РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№6

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2023

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Русская философия XX века
и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию.
К 100-летию «Философского парохода»
Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина – Серия «Философия России ХХ века»:
в поисках «русской идеи»............................................................................................ 5
М.Ф. Быкова – Размышления о русской философии:
о некоторых западных стереотипах ее восприятия
и ее месте в истории мировой философской мысли................................................17
Н.А. Дмитриева – Из русского «Марбурга» в США: старое вино в новые меха?.......28
И.Д. Осипов, А.А. Львов – Русская философия права на перекрестке истории
и современности (Обзор секции «Философия права в России»
в рамках Международной конференции «Русская философия XX века
и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию.
К 100-летию “Философского парохода”»)................................................................ 39
Н.В. Кузнецов, А.М. Соколов – Историософские и концептуальные интуиции
философии истории в России (Обзор секции «Философия истории в России»
в рамках Международной конференции «Русская философия XX века
и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию.
К 100-летию “Философского парохода”)..................................................................42

Философия и общество
А.В. Бузгалин – Креативная [пост]экономика: от социофилософского
к политико-экономическому осмыслению...............................................................45
© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт философии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2023 г.

В.М. Розин – Маятник философского осмысления «архитектуры мира»:
от земной реальности к небесной (духовной) и обратно.........................................57
А.В. Богомаз – Человек как сервомеханизм: пределы органопроецирования...............66

Современный антропологический кризис:
проблемы и перспективы
В.Г. Буданов – Эволюция антропологических профилей,
риски и сценарии цивилизационного транзита........................................................75
В.И. Аршинов – Перспективы антропоцентризма в оптике цифровой эпохи..............79
Я.И. Свирский – Цифровизация и антропоцентризм.....................................................83
У.С. Струговщикова – Биосемиотика как возможное решение
проблем социо-техноантропосферы: на стыке дисциплин......................................87
И.Н. Белоногов – Ризома: по ту сторону сетей и иерархий............................................91

Философия, наука, культура
Н.Ю. Козлова – Метафорическое соотнесение как механизм мышления.....................95
Т.М. Рябушкина – Трансцендентально-феноменологический анализ сознания:
восприимчивость и производительность субъекта как условия
возможности опыта................................................................................................... 104
Е.Н. Гнатик – Геймификация как нарастающий тренд
в сфере высшего образования: перспективы и проблемы......................................116

Из истории отечественной философской мысли
А.И. Семенова – «Живой облик»: Павел Сергеевич Попов
об Иване Васильевиче Попове (предисловие к публикации главы
«И.В. Попов» из мемуаров П.С. Попова)................................................................124
П.С. Попов – И.В. Попов................................................................................................. 128
О.Е. Осовский, С.А. Дубровская, Е.Г. Маслова – «С радостью даю свое
авторское согласие…»: М.М. Бахтин и структуралисты
в интеллектуальном пространстве 1960-х – начала 1970-х гг. ..............................138

К 100-летию Юрия Михайловича Лотмана
И.В. Кондаков – От философии культуры – к философии истории.............................152
О.Н. Астафьева – Гуманитарный дискурс Ю.М. Лотмана:
семиотическая интерпретация динамики культуры...............................................156
О.А. Жукова – Семиозис русской культуры и философия творчества
в трудах Ю.М. Лотмана............................................................................................. 160

История философии
Н.С. Кирабаев, О.В. Чистякова – Антропологическая традиция:
византийское православие и ислам.......................................................................... 164
К.Р. Вестфаль – Ответ на вопрос: Что такое «критическая философия» Канта?......176
А.А. Кротов – Социально-философские идеи Наполеона III........................................194
В.И. Антонов, Б. Пуревсурен, В.Н. Бадмаев, О.А. Очирова –
Символика числа в традиционном мировосприятии монгольских этносов:
философский аспект.................................................................................................. 205

Из редакционной почты
Г.П. Андреев – Сравнение Шестоднева в Масоретском тексте
и в Таргуме Онкелоса в историко-философском контексте...................................215
Contents............................................................................................................................... 222

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences (Moscow), Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
И ЕЕ ВКЛАД В МИРОВУЮ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ТРАДИЦИЮ.
К 100-ЛЕТИЮ «ФИЛОСОФСКОГО ПАРОХОДА»

Серия «Философия России ХХ века»:
в поисках «русской идеи»*
© 2023 г.
1

Б.И. Пружинин1**, Т.Г. Щедрина2***

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; Институт логики,
когнитологии и развития личности, Москва, 129110, просп. Мира, д. 70А, стр. 2, оф. 41.
2
Московский педагогический государственный университет (МПГУ),
Москва, 119991, ул. Малая Пироговская, д. 1, стр. 1.
**
***

E-mail: prubor@mail.ru
E-mail: tannirra@mail.ru

Поступила 01.03.2023
29–30 сентября 1922 г. случилось трагическое для культуры России событие – началась высылка из страны ее интеллектуальной элиты. Расстрел
был заменен изгнанием. Это был тяжелый удар по отечественной культуре.
И когда в начале 1990-х в философской литературе описывалось и осмысливалось это событие, лейтмотивом стала формула – «прерванный полет».
Тогда оно переживалось и осмысливалось именно так. Сегодня, однако,
спустя еще два десятилетия, мы можем сказать: да, это был страшный удар
по отечественной гуманитарной мысли, но ее глубинные традиции все же
не исчезли бесследно. Чего это стоило тем, кто сохранял нити русской философской мысли – особая тема – и мы должны помнить также о судьбах
Г.Г. Шпета, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, И.В. Попова и многих других… Но, так или иначе, благодаря им философская мысль и интеллектуальная отечественная культура, несмотря на всю кажущуюся их эфемерность и хрупкость, были сохранены. Они сумели сберечь традицию –
вопреки внешним обстоятельствам, вопреки попыткам ее прервать, уничтожить, и передали ее следующим поколениям гуманитариев. Сегодня к оценкам этого трагического события столетней давности мы хотим добавить:
усилия, направленные на то, чтобы возродить во всей полноте и актуализировать традицию русской философии продолжаются. Философское осмысление этих усилий – тема нашей статьи.
Ключевые слова: Философия России ХХ века, «русская идея», «Философский пароход», целостность, органичность, «Другая глобализация», изоляционизм, идеология, экспертное сообщество.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-5-16
Цитирование: Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Серия «Философия России
ХХ века»: в поисках «русской идеи» // Вопросы философии. 2023. № 6.
С. 5–16.
*
Работа Б.И. Пружинина выполнена в рамках проекта Института логики, когнитологии и развития личности, поддержанного грантом РНФ, № 22-28-01632 «Экспертиза как эпистемологический феномен в контексте различения фундаментальных и прикладных установок в науке».

5

Series Philosophy of Russia of the 20th Century:
in Search of the Russian Idea*
© 2023
1

Boris I. Pruzhinin1**, Tatiana G. Shchedrina2***

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow 109240,
Russian Federation; Institute of Logic, Cognitive Science and Development of Personality,
of. 41, bd. 2, 70A, Mira av., Moscow, 129110, Russian Federation.
2
Moscow State Pedagogical University (MPGU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
**
***

E-mail: prubor@mail.ru
E-mail: tannirra@mail.ru

Received 01.03.2023
On September 29–30, 1922, a tragic event for the culture of Russia happened –
the expulsion of its intellectual elite from the country began. The execution
was replaced by exile. It was a heavy blow to the national culture. And when
in the early 1990s this event was described and comprehended in the philosophical literature, the formula “interrupted flight” became the leitmotif. In that time it
was experienced and comprehended in this way. Today, however, after another
two decades, we can say: yes, it was a terrible blow to Russian humanitarian
thought, but its deep traditions still did not disappear without a trace. What did it
cost to those who kept the threads of Russian philosophical thought – is a special
topic – and we must also remember about them – about the fate of G.G. Shpet,
P.A. Florensky, A.F. Losev, I.V. Popov and many others… But, one way or another, thanks to them, philosophical thought and intellectual domestic culture, despite all their seeming ephemerality and fragility, were preserved. They managed
to preserve the tradition – despite external circumstances, despite attempts to interrupt it, destroy it, and passed it on to the next generations of humanitarians. Today, to the assessments of this tragic event that took place a century ago, we want
to add that efforts aimed at reviving in its entirety and updating the tradition
of Russian philosophy continue. And reflections on these efforts, their philosophical understanding is the topic of our article.
Keywords: Philosophy of Russia of the 20th century, “Russian idea”, “philosophers’ ships”, wholeness, organicity, “Another globalization”, isolationism, ideology, expert community.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-5-16
Citation: Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2023) “Series Philosophy
of Russia of the 20th Century: in Search of the Russian Idea”, Voprosy filosofii,
Vol. 6 (2023), pp. 5–16.

Когда заходит речь о специфике русской философии, как правило, сразу вспоминается словосочетание «русская идея», которое в определенной интерпретации философов русского зарубежья проникает не только в культурно-историческую традицию
русского философствования ХХ в., но и становится своеобразной идеологемой для западных интеллектуалов, интересующихся русской историей и культурой.
*
Pruzhinin’s research has been performed within the project supported by Russian Science Founda tion, grant No. 22-28-01632 «Expert examination as an epistemological phenomenon in the context
of distinction between fundamental and applied guidelines in science».

6

В России сегодня «русскую идею» понимают очень широко и, можно даже сказать,
размыто, тем не менее очевидно, что ее смысл состоит в поиске общезначимых оснований единства культурно-исторического самосознания народа. При этом за пределами
России она зачастую истолковывается вполне определенно, как «поиск национальной
исключительности» в русской мысли. И когда в 1990-е гг. марксистская философия,
господствовавшая в качестве «русской идеи» в течение 70 лет, слетела с корабля современности (как когда-то в 1920-е мы также выбросили за борт философию дореволюционную), возникла настоятельная потребность (как в широких общественнополитических кругах, так и в среде философов-профессионалов) найти ей замену, наполнить «русскую идею» новым содержанием. Именно в этот момент западные слависты и историки русской философии с удивлением стали смотреть на наши поиски.
«Не удивительно, – писал А. Гулыга, – что из-за рубежа к нам приходят призывы забыть о русской идее, отказаться от нее, отречься как от устаревшей затеи, вносящей
лишь рознь между народами. В марте 1993 г. состоялась международная конференция
по русской философии. Американский славист Дж.П. Скэнлан рекомендовал нам избавиться от “невроза уникальности”, которым мы якобы страдаем; для этого, по его
мнению, русскую идею пора сдать в архив, “она ставит только преграды между Россией и цивилизованным миром”. Известный польский (а ныне американский) специалист по русской политической истории XIX в. Андрей Валицкий солидаризировался
с ним: “Нет необходимости замыкаться в рамках какой-то русской идеи”» [Гулыга
2003, 13].
Надо сказать, что социальный запрос на «русскую идею» из отечественной интеллектуальной культуры никуда и никогда не исчезал, он и сегодня стоит на повестке
дня как одна из актуальнейших проблем нашего времени. При этом мы сегодня должны осознать, что любая «национальная» (по языку, а не по государственности) философия выступает в различных ипостасях (как религиозная, как литературно-публицистическая, как академическая, включающая в себя и университетскую и пр.). Мы здесь
выступаем от имени философии академической и университетской, смысл которой состоит прежде всего в том, чтобы знать свою историческую традицию интеллектуальной культуры. Каким образом отвечает академическая и университетская философия
на социальный запрос? В чем мы видим смысл «русской идеи»?
На наш взгляд, ответ на этот вопрос для современной русской академической философии состоит в том, что «русская идея» это не готовая абсолютная формула, раз
и навсегда данная («пришел и взял»), но работа, направленная на сохранение и преумножение традиции русской философской мысли. Мы должны ее знать как осуществленное и возможное, как подлежащее осуществлению, осознавать ее основания.
Понимать ее идеи, символы, слова-понятия, тексты. Помнить о том, что она каждый
день творится нами и прирастает нашими усилиями. Исследовать ее динамику (идти
по сохранившимся следам). Впрочем, иногда случается, что наследование традиции
происходит как передача запечатанного конверта («очевидная тайна» может быть открыта через столетия), но даже и в таком случае – это наш способ включения в историю философии (осознание своей историчности). Знание исторической традиции
в философии и приобщение к ней возможно через различные формы общения, но особую роль в этом играют философские школы и институции, где творящийся язык национальной философии приобретает конкретный метафизический статус (становится
сотворенным). Как Институт мировой литературы состоит не только из писателей, но
и из специалистов по теории и истории литературы, так и Институт философии – это
не только творцы философии, но и ученые-профессионалы, знающие свою историческую традицию во всех ее проявлениях и расширяющие ее границы в исследованиях.
Суть этой работы для русской академической философии состоит прежде всего
в возвращении философов России ХХ в. в нашу современность, в нашу культуру. Их
исторический опыт интеллектуального и экзистенциального переживания трагического ХХ в. – войн, революций, существования в чужих культурах – еще по-настоящему
нами не осмыслен и не освоен. Кроме того, наша деятельность сегодня должна быть
7

направлена на актуализацию идейного потенциала русских философов ХХ в. Мы обязаны вернуться к их работам не только как историки, реконструирующие последовательно развитие идей и отыскивающие влияния, но и как философы, осознавая их современность и включая их в проблемное поле философских и научных дискуссий.
И еще. «Русская идея», как мыслил ее себе Достоевский, «будет синтезом всех тех
идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных
своих национальностях» [Достоевский, 1978, 37]. И практически в унисон с ним говорит Соловьев: «она <русская идея> представляет собой лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно
действовать против других наций, но с ними и для них» [Соловьев 1989, 246]. И действительно, если мы посмотрим на содержание томов, то увидим максимально возможное разнообразие национальностей, которые образуют органический синтез интеллектуальной культуры многонациональной России: Густав Шпет и Семен Франк,
Лев Шестов и Федор Степун, Павел Флоренский и Лев Петражицкий, князья Сергей
и Евгений Трубецкие и Николай Бердяев. Уникальное философское перекрестье национальных культур, объединенных общностью языка. Несмотря на этническую разность, они формировали русскую философию как философию «разговора», общения.
И это отчетливо демонстрирует нам серия «Философия России ХХ века». Наша работа должна быть также направлена на осмысление влияния, которое оказала отечественная многонациональная мысль на мировую интеллектуальную традицию.
Мы думаем, что академическая «русская идея» предполагает все перечисленные
направления работы. Это задачи, которые стоят сегодня перед всей нашей академической и университетской философией как традицией «строгой науки», направленной
на формирование экспертного сообщества, по-настоящему знающего свою интеллектуальную традицию. Книжная серия «Философия России ХХ века», объединяющая
в себе две части («Философия России второй половины ХХ века», гл. ред. В.А. Лекторский и «Философия России первой половины ХХ века», гл. ред. Б.И. Пружинин),
может рассматриваться сегодня именно в качестве такой работы. В ней особым образом переплетены все направления современной русской философии как строгой науки: возвращение имен, актуализация идей, осмысление ее мирового значения.
Эта серия подготовлена современными отечественными и зарубежными исследователями, она издается под эгидой Института философии РАН и Некоммерческого научного фонда
«Институт развития им. Г.П. Щедровицкого». В рамках этой серии вышло уже 58 томов,
охватывающих «советский» период и первую половину ХХ в. Своеобразным преломлением
этой серии, а значит, и специфическим выражением «русской идеи» (в академическом смысле) стала международная конференция «Русская философия ХХ века и ее вклад в мировую
интеллектуальную традицию. К 100-летию “Философского парохода”», состоявшаяся по
инициативе Редсовета этой серии в сентябре 2022 г. на 14 площадках по всей России и собравшая двухтомный сборник, включающий в себя 235 работ. Она была посвящена не истории «Философского парохода», но актуализации традиции русской философии. 100-летний
юбилей трагического рассеяния русской философии по миру стал для нас поводом к осмыслению того, что сделали русские философы для обогащения мировой интеллектуальной
традиции. Как мы уже писали в предисловии к сборникам конференции: «История мировой
культуры демонстрирует, что “философский пароход” – это символ изменчивости судьбы
любой философии. Вспомним Античность, где расцвела философия, и вспомним судьбы…
Сократа, Аристотеля, Зенона, Боэция… Настоящая жизнь в мысли – это всегда тревога, всегда неуспокоенность, вопрошание и критицизм, неравнодушие и рациональное осмысление
(поиск смысла) окружающей реальности и самих себя. Человек, живущий в мысли, вопрошающий об истине, востребован только в динамично меняющихся обществах. И немудрено, что отношение к философии в таких обществах периодически меняется. Иногда весьма
радикально. Вспомним, просто, из относительно недавнего прошлого нашей страны, когда
именно во время Великой Отечественной войны восстановили специальное философское
образование. И тем не менее “Философский пароход” движется, поскольку потребность
мыслить и понимать присутствует в нашем обществе» [Пружинин, Щедрина 2022, 15].
8

«Философский пароход» это символ принципиальной неуничтожимости философии. Несмотря на то, что отечественная и мировая политическая история ХХ в. утвердила как бытие принципиальную раздвоенность русского культурно-исторического сознания, философия России сохранилась (и очень по-разному продолжилась, в том числе
и в разных языковых формах) и в Отечестве, и за его пределами. Она сохранилась благодаря укорененности в отечественной культуре (в исторической памяти, в языке,
в литературе). Она продолжилась благодаря личной стойкости и общению мыслителей
России (и оставшихся, и уехавших). Они осознавали то глубинное содержание, тот
особый идейный потенциал, которые несет в себе для мировой философии русская
интеллектуальная культура. Они хранили верность философии, несмотря на то, что
и тем и другим пришлось интеллектуально «выживать» (хотя и очень по-разному).
Интеллектуалы, покинувшие страну, были вынуждены читать лекции по истории русской культуры в «русских» университетах, образовывать русские культурные анклавы.
Лишь немногим удалось стать философами другой культуры, это требовало максимальной включенности в чужую социальность. Примером такого включения могут служить интеллектуальные биографии П. Сорокина, А. Койре, Г. Флоровского, Р. Якобсона
и др. Трагическая судьба оставшихся в России философов и ученых хорошо известна – расстрел. Но были и те, кто остался в живых. Они уходили из философии, но
не уходили из интеллектуальной культуры. Получившие философское образование
до революции в советское время становились библиографами, историками театра
и книжного дела, психологами, лингвистами, переводчиками. Чудом уцелевшие в ссылках возвращались к интеллектуальной работе в академических институтах, были и те,
кто преподавал философию в советских университетах. Все они, так или иначе, стали
«проводниками» интеллектуальной традиции в советский период.
Просто напомним. 1947-й, не самый благоприятный для обращения к свободной
философской мысли, год. Но именно тогда начинает выходить журнал «Вопросы философии» (что само по себе стало событием, ибо его название отнюдь не случайно
перекликается с названием выходившего на рубеже XIX–XX вв. журнала «Вопросы
философии и психологии». См. об этом подробнее: архивные документы в книге «Философский журнал как феномен интеллектуальной культуры. К 70-летию журнала
“Вопросы философии”» [Гусейнов, Пружинин, Щедрина (ред.) 2017]). В его подготовке принимали участие (помимо партийной разнарядки) В.Ф. Асмус, П.С. Попов,
А.О. Маковельский, С.Л. Рубинштейн, В.Э. Сеземан, С.А. Яновская, которые начинали свою интеллектуальную биографию в университетах дореволюционной России
и Европы. И они сразу же предприняли попытку напомнить читателям журнала о русской философской традиции, сложившейся к началу ХХ в. Во втором номере П.С. По пов публикует отрывок из литографированного издания курса М.И. Каринского
«Логика» (между прочим, преподавателя Санкт-Петербургской Духовной академии)
(см.: [Попов 1947; Каринский 1947]). Бесспорно, в рамках тогдашней социальной реальности отечественная интеллектуальная традиция, конечно же, сжималась, маскировалась, но тем не менее не исчезала, искала и находила своих продолжателей.
Понятно, что по-настоящему мы смогли вернуться в историю русской мысли лишь
в 1990-е гг. Журнал «Вопросы философии» начал в 1989 г. издание серии «Из истории
отечественной философской мысли», в которой впервые в стране вышли в свет комментированные труды русских философов, в том числе и не публиковавшихся прежде
(особо отметим роль сотрудников журнала А.А. Яковлева и В.К. Кантора в реализации
проекта). Эта работа была продолжена книгами «Философия не кончается» (под редакцией В.А. Лекторского) и, наконец, серией «Философия России ХХ века». Все эти
инициативы академической философии и есть, на наш взгляд, «русская идея» в действии, то есть работа, направленная на формирование интеллектуальной культуры
России и осмысление ее специфики и характерных черт.
Казалось бы, в 1990-е гг. духовный голод был утолен многотысячными тиражами
трудов мыслителей русского зарубежья, мы искали в них ответы на наши вопросы,
читали их, пытаясь приложить к нашим реалиям. И каждый раз с разочарованием
9

приходилось констатировать, что недостаточно простого тиражирования их трудов без
рефлексивного промысливания, без актуализации, без переосмысления контекстов.
Нужен был следующий шаг – мы должны были с ними вступить в «разговор», понять,
о чем они хотят нам сказать. А для этого требовалась не только кропотливая историкофилософская работа (в классическом смысле), благодаря которой восстанавливается
«связь времен», но и активное участие исследователей (эпистемологов и философов
науки, этиков и эстетиков, логиков и психологов, лингвистов и культурологов), которые имеют свой философский интерес. (Эта позиция была особенно близка П.П. Гайденко, которая полагала, что для творческого продолжения русской философской традиции необходим «проблемный анализ творчества русских мыслителей… который мог
бы дать нам ключ к решению сегодняшних вопросов, возникающих в сфере онтологии, теории познания, логики, философии науки, социологии и психологии» [Гайденко
2002, 12].) К сожалению, именно такой работы не хватало.
Ведь неоднократно за последние двадцать лет обсуждалась русская философия как
проблема мировой мысли (см.: [Русская философия 2008; Философия России 2014;
Русская философия 2017] и др.), и тем не менее мы все также изолируем русскую тра дицию от мировой, когда читаем учебные курсы и спецкурсы. Поэтому наши студенты и аспиранты философской специальности на выходе получают, как правило, стойкое неприятие русской философской традиции и с большим удовольствием говорят
на языке английской аналитической философии, немецкой герменевтики, французского
структурализма и постструктурализма. И, конечно, для них становятся ближе (нашими же усилиями) Деррида и Делез, Серль и Остин (к примеру), но не Шпет и не Флоренский, не Ильенков и не Щедровицкий (список можно продолжать). Понятно, что
никто не призывает забыть мысль мира, но важно при этом осознавать свое интеллектуальное богатство.
За время вынужденного молчания или кулуарного говорения советского времени
академические философы разучились публично «разговаривать» друг с другом. Мы, как
правило, ведем разговор с Другими (мыслителями, народами, культурами). Мы как будто не слышим И.В. Киреевского, который еще в XIX в. сказал, что нам нужно, чтобы
француз увидел наш предмет оригинальным, а немец его изучил систематически, «тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем»
[Киреевский 1979, 153]. Как будто нам, чтобы мыслить самостоятельно, постоянно
необходимы внешние методологические подпорки. Мы как будто не понимаем, что философы других стран и традиций вырабатывают методологические стратегии, ориентируясь на свою социальную реальность (к примеру, Кембриджская школа исторических
исследований применяет разработки в области аналитической философии к своим классикам мысли. Не стали же они со своим методом думать о нашем Соловьеве…). Мы тут
же хватаемся за «Кембриджскую школу» и начинаем писать диссертации (осмысливая
плюсы и минусы ее методологии), переводить книги ее представителей. И не замечаем
при этом, что их методология образует с предметом исследования особую связку (метод
и предмет органичны). Так ли у нас? Не думаем… Зачем нам Страхов с его органической трактовкой проблемы понимания, зачем Шпет с исторической панорамой герменевтических учений, зачем Каринский с его логикой конкретного смысла? Можно еще
долго продолжать перечисление концепций (вполне актуальных), которые представлены
в отечественном философском наследии. Вот где интеллектуальное богатство! Но… Когда один из авторов этой статьи процитировала на конференции своих старших коллег,
написавших о Шпете, молодые коллеги тут же сказали: «Зачем цитировать “свадебных
генералов”»? Не принято, не нужно. И как тогда возникнут школы, направления? Работа
над серией «Философия России ХХ века» показала, что для того, чтобы стать интересными для других, мы должны прежде всего стать интересными друг для друга. Тогда мы
вернем интерес к русской философии не только у самих себя – академических и университетских философов, но и будем услышаны в широких кругах российской и мировой
интеллектуальной культуры. Серия как раз и призвана собрать воедино и приумножить
русский человеческий (интеллектуальный и языковой) капитал.
10

И вот здесь мы подходим к самому главному. Эта серия может рассматриваться
в качестве «русской идеи» и по своим специфическим характеристикам. Прежде всего
она обладает принципиальной целостностью. В нее, так или иначе, входят практически все русские философы ХХ в. (без исключения). В ней есть тома, посвященные
марксистам, космистам, феноменологам, неокантианцам, религиозным философам,
позитивистам, логикам, философам права, махистам и символистам и т.д. Она целостна не как «интеграция», предполагающая изначальную разорванность и потом составленность (восстановленность). Она изначально целостна как органическая структура,
где каждый элемент не повторяется и не может существовать вне целого (различные
элементы могут содержаться в органической структуре даже потенциально). Вот какова, на самом деле, связь между целостностью и органичностью в традиции русской философии. И именно эта связка с трудом понимается философами на Западе
(см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]).
Целостность русской философии воплощается в ее внутренних тематических связях. Мы для иллюстрации отметим здесь только одну связующую тему, поскольку она
затрагивает наши собственные научные интересы: лекции Г. Шпета слушал Р. Якобсон. Позднее они общались в Московском лингвистическом кружке; потом Якобсон
выехал за границу и «вывез» ряд семиотических идей Шпета, которые, по его собственному признанию, воплотились в структурной лингвистике и структурной антропологии, а еще позднее вернулись к нам через Ю.М. Лотмана. Но в это же время, на ряду со Шпетом, семиотической тематикой занимался П.А. Флоренский. Занимался,
естественно, по-своему, так сказать, на другом философском полюсе. Кроме того, целостность русской философии обнаруживается в личных связях и общении. И сама
идея разговора (не коммуникации) как формы развертывания философского знания есть тема, работающая на ее целостность. Вспомним характеристику Гадамера:
«В Марбурге у нас тоже было нечто вроде русской богемы. Русские, считалось, – это
те, которые целыми днями пьют чай и разговаривают, а под утро расходятся спать»
[Гадамер 1992, 231]. И тем не менее, обладая таким идейным богатством, как саморазвертывающийся в культуре разговор (общительность как культурно-генетический код
русской народной культуры), мы до сих пор не применяем его к собственной исторической действительности, но примеряем к ней чужие методологические формулы.
А философский язык, если вспомним Античность, вырастает из простых и доступных
для понимания человеческих «вещей», из жизни. Философия и существует для жизни
в мысли (именно в мысли человек по-настоящему свободен).
И что самое интересное: работа над томами серии не только подводит своеобразный итог уже состоявшимся исследованиям по русской философии, но и открывает
лакуны, которые нам еще предстоит заполнять, а также выявляет новые проблемы, которые мы оставили в истории, прошли мимо (или сквозь) них. А между тем возвращение к забытым именам и проблемам может дать нам колоссальный прирост и новые
направления в различной проблематике. Это особенно ярко показали тома, посвященные философии психологии, методологии истории, логико-методологической традиции, космизму и др.
Работа над серией открывает новые темы и ломает сложившиеся стереотипы. Становится очевидным, к примеру, что И. Берлин положительно отзывался не только о либеральных философах. Он уделяет особое внимание Л.И. Шестову, когда работает над
проблемой философских антиномий (см.: [Грановская 2021, 396]). Или еще одна выразительная ситуация. Мы отлично вписываем Л.И. Шестова в «сферу разговора» русских религиозных мыслителей. Он прекрасно туда «входит», особенно в контексте
устоявшейся мифологемы о религиозности русской философии. А вот его интеллектуальная дружба и «разговор» о феноменологии с Г.Г. Шпетом до сих пор остается
в тени в мировом интеллектуальном пространстве. Шпет дружил с Шестовым. А что
у них общего? Но они рассказывали друг другу о своих идеях, они именно разговаривали (что особо хочется подчеркнуть в контексте нашей сегодняшней разобщенности).
В томах серии тема общения отражается в фоторядах и биографической составляющей.
11

И, в свою очередь, эта тема отправляет исследователей русской философии в архив.
Причем работа в архиве с эпистолярным наследием, с рукописями и черновиками придает серии «Философия России ХХ века», как это не покажется парадоксальным, особую актуальность, ибо раскрывает ее как феномен «русской идеи».
Действительно, важнейшая составляющая серии как «русской идеи»: работа с исторической памятью. История философии это не только интерпретация идей. Это и история личностей. Казалось бы, зачем историку философии фотографии мыслителей,
их друзей и учителей, зачем фотографии зданий, где они учились, работали, общались? На наш взгляд, все это необходимо нам, чтобы осознать, чего мы так долго были
лишены и что еще предстоит нам сделать, чтобы быть достойными своей традиции.
В процессе работы над фоторядами к томам мы нашли могилу русского философа
В.Н. Ивановского, который на Первом международном конгрессе по философии делал
доклад о проблемах терминологии (он работал вместе с А. Лаландом над известным
словарем Vocabulaire technique et critique de la philosophie [«Технический и критический словарь по философии»]), а затем вместе со Шпетом – над историческим словарем философских понятий [Щедрина 2012] (но их работу, как правило, не знают, знают только «историю понятий» Козеллека). Серия связывает семьи философов России
и современных мыслителей. Так, были восстановлены связи с семьями М.И. Каринского, В.М. Хвостова, А. Койре, продолжены исследования семейных архивов Л.И. Шестова, Г.Г. Шпета, Н.О. Лосского и многих других. Так уточняются (а многие составляются заново) хроники жизни и деятельности философов России ХХ в.
В томах серии публикуются библиографии трудов мыслителей и работ о них.
Сколько исправлено ошибок, гуляющих в Интернете (вплоть до исключения из списков работ несуществующих монографий и статей, приписанных русским философам),
сколько просмотрено газет и журналов. (Лишь немногие русские философы ХХ в. могут гордиться своими последователями, составившими для них действительно полные
библиографии трудов). И вот здесь открывается еще одна сторона серии как «русской
идеи». Она оказывает положительное воспитательное воздействие на молодое поколение. Над серией работают не только сложившиеся философы – авторы статей, но
и студенты и аспиранты (научно-библиографическая группа). Они начинают понимать, что в Интернете есть не все, а только то, что мы сами туда заложим. И что реальность книг никто не отменял. Когда они первый раз оказались в зале газет «Ленинки»,
пришли в восхищение. Оказывается, о защите диссертаций писали в газете! Это было
культурным событием для горожан. В газетах появлялись рецензии на академические
философские книги, а еще – отчеты о том, как проходили защиты и что говорили оппоненты. И вот тогда студенты начинают осознавать свою историчность, свою значимость как исследователей. Они начинают понимать, что пишут диссертацию не для
самих себя, не для научного руководителя и оппонентов, но для расширения интеллектуальной культуры страны. Это очень важно на фоне появляющихся сейчас пустых
«газетных» статей, ничего не знающих о реалиях, которые открывает академическая
философия. Историчность познания это еще один принцип серии «Философия России
ХХ века», позволяющий квалифицировать ее как «русскую идею».
Сказанное выше, на наш взгляд, может свидетельствовать в пользу того, что содержательный философский разговор предполагает обязательное рефлексивное обращение к историческим основаниям философского знания – национальным и общемировым. Сегодня нам в России как никогда нужна интеллектуальная компетентность,
раскрывающая нам истоки идей, обогативших мировую философскую мысль. Между
прочим, та же Кембриджская школа фактически полагает, что рассуждать о вкладе
Канта и Гегеля в мировую философию, как и о значимости Локка и Юма вне конкретных культурно-исторических контекстов Германии и Англии тех времен, бессмысленно для целей современной философии. Хотя игнорирование культурно-исторической
обусловленности идей может быть и весьма удобным для целей иных, внефилософских. Но именно в силу последнего соображения, а также в связи со сказанным выше
и сформулированной нами позицией, мы вынуждены обратиться к теме соотношения
12

национальных интеллектуальных традиций и мировой философии. Вынуждены, поскольку эта тема приобретает сегодня своеобразные очертания: исследования, ориентированные на поиск особенностей русской философии зачастую квалифицируются
как изоляционистские. На наш взгляд, это чистой воды идеологизация философии,
и ниже мы специально остановимся на соотношении философии и идеологии. Здесь
же заметим, что никого почему-то не смущает различение французского экзистенциализма и немецкого, континентальной философии и англо-американской и т.д., не говоря уж о наличии национальных философий в истории философии. Все это, в общем,
формы национального самосознания как национальной идеи, как ментальности.
Что же касается русской философии, то, конечно, она возникла достаточно поздно,
в контексте и неразрывной связи с европейскими традициями. Она, если угодно, училась и усваивала европейскую философию. Это касается и русского варианта гегельянства, и философии истории, и русского неокантианства, и разработанной Шпетом
версии феноменологии и т.д. Впрочем, это обычная история в истории мировой философии (вспомним хотя бы историю трансфера немецкой философии на французскую
почву в ХХ в. Причем произошло это не без влияния русского по своим корням философа (см.: [Руткевич 2021]). Но так же, как и во всех других исторических случаях,
перенесенные русскими философами на свою национальную культурную почву концепции приобретали содержательное своеобразие, в принципе способное обогатить
мировую интеллектуальную культуру. Изоляционизм к этим процессам становления
собственно национальной философии и постепенному осознанию русской философией своих особенностей никакого отношения не имел. Как не имеет он отношения и сегодня к разработке ее имманентной тематики. Рассуждения об изоляционистских тенденциях в русской философии имеют совершенно иной источник. И где бы ни был
территориально расположен этот источник, в России ли или за ее пределами, он в любом случае вне философии. По большей части, это идеология.
Затронутая нами тема специфики русской философии, ее целостности и концептуально-тематической связности касается самой сути философии и ее роли в современном цивилизованном мире. Философия, конечно же, погружена в этот мир – философ
живет в конкретном историческом времени и месте, действует в определенных общественных структурах и, естественно, как и любой человек, испытывает на себе всю совокупность поддерживающих или давящих на него социокультурных обстоятельств.
Но философ отличается тем, что он осмысливает этот мир, он ищет глубинные смысловые основания своих переживаний и как бы поднимается над собой, преодолевая
свой узкий интерес. Представленные в национальной философии трактовки мироздания
всегда пронизаны конкретной жизненной реальностью мыслителя – отсюда многообразие этих трактовок в истории философии. Но у самой философии особый статус
в этом мире – она рационально осмысливает не только все вокруг происходящее, но
и самого мыслителя, четко фиксирующего и концептуально выражающего свое переживание этого мира, а также и свою позицию, собственную «точку зрения» на этот
мир. Конечно же, философия – отнюдь не над миром, она в мире, но в мире осмысленном. Отсюда стремление мыслителя включиться в массив философского знания,
содержащего иные точки зрения. Через это концептуальное общение мыслитель и реализует свою особую идейную погруженность в реальность и особую позицию философии в интеллектуальной культуре цивилизаций – поиск общезначимых оснований
осмысленности человеческого бытия. Философия – это «Другая глобализация» [Пружинин, Щедрина 2019], то есть непрерывный, длящийся уже две с половиной тысячи
лет «разговор» (спор, дискуссия).
Прописать здесь эти, на наш взгляд, вполне очевидные характеристики философии мы сочли нужным потому, что сегодня в условиях достаточно серьезных цивилизационных изменений и потрясений происходит весьма интенсивная деформация этих
характеристик. Они как бы отодвигаются на задний план, и в результате стирается
специфика культурно-исторической функции философии. Впрочем, в истории это происходит не впервые, причем не без влияния близких, но тем не менее отличных
13

от философии по своим общественным функциям, типам интеллектуального сознания – теологии и идеологии. Ныне превалирует идеология. И потому мы считаем нужным подчеркнуть: у рационального в своей интенции поиска смысла (человека и мира)
есть особые характеристики и особая роль в культуре – философия ищет всеобщие,
общезначимые смыслы для того, чтобы обеспечить возможность человеческого общения, она стремится сотворить основания для осмысленного разговора, позволяющего
людям разных национальностей и культур слышать и понимать друг друга несмотря на глубинные культурологические и социально-экономические различия, несмотря
на особые интересы индивидов, народов, государств. Философия отнюдь не исключает
наличие и реальную значимость этих интересов для людей (что зачастую приписывается и ставится ей в упрек), она лишь прокладывает путь к их приемлемой, не разрушающей общество, реализации через осмысленный разговор, ведущий к взаимопониманию на общезначимых основаниях.
Идеология смещает акценты в силу своих особых функций. У отдельного человека
и человеческих сообществ всегда есть свои, так сказать, интересы и потому всегда
необходимы идейные средства, мобилизующие на реализацию этих интересов. Важная роль в выполнении этих мобилизующих функций в цивилизованном мире принадлежит идеологии. Это совокупность идей, определенным образом представляющих
реальность в ракурсе интересов. И есть ситуации, когда идеология в нашем сложном
и динамичном мире просто необходима. Но это представление мира именно в сознательно заданном локальным интересом ракурсе, что оставляет за пределами видения
целый ряд важных нюансов.
Достижение взаимопонимания (особенно в международных, геополитических,
межкультурных отношениях), преодоление зашоренности узко заданных установок
(левых, правых, консервативных или либеральных) важно во все времена. А сегодня,
в эпоху атомного оружия и экономических глобализаций, это более чем актуальная задача для многополярного мира. И феномен философии, с ее ориентацией на общезначимое, на основы бытия играет особую роль в современном мире.
В контексте подчеркнутой культурной функции и целей философствования более чем идеологизированной представляется позиция тех, кто пытается подменить
устремленность философии ко всеобщему, к поиску общезначимого как основы общения и взаимопонимания народов и культур, конструкциями, выражающими все подавляющий частный интерес – будь то геополитический, экономико-практический или
даже бытовой. И в этом плане нежелание слышать Другого, отказ от личных контактов, от международного общения – путь к конфликту, способному уничтожить человечество. В этом извращении философии и состоит суть изоляционизма, а отнюдь
не в желании философов предложить для общения свои взгляды и позиции. А частным, имеющим прямое отношение к философии проявлением такого рода тенденций
является отказ от распространения в мире публикаций работ российских философов
и философски мыслящих гуманитариев, что фактически оборачивается простым отказом от общечеловеческих смыслов, от общения, а значит, и от философии, от ее роли
в культуре как «Другой глобализации». Это фактически – «философское дезертирство» [Неретина 2023]. Во всяком случае, в русской философии открытость Другому,
готовность к разговору, к общению изначально была и остается ее сущностной чертой.
Так что в заключение хотелось бы сказать: современная русская академическая и университетская философия открыта к общению, к выполнению своей культурной роли
«русской идеи», то есть к поиску общезначимых оснований для разговора, для общения, а стало быть, взаимопонимания как условия мирного сосуществования разных,
очень разных людей в многополярном мире. Об этом в полной мере свидетельствует
серия «Философия России ХХ века», открывающая нам путь к академическому содержанию «русской идеи».

14

Источники – Primary Sources
Гадамер 1992 – Гадамер Х.-Г. Русские в Германии. Беседа с В. Малаховым // Логос. 1992. № 3.
С. 228–232 (Gadamer, Hans.-Georg, Russians in Germany. Conversation with V. Malakhov, in Russian).
Достоевский 1978 – Достоевский Ф.М. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 //
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 18. М.: Наука, 1978. С. 35–40 (Dostoevsky, Fedor M., Announcement of a subscription to the magazine “Time” for 1861, in Russian).
Каринский 1947 – Отрывок из литографированного издания курса М.И. Каринского «Логика»
(1884–1885 гг.) // Вопросы философии. 1947. № 2. С. 387–396 (An excerpt from a lithographed edition
of M.I. Karinsky “Logic”, in Russian).
Киреевский 1979 – Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову // Киреевский И.В. Критика и эстетика / Сост. Ю.В. Манн. М.: Искусство, 1979. C. 143–153 (Kireevsky, Ivan V., In response to
A.S. Khomyakov, in Russian).
Попов 1947 – Попов П.С. О курсе логики М.И. Каринского (справка) // Вопросы философии.
1947. № 2. С. 386–387 (Popov, Pavel S., About the Karinsky’s course of logic, in Russian).
Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 219–246 (Solovyov, Vladimir S., Russian idea, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Гайденко 2002 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2002.
Грановская 2021 – Грановская О.Л. Британский либерализм с русским акцентом. Исследование политической философии Исайи Берлина // Перекрестки культур: Александр Койре, Алек сандр Кожев, Исайя Берлин / Отв. ред. О.Л. Грановская, Д.Н. Дроздова, А.М. Руткевич. М.: Политическая энциклопедия, 2021. С. 387–508.
Гулыга 2003 – Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М.: Эксмо, 2003.
Гусейнов, Пружинин, Щедрина (ред.) 2017 – Философский журнал как феномен интеллектуальной культуры. К 70-летию журнала «Вопросы философии». Коллективная монография / Отв.
ред.-сост. А.А. Гусейнов, Б.И. Пружинин, науч. ред. Т.Г. Щедрина. М., СПб.: ЦГИ «Принт», 2017.
Неретина 2023 – Неретина С.С. Философия – не идеология // Вопросы философии. 2023. № 5.
С. 70–74.
Пружинин, Щедрина 2019 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Международный философский конгресс как феномен «Другой глобализации» // Вопросы философии. 2019. № 3. C. 33–39.
Пружинин, Щедрина 2022 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. От редакторов // Русская философия ХХ века и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию. К 100-летию «Философского парохода». Тезисы международной конференции / Отв. ред. Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина. В 2 т. Т. 1.
М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2022. С. 15–16.
Русская философия 2008 – Обсуждение книги «Русская философия: энциклопедия» // Вопросы философии. 2008. № 9. С. 28–31.
Русская философия 2017 – Русская философия в современном мире: контексты актуальности.
Материалы “круглого стола”. Участники: Б.И. Пружинин, С.И. Дудник, А.А. Грякалов, А.А. Ермичёв, К.Г. Исупов, В.М. Камнев, Н.В. Кузнецов, А.В. Малинов, И.Д. Осипов, В.В. Савчук, Е.Г. Соколов, Т.Г. Щедрина // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 118–139.
Руткевич 2021 – Руткевич А.М. Формирование философии А. Кожева // Перекрестки культур:
Александр Койре, Александр Кожев, Исайя Берлин / Отв. ред. О.Л. Грановская, Д.Н. Дроздова,
А.М. Руткевич. М.: Политическая энциклопедия, 2021. С. 203–360.
Философия России 2014 – Конференция-«круглый стол». «Философия России первой половины ХХ века» // Вопросы философии. 2014. № 8. C. 3–39.
Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г. Владимир Ивановский и Густав Шпет: методологический проект «истории понятий» // Логико-гносеологическое направление в отечественной философии (первая половина ХХ века): М.И. Каринский, В.Н. Ивановский, Н.А. Васильев / Под ред. В.А. Бажанова. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 243–257.

References
Gaidenko, Piama P. (2002) Vladimir Solovyov and the Philosophy of the Silver Age, Progress-Tradition, Moscow (in Russian).
Granovskaya, Olga L. (2021) “British liberalism with a Russian accent. A study of the political phi losophy of Isaiah Berlin”, Granovskaya, Olga L., Drozdova, Darya N., Rutkevich, Aleksey M., eds.,
Crossroads of cultures: Alexander Koyre, Alexander Kozhev, Isaiah Berlin, Politicheskaya Encyklopedia,
Moscow, pp. 387–508 (in Russian).
15

Guseynov, Abdusalam A., Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds. (2017) Philosophical
journal as a phenomenon of intellectual culture. To the 70th anniversary of the journal Voprosy Filosofii,
CGI “Print”, Moscow, St.-Petersburg (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. et al. (2008) ‘Discussion of the book “Russian Philosophy: Encyclopedia”’,
Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2008), pp. 28–31 (in Russian).
Neretina, Svetlana S. (2023) “Philosophy is not ideology”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 70–
74 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., et al. (2014) ‘Round table conference. “Philosophy of Russia in the first half of
the twentieth century”’, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2014), pp. 3–39 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., et al. (2017) ‘Russian Philosophy in the Modern World: Contexts of Relevance.
Materials of the “round table”. Participants: B.I. Pruzhinin, S.I. Dudnik, A.A. Gryakalov, A.A. Ermichev,
K.G. Isupov, V.M. Kamnev, N.V. Kuznetsov, A.V. Malinov, I.D. Osipov, V.V. Savchuk, E.G. Sokolov,
T.G. Shchedrina’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 118–139 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017) “On the Specifics of Russian Philosophy: A Reply
to Mikhail Sergeev”, Social Epistemology Review and Reply Collective, Vol. 6, No. 8, pp. 37–41.
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2019) “International Philosophical Congress as a Phenomenon of Another Globalization”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 33–39 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2022) “From the Editors”, Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds., Russian Philosophy of the 20th Century and Its Contribution to the World Intellectual Tradition. To the 100th anniversary of the “Philosophical steamboat”. Abstracts of the international
conference, Vol. 1, Center Gumanitarnykh Initiativ, Moscow, St.-Petersburg, pp. 15–16 (in Russian).
Rutkevich, Aleksey M. (2021) “Formation of A. Kozhev’s philosophy”, Granovskaya, Olga L., Drozdova, Darya N., Rutkevich, Aleksey M., eds., Crossroads of cultures: Alexander Koyre, Alexander
Kozhev, Isaiah Berlin, Politicheskaya Encyklopedia, Moscow, pp. 203–360 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2012) “Vladimir Ivanovsky and Gustav Shpet: methodological project of the
history of concepts”, Bazhanov, Valentin A., Logical-epistemological direction in Russian philosophy
(first half of the 20th century): M.I. Karinsky, V.N. Ivanovsky, N.A. Vasiliev, Rossiiskaya Politicheskaya
Encyklopedia (ROSSPEN), Moscow, pp. 243–257 (in Russian).
Сведения об авторах
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН;
научный сотрудник Института логики,
когнитологии и развития личности.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор
Московского педагогического государственного
университета (МПГУ).

16

Author’s Information
PRUZHININ Boris I. –
DSc in Philosophy, Chief Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
Research fellow, Institute of Logic.
SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor, Moscow
Pedagogical State University (MPGU).

Размышления о русской философии:
о некоторых западных стереотипах ее восприятия
и ее месте в истории мировой философской мысли
© 2023 г.

М.Ф. Быкова

Университет штата Северная Каролина, Рали, Северная Каролина, 27695-8103, США.
E-mail: mfbykova@ncsu.edu
Поступила 09.01.2023
Статья обращается к проблеме своеобразия русской философии и ее места
в мировом философском процессе. В первой части статьи речь идет об особенностях рецепции отечественной философии на Западе. Рассматриваются
современные стереотипы в восприятии русской философской мысли в западных англоязычных исследованиях и история их формирования под влиянием работ Исайи Берлина, в частности его широко известной книги Russian
Thinkers (1978). Автор обозначает и обсуждает ряд черт русской философской мысли, которые можно по праву считать ее важными особенностями,
отличающими ее от других философских традиций. Отстаивается идея, что
русская философия является неотъемлемой частью мирового философского
процесса и, стало быть, не может и не должна рассматриваться вне этого
контекста. Только открытый диалог с другими культурами и философскими
традициями создает необходимые условия как для адекватной оценки самобытности русской философской мысли, так и для дальнейшего прогресса
отечественной философии.
Ключевые слова: русская философия, Исайя Берлин, особенность, целостность, органичность, личность, русская идея, исключительность, диалог.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-17-27
Цитирование: Быкова М.Ф. Размышления о русской философии: о некоторых западных стереотипах ее восприятия и ее месте в истории мировой философской мысли // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 17–27.

17

Reflections on Russian Philosophy:
on Some Western Stereotypes of Its Perception
and Its Place in the History of World Philosophical Thought
© 2023

Marina F. Bykova

North Carolina State University, Campus Box 8103, Raleigh, NC 27695-8103, USA.
E-mail: mfbykova@ncsu.edu
Received 09.01.2023
The article addresses the question of the uniqueness of Russian philosophy and
its place in the world philosophical process. It surveys contemporary stereotypes
in the perception of Russian philosophical thought in Anglophone studies and
examines the history of their formation under the influence of the works of Isaiah Berlin, in particular, his well-known book Russian Thinkers (1978). The author
identifies and discusses a number of characteristics of Russian philosophical
thought, which can rightfully be considered its important features that distin guish it from other philosophical traditions. The article argues that Russian philosophy is an integral part of the development of the world philosophical process
and, therefore, it cannot and shall not be considered outside its context. Only
an open philosophical dialogue and active intellectual and ingenious cooperation
with other cultures and philosophical traditions create the conditions necessary
for both an adequate assessment of the originality of Russian philosophical
thought and the further advance of Russian philosophy.
Keywords: Russian philosophy, Isaiah Berlin, peculiarity, wholeness, organicity,
person, Russian idea, originality, exceptionalism, dialogue.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-17-27
Citation: Bykova, Marina F. (2023) “Reflections on Russian Philosophy: on Some
Western Stereotypes of Its Perception and Its Place in the History of World
Philosophical Thought”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 17–27.

В 2022 г. мы отметили 100-летний юбилей трагического и во многом знакового для
российской культуры события – насильственной высылки из страны группы русских
интеллектуалов. Под санкционированное В.И. Лениным изгнание попали 53 наиболее
ярких представителя российской интеллигенции, среди которых, наряду с философами, оказались правоведы, историки, литераторы и литературные критики, ученыеестествоиспытатели, экономисты, социологи, а также религиозные деятели. С легкой
руки С.С. Хоружего это событие, в течение почти семидесяти лет остававшееся «изъятым из истории» [Хоружий 1994, 189], стали именовать «философским пароходом».
Название условное, если иметь в виду тот факт, что философов среди высланных интеллектуалов было всего девять, однако Хоружий обозначил им не просто важное, но
превалирующее значение философской мысли в интеллектуальном дискурсе России
того времени. Среди высланных оказались те, кто составил славу русской философии
в до- и пореволюционной России: Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, Ф.А. Степун, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, И.И. Лапшин.
Цель настоящей статьи, однако, не в анализе самого события 1922 г. Для меня это еще
один повод поговорить о рецепции русской философии: я поделюсь своими наблюдениями об особенностях восприятия отечественной философии на Западе и выскажу ряд соображений относительно ее специфики и ее места в мировом философском процессе.
18

Полагаю, что, кроме того, данное обсуждение приобретает особую актуальность в нынешних исторических условиях, когда слышны призывы к отмене русской культуры.
Трагические уроки «философского парохода» заставляют задуматься о судьбах русской
философской мысли (как, впрочем, и интеллектуальной культуры России в целом).
I
Восприятие русской мысли во второй половине XX и в первые десятилетия XXI в.
оказалось во многом предопределено знаковой работой Исайи Берлина Russian
Thinkers («Русские мыслители»), впервые опубликованной в 1978 г. Книга представляет собой сборник очерков, которые, как отмечает сам автор, «писались… на протяжении без малого тридцати лет» [Берлин 2017, 7], а ее влияние на англоязычных читателей трудно переоценить. На этой книге выросло несколько поколений британских
интеллектуалов, многие из которых заняли философские кафедры известных университетов, причем не только в англоязычном мире.
Бeрлин был знатоком и ценителем русской литературы. Поэтому не удивительно,
что в книге «Русские мыслители», охватывающей ограниченный период 1840–1880-х гг.,
он в основном фокусируется на ключевых фигурах русской литературы, оставляя практически без внимания собственно философию. Более того – он открыто отдает предпочтение тем русским мыслителям, чьи позиции (либерализма, демократии, космополитизма и плюрализма) разделяет сам. Поэтому он превозносит Герцена, Тургенева,
Белинского и Толстого, но весьма негативно отзывается, а то и вовсе обходит молчанием представителей марксизма или сочувствующих ему. Впрочем, и многие либерально настроенные русские мыслители (Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, Е.Н. Трубецкой), не говоря уже о «столпах» русской философии вроде Н. Бердяева,
Л. Шестова, Вл. Соловьева, незаслуженно остаются за пределами его внимания. Столь
нарочитая «избирательность» автора привела к ряду искажений в изображении русской мысли; его интерпретация русской философии оказалась во многом предвзятой.
Если кратко представить образ русской философии, который формируют работы
Берлина [Берлин 2001; Берлин 2017], то он может быть сведен к следующим четырем
моментам:
1. Достижения русской философии и русской литературы несопоставимы. Именно последняя благодаря своей мировоззренческой масштабности и глубине
составляет славу интеллектуальной традиции России и вносит вклад в сокровищницу мировой культуры, а отнюдь не сугубо философские построения российских интеллектуалов. В 1978 г. в предисловии к «Русским мыслителям»
Берлин подтверждает неизменность своей позиции: «Первоначальные редакции (очерков. – М.Б.) преимущественно пребывают неизменными: я и не пытался пересматривать их в свете чего бы то ни было, опубликованного впоследствии касаемо русской философии девятнадцатого столетия, – ибо, сколько
могу судить, на этом (несколько небрежно возделываемом) поле научной деятельности не выросло в последнее время ничего, способного поставить под серьезное сомнение основные тезисы моей книги» [Берлин 2017, 8].
2. Величие русской литературы связано с ее ярко выраженной философичностью.
Русскую литературу отличает рефлексивность, не просто внимание ко всему
окружающему, но и к мышлению о нем, к его осознанию.
3. Истоки русской мысли следует искать в идеях, создавших славу западной интеллектульной традиции и укоренившихся на новой, русской, почве. При всем
энтузиазме, который Берлин испытывает по отношению к русской литературе,
он не настаивает на ее исключительной самостоятельности и подчеркивает формирующее влияние Германии и на нее, и на всю русскую мысль. Так, в очерке «Рождение русской интеллигенции» он недвусмысленно замечает: «Россия,
по сути, всецело зависела от немецкой академической мысли» [Берлин 2001,
114–115].
19

4. Что касается такой составляющей русской интеллектуальной культуры, как
собственно философия, то, за весьма незначительным исключением, она вызывает, скорее, разочарование. Берлин весьма критичен по отношению к ней, открыто заявляя: мало того, что в ней отсутствует какая-либо оригинальность, –
если оценивать ее с позиций мировой философской традиции, придется признать ее непроработанной и даже примитивной.
В результате и под влиянием концепции самого Берлина (хотя не только его) и выводов, сделанных из его работ, в англоязычной интеллектуальной среде в отношении
русской философии надежно закрепились три стереотипа.
Согласно первому, русская философская мысль представляет собой набор неоригинальных идей, иногда даже прямых заимствований и подражаний идеям и теориям
главным образом немецких мыслителей, прежде всего таких, как Кант, Шеллинг, Гегель, Маркс и Гуссерль. Второй стереотип прочно отождествляет философскую мысль
России с марксизмом, представленным значительным количеством работ различных
авторов, начиная с Плеханова, Ленина и Сталина и заканчивая более поздними представителями советского периода. Третий широко распространенный стереотип – это
отнесение всего сколько-нибудь заслуживающего внимания в философии России исключительно к религиозной философии конца XIX – начала XX в. Таким образом,
из всех трех стереотипных интерпретаций наиболее позитивной, пожалуй, оказывается последняя: если и говорят об оригинальности идей русских философов, то как раз
применительно к представителям философии религиозной. Приходится признать,
однако, что такое «предпочтение» закономерно подставляет русскую философию под
удар критики со стороны секулярной мысли.
Ясно, что образ, который формируется на основе всех этих стереотипов, далек
от того, чтобы быть привлекательным, в том числе и для тех, кто испытывает симпатии к русской культуре и интересуется ею: российской философии отказывают в оригинальности, самодостаточности и концептуальной целостности, толкуя ее либо как
нечто враждебное живой динамике мысли (что особенно характерно для восприятия
философии советского периода1), либо как довесок теологии.
Было бы неверно пытаться просто не замечать или отрицать такое положение дел.
Конструктивным ответом на него должна быть серьезная целенаправленная историкофилософская работа в международном пространстве, и это то, чем всем нам – радеющим за судьбы философской мысли в России и стремящимся представить ее во всей
полноте и многобразии – стоит заниматься. Русской и российской философии, несомненно, есть что предложить миру. Не должны оставаться без внимания труды русских философов XIX – начала XX в., которые суть не мертвые артефакты, а живое
собрание идей, способствующих пониманию нашей сегодняшней жизни. Требует пересмотра все еще доминирующая на Западе огульно одиозная оценка философии советского периода.
Не претендуя на полноту изложения, я остановлюсь на некоторых важных особенностях русской философии.
II
Но прежде позволю себе откликнуться на ряд тем более общего плана. Они уже
отчасти заданы Берлином и сформировавшимся на основе его работ восприятием русской филоcофии. Начну с темы противопоставления ее локального значения всемирному значению русской литературы XIX в.
Парадоксальным образом при этом за последней признают в качестве самой характерной ее черты именно ее философичность, выделяя в ней, следуя такой логике, две
главные фигуры – Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского – и посвящая изучению их творчества сотни (если не тысячи) работ2. В таком понимании находит свое выражение
и упомянутый выше западный стереотип в отношении русской философии, который
гипертрофирует ее религиозную составляющую. По мысли западных исследователей,
20

Толстой и Достоевский с их религиозно-нравственными исканиями прекрасно вписываются в религиозно-философскую парадигму русской мысли.
Одним из логических следствий признания философичности русской литературы
является сегодня весьма распространенная и всерьез укоренившаяся в славистских
кругах – как западных, так и российских [Bourbon 2004; Clowes 2003; Clowes 2004; Feger 2012; Takho-Godi 2020, 196–197; Гачев 1981, 12] – установка, отказывающая в самостоятельном теоретическом значении чисто философским трудам русских мыслителей. Указывается, что истинная философская мысль России находит свою реализацию
именно в литературных произведениях, а вовсе не в философских трактатах. Литература противопоставляется «строгой» философии и как пользующаяся средствами,
принципиально отличными от тех, которые диктует идеал научной аргументации в таких областях философского знания, как эпистемология, онтология или метафизика.
Однако не ошибочен ли, не контрпродуктивен ли подобный подход? Начнем с того, что вряд ли правомерно считать философичность русской литературы чем-то уникальным и исключительным. Достаточно вспомнить немецкую литературу того же
XIX в. – Гёте, Шиллера, писателей и поэтов романтиков, среди которых важное место
занимают Гёльдерлин, братья Шлегели, Новалис и другие. На философское значение
этой литературы и ее связь с немецкой классической философией неоднократно указывали как отечественные, так и зарубежные исследователи-германисты [Вайнштейн
1994; Boldyrev 2021a; Boldyrev 2021b]. И еще: будучи далека от того, чтобы оспаривать
постулат о тесной связи русской литературы с философией, я хочу подчеркнуть, что
связь эта была взаимообогащающей. Русская философская мысль развивалась отнюдь
не в отрыве от литературы, а в диалоге с ней; идейные искания отечественных писателей и поэтов формировали не только литературу, но и философию. Например, русская
философская метафизика конца XIX – начала XX в. во многом формировалась в контексте обсуждения идей Достоевского, а ряд концепций, выдвинутых Вл. Соловьевым,
Н.К. Михайловским, Г.В. Флоровским, И.А. Ильиным, появился в процессе критики
«толстовства».
Также подлежит корректировке позиция, которая противопоставляет дискурсивное философствование, присущее русской литературе, и собственно философию. Если
философия рассматривается как чисто академическая сфера творчества, имеющая дело с профессиональными исследованиями, следующими стандартам логики и рациональности, то философствование интерпретируется как своего рода дилетантский
опыт обсуждения экзистенциальных вопросов, не подчиняющийся логическим критериям и правилам. Мне представляется, что это – ложная дихотомия. Ибо философия
не есть ни вещь, ни актор; философию нельзя выучить подобно базовым правилам
арифметики, как и нельзя постичь ее всю сразу и без остатка. Философия выдвигает
задачу понимания мира и положения вещей в нем, решаемую только через практику
философствования, осуществляемую разумом самого философствующего. В «Критике
чистого разума» Кант говорит об этом так: «…философия есть только идея возможной
науки, которая нигде не дана in concreto, но к которой мы пытаемся приблизиться различными путями… Нельзя обучать философии; в самом деле, где она, кто обладает ею
и по какому признаку можно ее опознать?.. Можно обучать только философствованию, т.е. упражнять талант разума на некоторых имеющихся примерах в следовании
всеобщим принципам его, однако всегда сохраняя право разума исследовать самые источники этих принципов и подтвердить эти принципы или опровернуть их» [Кант
2006, 1049]. Таким образом, отрицание философствования как неполноценной и подражательной формы философии, в отличие от ее академического варианта, есть результат искаженного представления о философии – ее природе и формах ее существования. Последние могут быть найдены в самых разных продуктах интеллектуальной
деятельности – от литературных до музыкальных и пластических. Другими словами,
философию следует рассматривать в более широком ключе, дабы иметь возможность
объяснить явно философское содержание, казалось бы, нефилософских практик, к каковым в первую очередь относится литература.
21

Еще об одном заблуждении относительно русской философии: ее, настоящую,
часто отождествляют с религиозной мыслью. Такая характеристика представляется
ошибочной. Хотя многие русские философы конца XIX – начала XX в., в том числе
большинство из высланных «философским пароходом», философствовали с религиозных позиций, всю русскую философскую традицию невозможно свести к исключительно религиозной. Более приемлемой представляется попытка выразить специфику
русской философии в контексте тех основных идей, которые являются определяющими для ее дискурса, – идей, доминирующих у отечественных философов, а также
представленных в творчестве русских писателей, литературных критиков, искусствоведов, историков; таких идей, как, например, целостность, органичность и личность
(см. [Emerson 2022]). Их по праву можно назвать смыслообразующими, ибо, взятые
в единстве, они описывают то видение реальности, каковое присуще русской философской традиции и выражают специфику философского самосознания России. Все
три в той или иной форме представлены как в трудах религиозных мыслителей, так
и в работах тех, кого вряд ли можно отнести к представителям религиозной мысли.
Идея целостности подразумевает совокупность понятий, включая такие, как «целое», «цель» и «цельность». Но, в отличие от того понимания целостности, какое связано в европейской философии, например, с эпистемологией (идеал целостного разума,
целостного знания, высшего единства разума и веры и т.д.), бытование ее в русском
философском дискурсе иное. Введенная в философский лексикон родоначальниками
славянофильства Алексеем Хомяковым и Иваном Киреевским, «целостность» стала
трактоваться ими как «всеобщность» и «внутренняя связь вещей», распространяемая
на все мироздание в его сущностном, изначальном единстве, – это то идеальное состояние, к которому следует стремиться. Принцип целостности несет в себе идею воссоздания высшего единства, по каким-то причинам утраченного, к которому надлежит
вернуться. У Вл. Соловьева этот принцип преобразуется в одну из основополагающих
категорий его собственной философии, понятие всеединства. Часто – и особенно в западной литературе – данное понятие понимается как тотальная всеобщность, в результате чего ряд исследователей высказывает опасение, что оно в зародыше содержит
в себе идею тоталитаризма. Однако – и именно в этом и состоит парадокс – данное
высшее единство, или всеединство, не гомогенно по составу: составляющие его элементы не единообразны и не образуют однородную массу. То, что делает целое «единством», – это не сходство и содержательное тождество его элементов, а то, что каждый
отдельный элемент необходим целому. И такое единство является самосозидающейся
и самоорганизующейся структурой. В одной из своих работ о Вл. Соловьеве Н.В. Мотрошилова убедительно демонстрирует, что интегральное знание является у Соловьева
таковым еще и потому, что он отказывается от модели «единоличного архитектора»
философии, являющейся центральной для его предшественников, Канта и Гегеля
[Мотрошилова 2006, 83–97], и превращающей ее создателей в авторитарных творцов, часто игнорирующих любые альтернативные подходы или взгляды. Соловьев отходит
и от идеала «энциклопедической» системы философии, ведущей к рационалистическому абсолюту. При этом он не сбрасывает со счетов ценность научного прогресса
и классического философского исследования [Там же, 104–115, 131–141].
Таким образом, идею целостности, столь важную для русской философии, неверно отождествлять с идеей тотальности или тоталитаризмом. В русской философии целостность понимается не в качестве единства, основанного на тождестве, а как единство различного, где различение становится необходимой предпосылкой и надежным
основанием самого единства. В этом, собственно, и состоит основное содержание, которое русские мыслители вкладывали в понятие целостности, и тому нетрудно найти
много подтверждений.
С таким пониманием целостности тесно связана и вторая из выделенных мною
идей – органичность (или органицизм), которая, как правило, предстает в паре с принципом одухотворенности мироздания. «Органицизм» предполагает такие коннотации,
как «организм» и «органичность». Показательно в этой связи определение организ22

ма Н.Н. Страховым, одним из родоначальников так называемой «органической теории», выступившей в качестве фундаментального основания почвенничества. Опираясь
на Шеллинга и славянофилов, Страхов усматривал особенность организма в том, что
в нем «все связано и находится во взаимной зависимости и гармонии… каждая часть
и каждое явление определенного организма имеет на себе особый отпечаток, отражает
на себе особенность целого» [Страхов 1890, 161]. В отличие от механизма, организм
проникнут жизнью, или универсальной витальной силой, что определяет внутреннюю
динамику развертывания (эволюции) мира. Органическая структура проходит сквозь
все мироздание, включая как его природные, так и социальные процессы, в том числе
функционирование человеческого общества.
Русские мыслители всегда отстаивали идею гармонии Вселенной, выступая против «вульгарного» физикализма естествоиспытателей, которые выносили за скобки
органическую сущность мироздания и фокусируясь на отдельных физических процессах. Страхов решительно утверждает, что «мир есть стройное целое, или, как говорят – гармоническое, органическое целое. То есть части и явления мира не просто связаны, а соподчинены, представляют правильную лестницу, пирамиду, всего лучше
сказать – иерархию существ и явлений» [Страхов 2007, vii]. Сама реальность в целом
есть живой одухотворенный организм, духовность которого по-разному проявляет себя в растительном, животном царствах, в человеке и космосе. Следовательно, путь
к истине тождествен пути к органически одухотворенной жизни, в контексте которой
только и можно приблизиться к до конца не выразимой глубине смысла реальности.
Центральное место в ней, несомненно, принадлежит человеку.
В русской философии человек выполняет важную онтологическую функцию; он
не только вершина природы, но и «узел бытия» [Там же] – трактовка человека, присущая
не только «почвенникам», но и самым разным направлениям отечественной мысли,
включая русский космизм. У западного читателя, даже знакомого с нашей культурой
и профессионально занимающегося ее изучением, такое понимание человека часто вызывает ошибочные интерпретации. Антропоцентризм русской философии, как правило,
связывают либо с традиционной идеей творения и человека как его вершины, либо с соловьевской идеей богочеловечества, в той или иной степени представленной также в трудах Н. Бердяева, Е. Трубецкого, С. Булгакова и др. При этом важная онтологическая
составляющая понимания человека в русской философской традиции оказывается упущенной. Основной упор в толковании человека в отечественной традиции делается на его
бытийственное самосозидание. Раскрытие внутри себя целостности и гармонии – это
и есть смысл жизни человека и цель его внутреннего совершенствования. В процессе
внутреннего поиска человек открывает смысл бытия, проникается пониманием одухотворенного единства мироздания.
Такая интерпретация человека тесно связана с третьей из названных мною ключевых идей, отстаиваемых русской мыслью, идеей личности, не совпадающей со значением, вкладываемым в понятие субъекта. Человек определяется как нравственно-психическая единица только через взаимодействие с другой личностью, иной по своим
проявлениям и потенциалу. Так понятая идея личности кладется в основу межличностной антропологии, центральной для русской философской мысли. Человек – существо с проницаемыми границами, открытый навстречу другому, который оказывается важной составляющей его самости. Все взаимозависимы и необходимы друг для
друга. При таком понимании личность – не нечто изначально данное, а результат длительного процесса самосозидания: она не может быть сотворена или выявлена, она
может только формироваться и реализовываться благодаря усилиям самого индивида.
На мой взгляд, наиболее явно эта идея выражена у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Схожие идеи – но уже с акцентом на культуру – разрабытывались В.С. Библером.
В их работах человек как бы оказывается дрейфущим в океане вместе с другими «Я».
Океан пульсирует организмами, множеством «Я», оказывающих влияние друг на друга, и каждый отчетливо понимает, что его единственное «Я» не определяет течение,
а является лишь частью общих потоков, образующихся в результате слияния как его
23

собственных усилий, так и усилий других и, стало быть, его собственная индивидуальность, самореализация «Я», невозможна без других.
Вопрос о своеобразии русской философии, а значит, и поиск ее отличительных
черт стоят «на повестке дня» уже почти два века, с сороковых годов XIX в., как только
в России возник интерес к истории отечественной мысли. При этом сразу наметились
две крайние позиции: на одном полюсе – уверенность в производном, вторичном характере русской философии, а кроме того, в бессмысленности разговора о ее национальном характере, тогда как (по аналогии с другими науками) правомерно говорить
лишь о философии в России; на другом – убежденность не просто в самобытности, но
в исключительности русской мысли как обладающей такими чертами, которых недостает западной философии.
Именно об этом и пойдет речь ниже.
III
Трудно отрицать, что секуляризированная русская мысль 3 развивалась под непосредственным влиянием европейских философских идей, в особенности немецкой философии. Однако русские философы неизменно привносили в европейский «опыт философствования» нечто специфическое, генерируя новые идеи, концепции и теории,
не просто отсутствующие, но и принципиально несопоставимые с их философскими
прототипами. И именно критическая работа по переосмыслению современных им европейских – прежде всего немецких – философских концепций и создала необходимую почву для формирования русской философии с ее специфическими темами, подходами и принципами исследования. Как правомерно указывает В.П. Тутлис, «именно
критика философии Канта и даже борьба против кантианства в России позволили наконец-то осмыслить себя как философию со своим особым специфическим способом
системно-рационального освоения мира и человека» [Тутлис 2004а, 18].
Здесь мы подошли к еще одной важной теме, связанной с вопросом о природе
и статусе русской философии, – проблеме национальных особенностей философии
и самой правомерности такой постановки вопроса. Для пояснения своей позиции обращусь к событию 30-летней давности.
В марте 1993 г. в Москве состоялась международная конференция «Русская философия и Россия сегодня», на которой с докладом выступил Джеймс Скэнлан, бывший
на тот момент (наряду с Джорджем Клайном) одной из центральных фигур в англоамериканской философской русистике. Его доклад – впоследствии опубликованный
в журнале «Вопросы философии» и вызвавший широкую дискуссию – имел провокационное название: «Нужна ли России русская философия?» [Скэнлан 1994]. Главная
мысль его выступления состояла в том, что российской философии «необходимо… избавиться от “невроза уникальности”» и ложной претензии на самобытность [Там же,
63, 62]. Скэнлан подчеркивал, что идея русской философии как национального феномена весьма разрушительна, ибо служит преимущественно тому, «чтобы противопоставить Россию с философской точки зрения остальному интеллектуальному миру»
[Там же, 61]. Ему вторил известный польский специалист по русской политической
истории XIX в. Анджей Валицкий, который высказал убежденность в том, что философской мысли в России «нет необходимости замыкаться в рамках какой-то русской
идеи», которая себя во многом дискредитировала [Валицкий 1994, 72].
С тех пор споры о специфике русской (а теперь и российской) философии не только не утихли, но усилились и часто приобретают явно выраженный политический характер. Начну с вопроса о правомерности разговора о национальных особенностях
философии. Философия каждого народа отражает его особый, конкретный исторический опыт, вырабатывает не отвлеченные истины, а знание, непосредственно резонирующее с бытованием народа, – ведь речь идет о выработке системы идей, которые
формируют основу национального самосознания. В этом смысле говорить о русской
философии не только правомерно, но и обоснованно. Уже в XIX в. русская фило24

софия, явив миру основы самосознания своего народа, обрела тот независимый и самобытный голос, который внес новую тональность в многоголосие диалога культур
и интеллектуальных практик. Именно диалога, ибо великие русские гуманисты XIX столетия неизменно осмысляли духовный опыт нации в качестве момента общечеловеческого духовного опыта [Hamburg and Poole 2010, 1–26]
Конструктивный диалог философских традиций и культур является неотъемлемой
частью продуктивного философского развития. И он подразумевает взаимоуважение
и равноправие различный идей, позиций и школ. Как только одна из сторон начинает отстаивать свою исключительность, разрушается всякая возможность для диалога
и творческого поиска, а философия перестает заниматься поиском истины и превращается в идеологию.
Не имея возможности в деталях обсуждать эту тему, скажу лишь, что уже Вл. Соловьев, а вслед за ним и другие русские философы решительно выступили против сведения русской идеи к ее узко-националистическому прочтению 4; в их толковании она
не имела ничего общего с богоизбранностью и мессианством, с представлением о лишь
русским православием хранимой чистоте христианства и о спасительной роли русского народа в судьбах человечества. У Соловьева речь шла об осознании предназначения России в общехристианском, вселенском процессе, не подразумевавшем никакой национальной исключительности русского народа. «Русская идея» – это, пояснял
Вяч.Вс. Иванов, самоопределение «собирательной народной души… во имя свершения вселенского» [Иванов 1994, 363]. И действительно, определяющим для Соловьева
и других созвучных ему по духу философов был принцип равенства всех народов.
Тезис об исключительности и превосходстве одной национальной традиции над
другой опасен для философии. Непосредственным ее результатом является национальный изоляционизм, противостоящий глобальному цивилизационному процессу
и губительно воздействующий на развитие собственной интеллектуальной культуры.
Философия, за отсутствием критической рефлексии и сомнения в сделанных выводах
(а это, как известно, методологический фундамент философского знания), вырождается в нечто мертвое, окостеневшее – в идеологию.
Напротив, взаимодействие с существующими в мире национальными философскими школами и направлениями способствует расцвету философской культуры, а вовсе не встраивает ее в безликую «глобальную философию». Наряду с тем, как мир по степенно превращается в сложную мозаику взаимодействующих культур, мировая
философия образует мозаику взаимопроникающих друг в друга философских традиций, которые формируют переступающие обычные границы государств философские
регионы (например, аналитическая и континентальная философии, межнациональный
спекулятивный реализм и т.д.). Столь серьезные изменения требуют не только поисков
новых подходов к философскому диалогу между различными культурными традициями, но делают жизненно необходимыми открытость миру и расширение информационных и гуманитарных контактов. Всем нам нужна философия, которая открыта миру
и осознает себя в качестве важной, неотъемлемой части мирового философского процесса. Диалог между культурами и философскими традициями есть средство самопознания и самосозидания.
Примечания
1

Так, всю без исключения философию советского периода нередко отождествляют с идеологией, состоящей на службе государства и отстаивающей интересы режима.
2
Замечу, что в этом западная, в первую очередь англоязычная, славистика, мало чем отличается от советской историографии, в значительной степени сосредоточеной на исследовании русской
философствующей литературы (см. [Никольский 2012, 12]).
3
Вплоть до XVIII в. философские идеи в России развивалась исключительно в рамках богословия.
4
Об эволюции концепта «русская идея» см. [Кочеров и др. 2018; Тутлис 2004б].
25

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Берлин 2001 – Берлин И. История свободы. Россия / Предисл. А. Эткинда. М.: Новое литературное обозрение, 2001 (Berlin, Isaiah, The History of Freedom. Russia, Russian translation).
Берлин 2017 – Берлин И. Русские мыслители / Пер. с англ. С. Александровского, В. Глушакова.
М.: Энциклопедия-ру, 2017 (Berlin, Isaiah, Russian Thinkers, Russian translation).
Валицкий 1994 – Валицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Вопросы
философии. 1994. № 1. С. 68–72 (Walicki, Andrzej S., On the “Russian idea” in Russian philosophy,
in Russian).
Гачев 1981 – Гачев Г.Д. Образ в русской художественной культуре. М.: Искусство, 1981
(Gachev, Georgii D., The image in Russian art culture, in Russian).
Иванов 1994 – Иванов В. О русской идее // Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика,
1994 (Ivanov, Vyacheslav I., On the Russian idea, in Russian).
Кант 2006 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Immanuel Kant. Werke. Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe. Т. II. Кн. 1. Критика чистого разума / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга, Т.Б. Длугач, У. Фогеля. М.: Наука, 2006 (Kant, Immanuel, Works, Bilingual German-Russian ed.).
Мотрошилова 2006 – Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика: Культурная революция, 2006 (Motroshilova,
Nelli V., Thinkers of Russia and Philosophy of the West (V. Solovyov, N. Berdyaev, S. Frank, L. Shestov) ,
in Russian).
Скэнлан 1994 – Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии.
1994. № 1. С. 61–65 (Scanlan, James P., Does Russia need Russian philosophy? in Russian).
Страхов 1890 – Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. СПб., 1890 (Strakhov,
Nikolay N., The Struggle with the West in Our Literature, in Russian).
Страхов 2007 – Страхов Н.Н. Мир как целое. М.: Айрис-пресс, 2007 (Strakhov, Nikolay N.,
The World as the Whole, in Russian).
Хоружий 1994 – Хоружий С.С. Философский пароход // Хоружий С.С. После перерыва. Пути
русской философии. СПб.: Алетейя, 1994 (Khoruzhii, Sergei S., Philosophers’ ships, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Вайнштейн 1994 – Вайнштейн О.Б. Язык романтической мысли: о философском стиле Новалиса и Фридриха Шлегеля. М.: Изд-во РГГУ, 1994.
Кочеров, Парилов, Кондратьев 2018 – Кочеров С.Н., Парилов О.В., Кондратьев В.Ю. Философия русской идеи. Нижний Новгород: Мининский университет, 2018.
Никольский 2012 – Никольский С.А. Русское мировоззрение. «Новые люди» как идея и явление: опыт осмысления в отечественной философии и классической литературе 40-х – 60-х годов
XIX столетия. М.: Прогресс-Традиция, 2012.
Тутлис 2004a – Тутлис В.П. И. Кант в России // Общечеловеческое и национальное в философии. Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004); II международная научно-практическая конференция КРСУ (27–28 мая 2004). Материалы выступлений / Под общ. ред. И.И. Ивановой. Бишкек:
Промтехком, 2004. С. 8–18.
Тутлис 2004б – Тутлис В.П. Общечеловеческий смысл русской идеи // Общечеловеческое и национальное в философии. Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004); II Международная научнопрактическая конференция КРСУ (27–28 мая 2004). Материалы выступлений / Под общ. ред.
И.И. Ивановой. Бишкек: Промтехком, 2004. C.120–132.

References
Boldyrev, Ivan (2021a) “The Last Sigh of Absolute Knowledge: Schiller’s Friendship and Hegel’s
Readers”, Boldyrev, Ivan, Stein, Sebastian, eds., Interpreting Hegel’s Phenomenology of Spirit. Expositions and Critique of Contemporary Readings, Routledge, New York, pp. 260–271.
Boldyrev, Ivan (2021b) Die Ohnmacht des Spekulativen: Elemente einer Poetik von Hegels
“Phänomenologie des Geistes”, Wilhelm Fink, Munich.
Bourbon, Brett (2004) Finding a replacement for the soul: Mind and meaning in literature and philosophy, Harvard University Press, Cambridge, London.
Clowes, Edith W. (2003) “The Arguments Against Philosophy and the Formation of Modern Russian
Poetic Discourse,” The Comparatist, Vol. 27 (2003), pp. 41–55.
Emerson, Caryl (2022) ‘Impromptu reflections on The Palgrave Handbook of Russian Thought,
edited by Marina F. Bykova, Michael N. Forster, Lina Steiner’, Studies in East European Thought, Online
First.
26

Feger, Hans, ed. (2012) Handbuch Literatur und Philosophie, Springer, Berlin-Heidelberg.
Hamburg, Gary M., Poole, Randall A., eds. (2010) A History of Russian Philosophy 1830–1930:
Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity, Cambridge University Press, Cambridge.
Kocherov, Sergei N., Parilov, Oleg V., Kondratiev, Viktor Iu. (2018) Philosophy of the Russian idea,
Mininskii universitet, Nizhnii Novgorod (in Russian).
Nikolskii, Sergei A. (2012) Russian worldview. “New people” as an idea and phenomenon: the experience of Comprehension in Russian philosophy and classical Literature of the 40s–60s of the XIXth century, Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2020) “The interactions between literature and philosophy: a view from Russia,” Studies in East European Thought, Vol. 72, Iss. 3–4, pp. 195–203.
Tutlis, Vadim P. (2004) “I. Kant in Russia”, Ivanova, Irina I., ed., Universal and national in philosophy. Kant readings in KRSU (April 22, 2004); II International Scientific and Practical Conference
of KRSU (May 27–28, 2004). Materials of speeches, Promtehkom, Bishkek, pp. 8–18 (in Russian).
Tutlis, Vadim P. (2004) “The universal meaning of the Russian idea”, Ivanova, Irina I., ed., Universal
and national in philosophy. Kant readings in KRSU (April 22, 2004); II International Scientific and Prac tical Conference of KRSU (May 27-28, 2004). Materials of speeches, Promtehkom, Bishkek, pp. 120–132
(in Russian).
Veinstein, Olga B. (1994) The Language of Romantic Thought: on the Philosophical Style of Novalis
and Friedrich Schlegel, Izdatel’stvo RGGU, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
БЫКОВА Марина Фёдоровна –
доктор философских наук, профессор
Университета штата Северной Каролины
(Рали, США).

Author’s Information
BYKOVA Marina F. –
DSc, Professor, North Carolina
State University (Raleigh, USA).

27

Из русского «Марбурга» в США:
старое вино в новые меха?*
© 2023 г.

Н.А. Дмитриева

Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград, 236016,
ул. Александра Невского, д. 14; Московский педагогический государственный университет,
Москва, 119991, ул. Малая Пироговская, д. 1/1.
E-mail: NDmitrieva@kantiana.ru; na.dmitrieva@mpgu.su
Поступила 20.01.2023
Концептуализация идейных влияний в философии обычно однонаправлена:
из традиции-источника в традицию-реципиент. История русского неокантианства демонстрирует другие возможности осмысления философской рецепции: наличие фактов обратного влияния заставляет искать новые пути
осмысления этого философского течения. Уникальность исторической ситуации, которую невозможно не учитывать при анализе судеб русского неокантианства, диктует необходимость историку идей обращаться к исследованию интеллектуальных биографий, профессиональных связей и в целом
той «сферы разговора», в которой происходила трансформация идейного
горизонта. Эмиграция интеллектуалов из России в конце 1910-х – начале
1920-х гг., получившая название «философский пароход», не только спровоцировала беспрецедентные экзистенциальные сдвиги в рамках отдельных
личностных траекторий, но и породила новые интеллектуальные феномены, концептуальные сети, культурно-институциональные кластеры. Путем
реконструкции интеллектуальных биографий двух русских мыслителей,
чье философское становление происходило в символическом «Марбурге», –
Семена Наумовича Каплана и Якова Савельевича Клейна – раскрываются
трудные проблемы самоидентичности, интеллектуальной востребованности, творческой самореализации в эмиграции. Каплан, увлеченный философией религии Германа Когена, основателя Марбургской школы неокантианства, оказался востребован в США в инновативной образовательной
программе «Великие книги» как специалист по Канту и Библии и переводчик главного труда Когена по философии религии на английский язык.
Клейн привез в Новый свет репутацию авторитетного специалиста по истории античной математики и науки эпохи Ренессанса, раскрылся как исследователь философии Платона и прекрасный организатор образовательного
процесса, а современный исследовательский интерес обращен к нему как
феноменологу.
Ключевые слова: русское неокантианство, Семен Каплан, Яков Клейн, философская рецепция, «Великие книги», эмиграция, интеллектуальная биография.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-28-38
Цитирование: Дмитриева Н.А. Из русского «Марбурга» в США: старое вино в новые меха? // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 28–38.
*

Данная публикация подготовлена при финансовой поддержке Министерства науки и высшего
образования Российской Федерации, проект № 075-15-2019-1929 «Кантианская рациональность
и ее потенциал в современной науке, технологиях и социальных институтах», реализуемый на базе
Балтийского федерального университета имени И. Канта (Калининград).
28

From Russian Marburg to the United States:
New Wine into Old Wineskins*
© 2023

Nina A. Dmitrieva

Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU), 14, Aleksandra Nevskogo str., Kaliningrad, 236016,
Russian Federation; Moscow Pedagogical State University, 1/1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow,
119991, Russian Federation.
E-mail: NDmitrieva@kantiana.ru; na.dmitrieva@mpgu.su
Received 20.01.2023
The conceptualization of ideological influences in philosophy is usually unidirectional: from tradition-source to tradition-recipient. The history of Russian
neo-Kantianism demonstrates other possibilities for conceptualizing philosophical reception: documenting the facts of reverse influence forces us to look for
new ways of interpreting this philosophical movement. The uniqueness of the historical situation, which cannot be ignored when analyzing the fate of Russian
Neo-Kantianism, makes it necessary for the historian of ideas to turn to the study
of intellectual biographies, professional connections, and in general the “sphere
of conversation” in which the transformation of the ideological horizon took
place. The emigration of intellectuals from Russia in the late 1910s and early
1920s, termed the “philosophers’ ships”, not only provoked unprecedented existential shifts in individual personal trajectories, but also gave rise to new intellectual phenomena, conceptual networks and cultural-institutional clusters. Reconstructing the intellectual biographies of two Russian thinkers, Simon Kaplan
and Jacob Klein, whose philosophical development took place in the symbolic
Marburg, we uncover difficult problems of self-identity, intellectual relevance,
and creative fulfillment in emigration. Kaplan, fascinated by the philosophy
of religion of Hermann Cohen, head of the Marburg School of Neo-Kantianism,
found himself in demand in the United States in the innovative “Great Books”
educational program as an expert on Kant and the Bible and as the translator
of Cohen’s major work on the philosophy of religion into English. Klein brought
to the New World a reputation as an expert in the history of ancient mathematics
and Renaissance science, revealed himself as an expert in Plato’s philosophy and
an excellent organizer of the educational process, and contemporary research in terest turns to him as a phenomenologist.
Keywords: Russian Neo-Kantianism, Simon Kaplan, Jacob Klein, philosophical
reception, “Great Books”, emigration, intellectual biography.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-28-38
Citation: Dmitrieva, Nina A. (2023) “From Russian Marburg to the United States:
New Wine into Old Wineskins”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 28–38.

С начала исследований русского неокантианства, опиравшихся на архивные источники (см. публикации О.Н. Бредихиной, Т.Б. Длугач, А.Г. Вашестова), стало понятно,
что это философское течение в России получило более широкое распространение
*
This research was supported by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation, grant No. 075-15-2019-1929, project “Kantian Rationality and Its Impact in Contemporary Science, Technology, and Social Institutions” provided at the Immanuel Kant Baltic Federal University
(IKBFU), Kaliningrad.

29

и оказало более существенное влияние на русскую интеллектуальную культуру, чем
это представлялось ранее. Вопрос же об обратном влиянии русского неокантианства
на европейскую мысль долгое время даже не возникал. Помимо апокрифического свидетельства Н.Н. Вильяма-Вильмонта, согласно которому Б.Л. Пастернак в 1912 г. якобы подбросил новаторскую тему Э. Кассиреру, выросшую в 1920-е гг. в знаменитую
«Философию символических форм» [Вильмонт 2006, 205–206; Дмитриева 2007, 188–
189], мне удалось документально установить ряд фактов обратного влияния российских философов-неокантианцев на своих немецких коллег [Dmitrieva 2008, 236–238],
состоявшегося в относительно короткий период расцвета русского неокантианства
в годы перед началом Первой мировой войны. Речь шла об идеях Б.А. Фохта, инициировавших докторское исследование Х. Хаймзюта, посвященное Декарту [Дмитриева
2007, 173], о постановке проблемы иррационального В.Э. Сеземаном в 1911 г., что вызвало интерес П. Наторпа и, вероятно, мотивировало последнего к углубленному изучению этой проблемы в поздний период [Дмитриева 2007, 175–176; Дмитриева 2010],
а также о полемике с Наторпом, начатой в 1912 г. Б.П. Вышеславцевым вокруг сформулированной Фихте антиномии моральности и законности [Дмитриева 2007, 196–
197; Штольценберг 2010].
Последующие исследования показали, что русское неокантианство в послереволюционный период хотя и вышло далеко за пределы относительно гомогенного философского течения, переживавшего в послевоенной Европе свой закат, но через отдельных
представителей продолжало оказывать значительное влияние на интеллектуальную
жизнь не только Русского зарубежья (например, Н.Н. Алексеев, Е.В. Спекторский)
и Советской России (например, М.И. Каган, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн,
Б.А. Фохт), но и на события западной интеллектуальной культуры. В этом влиянии
можно выявить условно три типа интеллектуальной активности философов, чье становление было тесно связано с неокантианством: 1) идеологическое, 2) научное, 3) идейноинституциональное.
Первого типа влияние на западную мысль оказывали многие (если не большинство) философы-эмигранты, формируя на Западе образ Советской России, затем СССР:
«исконная» русская культура и философия в их сочинениях представала исключительно ортодоксально-религиозной, а новая (советская) власть – насильником, уничтожавшим и развращавшим все «здоровое», то есть традиционно-монархическое (И.А. Ильин)
или либерально-консервативное (Ф.А. Степун), придававшее, по их мнению, этой
культуре уникальность и величие. В идеологическом обслуживании явно политически
ангажированного «запроса» трудно выявить концептуально-философское присутствие
неокантианства, и тем не менее неокантианско-баденское «происхождение» как Ильина, так и Степуна проявлялось через ориентацию их концепций на статичные «вневременные» ценности.
Влияние второго типа – научное – было гораздо более сложным, разнообразным
и остается до сих пор малоизученным. Здесь достаточно назвать такие имена, как, например, Г.Э. Ланц, В.Э. Сеземан, Г.Д. Гурвич и С.И. Гессен (см., например: [Загирняк,
2020; Загирняк, 2021]), чтобы представить тот спектр философских дисциплин и направлений, в котором можно проследить это влияние. Одним из условий, обеспечивших успешность научного влияния этих мыслителей на западную мысль, оказалось то,
что они много публиковались на европейских языках, прекрасно владея актуальной философской проблематикой и современной методологией философских исследований.
Третий тип влияния, на котором я остановлюсь подробнее, нашел выражение
не столько в научных публикациях, сколько в трансфере институционально препарированных в горниле русской культуры неокантианских идей в актуальное интеллектуальное пространство Европы и Америки. Особенно значимую роль в этом трансфере
сыграли, на мой взгляд, преимущественно представители еврейской диаспоры, сформировавшиеся как мыслители в России и выступавшие за рубежом как аутентичные
носители не только еврейской, но и русской культуры: Я.И. Гордин, С.Н. Каплан,
Д.М. Койген, А.З. Штейнберг. Особняком в этом ряду стоит Я.С. Клейн: не будучи
30

в строгом смысле неокантианцем и прожив всю жизнь преимущественно за пределами
России, он тем не менее позиционировал себя как русский интеллигент и выступал
своего рода медиатором в многочисленных и многолетних контактах между русскими
философами и западными интеллектуалами. События интеллектуальной биографии
Каплана и Клейна, а также их институциональная деятельность в США будут рассмотрены далее подробнее.
«Учитель добродетели»: Семен Наумович Каплан
Семен Наумович Каплан родился в России, в небольшом городе на побережье Балтийского моря – Либаве (ныне Лиепая, Латвия) 5 (18) декабря 1893 г. в семье коммерсанта Наума Каплана и Хелены (урожд. Лихтенберг). Там же, в Либаве, он закончил
7-классное коммерческое училище и в 1912 г. уехал учиться в Германию, в Высшую
техническую школу Дармштадта, но учебу прервала Первая мировая война [Kaplan
1930, 41]. В августе 1914 г. в отеле Баден-Бадена, где разрешили остановиться гражданам России из окрестных городов как «вражеским чужакам», он познакомился и подружился с Ароном Захаровичем Штейнбергом (1891–1975) [Kaplan 1975, 1]. Оба в статусе гражданских интернированных вынуждены были провести 1914–1918 гг. в Бад
Раппенау, деревушке неподалеку от Гейдельберга. Именно с этого времени молодой Каплан под влиянием Штейнберга начал интересоваться философией, в особенности неокантианством [Штейнберг 2017, 80–81], что впоследствии стало делом всей его жизни.
В 1918 г. Каплан и Штейнберг вернулись в Петроград, который вскоре покинут навсегда, разочаровавшись в Революции, – Штейнберг в декабре 1922 г., Каплан в 1924 г.
За шесть лет в Советской России Каплан успел немало: принимал участие в работе
Вольфилы, в отделе чистой философии, которым руководил Штейнберг [Белоус 2005 а,
138], подготовил вместе с последним хрестоматию по П.Л. Лаврову [Лавров 1923]
и женился на доброй приятельнице Штейнберга Фанни Яковлевне Чудновской (1893–
1999), тоже участнице Вольфилы и выпускнице Петроградского университета по курсу права [Kaplan, Kaplan 1992, 1]. По некоторым сведениям, Каплан тоже закончил
Петроградский университет. Эти шесть лет стали для него важной вехой на пути к серьезным занятиям философией Канта и неокантианством (интеллектуальная атмосфера Петрограда того времени была насыщена неокантианскими идеями). Смерть Когена в апреле 1918 г. стала своего рода катализатором не только для подведения
философских итогов мощного идейного движения [Дмитриева, Саккетти 2021; Колеров 2018], но и их творческого переосмысления [Дмитриева 2015]. Работа над хрестоматией по Лаврову стала для Каплана первым шагом к его немецкой диссертации –
осмыслению проблемы истории в философии Когена. Хрестоматия была составлена
не исторически, а систематически, и Лавров предстал в ней если не единомышленником Когена, то как бы его непосредственным предшественником, что соответствовало
точке зрения Штейнберга на практическую философию Лаврова, изложенную в докладе «К философии истории П.Л. Лаврова», который был прочитан на заседании Вольфилы 8 февраля 1920 г. [Белоус 2005 б, 174–183], и в статье «Начало и конец истории
в учении Лаврова» [Белоус 2005а, 611–637].
После эмиграции в Германию Каплан в 1924–1927 гг. учился философии в Йенском университете и в 1930 г. защитил диссертацию (посвятив ее Штейнбергу) «Проблема истории в системе философии Г. Когена» под руководством неокантианца-баденца Бруно Бауха [Kaplan 1930, II–III]. Проживая в Берлине, Каплан активно
участвовал в «культурно-философском» кружке, в который входили молодые интеллектуалы, преимущественно эмигранты, увлеченные философией, особенно идеями
Когена, православным богословием и иудаизмом. Именно здесь в 1925 г. он познакомился с Я.И. Гординым, Я.С. Клейном, Д.М. Койгеном, Л. Штраусом [Kaplan 1978, 1] –
младшим поколением марбуржцев (все, кроме Гордина, в разное время учились в Марбурге и у марбургских неокантианцев, хотя, вероятно, не все согласились бы считаться
неокантианцами), а также с С.И. Гессеном, А. Кожевом и Л. Беком.
31

В 1933 г. кружок распался – всем его участникам пришлось бежать из нацистской
Германии. Дальнейший путь Капланов лежал в Прагу, где они провели год [Каплан
1934] и где снова встретили Клейна. Оттуда Капланы уехали в Париж, но из Парижа
снова пришлось бежать. В декабре 1940 г. через Испанию и Португалию Капланам
удалось добраться до Нью-Йорка [Каплан 1941; Kaplan, Kaplan 1992]. В это время
Клейн уже работал в Аннаполисе в Сент Джонс колледже. «С мая 1942 г., благодаря
стараниям Якова Савельевича, я здесь учителем Colleg’а, – писал Каплан Штейнбергу
5 декабря 1943 г. из Аннаполиса в Лондон. – Колледж этот известен тем, что он построен на чтении и изучении так наз. ‘100 big books’ от Гомера, Эвклида до Толстого
и Эйнштейна. У меня семинар по библии в традиционном толковании, веду я сейчас
семинар по Jeh<uda> Halevi. Обучаю Эвклиду и участвую в ведении семинара для
freshmen, в котором читаются греческие классики. Работаю я много и многому учусь»
[Штейнберг 2019, 203]. Обоим супругам Капланам пришлось в очередной раз в короткий срок осваивать новый иностранный язык (в Париже учили французский), с чем
оба успешно справились.
Каплан сразу включился в преподавание: образовательная программа «Великие
книги», на которую в Колледже перешли в рамках бакалавриата Liberal Arts в 1937 г.
по инициативе философа Скотта Бьюкенена (1895–1968) как его нового декана и историка Стрингфеллоу Барра (1897–1982) как нового президента, нуждалась в квалифицированных преподавателях, способных усилить гуманитарные дисциплины. Мирьям
Стрэндж, многолетний секретарь деканов и президентов, вспоминая своего коллегу,
сказала, что декан С. Бьюкенен, представляя Каплана коллективу, отметил: «Он прибыл
для того, чтобы восполнить конкретную потребность» [Kaplan 1980, 18]. Каплан стал
вести курс по «Критике чистого разума» Канта и дополнительные классы по Библии
и в особенности по Торе. Эти курсы он продолжал читать на протяжении всех лет своей работы в Колледже. Его коллега, преподобный Дж. Уинфри Смит, полагал, что интерес к Канту у Каплана был такой же глубокий, как к иудаизму, и связывал это с тем
центральным значением, которое понятие закона имеет как в кантианстве, так и в иудаизме. Тот же коллега вспоминал, что в шутку Каплан предлагал реорганизовать программу «Великих книг» следующим образом: «Первый год: Библия с побоями. Второй
год: Кант, чтобы показать пределы разума. Третий год: Гегель, чтобы показать, как разум может сбиться с пути. Четвертый год: Библия без побоев» [Ibid., 3–4].
Высокая компетентность и увлеченность своими предметами неизменно притягивали к Каплану студентов. Робин Гольдвин, один из его учеников и выпускников Колледжа 1950 г., впоследствии декан, считал его «великим учителем», который «учит
тем, как он живет и действует»: «В “Меноне” мы слышим аргументы Сократа, согласно которым добродетели невозможно научить. Но в той мере, в какой сам Сократ был
живым опровержением этих аргументов, в той же мере – и во многом аналогично –
Каплан был учителем добродетели. Он был еврейским Сократом, если такое сопоставление возможно» [Ibid., 12–13].
Продолжая это сопоставление, можно отметить, что Каплан почти не публиковался. Кроме немецкой диссертации 1930 г., у него в послевоенное время вышли лишь
две небольшие статьи [Kaplan 1952; Kaplan 1976], посвященные философии Когена
и иудаизму, а также две развернутые рецензии на книги. Его главным трудом этого периода стал опубликованный в 1972 г. перевод на английский язык итогового труда Когена «Религия разума из источников иудаизма», вышедшего посмертно в 1919 г. Это
был первый перевод на английский язык фундаментального сочинения Когена. Ранее
на английском языке появлялись отдельные фрагменты его этических и религиозных
работ в переводе С.С. Шварцшильда и сборник избранных эссе об иудаизме «Разум
и надежда» (1971) в переводе и с предисловием Евы Джоспе. «Религия разума» вышла
годом позже с предисловием переводчика, в основу которого была положена его статья 1952 г. В обоих текстах Каплан предлагает краткую реконструкцию формирования
когеновской философии религии и развития ее основных понятий – от самой первой работы 1880 г. до opus postumum. В заключение своего предисловия Каплан формулирует
32

мысль, которая раскрывает значимость этого труда как для всей истории неокантианства, так и для него самого, русско-еврейского философа и трижды эмигранта. Приведу эту мысль полностью: «“Религия разума из источников иудаизма”, с одной стороны, следует когеновской философской методологии, согласно которой “истинная
религия… основана на истине систематической философии”. С другой стороны, книга
дышит традиционным благочестием и любовью к людям, которые страдают от “мучений монотеизма”. Этот внутренний диалог между философией Когена и его религией,
между разумом и благочестием, кажется, остается незавершенным диалогом во всех
еврейских сочинениях Когена» [Cohen 1972, XXII]. Каплана действительно очень беспокоило, что современное секулярное общество стремительно утрачивает традицию
глубоко размышлять о религиозных вопросах, на место которых приходят «демон национализма» (выражение Эрнста Симона) и язычество [Kaplan 1968, 250], и в работах
Когена он, вероятно, искал ключ к решению этой проблемы. Можно с уверенностью
предположить, что, готовя перевод главного сочинения Когена по философии религии,
Каплан хотел дать доступ к этому ключу современному англоязычному читателю.
(Остается сожалеть, что русскоязычный читатель до сих пор лишен этого доступа.)
Так или иначе, появление этой книги на английском языке способствовало как резкому
увеличению в последующие десятилетия исследований когеновской философии иудаизма, так и появлению новых переводов его работ в области этики и философии религии на английский язык.
Последней работой Каплана нужно, по всей видимости, считать небольшую статью, написанную в честь 75-летия многолетнего друга и коллеги Я.С. Клейна по близкой для последнего теме, связанной с его интересом к античности, – о месте платоновских идей в философской системе Когена, в особенности в его философии религии
[Kaplan 1976].
Каплана не стало через восемь месяцев после смерти Клейна – он умер 13 марта
1979 г. в Аннаполисе. Фанни Яковлевна пережила своего мужа на 20 лет.
«Неэмигрант»: Яков Савельевич Клейн
Яков Клейн родился, как и С.Н. Каплан, в Либаве 3 марта 1899 г. Хотя Клейн и Каплан земляки, но встретились и подружились лишь спустя четверть века в Берлине
(см. выше). Отец Якова – успешный коммерсант Саул Самуилович Кляйн, мать – Ривка Леви. (Здесь и далее, если не указано иное, я пользуюсь биографическими фактами
из предисловия Кёртиса А. Уилсона к сборнику, изданному в честь 75-летия Я.С. Клейна. См.: [Wilson 1976].) Семья много раз переезжала с места на место по делам отца.
Поэтому Яков начал учиться в гимназии в Липецке, продолжил в Брюсселе с 1912
по 1914 гг., а закончил в 1917 г. реальную гимназию им. Фридриха в Берлине. Он поступил в Берлинский университет, где 6 семестров слушал философию у Э. Кассирера, Э. Трёльча, А. Риля, физику и математику у М. Планка и А. Эйнштейна, затем перебрался в Марбургский университет, где 2 февраля 1922 г. защитил диссертацию
«Логический и исторический элемент в философии Гегеля» под руководством Николая Гартмана. Про этот период учебы и диссертацию, которая осталась неопубликованной, Клейн спустя много лет вспоминал так: «…какой бы интерес к чему-либо
я ни проявлял, мне казалось, что все это находится полностью внутри меня, так что
я всегда чувствовал, что не могу по-настоящему понять ничего вне себя, не могу понять ничего, произнесенного или написанного другим человеком. Я чувствовал, что
нахожусь в каком-то порочном круге, из которого не могу найти выхода. Я написал
диссертацию, которая не стоит бумаги, на которой она написана, получил степень доктора философии, а затем, спустя некоторое время, вернулся к учебе» [Klein, Strauss
1997, 458]. Но именно в этот период, в 1920 г., Клейн познакомился с Лео Штраусом
[Ibid., 460], своим ровесником, дружбу с которым пронес через всю жизнь.
После защиты диссертации Клейн продолжил заниматься физикой (у М. Планка
и Э. Шрёдингера в Берлине), математикой и античной философией. Значимым событием
33

в его интеллектуальной жизни стали лекции М. Хайдеггера в Марбурге в 1923 г. Надо
сказать, что Хайдеггер приехал в Марбург как критик аристотелевской онтологии.
Аристотелевской концепции бытия в смысле неизменного и вечного для-себя-пребывания он противопоставил свою концепцию бытия, которую стремился обосновать
в структуре фактического существования человека. Центральное значение для этого
имела хайдеггеровская интерпретация аристотелевского фронезиса, рассматриваемого
как модель настоящего практического знания, с помощью которого конкретная человеческая жизнь может найти свою собственную, «подлинную» истину (см.: [Stolzenberg
2005]). По признанию Клейна, он не стал последователем Хайдеггера, хотя поначалу
был очарован его идеями: «…он был первым человеком, который заставил меня понять кое-что, написанное другим человеком, а именно Аристотелем. Это разорвало мой
порочный круг. Я почувствовал, что могу понимать. Тогда я начал учиться серьезно,
для себя…» [Klein, Strauss 1997, 458]. В 1920-е гг. и в начале 1930-х гг. Клейн продолжал бывать в Марбурге и слушать Хайдеггера, а также стал посещать лекции Гуссерля.
В этот же период в Берлине он, подобно Каплану, был частым посетителем кружка
Штейнберга и Койгена и органично вписался в него: Каплан вспоминал, что Клейн
прекрасно владел русским языком и с удовольствием делился своими знаниями и интеллектуальными навыками с молодыми коллегами, недавно приехавшими в Берлин
и испытывавшими трудности в языке и в выражении своих мыслей на письме [Kaplan
1978, 1]. (Каплан, сообщая об этом, имел в виду прежде всего Якова Исааковича Гордина (1896–1947), который в эти годы писал работу о бесконечном суждении в философии Когена, будучи научным сотрудником берлинской Академии изучения иудаики
[Дмитриева 2015, 129]). Неизменное чувство принадлежности к русской интеллигенции, которое испытывал Клейн и всегда подчеркивал, если его спрашивали, представителем какой национальности он себя считает, сделало его заметной фигурой в среде
русских философов-эмигрантов: в его архиве сохранились письма и публикации с дарственными надписями от С.И. Гессена, Я.И. Гордина, Г.Д. Гурвича, С.Н. Каплана,
Л.П. Карсавина, А.А. Кожева, Д.И. Чижевского, А.З. Штейнберга… В дружеском общении он предпочитал, чтобы его называли на русский лад – «Яша», и подписывал
так свои письма к друзьям на любых европейских языках, которыми владел.
От Аристотеля Клейн вскоре обратился к Платону. Лео Штраус констатировал, что
если с самого начала их знакомства он расходился с Клейном в вопросах о Боге и по литике (Штраус в молодости увлекался сионизмом, а Клейн был к этим темам равнодушен), то в двух моментах Клейн смог его убедить: «Во-первых, единственное, что
необходимо в философском плане, это прежде всего возвращение к классической философии, ее восстановление; во-вторых, то, как читают Платона люди, которые занимаются философией, особенно профессора философии, совершенно неадекватно, потому что они не учитывают драматический характер диалогов и особенно тех их
частей, которые выглядят почти как философские трактаты…» [Klein, Strauss 1997, 462].
Кроме того, к Клейну пришло осознание различия между классическим мышлением
науки, характерным для античности, и современным научным мышлением, характерным для «одного из величайших достижений человека – математической физики и всех
связанных с ней вспомогательных дисциплин»: «Мои исследования привели меня к выводу: мы должны заново учиться тому, что знали древние; мы должны быть в состоянии продолжать научные исследования, где возможен реальный прогресс, хотя наука,
с которой мы знакомы, также способна к регрессу и к фундаментальному забвению самых важных вещей» [Ibid., 458].
Результатом этой работы по переосмыслению античного наследия стала книга «Греческий логицизм и возникновение алгебры», вышедшая по-немецки в двух частях
в 1934 и 1936 гг. в Берлине (в 1968 г. был опубликован английский перевод Эвы Брэнн)
и высоко оцененная коллегами: Лео Штраус при каждом удобном случае повторял, что
считает ее «непревзойденной в области интеллектуальной истории, по крайней мере,
в нашем поколении» [Klein, Strauss 1997, 462] (ср.: [Strauss 2013, 307]). Х.-Г. Гадамер
вторил ему (см.: [Hopkins 2008, 151]). Это исследование должно было стать габилитаци34

онным в Берлинском университете, но процедура, начатая в 1932 г., не успела завершиться до прихода к власти нацистов. Попытки ее возобновить ни к чему не привели.
6 июля 1933 г. Клейн писал Штраусу в Париж, что забрезжила возможность габилитироваться в Пражском университете, правда, не на философском, а на естественнонаучном
факультете по истории математики и естествознания [Strauss, Klein 2001, 464]. Но, видимо, в силу разных внеакадемических обстоятельств сотрудничество с Прагой ограничилось приглашенной доцентурой по истории математики в 1934/35 гг.
В 1935–1937 гг. Клейн был стипендиатом немецкого Фонда им. Мозеса Мендельсона для поддержки гуманитарных наук и, как показывает сохранившаяся переписка,
продолжал бывать в Германии. В этот период он углубился в изучение структуры платоновских диалогов «Парменид», «Менон» и «Филеб», занимался изучением физики
Галилея и ее отношением к учениям Платона, Аристотеля и Архимеда. (О философских взглядах Клейна, сформировавшихся в этот период, см.: [Hopkins 2011].) В круг
его профессионального общения входили многие ведущие философы Германии: начиная с философской молодежи, вроде К. Лёвита, Г.-Х. Гадамера, Г. Крюгера, до всемирно известного мэтра – Э. Гуссерля… Покинуть Европу означало для него не только
сменить место жительства и язык общения, но и утратить профессиональные связи,
наработанные годами активного научного сотрудничества. Однако оставаться было
слишком опасно. Планируя эмиграцию в Америку, Клейн в 1937 г. смог выехать в Лондон, где начал учить английский.
1 апреля 1938 г. Клейн через Кубу прибыл в Нью-Йорк. Знакомые коллеги предложили ему связаться с деканом Сент Джонс колледжа в Аннаполисе штата Мэриленд,
одного из старейших высших учебных заведений Америки. Колледж в то время испытывал финансовый и организационный кризис и пытался перейти на новую 4-годичную (бакалаврскую) программу: речь шла о той самой программе «Великие книги»,
за внедрение которой активно выступал тогдашний декан Колледжа Скот Бьюкенен.
Колледжу нужны были преподаватели, которые бы могли переводить источники –
от Гомера и Евклида до Фрейда – и организовать педагогический процесс. Кроме того,
в программе «Великие книги» значительное место занимали работы по истории науки.
В этом отношении Клейн с его признанными в научном сообществе работами по античной математике, ренессансной науке, а также с прекрасным знанием новых и древних
языков оказался чрезвычайно востребован. Его пригласили тьютором на 1938/39 учебный год. Этот год доказал его компетентность и как ученого, и как преподавателя, причем не только в глазах студентов, но и коллег. И декан выразил желание оставить его
в Колледже так долго, пока будет хватать средств на зарплату. «Новая программа» –
именно такое название получили в совокупности образовательные курсы, разработанные в Колледже, – и ее успешное воплощение в течение нескольких лет дали Колледжу и средства, и возможности для дальнейшего развития.
Клейн очень активно и успешно занимался и преподаванием, и просветительской
деятельностью – много выступал с публичными лекциями, участвовал в конференциях и диспутах по проблемам образования. Об одном из курьезных случаев «просвещения» сильных мира сего вспоминал Робин Бёрк, один из студентов начала 1940-х гг.
После вступления США в войну встал вопрос о передаче нескольких зданий Колледжа
во владение Военно-морской Академии, находящейся в Аннаполисе по соседству,
и «…небольшая делегация преподавателей во главе с Яшей Клейном была направлена
в Вашингтон, чтобы попытаться отговорить правительство от захвата кампуса. Они
вошли в офис министра военно-морских сил, который жестко сказал им: “У вас есть
ровно одна минута, чтобы объяснить мне, почему я не должен использовать ваши здания для нужд Академии в военное время”. Яша Кляйн молча достал трубку и начал
набивать ее табаком. Он раскурил ее и проверил, хорошо ли она затягивается. Затем,
по истечении 55 секунд, этот знаменитый ученый, бежавший от Гитлера, встал и пошел к двери. Повернувшись, он сказал: “Потому что без того, за что стоит Сент
Джонс, эту страну незачем защищать от нацистов”. В результате флот построил необходимое для Академии здание за рекой Северн» [Burk 2004 web].
35

В январе 1949 г. Клейн стал деканом Колледжа – вплоть до июля 1958 г. Он принял Колледж в очередной кризисной ситуации – финансовой и организационной –
и блестяще с ней справился. И хотя до сих пор нет исследований, посвященных Клейну как организатору образования, уже по первым впечатлениям от знакомства с его богатейшим архивом можно сказать, что его институциональная деятельность была очень
интенсивной и многоплановой, и не будет преувеличением утверждать, что не в последнюю очередь именно ему, «Яше» Клейну, обязан Колледж своим существованием
до наших дней. 1958/59 учебный год – единственный годовой творческий отпуск –
Клейн провел в Англии, где написал книгу «Комментарий к диалогу Платона “Менон”» (1965). В июне 1969 г. он вышел на пенсию, но продолжал время от времени
выступать с лекциями и работать над новой книгой «Трилогия Платона: “Теэтет”, “Софист” и “Политик”» (1977 г).
После довольно долгой холостяцкой жизни Клейн женился. 11 марта 1957 г. его
женой стала Додо (Эльза), дочь профессора химии Гёттингенского университета Густава Тамманна, которая первым браком была замужем за Герхардом Гуссерлем, сыном философа. Умер Яков Савельевич Клейн 16 июля 1978 г. в Аннаполисе.
***
Эмигрантская судьба обоих «марбуржцев» – марбуржцев в идейном (Каплан) или
в институциональном (Клейн) смысле – сложилась, в отличие от многих русских эмигрантов, в целом счастливо: они и их близкие не только выжили, но и смогли реализо вать свой интеллектуальный потенциал. Они привезли русскую культуру, русскую интеллигентность на дальний континент и всемерно участвовали в формировании там
классической традиции науки и образования. Они служили той же цели, которую когда-то, на заре ХХ в., сформулировали русские неокантианцы: развивать и обогащать
традицию гуманизма и просвещения, восходящую к Сократу.
Источники – Primary Sources
Белоус 2005а – Белоус В.Г. ВОЛЬФИЛА [Петроградская Вольная Философская Ассоциация]:
1919–1924. Кн. 2. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2005 (Belous, Vladimir G., VOLFILA [Petrograd Free Philosophical Association]: 1919–1924. Vol. 2, in Russian).
Белоус 2005б – Белоус В.Г. ВОЛЬФИЛА [Петроградская Вольная Философская Ассоциация]:
1919–1924. Кн. 1. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2005 (Belous, Vladimir G., VOLFILA [Petrograd Free Philosophical Association]: 1919–1924. Vol. 1, in Russian).
Вильмонт 2006 – Вильмонт Н.Н. О Борисе Пастернаке: Воспоминания и мысли. СПб.: Летний
сад, 2006 (Vilmont, Nikolai N., About Boris Pasternak: Memories and Thoughts, in Russian)
Лавров 1923 – Лавров П.Л. Систематическая хрестоматия / Сост. С.Н. Каплан, под ред.
А.З. Штейнберга. Берлин: Скифы, 1923 (Lavrov, Petr L., Systematic Textbook, in Russian)
Штейнберг 2017 – Штейнберг А. Дневники (1909–1971). Ф.М. Достоевский / Сост., подгот.
текста и коммент. Н. Портновой. М.: Модест Колеров, 2017 (Steinberg, Aaron, Diaries (1909–1971).
F.M. Dostoevsky, in Russian).
Штейнберг 2019 – Штейнберг А. «Мы были живыми людьми…» Переписка с современниками / Сост., вступит. ст., коммент. Н. Портновой. Мюнхен: ImWerden Verlag, 2019 (Steinberg, Aaron,
“We were Living People...” Correspondence with Contemporaries, in Russian).
Cohen, Hermann (1972) Religion of Reason out of the Sources of Judaism, transl., with an Introduction, by S. Kaplan, Introductory Essay by L. Strauss, Frederick Unger Publishing Co., New York.
Kaplan, Simon (1930) Das Problem der Geschichte im System der Philosophie H. Cohens. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde einer Hohen Philosophischen Fakultät der Universität
Jena, Max Schmersow, Kirchhain.
Kaplan, Simon (1952) “Hermann Cohen’s Philosophy of Judaism”, Judaism: A Quarterly Journal
of Jewish Life and Thought, Vol. 1, No. 2, pp. 140–149.
Kaplan, Simon (1968) “A Record of Return. Book Review: Brücken. Gesammelte Aufsätze, by Ernst
Simon. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1965, 531 pp.”, Judaism: A Quarterly Journal of Jewish
Life and Thought, Vol. 17, No. 2. pp. 245–250.

36

Kaplan, Simon (1976) “Plato in Hermann Cohen’s Philosophy of Judaism”, Essays in Honor of Jacob Klein, ed. by S.S. Kutler, E. Brann, J. Winfree Smith, R.B. Williamson, E. Zuckerman, Saint John’s
College Press, Annapolis, Maryland, pp. 70–73.
Kaplan, Simon (1980) Memorials to Simon Kaplan, April 22, 1979, St. John’s College Press, Annapolis.
Klein, Jakob, Strauss, Leo (1997) “A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss”, Strauss,
Leo, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, ed.
by Kenneth H. Green, State University of New York Press, New York, pp. 457–466.
Strauss, Leo, Klein, Jakob (2001) “Korrespondenz”, Strauss, Leo, Gesammelte Schriften, Bd. 3,
Hrsg. von H. Meier, W. Meier, Metzler, Stuttgart, Ss. 455–606.
Strauss, Leo (2013) On Tyranny: Corrected and Expanded Edition Including the Strauss – Kojève
Correspondence, ed. by V. Gourevitch, M.S. Roth, University of Chicago Press, Chicago.

Архивы – Archives
Каплан 1934 – Каплан Ф.Я. Письмо А.З. Штейнбергу от 6 декабря 1934, Прага // The Central
Archives for the History of the Jewish People (CAHJP), Jerusalem. Aaron Steinberg Archive, Carton 3.
Box XIV.
Каплан 1941 – Каплан С.Н. Письмо А.З. Штейнбергу от 5 января 1941, Нью-Йорк // CAHJP,
Jerusalem. Aaron Steinberg Archive, Carton 3. Box XIV.
Kaplan, Simon (1975) In Memory of a Dear Friend, Aaron Steinberg, St. John’s College, Greenfield
Library Collections, Simon & Fanny Kaplan Collection. Box 4, Folder 3. Annapolis, 1975.
Kaplan, Simon (1978) Memorial Speech for J. Klein, St. John’s College, Greenfield Library Collections, Simon & Fanny Kaplan Collection. Box 4, Folder 5. Annapolis, 1978.
Kaplan, Simon, Kaplan, Fanny (1992) Transcription of the Remarks of Mrs. Simon Kaplan, on the
Dedication of a Photographic Portrait of M. Kaplan, at St. John’s College, Annapolis, Maryland, October
3rd, 1992, St. John’s College, Greenfield Library Collections, Simon & Fanny Kaplan Collection. Box 4,
Folder 10. Annapolis, 1992.

Ссылки – References in Russian
Дмитриева 2007 – Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историкофилософские очерки. М.: РОССПЭН, 2007.
Дмитриева 2010 – Дмитриева Н.А. Рациональное и иррациональное: постановка проблемы
в немецком и русском неокантианстве // Философия познания. К юбилею Л.А. Микешиной / Под
общ. ред. Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2010. С. 419–431.
Дмитриева 2015 – Дмитриева Н.А. Биографические и философские ландшафты Якова Гордина. Часть первая // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2015.
№ 5 (148). С. 125–140.
Дмитриева, Саккетти 2021 – Дмитриева Н.А., Саккетти А.Л. Философия Германа Когена //
Кантовский сборник. 2021. Т. 40. № 2. С. 95–130.
Загирняк 2020 – Загирняк М.Ю. Г.Д. Гурвич и С.И. Гессен о возможности формирования социального единства // Кантовский сборник. 2020. Т. 39. № 3. С. 72–96.
Загирняк 2021 – Загирняк М.Ю. Индивид и общество в философии неокантианства русского
зарубежья. Калининград: БФУ им. Иммануила Канта, 2021.
Колеров 2018 – Колеров М.А. Русский Коген: некрологи 1918 года // Кантовский сборник.
2018. Т. 37. № 2. С. 58–63.
Штольценберг 2010 – Штольценберг Ю. Право и мораль. Пауль Наторп и интерпретация Борисом Вышеславцевым Канта и Фихте // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М.: РОССПЭН, 2010.
С. 317–327.

References
Burk, Robin web (2004) “What I Learned from Some Eminent Emigre Scholars”, Windsofchange.net,
URL: https://web.archive.org/web/20080616143035/http://windsofchange.net/archives/005261.php
Dmitrieva, Nina A. (2007) Russian Neo-Kantianism: “Marburg” in Russia. Historical-Philosophical
Essays, ROSSPAN, Moscow (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2008) “Il neokantismo russo. Storia di una corrente”, Giornale critico della
filosofia italiana, Vol. 87, No. 2, pp. 220–239.
37

Dmitrieva, Nina A. (2010) “Rational and Irrational: Problem Statement in German and Russian NeoKantianism”, Shchedrina, Tatiana G., ed., Philosophy of Cognition. To the Anniversary of L.A. Mikeshina,
ROSSPEN, Moscow, pp. 419–431 (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2015) “Biographical and Philosophical Landscapes of Yakov Gordin. Part One”,
RSUH / RGGU Bulletin. Series “Philosophy. Sociology. Art History”, Vol. 5 (148), pp. 125–140 (in Russian).
Dmitrieva, Nina A., Sakketti, Aleksander L. (2021) “Philosophy of Hermann Cohen”, Kantian Journal, Vol. 40 (2), pp. 95–130 (in Russian).
Hopkins, Burt C. (2008) “Klein and Gadamer on the Arithmos-Structure of Platonic Eidetic Numbers”, Philosophy Today, Vol. 52, Issue Supplement: The Expanding Horizons of Continental Philosophy,
pp. 151–157.
Hopkins, Burt C. (2011) “The Philosophical Achievement of Jacob Klein”, New Yearbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Vol. 11, pp. 282–296.
Kolerov, Modest A. (2018) “Hermann Cohen: Russian Obituaries from 1918”, Kantian Journal,
Vol. 37 (2), pp. 58–63 (in Russian).
Stolzenberg, Jürgen (2005) “Hermeneutik der praktischen Vernunft. Hans-Georg Gadamer interpretiert Martin Heideggers Aristoteles-Interpretation”, Figal, Günter, Gander, Hans-Helmuth, hrsg., Dimensionen des Hermeneutischen. Heidegger und Gadamer, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M.,
Ss. 133–152.
Stolzenberg, Jürgen (2010) “Law and Morality. Paul Natorp and Boris Vysheslavtsev’s Interpretation
of Kant and Fichte”, Griftsova, Irina N., Dmitrieva, Nina A., eds., German and Russian Neo-Kantianism:
Between Theory of Cognition and Criticism of Culture, ROSSPEN, Moscow, pp. 317–327 (in Russian).
Wilson, Curtis A. (1976) “Preface”, Kutler, Samuel S., Brann, Eva, Williamson, Robert B., Smith,
Winfree J., Zuckerman, Elliot, eds. Essays in Honor of Jacob Klein, Saint John’s College Press, Annapolis, pp. VII–X.
Zagirnyak, Mikhail Yu. (2020) “Georges Gurvitch and Sergey Hessen on the Possibility of Forming
Social Unity”, Kantian Journal, Vol. 39 (3), pp. 72–96 (in Russian).
Zagirnyak, Mikhail Yu. (2021) Individual and Society in the Philosophy of Neo-Kantianism of Russian Abroad, Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad (in Russian).
Сведения об авторе
ДМИТРИЕВА Нина Анатольевна –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования Московского педагогического
государственного университета; научный
директор Академии Кантианы, руководитель
лаборатории «Кантианская рациональность»
Балтийского федерального университета
им. И. Канта, Калининград; иностранный
чл.-корр. Австрийской академии наук.

38

Author’s Information
DMITRIEVA Nina A. –
DSc in Philosophy, Professor of Philosophy
of the Moscow Pedagogical State University
(MPGU); Scientific Director of the Academia
Kantiana, Head of the Kantian Rationality Lab
at the Immanuel Kant Baltic Federal University
(IKBFU); Corresponding Member Abroad
of the Austrian Academy of Sciences (ÖAW).

Русская философия права
на перекрестке истории и современности
(Обзор секции «Философия права в России» в рамках
Международной конференции «Русская философия XX века
и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию.
К 100-летию “Философского парохода”»)
28 сентября 2022 г. в Институте философии СПбГУ состоялась работа секции
«Философия права в России». Сопредседателями выступили д.филос.н., профессор кафедры истории философии СПбГУ Игорь Дмитриевич Осипов и д.юрид.н., профессор
кафедры теории и истории государства и права СПбГУ Елена Владимировна Тимошина. В работе секции приняли участие ученые из России и Республики Беларусь; всего
поступило 22 заявки от исследователей, аффилированных с Санкт-Петербургским государственным университетом, Национальным исследовательским университетом «Высшая школа экономики», Институтом государства и права Российской академии наук,
Академией МВД Республики Беларусь, Санкт-Петербургским юридическим институтом (филиалом) Университета прокуратуры Российской Федерации, Военно-космической
академией им. А.Ф. Можайского, Северо-Западным филиалом Российского государственного университета правосудия, Православным Свято-Тихоновским гуманитарным
университетом. Специфика и разнообразие научных интересов коллег сформировали
плодотворное дискуссионное пространство для обсуждения проблем философии права в России как в историко-философской перспективе, так и в связи с современным ее
состоянием.
Несмотря на то, что на самом заседании выступили не все заявившие доклады
участники, представленные сообщения позволили сформировать представление об основных направлениях исследований в рамках современной российской философии
права. Были подняты вопросы, имеющие непосредственное отношение к осмыслению
и влиянию отечественных мыслителей на философию права ХХ в., рецепции идей ведущих зарубежных философов-правоведов в отечественном гуманитарном знании,
а также перспективам развития философии права в будущем. Как отметил в своем
вступительном слове И.Д. Осипов, конференция проводилась в связи с важным для
всей гуманитарной науки событием (100-летием «философского парохода»), что обусловливает ее значимость и актуальность.
Участники с большим интересом слушали доклады друг друга и включались в их
обсуждение. Доклад М.В. Антонова (Санкт-Петербург) был посвящен учению о юридическом опыте Г.Д. Гурвича в контексте развития европейской социологии и философии права первой половины XX в. Выступающий показал, что труды Г.Д. Гурвича являются связующим звеном между российским научным дискурсом первых десятилетий
ХХ в. и развитием социальной философии и философии права в Европе. Идеи Гурвича
сформировались под влиянием учений Л.И. Петражицкого и представителей его школы,
концепций философов идеалистической школы В.С. Соловьева, разработок Н.И. Кареева и других социологов субъективистской школы и пр. Именно обсуждаемые в русской философии права проблемы позволили Гурвичу сформулировать значимые для
западной науки его времени идеи, вступить в дискуссию с ведущими мыслителями
и обосновать собственный оригинальный вклад в учение о методах исследования права. Размышления о взаимном влиянии отечественных и зарубежных философов права
были поддержаны докладом В.Е. Кондурова (Санкт-Петербург), в котором он анализировал «русский след», выявленный им в учении Карла Шмитта. В докладе был убедительно показан интерес выдающегося немецкого правоведа к русской культуре и литературе, а также влияние на него атеистической версии гегельянства А. Кожева.
39

Историко-философскую тему продолжил Н.А. Кузнецов (Санкт-Петербург), аспирант СПбГУ, рассмотревший лингвистическую философию юриспруденции В.Д. Каткова. Было отмечено, что идеи Каткова теперь представляют интерес, скорее, для историков мысли, нежели для исследователей актуальных проблем философии права, но
в творчестве этого незаслуженно забытого отечественного философа можно тем не менее найти оригинальные идеи, востребованные более поздними авторами. Так, именно
Катков за полвека до появления поздних работ Л. Витгенштейна обратил внимание
на обыденный язык с эпистемологической точки зрения. Как отметил докладчик,
«свою методологию он применил и для обоснования этатистской точки зрения, проанализировав употребление понятий “право” как правомочие или этическуая категория и “закон”, включающий устные формы, бытующие в любых государствах в широком смысле». Высказанные Н.А. Кузнецовым оценки философии права В.Д. Каткова
вызвали живую дискуссию среди участников секции. Далее А.А. Львов (Санкт-Петербург) выступил с докладом, в котором рассмотрел феномен смертной казни в ее статусе «вечной проблемы» философии права. Опираясь на работы классиков русского
правоведения и современных исследователей, он проанализировал основные подходы
к осмыслению сущности высшей меры наказания и обосновал вывод о том, что, с одной стороны, эта тема в историко-философской перспективе становится мета-проблемой, всякий раз требуя от исследователя системной разработки таких фундаментальных понятий, как право, справедливость, вина, а с другой, – что само обсуждение
ее в современных реалиях является индикатором безосновности современного политического дискурса.
А.В. Поляков (Санкт-Петербург) связал работы Петербургской школы философии
права и актуальные сегодня когнитивные исследования. В своем докладе он показал
значимость и ценность достижений русской философии права в связи с исследованиями западных правоведов (Р. Штаммлера, Г. Радбруха и др.), а также предложил критику идеалистических оснований мировоззрения русских философов, писавших о праве.
На примерах работ представителей Петербургской школы философии права докладчик проследил необходимый для современных междисциплинарных исследований
процесс «натурализации права», который привлекает внимание современных ученых,
изучающих работу сознания. В центре внимания А.В. Полякова оказалась фигура
Л.И. Петражицкого, наследие которого оказывается сегодня открытым для актуальных
интерпретаций, особенно в западной когнитивистике и философии права. И.Д. Осипов
(Санкт-Петербург) также обратился к различным социокультурным и религиозно-духовным аспектам проблематики философии права и проанализировал концепт нравственно-правового разума в русской философии. Было показано, что в русской философии права существуют важные традиции понимания правовых вопросов, а именно –
аксиологическая и теоретическая. Отличающиеся друг от друга подходы А.С. Хомякова,
В.С. Соловьева, П.И. Новгородцева, С.Л. Франка по отношению к определению сущности нравственно-правового разума могут тем не менее быть концептуально обобщены в свете идеи единства нравственности и права, присущей им всем.
А.А. Краевский (Санкт-Петербург) обратился к рассмотрению организующей роли
права в социолого-правовой концепции П.А. Сорокина. Оригинальная и теоретически
последовательная позиция видного русско-американского социолога в центре своем
имеет понятие организованных социальных групп, возникновение и развитие которых
коррелирует с возникновением и развитием самого права. Рассмотренное в единстве с
другими положениями социальной теории Сорокина, право организованной социальной группы может быть либо официальным, либо неофициальным; первое при этом
понимается как «совокупность правовых норм, обязательных для всех членов группы,
защищаемых и принудительно исполняемых официальной властью правительства
группы или группы как таковой», а второе может дополнять и корректировать официальное право или даже противоречить ему, при этом официальное право выступает
фактором социальной стабильности, а неофициальное – социальных изменений. Своеобразным итогом заседания секции стал доклад И.В. Борщ (Москва), посвященный
40

осмыслению философии международного права в трудах ученых «русского зарубежья». Докладчица сосредоточилась на обсуждении философии международного права
в трудах М.А. Таубе, М.В. Зызыкина и Н.Н. Алексеева, отметив, что хотя эта область
исследования философии права сегодня чрезвычайно востребована, но малоизучена
в контексте работ представителей первой русской эмиграции.
Работа секции показала, что интерес исследователей составляют как актуальные
вопросы философии права (связь с когнитивными исследованиями, социологические
и культурологические аспекты права, статус смертной казни и проч.), так и историкофилософские основания ее как дисциплины. Изучение идей представителей русской
философии права дает возможность проследить сходства и различия ее с философскими и правоведческими дисциплинами за рубежом. Заинтересованное общение, состоявшееся в рамках секции, позволяет говорить о том, что концептуальное наследие отечественных мыслителей прошлого и современных исследователей составляет единое
смысловое и проблемное поле русской философии права, а высказанные идеи свидетельствуют о существовании самостоятельного и плодотворного пути, по которому сегодня идет осмысление вопросов права в России.
И.Д. Осипов, А.А. Львов
Осипов Игорь Дмитриевич – Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, профессор.
i.osipov@spbu.ru
Львов Александр Александрович – Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Кандидат философских наук, исполняющий обязанности заведующего кафедрой истории философии.
a.lvov@spbu.ru
Osipov Igor D. – Saint Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, Saint Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor.
i.osipov@spbu.ru
Lvov Alexander A. – Saint Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, Saint Petersburg,
199034, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Deputy Chair of the Department of History of Philosophy.
a.lvov@spbu.ru
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-39-41

41

Историософские и концептуальные интуиции
философии истории в России
(Обзор секции «Философия истории в России» в рамках
Международной конференции «Русская философия XX века
и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию.
К 100-летию “Философского парохода”)
27 сентября в Институте философии СПбГУ состоялась работа секции «Философия истории». Сопредседателями выступили д.филос.н., заведующий кафедрой социальной философии и философии истории СПбГУ А.М. Соколов и д.филос.н., доцент
кафедры социальной философии и философии истории СПбГУ И.В. Кузин. В работе
секции участвовали ученые из России, Республики Беларусь и Луганской Народной
Республики.
Во вступительном слове А.М. Соколов отметил, что данная конференция позволяет нам сегодня вернуться в стихию русской мысли, обратиться к тем, чьи имена связаны с историей «философского парохода», а также осмыслить их труды в контексте современных социально-гуманитарных проблем.
С докладом, посвященным историософии как методу социально-философского
исследования, выступил М.Ю. Арефьев (Санкт-Петербург). Он обратился к анализу
историософских концепций отечественных мыслителей: Н.И. Кареева, Н.Я. Данилевского, П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. В докладе прозвучала и критика совре менных постмодернистских подходов к пониманию гуманитарных и социальных
проблем, связанных с технопессимизмом и кризисом научной и политической жизни. Тему актуальности цивилизационных вызовов продолжил В.Ю. Даренский (Луганск). Его рецепция историософских воззрений Л.П. Карсавина была направлена на
обоснование тезиса о том, что в истории онтологически первичны процессы внутриличностного выбора и самоосуществления, а любые социальные процессы – лишь
производные от них. С методологической точки зрения это указывает на необходимость развития исследований исторического процесса как совокупности личностных историй.
К опыту объяснения механизмов и тенденций социально-исторического развития
обратился А.В. Рубанов (Минск). Учитывая опыт истолкования данной проблемы в работах Р. Дж. Коллингвуда, А.Дж. Тойнби, Д. Белла, П.А. Сорокина, он обратил внимание на многосторонность ценностных ориентиров и практик, преднамеренных действий людей, без учета которых не может быть и речи о достоверном историческом
знании, охватывающем события прошлого, настоящего и позволяющем прогнозировать будущее. Оригинальное размышление об актуальных исторических вызовах в перспективе социальной философии продолжила Т.А. Кулакова (Санкт-Петербург). Она
проследила драматические взаимоотношения между властью и интеллигенцией в начале ХХ в. на примере судьбы В.И. Ясинского, выдающегося инженера-технолога, высланного из СССР в 1922 г. Проведя параллели в общественных процессах, происходивших столетие назад, и тех, что имеют место сегодня, Т.А. Кулакова сделала вывод
о том, что «любые социальные катаклизмы провоцируют недовольство тех, кто теряет в результате перемен, но интеллигент, в отличие от интеллектуала, видит глубже
и дальше». Н.В. Кузнецов (Санкт-Петербург) развил тему судьбы России в связи с известным и дискуссионным концептом «конца истории», продемонстрировав его либерально-капиталистическую природу и сформулировав в этой связи проблему цивилизационного суверенитета России.
В ходе работы секции был затронут и методологический аспект: Е.И. Наумова
(Санкт-Петербург) рассказала об истории становления понятия «капитализм» в рус42

ских переводах марксистских теоретических трудов. Докладчица убедительно показала,
что именно на русском языке впервые сложились марксистские определения капитализма, зафиксированные на страницах многочисленных политических журналов, а впоследствии – в русских словарях, из которых далее в переводах перекочевали на Запад.
Методологической проблеме идентификации «законов» истории был посвящен доклад
В.В. Балахонского (Санкт-Петербург). Он указал, что в современных исследованиях
сложились две противоположные точки зрения на существование «исторических»
законов. Сосредоточившись на аргументах тех, кто отстаивает пространственно-временную детерминированность исторических событий, он отметил, что весьма затруднительно прогнозировать последствия творческих действий в рамках конкретных социальных ситуаций.
И.И. Евлампиев (Санкт-Петербург) предпринял сравнительный анализ взглядов
И.А. Ильина и Л.Н. Толстого на проблему сопротивления злу. Его ключевой тезис состоял в том, что позиции этих мыслителей, традиционно считающиеся противоположными, можно и нужно рассматривать как два аспекта единой истины. Указав на различение частного и всеобщего, человеческого и божественного, присущее как Толстому,
так и Ильину, докладчик обосновал точки соприкосновения их концепций в связи
с необходимостью борьбы со злом на уровне земного человеческого бытия. А.В. Волкова (Санкт-Петербург) продолжила линию историко-философского подхода к проблемам философии истории и представила доклад об ученом-утописте А.А. Богданове.
Она обосновала перспективность изучения наследия автора «Тектологии» как для современных практик управления, так и для теоретиков, занимающихся организационной проблематикой.
Завершающим работу секции стал доклад И.В. Кузина (Санкт-Петербург), посвященный анализу концепта «пространство истории». Отталкиваясь в своих размышлениях от работ Ж. Батая, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, А.К. Секацкого, он развил и обос новал тезис о том, что пространство истории образуется замыкающимся на себе
столкновением времен, порождающим смысловой горизонт мироустройства.
Доклады коллег и вызванные ими дискуссии проходили в атмосфере взаимного
уважения и внимания к высказываемым позициям. Тем самым в процессе работы секции сформировалась плодотворная почва для обмена мнениями, споров и озарений,
которая позволила участникам не только обнаружить точки согласия по обсуждаемым
темам, но и выявить проблемные поля современной философии истории как в областях отечественного гуманитарного знания, так и в методологических подходах, предлагаемых зарубежными исследователями. Объединяющей темой прозвучавших выступлений стала проблема взаимосвязи прошлого и настоящего в современной философии
истории – вопрос о том, как идеи русских философов ХХ в. позволяют переосмыслить
актуальную повестку дня. В этом отношении событие «философского парохода» стало
поистине знаковым, объединяющим началом для всех докладчиков. Можно утверждать, что размышления, представленные участниками в работе секции, позволили
осуществить символическое возвращение в родную гавань русского ковчега начала
ХХ столетия.
Н.В. Кузнецов, А.М. Соколов
Кузнецов Никита Всеволодович – Санкт-Петербургский государственный университет, СанктПетербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, профессор, директор Института философии.
n.kuznecov@spbu.ru
Соколов Алексей Михайлович – Санкт-Петербургский государственный университет, СанктПетербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории.
a.m.sokolov@spbu.ru
43

Kuznetsov Nikita V. – Saint Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, Saint Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Director of the Institute of Philosophy.
n.kuznecov@spbu.ru
Sokolov Alexei M. – Saint Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, Saint Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Associate Professor, Chair of the Department of Social Philosophy and Philosophy of History.
a.m.sokolov@spbu.ru
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-42-44

44

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Креативная [пост]экономика:
от социофилософского к политико-экономическому осмыслению*
© 2023 г.

А.В. Бузгалин

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,
Москва, 119234, Ленинские горы, д. 1.
E-mail: buzgalin@mail.ru
Поступила 27.02.2023
Статья поднимает одну из наиболее сложных и актуальных проблем философии социально-экономического развития современности – качественных
изменений, обусловленных прогрессом творческой деятельности и превращением человека-творца в высшую ценность и главное средство прогресса.
Методологической и теоретической основой статьи являются разработки советского творческого марксизма, которые критически сопрягаются с разработками зарубежных экономистов и социологов в области проблем креативной
экономики. Переходя от социофилософского к политико-экономическому
исследованию, автор показывает, что в условиях позднего капитализма продуктам творческой деятельности навязывается социально-экономическая форма интеллектуальной частной собственности. Эта форма находится в противоречии с содержанием творческой деятельности. Также в противоречии
с содержанием творческой деятельности находятся господствующие в настоящее время социально-экономические формы труда, прежде всего –
форма наемного труда. В то же время даже в современной экономике развивается пространство свободной творческой деятельности, в котором действует режим собственности каждого на все и начинается формальное и реальное освобождение труда.
Ключевые слова: культура, творчество, ментальные объекты, интеллектуальная частная собственность, собственность каждого на все, освобождение труда, человеческий потенциал.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-45-56
Цитирование: Бузгалин А.В. Креативная [пост]экономика: от социофилософского к политико-экономическому осмыслению // Вопросы философии.
2023. № 6. С. 45–56.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и КАОН в рамках научного проекта № 21-511-93006. Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной школы Московского университета «Сохранение мирового культурно-исторического
наследия». Автор выражает благодарность за помощь в работе над текстом Ольге Барашковой.
45

Creative [Post]Economy:
from Sociophilosophical to Political Economy Reflection*
© 2023

Alexander V. Buzgalin

Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, Moscow, 119234, Russian Federation.
E-mail: buzgalin@mail.ru
Received 27.02.2023
The article raises one of the most complex and urgent problems of the philosophy of the socio-economic development of modernity – qualitative changes due
to the progress of creative activity and the transformation of homo creator into
the highest value and the main means of progress. The methodological and theoretical basis of the article are the developments of Soviet creative Marxism,
which are critically aligned with the developments of foreign economists and sociologists in the field of creative economy problems. Moving from sociophilosophical to political economy research, the author shows that under the conditions of late capitalism, the socio-economic form of intellectual private property
is imposed on the products of creative activity. This form is in conflict with
the content of creative activity, as well as the currently dominant socio-economic
forms of labor, primarily the form of hired labor. At the same time, even
in the modern economy, a space of free creative activity is developing, in which
the regime of ownership by everybody of everything operates and the formal and
real emancipation of labor begins.
Keywords: culture, creation, mental objects, intellectual private property, ownership by everybody of everything, emancipation of labor, human potential.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-45-56
Citation: Buzgalin, Alexander V. (2023) “Creative [Post]Economy: from Sociophilosophical to Political Economy Reflection”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023),
pp. 45–56.

Творческая деятельность:
в поисках социально-философского определения
Разработки творческого марксизма позволяют автору дать простейшее определение творческой деятельности и исходя из него построить систему ее атрибутивных характеристик. Однако прежде автор должен специально подчеркнуть, что абсолютно
творческой деятельности (как и абсолютно репродуктивной, нетворческой) не бывает.
Эти две стороны присутствуют в любой трудовой активности человека, но в разной
мере. И мера эта, как будет показано ниже, определяется не количественно (скажем,
объемом времени, потраченным на творчество и на репродуктивную деятельность при
написании картины или поиски нового научного решения), а тем, каково то, что определяет содержание этой деятельности – творчество или репродукция.
После этой ремарки перейдем к поиску содержания исследуемого нами феномена.
Исходным пунктом в данном случае будет характеристика «родовой сущности» (или,
*
The reported study was funded by RFBR and CASS, project No. 21-511-93006. This research has
been supported by the Interdisciplinary Scientific and Educational School of Moscow State University
“Preservation of the World Cultural and Historical Heritage”. The author is grateful to Olga Barashkova
for her help in working on the text.

46

на языке Э.В. Ильенкова, «генетически-всеобщего») человеческой деятельности. Напомню: человек отличается от обезьяны (и от машины) в сущности (но не во всех проявлениях) именно тем, что он способен к творчеству, к свободной деятельности, сущность которой – познание объективных законов развития и творение, изменение мира
в соответствии с этими законами. Именно в этой деятельности наиболее интенсивно
проявляется человеческий потенциал. Простейший пример, поясняющий этот тезис:
человек от природы не может летать, но он способен познать законы аэродинамики
и создать условия, позволяющие летать выше и быстрее птиц. Эволюция человеческого
общества в пространстве-времени социального отчуждения («царства необходимости») обрекло большинство членов общества на отчужденный труд, то есть труд,
отчужденный от его родовой сущности. Переводя эти философские размышления в политэкономическую плоскость, мы можем зафиксировать, что необходимым (но не достаточным) свойством творческой деятельности является то, что цель, средства производства и технологию этой деятельности сознательно, в идеальной форме создает ее
субъект, который в этом отношении обретает свободу деятельности.
Подчеркнем: эта цель может состоять в репродукции существующего (поэтому
данная характеристика недостаточна для определения творчества), но деятельность,
цель (идеальный образ результата), средства и технология достижения которой зада на извне (хозяином – наемному работнику, бюрократом – подчиненному), не может
быть в полной мере творческой и потому эта характеристика является необходимой.
Здесь важна именно мера. Художник может получить заказ написать картину по сюжету Священного писания и в соответствии с принятыми в данном социуме канонами, но творением картина станет только в той мере, в какой она сделает шаг вперед
по сравнению с заданными априори канонами, уходя от них, трансформируя их, пре ображая их. Как таковой творческий труд не может быть отождествлен со сложным
трудом, ибо последний (как и простой труд) есть характеристика только большей
или меньшей квалификации, производительности труда, но не его содержания.
Сложный и простой труд, с одной стороны, и творческий и репродуктивный, с другой – это не взаимоисключающие характеристики труда и человеческого потенциала,
а характеристики по разным критериям. И простой, и сложный труд может быть
и репродуктивным, и творческим.
Определение атрибутивных свойств творческой деятельности, отличающей ее от репродуктивного труда, начнем с ее характеристики как диалектического единства процессов распредмечивания и опредмечивания. Для молодого поколения эти категории
мало знакомы, поэтому позволю привести их определения из «Философской энциклопедии», издававшейся в СССР в 1960-е гг. и ставшей (в ряде разделов) одним из высочайших достижений творческого марксизма советской эпохи. В ней данные категории
раскрыты в статье Г.С. Батищева, с одной стороны, адекватно их содержанию, а с другой, достаточно кратко и понятно для современного читателя.
«Опредмечивание и распредмечивание суть те противоположности, конкретное
тождество которых и есть предметная деятельность, опредмечивание – это переход совершаемого субъектом процесса в объект, превращение действующей способности
в форму предмета. Распредмечивание – это обратный переход предметности в живой
процесс, в действующую способность: оно есть творческое начало освоения субъектом
предметных форм культуры, а посредством их – также и природы» [Батищев 1967, 154].
Важно также пояснение того, какое превращение претерпевают процессы опредмечивания и распредмечивания в условиях «царства необходимости»: «Раскрытие
внутренней диалектики опредмечивания и распредмечивания предполагает проникновение в ее превращенные формы, порождаемые разделением деятельности, ее отчуждением и т.д., и рассмотрение деятельности в ее целостности. Когда в классовом
обществе деятельность претерпевает расщепление и отчуждение, индивиды уже не распредмечивают всего того предметного содержания культуры, с которым они имеют
дело, но лишь используют это содержание (см. Овеществление). Овеществление окутывает опредмечивание превращенными, иррациональными формами проявления,
47

подменяя опредмечивание как способ универсального самоутверждения индивидов их
самоотрицанием, созиданием «не-человеческого» мира общественных вещей, вещных
структур и ролей» [Батищев 1967, 154].
Поясним кратко основные моменты. Распредмечивание (как исходный пункт творчества) отлично от потребления средств производства в процессе [репродуктивного]
труда: первое, в отличие от второго, не уничтожает объект, а переводит его из материальной в идеальную форму, превращает феномен производства в феномен культуры.
Так, рабочий, использующий в процессе производства станок, потребляет его, изнашивает, уничтожает. Пусть не сразу, но через несколько лет (5, 10 или 15) станок придет в негодность и его сдадут на металлолом. Рабочий-новатор или инженер, то есть
творческий работник, иначе подходит к станку: он его изучает, исследуя возможности
повысить его производительность, эргономичность и т.п. Он распредмечивает станок,
превращает его в феномен культуры, творя из него (как культурного феномена) новый
культурный феномен – идеальный вид более совершенного станка, который затем будет опредмечен в том или ином материальном объекте (чертеже, компьютерной модели, металле…). Точно так же творит художник или поэт, которые, например, в дожде
видят не поток жидкости, требующей определенных материальных действий (использования плаща и зонта), а образ, эмоции, которые затем в процессе опредмечивания
превращаются в поэтические строчки или картину…
Тем самым творческая деятельность определяется как сотворение культуры из культуры. При этом собственно материальный носитель культурного феномена может быть
разнообразен и многообразен. Наша любимая песня может существовать в предметной форме нотной записи (на бумаге или иначе), в виде нашего воспоминания, которое
мы мысленно воспроизводим, в виде записи одного из ее многочисленных исполнений
(в последнем случае мы уже становимся свидетелями распредмечивания данного
культурного феномена)… В зарубежной литературе этот культурный феномен принято
называть ментальным объектом (mental object – подробнее см.: [Freeman 2020]), что
не слишком точно, ибо культурный феномен существует не только «ментально», в мозгу, это идеальное (в философском содержании этого понятия, причем в интерпретации
его содержания Э.В. Ильенковым [Ильенков 1979]).
Тем самым творчество есть процесс, в котором не происходит уничтожения материальных благ и создается нечто опять же неуничтожимое, непотребляемое. Отсюда
важнейшее следствие, имеющее непосредственное отношение к политико-экономическому аспекту проблемы: результаты творчества могут неограниченно использоваться
любым, сколь угодно широким (во времени и в пространстве) кругом со-творцов:
сколь широко и долго и раздавай [бесплатно] феномены творчества, их меньше не станет (более того, как мы покажем ниже, их станет еще больше). Эта особенность результатов творческой деятельности известна со времен античности, ее по-разному интерпретируют экономисты и социологи, а социальные активисты сформулировали это
в виде лозунга «Все, что можно раздавать не теряя, не должно продаваться» (или распределяться бюрократическим путем, добавим мы). Ограничения могут быть связаны
лишь с материальным носителем феномена культуры, но в условиях всеобщего распространения интернета издержки копирования все больше стремятся к нулю…
Несколько забегая вперед и отвечая на традиционное возражение, сразу заметим:
процесс творчества всегда неразрывно связан с репродуктивным трудом и может сопрягаться (более того, как правило, сопрягается) с некоторым материальным произ водством и потреблением. И если в случае с созданием стихотворения «из» дождя
материальный процесс ограничивается лишь минимальными усилиями, связанными
с декламацией или записью нескольких строчек, то, скажем, процесс сотворения ад ронного коллайдера задействует огромный объем материальных ресурсов. Более того, создание и использование результатов творчества (будь то картина или коллайдер) в мире, где господствуют отчужденные формы общественного бытия (рынок,
капитал и т.п.) сопряжено с обретением ими (продуктами творчества) определенной
социально-экономической формы (товара, интеллектуальной частной собственности),
48

а человеческий потенциал в этой системе обретает превращенную форму человече ского капитала.
Но в исходном пункте мы абстрагируемся от этих усложняющих исследование
феноменов с тем, чтобы вернуться к их рассмотрению позже, подобно тому как исследователь рынка в исходном пункте абстрагируется от того, что рыночная эконо мика – это не только свободная конкуренция, но и монополизм, государственное регулирование, мошенничество, коррупция и т.п. Исходное определение творчества как
диалектического единства распредмечивания и опредмечивания в процессе создания
феноменов культуры обусловливает следующий шаг – творчество всегда является
одновременно и сугубо индивидуальной деятельностью (творит особая и неповторимая личность, чьи творческие способности составляют главную определенность ее
человеческого потенциала), и всеобщим трудом, процессом со-творчества, открытого диалога (как непосредственного, так и опосредованного) со всеми создателями
культуры человечества. Причем это относится не только к тем, кто создавал и созда ет культуру, используемую творцом в процессе своей деятельности, но и к тем, кто
вступает в диалог с творцом в процессе распредмечивания созданных им феноменов
культуры.
Так, творчество ученого есть процесс его диалога с учителями, коллегами, предшествующими разработками и с теми, кто сможет как минимум понять, что он создал,
как максимум – развить, продолжить его творение. И в то же время это всегда продукт
его неповторимой индивидуальности. И даже тогда, когда новая идея рождается в споре за чашкой кофе нескольких ученых (или режиссера и артистов, задумавших новый
спектакль), полученный результат будет всегда и индивидуален (данный ансамбль
данных личностей сгенерировал его), и всеобщ, ибо в широком плане со-генерировали
его не только участники диалога, но и все их учителя, все авторы прочитанных ими
книг, увиденных картин и т.п.
Творческая деятельность:
от социально-философского к политико-экономическому определению
Выделенные выше противоречия творчества обусловливают ряд важных следствий,
лежащих в пространстве политико-экономического исследования. Бытие творческого
труда как всеобщего (открытого во времени и пространстве со-творчества) обусловливает невозможность: (а) точного и (б) экономического (в современной экономике – рыночного) определения его количественных параметров, в частности, во-первых, личного вклада творца в полученный результат и, во-вторых, затрат на его получение.
Затраты на создание любого феномена культуры – это всегда затраты всего человечества на протяжении всей его истории.
Этот вывод является абсолютно неприемлемым для экономиста, который сразу же
укажет на то, что в реальной жизни проблема учета затрат труда и отдельных творческих работников, и грандиозных творческих проектов не только существует, но и успешно решается. Однако, как известно, в случае если факты противоречат теории, из этой
ситуации есть два выхода: один – пересмотреть ошибочную теорию; второй – пересмотреть «ошибочные» факты. Первый понятен, второй кажется нонсенсом. Однако
позволю себе только один пример: факты общественного бытия в Российской империи
XVIII в. «доказывали», что все ее обитатели рождены либо простолюдинами, либо
дворянами, из чего следовало, что теория, в соответствии с которой все люди рождаются равными (как минимум в сословном отношении) неверна. Соответственно, сторонников этой теории в Российской империи (и не только) отправляли в ссылку,
на каторгу или казнили. Между тем история показала возможность и иного выхода
из противоречия между теорией и фактами: изменение практики. Не фактов (они есть
нечто исторически свершенное), но практики, которая, как известно, есть продукт
творчества исторического субъекта. Практики буржуазно-демократических преобразований подтвердили правоту теории: люди рождаются равными в сословном отно49

шении и лишь превратные формы общественных отношений феодальной эпохи делают их дворянами или простолюдинами.
В случае с экономической оценкой творческой деятельности мы имеем аналогичную картину: социально-экономические отношения позднего капитализма «одевают»
отношения со-творчества в превратные формы рынка и частной собственности подобно тому, как на актера на ярмарочной площади надевают медвежью шкуру с тем, чтобы заставить простаков верить в то, что перед ними страшный зверь.
Сказанное позволяет понять, что для политэконома факт стоимостного учета затрат творческого труда есть не аксиома, а открытая исследовательская проблема (к которой мы вернемся ниже): показать, почему и как происходит «надевание» превратной
формы частной собственности и товара на творчество и его результаты и какие практики позволят снять эту превратную форму.
Еще одно следствие сформулированного выше противоречия. Выше было показано, что творчество есть процесс со-творчества и вне последнего (в частности, вне
распредемечивания созданных творцом феноменов культуры) результаты творчества
актуально не существуют (так, актуально не существует теория, которую никто не способен понять; или музыка, которую никто не способен услышать). Следовательно, для
того, чтобы актуализировать результат творчества, нужно вступить в новую [творческую] деятельность, то есть создать новый феномен культуры (как минимум человека,
услышавшего новую сонату, разобравшегося в доказательстве новой теоремы). Отсюда
вывод: распредмечивание результатов творчества увеличивает (точнее сказать, «прогрессирует») результаты творчества.
Перефразируя и упрощая, можно сказать, что чем больше «едоков» «поедает» (распредмечивает) созданный творцом «пирог» (сонату, теорему), тем больше он становится. Так, созданный поэтом Александром Сергеевичем Пушкиным «пирог» «Евгений
Онегин», будучи «съеден» (распредмечен) композитором Петром Ильичом Чайковским,
стал оперой «Евгений Онегин». Тем самым доступных для «поедания» почтенной публикой вкусностей (доступных для распредмечивания феноменов культуры) стало больше. И этот «пирог» продолжает расти с каждой новой постановкой оперы, с каждым новым прочтением божественных строчек, с каждым вновь услышанным рождением
божественной музыки… В мире сотворчества нет проблемы дележа «пирога» между
едоками: чем больше едоков, тем больше «пирог». Определенная таким образом творческая деятельность создает не только: (1) некоторый культурный феномен (теорию,
картину…), но и (2) самого творца, прогрессируя его человеческий потенциал. Бытие
первого результата (культурного феномена) принципиально бесконечно: любые, даже,
казалось бы, устаревшие феномены культуры не исчезают и продолжают участвовать
в процессе сотворчества (геометрия Евклида, физика Ньютона и многое другое).
Эта неограниченность результатов творчества делает его абсолютно производительным: эффект творческой деятельности «работает» бесконечно, причем в некоторых случаях на прогресс работает даже отрицательный результат (отрицательный результат в науке тоже есть результат). Одним из следствий этого является то, что даже
в конкретном социальном хронотопе результативность творческой деятельности выше
производительности любого другого квалифицированного труда, сколь угодно сложного. Основание этого – неограниченная возможность использования в процессе распредмечивания результата творческого труда (одно и то же изобретение может быть
использовано в самых разных сферах производства, одно и то же произведение художественной культуры, скажем, картина, может стать импульсом для сотворчества в самых разных видах искусства – музыке, поэзии… или в образовании…). Этот феномен
одним из моих учеников – М.Ю. Павловым, был определен как «креативный множитель» – своего рода мультипликатор, свойственный творческой деятельности (подробнее см.: [Павлов 2022]).
При этом остается неопределенным вопрос о возможности какой-либо оценки меры (то есть единства качественного и количественного измерения) творчества. На абстрактном уровне можно говорить о том, что ценность творческой деятельности и ее
50

субъекта тем выше, чем масштабнее хронотоп (время и пространство) распредмечивания его результатов. Социально-оформленным откликом этого является феномен признания, славы, хотя в мире отчуждения последний в большинстве случаев обретает
превратные формы, в том числе в виде тех или иных утилитарных благ (деньги, ста тус), получаемых творцом. Последние, однако, лишь косвенно связаны с мерой распредмечивания результатов творчества, истинную оценку которым дает только всемирная история культуры. В любом случае, однако, мера признания является одним
из мотивов творческой деятельности, предопределяемых ее содержанием.
Второй из выделенных выше результатов творческой деятельности – это прогресс
человеческих качеств субъекта в процессе творчества (в отличие от расходования рабочей силы в процессе репродуктивного труда). Этот результат конечен: ограничен человеческой жизнью и феноменом «выгорания»; впрочем, жизнь и даже смерть ушедших
от нас творцов сами по себе могут быть субъектом со-творчества. Но он принципиально значим, так как превращает труд творца в потребность, обусловливая атрибутивное
свойство творчества – самомотивацию. В силу этого важнейшим мотивом творческой
деятельности является… сама деятельность. В данном случае мы это не констатируем,
а выводим из содержания творческой деятельности, в частности, того, что она развивает человеческие качества ее субъекта, а саморазвитие, самореализация есть наиболее сильный стимул деятельности, если абстрагироваться от отчужденных форм социального бытия человека (бытия в мире денег, общества потребления и т.п.), к анализу
которого мы обратимся позже.
Определение творческой деятельности как хронотопа, в котором происходит прогресс человеческих качеств (то есть как потребности) обусловливает то, что в мире
творчества снимается граница между рабочим и свободным временем. Подчеркнем:
речь идет не о времени досуга (leisure time), а о свободном времени, которое по определению есть время развития личности. Поэтому время [творческого] труда есть свободное время, что известно ученым как минимум со времени Маркса. Этот тезис легко
проиллюстрировать примерами: любой ученый, художник, рабочий-новатор подтвердит, что поиск новых решений им ведется практически постоянно: во время прогулки
или общения, в концертном зале или… во сне, – всегда и никогда «от сих до сих».
В результате по мере экстенсивного и интенсивного прогресса творческой деятельности на смену делению времени на рабочее и время досуга приходит новое соотношение: время репродуктивного труда + утилитарного потребления (включая время поездки на и с работы, время шопинга, время у телевизора и т.д. и т.п.) – свободное время.
Еще раз подчеркнем, что последнее есть время прогресса человеческого потенциала
в процессе деятельности=общения (со-творчества) и развивающего человека времени
включения в культуру, в том числе – физическую. Заметим попутно: снятие границы
рабочего и свободного времени (равно как и неопределенность границ последнего) становится еще одним основанием неизмеримости затрат труда творческого работника.
Суммируя политико-экономический контент сказанного, можно зафиксировать целый ряд выводов, имеющих прямое отношение ко всем сферам социально-экономической жизни, начиная с изменений в производительных силах и производственных отношениях и заканчивая управлением в корпорации и мотивацией индивидуального
предпринимательства. Мы, однако, ниже ограничимся лишь проблемой противоречий
субъекта творческой деятельности в мире позднего капитализма.
Противоречия творца и творческой деятельности
в мире позднего капитализма
Начнем с наиболее очевидного – специфики культурного феномена как результата
творчества. Он: (1) непотребляем и вечен (бесконечно распредмечиваем во времени и пространстве); в силу этого (2) неограничен и может быть используем в процессе распредмечивания бесконечно широким во времени и пространстве кругом лиц, что (3) делает издержки на его создание стремящимися к нулю; как таковой он (4) неконкурентен;
51

наконец, в силу того, что он есть процесс бесконечного во времени и пространстве процесса со-творчества, он (5) неквантифицируем, а издержки на его создание неизмеряемы.
Как таковой результат творческой деятельности не может быть объектом собственности, товаром. Процесс творческой деятельности по определению свободен, не отчужден (и не отчуждаем) и потому не может быть подчинен внешней детерминации
(конъюнктуре рынка, гегемонии капитала – будем в данном случае использовать исторические примеры капитализма), то есть должен осуществляться вне времени и пространства капиталистических производственных отношений, не обретая формы наемного
труда, подчиненного капиталу, или активности частного собственника, подчиненного
конъюнктуре рынка. Более того, неизмеримость затрат и результатов творческой деятельности делает ее сферой, лежащей вне предмета экономической науки в ее современном виде.
Но одновременно развитие производительных сил превращает творческий труд
в важнейший фактор экономического прогресса в его рыночно-капиталистической форме, что подтверждают многочисленные факты. Более того, в последние десятилетия
именно творческая деятельность становится во все большей мере источником экономического роста стоимостных результатов, получения прибылей, расширения продаж
и личного коммерческого успеха. Экономисты, нисколько не смущаясь вышеприведенными теоретическими модальностями (либо просто не зная об их существовании, либо считая их ересью), считают издержки и прибыли в сферах науки, искусства и образования (более того, активно их коммерциализируют – подробнее об этих проблемах
см.: [Булавка-Бузгалина 2021; Клейнер 2021; Музычук 2018; Яковлева 2022 а]), обеспечивают прогресс частной собственности на продукты творчества и мотивируют креативный персонал прежде всего деньгами (большими деньгами!).
Налицо еще одно противоречие между теорией и фактами экономической жизни.
Направление поиска путей его разрешения в контексте сказанного выше достаточно
понятно. С одной стороны, развитие человечества вплотную подходит к этапу перехода от «царства необходимости» (последние тысячелетия которого стали периодом господства экономической общественной формации и ее высшей ступени – капитализма)
к «царству свободы» (которое лежит, по определению Маркса, «по ту сторону материального производства»). С другой стороны, эта трансформация до настоящего времени происходит преимущественно в рамках социального времени и пространства
экономической общественной формации, капитализма, современная стадия которого –
поздний капитализм – определяется именно как такой этап, на котором рынок и капитал не могут развиваться, не генерируя внутри себя переходные к пострыночным
и посткапиталистическим отношения (подробнее см.: [Бузгалин, Колганов 2019а]). Здесь
требуется некоторое пояснение.
Первое. Как было показано выше, творческая деятельность является по своему содержанию свободной, неотчуждаемой. Но она может иметь либо адекватные творческому содержанию труда общественные формы, которые создаются неотчужденными
социальными отношениями, отношениями освобождения труда, либо неадекватные,
антагонистичные содержанию отчужденные социально-экономические формы (например, наемного труда, используемого капиталом). Примеры свободного (с точки зрения социально-экономической формы) труда хорошо известны. Это, в частности, труд
творцов, получающих доходы за общественный счет, фактически вне зависимости
от трудового вклада (пример – единые ставки зарплаты для преподавателей определенной квалификации в общественных образовательных учреждениях в 1960–1970-х гг.)
и создающих культурные блага, находящиеся в свободном неограниченном доступе
(советские марксисты назвали эту форму «собственность каждого на все»). В результате в рыночно-капиталистической системе на этапе ее «заката» (позднего капитализма) формируются две противоположных общественных формы культурных феноменов: собственность каждого на все и интеллектуальная частная собственность, причем
первая форма адекватна, а вторая – антагонистична ее содержанию (подробнее см.:
[Бузгалин 2017]).
52

Таким образом, в обществе могут формироваться хронотопы свободного и по содержанию, и по социальной форме труда (как в примере, приведенном выше). Это
пространство-время реального освобождения труда. Но до настоящего времени господствуют хронотопы, в пространстве-времени которых труд является свободным по содержанию (имеет творческий характер), но отчужденным по общественной форме (например, труд наемного креативного работника на капиталистическом предприятии).
В этом случае мы имеем дело с формальным, навязанным производственными отношениями капитализма, подчинением труда капиталу. (Эти тезисы были сформулированы в ряде предшествующих совместных работ автора и А.И. Колганова и затем развиты в работах З.Р. Хабибуллиной и Т.Д. Степановой. См., например: [Хабибуллина
2021; Степанова 2020]).
Вплоть до настоящего времени отношения реального освобождения труда являются исключением, хотя переходные формы, соединяющие элементы свободного и отчужденного творческого труда распространены широко и в некоторых сферах общественного производства в ряде стран господствуют (это касается, например, таких сфер,
как образование и здравоохранение в тех странах, где они в определенной степени общедоступны и бесплатны для пользователя; работников в этих сферах по принятой
в настоящее время классификации относят к суперкреативному ядру или к креативным профессионалам). К переходным формам, противоречиво соединяющим социальноэкономические отношения освобождения и отчуждения творческого труда, относится
деятельность креативных работников в общественном секторе в той мере, в какой они,
с одной стороны, создают бесплатные для пользователя общественные блага, доступные
любому члену общества; имеют в качестве источника дохода общественные (в частности, бюджетные) средства и т.п. С другой стороны, даже в этом пространстве креативный работник в условиях позднего капитализма остается работающим по найму
у государства, а в последние десятилетия все более детерминирован процессами коммерциализации и финансиализации, экспансия которых становится все более интенсивной (содержание этих процессов на примере высшего образования раскрыто в работах Н.Г. Яковлевой [Яковлева 2022а]). В своих предшествующих работах мы назвали
слой таких работников социалиатом [Бузгалин, Колганов 2019 б].
Также к переходным формам можно отнести все виды творческой деятельности,
в которых работник участвует и как свободный творец, реализующий свою потребность в труде вне расчета на вознаграждение в отчужденной форме (деньги, карьера),
и как субъект отчужденных социально-экономических отношений (наемный работник,
фрилансер, работающий по заказу рыночного агента). Подобная двойственность характерна едва ли не для большинства творческих работников.
Рассмотрим подробнее проблему двойственности человека творческого в системе
отношений позднего капитализма, оставляя в данном тексте в стороне другие формы
переходных отношений, соединяющих рыночно-капиталистические отношения и отношения будущего общества (к таким переходным отношениям относятся, в частности,
общественное регулирование в рыночной экономике; общественный сектор, переходные социальные формы культурных благ, соединяющие элементы частной интеллектуальной собственности и собственности каждого на все; частичное перераспределение
прибыли и ренты в пользу трудящихся через прогрессивный налог на доходы и наследство; социальное партнерство и многое другое – подробнее об этом см.: [Бузгалин,
Колганов 2022; Яковлева 2022б; Чэнь, Барашкова 2022]).
В современных условиях для человека творческого характерно глубокое противоречие между содержанием его деятельности и ее общественной формой. С одной стороны, субъект творческой деятельности не может не осуществлять ее как содержательно свободный индивид. Творец по определению должен сам формировать цели
и средства своей деятельности, осуществляя в этом процессе распредмечивание и опредмечивание, создание феноменов культуры, которые по своему содержанию являются
неограниченными общественными благами. Эту деятельность он осуществляет как потребность, вне границы между свободным и рабочим временем и т.д. С другой стороны,
53

как субъект отчужденных общественных отношений, в частности, актор рынка (а тем
более, наемный работник), творец подчиняет цели и средства своей деятельности
внешним детерминантам (в условиях капитализма как минимум, конъюнктуре рынка,
как максимум – приказу работодателя, к которому он нанялся на работу); его деятельность диктуется не потребностью в труде, а внешним стимулом (деньгами и т.п.); как
таковая она воспринимается как обременение и время на ее осуществление уже не мо жет быть свободным.
В современном творческом работнике противоречиво соединяются оба антагонистических начала, подобно тому, как в отпущенном «на откупа» крепостном соединялись раб и свободный товаровладелец, а многие буржуа эпохи генезиса капитализма
стремились получить дворянский патент (последнее блестяще показал в своей бес смертной пьесе Мольер). Однако мера каждой из сторон (свободный творец – функция отчужденных отношений) для разных слоев современного нам общества (наемный работник, работник общественного сектора, фрилансер, буржуа) различна. Более
того, она в значительной степени зависит от самостоятельного выбора индивида, меры его позитивной свободы – способности, познав законы общественного бытия
и направление их прогресса, не подчиняться отношениям отчуждения, а «плыть против течения», выбирая модус «быть», а не «иметь» (Фромм). Примеры этой дилеммы
каждый из нас может привести из своего личного опыта, опыта своих родителей и детей: перед каждым стоит выбор между деятельностью там, где больше платят, или
там, где ты получаешь больше возможностей для самореализации и создания общественного блага. Соединение обоих начал (например, хорошо оплачиваемая работа
профессора в престижном общественном университете, бесплатно дающем образование) является в условиях неолиберальной модели позднего капитализма скорее исключением, чем правилом.
Это противоречие интенсифицируется тем, что общественное воспроизводство
включает в современных условиях два подпространства, которые мы с А.И. Колга новым (см., например: [Бузгалин 2018, 18–23; Бузгалин, Колганов 2019 а]) условно
назвали полезным и бесполезным («мусорным» [Hudson 2017]) сектором. В первом создаются блага, способствующие социальному прогрессу [Булавка-Бузгалина
2018; Момджян 2018], то есть свободному гармоничному развитию личности в про цессе разотчуждения, в конечном счете – продвижению из «царства необходимости» в «царство свободы»; во втором – то, что этому развитию не способствует
(«мусор»).
Завершая, отметим, что многие из широкого круга проблем политэкономии творчества, не раскрытых в данном тексте, были рассмотрены нами и нашими коллегами
по Центру современных марксистских исследований, а также в других публикациях,
среди которых следует выделить работы по теории ноономики С.Д. Бодрунова ([Бодрунов 2018]). В сопряжении с этими текстами данный материал дает достаточно определенную концептуальную картину того, что из себя представляет творчество, если рассматривать его в пространстве социальной философии и политэкономии.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Батищев 1967 – Батищев Г. Опредмечивание и распредмечивание // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 4 / Под ред. Ф.В. Константинова. М.: Советская энциклопедия, 1967. С. 154–155
(Batishchev, Heinrich S., Objectification and Disobjectification, in Russian).
Ильенков 1979 – Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 6.
С. 128–140 (Ilyenkov, Evald V., The Problem of the Ideal, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Бодрунов 2018 – Бодрунов С.Д. Ноономика. М.: Культурная революция, 2018.
Бузгалин 2017 – Бузгалин А.В. Креативная экономика: частная интеллектуальная собственность или собственность каждого на все? // Социологические исследования. 2017. № 7. С. 43–53.
54

Бузгалин 2018 – Бузгалин А.В. Поздний капитализм и его пределы: диалектика производительных сил и производственных отношений (к 200-летию со дня рождения Карла Маркса) // Вопросы
политической экономии. 2018. № 2. С. 10–38.
Бузгалин, Колганов 2019а – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Глобальный капитал. В 2 т. 5-е изд.,
испр. и доп. М.: ЛЕНАНД, 2019.
Бузгалин, Колганов 2019б – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Трансформации социальной структуры позднего капитализма: от пролетариата и буржуазии к прекариату и креативному классу? // Со циологические исследования. 2019. № 1. С. 18–28.
Бузгалин, Колганов 2022 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Капитализм, посткапитализм и креативная революция (критические размышления о статье Д.А. Давыдова) // Социологические исследования. 2022. № 9. С. 100–109.
Булавка-Бузгалина 2018 – Булавка-Бузгалина Л.А. Маркс-XXI. Социальный прогресс и его цена: диалектика отчуждения и разотчуждения // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2018. № 5. С. 73–84.
Булавка-Бузгалина 2021 – Булавка-Бузгалина Л.А. Культура как рынок: «не продается вдохновенье»? // Вопросы философии. 2021. № 3. С. 5–17.
Клейнер 2021 – Клейнер Г.Б. Коммерциализация, декоммерциализация, посткоммерциализация российской экономики // Вопросы политической экономии. 2021. № 3. С. 35–50.
Момджян 2018 – Момджян К.Х. О возможности и критериях общественного прогресса //
Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2018. № 5. С. 51–58.
Музычук 2018 – Музычук В.Ю. Сфера культуры и результаты культурной деятельности в контексте политэкономического подхода // Вопросы политической экономии. 2018. № 4. С. 91–103.
Павлов 2022 – Павлов М.Ю. Определение творческой (креативной) деятельности: экономический подход // Философия хозяйства. 2022. № 5. С. 88–97.
Степанова 2020 – Степанова Т.Д. Развитие теории креативного класса: зарубежная и российская экономическая мысль // Вопросы политической экономии. 2020. № 3. C. 153–169.
Хабибуллина 2021 – Хабибуллина З.Р. Противоречивая роль креативного работника в условиях
господства корпоративного капитала // Философия хозяйства. 2021. № 5. С. 68–84.
Чэнь, Барашкова 2022 – Чэнь Х., Барашкова О.В. Посткапитализм или социализм? // Социологические исследования. 2022. № 9. С. 116–121.
Яковлева 2022а – Яковлева Н.Г. Образовательный империализм: вызовы развитию человеческого потенциала // Вопросы политической экономии. 2022. № 3. C. 72–83.
Яковлева 2022б – Яковлева Н.Г. Какие ростки посткапитализма способны обеспечить прогресс
человеческого потенциала и технологическую модернизацию? // Социологические исследования.
2022. № 9. С. 110–115.

References
Bodrunov, Sergey D. (2018) Noonomy, Kulturnaja revoljucija, Мoscow (in Russian).
Bulavka-Buzgalina, Liudmila A. (2018) “Marx-XXI: Social Progress and Its Price: Dialectics of
Alienation and Disalienation”, Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7: Filosofiya, Vol. 5 (2018),
pp. 73–84 (in Russian).
Bulavka-Buzgalina, Liudmiula A. (2021) ‘Culture as a Market: “Inspiration is not for Sale”?’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 5–17 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V. (2017) “Creative Economy: Private Intellectual Property or Ownership by
Everybody of Everything?”, Sotsiologicheskie Issledovaniia, Vol. 7 (2017), pp. 43–53 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V. (2018) “Late Capitalism and its Limits: Dialectics of Productive Forces and
Production Relations (to the 200th Birth Anniversary of Karl Marx)”, Voprosy Politicheskoy Ekonomii,
Vol. 2 (2018), pp. 10–38 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2019) Global Capital, 5th ed., in 2 vols, LENAND,
Moscow (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2019) “Social Structure Transformation of Late Capitalism: from Proletariat and Bourgeoisie towards Precariat and Creative Class?”, Sotsiologicheskie Issledovaniia, Vol. 1 (2019), pp. 18–28. (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2022) “Capitalism, Post-capitalism and the Creative
Revolution (Critical Reflections on the Article by D.A. Davydov)”, Sotsiologicheskie Issledovaniia,
Vol. 9 (2022), pp. 100–109 (in Russian).
Chen, Hong, Barashkova, Olga (2022) “Post-capitalism or Socialism?”, Sotsiologicheskie Issledovaniia, Vol. 9 (2022), pp. 116–121 (in Russian).
Freeman, Alan (2020) “Creative Labor, Mental Objects and the Modern Theory of Production”, Science & Society, Vol. 84, Iss. 4 (2020), pp. 458–484.
55

Hudson, Michael (2017) J is for Junk Economics: A Guide to Reality in an Age of Deception, IsletVerlag, Germany.
Iakovleva, Natalya G. (2022) “Educational Imperialism: Challenges to the Development of Human
Potential”, Problems in Political Economy, Vol. 3 (2022), pp. 72–83 (in Russian).
Iakovleva, Natalia G. (2022) “What Sprouts of Post-capitalism Are Capable of Ensuring Progress
of Human Potential and Technological Modernization?”, Sotsiologicheskie Issledovaniia, Vol. 9 (2022),
pp. 110–115 (in Russian).
Khabibullina, Zenfira R. (2021) “Controversial Role of the Creative Worker in the Context of the
Corporate Capital Dominance”, Philosophy of Economy, Vol. 5 (2021), pp. 68–84 (in Russian).
Kleyner, Georgy B. (2021) “The Commercialisation, De-commercialisation and Post-commercialisation of the Russian Economy”, Problems in Political Economy, Vol. 3 (2021), pp. 35–50 (in Russian).
Momdzhyan, Karen (2018) “On the Possibility and Criteria of Social Progress”, Vestnik
Moskovskogo universiteta. Seriya 7: Filosofiya, Vol. 5 (2018), pp. 51–58 (in Russian).
Muzychuk, Valentina Yu. (2018) “The Sphere of Culture and the Results of Cultural Activities in the
Context of the Political Economy Approach”, Problems in Political Economy, Vol. 4 (2018), pp. 91–103
(in Russian).
Pavlov, Mikhail Yu. (2022) “Creative Activity Definition: Economic Approach”, Philosophy of Economy, Vol. 5 (2022), pp. 88–97 (in Russian).
Stepanova, Tamara D. (2020) “The Development of the Theory of the Creative Class: Economic
Thought in Russia and Abroad”, Problems in Political Economy, Vol. 3 (2020), pp. 153–169 (in Russian).
Сведения об авторe
БУЗГАЛИН Александр Владимирович –
доктор экономических наук, профессор
кафедры политической экономии
экономического факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова, директор
Центра современных марксистских
исследований философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова.

56

Author’s Information
BUZGALIN Alexander V. –
DSc in Economics, Professor of the Department
of Political Economy at the Faculty of Economics,
Lomonosov Moscow State University, Head
of the Center for Contemporary Marxist Studies,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.

Маятник философского осмысления «архитектуры мира»:
от земной реальности к небесной (духовной) и обратно
© 2023 г.

В.М. Розин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: rozinvm@gmail.com
Поступила 25.03.2023
Анализируются повороты философского осмысления, которые, образно говоря, можно уподобить маятнику, а именно – поворот от понимания бытия как земной реальности к истолкованию его как реальности духовной
и небесной, но также и обратный поворот. Рассматривается поворот, совершенный Платоном, противопоставившим мир вещей и идей, поместившим
идеи на небо среди богов и блага, потом реакция на этот ход Аристотеля,
который, наоборот, наделяет бытием обычный мир (его первая сущность
совпадает с единичными вещами). Анализируется поворот, который наметил св. Августин: если первоначально он мыслил Бога в рамках земного
бытия, то затем понял, что это Дух, творение по Слову, путь и истина. Следующий поворот совершается в эпоху Возрождения, его готовит Николай
Кузанский, снимающий противопоставление земного и небесного, естественного и искусственного. Завершает этот поворот к земной реальности
и природе Френсис Бэкон. Автор старается понять описанный им маятник
не просто как оппозицию «земля – небо», «реальное и сакральное», а как
различие двух методологий исторического осмысления и изучения мира.
В конце статьи обсуждается возможный поворот, намечающийся в наше
время, связанный с кризисом современной цивилизации. Речь идет не об отказе от земной реальности и прагматики жизни, но об усилии и воли к жизни, о вере в возможность продолжения жизни на земле, но иной, переосмысленной, перестроенной. Ставится вопрос: не являются ли подобный
поворот, усилия и вера – движением маятника в другую сторону? Это, ко нечно, не небо Платона и не небо Господа, и даже не космос, в котором человечество могло бы найти более совершенную жизнь. Скорее всего, это
будет небо нашей реальной жизни, но жизни продуманной, преображенной,
имеющей реальный шанс на продолжение и развитие.
Ключевые слова: реальность, бытие, Бог, земля, небо, поворот, мышление,
культура, социальность, кризис.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-57-65
Цитирование: Розин В.М. Маятник философского осмысления «архитектуры мира»: от земной реальности к небесной (духовной) и обратно // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 57–65.

57

The Pendulum of Philosophical Understanding
of the “Architecture of the World”:
from Earthly Reality to Heavenly (Spiritual) and Back
© 2023

Vadim M. Rosin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: rozinvm@gmail.com
Received 25.03.2023
The article analyzes the turns of philosophical comprehension, which, figuratively
speaking, can be likened to a pendulum, namely from understanding being as
an earthly reality to interpreting it as a spiritual and heavenly reality, but also a reverse turn. We consider the turn made by Plato, who opposed the world of things
and ideas, placing ideas in the sky among the gods and goodness, then Aristotle’s
reaction to this move, which, on the contrary, endows the ordinary world with being (its first essence coincides with single things). The turn that was outlined by
St. Augustine: if initially he thought of God within the framework of earthly existence, then he realized that this is the Spirit, the creation according to the Word,
the way and the truth. The next turn takes place in the Renaissance, it is prepared
by Nicholas of Cusa, who removes the opposition of earthly and heavenly, natural
and artificial. Francis Bacon completes this turn to earthly reality and nature.
The author tries to understand the pendulum described by him not just as the opposition “earth – sky”, “real and sacred”, but as a difference between two methodologies of historical understanding and study of the world. At the end of the article,
a possible turn is discussed, which is outlined in our time, associated with the crisis of modern civilization. This is not about the rejection of earthly reality and
the pragmatics of life, but about the effort and will to live, about faith in the possibility of continuing life on earth, but different, rethought, rebuilt. The question is
raised: are not such a turn, efforts and faith – the movement of the pendulum
in the other direction? This, of course, is not the sky of Plato, and not the sky
of the Lord, and not even the cosmos in which humanity could find a more perfect
life. Most likely it will be the sky of our real life, but a life thought out, trans formed, having a real chance for continuation and development.
Keywords: reality, being, God, earth, sky, turn, thinking, culture, sociality, crisis.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-57-65
Citation: Rosin, Vadim M. (2023) ‘The Pendulum of Philosophical Understanding of the “Architecture of the World”: from Earthly Reality to Heavenly (Spiritual) and Back’, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 57–65.

Мысль о подобном маятнике у меня возникла при чтении книги «Конструируем модерн» моего бывшего аспиранта, в настоящее время прекрасного философа и методолога В. Беляева, автора оригинальной теории модерна. Объясняя переход от «закрытого культурного космоса» (средневекового религиозного мировоззрения и католической
Церкви) к открытому новоевропейскому обществу, исповедующему веротерпимость
и общечеловеческие ценности, Беляев пишет: «Интегральным результатом Реформации
должна стать плюрализация смыслового универсума и перенаправление человеческой
активности на земную реальность. “Закрытый” антропологический универсум превращается в “открытый”». «Какими фундаментальными характеристиками должно будет
58

обладать новое общество? Если реформаторский пафос был задан во многом отрицанием многочисленных опосредований между земным и небесным, если эти опосредования поглощали множество человеческих усилий, то результатом реформации должно быть очищение социокультурного пространства от этих артефактов. Активность,
которая была до этого направлена на артефакты-опосредования, должна быть перенаправлена на земную реальность. Должно произойти существенное “приземление”
культуры» [Беляев 2015, 99, 133].
Следуя логике Беляева, нужно утверждать, что при переходе от античности к средним векам происходило обратное – «одухотворение» (преображение) культуры. И не о таком ли повороте сознания (тропе) пишет в «Исповеди» св. Августин? «Я не знал другого, –
пишет Августин, – того, что есть воистину, и меня словно толкало считать остроумием поддакиванье глупым обманщикам, когда они спрашивали меня, откуда зло, ограничен ли Бог
телесной формой и есть ли у Него волосы и ногти, можно ли считать праведными тех, которые имели одновременно по нескольку жен, убивали людей и приносили в жертву животных. В своем невежестве я приходил от таких вопросов в замешательство… Я не знал
тогда, что Бог есть Дух, у Которого нет членов, простирающихся в длину и в ширину,
и нет величины (выделение наше. – В.Р.): всякая величина в части своей меньше себя, целой, а если она бесконечна, то в некоторой части своей, ограниченной определенным пространством, она меньше бесконечности и не является всюду целой, как Дух, как Бог. А что
в нас есть, что делает нас подобными Богу, и почему в Писании про нас верно сказано:
“по образу Божию”, это было мне совершенно неизвестно» [Августин 1992, 35].
Вспомнил я и полемику Аристотеля с Платоном: не воспроизвели ли они впервые
этот маятник? Как известно, Платон истолковал сущее Парменида как мир идей, непротиворечивый и благой, а мир вещей как существующий по приобщению к идеям;
в этом смысле в мире вещей недоставало порядка и блага, следовательно, и бытия
(«бытности», по выражению Парменида). Продумывая для слушателей эту картину мира, достраивая ее понятными им реалиями, Платон помещает идеи на небо, среди богов. Посредником между вещами и идеями, считает Платон, выступает душа, которая
когда-то созерцала идеи на небе, но, вынужденная упасть на землю, чтобы воплотиться
в земное тело человека, забыла свое небесное происхождение. В диалоге «Федон» читаем: «Постой-ка, Сократ, – подхватил Кебет, – твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание
на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы
должны были знать в прошлом, – вот что с необходимостью следует из этого довода»
[Платон 1993а, 26]. «Душа, видевшая больше всего, попадает в плод (эмбрион? – В.Р.)
будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви»
[Платон 1993б, 156–157]. «Божественные души, – поясняют А.Ф. Лосев и А.А. Тахо-Годи в примечаниях к «Федру», – движутся вместе с небом, а их возничий видит то, что
выше неба, т.е. истинное бытие, вечно неизменное и прекрасное… Все души каждое
тысячелетие воплощаются в земном теле и подвергаются суду за прожитую жизнь, возвращаясь на небо только через десять таких тысячелетий. Исключение составляют
лишь видевшие истинное бытие; падая на землю, они становятся философами, любителями красоты, преданными Музам и Эроту, и после трех таких перевоплощений уже
навсегда остаются на небе вместе с богами, совершая обычное небесное кругообращение» [Лосев, Тахо-Годи 1993, 457].
В отличие от Платона, благосклонно относящегося под влиянием пифагорейцев
к эзотерическому мировоззрению (обожения и двух миров – подлинного, божественного и неподлинного, земного), Аристотель отрицал мир идей и, хотя признавал различение земного и небесного миров, не противопоставлял их в плане бытия и существования. Напротив, характеристики земного мира он переносит на небо и наоборот.
Например, чтобы объяснить, какая сила движет планеты вечным движением, он сближает в плане объяснения причинности действие разума (божества) с действием мысли
человека (если мысль человека есть причина его физических движений – подумал
и иду – то мысль бога-разума есть причина движения планет).
59

В этом акте мышления земная сущность переносится на небо, но при объяснении
«природы» («physis»), наоборот, небесная сущность переносится на землю. Природа,
по Стагириту, это своего рода самодвижение («имеет в самом себе начало движения
и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения» [Аристотель 2013]), во всяком случае, так ее видит человек. Однако на самом деле это самодвижение, считает Аристотель, обязано действию разума на небе,
который, мысля, не только движет планеты, но и все вещи на земле. Чтобы увидеть
(выявить) эту латентную божественную мысль, утверждает Аристотель, нужна наука,
вскрывающая причину и сущность явления. Это и есть то, что происходит «по природе» [Розин 2017, 59–69]. Может возникнуть вопрос, для чего такая сложная конструкция? Аристотель решает здесь две важные задачи. Одну он хорошо осознает: это
проблема объяснения самодвижений (φύσις) – процессов умирания, рождения, разрушения, движения планет; субъект, ответственный за эти движения, вроде бы отсутствовал (как известно, греки считали, что для движения необходим двигатель, человек,
животное или бог). Вторую проблему можно реконструировать, читая, в частности,
«Метафизику», где Стагирит обсуждает условия правильного лечения, ими оказываются мышление и следующее за ним практическое действие. Аристотель хочет понять, какие препятствия мешают эффективным практическим действиям («techne»),
например, выздоровлению, строительству, принятию политических решений и т.д.
Он выходит на гипотезу (предполагает), что мешают как раз самодвижения, не совпадающие по цели с действиями мастера. «Природное (physis), – пишет Х. Франк, –
и искусственное (techne) совпадают, согласно Аристотелю, в том, что они по сути своей направлены к некоей цели, к некоему “ради чего”. И чтобы придать выводу по аналогии большую убедительность, Аристотель добавляет, что physis и techne есть одно
для другого: “Вообще же искусство в одних случаях завершает то, что природа не в состоянии произвести, в других же подражает ей”… Если телеологический процесс достигает своего завершения (teleioosis), то Аристотель называет это достоинством
(arete) природы. К недостатку (kakiai) ведет нарушение упорядоченного процесса или,
как говорит Аристотель, выход из (ekstasis) природного и тем самым из телеологического порядка. С телеологической структурой своего понятия природы Аристотель
связывает однозначную оценку и иерархию: совершенное (teleion) первичнее несовершенного (atelous) и по природе (physis), и по определению (logos), и по времени
(chronos). Природа, как скажет потом Аристотель, “делает все наилучшим образом”»
[Франк 2004].
В каких же случаях они совпадают, и φύσις работает на techne, а не препятствует
ему? С точки зрения Аристотеля, в двух ситуциях. Во-первых, на небе, в Разуме, где
techne просто совпадает с physis, причем условием этого совпадения, считает Аристотель, выступает мышление и постижение в разуме, как пишет А.Ф. Лосев, самой первой формы – «эйдоса эйдосов». Во-вторых, подобное совпадение имеет место на земле, когда мастер, мысля, постигает небесные формы-эйдосы, что Аристотель понимает
как выявление сущности и причин, и, следуя им, строит такое techne, которое вызывает
нужное самодвижение, т.е. то, что происходит “по природе”» [Розин 2017, 63].
Таким образом, вводя понятие «по природе», Аристотель, образно говоря, переводит познание с неба на землю, однако сохраняет при этом ядро платоновской диалектики. «Для каждого из существующих предметов, – пишет Платон в седьмом письме,
характеризуя диалектику, – есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятой же должно считать то,
что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое – это имя, второе –
определение, третье – изображение, четвертое – знание… Все это нужно считать чемто единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах…
Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки – имени определением, видимых
образов – ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для
60

человека» [Платон 1994, 493–494, 496]. Однако у Аристотеля истина должна открыться не как припоминание небесной идеи, а как исследование природы, скрытой в вещах. Важную роль в исследовании того, что происходит «по природе», по Аристотелю,
играет не только выявление причин вещей, но и следование правилам и категориям,
сформулированным в «Категориях», «Аналитиках» и «Метафизике».
Схема маятника намечена: Платон отправляет истинное знание на небо, Аристотель переносит его на землю, в вещи. Так дело выглядит в плане познавательной навигации, но в плане мышления перед нами – разные стратегии получения и обоснования
знаний, отвечающие разным формам социальности. Так, подход Платона требовал построения античной математики, а Аристотеля – физики. Методология небесного постижения, по Платону, включала в себя две основные процедуры: как сказал бы Кант,
априорное полагание идеальных объектов и конструктивное их развертывание, что
и вылилось в построение античной математики [Розин 2021]. Аристотелевская методология познания земного мира (природы) существенно отличалась от платоновского
постижения (диалектики): здесь категоризация и применение правил аристотелевской
логики шли вслед за познанием вещей и индукцией. Как известно, в античности математика была построена, а физика только намечена, интересно, почему? Возможно, потому, что хотя реальность процессов природы была Аристотелем проработана в схемах и категориально («Физика»), и даже указано на необходимость математического
описания этих процессов, метод индукции, предполагавший простое наблюдение
за природными процессами, не позволял использовать математику для непротиворечивого описания природных процессов.
Св. Августин обустраивает архитектуру мира заново, имея в виду уже христианское мировоззрение. При этом в Бога он поверил раньше, чем смог его помыслить. Тяжело заболев в детстве, Августин упросил мать крестить его («И моя мать по плоти,
с верой в Тебя бережно вынашивавшая в чистом сердце своем вечное спасение мое,
в смятении торопилась омыть меня и приобщить к Святым Твоим Таинствам, Господи
Иисусе, ради отпущения грехов моих, как вдруг я выздоровел. Таким образом, очищение мое отложили» [Августин 1992, 15]). Уже юношей, задумавшись о жизни, Августин, хотя ощущает себя античным человеком, все же под влиянием матери и друга
Алипия, тоже приобщившегося к христианству, все же захотел вникнуть в Священное
Писание. «Эти слова мои, – вспоминает Августин, – не соответствуют тому чувству,
которое я испытал, взявшись за Писание: оно показалось мне недостойным даже сравнения с достоинством цицеронова стиля. Моя кичливость не мирилась с его простотой; мое остроумие не проникало в его сердцевину. Оно обладает как раз свойством
раскрываться по мере того, как растет ребенок-читатель, но я презирал ребяческое состояние, и надутый спесью, казался себе взрослым» [Там же, 33].
В этой невозможности сразу приобщиться к вере в христианского Бога нет ничего
удивительного, ведь Августин шел от античной философии и риторики, причем, поскольку читал работы Аристотеля, естественно мыслит Бога, с одной стороны, как часть
земного мира, с другой – категориально. «Считая, что вообще все существующее охвачено этими десятью категориями, – пишет Августин, – я пытался и Тебя, Господи, дивно
простого и не подверженного перемене, рассматривать как субъект Твоего величия или
красоты, как будто они были сопряжены с Тобой, как с субъектом, т.е. как с телом, тогда
как Твое величие и Твоя красота это Ты сам. Тело же не является великим или прекрасным потому, что оно тело: меньшее или менее красивое, оно все равно остается телом…
Какая была мне польза в этом, если я думал, что Ты, Господи, Бог истины, представляешь собой огромное светящееся тело, а я обломок этого тела?.. Поэтому и зло мыслил
я как такую же субстанцию, представленную темной и бесформенной величиной, –
то плотной, которую они называли землей, то редкой и тонкой, как воздух; они воображали, что это злой дух, ползающий по этой земле. И так как даже мое жалкое благочестие заставляло меня верить, что ни одно злое существо не могло быть создано благим
Богом, то я и решил, что существуют две величины, одна другой противоположные, обе
они бесконечны, только злая поуже, а добрая пошире» [Там же, 52–53].
61

Читая «Исповедь», мы видим, каких трудов стоило Августину усомниться в античном мироздании и поменять земной мир на мир духовный и небесный. Здесь и вопросы манихеев, на которые Августин первоначально не мог ответить, и аргументы
«математиков» (астрологов), а также «академиков» (античных философов), долгие беседы с христианскими отцами. Большую роль сыграло рациональное переосмысление
текстов Священного Писания (например, Бога Августин помыслил таким образом, что
это «Дух, истина, путь и творение»), даже необычный сон матери сыграл свою роль.
«Ей приснилось, что она стоит на какой-то деревянной доске и к ней подходит сияющий юноша, весело ей улыбаясь; она же в печали и сокрушена печалью. Он спрашивает ее о причинах ее горести и ежедневных слез, причем с таким видом, будто хочет
не разузнать об этом, а наставить ее. Она отвечает, что скорбит над моей гибелью; он
же велел ей успокоиться и посоветовал внимательно посмотреть: она увидит, что я буду там же, где и она. Она посмотрела и увидела, что я стою рядом с нею на той же са мой доске… когда она рассказала мне это видение, и я попытался притянуть свое объяснение: скорее ей нечего отчаиваться в том, что она будет там же, где был я, она
ответила сразу же безо всякого колебания: “Нет, мне ведь не было сказано: Где он, там
и ты”, а “Где ты, там и он”»? [Августин 1992, 39].
Может показаться, что вера в бога – простой акт трансформации сознания античного человека и всех тех, кто пошел за ним. Нет, это была более существенная трансформация, повлекшая за собой переосмысление существующей реальности, построение новой – духовной, заставившая по-новому рассуждать и мыслить. Особенности
этого способа мышления и осознания рассмотрены в работах медиевистов, например,
очень глубоко в исследованиях С. Неретиной.
Перенесемся теперь через века в самый конец Средних веков и эпоху Возрождения. Снова назревает поворот – от небесной реальности к земной, от природы, понимаемой как творение Господа, к природе («подлунный», земной мир – выражение Роджера Бэкона), созданной Богом по замыслу. Господь создавал мир и природу,
используя математику (здесь, очевидно, вспоминали платоновского «Тимея»), причем
Он не устранился из созданного мира, а пребывает в нем, участвуя во всех процессах
и событиях, направляя их. Посредником, подготовившим в Возрождении этот поворот,
был Николай Кузанский. Показывая, что представления о Боге, Троичности, Христе,
природе, Воскрешении можно помыслить математически, Кузанец говорит о мире,
не противопоставляя земную реальность небесной, он мыслит их в единстве. «Все наши мудрые и божественные учителя, – пишет Николай Кузанский, – сходились в том,
что видимое поистине есть образ невидимого, и что творца, таким образом, можно
увидеть по творению как бы в зеркале и подобии…
Самыми надежными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, – сущности, которые и не совсем лишены материальных опор, без чего их было бы нельзя во образить, и не совсем подвержены текучей возможности.
Таковы математические предметы. Недаром именно в них мудрецы искусно находили примеры умопостигаемых вещей, и великие светочи древности приступали к трудным вещам только с помощью математических подобий…
Поистине Бог применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку
вместе с астрономией – искусства, которыми и мы пользуемся, исследуя пропорции
вещей, элементов и движений… как велик Господь! Его величию нет конца; абсолютный максимум, он и автор, и созерцатель своих произведений, и он же их конечная
цель, так что все в нем и вне его ничто; начало, середина и конец всего, он есть центр
и окружность Вселенной, так что во всем мы ищем только его, раз без него все ничто;
его одного имея, мы имеем все, потому что он есть все; его одного зная, мы знаем все,
потому что он истина всего. И он сам пожелал, чтобы изумительная машина мира приводила нас в удивление, но скрывает (occultat) ее от нас тем больше, чем больше мы
изумляемся, потому что хочет, чтобы только его мы от всего сердца и со всем старани ем искали» [Николай Кузанский 1979].
62

Дискурс Кузанского, с современной точки зрения, выглядит очень странно – удивительное соединение религиозной и научной рациональности. Но если учесть, что в этот
период маятник ощущения реальности проходил самую низкую точку, то тайну и странность гибридной рациональности Николая Кузанского можно расколдовать. Сакральная,
духовная реальность Бога воспринимается еще ренессансным человеком безальтернативно, непосредственно. Для Кузанца, вероятно, невозможно (не головой, а душой)
помыслить какой-то другой мир, где нет Бога. Но реально мысль и заботы человека уже
заняты другой реальностью – земной, которую во многом представляла природа. В результате – балансирование и сосуществование на стыке двух разных реальностей. Как
позднее образно выразился П. Флоренский, говоря, что он распят на кресте возрожденческой научной рациональности и средневековой символической веры в Бога.
В работах Фр. Бэкона мир мыслится полностью в земной логике и модальности,
поворот уже произошел, Бэкон формулирует вполне земные и достаточно грандиозные задачи. Он предлагает человеку «овладеть природой», обещая, что в результате
тот станет «могущественным». Необходимое условие реализации этого проекта – построение новых наук, о природе (естественных), и «новой магии», под которой Бэкон
понимает деятельность, относимую нами сегодня к инженерии. Еще два важных условия – создание новой социальной организации («Новая Атлантида») и подчинение сознания и духа человека разуму. Интересно, что и сакральный мир теперь переосмысляется, ему придаются свойства, очень похожие на земные. Например, в «Критике
чистого разума» Канта разум не только характеризуется рационально (он направляет
рассудок, задает принципы априорного знания и пр.), но и сакрально (Кант, правда,
очень осторожно и деликатно придает разуму в форме схематизма мышления черты
Творца). Другой пример, духовный мир Э. Сведенборга: здесь Бог и ангелы очень напоминают людей – отправляют службы, решают проблемы, разговаривают, любят, сражаются со злом (демонами).
Становление и развитие нашей культуры протекало преимущественно в лоне земной реальности и модальности (в своих книгах и статьях В. Беляев рассматривает эти
процессы как функционирование и действие принципов модерна). Человек исследовал
и осваивал природу, не исключая овладения и самим собой. Если в XVIII и первой половине XIX в. он думал, что законы естествознания распространяются на любые явления,
не исключая человека, истории, культуры и социальности, то в конце XIX в. были разведены «науки о природе и науки о духе» и поставлена задача построения наук о духе
(позднее названных гуманитарными) как самостоятельных и отличных по методологии
от естественных наук. Вспомним Августина, писавшего, что «Бог есть Дух». Не было
ли в понятии наук о духе (вряд ли «дух» здесь появился случайно) интенции опять поменять архитектуру мира? Мне кажется, что такая интенция была: она проглядывает
и в исторической трактовке Дильтеем человека (учитывая, что история сингулярна),
и в рефлексивном истолковании духа Бахтиным (два духа, мысли о мысли, тексты о тексте). Конечно, эти реалии можно помыслить и в земной модальности, но напрашивается
их понимание и как направляемых из противоположного места и сущности.
Мы знаем, что в результате познания природы человек пришел не к «могуществу
и счастью» (формула Бэкона и его последователей), а к глобальным кризисам, войнам
и неопределенности. Некоторые философы даже призывают смириться с подобной
неопределенностью. Например, известный философ античности П. Адо отрицает «порядок мира» и, следовательно, возможность понять, как мир устроен. «Эйнштейн, –
замечает Адо, – приходил в восторг от законов природы, предполагающих трансцендентальный разум, и от порядка мира, соответствующего порядку мысли. Можно было бы сказать по этому поводу: непонятно то, что мир был бы понятен… вопрос провидения и порядок мира имеют мало значения. Эпикур в это не верил, и, кстати,
взгляды стоиков, в конце концов, не очень сильно удалены от некоторых современных
концепций» [Адо 2005, 240].
В настоящее время приходится развести природу, как она задана в законах естествознания, и природу как экологический организм в пределах Планеты, признавая
63

разрушение последней под воздействием инженерии и сложившейся социальности. Более того, социальность модерна стала столь сложной и неупорядоченной, что по принципу обратной связи трансформирует биологический мир, к которому в том числе
принадлежит и человек. Одно из последних следствий этой трансформации – пандемия, которую мы пережили (и не факт, что не столкнемся вскоре с новыми пандемиями). Инерция развития модерна столь велика, к тому же основные институты модерна
поддерживают эту инерцию, что, даже осознавая возможную гибель экологического
организма планеты, человек продолжает мыслить и действовать в рамках сложившейся традиции.
Возникают закономерные вопросы: не назревает ли очередной поворот, возможен
ли он, может ли этот поворот совершиться без новой концепции спасения? Спасения
жизни на земле, что предполагает признание неблагополучия и проблем, пересмотр
ценностей и способов жизни человека, в том числе веры в возможность и того и другого, в спасение и изменение жизни. В данном случае речь идет не об отказе от земной реальности и прагматики жизни, но об усилии и воли к жизни, о вере в возможность продолжения жизни, но иной, переосмысленной, перестроенной. Не являются
ли подобный поворот, усилия и вера – движением маятника в другую сторону? Пусть
это не небо Платона и не небо Господа, и не космос, в котором мы могли бы найти
более совершенную жизнь. Пусть это будет небо нашей реальной жизни, но жизни
продуманной, преображенной, имеющей реальный шанс на продолжение и развитие.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Августин 1992 – Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр.
История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 8–223 (Avgustin, Avrelij, Confession, Russian
Translation).
Аристотель 2013 – Аристотель. Физика. URL: https://ru.wikisource.org/wiki/Физика_(Аристотель)/Книга_2/Глава_1. 2013 (Aristotle, Physics, Russian Translation).
Бэкон 1971 – Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 1.
М.: Мысль, 1971. С. 57–547 (Bacon, Francis, The Great Recovery of Sciences, Russian Translation).
Николай Кузанский 1979 – Николай Кузанский. Об ученом незнании. Соч. В 2 т. Т. 1.
М.: Мысль, 1979 (Nikolay, Kuzansky, About scientific ignorance, Russian Translation).
Платон 1993а – Платон. Федон // Собрание соч. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 7–81 (Plato,
Phaedo, Russian Translation).
Платон 1993б – Платон. Федр // Собр. соч. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135–192 (Plato,
Phaedrus, Russian Translation).
Платон 1994 – Платон. Седьмое письмо // Платон. Соб. соч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994.
С. 475–504 (Plato, Seventh letter, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Адо 2005 – Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. М.; СПб.: Степной Ветер, 2005.
Беляев 2015 – Беляев В.А. Конструируем модерн: Посткультурный и интеркультурный аспекты. Проектно-системный подход. М.: ЛЕНАНД, 2015.
Лосев, Тахо-Годи 1993 – Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Примечания // Платон. Собр. соч. В 4 т.
Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 413–510.
Розин 2017 – Розин В.М. Природа: Понятие и этапы развития в европейской культуре.
М.: ЛЕНАНД, 2017.
Розин 2021 – Розин В.М. Математика: происхождение, природа, преподавание. На материале
генезиса геометрии, механики, символической логики, анализа пропедевтических курсов и концепций преподавания. М.: URSS, 2021.
Франк 2004 – Франк Х. Холистическое и дифференциальное понимание природы: Аристотель – Руссо – Деррида – Луман // CREDO NEW. 2004. URL: http://credonew.ru/content/view/386/29/

64

References
Hadot, Pierre (2005) Philosophy as a Way of Living: Conversations with Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson, Steppe Wind, Moscow (Russian Translation).
Belyaev, Vadim (2015). Constructing Modern: Postcultural and Intercultural Aspects. Project-system approach, LENAND, Moscow (in Russian).
Frank, Hartvig (2004) “Holistic and differential understanding of nature: Aristotle – Rousseau – Derrida – Luhmann”, CREDO NEW, URL: http://credonew.ru/content/view/386/29/ (Russian Translation).
Losev, Aleksej, Takho-Godi, Aza (1993) “Notes”, Plato, Works, in 4 vols, Vol. 2, Mysl, Moscow,
pp. 413–510 (in Russian).
Rozin, Vadim (2017) Nature: The concept and stages of development in European culture,
LENAND, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim (2021) Mathematics: origin, nature, teaching: Based on the genesis of geometry, mechanics, symbolic logic, analysis of propaedeutic courses and teaching concepts, URSS, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
РОЗИН Вадим Маркович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник сектора междисциплинарных проблем
научно-технического развития
Института философии РАН.

Author’s Information
ROZIN Vadim M. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher at the Sector
of Interdisciplinary Problems of Scientific
and Technological Development, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

65

Человек как сервомеханизм:
пределы органопроецирования
© 2023 г.

А.В. Богомаз

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
E-mail: annatim.msu@gmail.com
Поступила 16.11.2022
В статье исследуется разработанная Э. Каппом концепция органопроекции,
выражающая попытку осуществления философом антропологической редукции – рассмотрения технических достижений в качестве проекций человеческой сущности. По мысли Каппа, процесс создания техники предстает
как акт бессознательного самотворчества – проецирования внутреннего
устройства собственных органов и их функциональных соединений вовне.
Несмотря на критику современников, его представления оказались значимыми для дальнейшего развития философской мысли. В связи с этим предлагается проследить, как в интерпретациях П. Флоренского, М. Маклюэна,
а также современных исследователей концепция органопроекции все больше
удалялась от изначального физиологического подхода, постепенно расширяя область возможного применения до интеллектуальных систем и искусственного интеллекта, замещающих самые сложные человеческие операции.
Между тем актуальные возможности новейших технологий становятся магистральной темой не только для актуального научного знания, но и для современного искусства, в лоне которого созревают проекты по фундаментальной интеграции науки и художественного творчества. Выдвигается
предположение, что идея органопроекции в ее новейших модификациях
может быть использована в качестве исследовательской оптики для анализа
современного технологического искусства и цифровой реальности. Практики современной культуры, таким образом, опровергают тезис о том, что
схема органопроекции применима лишь к некоторым из элементарных орудий, тогда как для большинства более развитых выявление их связи с органическими прообразами оказывается затруднительным.
Ключевые слова: органопроекция, человек, культура, техника, философия
техники, Э. Капп, П. Флоренский, М. Маклюэн, цифровая реальность, научное искусство, цифровая антропология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-66-74
Цитирование: Богомаз А.В. Человек как сервомеханизм: пределы органопроецирования // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 66–74.

66

Human as a Servomechanism:
the Limits of Organ Projection
© 2023

Anna V. Bogomaz

Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: annatim.msu@gmail.com
Received 16.11.2022
The article examines the principle of organ projection elaborated by E. Kapp.
It expresses the philosopher’s attempt to carry out an anthropological reduction,
which means considering technical achievements as projections of human
essence. According to Kapp, the process of creating technology appears to be
an act of unconscious self-creation and projection of the internal structure of human organs outward. Despite the criticism of contemporaries, his ideas have
proved their significance for the further development of philosophical thought.
In this connection the author of this article proposes to trace how in the interpretations of P. Florensky, M. McLuhan and modern researchers the concept of organ
projection moved away from the original physiological approach, gradually extending the field of possible applications to intelligent systems and artificial intelligence, which replace the most complicated human operations. Meanwhile, the actual possibilities of the latest technologies are becoming a main theme not only for
current scientific knowledge, but also for contemporary art. The article suggests
that the idea of organ projection in its latest modifications can be used as a research
optic to analyze technological art and digital reality. Practices of modern culture
thus refute the thesis that the concept of organ projection can be applied only
to some of the elemental tools, while for most of the more developed ones it
proves difficulty of identification of their connection with organic prototypes.
Keywords: E. Kapp, P. Florensky, M. McLuhan, organ projections, human, culture, technology, philosophy of technology, science-art, digital anthropology,
digital reality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-66-74
Citation: Bogomaz, Anna V. (2023) “Human as a Servomechanism: the Limits of
Organ Projection”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 66–74.

Исследование истоков рассматриваемого явления отсылает нас в Германию, где
в 1877 г. была издана книга «Основания философии техники», в которой немецкий
географ и философ-гегельянец Эрнст Капп (1808–1896) впервые употребил термин
«философия техники», чем снискал себе славу основоположника данной научной дисциплины. В этой работе им был изложен собственный взгляд на происхождение и сущность техники, а также новый принцип ее исследования – концепция органопроекции.
Свой основной тезис Э. Капп сформулировал следующим образом: «Нужно подчеркнуть внутреннее сродство орудия и органов, проявляющееся скорее в бессознательном
обретении, чем в намеренном изобретении, и показать, что человек в орудии всегда
лишь воспроизводит самого себя» [Капп и др. 1925, 98].
Основополагающую роль в его концепции техники как проекции человеческого организма играет так называемый антропологический критерий: «Каковы бы ни были
предметы мышления, рассеянные в пространстве и времени, мысль никогда не уединяется и не теряется в бесконечности, но рано или поздно возвращается обратно, – туда,
67

откуда она исходила, к человеку» [Капп и др. 1925, 21]. Такое допущение позволяет
немецкому философу заключить, что для человека во всякой его созидательной и мыслительной деятельности исходной точкой и конечным пунктом всегда бывает собственное «я».
Ссылаясь на антропологический критерий в различных формулировках, например: «То, что она [мысль] находит после всех исканий и открытий, есть всегда человек
и не что иное» [Там же, 4]; или: «Для центробежного устремления, как и для центростремительного возвращения мыслей – раз навсегда дан центр в человеке» [Там же, 21]
и т.п. – и развивая мысль о нем, Капп цитирует тезис «Человек есть мера всех вещей»
древнегреческого философа Протагора и полагает различие между животным и человеком в том, что последний «способен творчески и рецептивно расширять до бесконечности данные ему, наравне с животными, чувственные способности, благодаря механическим средствам – делу своих рук» [Там же, 23]. Немецкий философ указывает
на границу между внутренним и внешним мирами и считает природу недостаточным
для полного определения последнего наименованием: наряду с естественными силами
природы человек открывает в опыте содержание поля культуры. Оно и становится местом приложения человеческих сил, материального воплощения проекций и перенесения реальных черт человеческих органов. При этом Капп неоднократно замечает, что
в созидательной деятельности человека участвует как сознательное, так и бессознательное начало: «Первое – в определенном намерении удовлетворить потребности данного момента; последнее, без ясного представления и воли – в определенной форме
удовлетворения» [Там же].
В качестве первого естественного орудия, из разнородной деятельности которого
возникли со временем многочисленные искусственные, философ выделяет руку.
Именно она, являясь взгляду первобытного человека во всевозможных положениях,
формах и действиях, служила образцом для моделирования приспособлений первой
необходимости – ручных орудий. Простейший молот оказался продолжением руки
с кистью, собранной в кулак; клещи стали проекцией ладони с ее хватательными возможностями; заостренные инструменты – ногтей пальцев; и всегда «в процессе взаимодействия орудие поддерживало развитие естественного органа, а последний, в свою
очередь, достигая более высокой степени ловкости, приводил к усовершенствованию
и развитию орудия» [Там же, 99].
Рассуждения о ключевых принципах собственной концепции Капп подкрепляет
и другими примерами-доказательствами: так, оптические приборы, орган как музыкальный инструмент, насос имеют своими органическими прообразами хрусталик
глазного яблока, голосовые органы и сердечную мышцу, соответственно. Автор допускает, что и существующие единицы измерения могут быть рассмотрены с точки зрения проецирования природных размеров человеческих органов и их числовых величин вовне. Организационный закон, согласно которому каждый из нас бессознательно
делает собственное тело масштабом для природы и культуры, получил свое воплощение в таких мерах, как фут, локоть, мгновение (мигание) и даже системе десятичного
счисления, поводом к которой выступает число пальцев человеческих рук.
По мере усложнения орудий в дальнейшей истории человечества «подражание
внешней форме начинает отступать назад перед отображением внутренних отношений
и пропорций организма» [Там же, 116]. Для Каппа не подлежит сомнению тот факт, что
внутренняя архитектоника человеческого скелета служит образцом для конструкций железнодорожных мостов, а система кровеносных сосудов в организме отражается в современных ему коммуникационных артериях – в сети железных дорог и пароходных
линий. Прогресс сложнейшей механики, замечает философ, заключается «не столько
в бессознательном воспроизведении органических форм, сколько в проекции самой функции, то есть вообще, живого и действующего, как организм, существа» [Там же, 123].
Таким образом, в тесной связи с фактическим материалом Э. Каппом были выработаны и обоснованы такие характеристики органопроецирования, как «непрерывность и предопределенность связи между механическими функциями и органами,
68

бессознательность самообнаружения человеком самого себя, активность взаимодействия между организмом и его органами как естественными орудиями и орудиями искусственными» [Терешкун 2013, 50].
***
При анализе идейного содержания работы Э. Каппа необходимо иметь в виду, что
«сама по себе аналогия между техническими орудиями и человеческим телом во времена Каппа далеко не блистала новизной» [Никитаев 2014, 124]. На это обращает внимание и сам философ, сообщая, что основание предложенной им теории составляют
общеизвестные исторические факты, в изучении которых новизной является «только
их рассмотрение в генетической связи с применяемой здесь впервые и последовательно точкой зрения проекции» [Там же, 39].
По мнению исследователя В.В. Никитаева, концепция органопроекции, разработанная в поле философии техники, выступила продолжением катоптрических схем,
известных истории философии по работам Платона, Плотина, Николая Кузанского,
А. Шопенгауэра и других мыслителей. Достаточно вспомнить развитую Л. Фейербахом идею объективации человеком собственной сущности: «Любое полагание или выделение человеком объекта, то есть объективирование, в той или иной мере оказывается
самообъективированием, деятельностью, которая в наиболее полной форме, первично
и необходимо осуществляется в религии, искусстве, языке и произвольным образом –
в рефлексии и умозрении» [Там же, 107].
Однако, хотя сформулированные выше взгляды немецкого философа нельзя назвать чем-то радикально прогрессивным для своего времени, после публикации «Оснований философии техники» автор встретился с серьезной критикой выдвинутых им
идей и их неприятием. В частности, российский философ и инженер П.К. Энгельмейер (1855–1942) в своих работах «Философия техники» (1912) и «Технический итог
XIX-го века» (1898) охарактеризовал концепцию органопроекции как не выдерживающую критики. По его мнению, схема органопроекции может быть применима лишь
к некоторым из элементарных орудий, тогда как для большинства более развитых выявление их связи с органическими прообразами оказывается затруднительным.
«Тем не менее идея и концепция органопроекции… были подхвачены русскими
конструктивистами, деятелями Пролеткульта (в частности, Алексеем Гастевым), другими авангардистами и сыграли свою роль в становлении дизайна», – утверждает
В.В. Никитаев [Там же, 98]. Определенный отклик рассматриваемое представление нашло и у русского философа П.А. Флоренского (1882–1937), написавшего в 1922 г. работу «Органопроекция». Опираясь на основные положения Каппа, он назвал технические
устройства «сколками с живого тела или, точнее, с жизненного телообразующего начала» [Флоренский 2000, 402] и проанализировал их формирование: от простейших ручных орудий к синтетическому – дому, жилищу, являющемуся результатом проецирования человеческого организма в его целостности и скоординированности частей.
Вслед за Каппом, назвавшим механизм «факелом для освещения организма» [Капп
и др. 1925, 118], Флоренский утверждает: «В себе и вообще в жизни открываем мы
еще не осуществленную технику, в технике – еще не изученные стороны жизни. Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу, но соответственные точки
той и другой могут забегать вперед и отставать относительно друг друга» [Флоренский 2000, 421]. Эту мысль, изложенную русским философом, мы можем рассматривать как своеобразный ответ на критику Энгельмейера: не все органы нашего тела достаточно изучены, следовательно, остаются неизвестными для нас и возможные
прообразы орудий, что совершенно не мешает их бессознательному творческому моделированию.
Согласно Флоренскому, осуществляя органопроецирование, человек восстанавливает связь с миром, утерянную после грехопадения, когда между микрокосмом и макрокосмом была положена граница, ставшая следствием ограниченности власти человека.
69

«Тогда исторический процесс создания технических орудий можно понимать как попытку человека, путем своеобразного выворачивания себя наизнанку, восстановить
свою целостность здесь, в падшем посюстороннем мире», – комментирует этот тезис
математик А.Н. Паршин [Паршин 2005, 286], подчеркивая также, что богатство внутреннего мира человека, его раскрывающаяся в среду бездна, обусловливает и богатство искусственных проекций, соединяющихся в бесконечность прогресса.
«Историческая задача техники – сознательно продолжить свое органопроецирование», – утверждает П. Флоренский [Флоренский 2000, 417], указывая тем самым на тот
факт, что актуально данное состояние техники не может считаться окончательным и для
каждого следующего момента в техническом развитии возможно все большее подражание природному образцу. Подтверждение этому тезису предлагает специалист по философии техники В.Г. Горохов. По его мнению, «косвенным подтверждением принципа
органопроекции, понятого, конечно, не буквально, служит развитие современной микроэлектроники, которая, перепробовав (бессознательно) различные материалы, выбрала для интегральных схем в качестве наиболее оптимального варианта кремний» [Горохов 2009, 15], ставший ранее в ходе эволюционного отбора основой углеродной формы
жизни. В дополнение стоит отметить, что в современности активно развиваются такие
научные дисциплины, как биоинженерия и биокибернетика, в которых разрабатываются не только способы создания искусственных органов инженерными средствами, но
и – что наиболее важно в свете рассматриваемой темы – способы конструирования искусственных систем по образцу биологических.
Исследователь В.А. Емелин, рассуждая о становлении homo technologicus, обращает внимание на упрощенный и физиологический характер подхода Каппа, концепция
которого впоследствии развивалась другими авторами. Он обращается к ее рецепции
З. Фрейдом, который в своем трактате «Недовольство культурой» (1930) заключает,
что человек в процессе создания орудий руководствуется необходимостью усовершенствования своих органов и расширения границ их применения. Расширяя ряд примеров органопроекции, он пишет: «Человек создал фотокамеру – инструмент запечатления текучих зрительных впечатлений; граммофонная пластинка делает то же самое
со звуковыми впечатлениями. И то и другое суть материализации его способности запоминания, памяти» [Емелин 2016, 12].
***
Идея органопроекции не утратила своей плодотворности и в дальнейшем: по мнению теоретика актуального искусства Д. Булатова, ее отзвуки можно обнаружить в творчестве многих современных художников или теоретиков медиа. «Вряд ли стоит этому
удивляться, учитывая, что весь современный медиа-теоретический дискурс и по сей
день движется по траекториям, очерченным Маршаллом Маклюэном, который, как известно, был сторонником капповских идей», – комментирует автор [Булатов 2013б, 481].
Действительно, в своей работе «Понимание медиа» (1964) канадский философ
утверждает, что любая технология является «внешним расширением человека» – выражением возрастающей нагрузки и физического давления, условия которых заставляют нас проецировать самих себя и продолжать органический «защитительный буфер».
Заочно солидаризируясь с П. Флоренским, философ отмечает, что «с появлением электрической технологии человек расширил, или вынес за пределы себя, живую модель
самой центральной нервной системы» [Маклюэн 2003, 52] – так, словно социальный
опыт, преображенный многочисленными примерами механизации человеческих органов, стал чрезмерно агрессивным для нее.
В своих размышлениях Маклюэн приходит к выводу, что в процессе применения
технологий человек становится неким сервомеханизмом, обслуживающим собственные внешние расширения: «Человек превращается, так сказать, в органы размножения машинного мира – подобно пчеле, выполняющей подобную роль в растительном
мире, – позволяющие ему размножаться и постоянно развивать все новые и новые
70

формы» [Маклюэн 2003, 56]. Неминуемо привязываясь к технике в ходе повседневного использования, человек интериоризирует ее и оказывается модифицированным: он
погружается в измененные отношения с реальностью и продолжает совершенствование технологических форм.
Значимая мысль о технике как проекции человеческого вовне впоследствии неоднократно воспроизводилась. Современный контекст идей Каппа во многом определяется разработкой систем, моделирующих человеческое мышление в различных его
аспектах. Отечественные психологи В.П. Зинченко и Е.Б. Моргунов в 1994 г. опубликовали работу «Человек развивающийся. Очерки российской психологии», одну из глав
которой («Компьютер как органопроекция интеллекта») посвятили описанию концепции органопроекции и ее состоятельности в условиях техносферы второй половины
XX в. Чтобы показать актуальность некоторых аспектов теории Э. Каппа и П. Флоренского, авторам необходимо было принять расширение исходного понятия органопроекции: по их мнению, она «возникает не только как модель конкретного органа, но
и как устройство, позволяющее реализовать некоторую цель, функцию, необходимую
человеку в его деятельности» [Зинченко, Моргунов 1994, 222].
Наделение интеллектуальных систем моделями пользователя, совершенствование
естественно-речевого интерфейса (распознавание системой устной человеческой речи,
индивидуальный стиль ведения диалога с пользователем, имитация эмоциональных
реакций) позволяют технологам осуществлять моделирование первообраза-интеллекта
наиболее полно. «Начав с моделирования элементарных интеллектуальных операций,
проектировщики компьютеров пришли к воссозданию достаточно гибко перестраиваемого в соответствии с задачей комплекса операций», – делают вывод В.П. Зинченко
и Е.Б. Моргунов [Там же, 226]. Результаты деятельности научного сообщества по совершенствованию «органопроекции интеллекта», успешно продолжающемуся и сегодня, делают возможными заключения теоретиков о том, что самые совершенные компьютерные
технологии оказываются в своей сущности человекоразмерными [Павленко 2013, 367].
Более того, учитывая интерес современных исследователей к гипотетически возможной технологии «загрузки сознания», у нас есть все основания предполагать, что
в будущем мы столкнемся не просто с проекцией человека как такового, но с конкретными и целенаправленно созданными двойниками. Алгоритм, имеющий доступ к большому массиву данных об убеждениях, реакциях, вкусовых предпочтениях и других
характеристиках прототипа, будет способен создать его копию (хорошей иллюстрацией этому является эпизод сериала «Черное зеркало» (2011–2019), в котором героиня,
потрясенная смертью возлюбленного, воспользовалась программой, способной имитировать его поведение на основе информации, полученной из сети «Интернет»: записей в социальных сетях, сообщений на электронной почте – а также фотографий и видео, сохраненных в памяти персонального компьютера).
Подытожить размышления о предельных основаниях проецирования человеческого
на современные техносистемы мы можем, обратившись к представлению об эволюции данного процесса, модель которой предлагает исследователь Г.В. Панина в статье
«От органопроекции тела – к органопроекции мышления (логика развития искусственного интеллекта)». Среди нескольких стадий, пройденных с момента появления орудий
труда, автор выделяет раннюю, на которой осуществляется органопроецирование тела
и его органов с целью расширения воздействия на внешний мир, и более поздние, знаменующие собой переход к моделированию поведения человека и его мышления. На современном этапе, по мнению исследователя, специалисты демонстрируют осуществление интеллектуальными системами формально-логических цепочек рассуждения.
«Моделируя с помощью компьютерной программы какое-либо мыслительное действие,
программист воспроизводит известные, отработанные человеком алгоритмы деятельности, будь то анализ информации, поиск решения через блуждание в лабиринте возможных ситуаций и стремление выйти к оптимально желаемому результату, или даже
игра в шахматы и сочинение музыки и стихов» [Панина 2007, 104]. При этом стоит
отметить, что, решая задачи усовершенствования систем искусственного интеллекта,
71

человек открывает новые стороны процессов собственной психики и мышления. Таким
образом, он буквально возвращается к самому себе, продолжая использовать технические изобретения как «реактив к самопознанию» [Флоренский 2000, 421].
Надо вспомнить, что и теория познания П. Флоренского тесно связана с его идеей
о продолжении духа в теле, а тела – во внешних объектах. В процессе познания, как
и в орудийной деятельности, субъект осуществляет «рефлексию знания на себя» [Флоренский 1996, 39]. Достигнув определенной глубины постижения предмета, он возвращается к себе, возвышаясь через познанное. Всякий такой акт образует ступень
лестницы, последовательное восхождение по которой открывает все новые грани действительности и, следовательно, новые уровни обнаружения себя.
Эта возможность самообнаружения активно используется в современном искусстве, в лоне которого созревают проекты по фундаментальной интеграции науки и художественного творчества. С обозначенных выше позиций можно подходить, в частности, к анализу научного искусства, представители которого используют «современные
технологии, исследовательские методики и концептуальные основания при создании
своих произведений» [Булатов 2013 а, 16]. Среди устойчивых характеристик научного
искусства можно отметить, во-первых, вовлеченность художника в современные научно-технологические изыскания и образное осмысление их результатов, во-вторых,
тесное сотрудничество с исследовательским сообществом – учеными, техническими
специалистами и технологическими компаниями, центрами философии сознания, техники и инженерной этики.
Итоги такого сотрудничества и операционной деятельности художников по созданию интеллектуальных систем, нейросетей, которые воспринимаются ими как новая художественная форма, выражаются в технически сложных произведениях, которые предстают как продолжения сущностных черт человеческого – помещенные в выставочное
пространство модели наших мыслительных, поведенческих и созидательных потенций.
Не только проекты научного искусства, но и выводы цифровых антропологов оказываются созвучными концепции органопроекции. Представление о тесной связи реального и виртуального не является недавним открытием, переосмыслению подлежит
сама природа этой связи. В частности, исследователи цифровой реальности акцентируют свое внимание на том, что формы субъектности и социальности, характеризующие виртуальные миры, предстают как глубоко человеческие [Boellstroff 2008, 29],
а значит, могут быть рассмотрены как значительно модифицированные варианты такого рода проекций, о которых писал Павел Флоренский. Дополняя его, они фиксируют
глубокую потребность современного человека в умножении себя и своих психофизиологических качеств, а значит, и в создании проекций, замещающих самые сложные человеческие операции в виртуальном пространстве. Погруженный в искусственную
среду, пользователь конституирует свою цифровую идентичность, возможности ситуативных манифестаций которой будут только расти – в связи с усовершенствованием
технологий (например, с созданием нейро-компьютерного интерфейса в потенциальном будущем) и утверждением представлений о проективной, номадической природе
человека [Шувалова, Юмартов web].
Используя идею органопроекции в собственных научных изысканиях, некоторые
авторы тем не менее указывают на ее односторонность. Как утверждают Зинченко
и Моргунов, отождествление результатов технической деятельности с первообразами
не позволяет учитывать свойства объектов, избираемых технологами для работы, а также уровень развития необходимых для создания орудия фундаментальных дисциплин.
Органопроекция нуждается в таком дополнении объектопроекцией, при котором технологические формы могут признаваться продуктом компромисса между ними. «Чем
дальше объект деятельности от человека, чем он сложнее и несоразмернее человеку,
тем более изощрены органопроекции», – делают вывод исследователи [Зинченко,
Моргунов 1994, 225].
Одним из вариантов органопроекции является достижение второй половины XX в. –
системы искусственного интеллекта, в которых, по мнению В.П. Зинченко, не только
72

моделируются интеллектуальные операции первообраза-интеллекта, но и презентируется объект, наделенный усилиями разработчиков способностью самообучаться. Современные технологии позволяют создавать сложные системы, обладающие, благодаря способности к самообучению и самонастройке, определенной долей независимости
от создателей и занимающие срединное положение между традиционными орудиями
и субъектом в подлинном смысле слова.
Неудивительно, что подобные возможности вызывают реакции, палитра которых
значительно варьируется от восторженности, зачарованности человека собственными
внешними расширениями до страха, демонизации техники. Примечателен с этой точки зрения трансгуманистический дискурс, провозглашающий неограниченное биотехнологическое самосовершенствование, преобразование когнитивных способностей
человека и функций его тела, свободный доступ к передовым технологиям и создание
киборгов – комплексов, которые состоят из живой ткани и искусственных деталей, но
функционируют и чувствуют себя при этом как единое целое. Представляя собой
своеобразный ответ на антропологический кризис второй половины XX в., трансгуманизм может быть рассмотрен и как попытка сублимировать неявные тревоги, опасения,
которые подпитываются усложняющимися отношениями человека и техники. Спастись от глубинного страха перед теми вполне реальными двойниками, самозванцами,
проекциями человеческого, которые, вполне возможно, вскоре смогут претендовать
на свой особый статус в нашем мире (страха, заставившего героиню сериала «Черное
зеркало» спрятать двойника своего возлюбленного на чердаке, когда обнаружилось,
что ошеломляющее внешнее сходство с прототипом не позволяет ей убить копию, но
вместе с тем делает невозможной ее жизнь с нею).
Таким образом, несмотря на критику современников, мысль Э. Каппа и П. Флоренского о технике как проекции человеческого вовне, претерпев со времени своего
возникновения значительные изменения, оказалась значимой для дальнейшего развития философской мысли и за пределами чисто философского поля. Результаты нашего
исследования позволяют заключить, что она может быть плодотворной как для осмысления проблемы человека, столкновения гуманистического и трансгуманистического
дискурсов, так и для анализа цифровой реальности и произведений сверхтехнологичного научного искусства, которые в современной культуре превратились в своего рода
экспериментальные модели, позволяющие освоить, или, в соответствии с мыслью
П. Флоренского, отразить технические инновации, вернуть их назад – к человеку.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Горохов 2009 – Горохов В.Г. Техника и культура: возникновение философии техники и теории
технического творчества в России и Германии в конце XIX – начале XX столетия. М.: Логос, 2009
(Gorokgov, Vitaly G., Technique and Culture: the Emergence of the Philosophy of Technology and the
Theory of Technical Creativity in Russia and Germany in the Late 19th – Early 20th Century, in Russian).
Капп, Кунов, Нуаре, Эспинас 1925 – Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Роль орудия в развитии человека / Пер. с нем. и фр. Л.: Прибой, 1925 (Kapp, Ernst, Cunow, Heinrich, Noiré, Ludwig,
Espinas, Alfred, The Role of Tools in Human Development, Russian Translation).
Маклюэн 2003 – Маклюэн Г.М. Понимание медиа: Внешние расширения человека / Пер.
с англ. В.М. Николаева; Жуковский: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле, 2003 (McLuhan, H. Marshall,
Understanding Media: The Extensions of Man, Russian Translation).
Флоренский 1996 – Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996 (Florensky,
Pavel A., Works, in Russian).
Флоренский 2000 – Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000 (Florensky,
Pavel A., Works, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Булатов 2013а – Булатов Д.Х. Искусство и наука как предполагаемое возможное: Предисловие // Эволюция от кутюр: искусство и наука в эпоху постбиологии. Часть 2: Теория / Под ред.
Д.Х. Булатова. Калининград: БФ ГЦСИ, 2013. С. 10–17.
73

Булатов 2013б – Булатов Д.Х. Новое состояние живого // Эволюция от кутюр: искусство и наука в эпоху постбиологии. Часть 2: Теория / Под ред. Д.Х. Булатова. Калининград: БФ ГЦСИ, 2013.
С. 468–483.
Емелин 2016 – Емелин В.А. Технологии как фактор трансформации идентичности: становление homo technologicus // Национальный психологический журнал. 2016. № 1 (21). С. 9–18.
Зинченко, Моргунов 1994 – Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. Очерки
российской психологии. М.: Тривола, 1994.
Никитаев 2014 – Никитаев В.В. Зеркало, часы и философия (техники) // Логос. 2014. № 3 (99).
С. 95–144.
Павленко 2013 – Павленко А.Н. Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из Марбурга /
Павел Александрович Флоренский / Под ред. А.Н. Паршина, О.М. Седых. М.: РОССПЭН, 2013.
С. 355–384.
Панина 2007 – Панина Г.В. От органопроекции тела – к органопроекции мышления (логика развития искусственного интеллекта) // Успехи современного естествознания. 2007. № 5. С. 104–105.
Паршин 2005 – Паршин А.Н. Лестница отражений (от гносеологии к антропологии) // Историко-философский ежегодник. 2005. С. 269–286.
Терешкун 2013 – Терешкун О.Ф. Антропологическое осмысление техники (Э. Капп и П. Флоренский) // Приволжский научный вестник. 2013. № 9 (25). С. 46–53.
Шувалова, Юмартов web – Шувалова М.А., Юмартов Д.А. Автономность и номадический релятивизм цифровой идентичности // Искусственные общества. 2021. № 4. URL: // https://artsoc.
jes.su/s207751800017576-2-1/

References
Boellstroff, Tom (2008) “Coming of Age in Second Life: An Anthropologist Explores the Virtually
Human”, Princeton University Press, Princeton.
Bulatov, Dmitry (2013b) “A New State of the Living”, Bulatov, Dmitry, ed., Evolution haute couture:
Art and Science in the Post-biological Age, Part 2: Theory, Baltic Branch of the Pushkin State Museum
of Fine Arts, Kaliningrad, 2013 (in Russian).
Bulatov, Dmitry (2013а) “Art and Science as the Conjectured Possible”, Bulatov, Dmitry, ed., Evolution haute couture: Art and Science in the Post-biological Age, Part 2: Theory, Baltic Branch
of the Pushkin State Museum of Fine Arts, Kaliningrad, 2013 (in Russian).
Emelin, Vadim A. (2016) “Technology as a factor of identity transformation: development of HOMO
TECHNOLOGIES”, National Psychological Journal, Vol. 4, pp. 9–18 (in Russian).
Nikitaev, Vladimir V. (2014) “The mirror, the clock and philosophy (of technology)”, Logos,
Vol. 3 (99), pp. 95–144 (in Russian).
Panina, Galina V. (2007) “From organ projections of body to organ projections of thinking (the logic
of AI’s developing”, Uspehi sovremennogo yestesvoznaniya, Vol. 5 (2007), pp. 104–105 (in Russian).
Parshin, Alexey N. (2005) “The Stairs of Reflections”, Istoriko-filosophskiy yezhegodnik, Nauka,
Moscow, pp. 269–286 (in Russian).
Pavlenko, Andrey N. (2013) “The Possibility of Technique’s Existence: Outlook from Lavra and
Voice from Marburg”, Parshin, Alexey N., Sedykh, Oksana M., eds., Pavel Alexandrovich Florensky,
ROSSPEN, pp. 355–384 (in Russian).
Shuvalova, Maria A., Yumartov, Dmitriy A. (2021 web) “Autonomy and nomadic Relativism of Digital Identity”, Artificial societies, Vol. 16, No. 4, URL: // https://artsoc.jes.su/s207751800017576-2-1/
(in Russian).
Tereshkun, Oxana F. (2013) “Anthropological comprehension of technology (E. Kapp and P. Florensky”, Privolzhskiy nauchniy vestnik, Vol. 9 (25), pp. 46–53 (in Russian).
Zinchenko, Vladimir P., Morgunov, Evgeniy B. (1994) Human developing. Essays on Russian psychology, Trivola, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
БОГОМАЗ Анна Владимировна –
аспирантка кафедры истории и теории
мировой культуры философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

74

Author’s Information
BOGOMAZ Anna V. –
Graduate Student at the Department of History
and Theory of Culture, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.

СОВРЕМЕННЫЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Эволюция антропологических профилей,
риски и сценарии цивилизационного транзита*
© 2023 г.

В.Г. Буданов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: budsyn@yandex.ru
Получена 24.10.2022
В статье представлен авторский подход построения методологии прогноза
и оценки развития антропологических профилей, конституций человека в зависимости от изменений комплексной жизненной среды обитания человека (природа, общество, техника, виртуальная реальность). В основе предлагаемой
методологии лежат концепции квантово-синергетической антропологии и авторский метод цивилизационного умвельт-анализа. Обсуждаются процессы передачи интеллектуальных компетенций человека с помощью ИИ в различные умвельты через сетевой цифровой матрикс кибер-умвельтов, в первую очередь
умвельтов техники и виртуальной реальности. В новом кибер-обществе человек уже становится лишь одним из «разумных» акторов, возникают новые формы гибридной культуры и антропологических профилей обобщенной телесности. Так, цифровая живопись нейросетей продается на дорогих аукционах,
а автономные интеллектуальные помощники или уникальный проект ChatGPT
уже способны создавать научные обзоры и даже дипломные работы вполне
удовлетворительного качества, хотя и не блещущие оригинальностью. Принципиальным является вопрос о перспективах развития обобщенной телесности
в гибридных системах, от цифровой наркозависимости в виртуальных мирах
удовольствий до синергийного сотрудничества человека и ИИ в научном творчестве. Обращаясь к ближайшей перспективе цифровых социумов, выявляются
три кластера их развития: путь социального рейтингования Китая, инклюзивный капитализм Запада, проект гармоничного мультиполярного мира. Последний проект только формируется и носит культуроцентрический характер этики
сотрудничества, а не толпо-элитарный технократический. Сегодня в полный
рост встает проблема выбора между перспективами сетевой цифровой демократии, цифрового тоталитаризма, алармизма, цифровой религии или гармонизации гибридной цифровой реальности.
Ключевые слова: умвельт-анализ, квантово-синергетическая антропология,
обобщенная телесность, антропологический профиль, риски, сценарии цивилизационного развития.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-75-78
Цитирование: Буданов В.Г. Эволюция антропологических профилей, риски
и сценарии цивилизационного транзита // Вопросы философии. 2023. № 6.
С. 75–78.
*

Исследование подготовлено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего образования РФ, проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798.
75

Evolution of Anthropological Profiles,
Risks and Scenarios of Civilizational Transit*
© 2023

Vladimir G. Budanov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: budsyn@yandex.ru
Received 24.10.2022
The article presents the author’s approach to constructing a methodology for forecasting and evaluating the development of anthropological profiles, human constitutions depending on changes in the complex living environment of a person
(nature, society, technology, virtual reality). The proposed methodology is based
on the concepts of quantum-synergetic anthropology and the author’s method
of civilizational umwelt analysis. The processes of transferring human intellectual
competencies using AI to various umvelts through a network digital matrix of cyber-umvelts, primarily umvelts of technology and virtual reality, are discussed.
In the new cyber society, man is already becoming only one of the “intelligent”
actors, new forms of hybrid culture and anthropological profiles of generalized
physicality are emerging. So, digital painting of neural networks is being sold
at expensive auctions, and autonomous intelligent assistants or a unique ChatGPT
project are already able to create scientific reviews and even theses of quite satisfactory quality, although not shining with originality. The fundamental question is
the prospects for the development of generalized physicality in hybrid systems,
from digital drug addiction in virtual worlds of pleasure, to synergistic cooperation between humans and AI in scientific creativity. Turning to the near-term perspective of digital societies, three clusters of their development are identified:
the path of China’s social rating, inclusive capitalism of the West, and the project
of a harmonious multipolar world. The latter project is just being formed and has
a culturocentric nature of the ethics of cooperation, and not a crowd-elitist technocratic one. Today, the problem of choosing between the prospects of network digital democracy, digital totalitarianism, alarmism, digital religion or the harmonization of hybrid digital reality is in full growth.
Keywords: Umwelt analysis, quantum synergetic anthropology, generalized physicality, anthropological profile, risks, scenarios of civilizational development.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-75-78
Citation: Budanov, Vladimir G. (2023) “Evolution of Anthropological Profiles,
Risks and Scenarios of Civilizational Transit”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023),
pp. 75–78.

Для анализа антропологических рисков и перспектив цивилизационного развития
в цифровую эпоху предложено на уровне личности использовать онтологии обобщенной телесности, называемые антропологическими профилями в авторском подходе
квантово-синергетической антропологии [Буданов, Синицына 2020]. Речь идет о представлении обобщенной телесности человека как 12 взаимосвязанных функциональных
*
The study was prepared with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation, the project “The latest trends in the development of human
and social sciences in the context of the digitalization process and new social problems and threats: an interdisciplinary approach”, Agreement No. 075-15-2020-798.

76

тел: 1. Тело сомы. 2. Тело энергии. 3. Тело реакций. 4. Тело эмоций. 5. Тело логики.
6. Тело интуиции. 7. Тело когерентности – концентрация внимания на объекте. 8. Тело
когерентности – эмпатия, сочувствие. 9. Тело воли. 10. Тело внешней коммуникации.
11. Тело внутренней коммуникации. 12. Тело коммуникации с дополненной реальностью.
Построение профиля требует междисциплинарного сотрудничества физиологов,
психологов, социологов, когнитивистов, культурологов. Выбор нормы, эталона, радикально зависит от доминирующих форм деятельности личности, стиля жизни, хозяйственного уклада, социальной страты, исторической эпохи и т.д. Именно отклонение
(или его возможность) от идеала в ту или иную сторону идентифицируется как риск
или желаемая перспектива, что в свою очередь задается ценностной базой эксперта
[Асеева и др. 2021].
В качестве примера рассмотрим влияние цифровизации на когнитивную сферу молодежи. Поколение рожденных в начале века (дети Z) формируется в стремительных
мирах интернет-сетей (tik-tok, геймерство, мессенджеры и т.д.). Эти дети способны
справляться с избыточными для других поколений потоками информации и сохранять
эмоциональную устойчивость за счет интуитивного тела в ущерб телу логики. Им присуще «клиповое мышление», гиперактивность, хотя наблюдается и аутическая симптоматика. Развиты способности работы с параллельными информационными потоками
и моментальная реакция во всех видах коммуникации в сети. Так, у современных
«геймеров» прекрасные навыки освоения интенсивных потоков информации (одновременное общение в чатах, умение оперативно считывать и обрабатывать ситуативную визуальную информацию). Эти навыки во многом начали формироваться до цифры в стилях диснеевских мультиков и наших «Ну, погоди!».
Реализуясь в основном в скоростном секторе темпоральной шкалы, люди-Z с трудом могут реализовывать себя в темпомирах классической культуры, например, понять воображаемого героя литературной классики. Однако легко возникает почти наркотическая игровая зависимость.
Профили личности современного человека подвержены значительной деформации,
в сравнении с человеком Модерна. Наша природа расчеловечивается, так как виртуальный и технический умвельты гипертрофированы, в ущерб природного и социального, обретают субъектность ИИ и во многом лишают человека интеллектуального тонуса и компетенций. Виртуальные миры становятся привлекательнее реального, имеют
другую интенсивность и вариативность, появляется возможность сопрягать их с интеллектом ИИ в гибридных диалогах киберсферы. Поколение Z, в отличие от предыдущих, в целом положительно относится к замещению наших способностей силь ным ИИ, как и к трансгуманистическим перспективам размывания границ телесности
и сферы ответственности при симбиозе с ИИ.
Риски доминанты клипового мышления связаны с разрывом эстафеты поколений, старые культурные образцы становятся слишком неповоротливы. Неспособность к длительным размышлениям на неочевидные темы – еще один недостаток клипового мышления,
хотя все, что лежит на поверхности, будет найдено быстро. Осознание происходящего и рефлексия над ним ослаблена в сверхбыстрых темпомирах, где нужно принимать решения
молниеносно, интуитивно, часто под влиянием эмоций. Все вопросы, на которые не может
ответить Google, вызывают массу проблем, так возникает культ всемогущего Поисковика.
Вынесение долговременной памяти в поисковики приводит к серьезной экзистенциальной
проблеме – ухудшается базовая долговременная память, отвечающая за формирование ценностных основ личности. Оставляя человеку лишь оперативную память, мы диссоциируем его личность, превращая его в инфантильное существо без культурной идентичности.
ИИ постепенно становится абсолютным авторитетом, дигитальным божеством, погружая
нас в мир смутных мнений нейросетей, оставляя позади эпоху истины научных аргументов.
Разумно установить гибкий контроль над цифровыми практиками (коммуникацией
в интернете, играми). Переходить к ним в полной мере допустимо после освоения возрастных когнитивных карт этапа детства: эмоциональных, нравственных, эстетических, взаимодействия с природой и ближними.
77

Для описания мега-тенденций исторического развития нами используется умвельт-анализ эволюции целостного Супер-умвельта, образованного четырьмя базовыми умвельтами и человеком как сопряженным актором и наблюдателем этих умвельтов – Природа, Общество, Человек, Техника, Виртуальная реальность [Буданов 2022].
Предложена методология умвельт-анализа генезиса и идентификации типовых антропологических профилей в различные исторические эпохи развития человечества,
включая цифровую. Показано, как в последовательных технологических, научно-технических, информационных и мировоззренческих революциях происходила эволюция
Супер-умвельта от ранней архаики до Кибер-физического будущего. Однако еще возможен пучок сосуществующих альтернатив будущего. Выбор связан с приемлемым
образом этики человека будущего, а ИИ дает лишь средство для перехода в него.
В наступающем обществе дефицита ресурсов возможны лишь две альтернативы.
Одна связана с опорой на возможности свободы внутреннего человека, его развитие
и творчество, саморегуляцию морали сетевым коллективным разумом. Вторая связана
с тотальным цифровым контролем за личностью и жесткой регламентацией его поведения через социальный рейтинг, своеобразный цифровой концлагерь, где нет места
для свободы даже «внутреннего» человека. Однако матрикс полипарадигмальной сетевой реальности вполне допускает фрактальное сосуществование альтернативных
будущих и ароморфоза кибер-антропосферы на страты по этико-технологическим
основаниям. Сосуществующие альтернативы новой архаики, «цифровой религии»,
трансгуманизма, технологической сингулярности сильного ИИ, коллективного сетевого творчества и развития внутренних миров, жизнь в виртуальной киберреальности, –
все это требует гармонизации умвельтов гибридной человеко-машинной реальности,
которая также невозможна без участия ИИ и выработки интегральной этики Большого
антропологического перехода.
Ссылки – References in Russian
Асеева и др. 2021 – Асеева И.А., Буданов В.Г., Маякова А.В. От цифровых технологий к обществу тотального контроля? // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2021. № 59. С. 51–59.
Буданов 2022 – Буданов В.Г. Эволюция Супер-умвельта социо-техно-антропосферы и конструирование будущего // Современные проблемы социо-техно-антропосферы / Отв. ред. В.Г. Буданов.
Курск: Университетская книга, 2022. С. 6–28.
Буданов, Синицына 2020 – Буданов В.Г., Синицына Т.А. Квантово-синергетическая онтология
обобщенной телесности: от антропологии театра к очеловечиванию искусственного интеллекта,
проблема границ // Культура и искусство. 2020. № 7. С. 13–28.

References
Aseeva, Irina A., Budanov, Vladimir G., Mayakova, Anna V. (2021) “From digital technologies
to a society of total control?”, Bulletin of Tomsk State University. Philosophy. Sociology. Political science,
Vol. 59, pp. 51–59 (in Russian).
Budanov, Vladimir G. (2022) “Evolution of the Super-umvelt of the socio-techno-anthroposphere
and the construction of the future”, Budanov, Vladimir G., ed., Modern problems of the socio-techno-anthroposphere, University Book, Kursk, pp. 6–28 (in Russian).
Budanov, Vladimir G., Sinitsyna, Tamara A. (2020) “Quantum-synergetic ontology of generalized
physicality: From the anthropology of theater to the humanization of artificial intelligence, the problem
of borders”, Culture and Art, Vol. 7, pp. 13–28 (in Russian).
Сведения об авторе
БУДАНОВ Владимир Григорьевич –
доктор философских наук, доцент,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

78

Author’s Information
BUDANOV Vladimir G. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Main Research Fellow of Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Перспективы антропоцентризма
в оптике цифровой эпохи
© 2023 г.

В.И. Аршинов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: varshinov@mail.ru
Поступила 24.10.2022
В статье обсуждаются перспективы применения концепта «мышления вместе-со-сложностностью» как инструмента формирования предпосылок для
критического диалога с постантропоцентрической философией постгуманизма цифровой эпохи. Это центральная проблема философского осмысления феномена человека в эпоху антропоцена, становящегося искусственного интеллекта, мира коэволюционирующих нейморфных сетей. Одной
из «точек входа» в понимание мышления вместе-со-сложностью является
концепция парадигмы сложностности Э. Морена, а также фокусировка
на ключевой идее Делеза; «Идее о необходимости “мыслить посреди”. Или
“между”». Другой точкой входа является работа Спенсера-Брауна «Законы
формы». И, наконец, третьей точкой входа служит философия Ж. Симондона, фокусирующаяся на принципе индивидуации сущего, преодолевающая
бинарный гилеоморфизм материи и формы Аристотеля и трактующая индивидуацию как онтогенетический, формосозидающий процесс становления,
рекурсивно разворачивающийся между доиндивидуальным и трансиндивидуальным. Подчеркивается, что мышление вместе-со-сложностностью –
это процессуальное, нередукционистское, рекурсивно-темпоральное мышление «между» порядком и хаосом, субъектом и объектом, механическим
и органическим, системой и ее средой (окружением), между сетью и иерархией, между бытием и становлением, сознательным и бессознательным, наблюдателем и наблюдаемым, а также между упрощением и усложнением.
Это мышление открытой постнеклассической рациональности (В.С. Степин): оно ориентировано на абдуктивный поиск, мысленный эксперимент,
контакт с Иным, конструирование средств диалогической связности между
различными концептуальными перспективами, причем, и это важно подчеркнуть, связности как процесса неограниченного семиозиса по Пирсу.
Ключевые слова: постантропоцентризм, семиозис, мышление вместе-сосложностностью, философия процесса, темпоральный наблюдатель сложностности, становление.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-79-82
Цитирование: Аршинов В.И. Перспективы антропоцентризма в оптике цифровой эпохи // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 79–82.

79

Perspectives of Anthropocentrism
in the Optics of the Digital Age
© 2023

Vladimir I. Arshinov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: varshinov@mail.ru
Received 24.10.2022
The article discusses the prospects for using the concept of “thinking together-withcomplexity” as a tool for forming the prerequisites for a critical dialogue with
the post-anthropocentric philosophy of post-humanism of the digital age. This is
the central problem of philosophical understanding of the phenomenon of man
in the era of the Anthropocene, which is becoming artificial intelligence, the world
of co-evolving neuromorphic networks. One of the “entry points” to the understanding of thinking-together-with-complexity is the concept of E. Moren’s complexity
paradigm, as well as focusing on Deleuze’s key idea; The idea of the need to “think
in the between”. Another entry point is Spencer-Brown’s Laws of Form. And,
finally, the third entry point is the philosophy of G. Simondon, which focuses
on the principle of individuation of beings, overcoming the binary hyleomorphism
of matter and form of Aristotle and interpreting individuation as an ontogenetic,
form-creating process of becoming unfolding between pre-individual and transindividual. It is emphasized that thinking together-with-complexity is a procedural, nonreductionist, recursive-temporal thinking “between” order and chaos, subject and object, mechanical and organic, system and its surroundings (environment), between
network and hierarchy, between being and becoming, conscious and unconscious,
observer and observed, as well as between simplification and complication. This is
thinking of open post-classical rationality (Vyacheslav S. Stepin): it is focused on abductive search, thought experiment, contact with the Other, construction of means
of dialogical connection between different conceptual perspectives and it is important
to emphasize, connection as a process of unlimited semiosis according to Peirce.
Keywords: post-anthropocentrism, semiosis, thinking – together-with-complexity process philosophy, temporal observer of complexity, becoming.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-79-82
Citation: Arshinov, Vladimir I. (2023) “Perspectives of Anthropocentrism in the
Optics of the Digital Age”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 79–82.

В настоящей статье представлена попытка развить далее некоторые идеи, сформулированные мною в статье «Эволюция антропоцентризма в перспективе сложностного подхода»
[Аршинов 2021]. Забегая вперед, обозначу общую цель этих моих, по необходимости кратких, заметок, предварительно начав с цитаты из недавно вышедшего русского перевода книги М. Серра «Договор с природой»: «…Мир, будь он живой или неживой, не образует собой, как мы это высокомерно себе представляли, “окружность, в центре которой находимся
мы с вами”, – полагая себя неким стержнем, полюсом притяжения или штабом командования. Он должен быть нашим партнером, с которым нужно вести постоянные переговоры, но
главное – подписать с ним тот Договор, к чему я и призываю в этой книге» [Серр 2022, 12].
Итак, я попытаюсь погрузить «постантропоцентрический» концепт «договор-с-природой» М. Серра в контекст парадигмы сложностности Э. Морена. Или, другими словами – в мой контекст «мышления вместе-со-сложностностью» (дефисы здесь важны).
80

Наблюдая сложностность
В начале просто о сложностности «как таковой». Практически все авторы, берущиеся рассуждать на эту тему, с самого начала декларируют, что дать определение сложностности трудно. Я надеюсь, что это определение может возникнуть в процессе развертывания некоего нарратива под названием «О сложностности». Но если кратко, то
суть его заключается в том, что «мышление вместе-со-сложностностью» фокусируется
на процессах поиска/конструирования средств связности: эколингвистических, экобиосемиотических, экотехнологических; связностей, как своего рода интерфейсов, мембран, структурных сопряжений между эволюционирующей органоподобной системой
и ее изменяющейся, окружающей (внешней и внутренней) средой. Или, точнее – коэволюционирующей вместе с ней. Это экологически ориентированное, ризомоподобное
сетевое мышление в самом широком смысле этого слова. Это мышление, сфокусированное на темпорально осмысливаемой конъюнкции, на связке И/И среды и системы,
фигуры и фона, текста и контекста; мышление, сфокусированное на образе сети-ризомы, на процессах становления Формы. Оно противостоит, согласно Э. Морену, упрощающему, редуктивному, разделяющему мышлению ИЛИ/ИЛИ. Что, однако, не означает,
а напротив, предполагает создание/поиск новых нередуктивных практик, стратегий, режимов симплицитарного мышления в том мире сложности, в который мы все здесь
и сейчас погружены.
Сложностность как многофокусная, мультиперспективная, процессуально связанная сетеподобная коммуникация, реализуемая посредством неограниченного семиозиса по Пирсу
Точкой входа в такого рода понимание мышления вместе-со-сложностью может
быть фокусировка на идее Делеза – идее о необходимости “мыслить посреди”, то есть
«без отделения чего-либо от среды, которая необходима для существования» [Стенгерс 2021, 83]. Достаточно вольно трактуя эту идею Делеза, можно сказать, что мышление вместе-со-сложностностью – это не нередукционистское мышление «между»
порядком и хаосом, субъектом и объектом, механическим и органическим, системой
и ее средой (окружением), между сетью и иерархией, между бытием и становлением,
сознательным и бесознательным, наблюдателем и наблюдаемым, а также между упрощением и усложнением. Это рекурсивное движение от частей к целому и обратно,
движение, в котором создается смысл [Морен 2021, 243]. Для меня делезовская идея
«между» воплощается в таком концептуальном персонаже, как наблюдатель сложностности, находящийся между виртуальным трансдисциплинарным субъектом и трансдисциплинарным объектом, наделяемый функциями актора/агента, трансформирующего
процессы сфокусированного наблюдения в коммуникативно-семиотически оформляемый отчет – сообщение Другому и получение сообщения от него.
Законы формы Спенсера-Брауна как инструмент конструирования сетевого
наблюдателя сложностности
В основе рассуждений-медитаций Спенсера-Брауна лежит симплицитарный (упрощающий) принцип: «Чтобы наблюдать – надо провести различие». С этой целью он
ввел специальный знак ⅂, именуемый уголком Спенсера-Брауна, различающий и одновременно связывающий области означенного – внутри и неозначенного – вовне. Это
темпоральное единство Спенсер-Браун называет формой. Эта форма индивидуируется
(в смысле Симондона) относительно наблюдателя второго порядка. Наблюдатель второго порядка – это «осознающий наблюдатель», рекурсивно (коммуникативно) связанный с наблюдателем первого порядка и наблюдающий становящуюся форму, основанную на логике «оба/и». Такое понимание формы Спенсера-Брауна как рекурсивного,
киберсемиотического процесса, резонирует с концепцией онтогенетической (эпигенетической) индивидуации Ж. Симондона [Симондон 2022], о чем более подробно говорится в работах Я.И. Свирского [Свирский 2017].

81

Вместо заключения
Осталось сделать еще один шаг для того, чтобы связать мои рассуждения с обозначенной в заглавии проблемой эволюции антропоцентризма в цифровую эпоху. Этот шаг
представляет собой абдуктивное (в смысле Пирса) гипотетическое умозаключение, которое так или иначе присутствует в работах, которые я, следуя Ф. Феррандо, именую
философским постгуманизмом [Феррандо 2022]. Имеется в виду онтологизация эпигенетических процессов становящихся различий-соединений, порождающих формы
по Спенсеру-Брауну и индивидуация сущего по Симондону как натурализация когнитивных процессов самонаблюдения, семиозиса, характерных для всей природы – органической и неорганической, Вселенной в целом, мыслимых как открытая самоорганизующаяся мультиагентная нейроподобная гиперсеть, где человек является одним из ее
узлов. Осталось только добавить, что такого рода представление во многом созвучно
мотивам современного виталистического материализма [Беннет 2018], а также созвучно
мотивам, восходящим к современному перепрочтению сюжетов материалистической диалектики как философии длящихся формосозидающих процессов [Вертушинский 2018].
Ссылки – References in Russian
Аршинов 2021 – Аршинов В.И. Эволюция антропоцентризма в перспективе сложностного подхода // Вопросы философии. 2021. № 10. С. 44–48.
Беннет 2018 – Беннет Дж. Пульсирующая материя. Пермь: Гиле Пресс, 2018.
Вертушинский 2018 – Вертушинский А. Во имя материи: критические и метафизические исследования. Пермь: Гиле-Пресс, 2018.
Морен 2021 – Морен Э. О сложностности. М.: Институт философии РАН, 2021.
Свирский 2017 – Свирский Я.И. Концептуальные особенности философской стратегии Жильбера Симондона // Идеи и идеалы. 2017. Т. 1. № 3 (33). С. 111–125.
Серр 2022 – Серр М. Договор с природой. СПб.: Европейский университет, 2022.
Симондон 2022 – Симондон Ж. Индивид и его физико-биологический генезис / Пер. Я.И. Свирского. М.: ИОИ, 2022.
Стенгерс 2021 – Стенгерс И. Восстанавливая анимизм // Неприкосновенный запас. 2021. № 2.
С. 83.
Феррандо 2022 – Феррандо Ф. Философский постгуманизм. М.: Издательский дом Высшей
школы экономики, 2022.

References
Arshinov, Vladimir I. (2021) “The evolution of anthropocentrism in the perspective of a complex approach”, Voprosy filosofii, Vol. 10, pp. 44–48 (in Russian).
Bennett, Jane (2010) Pulsating matter, Duke University Press, Durham, London (Russian Translation
2018).
Ferrando, Francesca (2019) Philosophical Posthumanism, Bloomsbury Academic (Russian Translation 2022).
Morin, Edgar (2008) On complexity, Hampton press, New Jersey (Russian Translation 2021).
Serres, Michel (2018) Le contrat naturel, Éditions Le Pommier, 2018 (Russian Translation 2022).
Simondon, Gilbert (2015) The individual and his physico-biological genesis, PUF, Paris (Russian
Translation 2022).
Stengers, Isabelle (2012) “Reclaiming Animism”, E-flux journal, Vol. 36, URL: www.e-flux.com/
journal/36/61245/reclaiming-animism/ (Russian Translation 2021).
Svirsky, Yakov I. (2017) “Conceptual features of Gilbert Simondon’s philosophical strategy”, Ideas
and Ideals, Vol. 1, No. 3 (33), pp. 111–125 (in Russian).
Vertushinsky, Alexander (2018) In the Name of Matter: Critical and Metaphysical Studies, GilePress, Perm (in Russian).
Сведения об авторе
АРШИНОВ Владимир Иванович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
82

Author’s Information
ARSHINOV Vladimir I. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute
of Philosophy of Russian Academy of Sciences.

Цифровизация и антропоцентризм
© 2023 г.

Я.И. Свирский

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: svirskhome@yandex.ru
Поступила 24.10.2022
Современная ситуация в социуме во многом конституируется той волной
компьютеризации, или, как порой говорят, цифровизации, которая накрыла
собой, по сути, все общество и задает определенные поведенческие рамки
на всех уровнях социальной коммуникации. Организованные в сеть ком пьютеры координированы сегодня с теми многочисленными телесными
и ментальными актами, какие прежде составляли характеристические черты сущего, именуемого человеком. Очередной раз встает традиционный вопрос: что такое человек? Что делает человека особым сущим, если компьютерная сеть во многих отношениях превосходит его? Насколько меняется
концепт «человек», если рассматривать последнего как одного из агентов
обширной цифровой сети? Насколько мы понимаем те операции, какие
имеют место в самой такой сети, а также те, что реализуются между человеком и вычислительной машиной? При этом нужно учитывать, что компьютеры не только трансформируют социум. Они продуцируют и провоцируют особые рекурсивные связи как между собой, так и с человеком,
порождая в последнем особую чувствительность – чувствительность к виртуальному. Виртуальная реальность пребывает не только в сети, она также
актуализируется в телесности индивида и в его менталитете. Так, индивид
мог бы интегрироваться с компьютерами и использовать преимущества, которые они дают: загружать себя в цифровой мир и быть едиными с компьютерами. И тогда можно задаться вопросом: насколько индивид, погруженный в цифровую среду, свободен в выборе тех или иных коммуникативных
стратегий. Однако такой вопрос можно несколько переиначить. У Кафки
обезьяна, ставшая человеком, говорит: «Нет, я не хотела свободы. Я хотела
всего-навсего выхода… Я должна была двигаться вперед!». Кажется, что
сегодня стоит говорить не столько о свободе (неважно, в каком смысле этого слова), сколько о поиске выхода из кажущейся опасной, если не катастрофической, ситуации.
Ключевые слова: антропоцентризм, цифровизация, становление, индивидуация, операция, информация, сложностность, процесс, метастабильность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-83-86
Цитирование: Свирский Я.И. Цифровизация и антропоцентризм // Вопросы
философии. 2023. № 6. С. 83–86.

83

Digitalization and Anthropocentrism
© 2023

Yakov I. Svirsky

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: svirskhome@yandex.ru
Received 24.10.2022
The current situation in society is largely constituted by that wave of computerization, or, as someone say, digitalization, which has covered, in fact, the entire
society and sets certain behavioral frameworks at all levels of social communication. Computers organized in a network are coordinated today with the many
bodily and mental acts that once constituted the characteristic features of the being called human. What makes a person a special being if the computer network
surpasses him in many ways? How much does the concept of “human” change
if we consider the latter as one of the agents of a vast digital network? How
much do we understand those operations that take place in such a network itself, as well as those that are implemented between a person and a computer?
At the same time, it should be taken into account that computers not only transform society. They produce and provoke special recursive connections, both
among themselves and with a person, giving rise to a special sensitivity in the latter – sensitivity to the virtual. Virtual reality is not only in the network, it is also
updated in the physicality of the individual and in his mentality. So, an individual could integrate with computers and use the advantages that they give: upload
themselves to the digital world and be one with computers, choice of communication strategies. However, this question can be somewhat redefined. The ape
turned man and Kafka’s “Report to the Academy” says: “No, I didn’t want free dom. All I wanted was an exit… I had to move forward!”. It seems that today it
is worth talking not so much about freedom (no matter in what sense of the
word), but about finding a way out of a seemingly dangerous, if not catastrophic, situation.
Keywords: anthropocentrism, digitalization, becoming, individuation, operation,
information, complexity, process, metastability.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-83-86
Citation: Svirsky, Yakov I. (2023) “Digitalization and Anthropocentrism”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 83–86.

Имеет смысл обратиться к термину «антропоцентризм», по-разному истолковываему разными мыслителями. Человек долгое время, да и сейчас, интерпретируется как
центр или вершина мироздания и как таковой якобы имеет тенденцию (по крайней мере, как родовое сущее) к некоему поиску совершенства. Возможно, это и так? Но нельзя ли представить себе не центрированное совершенство? Например, сетевое или
ризоматическое совершенство. И тогда, скорее всего, речь может идти не столько
о свободе, сколько именно о выходе из тупика или лабиринта, порожденного в том
числе средой цифровизации. Такая среда активно влияет на физико-биологическую
конституцию погруженного в нее пользователя. Подобная погруженность порождает,
порой, некие зоны неразличимости, не позволяющие определить, где реальное, а где
виртуальное, что позволяет говорить об отсутствии в таких зонах каких-либо дихотомий
типа человеческое – нечеловеческое. Такие зоны неразличимости трансформируют
84

в том числе и представление о том, чем является индивид в цифровой среде. Может
быть, тогда противопоставление человека и компьютера не столь уж однозначно. «В машинах обитает человеческая реальность, человеческие жесты, зафиксированные и кристаллизованные в функционирующие структуры» [Simondon 1989, 12].
Зоны неразличимости наделяют саму совокупность человек – компьютер восприимчивостью к информации. Машина с включенным в нее индивидом – оператором
увеличивает количество информации, увеличивает негэнтропию: совокупность «индивид и компьютер» – это сборка организации и информации, выражающая процессы
становления в универсуме. Информация не сводима до конца ни к количеству, ни к качеству, ни к форме, ни к материи. Выше этих инстанций существует то, что можно
было бы назвать: информация как интенсивность. «Интенсивность информации может быть увеличена благодаря преднамеренному уменьшению количества сигналов
или качества форм… Интенсивность информации предполагает субъекта, ориентированного витальным динамизмом: тогда информация – это то, что позволяет субъекту
позиционировать себя в мире. В этом смысле у любого полученного сигнала есть возможный коэффициент интенсивности, благодаря которому мы постоянно корректируем наше положение по отношению к миру, в коем находимся… Информация обретает
интенсивный преобладающий смысл именно на уровне различных градиентов – световых, цветовых, бесцветных, обонятельных, тепловых… Субъект воспринимает так,
что увеличивается не количество информационных сигналов и не качество информации, а информационная интенсивность, информационный потенциал ситуации» [Simondon 2007, 88–89].
Информация предстает как передача интенсивных потенциалов, а не только сигналов. Также и искусственный интеллект как квинтэссенция компьютерной сети – источник информации-интенсивности, причем, если учесть фактор обратной связи, таким
же источником для этой сети является и человек-индивид. И в зонах неразличимости,
или неопределенности, возникает позитивная корреляция между такими интенсивностями – путь к совершенству, «нецентрированному антропоцентризму», когда термин
«антропос» выходит за пределы «концепта» человек и включает в себя технику (в ее
цифровом исполнении) и человека-оператора (в самом широком смысле слова). Причем
в одних случаях цифровая техника выступает в качестве среды для человека-индивида, а в других – наоборот, индивид становится средой для техники и даже для искусственного интеллекта. Тут может возникнуть иллюзия физикализации совокупности
человек – компьютер. Но речь идет именно о совместной индивидуации человека, как
индивида (или некой общности), и машины. И такая индивидуация как выход из лабиринта не должна пренебрегать теми феноменологическими и экзистенциальными сюжетами, какие были предложены Мерло-Понти, Симондоном, Делезом и др. При этом
она проходит как бы между механицизмом и органицизмом и движется, если пользоваться термином Ю. Хуэя, к некой рекурсивно-контингентной органологии.
Конечно, в этом отношении цифровизация повышает и риски, и аллармические
настроения. Но ее в большей степени следует рассматривать, скорее, как взывание
к совершенству, ориентированному, если так можно выразиться, именно на нецентрированный (сетевой, ризоматический) антропоцентризм. И в этой ситуации, если действительно требуется искать какой-то выход, а не только гипотетическую свободу, то
необходима выработка новых онтологий, возможных, безусловно, в том случае, когда
осмыслены прежние онтологии. В частности, создается впечатление, что вся современная гуманитарная риторика, даже касательно только цифровизации, ориентирована
исключительно на гегелевскую стратегию, на диалектику господина и раба. Искусственный интеллект, будь то враждебный или дружественный, начинает выступать как
нечто отчужденное (термин Гегеля): мы живем в логике противоречий, каковые нужно
снимать. Но, с другой стороны, «нельзя ли создать онтологию различия, которая не доходила бы до противоречия, когда противоречие было бы чем-то меньшим, а не большим, чем различие» [Deleuze 2004, 18]. Это, на мой взгляд, и может быть направлением,
указывающим на возможное переосмысление прежних онтологий, каковые не стоит
85

отбрасывать, и выращивание из них же некоего нового видения ситуации, требующего
своего нового языка. И сегодня к упомянутому гегелевскому языку, используя потенциалы последнего, интенсивно подсоединяются кибернетический и квантовый (а также термодинамический) языки. Нужно заимствовать языки из разных областей и превращать их в философский и даже социологический словарь, охватывающий в том
числе и вычислительную технику. Важен здесь и концепт «становление». Потому что,
когда мы говорим о поисках выхода из ситуации, то часто, как мне кажется, мыслим
в логике стасиса: сейчас мы такие-то, и перед нами возникает нечто, вроде искусственного интеллекта или среды интернета, с которыми мы должны сдружиться и одновременно которому мы должны противостоять, прибегая к своего рода синтезу.
Но с иной точки зрения, все эти технологии должны восприниматься как вместе с нами сосуществующие, вместе коэволюционирующие и одновременно порождающие
и в нас, и в себе самих некие различенности, творчески динамизирующие как сообщества, так и отдельные умы. И мало того, динамизирующие саму цифровую среду, понятую и принятую как нечто, существующее рядом, как то, с чем мы должны совместно
мыслить. «Безусловно, современные вызовы – это, прежде всего, вызовы, связанные
с все нарастающей технологизацией и цифровизацией человеческого существования… А именно, речь идет о понимании человека, мира и социума как становящихся
реалий, интерпретируемых с процессуальной точки зрения. То есть речь идет о проблематизации антропоцентрической установки, так или иначе доминирующей в гуманитарном дискурсе» [Аршинов, Свирский 2021, 80].
Ссылки – References in Russian
Аршинов, Свирский (2021) – Аршинов В.И., Свирский Я.И. Переосмысление антропоцентризма в оптике парадигмы сложностности // Проблема трансформации человека в условиях кризиса
техногенной цивилизации / Отв. ред. В.Г. Буданов. Курск: Университетская книга, 2021. С. 75–143.

References
Arshinov, Vladimir I., Svirskiy, Yakov I. (2021) “Rethinking Anthropocentrism in the Optics
of the Complexity paradigm”, Budanov, Vladimir G., ed., The problem of human transformation in the conditions of the crisis of technogenic civilization, Universitetskaya kniga, Kursk (in Russian).
Deleuze, Gilles (2004) “Jean Hyppolite’s Logic and Existence”, Desert Islands and Other Texts
1953–1974, Philosophy Hall Columbia University, New York, pp. 15–18.
Simondon, Gilbert (1989) Du mode d’existence des objets techniques, Les editions de Aubier, Paris.
Simondon, Gilbert (2007) L’individuation psychique et collective, Les editions de Aubier, Paris.
Сведения об авторе
СВИРСКИЙ Яков Иосифович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник, Институт философии РАН.

86

Author’s Information
SVIRSKIY Yakov I. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Биосемиотика как возможное решение
проблем социо-техноантропосферы:
на стыке дисциплин
© 2023 г.

У.С. Струговщикова

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: ustrug@gmail.com
Поступила 24.10.2022
Современное биологическое познание цифровой эпохи находится в состоянии революционных трансформаций: оно становится полидисциплинарным, технонаучным, синергийно включаясь в глобальный процесс конвергенции научных знаний и технологий: нано,- био,- когно,- инфо-.
Достижения в биологических науках способствуют преобразованию экономики и общества, помогают решать глобальные проблемы от изменения
климата до пандемий. При этом ни одна из биотехнологий не была бы возможна без информационных технологий. Новые технологические возможности привели человечество к постцифровой нейроморфной науке, где биология как цифровая информация и цифровизация как биология теперь
синергетически взаимосвязаны. При этом био-цифровизация оказывается
тесно связанной и с био-информатикой. Обе дисциплины предполагают
рекурсивно-коммуникативное взаимодействие информационного подхода
и биологии, которое, в свою очередь, запускает процесс биоцифровой конвергенции, порождающий единую сетецентричную экосистему знаний, позволяющую решать те сложностные проблемы, которые не могут быть
решены отдельными дисциплинами. В этом процессе возникают новые, связанные между собой, экологические ниши – умвельты знаний. В этом становящемся контексте биосемиотика призвана играть особую роль «моста»
между технонаучным и социогуманитарным знанием. Это такая оптика видения не только природы, живого и того, как живое входит в контакт с неживым, но и того, как мы должны конструировать неживое с живым, прокладывая экологичную дорогу в робототехнике, где важный момент составляет
контакт робота с окружающей средой. В статье рассматривается пример
симбиоза роботов-растений – плантоидов.
Ключевые слова: биосемиотика, умвельт, антропоцентризм, биоцифровизация, робототехника, плантоиды.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-87-90
Цитирование: Струговщикова У.С. Биосемиотика как возможное решение
проблем социо-техноантропосферы: на стыке дисциплин // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 87–90.

87

Biosemiotics as a Problem Solution
of Socio-Techno-Anthroposphere: Discipline Convergence
© 2023

Ulyana S. Strugovshchikova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ustrug@gmail.com
Received 24.10.2022
Biological knowledge of the digital age is in a state of revolutionary transformations.
It is becoming multidisciplinary, technoscientific, synergistically included in a global
process of convergence of scientific knowledge and technologies: nano, bio, cogno,
info. Advances in life sciences transform economies and societies, help to tackle
global challenges from climate change to pandemics. At the same time, none
of the biotechnologies would be possible without information technology. New technological possibilities have led mankind to a post-digital neuromorphic science,
where biology as digital information and digitalization as biology are now synergistically interconnected. At the same time, bio-digitalization is closely related to bio-informatics. Both disciplines involve recursive-communicative interaction between
the information approach and biology, which, in turn, launches the process of biodigital convergence, generating a net-like knowledge ecosystem that allows solving
those complex problems that cannot be solved by separate disciplines. This process
generates new, interconnected, ecological niches – umwelts of knowledge. So that,
biosemiotics is a “bridge” between techno-scientific and socio-humanitarian knowledge. This is a special lens which helps us to observe living things contacting robotics, and the environment. Plantoids are given as an example.
Keywords: biosemiotics, umwelt, atropocentrizm, biodigital, robototechnics,
plantoid.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-87-90
Citation: Strugovshchikova, Ulyana S. (2023) “Biosemiotics as a Problem Solution of Socio-Techno-Anthroposphere: Discipline Convergence”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 87–90.

Двадцатый век – век создания коммуникаций и объединения ученых, двадцать первый век – это век, когда конгломерации ученых широко дополнены цифровыми технологиями и нейросетями. Биология уже несколько десятилетий назад вступила на путь
становления отраслью информационных технологий в результате оцифровки биологической информации. При этом конвергенция биологии и информации изменяет конфигурацию разных уровней теории и практики, и даже сам критический разум теперь
требует биоцифровой интерпретации, ориентированной на экосистемы и скоординированные системы Земли. Гуманитарные, биогуманитарные и постгуманитарные науки
оказываются внутри биоцифровизации, а постгуманизм при этом оказывается одной
из форм биоцифровизма, опосредующего гуманитарные науки и формирующего будущее человеческих онтологий через скопление разных сил, оставляя традиции субъекта,
но не всегда сохраняя его в фокусе. Это предвещает новую биополитику, которая приводит философию цивилизации, пола, интеллекта к диалогу с природой и ее проявлениями
в человеческой рефлексии: биологией, экологией, геологией, информацией, дисциплинами IТ и др. При этом стоит тщательно взвешивать решения, касающиеся вектора человеческой цивилизации как на глобальном уровне, так и на уровне локальных решений:
88

культурных, политических и экономических. Антропоцентризм как идеология себя изживает – ресурсов не хватает, поиск альтернативных видов энергии не приносит больших успехов: добыча редкоземельных металлов, используемых в создании солнечных
батарей, чрезвычайно токсична; ситуация с ветряными мельницами как генераторами
электричества остается открытой из-за недостатка исследований о влиянии низкочастотных волн, создаваемых лопастями, на живые организмы; вопрос с производством
литиевых батарей для электрокаров также не говорит в пользу экологичности… Проблемы, связанные с поиском эффективных источников питания, обусловили поворот
на развитие естественнонаучных технологий, вылившийся в синтез био-цифро-науки
и возможной биосемиотической надстройки, а также дали пищу широкому дискурсу
о «зеленом», начиная с анархо-примитивистов (Джон Зерзан, Тед «Унабомбер» Качински), стремящихся уничтожить прогресс, и до находящихся по другую сторону трансгуманистов, технооптимистов и акселерационистов. Философский дискурс касается
размышлений на тему – стоит ли отказаться от технологий, или же, наоборот, стоит
двигать прогресс всеми возможными силами. Многие являются адептами «зеленой»
политики, лоббируя ее в политических кругах, однако подходить к ней необходимо с вовлечением специалистов из разных областей. Наглядным примером негативного влияния популистских решений может служить кризис на Шри-Ланке в 2017 г., когда государство решило сэкономить на импорте гербицидов, объявив о важности экологической
чистоты полей. Спустя пять лет мы наблюдаем глубокий кризис в государстве, начавшийся со скачков цен на продовольствие и медикаменты. В результате страна вошла
в пандемию в уязвимом положении, что трагично сказалось на жителях Шри-Ланки.
С другой стороны, конвергенция биологических и цифровых наук показывает, как
синтез наук из разряда фундаментальных исследований переходит в область прикладного характера и как наука становится технологией и техникой. Сегодня ни одна из биотехнологий невозможна без цифровых технологий. Мы не смогли бы секвенировать
ДНК без компьютеров. И сам процесс секвенирования превращает биологическую
ДНК в цифровые данные. Идеи и инструментарий молекулярной биологии стали применять в биоинженерии, попутно спровоцировав скачок в создании электронных приборов нового поколения: биологический аккумулятор на вирусах [Хокфилд 2021, 47–
68], фильтры для очистки воды на основе белка аквапорина [Там же, 70–94], создание
лекарств в медицине, протезов, чипов для решения проблем с нервной системой, а также проекты по решению глобальной продовольственной проблемы. Все это актуализировало исследования в разных областях биологии: от нижних молекулярных уровней до межорганизменных и социальных взаимодействий в живом. Мы наблюдаем,
как цифровые технологии могут быть встроены в организмы, а биологические компоненты могут существовать как части цифровых технологий. Происходит их совместная эволюция: достижения в одной области приводят к крупным достижениям в другой.
Налицо концептуальная конвергенция биологических и цифровых систем, которая
включает в себя сдвиг в перспективе, который может изменить наше представление
и подход к биологическим и цифровым сферам, облегчая их синтез.
Один из таких сдвигов представляет собой биосемиотика как оптика особого типа
мышления, особая оптика видения природы, живого и того, как живое входит в контакт с неживым. Здесь мы имеем дело с философией контакта, где соприкосновение
подсказывает, как мы должны конструировать неживое с живым. Ярчайшим природным примером такого контакта служат растения: живое тело растений соприкасается
с неживым, адаптируя его под свои нужны. Когда растение касается неживого (и живого тоже), оно создает свою среду. Преобразует ее. Здесь уместны такие категории,
как умвельт – означенная среда, аффорданс – возможности среды и тела агента, скаффолд – семиотическая рамка, применение которых предполагает новое мировидение,
мирочувствование и мировосприятие.
Процесс конвергенции биологического познания и цифровых технологий привел
к появлению органологических, симбиотических или гибридных конструкций, таких как
роботы-растения – плантоиды. Где же мост между робототехникой и биосемиотикой?
89

Робот – это некое устройство, которое отличается от нейросети (но она может быть интегрирована в его «тело»), это органоподобная система, взаимодействующая с окружением. Есть программа, поведенческое наполнение, которые пытаются решить главную
проблему – контакт с окружающей средой. Необходимо иметь в виду, что этот контакт
кибернетический: робот с одной стороны должен быть автономен, с другой – контактировать со средой, адаптироваться к ней. В основе кибернетического мышления лежит
понятие рекурсии – обобщенное понятие обратной связи, включающей в себя своеобразное переплетение положительной и отрицательной обратных связей. Если угодно –
это кибер-синергетическое понятие, если вспомнить, что именно понятие положительной, самоусиливающейся обратной связи находится в фокусе такой науки, как синергетика, междисциплинарной науки о процессах самоорганизации в живой и неживой
природе, а также в психических процессах и в обществе. Так понимаемая рекурсия дает также понимание того факта, почему в рекурсивной петле рождается новое знание,
новый смысл, который стабилизируется, удерживается отрицательной обратной связью. Эта рекурсивность лежит в основе сенсомоторного действия как процесса различающего и связывающего, креативного и стабилизирующего. Но идея так понимаемого
рекурсивного контакта должна быть в фокусе пристального внимания.
Растения имеют связь с робототехникой – они контактируют со средой. Робот пока
что не преобразует окружающую среду, только адаптируется к ней. Но идея контакта
тем не менее значима, означена. И в сенсорно-моторной петле должна возникать метка
различения как знак. Когда мы пересекаем некую границу означенного, вырабатывается сигнал. Если мы говорим об обратной связи между роботом и средой, то должна
быть некая опосредованность, связь – динамическое отношение, рекурсивное, воплощающее в себе коммуникативный процесс, где органоподобный робот отличает себя
от границы, от среды. В этой связи уместно будет использовать цитату Юк Хуэя: «Используя понятия рекурсивности… мы попытаемся показать, что необходимо снова обратиться к понятию органического и заново прояснить условие философствования
в перспективе “становления органическим”, к которому в планетарном масштабе
перешли цифровые машины». Биосемиотика органологична, она живет и там, где робот. Поэтому с нашей точки зрения именно биосемиотика придаст процессу «становления органическим» новое измерение.
Ссылки – References in Russian
Лопез 2017 – Лопез А. Гербицидный кризис в Шри-Ланке. URL: https://www.fertilizerdaily.ru/
20170710-gerbicidnyj-krizis-v-shri-lanke-zapret-na-glifosat-vedet-k-rostu-izderzhek-na-borbu-s-sornyakami/
Новости ООН 2022 – ООН. Шри-Ланка: самый тяжелый экономический кризис за последние
75 лет. URL: // https://news.un.org/ru/story/2022/06/1425572
Хокфилд 2021 – Хокфилд С. Время живых машин. Биологическая революция в технологиях.
М.: Альпина нон-фикшн, 2021.

References
Hockfield, Susan (2019) The age of Living machines. How biology will build the next technology
revolution, W.W. Norton & Company, New York, London (Russian Translation 2021).
Lopez A. (2017) Herbicide Crisis in Sri Lanka, https://www.fertilizerdaily.ru/20170710-gerbicidnyjkrizis-v-shri-lanke-zapret-na-glifosat-vedet-k-rostu-izderzhek-na-borbu-s-sornyakami/ (in Russian).
UN news (2022) Sri Lanka: worst economic crisis in 75 years https://news.un.org/ru/story/
2022/06/1425572 (in Russian).
Сведения об авторе
СТРУГОВЩИКОВА Ульяна Сергеевна –
кандидат философских наук,
научный сотрудник
Института философии РАН.
90

Author’s Information
STRUGOVSHCHIKOVA Ulyana S. –
CSc in Philosophy, Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Ризома: по ту сторону сетей и иерархий*
© 2023 г.

И.Н. Белоногов

Институт философии РАН, Москва 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: ligneofflyight@gmail.com
Поступила 24.10.2022
Данная работа является завершающей в серии статей, посвященных вопросам возможных типов организации глобального ИИ и возможным мерам
противодействия потере отдельными индивидуумами автономии – превращения их в клетки более глобального организма. Задача, перед ней поставленная и в ней решаемая – продемонстрировать отличия концепта «ризома»
от двух других типов организации – иерархии и сети – и его эвристический
потенциал для решения вопроса об индивидуальной автономии. В предыдущих работах было показано, что данный вопрос был поставлен Кантом
как основная задача Просвещения. Данное проблемное поле унаследовало
течение постанархизма, берущее свой концептуальный аппарат из философской системы Ж. Делёза и к тому же являющееся идейным наследником
кантианского проекта. В дискурсе отечественной академической философии «Ризома» был уподоблен концепту «Сети» (в том виде, в каком он разрабатывался в рамках акторно-сетевой теории), известному в отечественной литературе по теории организации как децентрализованная структура,
традиционно противопоставляемая структуре централизованной, то есть
«иерархической». Следствием подобной невнимательности или привычки
мыслить через аналогии стало полное отсутствие на данный момент квалифицированных исследований, посвященных одному из основных мотивов
философии Делёза – поиску нового мышления. Данный текст призван показать возможность другого понимания концепции ризомы, благодаря которому открывается возможность для решения более важной в настоящее
время задачи – открытия нового мышления, способного отстаивать свою
автономию в обществе, пронизанном сетевыми и иерархизированными контролирующими структурами.
Ключевые слова: ризома, иерархия, сеть, виртуальное, Делёз, автономия,
организация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-91-94
Цитирование: Белоногов И.Н. Ризома: по ту сторону сетей и иерархий // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 91–94.

*

Работа выполнена при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего образования РФ, проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процес са цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение
№ 075-15-2020-798.
91

Rhizome: Beyond Networks and Hierarchies*
© 2023

Ivan N. Belonogov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ligneofflyight@gmail.com
Received 24.10.2022
This work is the final one in a series of articles on possible types of organiza tion of global and possible measures to counteract the loss of autonomy by
particular individuals – turning them into Homo Cells – human cells of a more
global organism. The task set before it and solved in it is to demonstrate
the differences between the concept of “Rhizome” from the other two types of
organization – hierarchy and network – and its heuristic potential for solving
the issue of individual autonomy. In previous works, it was shown that this
question was posed by Kant as the main task of the Enlightenment. Subse quently, this problematic field inherited the current of post-anarchism, which
takes its conceptual apparatus from the philosophical system of G. Deleuze
and, moreover, is the ideological heir to the Kantian project. In the discourse
of Russian academic philosophy, “Rhizome” was likened to the concept
of “Network” (in the form in which it was developed within the framework
of the Actor-Network theory), known in Russian literature on organization the ory as a decentralized structure, traditionally opposed to a centralized struc ture, i.e. “hierarchical”. The consequence of such inattention, or the habit
of thinking through analogies, was the complete absence at the moment
of qualified research devoted to one of the main motives of the philosophy
of Deleuze – the search for new thinking. This text is intended to show the possibility of a different understanding of the concept of “Rhizome”, which opens
up the possibility of solving a more important task at the present time –
the discovery of a new thinking capable of asserting its autonomy in a society
riddled with networked and hierarchized control structures.
Keywords: post-anthropocentrism, semiosis, thinking together-with-complexity
process philosophy, temporal observer of complexity, becoming.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-91-94
Citation: Belonogov, Ivan N. (2023) “Rhizome: Beyond Networks and Hierarchies”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 91–94.

В современном академическом философском дискурсе имеет место ошибка, способная стать катастрофической: приравнивание, вплоть до синонимии, концепций сети и ризомы. Но каким образом это произошло? И верно ли, что речь здесь идет о двух
разных концептах? Если да, то в чем же их отличие? «Различие между линиями потока в сплетении и линиями соединения в сети имеет решающее значение. Однако
оно упорно затемнялось главным образом в ходе разработки того, что стало известно (к большому сожалению), как акторно-сетевая теория», – замечает Т. Ингольд,
*
The work was carried out with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation, the project “The latest trends in the development of human
and social sciences in the context of the process of digitalization and New Social problems and threats:
an interdisciplinary approach”, Agreement No. 075-15-2020-798.

92

указывая как на первое важное различие (потоки/соединения), так и на причину его
затемнения [Ингольд 2021, 47]. Б. Латур, «лицо» акторно-сетевой теории, любил на зывать ризому Делёза основанием собственной теоретической конструкции. Почему сеть не является ризомой? «В ризоме нет точек или позиций, какие мы нахо дим в структуре – дереве или корне. Есть только линии» [Делёз, Гваттари 2010, 14].
В случае ризомы речь всегда идет о сопровождаемых актуализацией виртуальных
потенциях. Однако, как верно подмечает Г. Харман, в рамках акторно-сетевой теории существует лишь актуальное и нет и намека на становление. Это различие поз воляет открыть более важное свойство ризомы – она виртуальна. Начиная с работы
«Бергсонизм», Делёз вводит деление на два типа множеств: те, что, делясь, не меняются по природе (актуальные или количественные множества) и те, что изменяются,
делясь (виртуальные или качественные множества). По отношению к ризоме Делёз
и Гваттари постулируют «невозможность появления любого дополнительного измерения без того, чтобы это множество трансформировалось. Речь здесь о другом
механизме взаимодействия – о волновой причинности [Белоногов 2021]. В отличие
от однонаправленной линейной (и даже мультилинейной) причинности, волна континуальна и распространяется во все стороны, по мере распространения она прохо дит через все возможные потенциальные «точки». Становится ясно, почему «любая
точка ризомы может и должна быть присоединена к любой другой ее точке» – речь
идет о сингулярностях, которые волнами распространяются во все стороны, пересекая друг друга во всех возможных точках и формируя в результате непрерывность
мира. Механизм их распространения делает соединение всех точек со всеми неминуемым результатом.
Беря в качестве путеводной нити это виртуальное поле потенциальности, С. Лоули
критикует имеющиеся попытки связать ризому с той или иной структурой: «Структура киберпространства связана с перемещением между фиксированными точками –
сетевыми узлами, серверами, маршрутизаторами и т.д. – и именно против понятия
фиксированных точек работают концепции Делёза (ризома, машинизм и т.д.)». «Это
не ризома – ризома не будет подвержена такой конечности, как 479 001 600 доступных
возможных путей. Ризома – это неограниченный потенциал, а не набор ограниченных
возможностей» [Lawley 2005, 41, 42]. Тем самым он показывает ошибочность любого
смешения виртуальной ризомы с любыми актуальными структурами и организациями,
будь то иерархия или сеть.
Заключение: иное мышление, а не другая структура. Концепт ризомы качественно, а не формально (по организационной форме) или количественно (по количеству
возможностей) отличается от любых других известных типов организации, поскольку
включает, помимо актуальной организации, также и ее виртуальный потенциал, имеющий континуальную природу и потому, теоретически, бесконечный. И это качественное
отличие предполагает навык оперирования с другим, волновым, типом каузальности,
отличным от [мульти]линейной причинности дискретных связей между элементами.
Следовательно, речь здесь не о типе организации, но о другом способе мышления,
предполагающем в качестве основных элементов не дискретные точки и их связи, но
потоки и волны, которые взаимопроникают «между» этими дискретными деталями,
интерферируют и производят резонансы. Именно эти свойства и делают ризому концептом, способным обеспечить автономные действия даже в условиях тотального
включения индивида в ту или иную организацию.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ингольд 2021 – Ингольд Т. Погружая вещи в жизнь: творческие переплетения в мире материалов // Неприкосновенный запас. 2021. № 2 (136). C. 31–49 (Ingold, Tim, Bringing Things to Life: Creative Entanglements in a World of Materials, Russian Translation).

93

Ссылки – References in Russian
Белоногов 2021 – Белоногов И.Н. Разум и дух: «Тело без Органов» // Вопросы философии.
2021. № 12. С. 123–126.
Делёз, Гваттари 2010 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и Шизофрения.
М.: Астрель, 2010.

References
Belonogov, Ivan N. (2021) ‘Mind and Spirit: “The Body without Organs”’, Voprosy Filosofii,
Vol. 12. pp. 123–126 (in Russian).
Deleuze, Gilles, Guattari, Felix (1987) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, The University of Minnesota Press, Minneapolis (Russian Translation 2010).
Lawley, Scott (2005) “Deleuze’s Rhizome and the Study of Organization: Conceptual Movement and
an Open Future”, Journal of Critical Postmodern Organization Science, Vol. 3 (4), pp. 36–49.
Сведения об авторе
БЕЛОНОГОВ Иван Николаевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник
Института философии РАН.

94

Author’s Information
BELONOGOV Ivan N. –
CSc in Philosophy, Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, КУЛЬТУРА

Метафорическое соотнесение как механизм мышления*
© 2023 г.

Н.Ю. Козлова

Московский педагогический государственный университет, Москва, 119991,
ул. Малая Пироговская, д. 1, стр. 1; Балтийский федеральный университет
им. Иммануила Канта, Калининград, 236016, ул. Александра Невского, д. 14.
E-mail: nyu.kozlova@mpgu.su
Поступила 29.07.2022
В статье представлена трактовка метафорического соотнесения (МС) как
механизма мышления, направленного на поиск и разработку максимально
эффективной в данном культурно-историческом контексте мыслительной
стратегии, закрепляемой и транслируемой языком. Под механизмом МС понимается процесс, в котором определенным образом взаимодействуют одни
отобранные мышлением характеристики объекта и подавляются с возможностью последующей актуализации другие. Осознание Я как экзистенциально «нестатичной» системы, несущей в себе мир как значимый смысл,
позволяет переосмыслить взаимосвязь языка, мышления и восприятия.
Особое звучание обретает проблема установления той очевидности и достоверности – первичной связности опыта – в обладании которой познающий субъект конструирует для себя реальность. Рассмотрены идеи Г. Гербера и Г. Гельмгольца о восприятии как «бессознательном умозаключении»,
а также И. Канта о «сокрытом в глубинах души» «логическом такте». Показано, что метафорическое соотнесение может выступать в качестве механизма своеобразной интуитивной логики, знаменующей отправную точку
познавательной рефлексии и стоящей у истоков возникновения языковой
реальности. Метафорическое соотнесение выступает механизмом абстрагирования и концептуализации, фиксирующим ракурсы познавательной рефлексии. Представлены аргументы в пользу того, что если рассматривать
мышление как вычисление лучшей из возможных стратегий интерпретации опыта, что отражается в языке, всегда «высвечивающем» существенную, экзистенциально важную для носителя языка сторону объекта, то механизм МС, будучи имманентно присущ процессам мышления, позволяет
«рассчитать» мыслительную стратегию, чья адаптивная ценность заключается в возможности эксплицирования тех элементов опыта, в которых есть
насущная экзистенциальная потребность, и подавления тех, в экспликации
которых в данный момент нет необходимости.
Ключевые слова: метафорическое соотнесение, восприятие, мышление,
язык, абстрагирование, гипостазирование.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-95-103
Цитирование: Козлова Н.Ю. Метафорическое соотнесение как механизм
мышления // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 95–103.

*

Данное исследование было поддержано из средств Проекта «Развитие публикационной активности БФУ им. И. Канта».
95

Metaphorical Сorrelation as a Mechanism of Thinking*
© 2023

Natalya Yu. Kozlova

Moscow Pedagogical State University, 1/1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119991,
Russian Federation; Immanuel Kant Baltic Federal University, 14, Alexandra Nevskogo str.,
Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
E-mail: nyu.kozlova@mpgu.su
Received 29.07.2022
This article proposes an interpretation of the metaphorical correlation (MC)
as a mechanism of thinking aimed at the search for, and development of,
a thinking strategy, set down and conveyed by language, that will be most effective in the given cultural and historical context. The MC mechanism is de fined as a process by which some characteristics of an object (those selected
by thinking) interact and some others are suppressed, with a chance at later
actualisation. As a result, awareness of the self as an existentially non-static
system bearing with it ‘the world as an accepted sense’ makes it possible to rethink the connection between language, thinking and perception. Here, a problem assuming a special prominence is attaining the obviousness and veracity
(a primary cohesion of experience) by possessing which cognising agents construct a reality for themselves. The article considers Gustav Gerber’s ideas and
Hermann von Helmholtz’s definition of perception as ‘unconscious inference’,
as well as Immanuel Kant’s assertion about the ‘logical tact’ lying ‘in the ob scurity of the mind’. Metaphorical correlation is shown to be able to act as
a mechanism of a sui generis intuitive logic, which marks the starting point
of cognitive reflection and paves the way for linguistic reality. Metaphorical
correlation is a mechanism of abstraction and conceptualisation that determines the angles of cognitive reflection. The author concludes that if thinking
is to be viewed as a calculus of the best possible strategy for interpreting experience (this vision is reflected in language, ever illuminating the substantive
aspects of an object that are existentially important for a native speaker), the
MC mechanism, which is immanently intrinsic to thinking processes, makes
it possible to ‘calculate’ a thinking strategy whose adaptive value lies in the possibility of explicating the elements of experience for which there is a compelling existential need and inhibition of those whose explication is not requi site at the moment.
Keywords: metaphorical correlation, perception, thinking, language, abstraction,
hypostatisation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-95-103
Citation: Kozlova, Natalya Yu. (2023) “Metaphorical Correlation as a Mechanism of Thinking”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 95–103.

Введение: от метафоры в языке к мышлению в метафоре
Понимание Я как экзистенциально «нестатичной» системы (М. Фуко), «несущей
в себе мир как значимый смысл» [Гуссерль 2010, 41], актуализует исследования взаимосвязи восприятия, мышления и языка. Известным «контрапунктом» существующих
*
This study was supported by The Development of Publication Activity at the Immanuel Kant Baltic
Federal University Project.

96

исследовательских перспектив в осмыслении феномена человеческого в его познавательной активности является анализ метафоры. Причина, по которой исследование
метафоры никогда не уйдет на периферию научной актуальности, кроется в ее сущности, не только возникающей в моменте «сплавления» языка и мышления, но и, возможно, лежащей у истоков возникновения и языка, и мышления.
Основания для исследования метафоры в контексте проблем взаимосвязи языка
и мышления были заложены еще античной риторической традицией. Риторика как искусство разговора и убеждения преодолевает восприятие метафоры сугубо как тропа,
придающего речи лишь изящную возвышенность. В практике использования метафоры развивается ее понимание с точки зрения функциональности в речи субъекта,
стремящегося оказать влияние на слушателей. Метафора оказывается языковым инструментом, позволяющим влиять на восприятие объекта, формируя определенную
мыслительную установку и искусственно «вживляя» ее в воспринимающее сознание.
Данная способность явилась основанием для последующей критики метафоры в языке науки, одним из следствий которой стало укрепление риторико-стилистического
подхода к анализу метафоры: ее исследования ограничивались интересами и задачами
поэтики и риторики.
Примечательно, что явившееся источником для критики и стилистических исследований «ощущение» проблемы, скрывающейся в функциональности метафоры – взаимосвязи языка и мышления – в зависимости от теоретико-методологических взглядов
и ориентиров времени артикулировалось по-разному. В эпохи, находившиеся под влиянием идеализаций вроде стремления к «чистому познанию», ясному, точному, объективному знанию и «прозрачной истине», данная взаимосвязь осмыслялась в контексте
желания «очистить» разум от двусмысленностей и различного рода искажений и таким путем обрести «чистый опыт». Естественно, подобное желание оборачивалось
критикой любых языковых механизмов, привносящих в рассуждения неоднозначность. Во времена, идеализировавшие стремление высвободиться из пут «сухой, холодной рассудочности» и осмыслить феномен человеческого в его экзистенциальной
целостности и непосредственности, «ощущение» взаимосвязи языка и мышления раскрывалось максимально творчески – через экспериментирование с художественными
формами, размыкание границ жанрового своеобразия, взаимопроникновение различных видов искусства. В такие эпохи практический интерес к неоднозначному и метафорическому особенно возрастал, приводя, как и при критике метафоры, к расширению концептуальных зон и эпистемологической проблематики.
Результатом очередного расширения, ознаменовавшегося «лингвистическим поворотом», стало смещение акцента в исследовании риторических средств в сторону выявления их когнитивной функциональности. Подробную разработку идеи, согласно
которой метафора лежит в основе мышления, являясь инструментом осуществляемых
человеком когнитивных практик, можно найти в когнитивном и концептуальном подходах к анализу процесса метафоризации1. Они различаются тем, что первый акцентирует внимание на выявлении в процессе «взаимодействия мыслей» [Richards 1936]
метафорических свойств и на их анализе, второй, во многом критикуя обоснования
и положения первого, развивает понимание метафоры как основного средства категоризации и концептуализации реалий повседневной жизни [Lakoff, Johnson 2003]. Важным результатом развития обоих подходов является, во-первых, раскрытие механизма
метафоризации: взаимодействие «двух сущностей», при котором происходит отбор
и выделение одних свойств и устранение других [Black 1955], характеризуется определенным мотивом; во-вторых, мысль, согласно которой метафоры как фигуры естественного языка становятся возможными только благодаря тому, что «восходят»
к метафорам, лежащим в основе концептуальной системы [Lakoff, Johnson 2003]. Метафорическое структурирование языковой сферы наблюдается в ее синтаксическом
срезе, когда смысловые ориентации в культуре коррелируют с имеющимися в языке
установками в порядке слов. Например, стандартным употреблением является словосочетание «вверх и вниз» или «тут и там», а не наоборот [Ibid.]. Причину подобного
97

явления Лакофф и Джонсон усматривают в так называемой метафорической ориентации «Я-первый»: конвенциональные директивы выражают ракурс в мышлении прототипического представителя социума и тем самым определяют концептуальную диспозицию, отражающуюся в формах языка. На примерах многочисленных языковых
выражений исследователи показывают, что способ образования конвенциональных
культурных установок, а также фиксация их в языковой среде либо метафоричны по своей природе, либо осуществляются посредством метафоризации [Lakoff, Johnson 2003].
На мой взгляд, особое внимание на себя обращает сам механизм метафорического соотнесения (далее МС) – процесс, в котором определенным образом взаимодействуют одни отобранные мышлением характеристики объекта и подавляются с возможностью последующей актуализации другие. Учитывая имеющиеся разработки
по теории метафоры, можно сказать, что метафорическое соотнесение выступает в качестве когнитивного механизма, посредством которого познающий субъект конституирует образ реальности, «моделируя» ту или иную связь концептов, реализующуюся в языке социума и характеризующую определенный этап его (социума) развития.
На мой взгляд, понятие «модель» достаточно точно характеризует формирование и установление данной связи, поскольку, указывая на ее временность, подчеркивает процессуальную рефлексивность структурирования опыта. В свою очередь это наводит
на мысль о метафорическом соотнесении как о механизме мышления, на самом глу бинном, или первичном, уровне познания осуществляющем непрерывное связывание
«грубого материала чувственных впечатлений в познание предметов, называемое
опытом» [Кант 2006, 41].
В данной статье мне хотелось бы подвергнуть анализу действие механизма МС,
считающегося очевидным в теории метафоры, и концептуально обозначить возможность понимания данного механизма в качестве имманентно присущего мышлению.
Необходимо отметить, что выбор тех или иных концепций местами отклоняется от существующей традиции. Он обусловлен замыслом исследования, ссылка на данные
идеи позволяет расставить смысловые акценты в развертывании проблематики статьи.
У истоков языковой реальности:
к проблеме происхождения звука и понятия
Ряд идей, ведущих к пониманию взаимоотношений мышления и реальности в связи с метафорическим соотнесением, я хочу представить, начав с концепции языка как
искусства Густава Гербера2. По его мнению, язык имеет образную природу, что проявляется в его функционировании. Развивая идею В. фон Гумбольдта, согласно которой
простейшее языковое выражение требует «сплавления мысли и звука», Гербер описывает, как из «возбуждения нерва» рождается индивидуальное ощущение-восприятие,
реализующее «прямую, чувственную отсылку» на объект, послуживший причиной
возбуждения, а также «зависимость и как бы охваченность» им [Gerber 1861, 157]. Душа, «свободно и творчески» обрабатывает данное ощущение, формируя его образное
представление – звук – метафорическое преломление всего того природного звукового
массива, на фоне которого живет человек. Гербер отмечает, что «имеется существенная разница между нашим ощущением-восприятием и его звуковым выражением»
[Ibid., 158]: возникающий акустический образ является таковым, потому что представляет собой реализацию творческого духовного акта выбора именно этой формы артикуляции, именно этого звука, а не какого-то иного. По мере развития человека
и усложнения его отношений с миром из невнятного хора образно преломленных артикулированных ощущений начинают складываться примитивные смысловые единства – «корни», характеризующие символический этап развития языка. Именно в образовании корней и последующем их смысловом уточнении, результатом которого
становится появление слов, Гербер усматривает искусство языка, художественное
творчество в его произведении. Искусство подразумевает владение материалом –
«многократное повторение» и шлифование звучания [Ibid., 186]. Практикуя подобное
98

образное опосредование своей внутренней и внешней жизни, человек пробуждает
свое воображение, у него появляется желание «играть с образами», творчески воспроизводить их в звуках, самому создавать звуки [Gerber 1861, 186]. Поскольку языковой
корень возникает из «сиюминутного содержания жизни души», ее переживаний, «схваченных» в звуковом оформлении, он несет на себе печать как природы – того первоначального звукового фона, переработанного и трансформированного человеком, – так
и творческого произвола, силе которого он обязан своим происхождением. При этом,
на что обращает внимание Гербер, процесс возникновения корня находится под контролем «бессознательной рассудительности» [Ibid.].
В этой связи примечательно высказывание Г. Гельмгольца – «восприятие может
быть понято как бессознательное умозаключение» [Helmholtz 1867]. В контексте рассмотренной выше идеи оно открывает интересную перспективу на МC как механизм
интуитивной логики, знаменующей собой отправную точку познавательной рефлексии. Эту логику упоминает Кант, когда он рассуждает о так называемом «логическом
такте» – «сокрытых в глубинах души определяющих оснований суждения» [Kant 1798
web, 140], в своей совокупности воздействующих на размышление об объекте и бессознательных по своей природе. Это природная сообразительность (Mutterwitz) и вместе
с тем здравомыслие (gesunden Menschenverstand), которые образуют «врожденные
правила рассудка», не распространяющиеся, однако, как считает Кант, на сферу априорного познания, но только апостериорного.
Если понимать восприятие как процесс неосознаваемого распределения внимания,
акт всматривания в объекты, «схватывания» их признаков и последующего встраивания полученных данных в систему «форматируемого» определенным образом опыта,
то нельзя не заметить, что данный процесс во многом схож с действием механизма метафорического соотнесения. Соглашение с этим допущением в свою очередь выявляет
две обращающие на себя внимание особенности процессов «извлечения» и переработки информации.
Первая особенность заключается в основании выбора признаков, извлекаемых при
восприятии объектов. На нее обратил внимание еще Э. Кассирер, размышляя о проблеме образования понятий и пытаясь разрешить ее, выявив опосредующую функцию
языка в данной операции. По его мнению, прежде всего внимания заслуживает вопрос
о формировании признаков, по которым проводится классификация предметов на классы, – предшествуют ли они появлению языка или, наоборот, являются результатом его
возникновения и становления? [Кассирер 2011, 218]. Очевидно, что на данный вопрос
не может существовать однозначного ответа. Однако, если считать, что язык сам по
себе уже является наиболее прагматичным в условиях настоящего, исторически выработанным способом «наблюдения» и смыслового кодирования окружающей предметности3 и служит средством постоянного усовершенствования данного способа, в своем развитии отливая предметное содержание во все новые концептуальные формы,
то вопрос теряет смысл.
Вторая особенность заключается в мотиве связывания извлеченных признаков,
подвергающихся определенному систематизированию в процессе познавательной рефлексии. На этот счет у Кассирера также находится замечание: данный мотив может
проявляться в том, что уже существует некое общее представление, распознающее
некие объекты или их признаки как сходные и на этом основании их связывающее,
вычленяя из множества объектов или признаков [Там же]4. Примечательна в данной
связи мысль И. Канта, согласно которой все представляемое «связанным» в объекте –
вследствие чего и возникает, собственно, сам объект – есть результат акта мыслительной «самодеятельности» субъекта [Кант 2006, 127], а также В. фон Гумбольдта, относившего данный мотив к проявлению в языке «самобытно творящей силы» [Humboldt
1836, web] – непроизвольной эманации веками складывавшегося духа народа [Ibid.].
Данный мотив, пронизывая языковую систему, отражает позицию усиленного коллективного наблюдения объективной реальности – всматривания, выхватывающего и
учреждающего связь свойств в предметном содержании, которая уже в рамках поня99

тийной системы призвана придавать «недифференцированному целому дальнейшую
определенность» [Кассирер 2011, 222]. Подобное «квалифицирование», оказывающееся у оснований познавательной рефлексии, предваряет собой, по мнению Кассирера,
генерализацию – оформление «схваченного» языком предметного содержания в логико-понятийные отношения «частное – общее», «вид – род», которые являются конститутивными для понятийной системы.
По сути, вычленение, связывание признаков и последующее структурирование 5
предметного содержания, на дальнейших этапах выражающееся в формировании понятийной системы и развитии познавательной рефлексии, происходит через соположение, сравнение и синтез, раз за разом осуществляемые посредством определенной
схемы, а именно, в рамках механизма метафорического соотнесения. Возвращаясь
к проблеме интуитивной логики, можно сказать, что данная схема – это схема интуитивного «умозаключения», которое регламентирует акты «всматривания» и «схватывания». Оно становится для мышления основанием «заметить» и связать существенные
(в противовес несущественным) признаки объектов, являя момент восприятия.
Насколько описанная схема подвержена изменению – вопрос, достойный отдельного рассмотрения. Поскольку посылками в соответствующем интуитивном «умозаключении» будут являться, вероятней всего, некие глубинные реакции, фиксирующие
устойчивый опыт, наработанный веками практики выживания во враждебной среде, то
и изменение данной схемы будет определяться степенью изменения этих представлений. Представим себе, что в результате климатической катастрофы народы Севера
оказываются в среде, в которой больше нет снега. Останется ли тогда их схема прежней или она реализуется в иных формах, соблюдая при этом все тот же ракурс соотнесения? По-видимому, языковая система не претерпит радикальных изменений, но сохранится ли в языковой функциональности вся совокупность наименований снега,
если повседневная деятельность больше не будет с ним связана? Данные вопросы акцентируют внимание на чуткой взаимосвязи между языком и приспосабливающимся
к среде мышлением. Д. Дэннет, инвертируя аргументацию дарвиновской теории, так
ответил на вопрос о том, почему мед сладкий: «Поскольку сахар, будучи источником
энергии, всегда был неотъемлемым продуктом нашего рациона питания, то ощущение
сладкого можно считать эволюционировавшим детектором сахара. И именно поэтому
мы любим сахар. Мед сладкий, таким образом, потому что мы любим его, а не «мы
любим мед, потому что он сладкий». На самом деле, в меде нет ничего сладкого. Наша
любовь к сладкому – инстинктивное предпочтение высокоэнергетической пищи»
[Dennet 2009, web]. В данном примере обращает на себя внимание роль языка, который, высвечивая существенные стороны в человеческой жизнедеятельности, значимые для выживания в среде, в данном случае – биологическую потребность в сахаре,
понятийно фиксирует значимость меда для человеческого рациона, определяя его в качестве «сладкого».
Указание на различие между языковыми системами акцентирует внимание на адаптивной функции языка. Это демонстрируют примеры корреляции экстралингвистических факторов и понятийной системы6. Метафорическое соотнесение, таким образом,
может пониматься в качестве механизма установления первичной связности опыта.
Являясь рационализирующим принципом, оно задает основания познавательной рефлексии, реализующейся в поиске все новых путей смысловой конкретизации.
Проблема гипостазирования
Действие механизма МС распространяется не только на самые глубинные уровни
языковой организации. Особого внимания заслуживает процесс гипостазирования, заключающийся в постижении абстрактного через свойства физического, или в приписывании реального существования абстрактным сущностям при их осмыслении.
Исследуя природу абстрагирования – базовой операции человеческого мышления,
Э. Гуссерль отмечает присутствие «определенной закономерно значимой связи между
100

«беспредметными представлениями», которые благодаря своей аналогии с истинами,
соотнесенными с «предметными представлениями», побуждают «идеальные» предметы действительно существовать в своих «определенных категориальных истинах»
[Гуссерль 2001, 120]. По сути, речь идет о приписывании «идеальному» свойств «физического». О нем же говорит Г. Гегель, анализируя особенности происхождения
и развития словесного массива языка. По его мнению, именно метафорический принцип в переносе элементов «совершенно чувственного» в сферу духовного является
причиной смыслового разнообразия в производимой языком действительности [Гегель 1969, 113].
Анализ проблем концептуализации и формирования абстракций признается ключевым для современных когнитивных исследований [Borghi, Barca et al. 2018; Бажанов
2021]. Они также указывают на то, что использование абстрактных понятий, а также
развитие новых абстрактных репрезентаций происходит через обращение к тому, что
сознается четко – к «естественным видам опыта», оформляющимся эмпирическими
гештальтами [Lakoff, Johnson 2003, 146]: «…абстрактные человеческие идеи используют точно сформулированные когнитивные механизмы, такие как концептуальные
метафоры, которые импортируют способы рассуждения из сенсомоторного опыта»
[Lakoff, Núñez 2000, xii; Lakoff, Johnson 1999; Barsalou, Wiemer-Hastings 2005; Jamrozik, McQuire, Cardillo 2016; Borghi, Barca et al. 2018]. Необходимо отметить, что
на подобный «импорт» способа рефлексии обращал внимание еще Кант в контексте
анализа гипотипозы – «перенесения рефлексии о предмете созерцания на совсем иное
понятие, которому созерцание, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать»
[Kant 2004, 295]. По его мнению, такие слова, как, например, «основание (опора, базис), зависеть (быть поддерживаемым сверху), проистекать» являются «чувственными
воплощениями» понятий, и сам факт установления «сходства рефлексии» по отношению к двум разным предметам или явлениям (например, уподобление «деспотического государства ручной мельнице») заслуживает «тщательного исследования» [Ibid., 296].
Гипостазирование оформляет появление и функционирование абстракций – инструментов «эпистемологической фокусировки» [Бажанов 2021, 9], позволяющей упорядочивать процесс восприятия, актуализируя значимые смыслополагания. В основе
гипостазирования, как показывает анализ, лежит механизм метафорического соотнесения, действие которого проявляет себя в следующем. Во-первых, в связывании концептов, результатом которого становится формирование онтологических метафор и их
последующее влияние на структурирование языковой реальности в актах интерпретации (так, например, «счастье – это верх», «время – движущийся объект»). Во-вторых,
механизм МС служит инструментом концептуализации не-предметного опыта через
осмысление абстрактных значений в гипостазировании. Этот путь получается особенно эффективным, поскольку в абстрактных понятиях содержится эпистемический потенциал языка, проявляющийся в «валентности на дескрипцию» [Чернейко 2010, 6].
Заключение
Метафорическое соотнесение, таким образом, выступает когнитивным механизмом, посредством которого в процессе познавательной рефлексии осуществляется
«препарирование» абстрактной материи языка. Реализуя столь важную для функционирования мышления взаимосвязь абстрагирования с сенсомоторным опытом, механизм МС фиксирует определенные ракурсы концептуализации переживаемой познающим субъектом практики жизни. Возникающая сеть онтологических метафор – пути
редуцирования и обработки опыта – очерчивает смысловое пространство, в котором
пребывает познающий субъект, и выражает своего рода мыслительную стратегию, характеризующую его «упорядочивающее» взаимодействие с реальностью.
Механизм МС заключается в выборе, это актуализация необходимого и, соответственно, подавление того, что таковым не является, причем подавление, сохраняющее
возможность актуализации. С его помощью человеческое мышление на разных этапах
101

своей истории добивается рационализации и интенсификации переживаемого опыта,
получаемого в процессе восприятия окружающей действительности и взаимодействия
с ней, вырабатывая таким образом ментальное основание для собственной жизнедеятельности, что отражается в языке, всегда высвечивающем существенную сторону
данного взаимодействия. В этом контексте механизм МС, будучи имманентно присущим процессам мышления, позволяет «рассчитать» мыслительную стратегию, чья
адаптивная ценность заключается в возможности эксплицирования тех элементов опыта, в которых есть насущная экзистенциальная потребность, и подавления тех, в экспликации которых нет необходимости в данный момент.
Примечания
1

Далее я рассматриваю идеи обоих подходов, ставшие стратегически важными для современных – нейрокогнитивных – исследований метафоры.
2
Густав Гербер – малоизвестный и недооцененный немецкий философ XIX в., разработавший
уникальную концепцию философии языка. Основываясь на достижениях посткантианской философской мысли, Гербер переосмысляет взаимоотношения языка и разума, акцентируя внимание
на проблеме образного опосредования в функционировании мышления и важности эмпирических
исследований языка. Многие идеи Гербера были заимствованы Ницше при формировании собственных взглядов на специфику языка и развитие культуры.
3
По сути, речь идет о той функции языка, которую в свое время К. Поппер сравнил с работой
прожектора, выхватывающего из окружающей темноты самолет. Язык, по его мнению, всегда ставит «в фокус» внимания разума лишь некоторые аспекты из всего континуума фактов [Поппер
1984, web]. См. также исследования языковой картины мира, например, А. Вежбицкой, Н.Д. Арутюновой, В.Н. Телии и др.
4
Ср. замечание И. Бодуэна де Куртенэ о действии «бессознательного обобщения», посредством которого «духовный культурный опыт оформляется в общеизвестные языковые категории»
[Бодуэн де Куртенэ 1963, 46].
5
Ср., Э. Гуссерль, размышляя о проявлениях функции разума, называет данный процесс «рационализированием»: «Другой способ свойствен всегда скрыто функционирующему разуму,
непрерывно рационализирующему чувственные данные, так что они всегда бывают уже рациона лизированы им… Научно познаваемый мир… вообще есть субъективное образование нашего интеллекта» [Гуссерль 2004, 134].
6
Таковы факты о наименованиях снега у эскимосов, которые приводит Ф. Боас, а также касающиеся концептуализации и понятийного кодирования запахов в европейских языках в сравнении
с языком малайских охотников-собирателей, связанные их образом жизни и культурой [Majid, Burenhult 2018; Majid, Kruspe 2018; Borghi, Binkofski 2014].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бодуэн де Куртенэ 1963 – Бодуэн де Куртенэ И.А. Избранные труды по общему языкознанию.
Т. 1. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963 (Baudouin de Courtenay, Jan N., Selected Works on General Linguistics, Russian Translation).
Гегель 1969 – Гегель Г. Эстетика. В 4 т. Т. 2. М.: Искусство, 1969 (Hegel, Georg, Vorlesungen
über die Ästhetik, Russian Translation).
Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 3 (1). М.: Гнозис: Дом интеллектуальной книги, 2001 (Husserl, Edmund, Logische Forschungen, Russian Translation).
Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
СПб.: Владимир Даль, 2004 (Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie, Russian Translation).
Гуссерль 2010 – Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический Проект, 2010
(Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen, Russian Translation).
Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2006 (Kant, Immanuel, Kritik der
reinen Vernunft, Russian Translation).
Кассирер 2011 – Кассирер Э. Философия символических форм. T. I: Язык. М.: Академический проект, 2011 (Kassirer, Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, Vol. I: Sprache, Russian
Translation).
Поппер 1984 – Поппер К. Эволюционная эпистемология. URL: http://www.keldysh.ru/pages/
mrbur-web/philosophy/popper.html
102

Dennet, Daniel (2009) Cute, Sexy, Sweet, Funny, URL: https://www.ted.com/talks/dan_dennett_
cute_sexy_sweet_funny/transcript?language=en#t-114000
Gerber, Gustav (1871) Die Sprache als Kunst, Bromberg.
Helmholtz, Hermann von (1867) “Von den Wahrnehmungen in Allgemeinen”, Handbuch der physiologischen Optik, Leopold Voss, Leipzig, pp. 427–437.
Humboldt, Wilhelm von (1836) Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren
Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Berlin, URL: https://play.google.com/
books/reader?id=dV4SAAAAIAAJ&printsec=frontcover&output=reader&hl=ru&pg=GBS.PR12
Kant, Immanuel (1798) Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, URL: https://korpora.zim.uniduisburg-essen.de/kant/aa07/140.html
Kant, Immanuel (2004) Kritik der Urteilskraft, Reclam.

Ссылки – References in Russian
Бажанов 2021 – Бажанов В.А. Абстрагирование и абстракции в оптике нейронауки // Эпистемология и философия науки. 2021. Т. 58. № 2. С. 6–18.
Чернейко 2010 – Чернейко Л.О. Лингвофилософский анализ абстрактного имени. 2-е изд.,
переработанное. М.: Либроком, 2010.

References
Barsalou, Lawrence, Wiemer-Hastings, Katja (2005) “Situating Abstract Concepts”, Pecher, Diane,
Zwaan, Rolf A., Grounding of Cognition: The Role of Perception and Action in Memory, Language, and
Thinking, Cambridge University Press, Cambridge.
Bazhanov, Valentin A. (2021) “Abstraction through the Lens of Neuroscience”, Epistemologiya
i Filosofiya Nauki, Vol. 58, No. 2, pp. 6–18. DOI: https://doi.org/10.5840/eps202158222 (in Russian).
Black, Max (1955) “Metaphor”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 55,
pp. 273–294.
Borghi, Anna M., Barca, Laura, Binkofski, Ferdinand, Tummolini, Luca (2018) “Varieties of Abstract Concepts: Development, Use and Representation in the Brain”, Philosophical Transactions B,
Vol. 373. DOI: http://dx.doi.org/10.1098/rstb.2017.0121.
Borghi, Anna M., Binkofski, Ferdinand (2014) “The WAT Proposal and the Role of Language”,
Words as Social Tools: An Embodied View on Abstract Concepts, Springer, New York, pp. 19–37.
Chernejko, Ludmila O. (2010) Linguistic and Philosophical Research of Nominal Abstraction, Librokom, Moscow (in Russian).
Jamrozik, Anja, McQuire, Marguerite, Cardillo, Eileen, et al. (2016) “Metaphor: Bridging Embodiment to Abstraction”, Psychonomic Bulletin & Review, Vol. 23, pp. 1080–1089. DOI: https://doi.org/
10.3758/s13423-015-0861-0.
Lakoff, George, Johnson, Mark (1999) Philosophy in the Flesh: the Embodied Mind & Its Challenge
to Western Thought, Basic Books, New York.
Lakoff, George, Johnson, Mark (2003) Metaphors We Live by, University of Chicago Press, Chicago.
Lakoff, George, Núñez, Rafael (2000) Where Mathematics Comes From: How the Embodied Mind
Brings Mathematics into Being, Basic Books, New York.
Majid, Asifa, Kruspe, Nicole (2018) “Hunter-Gatherer Olfaction Is Special”, Current Biology,
Vol. 28, pp. 409–413. DOI: https://doi.org/10.1016/j.cub.2017.12.014.
Majid, Asifa, Burenhult, Niclas, Stensmyr, Marcus, de Valk, Josje, Hansson, Bill (2018) “Olfactory
Language and Abstraction across Cultures”, Philosophical Transactions B, Vol. 373. DOI: https://
doi.org/10.1098/rstb.2017.0139.
Richards, Ivor A. (1936) The Philosophy of Rhetoric, Oxford University Press, New York, London.
Сведения об авторе
КОЗЛОВА Наталья Юрьевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Московского педагогического
государственного университета;
ассоциированный исследователь
Балтийского федерального университета
им. Иммануила Канта.

Author’s Information
KOZLOVA Natalya Yu. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy,
Moscow Pedagogical State University;
associated researcher at the Immanuel Kant
Baltic Federal University.

103

Трансцендентально-феноменологический анализ сознания:
восприимчивость и производительность субъекта
как условия возможности опыта
© 2023 г.

Т.М. Рябушкина

Школа философии и культурологии факультета гуманитарных наук
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: ryabushkinat@yandex.ru
Поступила 28.02.2023
Работа посвящена проблеме генезиса сознания с позиции трансцендентальной эпистемологии и направлена на выявление условий возможности познания, в зависимости от которых формируются структуры сознательного
опыта, как общие, так и определяющие разнообразие конкретных предметов. Трансцендентально-феноменологическая рефлексия об имманентных
сознанию способах организации опыта не позволяет решить проблему
осмысления познания как отношения познающего субъекта к иному, существующему независимо от него. Предлагаемый в статье анализ условий
возможности познания как отношения к иному позволяет показать, каким
образом восприимчивость (переосмысленная с учетом критики понятия
о «чувственной данности») и производительность субъекта могут обеспечить возникновение сознания и познавательных процессов сознательного
уровня. На этой основе выявляется сложная структура субъективности, включающая не только сознательный, но и досознательный уровень, и обнаруживается зависимость организации сознания от досознательного. Учитывая
трансцендентальный характер сознания, но не предполагая его абсолютизации, данный подход намечает перспективу решения проблем философии сознания, в том числе и аспектов «трудной проблемы».
Ключевые слова: трансцендентальная философия, феноменология, сознательный опыт, досознательное, субъективность, восприимчивость, производительность, трансцендентное.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-104-115
Цитирование: Рябушкина Т.М. Трансцендентально-феноменологический
анализ сознания: восприимчивость и производительность субъекта как
условия возможности опыта // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 104–115.

104

Transcendental-Phenomenological Analysis of Consciousness:
Receptivity and Spontaneity
as Conditions for the Possibility of Experience
© 2023

Tatiana M. Ryabushkina

The School of Philosophy and Cultural Studies at HSE University’s Faculty of Humanities,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ryabushkinat@yandex.ru
Received 28.02.2023
The study is devoted to the transcendental-epistemological problem of the genesis of consciousness and is aimed at identifying the conditions for the possibility of cognition, depending on which the structure of conscious in general and
the structure of specific objects are formed. The transcendental-phenomenological reflection that deals with the immanent in consciousness does not allow
solving the problem of understanding cognition as the relationship of the cognizing subject to things that exist independently of him. The analysis of the conditions for the possibility of cognition as a relation of subjectivity to other, proposed in the article, shows how receptivity (rethought taking into account
the criticism of the concept of “sensory givenness”) and the spontaneity can provide the emergence of consciousness and cognitive processes of the conscious
level. This offers the basis for opening the complex structure of subjectivity, including not only the conscious, but also the preconscious level that influences
the organization of consciousness. Considering the transcendental nature of consciousness, but not implying its absolutization, this approach opens the prospects of solving the problems in the philosophy of consciousness, including
the aspects of the “hard problem”.
Keywords: transcendental philosophy, phenomenology, conscious experience,
the preconscious, subjectivity, receptivity, spontaneity, transcendent.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-104-115
Citation: Ryabushkina, Tatiana M. (2023) “Transcendental-Phenomenological
Analysis of Consciousness: Receptivity and Spontaneity as Conditions for the Possibility of Experience”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 104–115.

Введение
Цель статьи – на основе теоретико-познавательного анализа выявить условия возможности существования сознания и прояснить их влияние на структуру сознательного опыта. Философия сознания в решении проблемы происхождения и организации
сознательного опыта все больше заимствует результаты и методы науки. Однако естественнонаучное знание как содержание сознания нуждается в осмыслении оснований
его структуры. В связи с этим актуальным представляется вопрос о возможности собственно философского решения проблемы оснований сознательного опыта, определяющих его существование, единство и структурные особенности. Вместе с тем попытки
решения этой проблемы в рамках трансцендентально-феноменологического направления встретились с серьезными трудностями.
Д. Юм полагал достаточным описывать содержания сознания независимо от каких-либо их оснований за пределами сознания. При таком подходе первичные восприятия – «впечатления» – предстают мгновенно сменяющими друг друга и не связанными
105

между собой: «я не думаю, чтобы существовало вообще два отчетливых впечатления,
которые были бы соединены неразрывно» [Юм 1996 I, 124]. Созданные воображением
связи перцепций – не реальные связи, а фикции. При этом устойчивость предметных
связей необъяснима, так как воображение, действующее через ассоциации, в значительной степени произвольно. Неясно также, каким образом при мгновенной сменяемости впечатлений может осуществиться акт копирования данного впечатления, в результате которого могла бы образоваться простая идея, или акт связывания данного
впечатления с последующим.
В отличие от Юма, И. Кант утверждает обусловленность организации сознания,
а именно, присущей ему формы временного потока, восприимчивостью к иному: «реальность внешнего чувства в отличие от воображения основывается лишь на том, что
оно неразрывно связывается с самим внутренним опытом как условие его возможности» [Кант 1994, 37]. Однако внешнее по отношению к опыту постоянство, являясь
необходимым условием возможности опыта, само по себе не определяет у Канта связность опыта. Связи оказываются результатом деятельности рассудка, подчиняющего
несвязанные чувственные данные – ощущения – всеобщим и необходимым априорным формам: «среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается
объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности» [Там же, 125–126].
Однако остается неясным, почему не только общие формы, применимые к любому
чувственному содержанию, но и создаваемые продуктивным воображением многообразные конкретные связи тех или иных явлений, могут сохранять устойчивость и считаться знаниями. Априори определяется наличие в опыте устойчивых предметов
(категория субстанции), но то, какая именно связь многообразного должна быть устойчивой, априори не определяется. Необходимость и общезначимость – акцентируемые
Кантом черты знания – присущи только формальным связям нашего опыта, тогда как
содержательные связи лишены этих черт. Хотя продуктивное воображение при осуществлении фигурного синтеза подчиняется категориям рассудка, ограниченный набор категорий оставляет воображению, осуществляющему связывание многообразного, достаточный простор для самых различных его конфигураций.
Юм считал, что поскольку воображение произвольно, априори можно допустить,
что следствием данной причины может быть множество разных явлений. Например,
результатом соударения двух бильярдных шаров может быть как движение каждого
из них в любом направлении, так и их переход в состояние покоя [Юм 1996 II, 25].
В кантовском мире явлений априори исключена возможность того, чтобы следствием
данной причины было какое-нибудь иное действие, однако произвол воображения проявляется в том, что оно связывает необходимой связью эту причину именно с этим
действием, а не с иным. Таким образом, полагание внешних устойчивых вещей само
по себе не решает проблему оснований связей сознаваемых содержаний, и необходимо обнаружить в самом сознании основание общего единства сознательных представлений и основания предметных целостностей.
Согласно Э. Гуссерлю, трансцендентный предмет не есть нечто абсолютно иное
по отношению к сознанию, существующее независимо от него. Хотя он и не принад лежит сознанию, он интендирован сознанием. Различение имманентного сознанию
и трансцендентного осуществляется в рамках сознаваемого: «Трансцендентность в любой форме есть конституирующийся внутри Ego бытийный смысл» [Гуссерль 2010,
109]. В чем состоит познание трансцендентного предмета? Гуссерль различает интенцию, благодаря которой предмет лишь мыслится (сигнификативный интенциональный акт), от интенции, благодаря которой предмет дается, получает содержательное
наполнение (интуитивный акт). Познание предмета как достижение адекватной очевидности требует наполнения всех связанных с предметом интенций: «работа состоит
в раскрытии потенциальностей, которые имплицитно содержатся в актуальностях сознания» [Там же, 65]. Однако на этом пути «раскрывается бесконечность все новых феноменов… каждый достигнутый в этом смысловом развертывании феномен, и прежде
106

всего данный в жизненном мире как само собой разумеющимся образом сущий, сам
уже несет в себе смысловые и значимостные импликации, истолкование которых выводит нас к новым феноменам и т.д.» [Гуссерль 2004, 154].
Предмет не дается с очевидностью во «внешнем» восприятии. Только имманентное восприятие, показывающее, каким образом предмет конституируется благодаря
трансцендентальной субъективности, обеспечивает аподиктическую очевидность:
«раскрытие горизонтов опыта проясняет действительность мира и его трансцендентность, а затем показывает его неотделимость от трансцендентальной субъективности, конституирующей смысл и действительность бытия» [Гуссерль 2010, 83].
Трансцендентальная субъективность обнаруживает себя тем, что «в потоке интенционального синтеза, который создает единство во всем сознании и конституирует но этически и ноэматически единство предметного смысла, господствует сущностная
типика, постижимая в строгих понятиях a priori» [Там же, 68]. Априорная структура жизненного мира предшествует активному конститутивному генезису, в котором
созидающую роль играет Я; предданность этой структуры обеспечивается благодаря пассивному генезису. Гуссерль стремится разработать разновидность априоризма,
не закрывающую выход к «самим вещам». Он создает «трансцендентальную теорию
опыта Чужого», которая также «фундирует трансцендентальную теорию объективного мира» [Там же, 120].
Для осмысления возможности опыта Чужого, по Гуссерлю, необходимо ответить на вопрос: каким образом иное тело (Korper) внутри моей первичной сферы постигается как подобное моему собственному живому телу (Korper)? В качестве важнейшего конститутивного компонента опыта Чужого называется ассоциативный процесс образования пары как
первоначальная форма пассивного синтеза: две данности образуют единство подобия, происходит их «взаимное пробуждение (Sich-wecken), надвигание друг на друга, взаимное
перекрывание в отношении предметного смысла» [Там же, 145]. Механизм образования
пары в случае опыта Чужого Гуссерль описывает следующим образом: «если в мою исходно-первичную сферу входит и выделяется там некоторое тело, которое сходно с моим, т.е.
устроенное таким образом, что оно вместе с моим должно образовать пару как феномен,
то… в этом процессе наложения смысла оно тотчас должно перенять от моего тела смысл
тела-плоти» [Там же, 146]. Конституирование Другого субъекта, обладающего своей сферой опыта, обусловливает конституирование такого феномена моего опыта, как «объективная природа»: Другой существует, как и я сам, внутри объективного мира.
Однако основания ассоциативных связей нуждаются в уточнении. Возникают ли эти
связи потому, что связываемые данные сходны? Составляющие предмета не существуют
до синтеза, предполагающего примордиальные ассоциации, но всегда уже связаны:
«каждое чувственное поле представляет собой гармоничное, космическое единство»
[Husserl 2001, 517]. Содержания воспринимаются как сходные, поскольку ассоциация
установила такое их отношение. Но не означает ли это, что сходство моего живого тела
с телом Другого есть не сходство «самих вещей», данных благодаря сознанию, а сходство лишь явлений? Не следует ли допустить, что сходство комплексов данных предшествует пассивному синтезу, направляет действие ассоциативных механизмов? В. Бисеага приходит выводу о необходимости открытости пассивности для иного [Biceaga
2010, 16], что предполагает отказ от априоризма гуссерлевской феноменологии.
Идея открытости сознания иному представляется наиболее очевидным откликом на призыв Гуссерля «К самим вещам!», привлекая значительное число сторонников. Так, например, М. Хайдеггер предлагает «концепцию первичности понимания по отношению к сознанию» [Молчанов 1992, 12]. Ж.-П. Сартр пишет: «для
сознания нет бытия вне строгой обязанности быть открывающей интуицией чего-то,
то есть трансцендентного бытия. Если сначала задать чистую субъективность, то
ей… не удастся выйти из себя, чтобы установить объективность» [Сартр 2004, 35].
Согласно М. Мерло-Понти, «существо моего видения заключается в том, что оно соотносится не только с видимым, но и с бытием, видимым действительно» [МерлоПонти 1999, 476].
107

Однако утверждение исходной открытости бытия неминуемо ведет к «исчезновению» субъективности как условия возможности опыта. Идея открытости иному исключает существование априорных форм, не предлагая взамен иных свидетельств
субъективного характера сознательных представлений. Поскольку сознание, по словам Ж.-П. Сартра, не имеет никакого «внутри» и всегда направлено на иное, я либо
имею неподлинное сознание себя как вещи среди других вещей, либо в поиске подлинности вынужден признать, что Я как условие возможности всего сознаваемого
есть ничто. Мерло-Понти, говоря о непосредственной связи Я с миром через тело
[Мерло-Понти 1999, 389], балансирует между элиминацией субъективности как инструмента познания и ее «отелесниванием», включением в мир опыта. В любом случае о трансцендентальной субъективности речь уже не идет.
Последовательное развитие идеи открытости иного приводит к слиянию феноменологии с идеализмом. Как отмечает Мерло-Понти, «видимая вещь в себе есть то, что я
о ней мыслю, и трансцендентальный идеализм представляет собой абсолютный реализм» [Там же, 477]. Однако феноменология не идет по этому пути до конца, утверждая,
что вещи являются коррелятами субъективности: «вещь никогда не может быть… абсолютно вещью в себе, поскольку ее артикуляции являются артикуляциями нашего существования» [Там же, 411]. Несмотря на кажущееся сохранение трансцендентальной
установки, такое понимание препятствует осмыслению субъективности как условия
опыта. Сознание себя как познающего «растворяется» в сознаваемой вещи. Феноменологические концепции, утверждающие открытость сознания иному, отвечают теоретико-познавательной установке, названной К. Мейясу корреляционизмомом. «Корреляционизм состоит в дисквалификации любых попыток рассмотрения сфер субъективного
и объективного независимо друг от друга. Необходимо становится не только утверждать, что мы никогда не постигнем объект “в себе”, изолированный от своего отношения к субъекту, но также признать, что мы никогда не постигнем субъект, который
не был бы всегда-уже соотнесен с объектом» [Мейясу 2015, 11–12].
Возможно ли, вопреки корреляционизму, помыслить отношение познающего к познаваемому таким образом, чтобы высветить и познающего, и познаваемое, а не только
их корреляцию – отношение, которое первично перед членами отношения и, по сути,
уничтожает их? Мейясу считает возможным опровергнуть сильный корреляционизм,
который, в отличие от слабого (кантовского) корреляционизма, утверждает не только
непознаваемость «в-себе», но его немыслимость («мыслить нечто абсолютное – это
мыслить абсолют для нас, то есть не мыслить ничто абсолютное» [Там же, 71]). Сильный корреляционизм признает фактичность априорных форм, то есть возможность
их описания, но не дедукции: «если бы они были выводимы, как у Гегеля, то они
должны были оказаться безусловно необходимыми, упраздняя даже возможность, что
существует “в-себе”, отличное от них» [Там же, 51]. Мейясу замечает, что подразумеваемое корреляционистом различие «в-себе» и «для-нас» основывается на мыслимости абсолютной возможности-быть-другим по отношению к данному. Действительно,
«только потому, что можно помыслить, что абсолютно возможно, что “в-себе” отличается от того, что дано, то, что я считаю реально возможным, может не быть реально
возможным» [Там же, 83–84]. Таким образом, корреляционизм, отрицающий мыслимость независящих от субъекта вещей, но при этом мыслящий различие между «для
нас» и «в себе» как реальное различие, противоречив.
Мейясу считает, что на этой основе возможен прорыв к абсолютному. Фактичность означает, что у «нашего» мира с его именно такими, а не иными законами, отсутствует «основание быть, предполагающее его абсолютность» [Там же, 87]. Закон
достаточного основания действителен только для внутримирного сущего, но не применим к самому миру. Отсюда Мейясу заключает, что «реальное свойство любой вещи
и вообще целого мира – быть без достаточного основания, и поэтому иметь возможность без всякого основания стать действительно другим» [Там же, 74]. С теоретико-познавательной точки зрения необходимо допускать, что «в себе» может отличаться
от того, что «дано», но создает ли это почву для онтологического вывода о том, что
108

познаваемое сущее обладает свойством становиться иным без всякого основания?
Из того, что закон достаточного основания может быть значим лишь «для нас», не следует безосновность «вещи в себе». Наше понятие безосновности может быть не применимо к «в себе». Неправомерно приписывать абсолюту какую-либо форму, даже если это «крайняя форма хаоса, гипер-Хаос, где нет… ничего невозможного, даже
немыслимое возможно» [Мейясу 2015, 91]. Можно полагать «в себе» лишь как неизвестное, иначе трансцендентальная установка уступает место догматизму.
Может показаться, что корреляционизм принципиально непреодолим, что разрушает надежды на познание как самого познающего, так и иного по отношению к нему.
Однако заметим, что корреляционизм держится не на том, что для его преодоления
необходимо совершить невозможное – выйти за пределы мысли, а на том, что не удается показать, каким образом можно без противоречия мыслить познание иного. Вместе с тем и сильный корреляционизм, не позволяющий проводить содержательное различие между субъективным и иным, является небезупречной мыслительной позицией.
Следовательно, можно попытаться помыслить в трансцендентальной установке отношение познающего к иному (опыт иного), пройдя между идеализмом и догматическим помещением познающего субъекта среди других сущих. В первой части статьи
представлен анализ условий возможности сознания и познания, показывающий, каким
образом благодаря восприимчивости и производительности может быть установлено
отношение познающего субъекта к иному, не предполагающее ни априорных форм,
ни непосредственного знания. На этой основе во второй части намечаются решения
ключевых проблем, стоящих перед современной философией сознания трансцендентально-феноменологического и аналитического направлений.
I
При построении теоретико-познавательной модели необходимо избегать необоснованных онтологических допущений как в отношении субъективности, так и в отношении иного. Приписывая субъективности телесность, темпоральность или иные
онтологические характеристики, мы сделали бы уступку догматизму. Тематизация
трансцендентального субъекта допускает лишь теоретико-познавательные его характеристики, необходимые для существования сознательного опыта. Субъективность
может быть задана как инструмент познания, но при этом необходимо применить
бритву Оккама по отношению к полаганиям тех или иных познавательных способностей. Очевидно, что наделяя субъект чувственностью и рассудком с такими-то априорными формами, мы нагружаем его излишним (не являющимся необходимым с теоретико-познавательной точки зрения) онтологическим «багажом»: допустима иная,
не «наша» чувственность с иными априорными формами. Признание фактичности субъективности ведет к догматическому ее пониманию как сущего среди других сущих.
Как будет показано, для того чтобы мыслить установление отношения познающего
к иному (познаваемому), достаточно допустить существование восприимчивости и производительности субъекта познания, избегая необоснованных предпосылок о том, какими именно свойствами они обладают и какими онтологическими структурами обеспечены. В трансцендентальной философии понятие о восприимчивости не играло
существенной роли, поскольку предполагалось, что она может давать лишь несвязный
материал ощущений, который невозможно соотнести с нашими понятиями, выполняющими функцию единства. Негативное отношение к понятию о восприимчивости
в современной философии обусловлено тем, что оно отсылает к понятию о «чувственной данности», которое в XX в. было подвергнуто критике (Л. Витгенштейн [Витгенштейн 1994], У.В.О. Куайн [Quine 1951], У. Селларс [Sellars 1997]). Феноменология
также выступает с критикой этого понятия, утверждая изначальную данность вещей,
а не «ощущений».
Однако необходимость полагать отношение сознания к иному, с одной стороны,
и непродуктивность утверждения изначальной открытости сознания для иного –
109

с другой, заставляют обратиться к переосмыслению понятия о восприимчивости.
Не признавая существование восприимчивости к иному, невозможно объяснить многообразие нашего сознательного опыта, причем как в отношении элементов, так и в отношении связей предметного поля (попытки представить организацию сознания исключительно продуктом различных форм синтеза не имели успеха). Решить проблему
объяснения устойчивости и общезначимости конкретных связей сознаваемого мира,
обосновать возможность считать их знаниями, а не фикциями, можно лишь на основе
допущения о том, что многообразные связи восприняты, а не синтезированы. Заметим, что не существует необходимой связи между понятием о восприимчивости и полаганием неоформленных чувственных данных в качестве основы сознательного опыта.
Применение для описания восприятия понятий о чувственных данных и подчиняющих
их себе априорных формах оказывается непродуктивным при осмыслении возможности познания как отношения к иному. Но было бы неверно с самого начала теоретикопознавательного исследования искать замену этим понятиям и пытаться определить,
как именно «работает» восприимчивость. Это значило бы заявить о том, что мы
многое знаем о познающем прежде, чем начали познавать. Достаточно полагать восприимчивость как отношение познающего субъекта к иному, не касаясь природы этого
отношения. Под результатами «работы» восприимчивости как познавательной способности следует понимать не непосредственные данные, играющие роль незыблемого
фундамента знания, а данные субъективно обусловленные, отличные от воспринимаемого, но тем не менее соответствующие ему.
Однако восприимчивость сама по себе не обеспечивает сознательного характера
воспринятого. Для возникновения сознательного опыта необходима данность субъекту самого себя как познающего. Но сам познающий, воспринимающий, в принципе,
не может стать объектом восприятия. Это ограничение играет ключевую роль в том,
каким путем идет процесс познания. Первичное восприятие субъектом иного не может сопровождаться данностью самого субъекта, поэтому оно является досознательным. В отличие от бессознательного, являющегося проекцией тех или иных структур
сознательного опыта в область несознаваемого (бессознательная воля, бессознательное мышление в немецком идеализме, бессознательное как «вытесненное» из сознания, языкоподобное бессознательное), досознательное первично по отношению к сознательным представлениям, является условием их возможности.
Согласно Канту, для того чтобы представления могли существовать в качестве моих представлений, то есть иметь сознательный характер, их должно сопровождать порождаемое рассудком представление «я мыслю». Однако это представление не может
обеспечить эмпирическое сознание собственного существования; самосознание рассудка пусто, оно не дает никакого созерцания. Чтобы породить чувственное самосозерцание, способность осознания себя должна воздействовать на внутреннее чувство.
Самосознание предполагает самоаффектацию: «мы созерцаем себя самих лишь так,
как мы внутренне подвергаемся воздействию» [Кант 1994, 140]. Однако если бы даже
субъект обладал способностью «внутренне» воздействовать на самого себя и подвергаться воздействию, результаты этого воздействия неизбежно были бы отличны от самого познающего. Кант отмечает, что с полаганием самоаффектации связана неизбежная трудность: «Каким образом… Я как интеллигенция и как мыслящий субъект
познаю самого себя как мыслимый объект, поскольку я благодаря этому дан себе в созерцании… ? Этот вопрос столь же труден, как вопрос, каким образом я вообще могу
быть для себя самого объектом, а именно объектом созерцания и внутренних восприятий» [Там же, 142–143].
Не находя ответа на вопрос о том, каким образом осуществимо восприятие себя
как познающего, Кант все же признает самовосприятие необходимым условием возможности самосознания. Гуссерль следует за ним, говоря о «собственном в-себе
и для-себя-бытии, которое посредством так называемого “внутреннего восприятия”,
или “самовосприятия”, все же доступно исследованию рефлектирующего Я» [Гуссерль 2004, 283]. Я обретает содержательное наполнение благодаря темпорализации,
110

являющейся результатом самовосприятия: «я сталкиваюсь со своей имманентной временностью и тем самым со своим бытием в форме открытого бесконечного потока
переживаний» [Гуссерль 2010, 131–132].
Но заметим, что доступность временного потока переживаний для рефлексии
означает, что сознание, предполагающее данность познающего, уже существует; рефлексия есть следствие существования сознания, а не условие его возможности. Способность схватывания восприятий не может быть признана основанием самосознания,
поскольку результатом схватывания может быть лишь познаваемое, но не познающий.
Непроясненность условий возможности «данности» себя как познающего ведет к тому, что самосознание, по сути, признается не нуждающейся в объяснении неотъемлемой чертой субъективности. Исследование субъективности сводится к исследованию
процессов познания, протекающих на сознательном уровне и предполагающих темпоральность, что порождает характерную для трансцендентально-феноменологической традиции тенденцию к отождествлению субъективности и темпоральности
[Рябушкина 2017].
Но если не уклоняться от признания принципиальной невозможности самовосприятия познающего субъекта, то остается полагать, что познающий может стать данностью не благодаря восприимчивости, а благодаря продуктивности (самодеятельности) субъекта. Представлять для субъекта его самого как познающего может
инструмент познания, созданный самим субъектом при помощи трансцендентального воображения. Очевидно, что познающий не может представить при помощи воображения себя самого таким, каков он есть. В результате работы воображения, действующего на досознательном уровне, «в темноте», может возникнуть лишь «набросок»
субъективности, набросок познавательного инструмента, который не будет тождественным самому познающему субъекту, но тем не менее сможет стать для него первичным предметом самопознания. Собственные познавательные способности (восприимчивость и продуктивность) не даны субъекту, он имеет лишь досознательные
результаты их «работы». В сфере субъективного имеет место данность только наброшенной познавательной способности, и это создает возможность применения субъектом наброска в качестве собственного инструмента познания для восприятия иного
и получения нового слоя данных об ином. Реализация этой возможности зависит от
того, будет ли набросок как познавательный инструмент обладать восприимчивостью.
При создании наброска субъект действует без ориентира, «наугад», поэтому условием
продолжения процесса познания является создание все новых набросков, из которых
одни могут быть более удачными инструментами познания, чем другие. Создание наброска познавательной способности – необходимое условие возникновения сознания.
Восприятия, полученные посредством наброска, будут сознательными, так как они
есть результат применения данной субъекту познавательной способности, и эта данность «сопровождает» как работу этой познавательной способности, так и результаты
этой работы.
Покажем, каким образом генезис сознания определяет его структурные особенности. Основанием единства сознательных восприятий является набросок субъективности, посредством которого они получены. При этом на уровне первичного сознания
набросок предстает не таким, каков он есть: если всякое сознательное восприятие может быть получено только посредством наброска, то и набросок может быть осознан,
только если будет воспринят посредством него самого как познавательного инструмента. Поскольку основание единства сознания сознается неадекватным образом, связи сознательного опыта исходно не сознаются. Первичные сознательные данные,
определяемые восприимчивостью наброска, представляются субъекту разрозненными, неполными, недостаточными, однако в действительности они имеют досознательные связи, составляют неявное единство, которое субъект чувствует необходимость
обнаружить, раскрыть.
Сознательное восприятие иного, полученное посредством наброска как познавательного инструмента, вообще говоря, отлично от первичного досознательного
111

восприятия, определяемого восприимчивостью самого субъекта. Наличие различных
восприятий одной и той же реальности (будем называть такие восприятия «соответственными») создает в сфере субъективного несообразность (дисгармонию). Субъект
не может сознавать эту дисгармонию, поскольку не сознает вызывающие ее досознательные данные, однако имеющееся внутреннее противоречие может вызывать в нем чувство
неудовольствия (боли), связанное с сознательным опытом. Чувствительность субъекта
к дисгармонии – необходимое условие дальнейшего (протекающего уже на уровне сознания) процесса познания. Обладая ею, субъект может направлять свои познавательные усилия на устранение неудовольствия и тем самым на приведение сознательных
данных в согласие с досознательными. Условием возможности такого изменения сознательных данных является наличие у наброска как познавательного инструмента
способности воображения. Эта способность вторична по отношению к воображению самого субъекта, создающему наброски, но именно она является движущей силой
познания на уровне сознания. «Вторичное» воображение создает различные связи и конфигурации сознаваемых элементов, формируя тем самым предметный мир с его взаимосвязями. Принятие или непринятие результатов работы воображения в качестве
реальности определяется тем, насколько они сообразуются (гармонируют) с соответственными досознательными данными и тем самым способствуют устранению
чувства неудовольствия.
Если бы гармония сознательного и досознательного в целом была достигнута, то
это означало бы адекватное осознание не только досознательного наброска субъективности, но и исходного субъекта. Действительно, в ситуации, когда сознательные
и досознательные «данные» не конфликтуют, набросок, определяющий сознательное,
и субъект, определяющий досознательное, если не совпадают, то сообразуются друг
с другом. Гармония сознательного и досознательного позволила бы «высветить» характер первичных досознательных «данных», что при осознании определяющей их
исходной субъективности такой, какова она есть, открывает возможность выхода к «самим вещам». Таким образом, при помощи трансцендентального метода, состоящего
в выявлении условий возможности сознательного опыта, удается показать, что отношение познающего к иному возможно, но оно предполагает создание «посредника» –
наброска субъективности. Заметим, что нет необходимости существования субъективности, соответствующей предложенной модели. Субъект познания, обладающий
восприимчивостью, мог бы и не существовать; сознание могло не возникнуть, если бы
у субъекта не было производительности – способности создавать наброски познавательных инструментов. Любое из условий возможности сознания, предполагающего
отношение познающего субъекта к иному, могло быть не выполнено. Но если сознательное отношение познающего к иному существует, то оно могло возникнуть только
при выполнении всего ряда необходимых условий.
Человеческое познание может быть рассмотрено на основе предложенной модели
субъективности, поскольку у нас есть сознательный опыт и чувствительность к дисгармонии, которая проявляется в том, что противоречия выступают основанием для
дальнейшей работы познания. При этом необходимо отметить, что теоретико-познавательная модель сама по себе не влечет онтологических выводов. Было бы неверно
ожидать от теории познания ответа на вопрос о том, что представляет собой то неизвестное, которое мы стремимся познать. Если бы она давала такой ответ, то была бы
уже не нужна. Процесс познания был бы завершен. Но теория познания может наметить возможные пути познания, объяснить его особенности, сложности и перипетии.
Ответы на вопросы о характере познаваемой реальности и месте в ней субъекта познания могут быть получены только на пути поиска гармонии сознательного и досознательного, что предполагает творчество в различных сферах – в философии, науке,
искусстве и др. Можно показать, что онтология сознаваемого мира (прежде всего, структура базисных связей – пространственных, временных и каузальных и др. – и типов
предметности, таких как, например, «живое», «прекрасное») определяется составом гармонизируемых сознательных и досознательных «данных» [Рябушкина 2020, 87–152].
112

При этом базисные структуры модифицируются в зависимости от познавательной
установки – того или иного направления поиска гармонии, выбора каких-либо из соответственных друг другу результатов познания в качестве ориентиров, с которыми
следует согласовать остальные результаты [Рябушкина 2020, 153–460].
Таким образом, с позиции трансцендентальной эпистемологии просматриваются
основания структурных трансформаций сознательного опыта, и тем самым намечается преодоление традиционного для этого направления мысли априоризма, не допускающего возможности изменений базисных структур сознания. В отличие от априорных
форм, базисные связи, будучи «побочными эффектами» установления отношения к иному, не являются непреодолимым препятствием на пути познания как гармонизации сознательного и досознательного. Познание осуществляется в рамках определенной познавательной установки, причем невозможно предугадать, какие установки возникнут
в будущем, каким путем пойдет процесс познания и каковы будут его результаты.
Но это не ведет к релятивизму и гносеологическому пессимизму. Познавательные установки не являются взаимно непроницаемыми, их объединяет отношение познающего
к иному и работа воображения по приведению досознательных и сознательных «данных» к единству, гармонии. Однако успех на пути познания не гарантирован. Возможно,
что в силу особенностей того типа наброска, который определяет характер человеческого сознания, сознаваемое нами настолько глубоко отличается от досознательного,
что их гармония недостижима.
II
Не ожидая от теоретико-познавательной модели субъективности прямых ответов
на онтологические вопросы, можно на ее основе наметить контуры ответов на важнейшие вопросы философии сознания.
Могут ли познавательные процессы протекать в «темноте», вне всякой связи с сознанием, и если да, то почему возникает сознание? Поскольку восприимчивость субъекта
позволяет получать «данные», имеющие связный характер, но не обеспечивает осознанности этих данных, можно говорить о досознательном познании, осуществляемом благодаря восприимчивости. Кроме того, к досознательному познанию следует отнести работу
трансцендентального воображения по созданию набросков субъективности, являющуюся условием возникновения сознания. Поскольку восприятие субъектом самого себя как
познающего принципиально невозможно, в досознательном ничто не указывает на субъект как основание возникновения и уничтожения тех или иных данных, на их несамостоятельность; нет «следов» их формирования и разрушения. Этот странный «мир» похож на юмовский мир перцепций, с той разницей, что в нем нет сознания, а причинная
связь не может быть построена воображением даже в качестве фикции: нет основы для
формирования «склонности» к ее построению. Субъективность, «остановившаяся» на досознательном уровне, не могла бы строить причинные связи имеющихся данных. Таким
образом, намечая решение «трудной проблемы сознания», можно утверждать, что обладание сознанием дает существенные познавательные преимущества познающему субъекту.
Как возможно познание Другого как существа познающего, обладающего сознанием? Набросок представляет собой не что иное, как более или менее совершенную познавательную способность, поэтому в процессе познания (приведения сознательных
«данных» о нем к единству с досознательными) он сознается как особый тип предметности – обладающее способностью к восприятию живое существо. Все живые
существа, взятые в своем глубинном основании, есть наброски. Благодаря тому, что
наброски, обусловливающие другие сознания, даны мне на досознательном уровне такими, каковы они есть в качестве познавательных инструментов, я могу распознавать
в Другом познающего субъекта, хотя мне не дано сознавать результаты работы познавательной способности Другого так, как их сознает сам Другой.
Чем сознание человека отличается от сознания других живых существ? Восприимчивость животного (за счет ее ограниченности или избирательности) позволяет
113

получать сознательные данные, конфликт которых с досознательным менее значителен и болезнен, чем у человека. Мы сознаем это свойство животного как «приспособленность» к определенной среде обитания. Основное отличие животного от человека
состоит в отсутствии или слабости вторичного воображения. Животное может учиться, накапливать опыт, однако не способно преобразовывать его, создавая новые связи
и эффективно работать над устранением дисгармонии, если она вдруг возникнет (например, при изменении среды). Как было показано, набросок (основание единства сознания) и, как следствие, общие связи опыта исходно не сознаются. Построение этих
связей оказывается для животного невозможным. Единство его сознательных представлений так и не становится осознанным, и самость (Я) как основание этого единства не выстраивается на уровне сознания.
Заключение
Содержания сознания могут быть рассмотрены как результат познавательного
отношения субъекта к иному, при этом условием возможности сознательного опыта
является досознательная работа восприимчивости и производительности субъекта.
Открытие досознательного уровня субъективности и связанного с ним нового горизонта исследований влечет за собой постановку перед трансцендентально-феноменологической философией сознания новых задач, таких как прояснение отношения сознания к досознательному, осмысление его роли в познании. Понимание отношений
восприятий (как сознательных, так и досознательных), их влияния на структуру сознания может способствовать выяснению природы и познавательной функции сознания.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.: Гнозис, 1994 (Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, Russian Translation).
Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
СПб.: Владимир Даль, 2004 (Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie, Russian Translation).
Гуссерль 2010 – Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический Проект, 2010
(Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. (Kant, Immanuel, Kritik der reinen
Vernunft, Russian Translation).
Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Наука, 1999 (Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Russian Translation).
Сартр 2004 – Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2004. (Sartre, Jean-Paul, L’Être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, Russian
Translation).
Юм 1996 I – Юм Д. Сочинения. В 2 т. T. I. М.: Мысль, 1996 (Hume, David, A Treatise of Human
Nature, Russian Translation).
Юм 1996 II – Юм Д. Сочинения. В 2 т. T. II. М.: Мысль, 1996 (Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Russian Translation).
Husserl, Edmund (2001) Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic, Kluwer Academic, Dordrecht.
Quine, Willard V.O. (1951) “Two Dogmas of Empiricism”, Philosophical Review, Vol. 60, pp. 20–43.

Ссылки – Refences in Russian
Мейясу 2015 – Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015.
Молчанов 1992 – Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структура опыта // Логос. 1992. № 3.
С. 7–36.
Рябушкина 2017 – Рябушкина Т.М. Субъективность и темпоральность как условия возможности опыта: отождествление или разграничение? // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 4.
С. 139–155.
114

Рябушкина 2020 – Рябушкина Т.М. Структуроопределяющие основания сознания. М.: Издательский дом НИУ ВШЭ, 2020.

References
Biceaga, Victor (2010) The Concept of Passivity in Husserl’s Phenomenology, Springer, London,
New York.
Meillassoux, Quentin (2006) Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Éditions
du Seuil, Paris (Russian Translation 2015).
Molchanov, Viktor I. (1992) “Paradigms of Consciousness and the Structure of Experience”, Logos,
Vol. 3 (1992), pp. 7–36 (in Russian).
Ryabushkina, Tatiana M. (2017) “Subjectivity and Temporality as Conditions for the Possibility of Experience: Identification or Demarcation?”, Philosophy Journal, Vol. 10, No. 4, pp. 139–155
(in Russian).
Ryabushkina, Tatiana M. (2020) Structure-Forming Grounds of Consciousness, HSE Publishing
House, Moscow (in Russian).
Sellars, Wilfrid (1997) Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard University Press, Boston.
Сведения об авторе
РЯБУШКИНА Татьяна Михайловна –
кандидат философских наук, доцент
Школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук
Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

Author’s Information
RYABUSHKINA Tatyana M. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
National Research University
Higher School of Economics.

115

Геймификация как нарастающий тренд
в сфере высшего образования: перспективы и проблемы
© 2023 г.

Е.Н. Гнатик

Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: ekaterinagnatik@rambler.ru
Поступила 01.11.2022
Статья посвящена обсуждению феномена геймификации (игровизации)
и проблем внедрения игровых практик в систему высшего образования. Базируясь на информации о потребительских привычках, стилевых особенностях поведения и т.п., геймификация становится достаточно эффективным
IT-инструментом, способствующим достижению целей того или иного проекта путем искусственного конструирования мотивации игрока, по сути –
программирования на определенную модель поведения. В работе отмечено,
что западная тенденция внедрения игр и игровых технологий в учебные
курсы стала значимым ориентиром для отечественной образовательной политики, и геймификация сегодня обсуждается как новый, альтернативный
способ организации обучения в образовательных учреждениях нашей страны, позволяющий значительно повлиять на поведение учащихся и на эффективность результатов обучения. Анализируя возможные последствия
и пытаясь учесть явные и латентные риски, автор приходит к выводу, что
наиболее тревожной тенденцией внедрения геймификации в учебный процесс является создание беспрецедентных возможностей для сбора данных
о поведении студентов в цифровом образовательном пространстве. Отслеживание реакций и психоэмоционального состояния молодых людей в ходе
геймифицированного обучения, задействование технологий искусственного
интеллекта, нейронных сетей, использование технологий анализа учебных
действий, анализ цифрового следа – все это может способствовать построению и совершенствованию необходимой заказчикам стратегии управления
поведением. Здесь просматривается перспектива для масштабной работы
по созданию дополнительных средств контроля, стандартизации и коррекции
с целью совершенствования методик манипулирования сознанием и поведением масс людей. По мнению автора, превращение обучения в компьютерную игру может не только привести к существенной деформации внутреннего смысла педагогики, но и превратить обучающихся в объект различных
манипуляций с использованием методологии high-human, широко применяющей инструментарий smart-технологий.
Ключевые слова: геймификация, обучение, высшее образование, игровые
технологии, искусственный интеллект, манипулирование сознанием, управление поведением, реформистский симулякр.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-116-123
Цитирование: Гнатик Е.Н. Геймификация как нарастающий тренд в сфере
высшего образования: перспективы и проблемы // Вопросы философии.
2023. № 6. С. 116–123.

116

Gamification as a Growing Trend
in Higher Education: Prospects and Problems
© 2023

Ekaterina N. Gnatik

Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: ekaterinagnatik@rambler.ru
Received 01.11.2022
The article deals with the phenomenon of gamification and the problems of implementing game practices in higher education. Based on the information about
consumer habits, style features of behavior, etc., gamification becomes a fairly
effective IT tool that contributes to achieving the goals of one or another project
by way of constructing artificially player motivation, i.e., in fact, programming
for a certain behavior pattern. The paper notes that the Western trend of mass inclusion of games and game technologies in curricula has become a significant
reference point for domestic educational policy, and gamification is now discussed as a new, alternative way of organizing learning in educational institutions of our country, which allows to significantly influence student behavior and
the effectiveness of learning outcomes. Analyzing possible consequences and
trying to take into account the explicit and latent risks, the author concludes that
the most alarming trend of gamification implementation in the educational process
is the creation of unprecedented opportunities for collecting data on student behavior in the digital educational space. Tracking reactions and psychoemotional
state of young people in the course of gamified learning, the use of artificial intelligence technologies, neural networks, the use of learning action analysis technologies, digital footprint analysis – all these may help to build and improve
the behavior management strategy required by customers. Here we see the prospects of making a testing range for large-scale work to create additional means
of control, standardization and correction with the view to improve the techniques of manipulating the consciousness and behavior of the masses of people.
In the author’s opinion, the transformation of learning into a computer game will
promote not only a significant deformation of the inner meaning of pedagogics,
but also the transformation of student youth into an object of various manipulations using the high-human methodology, which widely applies the tools
of smart technology.
Keywords: gamification, learning, higher education, game technologies, artificial
intelligence, mind manipulation, behavior control, reformist simulacrum.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-116-123
Citation: Gnatik, Ekaterina N. (2023) “Gamification as a Growing Trend in Higher
Education: Prospects and Problems”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 116–123.

Отечественное высшее образование уже не первое десятилетие находится в «точке стратегического воздействия» противоречивых тенденций и факторов, связанных
с глобализацией. Реализация сценария перехода образовательной системы в сферу новых технологий привела к выбору цифровой модели в качестве приоритетной. В итоге
под мощным натиском инновационных технологий и средств «кардинально трансформируется образовательный заказ (цели образования), меняются условия образовательного взаимодействия (пространственно-временные, ресурсные, инструментальные,
117

субъектные)» [Павлова 2022, 60]. Профессорско-преподавательский состав вузов серьезно озабочен, справедливо полагая, что год от года набирающий обороты процесс
вытеснения традиционных педагогических приемов компьютерными технологиями
может «привести к серьезному обеднению образовательного процесса, могущего превратиться из сложнейшего творческого процесса “созидания” личности в примитивную,
хоть и обладающую высокой скоростью и объемом, передачу информации» [Цвык,
Цвык 2018, 168–169].
Мировая тенденция цифровизации образовательного сегмента предполагает внедрение систем искусственного интеллекта. Потенциал искусственного интеллекта направлен на трансформацию вузовской системы администрирования [Павлюк 2020, 66]
и практики преподавания. Интенсифицировалось привнесение в образовательную сферу различных новшеств: технологий виртуальной и дополненной реальности, интернет-вещей (учебные модули, цифровые лаборатории, 3D-моделирование, робототехника,
блокчейны и др.) [Коровникова 2021, 102]. Среди множества новых для отечественной
вузовской педагогики методов, подлежащих сегодня активному внедрению, значится
и геймификация (от англ. «game» – игра).
Игра традиционно являлась средоточием знаний и представлений о мире и человеке, а также способом передачи базовых духовных ценностей и смыслов культуры
и эпохи. В древнегреческой культуре в игровых действиях было сосредоточено творческое, коммуникативное и интеллектуальное начало, которое передавалось из поколения в поколение. Тем самым игра рассматривалась как феномен пайдейи [Новикова
2021, 328]. К проблеме игры обращались, так или иначе, Н. Кузанский, Н. Макиавелли, М. Монтень, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, Ф. Шиллер, И. Кант, М. Хайдеггер,
Г.В. Плеханов, К.Д. Ушинский, Л.С. Выготский, Й. Хейзинга, Ю.М. Лотман и мн.др.
В последние годы понимание сущности и функций игры кардинально изменилось.
Акцент сместился с игры как ведущего типа деятельности для детей на игру как распространенный тип деятельности, форму времяпрепровождения для взрослых [Иванова 2020, 5]. Игра перестает быть элементом чего-то, становясь полноценным социально-психологическим механизмом активности. Это такая концепция превращения
жизни в игру, феномен культуры постмодерна. Изменение технологий игры влечет
за собой глубокую трансформацию психологического статуса увлеченного ею человека, поскольку мотивация современной виртуальной игры существенно отличается
от игры традиционной. Прежде смысл игровой деятельности был сосредоточен на креативной ее составляющей, на конструировании собственного уникального пространства.
Современные игры в виртуальном мире ориентируют человека «не столько на создание
необходимой ему среды, сколько на овладение навыком адаптироваться, подчиняться
быстро меняющейся ситуации» [Новикова 2021, 326]. Тем самым оптика смещается,
и в результате «мотивация направлена не на духовные, этические и эстетические добродетели, а построена на меркантилизме, желании освоить поливариантные стратегии
и технологии жизни» [Там же, 329–330].
Идея использования игровых методик в бизнес-сфере привлекла внимание западных аналитиков в самом начале третьего тысячелетия, позволив осуществить переход
на новую ступень в эволюции маркетинга. Создание специализированных игровых
сервисов с целью привлечения, мотивирования и удержания внимания потребителей
позволило компаниям разработать новую методологию работы с человеческим поведением в интересах бизнеса. Анализ способностей и потребностей игроков, наблюдение
за их реакциями продемонстрировали, что механизмы игры и игровые элементы могут
быть успешно использованы в бизнесе для формирования «игрового мышления». Так,
применение баллов, бейджей, призов, наград, списков лидеров и т.п. проиллюстрировало, что с их помощью можно существенно увеличивать вовлеченность в процесс
сотрудников и клиентов, а также создавать обучающую среду организации [Harwood,
Garry 2015, 535]. Серьезное внимание уделяется проблеме влияния этого нового инструментария на деятельность компаний: изменению целевой аудитории игр, росту доходов от игровой индустрии и др. [Reeves, Read 2009]. Сам термин «геймификация»,
118

суть которого в «использовании игровых элементов в неигровом контексте», был
предложен в 2011 г. С. Детердингом [Deterding at al. 2011]. Позднее понятие было расширено К. Вербахом [Вербах, Хантер 2015, 36]: «использование игровых элементов
и игровых механик в неигровом контексте».
Во втором десятилетии XXI в. гейм-дизайнеры различных компаний приступили
к активному внедрению этих технологий, что способствовало росту масштабов реализации продукции, повышению лояльности клиентов и пр. Сфера применения геймификации расширилась, охватив туризм, здравоохранение, рекламу, управление
персоналом и пр. Использование элементов и механик игры с целью привлечь группы людей к некой деятельности стало тенденцией человеко-компьютерного взаимодействия. Исследователи этого феномена полагают, что основные причины кроются
в весьма широкой распространенности и большом ассортименте виртуальных игр,
а также в растущей популярности процесса приобретения товаров и услуг с применением различных игровых элементов [Артамонова 2022, 39–42]. Как справедливо фиксирует О.Н. Новикова, «человек всей средой современной культуры запрограммирован
на игровые действия как самый доступный и приемлемый образ жизни» [Новикова
2021, 289].
Итак, геймификация представляет собой применение механизмов и методов игровой системы, ориентированное на управление мотивацией, повышение лояльности
и изменение привычек, то есть на манипуляцию сознанием людей. Это методология
по работе с поведением пользователя на основе данных о различных особенностях его
поведения, потребительских привычках и т.п. Целями изменения поведения групп людей могут являться повышение уровня потребления, увеличение активности продаж
или внедрение нужных идей (брендов), мнений, представлений, определяющих поведение вовлеченной аудитории, и мн.др.
Эффективность геймификации как IT-инструмента искусственного конструирования мотивации пользователей на определенную модель поведения достигается в силу
некоторых «технических» причин. Одна из них – мониторинг обратной связи. В течение игрового процесса происходит накопление большого числа данных (обратной информации) и их обработка с применением специальных методов (предсказательное
моделирование, микросегментация, кластерный анализ, А/В тестирование и др.). Анализ данных в динамике игры предоставляет сведения, отражающие, например, специфику реакций участников на завуалированные в игре информационные воздействия;
выделение групп людей, наиболее быстро принимающих модель действий и пр. Информация о человеке, полученная с помощью алгоритмов на базе мониторинга его
действий (и внутри игрового процесса, и снаружи – из социальных сетей), позволяет
выявлять закономерности и классифицировать аудиторию согласно целям манипуляции. Затем создается алгоритм корректировки поведения человека, исходя из особенностей его психики, и запускается процесс, стимулирующий игрока посредством различных механик. Могут использоваться штрафы, материальные поощрения (бонусные
баллы, подарки, награды и пр.), социальные вознаграждения (ранги, статусы, бэйджи
и пр.), рейтинговая система и иные элементы.
Важным методом геймификации является разработка драматургического приема
(легенды, истории, мифа), имеющего «эпическое значение» и нацеленного на создание у пользователей чувства сопричастности с миром игры, его значимости, интереса
к достижению целей, стимулирования чувства собственного достоинства и ответственности [Говоров, Говорова, Валитова 2018, 46–47]. Поэтапное изменение и усложнение сценария игры также способствует поддержанию вовлеченности. В ходе «погружения в процесс» состояние сознания игрока постепенно приближается к тому,
на которое ориентированы целевые установки алгоритма. В идеале игра должна стать
неотъемлемой частью жизни ее участника, когда он перестает замечать, где заканчивается игра и начинается реальность.
Игровые технологии в управлении обучением активно развиваются в русле эволюции технологий искусственного интеллекта. В США и Западной Европе игровое
119

обучение признается методом универсальным, применимым для различных возрастных групп; проекты Minecraft, Civilization V и др. пользуются спросом не только в государственных учреждениях и на предприятиях, но и в учебном процессе в средней
и высшей школе [Меньшикова 2019 web]. Тенденция включения игр и игровых технологий в учебные курсы стала ориентиром и для отечественной образовательной политики. Геймификация рекомендуется как новый, по сути, альтернативный способ организации обучения [Орлова, Титова 2015, 63]. Интенсивно педалируется тематика
большого педагогического потенциала игровых методик; отмечается, что геймификация «становится важной характеристикой новой образовательной платформы, которая
позволяет за счет использования игровых подходов более активно вовлекать учащихся
в процесс освоения новых навыков и компетенций» [Эпоха «гринфилда» в образовании
2013, 28 web]. По мнению реформаторов, для информационного общества прежние
классические формы и методы обучения являются устаревшими и малоэффективными. Необходимость в геймификации чаще всего пытаются обосновать, исходя из портрета нынешнего студента. Поколение Z характеризует серьезный сдвиг познавательной
парадигмы, а именно: снижение мотивации к познанию, падение уровня абстрактного
мышления, визуализация, стремление к упрощению, быстрая утомляемость, поиск информации вместо анализа и пр. Предлагаемый выход – игровые технологии обучения,
которые способны значительно повлиять на улучшение успеваемости, на повышение мотивации к учебе и т.п. [Орлова, Титова 2015, 61]. Привлекательность данного
инструмента обосновывается простотой освоения, ясностью, визуализацией и общедоступностью компьютерных технологий [Артамонова 2022, 39–41]. Выдвигается лукавый, на наш взгляд, аргумент, суть которого в том, что «негативное влияние компьютерных игр сильно преувеличено, а позитивное не изучено» [Добычина 2013, 151].
«Геймифицированный курс» – это система учебных материалов с элементами игры. Используются различные игровые компоненты: соревнования между участниками,
рейтинговые таблицы, уровни сложности, показатели выполнения, виртуальные валюты, штрафы, награды и др. Учебный процесс, включающий в себя игровую механику,
сюжет, персонаж и прочие атрибуты игры, якобы пробуждает интерес к учебе, ведет
к достижению намеченных целей, придает сложному и рутинному процессу обучения
большую легкость, гибкость и привлекательность. А потому преподаватели, используя
аватары магов, воинов и целителей и др. (как, например, на ресурсе Classcraft [Пирогова 2020, web]) должны стимулировать студентов к изучению физики, химии, политологии и других дисциплин.
На наш взгляд, тенденция тревожная, поскольку игровая индустрия обладает инструментарием создания аддиктивности, наличием высокотехнологичных подходов
к повышению удержания внимания. Компьютерные игры характеризуются уникальной способностью сконцентрировать на себе все внимание человека, погрузить его
в себя весьма глубоко, вплоть до потери ощущения времени, пространства и физических потребностей. Эти особенности игры имеют большую значимость для идеологов-трансформаторов образования и, по сути, выступают психологическим основанием геймификации. Наряду с этим, погружение в компьютерную игру создает иллюзию
успешности [Иванова 2020, 122]. Увлечение игрой может стать определенной компенсаторной деятельностью, позволяющей человеку восстановить дисбаланс в системе
«усилия – результат». По большому счету, виртуальные достижения ничтожны вне контекста киберпространства, однако они могут переживаться играющими как реальные.
Функционально и по уровню воздействия на человека весьма схожими с геймификацией являются обучающие симуляторы, базирующиеся на технологиях виртуальной
и дополненной реальности. Однако заслуженный летчик-испытатель, Герой России
М.О. Толбоев, рассматривая проблемы подготовки в Школе летчиков-испытателей, отмечает, что летчик сегодня все больше становится не столько пилотом, сколько оператором, специалистом по обслуживанию электронных систем [Толбоев 2022, web].
В результате общий уровень летной подготовки падает, возникают ошибки пилотирования и растерянность в сложных ситуациях. Толбоев подчеркивает: обучение при
120

помощи компьютерных тренажеров неизбежно приводит к трансформации психологического состояния пилота: снижается критически важная профессиональная способность прогнозировать ситуацию на несколько шагов вперед.
На наш взгляд, стратегия превращения обучения в игру может привести к росту
и ускорению негативных изменений в сфере образования (когда на смену понятийному мышлению приходит образное, характеризующееся отсутствием логики, аналитики и инволюцией социального взаимодействия [Годик 2011, web; Курпатов 2020, web]).
В процессе прохождения этапов учебной виртуальной игры вряд ли будет возможно
полноценно усвоить большой объем информации. Пожалуй, одной из наиболее тревожных тенденций внедрения геймификации в учебный процесс является создание
беспрецедентных возможностей для сбора данных в цифровом образовательном пространстве. Отслеживание реакций и психоэмоционального состояния студентов, использование технологий анализа учебных действий, анализ цифрового следа – все это
будет способствовать совершенствованию необходимой заказчикам стратегии управления поведением. Задействование технологий искусственного интеллекта, нейронных сетей позволит оттачивать методики моделирования работы мозга в процессе решения задач на этапах игры. Здесь просматривается перспектива создания полигона
для масштабной работы по созданию дополнительных средств контроля и коррекции
с целью совершенствования методик манипулирования сознанием и поведением масс
людей. Высокотехнологичные способы конструирования мотивационного настроя человека путем погружения его в виртуальную реальность, удержания там, навязывания
при этом жестких поведенческих схем, могут превратить его в объект информационного воздействия, способствовать существенному снижению его самостоятельности
и ответственности, лишить его творческого волевого начала.
С нашей точки зрения, выдвижение игры на роль основы образовательного процесса способно привести к тектоническим сдвигам, ведущим к демонтажу системы отечественного образования. Геймификация вряд ли станет инструментом, необходимым
для формирования прочного фундамента знаний, но может явиться угрозой трансформации национального менталитета и традиционной системы ценностей. Представляется, что принятие геймификации за стратегический приоритет (если это все же
произойдет) станет очередным реформистским симулякром. Это отвлечет на себя колоссальные финансовые и иные ресурсы и не принесет нужных результатов, поскольку этот тренд не в состоянии обеспечить главного – онтологического статуса российского образования и его фундаментальных смыслов.
Ссылки – References in Russian
Артамонова 2022 – Артамонова В.В. Геймификация как инструмент управления трудовой мотивацией. Дис. … канд.социол.н. Н. Новгород, 2022.
Вербах, Хантер 2015 – Вербах К., Хантер Д. Вовлекай и властвуй. Игровое мышление на службе бизнеса. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2015.
Говоров, Говорова, Валитова 2018 – Говоров А.И., Говорова М.М., Валитова Ю.О. Оценка актуальности разработки методов использования средств геймификации и игровых технологий в системах управления обучением // Компьютерные инструменты в образовании. 2018. № 2. С. 39–54.
Годик 2011 web – Годик Ю.О. Угрозы и риски безопасности детской и подростковой аудитории
новых медиа // Медиаскоп. 2011. № 2.URL: http://www.mediascope.ru/node/841
Добычина 2013 – Добычина Н.В. Компьютерные игры – театр активных действий // Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. 2013. № 1. С. 149–158.
Иванова 2020 – Иванова Н.А. Мотивы вовлеченности мужчин в массовые онлайн-игры.
Дис. … канд.психол.н. СПб., 2020.
Коровникова 2021 – Коровникова Н.А. Искусственный интеллект в образовательном пространстве: проблемы и перспективы // Социальные новации и социальные науки. М.: ИНИОН РАН,
2021. № 2. С. 98–113.
Курпатов 2020 web – Курпатов А. Трансформация человека в цифровую эпоху: доклад в Совете Федерации. 2020. URL: http://council.gov.ru/media/files/Ot0dsAsc1Fas5qV3yRy5R5EqmQhn
FTAo.pdf
121

Толбоев 2022 web – Магомед Толбоев: «Надо готовить настоящих летчиков, а не операторов
при компьютере» // Аргументы недели. № 41 (836). 19 октября 2022. URL: https://argumenti.ru/
society/2022/10/794649
Меньшикова 2019 – Меньшикова Е. «Серьезные игры»: что это и как они меняют образование.
2019. URL: https://news.itmo.ru/ru/news/8706/
Новикова 2021 – Новикова О.Н. Игроизация бытия человека: концептуализация и социокультурные репрезентации. Дис. … докт.филос.н. Екатеринбург, 2021.
Орлова, Титова 2015 – Орлова О.В., Титова В.Н. Геймификация как способ организации обучения // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2015. Вып. 9 (162).
С. 60–64.
Павлова 2022 – Павлова Т.Б. Изменения в решении профессиональных задач преподавателя
вуза в цифровой образовательной среде // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2022. № 1 (164). С. 59–65.
Павлюк 2020 – Павлюк Е.С. Анализ зарубежного опыта влияния искусственного интеллекта
на образовательный процесс в высшем учебном заведении // Современное педагогическое образование. 2020. № 1. С. 65–72.
Пирогова 2020 web – Пирогова А. Обзор ресурса для геймификации на уроках – Classcraft.com
2020. URL: https://skyteach.ru/2020/11/28/obzor-resursa-dlya-gejmifikacii-na-urokax-classcraft-com/
Цвык, Цвык 2018 – Цвык В.А., Цвык И.В. Компьютерные технологии в образовании: новые
возможности и новые риски // Философское образование. Вестник Межвузовского Центра по русской философии и культуре Минобрнауки РФ. 2018. № 1 (37). С. 166–170.
Эпоха «гринфилда» 2013 web – Эпоха «гринфилда» в образовании. Доклад Центра образовательных разработок Московской школы управления Сколково (SEDeC) 2013. URL: https://sedec.
skolkovo.ru/downloads/documents/SEDEC/research-greenfield.pdf

References
Artamonova, Viktoria V. (2022) Gamification as a tool for managing labor motivation, Dis. … cand.
sociological cs. (in Russian).
Deterding, Sebastian, Dixon, Dan, Khaled, Rilla, Nacke, Lennart (2011 web) “From Game Design
Elements to Gamefulness: Defining Gamification”, Proceedings of the 15th International Academic Mind
Trek Conference: Envisioning Future Media Environments, September, pp. 9–15.
Dobychina, Natalya V. (2013) “Computer games – the theater of action”, Philosophical problems
of information technology and cyberspace, Vol. 1, pp. 149–158 (in Russian).
Govorov, Anton I., Govorova, Marina M., Valitova, Yulia O. (2018) “Assessing the relevance of developing methods for using gamification tools and game technologies in learning management systems”,
Computer tools in education, Vol. 2, pp. 39–54 (in Russian).
Godik, Yulia O. (2011 web) “Threats and risks to the safety of children and adolescents in new media”, Mediascope, Vol. 2, URL: http://www.mediascope.ru/node/841 (in Russian).
Harwood, Tracy, Garry, Tony (2015) “An investigation into gamification as a customer engagement
experience environment”, Journal of Services Marketing, Vol. 29, No. 6 (7), pp. 533–546.
Ivanova, Nadezda A. (2020) Motives for the involvement of men in mass online games, Dis. … cand.
psychology (in Russian).
Korovnikova, Natalya A. (2021) “Artificial intelligence in the educational space: problems and
prospects”, Social innovations and social sciences, Vol. 2, рр. 98–113 (in Russian).
Kurpatov, Andrey (2020 web) “Human transformation in the digital age” report to the Fede ration Council, URL: http://council.gov.ru/media/files/Ot0dsAsc1Fas5qV3yRy5R5EqmQhnFTAo.pdf
(in Russian).
Menshikova, Elena (2019 web) “Serious Games: what they are and how they change education”,
URL: https://news.itmo.ru/ru/news/8706/ (in Russian).
Novikova, Oksana N. (2021) “Gamification of human existence: conceptualization and sociocultural
representations”, Dis. … doc. philosophy (in Russian).
Orlova, Olga V., Titova, Valentina N. (2015) “Gamification as a way of organizing learning”, Bulletin
of the Tomsk State Pedagogical University, Vol. 9 (162), pp. 60–64 (in Russian).
Pavlova, Tatyana B. (2022) “Changes in solving professional problems of a university teacher
in a digital educational environment”, News of the Volgograd State Pedagogical University, Vol. 1 (164),
pp. 59–65 (in Russian).
Pavlyuk, Ekaterina S. (2020) “Analysis of foreign experience of the influence of artificial intelligence on the educational process in a higher educational institution”, Modern Pedagogical Education,
Vol. 1, рр. 65–72 (in Russian).
122

Pirogova, Anastasia (2020) “Overview of the resource for gamification in the classroom – Class craft.com.”, URL: https://skyteach.ru/2020/11/28/obzor-resursa-dlya-gejmifikacii-na-urokax-classcraft-com/
(in Russian).
Reeves, Byron, Read, J. (2009) Leighton Total Engagement: Using Games and Virtual Worlds
to Change the Way People Work and Businesses Compete, Harvard Business Press, Harvard.
“The Age of Greenfield in Education” (2013) Report of the Center for Educational Development
of the Moscow School of Management Skolkovo (SEDeC), URL: https://sedec.skolkovo.ru/downloads/
documents/SEDEC/research-greenfield.pdf (in Russian).
Tolboev, Magomed web (2022) “We need to train real pilots, not computer operators”, Arguments
of the Week, Vol. 41 (836), October 19, URL: https://argumenti.ru/society/2022/10/794649 (in Russian).
Tsvyk, Vladimir A., Tsvyk, Irina V. (2018) “Computer technologies in education: new opportunities
and new risks”, Philosophical education. Bulletin of the Interuniversity Center for Russian Philosophy
and Culture of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Vol. 1 (37), pp. 166–170
(in Russian).
Werbach, Kevin, Hanter, Dan (2015) For the Win: How Game Thinking Can Revolutionize Your
Business, Mann, Ivanov i Ferber, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ГНАТИК Екатерина Николаевна –
доктор философских наук, профессор,
доцент кафедры онтологии и теории познания
Российского университета дружбы народов.

Author’s Information
GNATIK Ekaterina Nikolaevna –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of Ontology
and Epistemology at RUDN University.

123

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

«Живой облик»:
Павел Сергеевич Попов об Иване Васильевиче Попове
(предисловие к публикации главы «И.В. Попов»
из мемуаров П.С. Попова)*
© 2023 г.

А.И. Семенова

Независимый исследователь, Москва
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Поступила 01.03.2023
Воспоминания о профессоре Московской духовной академии (далее –
МДА) и Московского университета Иване Васильевиче Попове (1867–1938)
продолжают серию публикаций отдельных глав книги мемуаров Павла Сергеевича Попова (1892–1964). Погружение в текст мемуаров открывает для
нас сегодня широкий культурно-исторический и экзистенциальный контексты, что позволяет по-новому посмотреть на интеллектуальное наследие
русских мыслителей – героев воспоминаний П.С. Попова. С каждой новой
расшифрованной страницей рукописей мемуаров перед читателем в полной
мере раскрываются стороны и грани писательского таланта П.С. Попова.
«Умный» летописец, демонстрируя способность тонко и предельно достоверно раскрывать внешний облик и характер коллег, их манеру и стиль поведения, научные стратегии и особенности движения мысли, сферу профессионального, дружественного и семейного общения, обнажать внутренние
и внешние идейные связи, Попов умеет подчинить детали образа точно
схваченной доминанте личности, психологически обусловленным мотиву
и устремлениям в научных программах и исследованиях. Благодаря детальным портретным характеристикам мы получаем возможность открыть
И.В. Попова не только как строгого рассудочного «теолога»-позитивиста,
каким он раскрывается в своих трудах, и каким знал его П.С. Попов в качестве преподавателя и исследователя средневековой философии, но и как
глубоко и искренне верующего человека, который как настоящий христианин никогда не выставлял эту подлинно интимную сторону своей жизни
напоказ.
Ключевые слова: история русской философии, воспоминания, П.С. Попов,
И.В. Попов, университетская философия, знание, вера.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-124-137
Цитирование: Семенова А.И. «Живой облик»: Павел Сергеевич Попов
об Иване Васильевиче Попове (предисловие к публикации главы «И.В. Попов» из мемуаров П.С. Попова). Попов П.С. И.В. Попов. Публикация, археографическая работа и примечания А.И. Семеновой // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 124–137.
*

От всей души благодарю семью Александра Михайловича Бокучавы за предоставление рукописей архива П.С. Попова. Выражаю сердечную признательность Татьяне Геннадьевне Щедриной
за поддержку исследовательских начинаний и неоценимую помощь в археографической, комментаторской работе и подготовке рукописи к публикации.
124

Live Face:
Pavel Sergeevich Popov about Ivan Vasilyevich Popov
(Preface to the Publication of the Chapter “I.V. Popov”
from the Memories of P.S. Popov)
© 2023

Angelina I. Semenova

Independent Researcher, Moscow
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Received 01.03.2023
Memoirs about the professor of the Moscow Theological Academy and Moscow
University Ivan Vasilyevich Popov (1867–1938) continue the series of publications of separate chapters of the book of memoirs of Pavel Sergeevich Popov
(1892–1964) “Images of the past. Memories from university, gymnasium and
childhood years”. Immersion in the text of memoirs opens up for us today a wide
cultural, historical and existential context, which allows us to take a fresh look
at the intellectual heritage of Russian thinkers – the heroes of P.S. Popov’s memoirs. With each new deciphered page of manuscripts of memoirs, the sides and
facets of P.S. Popov’s writing talent are fully revealed to the reader. A “smart”
chronicler, demonstrating the ability to subtly and extremely reliably reveal
the appearance and character of his colleagues, their manner and style of behavior, scientific strategies and features of the movement of thought, the sphere
of professional, friendly and family communication, to expose internal and external ideological ties, Popov knows how to subordinate details of the image
of the accurately grasped dominant of the personality, its main content, psychologically conditioned motive and aspirations in scientific programs and research.
This is how a gallery of portraits of Russian philosophers is compiled, behind
each of which, thanks to a stereoscopically recreated figure, the observer will always be able to see not so much an outline of an intellectual biography but
a “living face”. In this case, it is thanks to the detailed portrait characteristics that
we get the opportunity to discover I.V. Popov not only as a strict rational “theologian”-positivist, as he reveals himself in his works, and as P.S. Popov knew
him as a teacher and researcher of medieval philosophy, but also as a deeply and
sincerely believing person who, like a true Christian, never talked about his faith,
did not put this truly intimate side of his life on display.
Keywords: history of Russian philosophy, memoirs, P.S. Popov, I.V. Popov, university philosophy, knowledge, faith.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-124-137
Citation: Semenova, Angelina I. (2023) ‘Live Face: Pavel Sergeevich Popov
about Ivan Vasilyevich Popov (Preface to the Publication of the Chapter
“I.V. Popov” from the Memories of P.S. Popov), Popov, Pavel S., I.V. Popov,
publ. Semenova, Angelina I.”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 124–137.

Вспоминая о своих современниках, П.С. Попов выступает в роли историка философии, увлеченного вопросами гносеологии, психологии творчества и логики. Он как
будто идет по пути обнаружения «формулы» мыслителя и находит ее в сочетании уникальных, присущих конкретному герою личных и профессиональных достоинств.
Именно желание пристальнее рассмотреть и с очевидностью обнаружить достоинства,
яркие и неотъемлемые качества личности задает внутреннюю форму его воспоминаний,
125

призванных не просто зафиксировать вехи прошлого, но сохранить историческую
память о «видных для своего времени деятелях» профессорской профессиональной
культуры. Этим замыслом во многом определяется выбор главных героев «Образов
былого».
Напомню, что основной корпус воспоминаний складывался у П.С. Попова в тяжелейшие для страны, трагические 1940-е – военные – годы, когда особенно остро ощу щается конечность человека и хрупкость его памяти. И особенно тонко эту незащищенность чувствует интеллектуал, призванный в любую эпоху словом созидать
культуру для будущего. «Мы переживаем такую эпоху, – рассуждает Павел Сергеевич, – когда лица, учреждения, общества теряют свой специфический облик, даже географическую приуроченность, когда города превращаются в пустыни или руины, когда
не знаешь, кто жив и кто умер, куда кто попал, когда крупнейшие имена пропадают
в безвестности… когда Московский университет распыляется между Москвой, Ашхабадом и Свердловском. Умерли выдающиеся лица, и нет о них некрологов, и негде их
прочесть. Умер Бергсон в оккупированном немцами Париже, и сведение это в две
строчки нонпарелью теряется в хаосе окружающих ужасов, которыми полны газеты…
Все смешалось в современной эпохе. И русская культура кажется такой зыбкой, случайной, не видно прежней сплоченности и съорганизованности, эпохи распадаются
на отдельных лиц, на отдельных персонажей, а эти последние теряются в случайности
их продвижения в ряды видных для своего времени деятелей» [Семенова 2022, 143].
Фактически, Попов задумывается о проблеме «признания», смысл которой заключается в том, что человек запоминается в истории не только потому, что сам творит
«деяние», но и потому, что существуют люди, которые это «деяние» могут по достоинству оценить. И человек вспоминающий несет ответственность за то, кого он выбирает как «Лицо эпохи». Так, стремление П.С. Попова избежать случайности в определении «видных деятелей» помогло ему интуитивно выбрать по-настоящему уникальные
в культурно-историческом смысле «лица». Многие из них будут надолго преданы забвению в нашей культуре и только спустя десятилетия обретут свое место в истории
философии. Попов тончайшими штрихами намечает траектории развития интеллектуальной жизни первой половины ХХ в., возвращая нас к идеям и героям своего времени. Его желание – вернуть интерес к забытым идеям и мыслителям – сбывается сегодня: мы намечаем новые траектории в их актуализации.
Это в полной мере относится к очерку П.С. Попова о личности и творческом пути
историка, философа, богослова Ивана Васильевича Попова, расстрелянного 85 лет назад. В 2003 г. решением Священного Синода Русской Православной Церкви он был
причислен к лику святых как мученик за веру. Канонизация профессора-мирянина,
«монаха в светском звании» сама по себе важная для церкви, приобрела не меньшую
значимость в историко-культурном смысле. По инициативе Московской духовной академии были переизданы некоторые труды ученого (см.: [Попов 2004; Попов 2005]).
Они и сегодня ждут заинтересованного исследователя. (Впервые подробный обзор
жизни и трудов И.В. Попова был дан в статье [Скурат 1990]. См. также: [Голубцов
1999а; Голубцов 1999б; Сидоров, Тимофеев, 2004]. Тогда же было подготовлено «житие» Иоанна Попова. См.: [Дамаскин 2005]).
Для Павла Сергеевича Попова Иван Васильевич был, прежде всего, ученым, историком церкви и исследователем развития идейного содержания христианства, его ключевых догматов, специалистом по истории средневековой философии. При этом его
влияние на богословие, психологию и философию религии XX в. невозможно свести
только лишь к педагогическому участию в подготовке будущих церковнослужителей
в Московской духовной академии и студентов историко-филологического факультета Московского университета. Академический ученый И.В. Попов продолжил разработку этической, гносеологической, сотериологической, нравственно-психологической,
историософской проблематики, что позволяет нам сегодня сопоставлять его творческое наследие с трудами С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского и др.,
расширяя тематическую сферу русской религиозно-философской мысли.
126

Восполнением пробела в идейно-понятийном и историко-философском анализе
наследия И.В. Попова можно считать работу философа Николая Константиновича Гаврюшина (1946–2019). В фундаментальном исследовании «Русское богословие. Очерки
и портреты» он говорит о том, что «за четверть века до революции 1917 г. «верующий
разум» в России сумел сказать о многом строгим научно-богословским языком, хотя
расслышать его за грохотом войн, индустриализаций и коллективизаций было едва ли
возможно. Трудно сказать, хватает ли у нас к нему внимания сейчас…» [Гаврюшин
2011, 8]. Одним из «особо значимых представителей русской богословской традиции»
[Там же, 9] Гаврюшин считал И.В. Попова и посвятил ему отдельную главу.
В числе профессоров Московской духовной академии А.И. Покровского, С.И. Смирнова, М.М. Богословского, И.М. Громогласова, преподававших в Московском университете, П.С. Попов отчетливее всего расслышал голос «верующего разума» Ивана Васильевича. Расслышал сначала как студент, который посещал лекции И.В. Попова
по истории средневековой философии, потом как участник дискуссий в Московском
психологическом обществе, затем как коллега по Московскому университету и Институту научной философии, свидетель штудий профессора по методической фиксации
свершавшейся на глазах ученого истории церкви и, наконец, как собеседник в теплой
дружественной атмосфере семейных чаепитий.
Избирательная, цепкая на подробности память П.С. Попова дает глубину, цельность и оригинальность образу ученого и человека. Благодаря этому перед нами предстает сдержанный лектор, крайний рационалист, позитивист, склонный к предельной
обстоятельности анализа и фундаментальной историчности, аккуратный и добросовестный переводчик, системный исследователь, который в своем стремлении кристаллизовать мысль и сделать ее ясной распределял «все по полочкам», параграфам и подпараграфам. Наряду с принципиальностью, суровостью и безапелляционностью в оценке
своих и чужих поступков, сухостью и педантической настойчивостью П.С. Попов увидел в коллеге-ученом «поэтичную натуру» с «мягкой душой». Автор воспоминаний
хотел запечатлеть «живой облик» Ивана Васильевича, и следует признать безусловную ценность такой попытки.
Сегодня перед историками философии, актуализирующими наследие И.В. Попова,
стоит немало задач. Это поиск написанного, но пока не найденного второго тома докторской диссертации о блаженном Августине, археографическая и комментаторская
работа с обширным эпистолярным наследием, осмысление идейного содержания его
трудов в контексте современных философских проблем. Очевидно, что в число источников по интеллектуальной биографии И.В. Попова должны войти и публикуемые ниже воспоминания.
***
Текст публикуется по рукописи, хранящейся в личном архиве семьи А.М. Бокучавы. Воспоминания написаны чернилами на оборотах «Книжной летописи» выпусков
1916 г. Очерк «И.В. Попов» является двенадцатой главой «Образов былого» и состоит
из 10 листов рукописного текста, пронумерованного с 406 по 418 лл. Орфография
и пунктуация, включая оформление прямой речи, приближены к современным (многочисленные сокращения раскрыты, ошибки и опечатки исправлены без специальных
указаний). Все примечания принадлежат Публикатору.

127

И.В. Попов
П.С. Попов
Когда в университете благодаря настоятельности Челпанова открылось философское отделение1, то для студентов-философов стал обязательным специальный курс
средневековой философии. Между ординарными профессорами кафедры философии
предметы философского круга были поделены так: Челпанов взял на себя дисциплины
систематические (логика, психология, введение в философию, эстетика), Лопатин –
исторические. Но на Средних веках Лопатин не любил продолжительно останавливаться: лекции по средневековой философии служили для него лишь прелюдией к чтениям по новой философии. Составлять специальный курс средневековой философии
казалось Лопатину делом скучным, решено было пригласить преподавателя-специалиста. Так был привлечен в университет профессор Духовной академии по патрологии
Иван Васильевич Попов. Профессора Духовной академии выступали у нас в качестве
доцентов. Наряду с Поповым читал у нас Александр Иванович Покровский 2 по истории раннего христианства и Сергей Иванович Смирнов 3 – по истории русской церкви,
все трое из Духовной академии. Смирнов, большой поклонник Ключевского, бывшего
тоже в свое время профессором духовной школы, читал так, что не возбуждал особо
вопроса о своей общей религиозной концепции. Такое же отношение к церкви, как
у Смирнова, было у Богословского 4, светского историка. Вопросы церковные в устах
Смирнова и Богословского никогда не облекались в формы разрушительных тенденций. Наоборот, чувствовалась любовь к этой сфере жизни. Иначе было на лекциях Покровского. Он читал необязательный курс «Три первые века христианства»5. В качестве
темы вступительных чтений он почему-то взял анализ и критику нового Академического устава6. Он всячески ругал Академию (Московскую духовную академию. – А.С.).
Мистицизм и аскетизм он определял так: «Тупо сидеть и смотреть себе на кончик носа». Вообще, в оборотах у него было очень много грубого и вульгарного, впрочем,
проглядывало свое ораторское мастерство – хлесткость и безапелляционность. Товарищ по академии Покровского Громогласов 7 определял его ораторский талант так:
«Блестит как медный пятак». Мой гимназический товарищ, Шершеневич 8, с которым
мы вместе слушали некоторые курсы в 1910 г., сказал мне в кулуарах: «Покровский –
социал-демократ по взглядам. Он крайний рационалист в вопросах истории церкви».
Лекции Покровского открыто и явно носили антирелигиозный характер. Все факты
истории церкви начала нашей эры он брал под сомнение и читал в расплывчатых чертах об общем духе времени, о тяготах римского владычества, об исканиях и нуждах
пролетариата того времени. Идеалы христианства он рисовал так: «Вот идет путник
по выжженной пустыне Египта. Он изнемогает, надеяться не на что, и вдруг впереди
начинает мерещиться оазис; это аллегория – никакого оазиса нет, но сердце жаждет
покоя – вот таким оазисом, таким миражом и была проповедь христианства. Все это
легендарно, полно примыслов и так далее».
Покровский принадлежал к либеральной профессуре Академии, к тому же крылу
примыкал и И.В. Попов. Но с его лекциями дело обстояло сложнее. Читал он в одной
из нижних, так сказать скромных, аудиторий, очень аккуратно, вычитывая все минуты,
бывшие в распоряжении преподавателя. Перед собой клал часы. Читал очень четко,
выделяя отдельные формулировки, владел материалом прекрасно. В манерах его было
что-то слегка провинциальное. При всей обстоятельности казалось, что ему не хватает
всех нужных философских терминов. Он словно не умел или не хотел ставить общих
вопросов. Чрезвычайная сухость изложения отражалась и на внешней форме лекций.
Иван Васильевич всегда все словесно расчленял. Неизменно у него все было распределено как по полочкам: во-первых, во-вторых, параграфы и подпараграфы. Также
и в его изданных курсах все членилось на a, b, c, α, β, γ, αα, ββ, γγ и т.д. Один из религиозных психологов последнего времени, женевский ученый Флурнуа, изучавший
128

явления мистицизма, усматривал две стороны в религиозных откровениях и мистическом опыте: самый лейтмотив мистического восприятия и внешнюю оркестровку, которая в Средние века была очень яркой и многообразной9. Если во всякой религиозной
системе брать эти оба элемента, то может обнаружиться особый вкус и к тому, и к другому. Так, Лопатин держался всегда лейтмотива, оркестровка его не интересовала, может быть, возбуждала сомнение. Булгаков высоко ценил такую оркестровку и истинно
и вдумчиво вбирал в себя и использовал все. Он мог бы быть идеальным лектором
по средневековой философии, – не знаю только, изучал ли он ее досконально, как знал
историю мистицизма. Попов знал оркестровку во всех деталях, но, так сказать, музыкально-религиозным органом не обладал. Оркестровка распадалась у него на звучание
отдельных инструментов и воспринималась сухо, отвлеченно, изолированно и в этой
своей изолированности теряла смысл. Иван Васильевич был исключительно рассудочен. Если некоторые мистики в духе Флоренского говорили о несовместимости религиозного откровения с разумом, считая, что разум калечит веру, то Попов действовал
даже не категориями разума, а оперировал чисто рассудочными схемами, и религиозный смысл, пропитывающий любую систему Средневековья, распадался. В связи
с этим напрашивался вывод: что же сам ученый может быть по существу чужд этого
религиозного смысла? Такие выводы делались. Мне сам Иван Васильевич рассказывал об одном своем выступлении в Психологическом обществе. Это было в то время,
когда я еще учился в гимназии, и сам я на заседании не присутствовал. Тема была –
идея обожения в древней церкви10. Вопрос этот животрепещущий в разрезе мистического опыта. Попов разработал его досконально, но уложил содержание в свои обычные рассудочные схемы. Против него на заседании поднялся Булгаков, протестовавший против исследовательского духа Ивана Васильевича. Кажется, был даже такой
кивок: вот что нам дает духовная школа – позитивизм вместо религиозной концепции.
Хмуро отнесся к докладу Лопатин и поддержал Булгакова. Иван Васильевич вышел
обиженным, хотя, как всегда, скрыл свою обиду. Об антирелигиозности Попова поговаривали и в Академии. Так, со слов Лосева я знаю, что ректор Феодор (Поздеевский. –
А.С.) не считал (во всяком случае, до 1917 г.) Ивана Васильевича за безоговорочно верующего человека. Конечно, тут было грандиозное недоразумение, и в этом удостоверился тот же Феодор в годы революции, когда он сдружился с Иваном Васильевичем
при всей разнице своих взглядов – Феодор открыто не сочувствовал некоторым тенденциям патриарха Тихона. Иван Васильевич, может быть, не умел оформить своей
веры, как он оформлял отдельные стороны учения средневековых мыслителей. У него
мысль катилась сама по себе, а внутренняя оценка, сокровенное интимное чувство
оставалось в стороне. Когда я ближе познакомился с Иваном Васильевичем, я понял,
каким глубоко церковным человеком он был. Когда его, как церковника, уже стали лапать, он совсем просто рассказывал, например: «Вот вчера. Было уже поздно. Пора ложиться. Стал на молитву. И слышу, собака на дворе лает, словно кто-то едет. Кладу
крест, а сам думаю о другом. Чувствую, неладно, бросил молитву, в таком состоянии
молиться нельзя. Переждал. Опять стал у иконы. И снова лай собаки. Что ты тут будешь делать! Даже дома не помолишься».
Свою научную методологию он определял так: «Я люблю, чтобы все было ясно».
Своими лекциями Иван Васильевич увлекать не мог. Лекции его слушались, но и только; популярностью он не пользовался ни в Университете, ни в Академии. Была сделана попытка издать его университетский курс. Стал для издания записывать чтения Попова студент Ветчинкин11. Но он не владел стенографией. А оказалось, что записывать
за Иваном Васильевичем надо более чем расторопно. Сначала Иван Васильевич, проверяя рукопись, все поправлял и делал обширнейшие вставки, но затем запротестовал,
указывая на неудовлетворительность черновых записей. Так издание и не состоялось.
Выправленные черновики все у меня сохранились 12. Также сохранился очень ценный экземпляр – конспект курса патрологии, читанного в Академии в 1915/16 г. Издана была книжка со многими опечатками и дефектами 13. Имеющийся у меня экземпляр
весь выправлен Иваном Васильевичем аккуратнейшим образом 14. Как справочное
129

пособие конспект представляет большую ценность, но в нем нет никакого философского размаха. Гораздо значительнее обширный труд Ивана Васильевича, посвященный Блаженному Августину15. Это – ценнейшее исследование. Аналогичных работ по
средневековой философии почти нет в русской литературе. Обстоятельность анализа
предельна. Я знаю, как высоко ценилась эта работа, благодаря курьезному обстоятельству. Вследствие тождества фамилий многие считали, что я – автор этой работы. Так,
мне неоднократно приходилось выслушивать комплименты, направленные не по адресу. Особенно настойчиво делал меня автором этого исследования Вышеславцев 16.
Он убедил в правильности своего приурочения и Чулкова17, хорошо меня знавшего.
Самое удивительное: когда я разъяснил Вышеславцеву его ошибку, он все продолжал путать. Объясняю это исключительно внешней скромностью И.В. Попова – в светских философских кругах его мало знали, зато особым авторитетом он пользовался
в церковном обществе, в особенности в советское время.
Свою диссертацию об Августине Попов опубликовал так: сначала в виде отдельных, но больших статей в «Вопросах философии и психологии» 18. Редактору Лопатину труд очень нравился и он охотно его печатал, невзирая на объем. Я мало знал сред невековую философию, и чтение статей Попова было для меня целым откровением.
Докапываясь до предшественников, порою даже преуменьшая оригинальность Августина, он всегда доходил до самых первичных источников взглядов изучаемого мыслителя и дал, например, превосходное изложение теории познания Плотина, вдохновлявшего Августина. Мы с увлечением читали эти страницы вслух с Дале, моим
университетским товарищем, ныне профессором Рижского университета. Он гостил
у меня летом, мы читали с ним статьи Попова об Августине, сидя над высоким берегом Истры. Счастливые часы!
Попову за публикации неплохо платили в редакции «Вопросов». Он говорил мне,
что этот гонорар почти обеспечил ему возможность печатания книги отдельным изданием19. Августина Иван Васильевич чувствовал изнутри. Особенно он ценил его «Исповедь». Пути внутреннего духовного перерождения – вот что привлекало Ивана Васильевича. Мне его племянница рассказывала о незабываемых для нее беседах. Она
не раз гуляла вместе с дядей, собирая грибы и ягоды, – дело происходило в глухих местах Смоленской губернии (в Гжатском уезде, родине Попова). Иван Васильевич
невзначай рассказывал факты внутренней биографии Августина, рассказы эти производили сильное впечатление и оставляли глубокий след.
Мне памятны другие рассказы Ивана Васильевича. Вообще, я философом его
не считаю, он даже не историк философии. Он – историк церкви, и именно не истории
религиозных учений, а церкви, церковной жизни в ее живой плоти и крови. Он говорил
так: «Ох, как много значит церковный быт! Наши северные инородцы, какие-нибудь
зыряне, долго не поддавались христианской культуре. Можно покрестить, а жизнь
останется прежняя, языческая. А вот праздники, пироги, посты, обычаи, красный угол,
баня, разговенье, престольные торжества, приезды архиереев, свадьбы и церковные
браки, кутья и поминки – все это невольно втягивает в культ, втягивает в религию».
Любил он рассказывать об одном епископе первых времен христианства. Дело происходило где-то на Востоке, в Египте или в другой прилегающей области. Будущий
епископ был высокообразованным ученым, поклонником Плотина, греческой образованности и философии. Христиане казались ему грубыми варварами, опрокидывавшими настоящую культуру. И вдруг соседний проповедник-христианин предлагает ему
принять христианство и занять высокую административную должность иерархического характера. Язычествующий философ возмущен – разве может он поступиться своим образованием? Ему отвечают: «И не надо поступаться, все остается при вас. Вы
обещаетесь только не делать одного: не разглашать перед паствой ваших философских
учений. Если вы не примкнете к христианской волне, вам не будет никакого хода».
И неоплатоник оказывается облаченным в церковные ризы20.
«Вот версия того, как умозрительное богословие прокралось в примитивное вероучение первоначального христианства», – добавлял Иван Васильевич.
130

Историю церкви Иван Васильевич знал превосходно. У него была прекрасно подобранная библиотека. Я бывал на его квартире в Сергиевом Посаде в 1919 г., когда хозяин в Посаде уже не наведывался, а жили вместо него Огневы 21, обстановка же вся
сохранилась. Это была провинциальная квартира в деревянном доме, но мне казалось,
что в ней необыкновенно уютно можно было заниматься – таковы были бытовые
условия этого русского Кембриджа или Оксфорда.
В отдельных вопросах Попов мог показаться крайним рационалистом. В разгар
борьбы с живоцерковниками, когда многие представители духовенства вдруг обернулись самой неприглядной стороной, Ивану Васильевичу стал известен такой факт.
Где-то на Украине прихожане никак не могли сладить со своими настоятелями, которые бегали по властям, ссорились, внося политику и дрязги в церковный обиход.
Тогда прихожане прогнали всех священников и стали служить сами. «И правильно
сделали!», – добавлял Иван Васильевич. Мне это казалось диким, и я старался доказать, что это самочинство и миряне в пиджаках, служащие у престола, – кощунство,
а не служба. Сектантство в таком случае предпочтительнее. «Пусть будут в пиджаках, этически это чище, чем всяческое шкурничество и оппортунизм, скрывающиеся
под ризой». Конечно, это обратная крайность по сравнению с мнением, которого дер жались ортодоксальные богословы, – что миряне ничего не значат в церковной жизни
и что они никогда не были, например, активными участниками вселенских соборов.
Вскоре я узнал Ивана Васильевича в качестве блестящего историка церкви. Он начал писать историю русской церкви с 1917 г., необыкновенно умело превращая
факты жизни в явления, описываемые наукой. Я не знаю теперь, куда девались эти
фолианты – эти кипы машинописных листов. Они производили потрясающее впечатление. Откуда в таком количестве брались документы у Ивана Васильевича? Ино гда это казалось прямо загадочным. Высшее церковное управление не знало и деся той доли тех подробностей, которые были собраны и учтены Иваном Васильевичем.
Приведу один пример. Происходит живоцерковный собор 1923 г. 22 Попов его резко
осуждает и даже не подает руки его активным участникам. Так он спустил с лестни цы, как тогда выражались, своего бывшего сотоварища А.И. Покровского. Покровский примкнул к обновленцам! Приехав из Одессы, он вскоре явился к своему бывшему сослуживцу. Иван Васильевич, не приглашая его к себе в комнату, стоит
наверху винтовой лестницы над поднимающимся Покровским и говорит: «Прежде
чем впустить вас дальше, задам вам три вопроса – вы приняли участие в обновленческом движении, знаете ли вы, кто его возглавители…». И тут Попов перечислил
морально недопустимые проделки этих возглавителей. Покровский нехотя должен
был подтвердить инкриминируемые поступки. «И вы к ним примкнули? Нам не о чем
с вами говорить!»
При таком отношении, казалось, Попов, естественно, стоял вне дел собора и не мог
быть живым свидетелем всего в нем происходившего. На деле оказалось иначе. У Попова появился юркий провинциальный попик, он был, кажется, учеником Попова. Активным обновленцем он не был, иронизировал над обновленцами, но на собор попал
и считал, что если бы оказалось больше инакомыслящих, то можно было бы взорвать
собор извнутри. Так или иначе, Попов его принял. Вскоре у них закипела работа. Каждое утро до заседаний попик приходил к Ивану Васильевичу и рассказывал не только
о ходе событий на соборе, но и обо всех кулуарных разговорах.
Для членов собора было устроено общежитие, предоставлено было помещение
3-го Дома Советов23. Попик рассказывал, какие где разговоры происходили, обозначал
даже номера комнат. При рассказах Попов требовал такой точности, что иногда казалась смешной его педантичность. Фактически, в результате подробных сведений
вспыхивала незабываемая картина.
В общем, взгляд Попова был таков: в интересах дел церкви следует приветствовать точку зрения отделения церкви от государства. Как синодальная власть, так и антирелигиозная своим вмешательством вносит только разлад и смуту. Счастливейшая
эпоха жизни церкви – 1918–1919 гг., когда не было посягательств на свободу церкви
131

ни стороны власти, церкви покровительствующей, ни со стороны власти, стоящей
на прямо обратной позиции.
Была ли точка зрения Попова безусловно прямолинейна и могла ли она избежать
всяких натяжек? Когда Ивану Васильевичу что-нибудь не нравилось или когда накапливались факты, противоречащие его взглядам, он отмалчивался и делал вид, что
не замечает.
Философ Юркевич, впитавший в себя все, что было хорошего в духовной школе,
обычно хранил молчание, когда при нем рассказывали, например, о безобразных нравах в семинариях. Он откашливался и произносил неопределенные звуки. Иван Васильевич крепко держался за единство церкви. Он готов был простить патриарху всякие
промахи, но считал, что всеми силами надо поддерживать престиж его власти. Всякие
нарекания на патриарха его расстраивали, хотя в частном разговоре он готов был признать, что патриарх допустил ошибку. «Надо помочь, выправить линию поведения», –
говаривал он. При явных и открытых нападках он отмалчивался. Вспоминаю такой
эпизод. Когда Тихон был привлечен к суду, Иван Васильевич имел доступ к его «делу», у него была полная копия предварительных показаний Тихона. Я просил мне
перепечатать. Первую половину я получил, со второй произошла задержка. Почему
происходила задержка, я все не мог дознаться у Ивана Васильевича. Затем он нехотя
отозвался: «Там есть нежелательные показания». Я удивился и сказал Ивану Васильевичу, неужели он думает, что эти материалы могут ввести меня в соблазн. «Не то», –
ответил Иван Васильевич. «Дело не в Вас, а в машинистке. Она стала задавать мне во просы, как мог Тихон показывать так-то, здесь что-то неладно и тому подобное. Зачем
смущать верующее сердце машинистки. Я быстро сказал, что у меня более серьезная
работа, а протоколы отобрал. Они не должны бросать тень и расстраивать».
Точку зрения Попова я готов признать типичной для лучших наших церковников.
Незадолго до смерти Тихона Иван Васильевич был изъят. Говорят, при аресте он
иронизировал, сказав: «Ехать так ехать, – сказал попугай, когда кошка потащила его
за хвост из клетки». Его присудили к 10 годам концлагеря24. Он попал в Соловки.
В это время в Соловках отбывало наказание очень много духовенства. Попов в этой
атмосфере и окружении продолжал писать свою историю.
После скитаний по Сибири, где он был в Сургуте и других местах, Иван Васильевич вновь появился в Москве году в 1933–34. Хотел жить совсем изолированно, но
слишком у него было много духовных знакомых, и он не мог уберечься. Жил он очень
скромно и добывал себе пропитание мелким литературным трудом. Еще раньше, одно
время он читал на Литературных курсах историю средневековой литературы. То держал корректуры, давал частные уроки. Занимался также сверкой философских переводов. Так, он сверял по подлиннику русский текст докритических произведений Канта, переведенных Фохтом25. Фохт – большой знаток Канта, как ни относиться к Фохту;
меня поразило и то, что Иван Васильевич вскрыл много ошибок, значительно сгладил
текст, и то, что самолюбивый Фохт не только не протестовал, но подкладывал все но вые статьи и чистосердечно оценивал работу Ивана Васильевича очень высоко 26. Иван
же Васильевич относился к работе не пассивно, а говорил мне, что его преследует
мысль написать статейку о Канте до Канта.
Жил он одиноко за городом – сначала в Лианозове, потом на Ухтомской 27. У нас появлялся стихийно и в неизменно благодушном настроении. К жене относился необыкновенно
внимательно, считаясь с ней не только как с опытной хозяйкой, но прислушиваясь к ее мнениям. Говорил мне: «У Анны Ильиничны много здравого смысла». Между прочим, очень
интересовался нашей тогдашней работой: мы готовили том писем С.А. Толстой к Льву Николаевичу28. У меня было два варианта вступительной статьи к тому 29; он просил дать их
ему на дом; подробно их разобрал и мотивированно предпочел второй вариант. Настаивал
на таком методе работы: к каждому высказыванию Толстого о чем бы то ни было подыскивать материал, по которому можно было бы судить, а как об этом думала Софья Андреевна.
Когда Иван Васильевич вторично оказался арестованным 30, он подвергся сравнительно легкому наказанию – вольной высылке в Сибирь. Анна Ильинична его
132

неизменно журила за неосторожность и доверчивость к людям. Он прислал вроде
извинительного письма: не мог же он отказаться от обеда, куда был приглашен один
епископ31. А этот обед оказался роковым для Ивана Васильевича.
Я знал принципиальность Ивана Васильевича, знал, как он мог быть суровым
и безапелляционным в суде над своими и чужими поступками и мнениями. Но на резкие позиции жены он реагировал мягко и благодушно и вдруг сдавал позиции, говоря,
что, может быть, он действительно не прав. А к архиерейскому обеду Анна Ильинична отнеслась беспощадно. При известной сухости и педантической настойчивости,
у Ивана Васильевича была мягкая душа.
Очень любил он чай с вареньем и относился к уютному семейному времяпрепровождению и домашним праздникам и памятным дням с благоговейным чувством. Сам
он был закоренелым холостяком.
В душе он был даже поэт. Это чувствовалось в его рассказах о северной природе,
которую ему так пристально пришлось наблюдать и в европейской России, и в Сибири. Так, его окончательно захлестнула ежовская волна в 1937 г. 32
Мне кажется так: рано или поздно его труды последних лет будут опубликованы
и получат значение первоисточника. Личность автора этих трудов в самих писаниях завуалирована. Мы знаем в истории христианства таких почти анонимных авторов. Мне хотелось бы, чтобы для любителя сквозь объективные строки был виден также живой облик.
Примечания
1

Согласно новому учебному плану историко-филологического факультета в 1906 г. в Московском университете была создана группа по подготовке специалистов по философии по трем направлениям: истории философии, психологии и систематической философии. До момента внедрения названного плана профессиональные философы из университета не выпускались, а преподавание философских дисциплин носило общеобразовательный характер, обеспечивая значительный
объем знаний по предмету выпускников-историков, филологов и юристов. Одним из разработчиков нового плана стал руководитель кафедры философии С.Н. Трубецкой, после смерти которого
организация подготовки философов в Московском университете была поручена известному стороннику развития профессионального философского образования Г.И. Челпанову, приглашенному
для этих целей из Киевского университета Святого Владимира. В 1913 г. группа по подготовке спе циалистов-философов была преобразована в философское отделение. Подробнее об этом см.: [Павлов 2013, 105–106].
2
Покровский Александр Иванович (1873–1940), выпускник МДА (1897). С 1906 г. доцент МДА,
а с 1907 г. – экстраординарный профессор. С 1907 по 1909 гг. – редактор «Богословского Вестника».
Принадлежал крылу прогрессивно настроенных преподавателей МДА. После увольнения в 1909 г.
из Академии приказом Святейшего Синода А.И. Покровский в годы студенчества П.С. Попова
не состоял в числе профессоров МДА, а был восстановлен формально лишь в 1917 г. С 1916 г. вел
преподавательскую деятельность в Одессе, Киеве. Участник обновленческого Украинского предсоборного совещания, обновленческих соборов 1923 и 1925 гг. См.: [Голубцов 1999а, 69–71].
3
Смирнов Сергей Иванович (1870–1916), выпускник МДА, ученик Е.Е. Голубинского
и В.О. Ключевского, историк Русской церкви, профессор МДА с 1914 г. См.: [Смирнов 1916].
4
Богословский Михаил Михайлович (1867–1929) – выпускник историко-филологического
факультета Московского университета (1890), ученик В.О. Ключевского. С 1908 г. преподавал
в МДА. С 1911 – экстраординарный профессор Московского университета.
5
Книга А.И. Покровского [Покровский 1914], представленная на защиту в качестве докторской диссертации в МДА в 1916 г., была посвящена истории церкви первых трех веков.
6
Речь идет об Уставе православных духовных академий, принятом 2 мая 1910 г. (дополненном
в 1911), который устранил частичную автономию академий, предоставленную им в 1906 г. См.:
[Устав 1910]. Согласно Уставу особое внимание в учебном процессе в духовных академиях должно
уделяться религиозно-нравственному воспитанию и вопросам дисциплины. Посещение богослужений стало обязательным для студентов и преподавателей. Устав предусматривал епископский
сан для ректора и сан архимандрита для инспектора, а преподавателям в священном сане отдавалось предпочтение перед светскими коллегами. Подробнее об этом см.: [Козлов, Федоров 2000].
7
Громогласов Илья Михайлович (1869–1937) – окончил МДА (1893), после увольнения
из МДА в связи с политической неблагонадежностью (1911) экстерном сдал экзамены на зв ание кандидата юридических наук на юридический факультет Московского университета (1914).
133

Занимался проблемами старообрядчества и сектантства, вопросами церковного права. Активный
участник движения за участие мирян в делах церкви и за соборный принцип в ее управлении. Причислен к лику святых Новомучеников и Исповедников Русской православной церкви в 2000 г. Подробнее см.: [Берташ, Маякова 2009].
8
Шершеневич Вадим Габриэлевич (1893–1942) – поэт, переводчик, один из основателей имажинизма.
9
В рецензии на вышедшую в 1915 г. в швейцарском журнале «Archives de Psychologie» работу
профессора Женевского университета Теодора Флурнуа «Une mystique modern» П.С. Попов воспроизводит понятия автора о «психологической оркестровке» и «лейтмотиве» мистицизма. Так,
по мнению Флурнуа, психологическая оркестровка «характерна для святых с их видениями, апокалиптическими предсказаниями, явлениями Троицы, описаниями Того Света, Ада, Чистилища,
небесного Иерусалима, Страшного суда и пр.». Лейтмотив, «не украшенный никакими фиоритурами, это – реальность божественного». См.: [Попов 1917].
10
См. [Попов 1909а]. И.В. Попов читал доклады на заседании Психологического общества
1 декабря 1907 г. и 13 декабря 1908 г. по темам «Религиозный идеал древне-восточной церкви и его
культурно-исторические предпосылки» и «Элементы греко-римской культуры в истории древнего
христианства», соответственно. См.: [Протокол 1907; Протокол 1909]. В прениях по поводу первого доклада участвовали А.А. Спасский, С.Н. Булгаков, Л.М. Лопатин, по второму – С.Н. Булгаков,
М.М. Покровский, Г.А. Рачинский и Л.М. Лопатин.
11
Неустановленное лицо.
12
В архиве Попова, переданном в РГБ, данные материалы отсутствуют.
13
Первое издание конспекта лекций по патрологии увидело свет в 1908 г. в литографирован ном виде, позже курс был переиздан в 1911 и 1916 гг. По всей вероятности, П.С. Попов имеет в виду издание 1916 г. См.: [Попов 1916a].
14
Возможно, названное П.С. Поповым издание оказалось в числе книг личной библиотеки, переданной по завещанию философа на философский факультет МГУ.
15
См.: [Попов 1916б].
16
О Б.П. Вышеславцеве см.: [Сидорин 2021].
17
Чулков Георгий Иванович (1879–1939) – писатель, историк литературы.
18
Статьи И.В. Попова о личности и некоторых аспектах учения блаженного Августина публиковались также в журналах «Богословский вестник», «Христианская мысль» и в сборнике статей,
посвященном столетию Московской духовной академии. См.: [Попов 1915 а; Попов 1915б; Попов
1916б; Попов 1916в; Попов 1915в]. Вторую часть диссертации см.: [Попов 1915–1916].
19
См.: [Попов 1916г].
20
П.С. Попов вспоминает сюжет о Синезии Киренском, изложенный И.В. Поповым в статье
«Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства». «Один интересный документ позволяет заглянуть в душу платоника, переходящего в христианство. Документ этот – письмо
Синезия к александрийскому патриарху Феофилу. Патриций по рождению и привычкам, воспитанник известной александрийской философессы Ипатии, собиравшей для своих неоплатонических
лекций обширную и изысканную аудиторию, человек, оказавший родине, покинутой центральной
властью на произвол судьбы, незаменимые услуги в борьбе с варварами, Синезий мог быть крупным приобретением для церкви, если бы вступил в ряды клира. По этим соображениям ему, еще
язычнику, предложили епископскую кафедру. Синезий не отказался, но в письме александрийскому
патриарху, своему будущему начальнику, поставил свои условия. В числе их он делает оговорку
и относительно учения о всеобщем воскресении. “Трудно, чтобы не сказать невозможно, – пишет
он, – чтобы догматы, которые при помощи изучения и при посредстве доказательств вошли в мою
душу, были в ней уничтожены… Я никогда не поверю, чтобы душа происходила после тела… Это
воскресение, о котором так много говорят, я считаю просто священной и таинственной аллегорией
и далеко от того, чтобы согласиться с мнением черни. Философский ум, созерцатель истины, примиряется с пользою лжи; ибо есть сходство между светом и истиной, глазом и народом… Итак, если
обязанности моего епископства дозволяют мне это, то пусть я буду допущен к этому достоинству,
так чтобы, философствуя дома и занимаясь баснями вне, ничему не учась и ни от чего не отучаясь,
я мог оставаться с моими мнениями. Но если бы мне сказали, что епископ должен разделять мнения
народа, то я пред всеми бы открыл, кто я таков”». Цит. по: [Попов 1909б, 27–28].
21
Речь идет о семье выдающегося биолога, профессора Московского университета Ивана Фроловича Огнева (1855–1928). Их сын А.И. Огнев, старший товарищ П.С. Попова по университету,
ученик Л.М. Лопатина. Жили Огневы на той же улице Пионерской (Дворянской) Сергиева Посада,
что и семья П.А. Флоренского.
22
«Живая Церковь» одна из церковных групп обновленчества, которая провела свои соборы
в 1923, 1925 и 1927 гг. Собор 1923 г. низложил патриарха Тихона. См.: [Троицкий 2002; Шкаровский 1999].
134

23
В связи с переездом советского правительства в Москву в 1918 г. были национализированы
и отданы в его пользование одни из лучших зданий столицы, которые называли Домами Советов.
Третий Дом Советов разместился в здании Духовной Семинарии (Божедомский пер., Усадьба
Остермана, в настоящее время улица Делегатская).
24
С 1924 г. до момента возвращения в Москву Попова арестовывали и судили три раза, приговаривая каждый раз к новой трехлетней ссылке. После ареста в связи со сбором сведений о репрессированных епископах и передаче их на Запад в декабре 1924 г. И.В. Попов первый раз был приговорен к трем годам лишения свободы. С 1925–1927 И.В. Попов находился в заключении в Соловецком лагере особого назначения, где работал учителем в школе грамотности и стал одним из авторов
«Послания Соловецких епископов» (1926). В ноябре 1927 г. И.В. Попов переведен в Кемьлаг, где
получил еще три года ссылки и отправлен в 1928 г. в деревню Ситомино Сургутского района на реке
Обь. В 1931 г. был освобожден и вновь арестован, переведен в село Самарово (на севере от Тобольска). В 1932 г. ему было разрешено вернуться в Центральную Россию. См.: [Голубцов 1999а].
25
Фохт Борис Александрович (1875–1946) – философ, историк и переводчик философской литературы. В 1904–1908 гг. учился у Когена и Наторпа. Преподавал философию, логику, античные языки.
26
Как пишет Н.А. Дмитриева, по инициативе Фохта в 1920-е гг. Институт научной философии
начал подготовку издания докритических сочинений Канта, которые должны были выйти в двух
томах. Второй том этого двухтомного проекта вышел в 1940 г. в издательстве Соцэкгиз. Первый
том – только в 1963 г. в составе шеститомного собрания сочинений Канта. См.: [Дмитриева 2021,
238–239]. Свидетельство П.С. Попова об участии И.В. Попова в сверке перевода статей Канта подтвердить документально не удалось. Сам Фохт в докладной записке по поводу издания докритиче ских работ Канта И.В. Попова не упоминает, указывая участие в сверке текстов профессоров
А.В. Кубицкого и Д.Н. Королькова. См.: АРАН. Ф. 1922. Оп. 2. Д. 111 «Докладная записка Фохта
по поводу издания докритических работ Канта». Л. 44–45.
27
Ныне ул. Ухтомского ополчения (район Некрасовка, близ города Люберцы).
28
См.: [Толстая 1936].
29
См.: [Попов 1936].
30
21 февраля 1935 г. И.В. Попов арестован в четвертый раз, приговорен к 5 годам ссылки
в Красноярский край.
31
«Встречи чаще всего происходили на квартире архиепископа Варфоломея (Ремова), который
приглашал к себе архиереев, приезжавших на сессии Синода. В июне 1934 г. Иван Васильевич
встретился здесь с митрополитом Арсением (Стадницким) и архиепископом Николаем (Добронравовым), с ними же он виделся и при обсуждении церковных вопросов в сентябре 1934 г. В феврале
1935 г. на одной из встреч присутствовал митрополит Анатолий (Грисюк). <…> По одному делу
с архиепископом Варфоломеем в феврале 1935 г. было арестовано двадцать два человека». Цит. по:
[Дамаскин 2005, 360].
32
9 октября 1937 г. И.В. Попов был арестован и заключен в тюрьму в Енисейске. 5 февраля
1938 г. тройка НКВД приговорила Ивана Васильевича к расстрелу, 8 февраля 1938 приговор был
приведен в исполнение.

Источники – Primary Sources and Translations
Покровский 1914 – Покровский А.И. Соборы древней церкви эпохи первых трех веков. Историко-каноническое исследование. Сергиев Посад: Тип. И.И. Иванова, 1914 (Pokrovsky, Aleksandr I.,
Cathedrals of the Ancient Church of the Epoch of the First Three Centuries. Historical and Canonical Research, in Russian).
Попов 1909а – Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии
и психологии. 1909. Кн. 97. С. 165–213 (Popov, Ivan V., The Idea of Deification in the Ancient Eastern
Church, in Russian).
Попов 1909б – Попов И.В. Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 96. С. 55–92 (Popov, Ivan V., Elements of GrecoRoman Culture in the History of Ancient Christianity, in Russian).
Попов 1915а – Попов И.В. Личность блаженного Августина // Богословский вестник. 1915.
Т. 1. № 2. С. 324–364 (Popov, Ivan V., The Personality of Blessed Augustine, in Russian).
Попов 1915б – Попов И.В. Жизнь и развитие блаженного Августина до его крещения // Богословский вестник. № 4. С. 693–738; Т. 2. № 7/8. С. 474–511; Т. 3. № 9. С. 68–97 (Popov, Ivan V.,
The Life and Development of St. Augustine Before His Baptism, in Russian).
Попов 1915в – Попов И.В. Экстаз и откровение в системе блаженного Августина // В память
столетия (1814–1914) Имп. Московской духовной академии. Ч. 2. Сергиев Посад: тип. СвятоТроиц. Сергиевой лавры, 1915. С. 455–508 (Popov, Ivan V., Ecstasy and Revelation in the System of
St. Augustine, in Russian).
135

Попов 1916а – Попов И.В. Конспект лекций по патрологии. 3-е изд. студентов Имп. Моск. духов. акад. Сергиев Посад: тип. Свято-Троиц. Сергиевой лавры, 1916 (Popov, Ivan V., Lecture Notes
on Patrology, in Russian).
Попов 1916б – Попов И.В. Учение блаженного Августина о познании души // Богословский
вестник. 1916. № 3/4. С. 452–493; Т. 2. № 5. С. 37–56 (Popov, Ivan V., The Teaching of St. Augustine
on the Knowledge of the Soul, in Russian).
Попов 1916в – Попов И.В. Вопрос о бытии Божием в творениях блаженного Августина //
Христианская мысль. 1916. № 7/8. С. 94–121 (Popov, Ivan V., The question of the existence of God
in the works of St. Augustine, in Russian).
Попов 1916г – Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1916 (Popov, Ivan V., The Personality and Doctrine of St. Augustine,
in Russian).
Попов 1915–1916 – Попов И.В. Учение блаженного Августина о познании // Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 129. С. 388–460; 1915. Кн. 130. С. 499–580; 1916. Кн. 2/3 (132/133).
С. 195–279 (Popov, Ivan V., The Doctrine of St. Augustine on Cognition, in Russian).
Попов 1917 – Попов П.С. [Рецензия] Flournoy, Une mystique modern. (Documents pour la psychologie religieuse). Delacroix, Remarques sur “Une mystique modern” // Психологическое обозрение.
1917. Т. I. Ч. 2. С. 394–400 (Popov, Pavel S., [review] Flournoy, A Modern Mystic. Delacroix, Remarks
on “A Modern Mystique”, in Russian).
Попов 1936 – Попов П.С. С.А. Толстая и ее письма // Толстая Софья Андреевна (1844–1919).
Письма к Л.Н. Толстому. 1862–1910. М.; Л.: Academia, 1936. С. 7–24 (Popov, Pavel S., S.A. Tolstaya
and Her Letters, in Russian).
Попов 2004 – Попов И.В. Труды по патрологии. В 2 т. Т. I. Сергиев Посад: Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 2004 (Popov, Ivan V., Works on Patrology, in Russian).
Попов 2005 – Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 2. Сергиев Посад, 2005
(Popov, Ivan V., The Personality and Doctrine of St. Augustine, in Russian).
Протокол 1907 – Московское психологическое общество. ССXXXI Протокол очередного (закрытого с гостями) заседания 1 декабря 1907 года // Вопросы философии и психологии. 1907.
Кн. 90. С. 734. (Moscow Psychological Society. ССXXXI Protocol of Closed (with Guests) Meeting
on December 1, 1907, in Russian).
Протокол 1909 – Московское психологическое общество. CCXL Протокол очередного (закрытого, с гостями) заседания 13 декабря 1908 года // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97.
С. 325 (Moscow Psychological Society. CCXL Protocol of Closed (with guests) Meeting on December 13,
1908, in Russian).
Смирнов 1916 – Профессор Сергей Иванович Смирнов. († 4 июля 1916 года). Сергиев Посад:
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1916.
Толстая 1936 – Толстая Софья Андреевна (1844–1919). Письма к Л.Н. Толстому. 1862–1910 /
Ред. и прим. А.И. Толстой, П.С. Попова. М.; Л.: Academia, 1936. (Tolstaya Sofya Andreevna (1844–
1919). Letters to L.N. Tolstoy. 1862–1910, in Russian).
Устав 1910 – Устав православных духовных академий, высочайше утвержденный 02.04.1910 г.
Сергиев Посад, 1910 (The Charter of the Orthodox Theological Academies, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Берташ, Маякова 2009 – Берташ А., Маякова И.А. Илия Михайлович Громогласов // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2009. Т. 22. С. 264–271.
Гаврюшин 2011 – Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011.
Голубцов 1999а – Голубцов С.А. Московская духовная академия дореволюционного периода.
Т. II. Ч. 4. М.: Мартис, 1999.
Голубцов 1999б – Голубцов С.А. Стратилаты академические. М.: Мартис, 1999.
Дамаскин 2005 – Дамаскин (Орловский В.А.) Житие мученика Иоанна (Попова) // Реутов Православный. Духовное обозрение. 2005. № 1 (7), январь. С. 339–367.
Дмитриева 2021 – Дмитриева Н.А. Борис Александрович Фохт // Институт научной философии. Начало / Отв. ред.-сост. А.В. Черняев, Т.Г. Щедрина. М.: Политическая энциклопедия, 2021.
С. 235–242.
Козлов, Федоров 2000 – Козлов М.Е., Федоров В.А. Академии духовные православные в России // Православная энциклопедия. Т. 1. М.: Православная энциклопедия, 2000. С. 349–352.
Павлов 2013 – Павлов А.Т. К истории философского образования в Московском университете // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2013. № 1. С. 100–113.
136

Семенова 2022 – Семенова А.И. «И пропагандист, и агитатор, и даже рекламист психологии
и философии»: Павел Сергеевич Попов о Георгии Ивановиче Челпанове (предисловие к публикации главы «Челпанов» из мемуаров П.С. Попова). Попов П.С. <Георгий Иванович> Челпанов.
<Часть первая>. Публикация, археографическая работа и примечания А.И. Семеновой // Вопросы
философии. 2022. № 7. С. 139–156.
Сидорин 2021 – Сидорин В.В. Борис Петрович Вышеславцев // Институт научной философии. Начало / Отв. ред.-сост. А.В. Черняев, Т.Г. Щедрина. М.: Политическая энциклопедия, 2021. С. 267–271.
Сидоров 2004 – Сидоров А.И., Тимофеев А.А. Профессор Московской Духовной академии
Иван Васильевич Попов как христианский и православный ученый // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, МДА, 2004. С. 5–16.
Скурат 1990 – Скурат К.Е. Патрологические труды профессора МДА И.В. Попова // Богословские труды. Сб. 30. М.: Московская Патриархия, 1990. С. 83–116.
Троицкий 2002 – Троицкий С.В. Что такое «Живая Церковь»? // «Обновленческий» раскол:
Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики / Сост. И.В. Соловьев.
М.: Общество любителей церковной истории: Крутицкое Патриаршее подворье, 2002. С. 65–127.
Шкаровский 1999 – Шкаровский М.В. Обновленческое движение в Русской Православной
Церкви ХХ века. СПб.: Нестор, 1999.

References
Bertash, Alexander M., Mayakova, Irina A. (2009) “Ilya Mikhailovich Gromoglasov”, Pravoslavnaja
Enciklopedija, Vol. 22, Pravoslavnaja Enciklopedija, Moscow, pp. 264–271 (in Russian).
Damaskin (Orlovsky V.A.) (2005) – “The Life of the Martyr Ioann (Popov)”, Reutov Pravoslavnyj.
Duhovnoe obozrenie, Vol. 1 (7), January, pp. 7–21 (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2021) “Boris Aleksandrovich Focht”, Cherniaev, Anatoliy V., Shchedrina, Tatia na G., eds., Institute of Scientific Philosophy. Beginning, Politicheskaya Encyclopedia, Moscow, pp. 235–
242 (in Russian).
Gavryushin, Nikolay K. (2011) Russian Theology. Essays and Portraits, Nizhegorodskaja duhovnaja
seminarija, N. Novgorod, pp. 369–406 (in Russian).
Golubtsov, Sergei A. (1999a) Moscow Theological Academy of the Pre-revolutionary Period, Vol. II,
Part 4, Martis, Moscow (in Russian).
Golubtsov, Sergei A. (1999b) Academic Stratilates, Martis, Moscow (in Russian).
Kozlov, Maxim E., Fedorov, Vladimir A. (2000) “Academies of Spiritual Orthodox in Russia”,
Pravoslavnaja Enciklopedija, Vol. 1, Pravoslavnaja Enciklopedija, Moscow, pp. 349–352 (in Russian).
Pavlov, Alexey T. (2013) “Towards the History of Philosophical Education at Moscow University”,
Moscow University bulletin, Series 7. Philosophy, 2013, Vol. 1, pp. 100–113 (in Russian).
Semenova, Angelina I. (2022) ‘A Propagandist, an Agitator, and Even an Advertiser of Psychology and
Philosophy: Pavel Popov about Georgy Ivanovich Chelpanov (Preface to the Publication of the Chapter
“Chelpanov” from P.S. Popov’s Memories)’, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 139–156 (in Russian).
Shkarovsky, Mikhail V. (1999) The Renovationist Movement in the Russian Orthodox Church
of the Twentieth Century, Nestor, St.-Petersburg (in Russian).
Sidorin, Vladimir V. (2021) “Boris Petrovich Vysheslavtsev”, Cherniaev, Anatoliy V., Shchedrina, Tatiana G., eds., Institute of Scientific Philosophy. Beginning, Politicheskaya Encyclopedia, Moscow, pp. 267–
271 (in Russian).
Sidorov, Alexey I., Timofeev, Aleksandr A. (2004) “Professor of the Moscow Theological Academy
Ivan Vasilyevich Popov as a Christian and Orthodox Scientist”, Popov, Ivan V. Works on patrology, Vol. 1,
Svjato-Troickaja Sergieva Lavra, Sergiev Posad, pp. 5–16 (in Russian).
Skurat, Konstantin E. (1990) “Patrological works of Professor of the Moscow Theological Academy
I.V. Popov”, Bogoslovskie trudy, Vol. 30, Moskovskaja Patriarhija, Moscow, pp. 83–116 (in Russian).
Troitsky, Sergey V. (2002) “What is the Living Church?”, Solovyov, I.V., comp., The “Renovationist”
Schism: Materials for Church-Historical and Canonical Characteristics, Obshchestvo lyubiteley tserkovnoy istorii; Krutitskoye Patriarsheye podvor’ye, Moscow, pp. 65–127 (in Russian).
Сведения об авторе
СЕМЕНОВА Ангелина Игоревна –
кандидат философских наук,
независимый исследователь.

Author’s Information
SEMENOVA Angelina I. –
CSc in Philosophy, Independent Researcher.

137

«С радостью даю свое авторское согласие…»:
М.М. Бахтин и структуралисты
в интеллектуальном пространстве 1960-х – начала 1970-х гг.*
© 2023 г.

О.Е. Осовский1**, С.А. Дубровская2***, Е.Г. Маслова3****

1

Мордовский государственный педагогический университет им. М.Е. Евсевьева,
Саранск, 430007, ул. Студенческая, д. 11а.
2
Национальный исследовательский Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарёва,
Саранск, 430005, ул. Большевистская, д. 68.
3
Российский экономический университет имени Г.В. Плеханова,
Москва, 117997, Стремянной переулок, д. 36.
**

E-mail: osovskiy_oleg@mail.ru
E-mail: s.dubrovskaya@bk.ru
****
Email: maslova.eg@rea.ru

***

Поступила 22.02.2023
Традиционно позиция Бахтина по отношению к структурализму в 1960-е –
начале 1970-х гг. интерпретируется как продолжение его антиформалистических установок второй половины 1920-х – начала 1930-х гг. В результате
сложился образ Бахтина – убежденного противника и критика структурализма, рассматривающего последний как продолжение «материальной эстетики». Представленные в статье архивные документы, прежде всего фрагменты переписки Бахтина с Р. Бартом, Л. Гольдманом, Вяч.Вс. Ивановым,
Ю.М. Лотманом, В.В. Кожиновым, бахтинские маргиналии на страницах
журналов, хранившихся в его личной библиотеке, книги, подаренные Бахтину авторами-структуралистами, дают основание по-новому взглянуть
на этот эпизод российской и европейской интеллектуальной истории. При
всей неоднозначности своего отношения к структурализму Бахтин воспринимает его с достаточной степенью объективности, что выражается
в его «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”» и рабочих записях конца 1960-х – начала 1970-х гг. Согласие Бахтина на предложение Р. Барта
о переводе статьи «Слово в романе» для французского журнала “Langages”, личное общение с Ивановым, Лотманом и другими дают авторам
основание внести ряд уточнений в научную биографию мыслителя.
Ключевые слова: М.М. Бахтин, В.В. Кожинов, Р. Барт, Л. Гольдман, Ю. Кристева, Вяч.Вс. Иванов, Ю.М. Лотман, рецепция идей, архив, структурализм,
семиотика, московско-тартуская школа.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-138-151
Цитирование: Осовский О.Е., Дубровская С.А., Маслова Е.Г. «С радостью
даю свое авторское согласие…»: М.М. Бахтин и структуралисты в интеллектуальном пространстве 1960-х – начала 1970-х гг. // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 138–151.

*
Исследование подготовлено при финансовой поддержке Российского научного фонда: проект
№ 23-28-00175 «Мыслитель в своем отечестве: история российской рецепции идей М.М. Бахтина
на фоне мировых вызовов».

138

“I gladly give my author’s consent…”:
M.M. Bakhtin and the Structuralists
in the Intellectual Space of the 1960s and Early 1970s*
© 2023

Oleg E. Osovsky1**, Svetlana A. Dubrovskaya2***, Elizaveta G. Maslova3****
1
M.E. Evsevyev Mordovia State Pedagogical University,
11a, Studencheskaya str., Saransk, 430007, Russian Federation.
2
National Research Ogarev Mordovia State University,
68, Bolshevistskaya str., Saransk, 430005, Russian Federation.
3
Plekhanov Russian State University of Economics,
36, Stremyannoy lane, Moscow, 117997, Russian Federation.
**

E-mail: osovskiy_oleg@mail.ru
E-mail: s.dubrovskaya@bk.ru
****
Email: maslova.eg@rea.ru

***

Received 22.02.2023
The article reconstructs one of the episodes of M.M. Bakhtin’s scientific biography, connected with the reception of the thinker’s personality and ideas by
domestic and Western structuralism. As the authors point out, traditionally
Bakhtin’s position on structuralism in the 1960s and early 1970s is interpreted as
a continuation of his anti-formalist attitudes of the second half of the 1920s
and early 1930s. The result was the image of Bakhtin as a staunch opponent
and critic of structuralism, seeing the latter as a continuation of “material aesthetics”. The archival documents presented in the article, especially fragments
of Bakhtin’s correspondence with R. Barthes, L. Goldman, V.V. Ivanov, Yu. Lotman, and V. Kozhinov, the Bakhtin marginalia on the pages of his personal li brary journals, and books presented to Bakhtin by structuralist authors, provide
grounds for a new perspective on this episode in Russian and European intellectual history. Despite the ambiguity of his attitude toward structuralism, Bakhtin
perceived it with a sufficient degree of objectivity, which was expressed in his
“Reply to the Question of the Editors of Novyi Mir” and in his working notes
of the late 1960s and early 1970s. Bakhtin’s agreement to translate his article
“Word in a Novel” in the French journal Langages in response to R. Barth’s
proposal, his personal communication with Ivanov, Lotman, and others give
the authors grounds to make a number of clarifications in Bakhtin’s scientific
biography.
Keywords: M.M. Bakhtin, V.V. Kozhinov, R. Barthes, L. Goldman, J. Kristeva,
V.V. Ivanov, Yu. Lotman, reception of ideas, archive, structuralism, semiotics,
Moscow-Tartu School.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-138-151
Citation: Osovskii, Oleg E., Dubrovskaya, Svetlana A., Maslova, Elizaveta G.
(2023) ‘“I gladly give my author’s consent…”: M.M. Bakhtin and the Structuralists in the Intellectual Space of the 1960s and Early 1970s’, Voprosy Filosofii,
Vol. 6 (2023), pp. 138–151.

*
The study was prepared with financial support from the Russian Science Foundation: project
No. 23-28-00175 “A Thinker in His Homeland: the History of Russian Reception of M.M. Bakhtin’s
Ideas against the World Challenges”.

139

Сюжет «Бахтин и структуралисты» важен по нескольким причинам. В нем присутствуют очевидные историко-философская и историко-филологическая составляющие,
детальное исследование которых позволяет пролить свет на то, как происходила смена
определенных научных парадигм в эпоху хрущевской «оттепели» и в следующие
за ней десятилетия, как проецировался в пространство гуманитарных наук известный
спор «физиков и лириков», превращавшийся в дискуссии гуманитариев-традиционалистов и инноваторов-технократов, где возникали точки возможного диалога и взаимодействия.
В связи с этим возникают закономерные вопросы: как Бахтин относился к структурализму и его представителям, как, в свою очередь, отечественный и западный структурализм реагировал на Бахтина, какие из сложившихся вокруг этого в 1960-е гг. мифов
сохранились до сегодняшнего времени. Отчасти ответы на эти вопросы обнаруживаются в документах личного архива Бахтина, лишь с недавнего времени ставшего доступным для широкого круга исследователей. Думается, что их введение в научный
оборот позволит во многом по-новому взглянуть на обозначенные проблемы.
1. «Мое отношение к структурализму»: почти известная история
Несмотря на то, что взаимоотношения Бахтина со структурализмом (прежде всего
западным) традиционно рассматриваются во временных границах 1960-х – начала
1970-х гг., следует заметить, что интерес к структурному методу, особенно к структурному подходу в границах лингвистики, отмечен в работах ученого еще в 1950-е гг.,
в частности в исследовании проблемы речевых жанров [Бахтин 1996 a, 159–206].
Он предпринимает попытку построить собственную теорию высказывания, реализующую себя во всем многообразии речевых жанров, фактически возвращаясь к своей
философско-лингвистической концепции второй половины 1920-х гг. (см.: [Алпатов
2005; Киржаева 2002]). Оценивая своих предшественников в этом проблемном поле,
Бахтин напоминает: «Изучались, наконец, и бытовые речевые жанры (преимущественно реплики бытового диалога), и притом как раз с общелингвистической точки зрения
(в школе де Соссюра, у его новейших последователей – структуралистов, у американских бихевиористов, на совершенно другой лингвистической основе у фосслерианцев). Но это изучение также не могло привести к правильному определению общелингвистической природы высказывания, так как оно ограничивалось спецификой
устной бытовой речи» [Бахтин 1996a, 160–161].
Продолжавший внимательно следить за научными дискуссиями этого времени,
Бахтин не мог не обратить внимания и на обозначившуюся на рубеже десятилетий
в советской гуманитаристике тенденцию внедрения методов точных наук. В рабочем
фрагменте «Проблема текста», датируемом примерно 1959–1960 гг., он обозначает
несколько возможных путей интерпретации интересующего его языкового явления:
«Текст не вещь, и поэтому второе сознание, сознание воспринимающего, никак нельзя
элиминировать или нейтрализовать.
Можно идти к первому полюсу, т.е. к языку, языку автора, языку жанра, направления, эпохи, национальному языку (лингвистика) и, наконец, к потенциальному языку
языков (структурализм, глоссематика)» [Бахтин 1996б, 310].
Схема отношений Бахтина и структурализма, сложившаяся в современном гуманитарном сознании, конспективно может быть изложена следующим образом: принципиальный критик «формального метода» во второй половине 1920-х – начале 1930-х гг.,
Бахтин сохраняет настороженное отношение к неоформалистическим новациям западного и советского структурализма, в целом принимая позицию традиционалистской
части своего окружения. Это отношение почти не меняется и после того, как рядом
с Бахтиным появляются популярный литературный критик и апологет научно-технического прогресса В.Н. Турбин и один из самых ярких и активных представителей
московского структурализма Вяч.Вс. Иванов. В целом это представление отразилось
и в биографиях Бахтина: если К. Кларк и М. Холквист значительную часть сведений
140

о его жизни в 1960–1970-е гг. получили от московских литературоведов-традиционалистов и о структурализме вообще не упоминали, то у С.С. и Л.С. Конкиных и даже
у Н.А. Панькова структурализм представлен как объект бахтинского неприятия [Clark,
Holquist 1984; Конкин, Конкина 1993; Паньков 2010].
Свидетельством неизменной верности Бахтина антиформалистическому, антиструктуралистскому курсу должно было служить и включение статьи 1924 г. «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» в его
новый сборник «Вопросы литературы и эстетики». Неслучайно во внутренней рецензии на рукопись книги Г.М. Фридлендер отмечал: «Для всякого непредубежденного
читателя ясно, что работы Бахтина, прежде всего, направлены против формализма
и структурализма в его неоформалистическом варианте. Между тем, невежественные
критики формализма и столь же невежественные защитники структурализма пытаются облыжно “записать” его в сторонники этих течений, с которыми он всю жизнь вел
напряженную борьбу! Издание настоящего сборника и, в частности, открывающей его
статьи позволяет, как мне кажется, восстановить истину и навсегда отмежевать Бахтина от тех, кто, не имея на это никаких оснований, пытается из чистого модничанья
(или из соображений борьбы с советским литературоведением) присвоить его себе
и отделить тем самым от основной линии развития советской науки, с которой Бахтин
на деле органически связан.
И второе. В связи с эволюцией романа XX в. и, в частности, с появлением на Западе школы так называемого “нового романа” вопросы поэтики романа выдвинулись
сейчас на передний край литературной борьбы. Поэтому широкая, исторически обоснованная антиформалистическая постановка их в книге Бахтина приобретает сейчас
новое, актуальное значение» (цит. по: [Осовский, Дубровская 2022, 326]).
Особый вклад в создание имиджа Бахтина как активного антиструктуралиста внес
В.В. Кожинов. Из разрозненных бахтинских записей разных лет он подготовил цельный и динамичный текст «К методологии литературоведения» [Контекст-1974, 203–
211]. В сборник «Эстетика словесного творчества» этот текст вошел с названием
«К методологии гуманитарных наук» [Бахтин 1979, 409–411]. В нем достаточно четко
зафиксировано неприятие Бахтиным определенных тенденций современного литературоведения, прежде всего структуралистского: «…в современном литературоведении
(особенно в структурном) сплошь и рядом только один субъект: субъект самого исследователя» [Контекст-1974, 206].
Расстановка антиструктуралистских акцентов в этом тексте, так и не авторизованная [Бахтин 2002а, 535–536], оказалась вполне созвучной теоретическим и идеологическим интенциям нового сборника Института мировой литературы имени А.М. Горького АН СССР «Контекст: литературно-теоретические исследования». Напомним, что
этот сборник задумывался как издание сектора теории литературы ИМЛИ и должен
был обеспечить «идеологическую правильность» советского литературоведения,
в задачу которого входила и борьба со структурализмом и прочими проявлениями
и пережитками буржуазного формализма. Об этом свидетельствовали и вступительные
заметки редколлегии, и «антиформалистические» статьи А.С. Мясникова, М.И. Храпченко и др.
Происходившая в первой половине 1970-х гг. смена идеологических приоритетов
привела к тому, что структурализм постепенно превратился в «персону нон-грата» советской гуманитаристики. Соответственно, забылось, что в 1960-е гг. восприятие
структурализма было несколько иным: до определенного момента к нему относились
как к «дружественному другому». Неслучайно статья «Структурализм» Ю.П. Сенокосова и филолога-«тартуанца» Д.М. Сегала в «Философской энциклопедии» по своему
тону была вполне нейтральной и демонстрировала очевидную симпатию к новому направлению [Философская энциклопедия 1970, 144–146]. Впрочем, иллюзия «мирного
сосуществования» идеологически приемлемой версии структурализма и марксистколенинской гуманитаристики сохранялась довольно долго. Даже А.С. Мясников, один
из самых яростных критиков структурализма, был готов допустить, что «критически
141

относясь к некоторым необоснованным притязаниям структурализма на роль исходной методологической основы искусствознания, наши ученые могут с успехом применять структуралистские, семиотические методы для решения важных задач марксистско-ленинского литературоведения, видя в них лишь один из способов анализа
художественного текста» [Контекст-1974, 110].
Предпринимались и попытки опубликовать в русских переводах тексты западных
структуралистов. Так, в известном сборнике «Структурализм: “за” и “против”» были
напечатаны статьи Р. Барта, Ц. Тодорова, Р. Якобсона и К. Леви-Стросса, а роль критиков отводилась их коллегам-марксистам из Чехословакии, Болгарии, Франции и Германии [Структурализм 1975].
Именно на этом фоне должна прочитываться хорошо известная реплика Бахтина
из его рабочих записей. Как полагают комментаторы, возможно, это прямой ответ на
сохранившиеся в архиве Бахтина вопросы [Бахтин 2002 а, 693]. Но не менее обосновано и предположение, что этот ответ стал частью наброска так и не написанного предисловия к «Вопросам литературы и эстетики» (подробнее см.: [Осовский, Дубровская
2022]). Отношение Бахтина к структурализму в нем выражено предельно ясно: «Мое
отношени<е> к структурализму. Против замыкания в текст. Механистические категории: “оппозиция”, смена кодов (многостильност<ь> “Евгения Онегина<”> в истолковании Лотмана и в моем истолковании). Последовательн<ая> формализация и деперсонализация; все отношения носят логический (в широком смысле слова) характер.
Я же во все<м> слышу голоса и диалогически<е> отношения между ними» [Бахтин
2002б, 434].
Как представляется, детали общения Бахтина с советскими и французскими структуралистами, голоса, звучащие в эпистолярном диалоге и события вокруг него дают
возможность почувствовать реальную атмосферу этого времени и позволяют отчасти
пересмотреть ставшую почти хрестоматийной версию.
2. «Уважаемый месье…»: письма из Франции
Ход рецепции идей и трудов Бахтина в 1960-е гг. на Западе, прежде всего во Франции, в целом понятен. Младшее поколение французских структуралистов (Р. Барт,
Л. Гольдман, Ц. Тодоров и др.) восприняло тексты русского автора как свидетельство
формирования новой гуманитарной парадигмы, открывающей возможности для неои постструктуралистской интерпретации явлений не только литературы, но и социальной действительности. Хорошо известна роль, которую сыграла в знакомстве своих
французских коллег с идеями Бахтина Ю. Кристева. В сегодняшней истории структурализма ее обращение к трудам Бахтина и презентация их на семинаре Р. Барта в се редине 1960-х гг. воспринимаются как важнейшая веха в эволюции этого научного направления [Dosse, Francois 1997b].
По точному замечанию Т. Самойо, Ю. Кристева «открыла Барту Бахтина, имевшего огромное значение для развития его мысли. В конце 1966 года Юлия Кристева выступает на семинаре с сообщением о Бахтине; уровень и важность этого доклада подчеркивали многие слушатели, начиная с самого Барта… Преодоление формализма,
произведенное Бахтиным в своем творчестве, очень скоро начинает казаться Барту
возможностью для перезапуска его собственной системы. Идея Бахтина о том, что
текст никогда не замкнут в самом себе, но содержит множество языков и дискурсов,
позволяет по-иному взглянуть на литературный текст, прочитать связи между ним
и другими дискурсами, которые он трансформирует и оспаривает, с большой критической и политической эффективностью» [Самойo 2019, 343].
Впрочем, имеется достаточно свидетельств того, что разговоры вокруг бахтинских идей велись в окружении Барта задолго до 1966 г. Свидетельство тому – письмо
от 20 сентября 1965 г., написанное Бахтину Вяч.Вс. Ивановым, чуть раньше лично познакомившимся с мыслителем: «В конце августа я был в Варшаве на симпозиуме
по семиотике. Там много раз говорилось о Ваших работах и их значении, – в частности,
142

в связи с докладом Р. Барта (Франция), который предложил новую дисциплину – “транслингвистику”, исследующую структуру высказывания (“металингвистика” в Вашем
смысле).
На будущий год в Варшаве предполагается международный съезд по семиотике.
Устроители имеют в виду пригласить Вас. Если Вы смогли бы не только прислать доклад, но и приехать, они были бы очень рады» [Иванов 1965–1969, 1].
4 февраля 1967 г. Р. Барт на официальном бланке Практической школы высших исследований по экономическим и социальным наукам (Сорбонна, Университет ПарижVI) обращается к Бахтину с предложением принять участие в специальном выпуске
журнала “Langages”. Приведем письмо полностью:
Уважаемый профессор и дорогой коллега! Наш новый журнал “Langages”, который ежеквартально выходит в Париже, попросил меня подготовить специаль ный выпуск, посвященный проблеме взаимоотношений языка и литературы. Лично
я испытываю огромное восхищение тем, что знаю о Ваших трудах. Их недавно
представила моим студентам госпожа Кристева, ассистент Софийского университета. Мне кажется очень важным, чтобы Вы приняли участие в подготавливаемом
мною номере. Я просил бы Вашего разрешения дать в журнале французский перевод Вашей статьи “Слово в романе”, опубликованной в № 8 “Вопросов литературы” за 1965 год. Естественно, если Вы захотите предложить какой-то другой текст,
мы готовы его напечатать.
Я буду безмерно рад опубликовать Вас, и очень надеюсь, что Вы откликнетесь
на мою просьбу (перевод будет выполнен нами). Заранее благодарю Вас. Примите мое
почтительное восхищение. Ролан Барт. Директор по исследованиям [Barthes 1967, 1].

В архиве сохранился черновик ответа Бахтина: «Глубокоуважаемый Господин Директор! Отвечаю Вам с задержкой, так как Ваш текст был доставлен мне в Саранск
с значительным опозданием. Позвольте, прежде всего, поблагодарить Вас за Ваше любезное письмо и добрые слова о моих работах. Я с радостью даю свое авторское со гласие на перевод и опубликование моей статьи “Слово в романе” в вашем уважаемом
Revue и очень признателен Вам за оказанную мне честь» [Бахтин 1968, 1].
Статья была опубликована в конце 1968 г. Вместе с Бахтиным в этом выпуске приняли участие сам Р. Барт и Р. Якобсон, Ж. Женетт, Ц. Тодоров, Ю. Кристева. Характеризуя состав авторов, Р. Барт во вступительной статье отмечал: «Представленные
здесь исследования принадлежат по преимуществу одной национальной школе. К нам
согласились присоединиться и несколько зарубежных авторов, не говоря уже о великих, тех, кто стоял у истоков – о Романе Якобсоне и Михаиле Бахтине, чье присутствие особенно ценно» [Langages 1968, 5]. При этом статья Якобсона и его итальянского соавтора Л. Стеганьо-Пикьо «Диалектические оксюмороны Фернандо Пессоа»
открывала основной текст номера [Ibid., 9–27], а статья Бахтина завершала его [Ibid.,
126–132].
Воспринимая выход номера как часть масштабной работы по объединению европейских интеллектуальных сил для решения больших научных задач, Барт намечал
и программу дальнейших действий: «Мы хорошо знаем, что в мире есть много иссле дователей, интересующихся лингвистическим или логическим анализом литературных текстов, и мы надеемся на регулярное и хорошо организованное взаимодействие
с ними (в частности, на конгрессах и коллоквиумах, некоторые из которых уже запла нированы)» [Ibid., 5]. Скорее всего, в этот список совместных мероприятий входил
и уже получивший научное признание коллоквиум по социологии литературы, который организовал философ, социолог и литературовед Л. Гольдман, директор по исследованиям Института социологии Свободного университета в Брюсселе. 1 сентября
1967 г. он отправляет саранскому ученому официальное приглашение принять участие
в Международном коллоквиуме, посвященном проблемам социологии литературы:
Уважаемый месье, Институт социологии Брюсселя и Парижская школа высших
исследований <…> ежегодно организуют при содействии ЮНЕСКО Международный
143

коллоквиум по вопросам, связанным с литературным творчеством. В 1964 и 1965 годах уже состоялись два коллоквиума, материалы которых будут опубликованы в ближайшее время.
В этом году мы предлагаем провести третий Международный коллоквиум в Ройомоне 12, 13 и 14 января 1968 года на тему «Описывая, понимая, объясняя: проблема
методов в изучении творческого письма и их философская основа».
Выбирая эту тему, мы думали, что дискуссии могут быть направлены, прежде
всего, на возможности оперативного использования в позитивных исследованиях феноменологических, структуралистских и психосоциологических методов, что, однако, не означает, что мы хотим ограничиться только этими узкими рамками.
Мы надеемся, что эти коллоквиумы станут местом, где будут обозначены новые
тенденции в исследованиях и изложены недавно полученные результаты. Другими
словами, мы приглашаем тех, кто исследует вопросы методологии творческого воображения и изучения культурной жизни в целом, и будем рады предоставить им слово.
Мы будем рады, если Вы согласитесь принять участие в коллоквиуме 1968 года
и представить доклад.
К сожалению, учитывая ограниченность нашего бюджета, мы можем покрыть
только стоимость Вашего пребывания, но мы очень надеемся, что Вы сможете договориться о том, чтобы Ваши расходы на поездку были оплачены организацией или
университетом, в котором Вы работаете.
Будем признательны за Ваш скорый ответ, чтобы мы могли за оставшийся срок
сделать все необходимое.
С нетерпением ждем Вашего ответа.
Люсьен Гольдман,
Директор по исследованиям Института социологии
Свободного университета в Брюсселе [Goldmann 1967, 1–2].

Нетрудно заметить, что для Л. Гольдмана и его коллег Бахтин пока только имя, почти абстракция без биографии и судьбы, совершенно не вписанная ни в политические
реалии СССР второй половины 1960-х гг., ни в советскую повседневность как таковую. Само предложение пенсионеру-инвалиду с кандидатской степенью по филологии
приехать из провинциального Саранска и выступить с докладом на одной из признанных европейских интеллектуальных площадок – пример «буржуазного прекраснодушия», производящий впечатление даже на сегодняшнего исследователя, не говоря уже
про обычного человека советской эпохи. Уже сама мысль о том, что за оставшиеся три
с небольшим месяца нужно было оформить загранпаспорт, получить разрешение
на выезд и французскую визу, могла вызвать только чувство бесконечного недоумения
не только у приглашенного, но и у всех официальных инстанций.
Поскольку саранский адрес Бахтина был Л. Гольдману неизвестен, он отправил
письмо в издательство «Художественная литература», где в 1965 г. вышла бахтинская монография о Рабле. 7 сентября издательство переслало приглашение Гольдмана
Бахтину: «Глубокоуважаемый Михаил Михайлович, переправляем полученное нами
письмо из Франции на Ваше имя» [Goldmann 1967, 4].
Похоже, что Гольдман и другие организаторы коллоквиума искренне верили в возможность приезда Бахтина. По крайней мере, из секретариата коллоквиума ученому
приходит письмо с просьбой подтвердить свое участие и уточнить некоторые детали:
«Уважаемый месье, имеем честь просить Вас окончательно подтвердить Ваше участие
в Colloque de Sociologie de la Littérature и сообщить нам точную дату Вашего прибытия в Париж.
Мы также просим Вас связаться с секретариатом коллоквиума сразу по прибытии,
чтобы организовать Ваш переезд из Парижа в Ройомон» [IIIe Сolloque 1967, 1].
В коллоквиуме Бахтин участия не принял.
Подчеркнем, что после публикации перевода «Слова в романе» интерес к ученому во Франции только усиливается. Более того – эта статья отчасти меняла уже сложившийся у французских структуралистов образ русского антиформалиста, предтечи
144

интертекстуальности и идеолога диалога и карнавала. Бахтин 1930-х гг., свободно
владеющий дискурсом социологии литературы и явно претендующий на свое слово
в теоретическом понимании романа, появляется уже во вступительной статье Кристевой к французскому переводу «Проблем поэтики Достоевского» [Kristeva 1970]. Выразительную характеристику происходящему во Франции дает Иванов в своем письме Бахтину: «О Ваших замечательных книгах продолжают много писать, в частности,
во Франции. Вы, может быть, видели в последнем томе “Литературной энциклопедии” (т. V) мою статью “Поэтика”, в конце ее в библиографии я упоминаю работу
Ю. Кристевой “Bachtine, le mot, le dialogue et le roman” (Бахтин, слово, диалог, роман. – О.О., С.Д., Е.М.), о Ваших взглядах Кристева (сейчас очень популярная
во французской литературной среде) много пишет и в другой своей статье, которую
я привожу там же. В недавно изданном сборнике “Qu’est-ce que le structuralisme?”
(Paris, 1968) Tzvetan Todorov в обзорной статье “Poétique” много пишет о Вашей книге о Достоевском, называя ее “un des plus importants (livres) dans le domaine de la poétique” (одна из самых важных (книг) в области поэтики. – О.О., С.Д., Е.М.). Все это я
(как и многие другие) давно знал и без них, но все равно читать это мне приятно»
[Иванов 1965–1969, 3].
3. «Я всегда мечтал о жизни в университетском городке западного типа»:
Бахтин, Иванов, Лотман и другие
Возвращаясь к советской части нашего сюжета, отметим, что интерес М.М. Бахтина
к отечественному структурализму был продиктован несколькими обстоятельствами: заметным ростом влияния этого направления в научной среде, попытками оппонирования
ему со стороны участников круга Бахтина 1960-х гг., отчетливым интересом к личности
и идеям Бахтина у части советских структуралистов. К тому же у последних имя Бахтина довольно быстро вошло в канонизированный ряд предшественников и основоположников советских структурно-семиотических исследований. Так, Ю.М. Лотман, обозначив одной из задач сборника «Труды по знаковым системам» определение круга
исследователей, стоявших у истоков нового направления, два выпуска спустя уже называл как однопорядковые имена Г.А. Гуковского и М.М. Бахтина: «В советском литературоведении можно было бы указать на целый ряд глубоких опытов построения художественной типологии. Уже сейчас можно сказать, что, когда исследование советского
литературоведения прошлых лет под этим углом зрения будет произведено, связь трудов
Г.А. Гуковского или М.М. Бахтина с современными опытами типологических исследований искусства предстанет во всей очевидности» [Труды по знаковым системам 1967,
365]. Более того, Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, предлагая в мае 1968 г. издательству
«Искусство» заявку на сборник «Семиотика искусства», планировали включить в него
не только работы П.Г. Богатырева, И.Г. Ревзина, З.Г. Минц, Ю.К. Лекомцева, В.Н. Топорова, Вяч.Вс. Иванова, но и М.М. Бахтина [Пильщиков, Трунин 2018, 316]. Добавим,
что этот проект не состоялся, однако его расширенный вариант был предложен польскому издательству и благополучно издан в 1975 г. [Лотман 1997, 524–526].
Складывающаяся картина нуждается в дополнительных пояснениях. Следует отметить, что наличие в бахтинском окружении середины 1960-х – начала 1970-х гг.
представителей двух противоборствующих (в буквальном смысле) лагерей заставляет
взглянуть на ситуацию несколько иначе, как минимум попытавшись восстановить
некоторые детали и реалии. Действительно, круг молодых московских литературоведов, появившихся около Бахтина летом 1961 г. (В.В. Кожинов, С.Г. Бочаров, связанные
с ними П.В. Палиевский, В.Д. Сквозников, Е.В. Ермилова), отличался четко артикулированной антиструктуралистской позицией. Фактически сектор теории литературы
ИМЛИ, с которым все они были связаны, на протяжении полутора десятилетий был
своего рода оплотом антиструктуралистских настроений и во многом определял этот
вектор советского литературоведения в целом. Все три тома коллективной работы
«Теория литературы», изданные этим сектором, были отмечены четким неприятием
145

структурализма и предшествующих ему направлений, а сами литературоведы полемизировали со структуралистами на страницах советских журналов. Напомним, что эта
позиция выражена и в опубликованных письмах Кожинова к Бахтину [Паньков 2010,
486–619]. Примечательно, что сам Бахтин довольно внимательно следил за тем, как
разворачивается полемика вокруг структуралистской проблематики на страницах «Вопросов языкознания» и «Вопросов литературы». По крайней мере, об этом говорят его
маргиналии на полях статей не только Кожинова и Палиевского, но и их оппонентов
в этих журналах. Подтверждением бахтинского интереса к отечественным структурным
исследованиям могут служить и его пометы к статье Ю.М. Лотмана «О разграничении
лингвистического и литературоведческого понятия структуры». Среди выделенных
ученым фрагментов обращает на себя внимание следующий: «Вопрос о структурном
изучении идеологических систем, о создании на основании наблюдаемых феноменов
определенных конструктов и моделей, которые проясняли бы исторически данные системы теоретических представлений как общественные явления, еще весьма слабо
разработан» [Лотман 1963, 47].
Не станем утверждать, что Бахтин относился к новым веяниям в филологии однозначно отрицательно, однако определенный скепсис по поводу безоговорочной «математизации» и «кибернетизации» филологии у него чувствуется. Так, откликаясь
на статью Е.В. Ермиловой «Поэзия и математика», он 2 июля 1962 г. пишет: «На днях
я с наслаждением прочитал Вашу статью, Елена Владимировна. Вы дали прекрасное
по ясности и полноте (при почти предельной сжатости) освещение работ группы Колмогорова и, как мне кажется, совершенно правильную оценку их. Ваш анализ работы
“поэтической машинки” очень остроумен и верен» (цит. по: [Паньков 2010, 549]). Еще
одно свидетельство сохраняющегося интереса Бахтина – строчка из письма к Кожинову от 16 декабря 1964 г.: «Меня очень интересуют Ваши соображения о семиотике
и структурализме. Поговорим об этом в Саранске» [Там же, 606].
Можно предположить, что к началу 1960-х гг. у Бахтина вполне оформилось свое
понимание «структурности», перекликающееся с тем, что он писал в конце 1920-х.
Так, упоминание в «Проблемах поэтики Достоевского» о «глубинных и устойчивых
структурных моментах» [Бахтин 2002в, 7] художественного видения писателя очевидно коррелировалось с сохраненными репликами из первого издания книги о Достоевском, в частности, с замечанием о традиционном стремлении предшествующей критики вступать в спор с героями Достоевского: «…такой подход <…> действительно
отвечает основной структурной особенности произведений этого автора» [Там же, 10].
Сегодня можно говорить о том, что в противостоянии структуралистов и их оппонентов Бахтин оказывается «над схваткой». И дело не только в том, что с 1964 г.
в окружении Бахтина появляются Вяч.Вс. Иванов, Б.А. Успенский и др., а его библиотека с этого времени и до конца жизни регулярно пополняется книгами и оттисками
с дарственными надписями авторов-структуралистов [Клюева, Земкова (сост.) 2020].
Кропотливая работа по восстановлению структуралистского подтекста и контекста рабочих записей Бахтина, проделанная Л.А. Гоготишвили, свидетельствует о том, что
Бахтин ведет не всегда явный диалог с современным структурализмом на протяжении
всего десятилетия [Бахтин 2002а, 533–700].
Возможности этого диалога крайне высоко оценивала и другая сторона. Так,
Вяч.Вс. Иванов на своей книге «Хеттский язык» сделал примечательную дарственную
надпись: «Михаилу Михайловичу Бахтину, чьи работы побудили автора заинтересоваться проблемой “чужого слова”, что бегло сказалось и в этой книге (с. 177–178)»
[Клюева, Земкова (сост.) 2020, 90]. А в уже цитированном выше письме 1965 г. он сообщает Бахтину: «Я передавал В.Н. Топорову любезное приглашение приехать в Саранск, он был очень благодарен и высказал намерение как-нибудь приехать вместе
со мной. Боюсь, что раньше зимы я не смогу, но к зиме непременно хотел бы с Вами
списаться – и на эту тему тоже.
Очень рад был познакомиться с вами обоими. Моя жена жалеет, что не повидалась
тогда с вами и передает сердечный привет» [Иванов 1965–1969, 1].
146

В дальнейшем именно Иванов предпринимает попытки «инкорпорировать» Бахтина в отечественную и международную структуралистскую среду, в феврале 1969 г. сообщая о реакции на его идеи и труды и даже выступая посредником между Бахтиным
и различными изданиями: «Дорогой Михаил Михайлович! Я часто о вас обоих думаю
с самой большой теплотой и нежностью, но собраться написать трудно по обычному
нашему разгильдяйству и “замотанности”. А здесь случай мне помог – получил рекламу издательства, где есть много о Вашей книге о Рабле в английском переводе (издательство американское – MIT – Массачусетского Института Технологии, где сейчас занимаются не только технологией, но и филологией). Я отметил для Вас это место
в прилагаемой рекламе (а на обороте той же страницы Вы увидите воспроизведение
обложки с картинкой, я тоже отметил). О Ваших замечательных книгах продолжают
много писать, в частности, во Франции <…> Журналу “Вопросы философии”, редакция которого сильно изменилась к лучшему, очень хотелось бы напечатать что-нибудь
из того, что у Вас есть готового или давно написанного (можно на любые философские
или литературоведческие темы). Они к Вам еще будут обращаться по этому поводу.
Я не перестаю надеяться приехать в Саранск для разговора с Вами, может быть
в середине весны» [Иванов 1965–1969, 3].
Письма Вяч.Вс. Иванова дают уникальную возможность почувствовать «человеческое измерение» в отношениях Бахтина, его собеседников и отчасти оппонентов
из числа отечественных структуралистов. Трудно сказать, насколько это повлияло на изменение позиции Кожинова, но в своей статье «Возможна ли структурная поэтика?»
он фактически признал в Лотмане и его единомышленниках достойных оппонентов
[Кожинов 1965], а в ответе на анкету «Вопросов литературы» о состоянии советского
литературоведения почти одобрительно отозвался все о тех же лотмановских «Лекциях по структуральной поэтике» [Советская 1967].
Отношение самого Бахтина было сформулировано в «Ответе на вопрос редакции
“Нового мира”». В целом весьма критически оценив состояние современной отечественной науки о литературе, мыслитель сделал примечательное исключение: «…есть,
наконец, и большие явления, на которые моя общая характеристика никак не распространяется. Я имею в виду книгу Н. Конрада “Восток и Запад”, книгу Д. Лихачева
“Поэтика древней русской литературы” и “Труды по знаковым системам”, 4 выпуска
(направление молодых исследователей, возглавляемых Ю.М. Лотманом). Это – в высшей степени отрадные явления последних лет <…> Названные мною выдающиеся литературоведческие работы последних лет – Конрада, Лихачева, Лотмана и его школы –
при всем различии их методологии одинаково не отрывают литературы от культуры,
стремятся понять литературные явления в дифференцированном единстве всей культуры эпохи» [Бахтин 2002г, 451–453].
Эта бахтинская оценка пригодится Лотману очень скоро, когда издательство «Искусство», обвинив тартуского ученого и его коллег-составителей в многочисленных идеологических грехах, откажется издавать подготовленный ими двухтомник русских переводов
Я. Мукаржовского. В качестве аргумента в пользу своей благонадежности и методологической адекватности Лотман будет ссылаться именно на мнение Бахтина. С Бахтиным издательство согласится, но книгу издавать не станет (cм. [Пильщиков, Трунин 2018]).
В этом контексте особенно примечательна история, отчасти известная по переписке
Лотмана с Б.Ф. Егоровым и Б.А. Успенским. Она связана с новым этапом в жизни
М.М. и Е.А. Бахтиных, в 1970 г. переехавших в подмосковный дом престарелых. 29 сентября 1970 г. Лотман пишет Успенскому о своих планах «перевести» Бахтиных в Тарту
и просит адресата узнать мнение Бахтиных [Лотман 1997, 512–513]. При этом Лотман
пересылает Успенскому и письмо, адресованное Бахтину. Без сомнения, оба текста – документы поразительной доброты и редкой душевной щедрости. Так, Лотман пишет:
Дорогой Михаил Михайлович! Беру на себя смелость обратиться к Вам с одним предложением (или, если хотите, просьбой). Как Вы смотрите на то, чтобы Вам
с Вашей супругой приехать на любое угодное Вам время (месяц, год, постоянно – для
нас последнее было бы приятнее всего) в Тарту. Комнату для Вас, организацию
147

Вашего быта и медицинского обслуживания для Вашей супруги и Вас мы, коллеги
по кафедре русской литературы Тартуского университета, приняли бы на себя, почтя
это для себя не за нагрузку, а за великую честь.
Не почтите это за назойливое вторжение или желание навязывать Вам планы
и решения – мы просто были бы счастливы, если бы смогли создать Вам элементарные нормальные условия для Вашей работы, которую мы так высоко ценим.
Самые сердечные приветы Вашей супруге.
Получили ли Вы тезисы 4-й Летней школы по семиотике, которые я имел честь
Вам послать по почте? Тарту – культурный и хороший для работы город. У нас очень
приличная библиотека, гораздо лучше и проще с питанием, чем даже в Москве.
Вы сможете хорошо работать.
Искренне Ваш Ю. Лотман
P.S. Простите, что пишу на машинке – хочу избавить Вас от разбирания моего
почерка.
P.S.P.S. У нас старый хороший медицинский факультет. Поэтому медицинское
облуживание в городе <можно организовать. – зачеркнуто> на очень высоком уровне.
Тарту. 29.IX.70 [Лотман 1970, 1].

В бахтинском архиве сохранился черновик ответа, в котором Михаил Михайлович
объяснял свой отказ:
Дорогой Юрий Михайлович! От всей души благодарю Вас за Ваше доброе предложение. Я не отвечал Вам тотчас же, так как не мог принять решения до выяснения
всех моих обстоятельств. Ваше предложение для меня очень заманчиво: я всегда мечтал о жизни в университетском городке западного типа, к тому же я был бы у Вас
в таком высоком научном окружении. Но в настоящее время я не могу принять Ваше
предложение, так как резкое ухудшение здоровья Елены Александровны делает наш
переезд невозможным. Нам придется остаться в том же интернате до весны. Весною
перед нами снова встанет вопрос о переезде, но об этом говорить пока рано: надо пережить зиму.
Елену Александровну очень тронули Ваша доброта и внимание к нам. Она
<шлет. – зачеркнуто> просит передать Вам самый сердечный привет и глубокую
<благодарность. – зачеркнуто> признательность.
Прошу Вас передать нашу благодарность всем членам Вашей кафедры [Бахтин
1970, 1].

История продолжающихся отношений Бахтина и Лотмана свидетельствует о сохраняющейся взаимной симпатии. Не станем утверждать, что Бахтин превращается
в фигуру, отчасти примиряющую традиционалистское направление отечественной
гуманитарной науки и структуралистскую ее часть, слишком уж различались пози ции исследователей и были непримиримы их взгляды, однако сложившиеся отношения демонстрируют возможность ведения диалога. Как те, так и другие с особым
пиететом встречают 75-летний юбилей Бахтина, и в подготавливаемом в Саранске
юбилейном сборнике «Проблемы поэтики и истории литературы» (отметим, чуть ли
не единственном изданном) рядом оказываются Лотман, Иванов, Топоров и Кожинов, Бочаров, Гачев. Более того, Лотман воспринимает этот сборник как одно из важнейших событий отечественной интеллектуальной жизни. В телеграмме, отправленной его ответственному редактору С.С. Конкину, он поздравлял его с «выходом
прекрасной книги» и просил прислать наложенным платежом 25 экземпляров [Лотман 1973].
Еще одним событием, значение которого выходило далеко за пределы СССР, стало
появление посвященного Бахтину тома «Трудов по знаковым системам» со статьей Иванова «Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной
семиотики» [Иванов 1973]. Юбиляру был вручен экземпляр, подписанный Ю.М. Лотманом, А.М. Пятигорским, Т.В. Цивьян, Б.А. Успенским, З.Г. Минц, Б.М. Гаспаровым,
О.Г. Ревзиной [Клюева, Земкова (сост.) 2020, 207].
148

Среди других проектов, свидетельствующих о постоянном интересе Лотмана и его
единомышленников к наследию Бахтина, – попытка напечатать одну из статей Бахтина
в очередном выпуске трудов по знаковым системам. Отметим сразу, что попытка эта
не удалась, но сам замысел показателен. В июньском письме 1974 г. Б.Ф. Егорову Лотман сетовал на невозможность напечатать присланную ему статью Бахтина из-за того,
что она уже включена в состав находящегося в издательстве сборника. В контексте нашей статьи примечательна сделанная Лотманом приписка: «Статью Бахтина – вернуть
или можно оставить у себя?» [Лотман 1997, 255].
После смерти Бахтина Лотман много размышляет о мыслителе, что отражается
и в его устных выступлениях, и в статьях. Но главное – и как можно полагать, отражавшее общее ощущение структуралистского круга, – было сказано уже 9 марта 1975 г.,
на третий день после ухода мыслителя, в письме Лотмана к Ф.С. Сонкиной: «Он был
последним из стариков» (цит. по: [Егоров 1999, 257]).
В рабочих записях Бахтина, связанных с формированием его отношения к структурализму, содержится мысль, которая, как кажется, может послужить своего рода методологическим ключом к сюжету нашей статьи: «Процесс овеществления и процесс
персонализ<а>ции. Но персонализация ни в коем случае не есть субъективизация.
Предел здесь не “я”, а “я” во взаимоотношении с другими личностями, т.е. “я” и “другой”, “я” и “ты”» [Бахтин 2002 б, 432]. Именно персонализм Бахтина и диалогический
характер его отношений с западным и отечественным структурализмом как нельзя
лучше проявляются при знакомстве исследователей с приведенными нами документами. Не станем утверждать, что они кардинально меняют сегодняшние представления
о рецепции бахтинских идей в 1960-е – начале 1970-х гг. Однако то, что в эту главу
научной биографии М.М. Бахтина нужно внести уточнения, очевидно. Очевидно также и то, что следует продолжить разыскания не только в личных архивах мыслителя
и его окружения, но и в том, что можно условно назвать «архивом европейского и отечественного структурализма».
Источники – Primary Sources
Бахтин 1968 – Бахтин М.М. Письмо к Р. Барту (черновое). ОР РГБ. Ф. 913. Оп. 5. Ед. хр. 5. 1Л.
(Bakhtin, Mikhail M., A Letter to R. Barth (draft), in Russian).
Бахтин 1970 – Бахтин М.М. Письмо к Лотману Ю.М. (черновое). ОР РГБ. Ф. 913. Оп. 5.
Ед. хр. 31. 2Л. (Bakhtin, Mikhail M., Letter to Yury M. Lotman (draft), in Russian).
Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. (Bakhtin,
Mikhail M., The Aesthetics of Word Creation, in Russian).
Бахтин 1996а – Бахтин М.М. Проблема речевых жанров // Собрание сочинений. В 7 т. Т. 5.
М.: Русские словари, 1996. С. 159–206 (Bakhtin, Mikhail M., Problem of Speech Genres, in Russian).
Бахтин 1996б – Бахтин М.М. Проблема текста // Собрание сочинений. В 7 т. Т. 5. М.: Русские
словари, 1996. С. 306–326 (Bakhtin, Mikhail M., Problem of the Text, in Russian).
Бахтин 2002а – Бахтин М.М. Комментарии // Собрание сочинений. В 7 т. Т. 6. М.: Русские словари, 1996. С. 466–731 (Bakhtin, Mikhail M., Commentary, in Russian).
Бахтин 2002б – Бахтин М.М. Рабочие записи 60-х – начала 70-х годов // Собрание сочинений.
В 7 т. Т. 6. М.: Русские словари, 1996 (Bakhtin, Mikhail M., Working Records from the 1960s and early
1970s, in Russian).
Бахтин 2002в – Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Собрание сочинений. В 7 т. Т. 6.
С. 5–300. М.: Русские словари, 1996 (Bakhtin, Mikhail M., Problems of Dostoevsky’s Poetics, in Russian).
Бахтин 2002г – Бахтин М.М. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // Собрание сочинений.
В 7 т. Т. 6. С. 451–457. М.: Русские словари, 1996 (Bakhtin, Mikhail M., Response to Novy Mir Editorial Question, in Russian).
Егоров 1999 – Егоров Б.Ф. Бахтин и Лотман // Егоров Б.Ф. Жизнь и творчество Ю.М. Лотмана.
М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 243–258 (Egorov, Boris F., Bakhtin and Lotman, in Russian).
Иванов 1965–1969 – Иванов Вяч.Вс. Письма к М.М. Бахтину. ОР РГБ. Ф. 913. Оп. 8. Ед. хр. 9. 9Л
(Ivanov, Vyacheslav V., Letters to Mikhail M. Bakhtin, in Russian).
Иванов 1973 – Иванов Вяч.Вс. Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге
для современной семиотики // Труды по знаковым системам. Т. VIII (Ученые записки Тартуского
университета. Вып. 308). Тарту: Тартуский государственный университет, 1973. С. 5–4 (Ivanov,
149

Vyacheslav V., The Meaning of the Ideas of M.M. Bakhtin on the Sign, Statement and Dialogue for Modern Semiotics, in Russian).
Клюева, Земкова (сост.) 2020 – Собрание инскриптов на изданиях из личной библиотеки М.М. Бахтина / Авт.-сост.: И.В. Клюева, Н.Н. Земкова; науч. ред. Н.И. Воронина, Саранск: Издательство Мордовского университета, 2020 (Collection of Inscribed Editions from M.M. Bakhtin’s Personal Library, in Russian).
Кожинов 1965 – Кожинов В.В. Возможна ли структурная поэтика? // Вопросы литературы.
1965. № 6. C. 88–107 (Kozhinov, Vadim V., Is Structural Poetics Possible? In Russian).
Контекст-1974 – Контекст-1974: литературно-теоретические исследования: сборник / Отв. ред.
Я.Е. Эльсберг. М: Наука, 1975 (Elsberg, Yakov E., ed., Context-1974: Literary and Theoretical Studies:
a Collection, in Russian).
Лотман 1963 – Лотман Ю.М. О разграничении лингвистического и литературоведческого понятия структуры // Вопросы языкознания. 1963. № 3. С. 44–52 (Lotman, Yuri M., On the Distinction
between the Linguistic and Literary Notions of Structure, in Russian).
Лотман 1970 – Лотман Ю.М. Письмо к Бахтину Михаилу Михайловичу от 29 сентября 1970.
ОР РГБ. Ф. 913. Оп. 11. Ед. хр. 12. 2Л. (Lotman, Yuri M., Letters to Bakhtin Mikhail M., in Russian).
Лотман 1973 – Лотман Ю.М. Телеграмма Конкину С.С. 1973. Копия из личного архива
С.А. Дубровской (Lotman, Yuri M., Telegram to Konkin Semyon S., in Russian).
Лотман 1997 – Лотман Ю.М. Письма. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. (Lotman,
Yuri M., Letters, in Russian).
Советская 1967 – Советская литературная наука и классическое наследие // Вопросы литературы. 1967. № 9. C. 3–73 (Soviet study of literature and classic heritage, in Russian).
Философская энциклопедия 1970 – Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 5 / Под ред. Ф.В. Константинова. М.: Советская энциклопедия, 1970 (Konstantinov, Fyodor V., ed., Philosophical Encyclopedia, in Russian).
Barthes 1967 – Barthes, Roland, La Lettre à M.M. Bakhtin (Paris, le 4 Février 1967). ОР РГБ.
Ф. 913. Оп. 6. Ед. хр. 17. 2Л.
Goldmann 1967 – Goldmann, Lucien, La Lettre à M.M. Bakhtin (Paris, Le 1er septembre 1967). Приложено: Письмо из издательства «Художественная литература». ОР РГБ. Ф. 913. Оп. 7. Ед. хр. 6. 6Л.
IIIe Сolloque 1967 – IIIe Colloque International de Sociologie de la Litterature (21.12.67 Paris – 44).
La Lettre à M.M. Bakhtin. ОР РГБ. Ф. 913. Оп. 10. Ед. хр. 8. 4Л.

Ссылки – References in Russian
Алпатов 2005 – Алпатов В.М. Волошинов, Бахтин и лингвистика. М.: Языки славянских культур, 2005.
Киржаева 2002 – Киржаева В.П. Лингвистическая проблематика в книгах, статьях и набросках Бахтина. Статья первая // М.М. Бахтин в Саранске: документы, материалы, исследования / Под
ред. О.Е. Осовского. Вып. 1. Саранск: Красный Октябрь, 2002. С. 36–55.
Конкин, Конкина 1993 – Конкин С.С., Конкина Л.С. Михаил Бахтин: Страницы жизни и творчества. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1993.
Осовский, Дубровская 2022 – Осовский О.Е., Дубровская С.А. Отзыв Г.М. Фридлендера о рукописи М.М. Бахтина «К вопросам методологии эстетики словесно-художественного творчества»
(Предисловие, подготовка текста и примечания О.Е. Осовского и С.А. Дубровской) // Studia Litterarum. 2022. Т. 7. № 4. С. 316–335.
Паньков 2010 – Паньков Н.А. Вопросы биографии и научного творчества М.М. Бахтина.
М.: Изд-во Моск. ун-та, 2009.
Пильщиков, Трунин 2018 – Пильщиков И.А., Трунин М.В. Вокруг подготовки и запрета русского издания работ Яна Мукаржовского под редакцией Ю.М. Лотмана и О.М. Малевича // Лотман Ю.М. О структурализме: работы 1965–1970 годов. Таллинн: Издательство ТЛУ, 2018.
С. 315–355.
Самойo 2019 – Самойo Т. Ролан Барт: биография / Пер. с фр. И. Кушнаревой и А. Васильевой;
под науч. ред. И. Кушнаревой. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2019.
Структурализм 1975 – Структурализм: «за» и «против»: сборник статей / Пер. с англ., фр.,
нем., чеш., польск. и болг. яз. под ред. Е.Я. Басина и М.Я. Полякова. М: Прогресс, 1975.
Труды по знаковым системам. 1964. Т. I. (Ученые записки Тартуского университета. Вып. 160).
Труды по знаковым системам. 1967. Т. III. (Ученые записки Тартуского университета. Вып. 198).

References
Alpatov, Vladimir M. (2005) Voloshinov, Bakhtin and Linguistics, Jazyki Slavjanskih kultur, Moscow
(in Russian).
150

Basin, Evgeny Ya., Polyakov, Mark Ya., eds. (1975) Structuralism: “For” and “Against”: Collection
of Articles, Translated from English, French, German, Czech, Polish, and Bulgarian, Progress, Moscow
(in Russian).
Clark, Katerina, Holquist, Michael (1984) Mikhail Bakhtin: [A Biography], Cambridge, Mass.; Belknap Press of Harvard University Press, London.
Dosse, Francois (1997) History of Structuralism, Vol. 2: The Sign Sets 1967 – Present, Trans. by
Deborah Glassman, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Kirzhaeva, Vera P. (2002) “Linguistic Problems in Bakhtin’s Books, Articles and Sketches. Article
One”, Osovsky, Oleg E., ed., M.M. Bakhtin in Saransk: Documents, materials, research, Iss. I, Krasniy
Oktyabr, Saransk, pp. 36–55. (in Russian).
Kristeva, Julia (1970) “Une poétique ruinée”, Bakhtin M. La Poétique de Dostoïevski, Éditions
du Seuil, Paris, pp. 5–29.
Konkin, Semyon S., Konkina, Larisa S. (1993) Mikhail Bakhtin: Pages of Life and Creativity, Mordovskoe Knizhnoe Izdatelstvo, Saransk (in Russian).
Konstantinov, Fyodor V., ed. (1970) Philosophical Encyclopedia, Vol. 5, Sovetskaya Entsiklopediya,
Moscow (in Russian).
Langages (1968) 3ᵉ année, nо. 12.
Osovsky, Oleg E., Dubrovskaya, Svetlana A. (2022) ‘G.M. Fredlender’s review on M.M. Bakhtin’s
“To the Issues of the Methodology of the Aesthetics of Verbal-artistic Creativity (Foreword, preparation
of the text and notes by O.E. Osovsky, S.A. Dubrovskaya)”’, Studia Litterarum, Iss. 7, Vol. 4 (2022),
pp. 316–335 (in Russian).
Pankov, Nikolay A. (2010) Issues of Biography and Scientific Work of M.M. Bakhtin, Moscow State
University, Moscow (in Russian).
Pilshchikov, Igor A., Trunin Mikhail В. (2018) “Around the Preparation and Prohibition of the Rus sian Edition of the Works of Jan Mukarzovsky”, Lotman, Yuri M., On Structuralism: Works of 1965–
1970, Izdatelstvo TLU, Tallinn, pp. 315–355 (in Russian).
Samoyaul, Tiphaine (2015) Roland Barthes, Le Seuil, Paris (Russian Translation 2019).
Works on sign systems, Vol. I (1964), Scientific Notes of the University of Tartu, Iss. 160 (in Russian).
Works on sign systems, Vol. III (1967), Scientific Notes of the University of Tartu, Issue 198 (in Russian).
Сведения об авторах
ОСОВСКИЙ Олег Ефимович –
доктор филологических наук, профессор,
главный научный сотрудник Мордовского
государственного педагогического университета
имени М.Е. Евсевьева.
ДУБРОВСКАЯ Светлана Анатольевна –
доктор филологических наук,
заместитель директора по научной работе
Центра М.М. Бахтина, профессор
Мордовского государственного университета
им. Н.П. Огарёва.
МАСЛОВА Елизавета Геннадьевна –
кандидат филологических наук,
доцент кафедры иностранных языков № 1
Российского экономического университета
имени Г.В. Плеханова.

Author’s Information
OSOVSKIY Oleg E. –
DSc in Philology, Professor, Pricipal Researcher,
M.E. Evsevyev Mordovia State Pedagogical
University.
DUBROVSKAYA Svetlana A. –
DSc in Philology, Vice Director
of the M.M. Bakhtin Center, Professor
of the Ogarev Mordovia State University.

MASLOVA Elizaveta G. –
CSc in Philology, Associate Professor
at the Department of Foreign Languages No. 1
of Plekhanov Russian State University
of Economics.

151

К 100-ЛЕТИЮ ЮРИЯ МИХАЙЛОВИЧА ЛОТМАНА

От философии культуры – к философии истории
© 2023 г.

И.В. Кондаков

Российский государственный гуманитарный университет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская площадь, д. 6.
E-mail: ikond@mail.ru
Поступила 14.01.2023
Творческий путь Ю.М. Лотмана от филолога до философа был труден и рискован. Ученый решительно отошел от замшелых традиций советского вульгарно-социологического литературоведения и стал осваивать современные
методы анализа текстов, выработанные структурализмом и семиотикой.
Поскольку структурализм и семиотика были в советской науке под запретом как порождения буржуазной идеологии, Лотман и его коллеги по Тартуско-московской школе назвали предмет своего исследования «вторичными моделирующими системами», к которым они относили не только
литературные тексты, но и тексты искусства, тексты поведения, города, истории и др. Таким образом, в методологии Лотмана и его единомышленников произошел культурологический поворот, выразившийся в том, что
теоретической основой структурного анализа стала философия культуры,
а историко-культурного подхода – философия истории. Своими трудами
в области гуманитаристики Лотман показал, что ключом для понимания
и прогнозирования истории является культура, а для построения философии истории – философия культуры. Лотман фактически выступал как глубокий теоретик и философ культуры в одном ряду с такими отечественными мыслителями, как А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, или зарубежными, как
О. Шпенглер, А. Тойнби, К. Леви-Строс, Р. Барт или У. Эко.
Ключевые слова: структурализм, семиотика, культурологический поворот,
философия культуры, философия истории, Ю.М. Лотман, философ.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-152-155
Цитирование: Кондаков И.В. От философии культуры – к философии истории // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 152–155.

152

From the Philosophy of Culture to the Philosophy of History
© 2023

Igor V. Kondakov

Russian State University for the Humanities,
6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: ikond@mail.ru
Поступила 14.01.2023
Yu.M. Lotman’s creative path from philologist to philosopher was difficult and
risky. The scientist resolutely moved away from the mossy traditions of Soviet
vulgar sociological literary criticism and began to master modern methods of text
analysis developed by structuralism and semiotics. Since structuralism and semiotics were banned in Soviet science as products of bourgeois ideology, Lotman
and his colleagues at the Tartu-Moscow School called the subject of their research “secondary modeling systems”, to which they referred not only literary
texts, but also texts of art, texts of behavior, city, history, etc. Thus, a culturological turn took place in the methodology of Lotman and his associates, which was
expressed in the fact that the philosophy of culture became the theoretical basis
of structural analysis, and the philosophy of history became the historical and
cultural approach. With his works in the field of humanities, Lotman showed that
the key to understanding and predicting history is culture, and for building a philosophy of history is the philosophy of culture. Lotman actually acted as a profound theorist and philosopher of culture on a par with such domestic thinkers
as A.F. Losev, M.M. Bakhtin, or foreign ones like O. Spengler, A. Toynbee,
K. Levi-Strauss, R. Barth or U. Eco.
Keywords: structuralism, semiotics, culturological turn, philosophy of culture,
philosophy of history, Yu.M. Lotman – philosopher.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-152-155
Citation: Kondakov, Igor V. (2023) “From the Philosophy of Culture to the Philosophy of History”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 152–155.

Ю.М. Лотман, начавший путь ученого как литературовед традиционного направления, после защиты в 1961 г. докторской диссертации обратился к структурализму –
сначала при анализе литературных произведений, а затем и других явлений культуры.
Его подход имел своей целью «не рассмотрение отдельных элементов в их изолированности или механической соединенности, а определение соотношения элементов
между собой и отношения их к структурному целому» [Лотман 1994, 18]. Анализ тем
самым сразу поднимался до уровня, на котором могли осмысляться уже не только литературные тексты, но культура как система текстов и «текстов в тексте». На грани
филологии и культурологии были созданы такие известные его монографии, как
«Структура художественного текста» (1970) и «Анализ поэтического текста» (1972).
Структуралистско-семиотический подход к изучению текстов (в том числе таких специфических, как тексты поведения, биографии или «тексты города») взрывал
рутинную методологию советской гуманитаристики. Друг и сподвижник Лотмана
Б.Ф. Егоров констатировал: «…комплекс… работ Ю.М. Лотмана выглядит… как
убедительный противовес… якобы строго научному, а на самом деле… меняющемуся
по злобе дня методу» [Егоров 1994, 484]. К тому же лотмановский структурно-семиотический подход способствовал распространению «эзоповых иносказаний». Это позволяло преодолевать политические табу и заполнять культурно-исторические лакуны.
153

Так, в программной статье «Идейная структура “Капитанской дочки”» Лотман, на примере Пушкина, показал, что «милость» выше «правосудия», по каким бы законам его
ни мерить – пугачевским или екатерининским, – а человечность выше любой политики [Лотман 1992, 425–427, 429].
Возрастал и масштаб исследований, проводимых Лотманом, все более насыщенным стало их теоретическое наполнение. Вот несколько характерных заглавий его статей, следующих одна за другой в течение одного десятилетия: «Проблема знака в искусстве»; «О построении типологии культуры»; «Семантика числа и тип культуры»;
«О метаязыке типологических описаний культуры»; «Семиотика культуры»; «О семиотическом механизме культуры»; «Проблема “обучения культуре” как ее типологическая характеристика»; «О двух моделях коммуникации в системе культуры»; «О мифологическом коде сюжетных текстов». Бросается в глаза культурологический
поворот мысли ученого [Кондаков 2008; Кондаков 2009].
Во всех этих и последующих трудах Лотман фактически выступал как глубокий
теоретик и философ культуры в одном ряду с такими отечественными мыслителями,
как А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, Н.И. Конрад, Ю.Н. Тынянов, В.Я. Пропп, или зарубежными, как О. Шпенглер, А. Тойнби, М. Хайдеггер, К. Леви-Строс, Р. Барт или У. Эко, –
достаточно вспомнить его открытие семиосферы, интерпретацию текста как «смыслопорождающего устройства», а символа – как «гена сюжета» [Лотман 1996, 9–160,
163–174]. В то же время Лотман стремился придать своей философии культуры историческое измерение и дополнить семиотику культуры – семиотикой истории, а структурализм – постструктурализмом [Кондаков 2013]. Соответствующими методологическими исканиями были наполнены четыре последние книги мыслителя, составившие
его научное и философское завещание.
Самая известная и популярная из них – «Беседы о русской культуре» – демонстри рует читателю, как история России XVIII – начала XIX в., представленная через быт
и нравы русского дворянства, выражена и закреплена в семиотике бытового и ритуального поведения этого сословия, а заключительная часть книги «Внутри мыслящих миров» посвящена осмыслению проблем исторического факта, исторических закономерностей, коллективной и индивидуальной памяти, типологических символов в истории
культуры, функции исторической науки в системе культуры.
Исключительным новаторством отличаются два последних крупных исследования
Лотмана. В монографии «Культура и взрыв» речь идет о теории «культурного взрыва»,
его логике и смысле в контексте динамики культуры, соединяющей в себе прерывное
и непрерывное, прогресс и регресс, внутренние структуры и внешние влияния, а также о соотношении принципов бинарности и тернарности при сопоставлении различных культур [Кондаков 2012]. К этой книге тесно примыкает и другой замысел Лотмана – монография «Непредсказуемые механизмы культуры», вышедшая в свет спустя
17 лет после смерти автора. В ней он снова пишет о «взрывных процессах», являющихся источником непредсказуемости, и о «мыслящих структурах»; о механизмах порождения «нового» на фоне «псевдонового»; о закономерном и случайном в историческом процессе; о сложном «взаимопересечении» разнообразных структур и языков;
о роли искусства в преображении реальности.
На многочисленных примерах Лотман доказывал, что культура – это ключ к познанию истории, что философия истории рождается из философии культуры [Кондаков 2017, 224]. Именно в этом величие Ю.М. Лотмана как философа.
Источники – Primary Sources
Егоров 1994 – Егоров Б.Ф. Полвека с Ю.М. Лотманом // Ю.М. Лотман и тартуско-московская
семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. С. 475–484 (Egorov, Boris F., Half a century with Yu.M. Lotman, in Russian).
Лотман 1964 – Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике. Вып. 1 (Введение, теория стиха) //
Ученые записки Тартусского государственного университета. 1964. Вып. 160 (Труды по знаковым системам. I) (Lotman, Yuri M., Lectures on structural poetics. Issue 1 (Introduction, theory of verse), in Russian).
154

Лотман 1992 – Лотман Ю.М. Идейная структура «Капитанской лочки» // Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. Т. 2. Таллинн: Александра, 1992. C. 416–429 (Lotman, Yuri M., The ideological structure of the “Captain’s daughter”, in Russian).
Лотман 1994 – Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике // Ю.М. Лотман и тартускомосковская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. С. 10–263 (Lotman, Yuri M., Lectures on structural poetics, in Russian).
Лотман 1996 – Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М.: Языки русской культуры, 1996 (Lotman, Yuri M., Inside thinking worlds. Man – text – semiosphere – history, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Кондаков 2008 – Кондаков И.В. «Культурный промежуток» и «культурный поворот» (Вариации на темы Ю.Н. Тынянова и Ю.М. Лотмана) // Общественные науки и современность. 2008. № 4.
С. 163–176.
Кондаков 2009 – Кондаков И.В. Ю.М. Лотман как культуролог (в эпицентре «большой структуры» // Юрий Михайлович Лотман / Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2009. С. 221–239.
Кондаков 2012 – Кондаков И.В. Ю.М. Лотман; «В точке поворота» // Мир культуры и культурология. Альманах Научно-образовательного культурологического общества России. Вып. II.
СПб.: РХГА, 2012. С. 334–346.
Кондаков 2013 – Кондаков И.В. Ю.М. Лотман: от структурализма к постструктурализму // «Семиосфера» Ю.М. Лотмана: Рецепции в современном социально-гуманитарном знании. В 3 т. Мате риалы Международной научной конференции, посвященной 90-летию со дня рождения Ю.М. Лотмана (Москва, 20 апреля 2012 г.). Т. 1. М.: МГУКИ, 2013. С. 1–21.
Кондаков 2017 – Кондаков И.В. К современной философии истории // Вестник РГГУ (серия
«Философия. Социология. Искусствоведение»). 2017. № 4 (10). Ч. 2. С. 221–230.

References
Kondakov, Igor V. (2008) ‘“Cultural gap” and “cultural turn” (Variations on the themes of
Yu.N. Tynyanov and Yu.M. Lotman)’, Obshchestvennye nauki i sovremennost, No. 4 (2008), pp. 163–
176 (in Russian).
Kondakov, Igor V. (2009) ‘Yu.M. Lotman as a culturologist (in the epicenter of the “big structure”’,
Kantor, Vladimir K., ed., Yuri Mikhailovich Lotman, ROSSPEN, Moscow, pp. 221–239 (in Russian).
Kondakov, Igor V. (2012) ‘Yu.M. Lotman; “At the turning point”’, World of culture and cultural
studies, Iss. 2, RHGA, St. Petersburg, pp. 334–346 (in Russian).
Kondakov, Igor V. (2013) “Yu.M. Lotman: from structuralism to poststructuralism”, Yu.M. Lotman’s
Semiosphere: Receptions in modern socio-humanitarian knowledge, Vol. 3, MGUKI, Moscow, pp. 1–21
(in Russian).
Kondakov, Igor V. (2017) “To the modern philosophy of history”, Vestnik RGGU (Seria filjsofia, sotsiologia, iskusstvovedenie, Vol. 4 (10), Part 2, pp. 221–230 (in Russian).
Сведения об авторе
КОНДАКОВ Игорь Вадимович –
доктор философских наук, кандидат
филологических наук, профессор кафедры
истории и теории культуры Российского
государственного гуманитарного университета.

Author’s Information
KONDAKOV Igor V. –
DSc in Philosophy, Csc in Philology,
Professor of Department of History
and Theory of Culture at the Russian State
University for the Humanities
(Russian Federation).

155

Гуманитарный дискурс Ю.М. Лотмана:
семиотическая интерпретация динамики культуры
© 2023 г.

О.Н. Астафьева

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ,
Москва, 119571, пр. Вернадского, д. 84.
Е-mail: on.astafyeva@igsu.ru
Поступила 15.01.2023
Концептуализация мира культуры в наследии Ю.М. Лотмана открыла новую страницу в философско-культурологической области гуманитарного
знания. Осмысление культуры в качестве сверхсложной системы, целостность которой поддерживается множеством текстов, выступающих импульсом для саморазвития, позволили Лотману разработать динамическую модель культуры, объясняющую ее способность генерировать новые тексты
и достигать синергии новых смыслов. Информационно-коммуникативная
сущность культуры была раскрыта ученым в рамках введенного им понятия
«семиосфера», целостность которой обеспечивается памятью и способностью к абстрагированию как гносеологическими предпосылками созидания
мира культуры. Текстовой деятельностью социального субъекта создается
и сохраняется код культуры, воспроизводится человек-в-культуре. Культура, по Лотману, образует ценностно-смысловой аттрактор, притягивающий
в концептосферу понятия, становящиеся отправным пунктом для разрастания
ее многослойного пространства, предполагающего интерпретацию с целью снижения социокультурных рисков и искажений. Исходя из усложнения форм интеллектуального взаимодействия, многоаспектности поликодового культурного пространства современной России, поиск коллективного
и индивидуального смыслоязыка как диалогового начала видится как актуальный и с позиции философского познания, и с точки зрения культуротворческой практической деятельности.
Ключевые слова: семиотика, динамика культуры, семиосфера, текст, смысл,
интерпретация, целостность, Ю.М. Лотман.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-156-159
Цитирование: Астафьева О.Н. Гуманитарный дискурс Ю.М. Лотмана: семиотическая интерпретация динамики культуры // Вопросы философии.
2023. № 6. С. 156–159.

156

Humanitarian Discourse of Ju.M. Lotman:
Semiotic Interpretation of Culture Dynamics
© 2023

Olga N. Astafyeva

Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration,
82, Vernadsky av., Moscow, 119571, Russian Federation.
E-mail: on.astafyeva@igsu.ru
Received 15.01.2023
Conceptualization of the world of culture in the heritage of Yu.M. Lotman
opened a new page in the humanities. The comprehension of culture as a highly
complex system, the integrity of which is supported by a multitude of texts acting as an impulse for self-development, allowed Lotman to develop a dynamic
model of culture that explains its ability to generate new texts and achieve synergy of new meanings. The information and communicative essence of culture
is revealed by scientists through the concept of “semiosphere”. The integrity
of the semiosphere is provided by the memory and ability to abstract as epistemological prerequisites for the creation of the world of culture. The textual activity of the social subject, through which not only the code of culture is created
and preserved, but also the person-in-culture is reproduced, is considered today
as a theoretical and applied research problem. Culture forms a value-semantic attractor drawing ideas into the concept sphere, which become a starting point for
the growth of its multi-layered space, which involves interpretation in order
to reduce socio-cultural risks and distortions. Basing on the complication
of forms of intellectual interaction, multidimensionality of the polycode cultural
space of modern Russia, the search for a collective and individual semantic language as a dialogue basis is seen as relevant from the standpoint of philosophical
knowledge and from the point of view of cultural-creative practical activity.
Keywords: semiotics, culture dynamics, semiosphere, text, meaning, interpretation, integrity, Ju.M. Lotman.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-156-159
Citation: Astafyeva, Olga N. (2023) “Humanitarian Discourse of Ju.M. Lotman:
Semiotic Interpretation of Culture Dynamics”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023),
pp. 156–159.

Есть проблемы, которые ставятся на протяжении многих веков, но в определенное
время их обсуждение достигает такой фазы, с которой начинается формирование совершенно нового смыслового пространства. Так произошло с концептом культуры
у Ю.М. Лотмана, который увидел в ней сверхсложную систему, целостность которой
поддерживается множеством текстов, взаимодействие которых способно порождать
синергию новых смыслов.
Говоря о механизмах развития культуры, Лотман обращает особое внимание на механизм вторжения внесистемного в системное, запускающего ассиметричные процессы,
которые заполняют пространство культуры языками разной степени родства и переводимости и, «следовательно, обширных внутренних резервов информации» [Лотман
2010, 45]. Информационно-коммуникативная сущность культуры закрепляется Лотманом во введенном им в научный оборот понятии семиосферы.
Под семиосферой он подразумевает образование, вбирающее в себя все знаки
и тексты, такое устройство языковой коммуникации в семиотическом пространстве,
157

которое генерирует новые смыслы. Согласно Лотману, целостность семиосферы обеспечивается благодаря коллективной памяти и способности человека к абстрагированию [Лотман 2000, 29]. Культура образует ценностно-смысловой аттрактор концептов,
становящихся истоком разрастания ее многослойного пространства. Погружение в него,
с одной стороны, раскрывает целостность культуры [Тхагапсоев и др. 2020], а с другой, требует сосредоточения на конкретных текстах культуры – непростая задача, ибо
все они тесно переплетены, а каждый текст есть «сложное устройство, хранящее
многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, как информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной
личности» [Лотман 1992а, 132].
Все объекты внешнего мира в силу их интерпретации субъектом наделяются значением и тем самым погружены в пространство культуры. Динамика последнего связана с необходимостью поиска человеком устойчивых векторов в невероятном многообразии смыслов – различных языковых игр, «сплетенных» со столь же различными
формами жизнеустройства.
Основой для понимания в такой ситуации, как отмечает К.-О. Апель, может выступать «единственная “трансцендентальная” языковая игра, которую все они (языковые игры. – О.А.) уже предполагают как условие возможности и значимости взаимопонимания» [Апель 2021, 174]. Надо думать, это имел в виду и Лотман, когда писал,
что «безусловное единство всегда есть «вопрос условности того или иного кода и договоренности о том, что в тексте считается имеющим значение, а что исключается
из области смыслов» [Лотман 2010, 39–40].
Соотношение неоднородности и единства как показатель динамичного состояния
культурной среды актуализирует вопросы об идентификационных основаниях и маркерах человека в знаково-символической среде современной культуры. Ситуация соперничества взывает к формированию аттрактора, способного укрепить целостность
культуры как «единства множественности» [Астафьева 2009; Астафьева 2011] и развернуть смыслополагание к «целостности единства-и-множественности, взятых как
то же иное» [Смирнов 2021, 344]. Коммуникация оказывается в этом случае ценностно-ориентированным актом, не предполагающим смысловых сдвигов и не оспаривающим ценность при незнании других точек зрения [Луман 2006, 229–230].
Осмысляя динамику культуры в условиях бурного разрастания информации, Лотман приходит к выводу, что порой этот процесс охватывает целые эпохи и сопровождается некорректными «переводами», подменяющими точные смыслы взрывами метафор [Лотман 2010, 50–51]. Особый тип целостности культуры в такие периоды
образует ее промежуточные состояния, иными словами – «переходность», когда культурой поддерживается симультанное и/или диалогическое пространство, когда невозможно достижение согласованности и внутренней детерминированности последовательных состояний в культуре, поскольку общество, попав в ситуацию «между»
разных процессов взаимодействия, воспроизводит дезинтеграционные модели [Сепир 2001, 491]. Именно в такой ситуации возникает запрос на собирание истории
через глубину и осознанность человеческих смыслов, которые оказываются «необходимыми двусторонними посредниками между внешним “праксисом” и собственно
мыслью» [Рашковский 2008, 7], а стимулирующим фактором при этом выступает информационно-коммуникативный потенциал культуры, раскрытие которого занимает
центральное место в научном творчестве Юрия Михайловича Лотмана. Его понимание культуры как становящегося, сложно организованного текста в процессе порождения все новых и новых текстов, удерживающихся в пространстве общей памяти
[Лотман 1992б, 200], во многом опередило «запрос» на поиски современных подходов к осмыслению культуры как информационно-коммуникативного символического
пространства.

158

Источники – Primary Sources and Translations
Апель 2001 – Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества и основания этики. К проблемам рационального обоснования этики в век науки // Апель К.-О. Трансформация философии /
Пер. с нем. В. Куренного, Б. Скуратова. М.: Логос, 2001 (Apel, Karl-Otto, Das Apriori der Kommunikationsgesellschaft, Russian Translation).
Апель 2001 – Апель К.-О. От Канта к Пирсу: семиотическая трансформация трансцендентальной логики // Апель К.-О. Трансформация философии / Пер. с нем. В. Куренного, Б. Скуратова.
М.: Логос, 2001 (Apel, Karl-Otto, Von Kant zu Pierce: Eine semiotische Transformation der transzendentalen Logik, Russian Translation).
Лотман 1992а – Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин: Александра, 1992.
С. 129–132 (Lotman, Yuri M., Semiotics of culture and the concept of text, in Russian).
Лотман 1992б – Лотман Ю.М. Текст как семиотическая проблема // Лотман Ю.М. Избранные
статьи. В 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин: Александра, 1992 (Lotman,
Yuri M., Text as a semiotic problem, in Russian).
Лотман 2000 – Лотман Ю.М. Культура и взрыв // Лотман Ю.М. Семиосфера. Культура
и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки. СПб.: Искусство–СПБ, 2000.
С. 14–150 (Lotman, Yuri M., Culture and explosion, in Russian).
Лотман 2010 – Лотман Ю.М. Диалог на разных языках // Лотман Ю.М. Непредсказуемые механизмы культуры. Таллин: TLU Press, 2010. С. 38–45 (Lotman, Yuri M., Dialogue in different languages, in Russian).
Луман 2006 – Луман Н. Дифференциация / Пер. Б. Скуратова. М.: Логос, 2006 (Luhmann,
Niklas, Differenz, Russian Translation).
Сепир 2001 – Сепир Э. Культура подлинная и мнимая / Пер. П.Б. Паршина // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии М.: Прогресс, 2001 (Sapir, Edward, Culture, Genuine
and Spurious, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Астафьева 2009 – Астафьева О.Н. Целостность культуры как «единство множественности» //
Синергетическая парадигма. Социальная синергетика. М.: Прогресс-Традиция, 2009. С. 133–156.
Астафьева 2011 – Астафьева О.Н. Динамика «полицелостности» современной культуры: инновационные практики взаимодействия // Синергетическая парадигма. Синергетика инновационной сложности. М.: Прогресс-Традиция, 2011. С. 269–285.
Смирнов 2021 – Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021.
Тхагапсоев, Астафьева, Докучаев, Леонов 2020 – Тхагапсоев Х.Г., Астафьева О.Н., Докучаев И.И., Леонов И.В. Информационно-семиотическая теория культуры. Введение. СПб.: Астерион,
2020.

References
Astafyeva, Olga N. (2009) ‘Integrity of culture as “unity of plurality”’, Synergetic paradigm. Social
synergetics, Progress-Traditsiya, Moscow, pp. 133–156 (in Russian).
Astafyeva, Olga N. (2011) ‘Dynamics of “polycelostity” of modern culture: innovative practices
of interaction’, The synergetic paradigm. Synergetics of innovative complexity’, Progress-Traditsiya, Moscow, pp. 269–285 (in Russian).
Smirnov, Andrei V. (2021) The logic of meaning as a philosophy of consciousness: an invitation
to reflection, ASK, Moscow (in Russian).
Thagapsoev, Hazhismel G., Astafyeva, Olga N., Dokuchaev, Ilya I., Leonov, Ivan V. (2020) Information-semiotic theory of culture. Introduction, Asterion, Saint Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
АСТАФЬЕВА Ольга Николаевна –
доктор философских наук, профессор
Российской академии народного хозяйства
и государственной службы
при Президенте Российской Федерации.

Author’s information
ASTAFYEVA Olga N. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Russian Presidential Academy
of National Economy and Public
Administration of the Russian Federation.
159

Семиозис русской культуры и философия творчества
в трудах Ю.М. Лотмана*
© 2023 г.

О.А. Жукова

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
E-mail: ozhukova@hse.ru
Поступила 06.03.2023
Важнейшим результатом семиотической концептуализации художественного процесса в исследованиях Лотмана стала интерпретация литературных
явлений в широком историко-культурном контексте, что привело его к созданию целостной культурфилософской концепции. Ее моделью выступает
русская культура классической эпохи, трактуемая как сложившийся исторический феномен в многообразии духовно-интеллектуальных традиций
и практик. В то же время Лотман рассматривает процесс сотворения национальной культуры как открытый, в котором ее авторы каждый раз пересоздают ценностно-смысловое содержание и обогащают сферу культурных
значений. Философско-теоретическим ядром концепции Лотмана выступает, с одной стороны, феномен творчества и художественного сознания автора, с другой, культурная целостность в исторической динамике ее языковых,
художественно-эстетических, социально-политических, бытовых форм. Генезис культурных форм был трактован Лотманом как процесс семиозиса
культуры – создания, развития, сохранения, наследования и переосмысления смысловых структур, выраженных целостностью текстов различной
знаковой природы. Философский аспект концепции Лотмана заключается
в универсализации познавательных процедур и в философских стратегиях
толкования феноменов культуры.
Ключевые слова: семиосфера, семиозис, русская культура, творчество, диалог, культурологический подход, историческая динамика культуры.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-160-163
Цитирование: Жукова О.А. Семиозис русской культуры и философия творчества в трудах Ю.М. Лотмана // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 160–163.

*

160

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

Semiosis of Russian Culture and the Philosophy of Creativity
in the Works of Yu.M. Lotman*
© 2023

Olga A. Zhukova

National Research University Higher School of Economics,
11, Pokrovsky Boulevard, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: ozhukova@hse.ru
Received 06.03.2023
The most important result of the semiotic conceptualization of the artistic process
in Lotman’s research was the interpretation of literary phenomena in a broad historical and cultural context. This led him to create a holistic cultural philosophical concept. Its model is the Russian culture of the classical era, interpreted as
an established historical phenomenon in the diversity of spiritual and intellectual
traditions and practices. At the same time, Lotman considers the process of creating a national culture as an open one, in which its authors each time recreate
the value-semantic content and enrich the sphere of cultural meanings. The philosophical and theoretical core of Lotman’s concept is, on the one hand, the phenomenon of creativity and artistic consciousness of the author, on the other, cultural integrity in the historical dynamics of its linguistic, artistic, aesthetic, sociopolitical, everyday forms. The genesis of cultural forms was interpreted by Lotman as a process of the semiosis of culture – the creation, development, preservation, inheritance and reinterpretation of semantic structures represented by
the integrity of texts of various symbolic nature. The philosophical aspect of Lotman’s concept is the universalization of cognitive procedures and philosophical
strategies for interpreting cultural phenomena, in short, in the creation of a philosophically thematized concept of the cultural history of Russia.
Keywords: semiosphere, semiosis, Russian culture, creativity, dialogue, cultural
approach, historical dynamics of culture.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-160-163
Citation: Zhukova, Olga A. (2023) “Semiosis of Russian Culture and the Philosophy of Creativity in the Works of Yu.M. Lotman”, Voprosy filosofii, Vol. 6
(2023), pp. 160–163.

В процессе изучения истории русской литературы XVIII–XIX вв. – эпохи ее классики, которая имеет моделирующее и идеалообразующее значение для создания национально-культурного словаря, – Ю.М. Лотманом была сформулирована семиотическая
концепция культуры, интерпретирующая текст как семиотический объект в его системных отношениях с другими текстами и формами культурных практик, наделенными смысловым содержанием [Torop 2005, 160–161]. Она стала результатом применения структуралистского подхода к толкованию текста. Этот подход был изложен
в «Лекциях по структуральной поэтике» (1964) и на долгие годы определил программу развития Тартуско-московской семиотической школы. Итогом творческой эволюции
Лотмана становится глубоко продуманная модель исторической динамики культуры,
обладающая, на мой взгляд, самостоятельным философско-культурологическим содержанием. Смысловой тезаурус культуры именуется Лотманом семиосферой – метафорой-понятием, имеющим ассоциативно-образную и семантическую связь с понятиями
*
This article is an output of a research project implemented as part of the Basic Research Program
at the National Research University Higher School of Economics (HSE University).

161

«биосфера» и «ноосфера» [Шелковников 2012, 16–17; Kull 2015, 256–258]. Особенности сложения семиосферы, ее языковой, интеллектуальный и историко-социальный генезис, Лотман выявляет в многочисленных работах, посвященных русской литературе
и культуре и концептуально оформляет в поздних трудах: «Внутри мыслящих миров»
(1990) и «Культура и взрыв» (1992).
Помещая текст в интеллектуальный и социальный контекст эпохи, Лотман реконструирует литературный процесс как творческое событие и обогащает исследовательский нарратив философскими концептами культуры, личности и творчества [Ким Су
Кван 2003]. Литературно-художественный процесс начинает рассматриваться Лотманом, с одной стороны, в понятиях семиотики культуры и истории [Gherlone 2013, 312–
315], с другой – философии, психологии и эстетики творчества, понимаемых как выражение творческого этоса личности, носителем которого выступает художественное сознание Автора. Это сближает подход Лотмана с подходом М.М. Бахтина, утверждающего, что «эстетическое созерцание и этический поступок не могут отвлечься
от конкретной единственности места в бытии, занимаемого субъектом этого действия
и художественного созерцания» [Бахтин 1994, 106]. Подобное единство этико-эстетической позиции Автора Лотман обнаруживает в произведениях классиков русской литературы, сосредотачиваясь на анализе их творческого сознания.
Это один из примеров, подтверждающий нашу трактовку лотмановской концепции
творчества как философски окрашенной. В пользу такого вывода говорит и формулируемая в книге «Культура и взрыв» философская концепция искусства. Лотман трактует
художественно-творческую деятельность в духе Бахтина как неразделимость двух противоположных полюсов искусства – эстетического и этического [Лотман 2004, 129]. Художественное творчество – это мера свободы человека по отношению к миру, постигаемому
и оцениваемому, пропущенному через «решетку моделирующего сознания» с участием
механизма памяти, в силу чего творчество (искусство) становится пространством эксперимента и новаций. Как можно понять Лотмана, свобода здесь выступает онтологическим основанием творчества, а его этическим и эстетическим следствием оказывается
«возрастание степеней свободы по отношению к реальности» [Там же].
Карамзинские и пушкинские исследования Лотмана наиболее ярко раскрывают такую модель интерпретации культуры. Ученый доказывает, что не только текст является произведением культуры, но и интеллектуальная биография Автора, его творческий
опыт представляют собой событие культуры. Креативным актором культуры, создающим персональный текст в со-бытии с другими творческими опытами, культурными
традициями и практиками, выступает художник-интеллектуал (писатель, мыслитель).
И с этой точки зрения творческий опыт, понимаемый им как опыт самосотворения человека в свободе, есть философский феномен. Говоря языком семиотической философии культуры и творчества, Автор – это источник процесса семиобразования национальной культуры, генерирующий смыслы.
Очевидна связь лотмановской концепции культуры с императивом свободы творческой деятельности в философской традиции модерна, определяющей человека как
разумную, свободную, творчески активную личность, способную изменять ранее сложившиеся формы мышления и практики. Не случайно Лотман подчеркивает, что «гениальным свойством искусства вообще является мысленный эксперимент, позволяющий проверить неприкасаемость тех или иных структур», в том числе выявляющий
последствия «отказа от эксперимента» [Там же, 130].
Указав на платоновскую проповедь неизменности искусства как на верный знак
«неудержимого скатывания» античного мира к катастрофе, Лотман еще раз, словно бы
говоря о собственном недавнем пребывании в «неизменности» идеологического контекста советской эпохи, пишет о творческом потенциале подлинно свободного художественного (культурного) сознания Автора, который способен придать импульс развития семиотическим структурам культуры, казавшейся «сверхстабильной» и закрытой.
В этом смысле он указывает и на этическую сторону творческой деятельности – на ответственность Автора-интеллектуала [Автономова 2014, 13–22]. Эта ответственность
162

ученого и мыслителя, проявляемая в процессе формулирования ценностей и смыслов – наполнения семиосферы идеалообразующими значениями, – так же велика, как
и у Автора-художника, осознающего эстетические и моральные цели творчества, свою
историческую задачу в деле сотворения культуры.
Отмеченная выше философская семиотизация искусства, осуществляемая в направлении этико-эстетической концептуализации творчества, как и философско-исторические выводы о путях развития русской и европейской культуры «долгого XIX века»,
сделанные Лотманом, позволяют оценить его вклад в развитие методологии гуманитарных наук не только как структуралиста-литературоведа и семиотика культуры, но
как ученого, размышлявшего о культуре с более универсальных историко-философских позиций. Лотмановская интегральная концепция культуры, искусства и творчества является, по сути, философско-культурологической. Ее культурологическая компонента определяется избираемой предметной областью, пониманием феномена
культуры как исторической целостности в единстве, многообразии и динамике социальных, ментальных и бытовых форм и практик. Философская составляющая проявляет себя в универсализации познавательных процедур, в применении герменевтических, аналитических, феноменологических и философско-исторических стратегий
толкования феноменов культуры, творчества и личности – в конечном итоге, в создании философски тематизированной концепции культурной истории России.
Источники – Primary Sources
Бахтин 1994 – Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев: Next, 1994 (Bakhtin, Mikhail M., Works
of the 1920s, in Russian).
Лотман 2004 – Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2004 (Lotman, Yuri M.,
Semiosphere, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Автономова 2014 – Автономова Н.С. Лотман и Якобсон: романтизм, сциентизм и этос науки //
Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2014. Вып. 3 (29). С. 13–22.
Ким Су Кван 2003 – Ким Су Кван. Основные аспекты творческой эволюции Ю.М. Лотмана:
«иконичность», «пространственность», «мифологичность», «личностность». М.: Новое литературное обозрение, 2003.
Шелковников 2012 – Шелковников А.Ю. Ю.М. Лотман – философ // Преподаватель XXI век.
2012. № 3. С. 16–20.

References
Autonomova, Natalia S. (2014) “Lotman and Jakobson: Romanticism, scientism and the ethos of science”, Humanitarian studies in Eastern Siberia and the Far East, Iss. 3 (29), pp. 13–22 (in Russian).
Gherlone, Laura (2013) “Lotman’s epistemology: Analogy, culture, world”, Sign Systems Studies,
Vol. 41 (2–3), pp. 312–338.
Kim, Soo Kwan (2003) The main aspects of the creative evolution of Yu.M. Lotman: “iconicity”,
“spatiality”, “mythologicity”, “personality”, Novoie literaturnoie obozreniie, Moscow (in Russian).
Kull, Kalevi (2015) “A semiotic theory of life: Lotman’s principles of the universe of the mind”,
Green Letters: Studies in Ecocriticism, Vol. 19 (3), pp. 255–266.
Shelkovnikov, Andrei Yu. (2012) “Yu.M. Lotman – philosopher”, Prepodavatel XXI vek, Vol. 3,
pp. 16–20 (in Russian).
Torop, Peeter (2005) “Semiosphere and / as the research object of semiotics of culture”, Sign Systems
Studies, Vol. 33 (1), pp. 159–173.
Сведения об авторе
ЖУКОВА Ольга Анатольевна –
доктор философских наук, профессор
Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

Author’s Information
ZHUKOVA Olga A. –
DSc in Philosophy, Professor at the National
Research University Higher School of Economics
(HSE) (Russian Federation).
163

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Антропологическая традиция:
византийское православие и ислам*
© 2023 г.
1, 2

Н.С. Кирабаев1**, О.В. Чистякова2***

Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
**
***

E-mail: kirabaev-ns@rudn.ru
E-mail: chistyakova-ov@rudn.ru
Поступила 15.01.2023

В статье рассматривается становление религиозно-антропологических традиций в рамках византийского христианства и средневековой арабо-мусульманской философии. Представлены взгляды греко-византийского богослова
и мыслителя Максима Исповедника (580–662) на человека в контексте теологической разработки Отцами церкви основного христианского догмата
о Боговоплощении Иисуса Христа. В плане философской компаративистики сопоставляются антропологические концепции преподобного Максима
и самого яркого представителя ислама, создателя суфийской философскотеологической системы эпохи Средневековья Абу Хамида ал-Газали (1058–
1111). Показаны как общие черты теологии и философии этих мыслителей,
так и различия в их антропологических доктринах. Одной из точек пересечения является философская идея совершенного человека, которую формировали греко-византийские Отцы церкви и ал-Газали и на основе которой
они выстраивали более широкое философско-теологическое понимание человека в его связи с Творцом. Авторы показывают, каким образом идея совершенства человека реализовалась в соотношении «Бог – человек – мир»
в онтологическом и гносеологическом планах с точек зрения восточной
патристики и суфизма. Показана полнота и целостность духовно-телесного
человека в ортодоксальной доктрине византийского христианства. Учение
о человеке ал-Газали обосновано как концептуальное осмысление места человека в системе созданного Богом мира как халифа – наместника Бога
на земле.
Ключевые слова: христианство, ислам, суфизм, византийская патристика,
Максим Исповедник, ал-Газали, Боговоплощение, фана’, мулк, джабарут,
малакут, зеркало.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-164-175
Цитирование: Кирабаев Н.С., Чистякова О.В. Антропологическая традиция: Византийское православие и ислам // Вопросы философии. 2023. № 6.
С. 164–175.

*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 22-18-00050 «Византийская философия как феномен взаимовлияния западной и восточной культур и источник формирования философии в Древней и Средневековой Руси», URL: https://rscf.ru/project/22-18-00050/

164

Anthropological Tradition:
Byzantine Orthodoxy and Islam*
© 2023

Nur S. Kirabaev1**, Olga V. Chistyakova2***

1, 2

Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
**
***

E-mail: kirabaev-ns@rudn.ru
E-mail: chistyakova-ov@rudn.ru
Received 15.01.2023

The article examines the formation of religious-anthropological traditions
formed within the framework of Byzantine Christianity and medieval ArabMuslim philosophy. The views of the Greek-Byzantine theologian and thinker
Maximus the Confessor (580–662) regarding man in the Church Fathers’ theo logical development of the main Christian dogma of the Divine Incarnation
of Jesus Christ are presented. In terms of philosophical comparativism, the anthropological concepts of St. Maximus and the most outstanding representative
of Islam, the founder of the Sufi philosophical-theological system of the Middle
Ages, Abu Hamid al-Ghazali (1058–1111) are compared. Both the common features of the theology and philosophy of these thinkers and the differences
in their anthropological doctrines are demonstrated. One point of intersection is
the philosophical idea of the perfect man, which was formed by the GreekByzantine Church Fathers and al-Ghazali and based on which they created
a broader philosophical-theological understanding of man in his relationship
to the Creator. The authors indicate how the idea of human perfection was real ized in the relation God-man-world ontologically and epistemologically from
the perspectives of Eastern Patristics and Sufism. The integrity of the spiritualbodily man in the orthodox doctrine of Byzantine Christianity is shown. AlGhazali’s doctrine of man is substantiated as a conceptual comprehension
of man’s place as a caliph – the deputy of God on earth – in the world’s system
created by the deity.
Keywords: Christianity, Islam, Byzantine patristics, Sufism, Incarnation of God,
Eastern Church Fathers, Al-Ghazali, fanā’, similarity law, Mulk, Jabarut,
Malakut, mirror and reflectiveness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-164-175
Сitation: Kirabaev, Nur S., Chistyakova, Olga V. (2023) “Anthropological Tradition: Byzantine Orthodoxy and Islam”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023),
pp. 164–175.

Введение
Философская компаративистика позволяет поставить и обосновать вопрос о диалоге философских культур и межкультурной коммуникации, а также о религиознокультурной самоидентификации, на основе анализа различных способов восприятия
других/иных культур, включенных или не включенных в ареал собственной культуры.
*
The work was supported by the Russian Science Foundation (grant № 22-18-00050), «Byzantine
Philosophy as a Phenomenon of Mutual Influence of Western and Eastern Cultures and the Source of
the Formation of Philosophy in Ancient and Medieval Rus», URL: https://rscf.ru/en/project/22-18-00050/

165

Именно философское понимание человека в качестве религиозной проблемы, призванное ответить на вопрос о месте человека в мире в рамках обращения к Богу, дает нам
различные смыслы и ценности как культурно-антропологический вызов. Человек в религиозной картине мира рассматривается как творение Божие; Бог делает человека
личностью, открываясь для него в Священной истории, возвышая его над остальными
созданиями. Такое видение человека присуще авраамическим религиям. С одной стороны, исторически мусульманская цивилизация обнаруживает и культивирует как свое
«западное» лицо, поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма,
так и «восточное», расходясь с существом этих цивилизационных слагаемых. Учет
данного обстоятельства позволяет понять природу религиозного гуманизма и идеалов
мусульманской культуры, связанных с попыткой сделать человека человечней и способствовать раскрытию его искомого величия. С другой стороны, намеченное в раннем христианстве возвышенное понимание человека как венца Божьего творения, ответственного за себя и за человеческий мир перед Творцом, транслируется далее
из поколения в поколение теологическими доктринами и религиозно-антропологическими концепциями, обусловливая исторические формы культуры и типы философствования.
В статье дается сравнительный анализ философски значимых теоретических построений относительно человека духовного и религиозного, которые возникли в эпоху
становления классического христианского вероучения (IV–VII вв.) и в исламе «золотого периода» (IX–XII вв.). Идеи некоторых греческих Отцов церкви, особенно Максима
Исповедника, и ал-Газали, на наш взгляд, имеют духовную и смысловую преемственность и достаточно актуальны в этическом плане в наше время. И если творчество
Максима Исповедника во многом определило становление византийских оснований
православного христианства и православной культуры, то ал-Газали предстает одной
из ключевых фигур мусульманской духовной истории. И какими бы путями ни шло
развитие мусульманской цивилизации начиная со второй половины ХI в., на всех переломных этапах истории ислама и мусульманской философии вплоть до настоящего
времени они всегда возвращались к личности и творчеству ал-Газали, его судьбе как
«Довода ислама» и «Оживителя веры», создателя суфийской философско-теологической системы.
Компаративный анализ философско-антропологических концепций указанных мыслителей позволяет понять особенности религиозного и секулярного понимания человека в контексте обоснования монотеизма в христианстве и исламе. Вырабатываемое
Отцами церкви вероучение о Боге-Троице, существующем одновременно и в единстве, и в ипостасных проявлениях трех лиц, неминуемо накладывало отпечаток на создание соответствующего концептуального образа человека, вбирающего и отражающего своей духовностью эту трехмерность христианского монотеизма. В исламе
при многих идейных пересечениях с христианским видением человека формировалась антропологическая доктрина, четко соотносящаяся со строгим монотеизмом
(таухид).
На наш взгляд, одной из основополагающих идей как для византийских Отцов
церкви, так и для мусульманских мыслителей является философская идея совершенного человека, нашедшая преломление в религиозной антропологии обеих религий.
И если византийские Отцы исходили из совершенства двух природ Богочеловека
Иисуса Христа, что помогло им сформулировать доктрину человека, стремящегося
к совершенству в процессе обо́ жения по примеру Иисуса, то в исламе идея совершенства человека обсуждается, скорее, в гносеологическом плане, как средство познания
Творца и одновременного постижения духовно-нравственных ценностей (в суфизме,
например, в движении к Единому, часто выраженном в образе бабочки, летящей на горящую свечу).

166

Человек как «халифа» в дискурсе ислама и причастник Божественного мира
в контексте становления христианского догмата о Боговоплощении
Священная история, как она описана в Коране, представляет собой ряд договоров
(ахд, мисак) между Богом и человеком, налагающих на людей определенные обязательства, но в то же время предполагающих, что Всевышний рассматривает человека
как своего рода товарища, компаньона, партнера, конечно, не равноправного. Положение, занимаемое человеком в исламе по отношению к Богу, значительно отличается
от того, которое он занимает в иудаизме и христианстве. Так, в Библии сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по подобию Своему сотворил его» (Быт. 1:27).
Именно из интерпретации и аргументации этого положения вытекает христианское
христологическое учение о Богочеловеке (Боговоплощении), основанное на понимании неслиянного и нераздельного единства Божественной и человеческой при род в Иисусе Христе.
Для ислама такое понимание просто невозможно. В Коране сказано: «Вот сказал
Господь твой ангелам: “Я создаю человека из глины. А когда Я его завершу и вдуну
в него от Моего духа, то падите, поклонитесь ему”» (38:71–72)1. В Сунне о создании
Адама «по образу Бога» говорится: «Аллах создал Адама по его образу». Это часть достоверного хадиса, который передали Бухари (№ 6227) и Муслим (№ 2841) от Абу Хурайры [Ал-Бухари 2002]. В хадисе подразумевается, что фраза инна Аллах халака адама
‘ала суратихи означает: «Аллах сотворил Адама по Своему облику», тогда как на самом
деле она имеет смысл «Аллах сотворил Адама по его облику», то есть Его облик и облик Адама – один, «Аллах сотворил Адама по своему облику», по своей форме (‘ала суратихи). Таким образом в хадисе подразумевается, что Бог выбрал для человека одну
из многих имевшихся у него в распоряжении формул халифа расул Аллах, «Преемник
посланника божьего», или титул халиф Аллах, «Наместник божий», поскольку у Бога
не может быть «преемника» в прямом смысле этого слова. Последнее представляется
достаточно важным, поскольку в исламе отсутствует посредник между Богом и человеком и как идея, и как институт. Поэтому речь идет о главе мусульманской общины. Коран нигде не объясняет четко, чьим халифа должен быть человек. В Коране сказано:
«И вот сказал Господь твой ангелам: “Я установлю на земле наместника”. Они сказали:
“Разве Ты установишь на ней того, кто будет там производить нечестие и проливать
кровь, а мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя?”. Он сказал: “Поистине, Я знаю то, чего вы не знаете!”» (2:30). Представляется, что в данном аяте Корана халифа обозначает
человека, замещающего Бога и выступающего судьей в тяжбах между его творениями
(халифатан минни йахлуфини фи-л-хукми байна халкихи би-л-хукмихи).
Выдающийся мыслитель и наиболее влиятельный авторитет мусульманского средневековья Абу Хамид ал-Газали обозначил путь, по которому пойдет впоследствии
толкование слова халифа, выдвинув концепцию «внутренней связи» (ал-батина алмунасаба) между человеком и Богом, не только побуждавшей человека возлюбить
Всевышнего, но и делающей правдоподобной версию о назначении Адама наместником Бога на земле не как пророка, а как просто человека. Во «внутренней связи» алГазали находил также объяснение высказыванию о сотворении Богом Адама по своему образу, понимая под последним образ внутренний, а не внешний.
В христианстве важнейший для авраамических религиозных систем вопрос – человек в его связи с Богом – получил ортодоксальное обрамление в догмате о Боговоплощении Христа, выработанном на территории Византии с V по VII вв. в богословской полемике представителей восточной и западной патристики, а также в борьбе
Отцов церкви с противоположными христианской ортодоксальной доктрине направлениями. Это было становление христологии, учения о том, как понимать Богочеловечество Иисуса Христа, и по сути – систематическое формирование христианского богословия как церковного учения о Сыне Божием, ставшим, то есть воплотившимся,
человеком. «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины»
(Иоанн. 1:14), – исходя из этого евангельского тезиса греко-византийские Отцы стали
167

создавать христологию, которая продолжала и развивала выработанные и закрепленные на Никейском соборе истины триадологии (догмата о Святой Троице). Поскольку
триадологическая догматика была уже отточена Отцами церкви, в патристике встал
вопрос об обосновании полноты и абсолютного совершенства двух природ Иисуса
Христа – Божественной и человеческой.
Представляется, что без обсуждения догмата о Богочеловечестве Христа столь
трудно вырабатывавшаяся в IV в. омоусианская триадология (о единосущном единстве трех ипостасей Троицы) могла остаться оторванным от жизни схоластическим
учением с пониманием Бога как весьма далекого от бренного человеческого мира.
Поэтому аргументация византийских Отцов была направлена не только на форми рование ортодоксального диофизитства, утверждения двух совершенных природ
в единстве Иисуса Христа, но и на обоснование целей явления Христа в земном мире. Афанасий Великий, сделавший поистине великое дело по формулированию триа дологической и христологической догматики, писал о Боговоплощении: «И Сын Божий для того соделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие, то есть
сыны Адамовы, соделались сынами Божиими… Посему-то именует Себя сыном человеческим, чтобы человеки именовали Бога Отцем на небесах» [Афанасий 1994, 257].
Подробнее о вкладе Афанасия Великого в становление триадологической и христо логической тематики см.: [GM 1 web].
Христологический догмат обуславливал оригинальную постановку вопроса, вопервых, о Боговоплотившемся (что не будет признаваться в исламе) Иисусе Христе
и, во-вторых, о человеке как посреднике между Божественным и тварным мирами,
включающем в свой внутренний мир часть Божественного естества, Его образ и абсолютность. Можно утверждать, что именно с полемики вокруг Боговоплощения начинается эпоха построения христианской культуры как части византийской цивилизации
и религиозной антропологии как особого теоретического направления внутри восточного христианства.
Догмат о Богочеловеке Иисусе Христе (или о Боговоплощении Сына Божьего)
оформлялся в борьбе византийских Отцов церкви прежде всего с религиозно-философскими учениями Аполлинария Лаодикийского и его последователей, а также Ария,
Савеллия, Нестория, возникающих монофизитства и монофелитства. Вся эта мощь
идей и учений, не признававших равное, неделимое и неслиянное единство двух природ Христа – Божественной и человеческой – обрушилась с разных позиций и разных
частей востока бывшей Римской империи на пробивавшееся ортодоксальное диофизитство (учение о двух природах Христа).
Борьба с аполлинаризмом вызвала необходимость создания целостной христологической доктрины, основанной не только на Священных источниках Церкви, но
и на античной философии и логике. Отцы церкви – Афанасий Великий, каппадокийцы, антиохийцы Диодор Тарсийский и Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский, Максим Исповедник – своими работами противопоставляли аполлинаризму, утверждавшему существование только одной, Божественной, природы и одного лица в Иисусе
Христе, учение о двух природах Христа, а затем и двух действиях и волениях (Божественном и человеческом). Создавая христологическую теоретическую систему, названные святые Отцы отстаивали одновременное реальное сосуществование и общего, то есть усии, природы Христа, объединяющей Его с Богом Отцом, и конкретного ее
проявления в индивидуальности, то есть в ипостаси Христа как Спасителя. Это предполагало выработку доказательства совершенной полноты и Божества, и человечества
Христа. В то же время из догматического объяснения человеческой природы Богочеловека естественно вытекали и важнейшие антропологические положения о спасении
и обо́ жении каждого бренного человека, о смысле и назначении человека в этом мире,
о возможностях его познания, в том числе Богопознания, о соотношении человеческого и Божественного миров.
После Константинопольского собора 381 г. византийские Отцы церкви теоретически определяют основное направление развития святоотеческой мысли последующего
168

этапа. Они решают вопросы о теологической и одновременно философской специфике
соотношения Божественной и человеческой природ в единой ипостаси Христа и о том,
как Богочеловек Иисус Христос действует и волит. Постепенно в процессе теологических дебатов вызревала важнейшая религиозно-философская тема – соответствие
реального посюстороннего мира и мира Божественного, потустороннего, но достижимого для праведных людей еще в этой земной жизни. Кроме того, обсуждение христологии затрагивало такие вопросы о соотношении Бога и человека, которые позднее будут подняты в исламе, в частности в каламе как спекулятивной теологии, в учении
суфизма о трех мирах и о возможностях познания Единого и т.д.
Учение Максима Исповедника о человеке
как посреднике между Божественным и земным мирами
Хотя Максим Исповедник отстаивал православный диофизитизм и исповедание
двух действий и двух воль в единой ипостаси Христа за несколько веков до ал-Газали,
некоторые идеи греческого Отца и великого суфия в духовном и содержательном
плане взаимно пересекаются и определяют не только их собственное философствование, но и философское мышление соответствующих исторических периодов. Сопоставимы, на наш взгляд, прежде всего антропологические рассуждения названных
мыслителей, вопросы Богопознания, идеи внутренней озаренности человека Божественным светом и присутствия Божественного в виде энергий (преп. Максим) во внутреннем мире личности.
На Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне (451 г.) была выработана так называемая халкидонская формула, выразившая вероизложение о Богочеловечестве в категориях апофатического мышления – два естества Христа сосуществуют в Нем неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [Лосский 1991, 108–109]. После собора
поднялась новая волна христологических дебатов. Монофизиты отвергали принятую
формулу Богочеловечества.
В греко-византийской патристике Максим Исповедник (см.: [GM 2 web]) занял место в центре богословской и теоретической борьбы с монофизитством и монофелитством, а также создал оригинальную христологическую доктрину. Продолжая обсуждение сосуществования двух природ, действий и воль в едином лице Христа, он
работал над аргументацией проблемы, которую поставил ранее Афанасий Великий.
Максим Исповедник пытался обосновать, каким образом две противоположные природы могут принадлежать Богу Слову, не нарушая при этом единства и нераздельности лица Сына Божьего. «…самое главное: как Бог становится человеком? А наиболее
таинственное [из всего]: как Слово по ипостаси существенно пребывало во плоти, будучи все целиком по сущности и ипостасным образом во Отце?.. Эти таинства вмещает одна только вера, будучи осуществлением вещей (Евр. 11:1) превышающих ум и разум» [Максим 1993а, 260]2. Преп. Максим делает акцент на включении человеческого
естества в ипостась Бога Слова, обосновывая в духе восточно-патристической традиции во-ипостасность всего человечества Сыну Божиему. Для него эта идея есть основа Боговоплощения с акцентом на сущностное сохранение полноты Божественной
природы.
Максим Исповедник подчеркивает философско-антропологическое значение человеческой природы как для Богочеловека, так и для каждой личности. Эту природу связывает преображение, озарение человечности Божественностью. Как человечность
Христа была преображена, так и сущность каждого индивида освещена и трансформируется абсолютностью и совершенством природы Бога. «Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческаго есть вочеловечивание Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог соделался человеком» [Максим
1993б, 276]. На наш взгляд, преп. Максим теоретически создает особый образ бытия
человека, напрямую коррелирующий с нравственными нормами и духовными ценностями общества. Согласно этому греческому Отцу, особый духовный свет, как отблеск
169

Божественного нетварного света, имманентно присущ каждой личности. Мистический
несотворенный свет соединяет человека и Бога, дает надежду на постижение Творца
в плане религиозного гносиса [Kirabaev, Chistyakova 2020]. Возвышенная идея дарованной Богом светоносности человека связывает тонкий антропологический мистицизм Максима Исповедника и утонченный суфизм Ал-Газали.
Логически отстаивая диофизитизм, Максим Исповедник настаивал, что из совершенной Божественной природы и совершенной человеческой природы воплощенного
Сына Божьего неизбежно и естественно следует двойственность Его действий и воль,
хотя реализующий свою волю – «Один и Един». Этот феномен характерен и для человека – в каждом соединены те же две воли. Однако свобода воли человека, в отличие
от свободы Бога, ограничена выбором. Выбор – атрибут свободы человека, не присущий Божественной свободе. Однако от творения заложенная в человеке Божественная
воля всегда предшествует воле индивида. Это залог того, что человек действует в соответствии с образцом жизни Христа. Преп. Максим показывает, что равенство,
неслиянность и нераздельность двух действий и воль Христа предопределяет реализацию воли человека. В этом состоит проявление абсолютной свободы Бога Слова. Восприятие Христом благодати Бога Отца и обо́ жение человеческой воли во Христе как
бы «обеспечило» и обо́ жение человечества. «Ведь не как Бог по сущности и Единородный Сын, единосущный Богу Отцу, Он был осенен благодатью, но как ставший человеком и единосущный нам естеством по Домостроительству [Божиему] Он ради
нас, нуждающихся в благодати, осенился ею. И мы, при своем [духовном] преуспеянии, постоянно получаем соответствующую благодать от полноты Его» [Максим
1993в, 250].
Однако для Максима Исповедника, как и для всей византийской патристики, характерен акцент на активности человека, на проявлении его воли в деле спасения и духовного восхождения к Творцу в процессе обо́ жения. Отсутствие пассивности, нацеленность на духовную деятельную составляющую, уход от идеи полной и абсолютной
Божественной предопределенности (в отличие от западной патристики) – особенность
мышления греко-византийских Отцов. Георгий Флоровский, исследовавший творчество Максима Исповедника, подчеркивал этот контекст: «Преп. Максим всегда ясно
различает эти два момента: естество (природа) и произволение (воля). Естество исцелено и уврачевано Христом раз навсегда, без актуального участия отдельных лиц…
Но освободиться каждый должен в личном подвиге» [Флоровский 1992, 220].
Преп. Максим таким образом выводил необходимость изменения природы и воли
человека. Отстаивая совершенство двух природ, действий и воль Христа, он не только
решал проблему совмещения, казалось бы, несовместимого, но и намечал жизненный
путь самого человека и раскрывал суть его естества. Божественность и человечность
в равной степени наличествуют в человеке – в этом состоит и философская, и богословская интерпретация сущности человека у греческого Отца, означающая целостность и уникальность человеческой природы.
Подобного рода высокое и философски аргументированное понимание человека
встретило идейное отражение в средневековом осмыслении человека ал-Газали.
Учение о человеке ал-Газали
В центре доктрины ал-Газали находится учение о приобщенности человека к божественному. Последнее рассматривается как основа естественной возможности познать истину вещей, мира и Бога. Необходимо отметить, что вопросы о возможности
божественного познания и человеческого знания о Боге, мире и человеке нередко оборачиваются вопросами о природе различных типов истины (хакика), в частности, вопросом о подлинной природе человека и его назначении в этом мире. При этом познание осуществляется на двух уровнях: познание внешнего мира и самопознание,
познание «первоначальной природы человека», его «самости». Процесс познания или
постижения (идрак) у ал-Газали означает рассмотрение соотношения «Бог – мир»
170

(концепция происхождения мира), соотношения «Бог – человек» (учение о душе) и соотношения «человек – Бог» (концепция фана’).
Главная доктрина, определяющая воззрения мусульманского мыслителя на мир
и человека, – это учение о трех мирах. В процессе познания истины человек проходит
через три мира. Первый мир – «внешний», преходящий, мир чувственности (’Алам алМулк ва-л-Шахада’,’Алам ал-Халк – сотворенный мир,’алам ал-Хисс – мир чувственного). Это материальный мир, мир предметов. Ему противостоит «внутренний» мир,
мир «скрытого и потустороннего», высший мир идей, предметно отображенных в низшем мире мулк (’Алам ал-Малакут). Он недоступен чувствам, может быть постигнут
только с помощью интуиции, «внутреннего видения». Между этими мирами находится промежуточный мир, мир «посредник» (’Алам ал-Джабарут) – это мир таких духовных субстанций, как «воля», «сила», «знание» и божественных сил, связывающий
мир внешний и внутренний. Все три мира находятся в единстве. Главная особенность
этих миров – их зеркальность3 [Игнатенко 2004]. То, что как прообраз существует
в’Алам ал-Малакут, пребывает в’Алам ал-Мулк ва-л-Шахада’ во множестве несовершенных образцов. «Мир мулк – это то, что представляется чувствам и создано силой
Всевышнего одно из другого в буквальном смысле. Мир малакут – это то, что Всевышний создал извечным повелением, не постепенно, он остается в одном и том же
состоянии…» [Ал-Газали б.г. 1, 27]. «Джабарут – это то, что между двумя мирами:
он похож на то явное, что бывает в мулк, и близок к извечной силе из мира малакут»
[Там же, 39]. Мир не есть Бог, но и не есть нечто отличное от Бога.
Применяя символ зеркала, ал-Газали толковал мир лишь как копию подлинного
трансцендентного мира, в котором божественность не является его сущностью, но
лишь оставляет некоторый след. Космос представляет собой строгую иерархию миров, переходящих из одного в другой. Причем расположены они по нисходящей: Аллах – малакут – джабарут – мулк. Это нашло отражение в учении о происхождении
всего существующего. Отношение между низшим и высшим мирами рассматривается
с точки зрения подобия, зеркального отражения высшего, истинного мира (тамзил)
в низшем, преходящем мире. Многие люди живут в этом мире, не осознавая, что это
мир теней. И только те, кто вступает на путь познания истины и самосовершенствования, могут уяснить себе это [Ал-Газали б.г. 2, 31–32].
Рассматривая термины «сердце», «дух», «душа», «разум», ал-Газали утверждает,
что они имеют по два смысла: один – в предметном мире, другой – в божественном.
С одной стороны, они совпадают, а с другой, – бесконечно расходятся при приложении их к Богу и к сотворенному миру. Различаясь по значению в предметном мире, эти
термины совпадают во втором значении, обозначая «божественный свет» в человеке,
пробуждающий в нем стремление к познанию истины. В этом и заключается уникальный характер человеческой природы. В познании истины и состоит миссия человека
и основа его совершенства, без которой невозможно и вечное наслаждение. Если человек не пытается постичь истину, он деградирует до уровня животных, а культивирование познания позволяет подняться до уровня ангелов. Вместе с тем ал-Газали считает,
что по разным причинам не все люди могут реализовать эту способность. Но он подчеркивает, что путь к познанию открыт каждому, ибо любой человек обладает «божественным светом». В процессе познания важную роль играет самосовершенствование
человека, которое не означает забвения человеческого начала.
Ал-Газали рассматривает сердце как «полированное зеркало», в котором отражается
божественное сокровенное знание. Очищенное и отполированное сердце суфия показывает, что он находится на высочайшей духовной ступени просветления и потому открыт
для восприятия Божественного вдохновения. Подобное «вдохновение» дает уникальную
способность непосредственного и мгновенного познания истины. Важно, что зеркало
всегда сияет, излучает свет, освещает. Зеркало рассматривается как светильник в работе
Ал-Газали «Ниша света». Сердце – это зеркало, в котором отражаются образы двух миров. Конечно, в рамках аллегорической интерпретации зеркало – это метафора, позволяющая понять процесс и результат этого процесса. На самом деле отражение человека
171

в зеркале есть подобие или образ-форма этого человека. «Верующий – зеркало верующего, в недостатках другого видит он свои недостатки» [Ал-Газали б.г. 3, 22]. Именно
«совершенный человек» рассматривается как зеркало Бога и матрица мира, потому что
Бог одновременно имманентен и трансцендентен «дольному миру».
В рассказе о состязании византийских и китайских художников, которые затеяли
перед каким-то царем спор, кто из них лучше рисует или «делает образы», ал-Газали
показывает разные пути достижения истины учеными-философами (рационалистами)
и суфиями-святыми. По сути здесь идет речь об истинах разума и истинах веры как
двух сторонах Единой истины. Царь повелел расписать одну сторону портика китайцам, а другую – византийцам. Занавес не позволял им подсматривать друг за другом.
Византийцы собрали бесчисленное множество диковинных красок, а китайцы пришли
вовсе без красок. Они просто начали шлифовать и полировать свою сторону. Византийские и китайские художники одновременно объявили об завершении работы. Царь
был поражен: как китайцы рисовали вообще без красок? Их спросили: «Как получилось, что вы закончили, не использовав ни одного цвета?» Они ответили: «Не волнуйтесь, поднимите занавес». Он был поднят, и чудеса византийского искусства засияли
с еще большей яркостью, ибо китайские художники превратили свою сторону в отполированное зеркало… Красота их стороны превосходила красоту византийской из-за
того, что зеркало стало светиться [Там же, 22–24]. В данном случае ал-Газали соотносит работу византийских живописцев с дискурсивным и чувственным знанием. Китайские художники символизируют тех, кто очищает свои сердца, чтобы в них могло войти вдохновение [Там же, 63]. Знание Бога у ал-Газали является не теоретическим,
а сокровенным, знанием бытийным и присутственным, знанием интуитивного озарения. Посредством своего сердца суфии ощущают присутствие Бога, одновременно имманентного и трансцендентного этому миру.
Аят из Корана «Аллах создал Адама по своему подобию» ал-Газали интерпретирует следующим образом: «Под Его образом имеется в виду весь большой мир в целом,
а человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный вариант. Если
с помощью знания разделить на части большой мир и разделить Адама на его части
таким же образом, то окажется, что составные части Адама… будут подобны составным частям большого мира, а если части одной совокупности подобны частям другой,
то эти две совокупности, без сомнения, подобны друг другу. Так большой мир делится
на две части, одна из которых – явное, воспринимаемое чувствами, а именно мир
мулк, а другая – внутреннее, воспринимаемое разумом, а именно мир малакут. Человек также делится на явное, воспринимаемое чувствами, как плоть, кости, кровь и все
виды чувственно постигаемых сущностей, и на внутреннее, как дух, разум, знание, воля, сила и тому подобное» [Ал-Газали б.г. 1, 15].
Соотношение «Бог – мир – человек» получает у ал-Газали развитие в идее тесной
взаимосвязи космологии, антропологии и психологии. «Знай, что ты в трех мирах
и от каждого в тебе часть» [Ал-Газали б.г. 5, 49]. Подобно миру, человек разделен
на внутреннее и внешнее, низшее и высшее. Тело сравнивается с миром чувственного,
явного и осязаемого, преходящего; душа – с миром вечным, непреходящим, высшим,
интуитивно постигаемым. А эмоции в груди человека ал-Газали сравнивает с промежуточным миром джабарут, с миром-посредником. Душа через эмоции соединяется
с телом, но, по сути, она является «чужестранцем в этом мире» [Там жe]. Таким образом, божественная природа индивида, а именно его дух, составляет высший мир; ментальность относится к духовному, а тело – к материальным мирам.
Однако, по ал-Газали, подобие не есть только внешнее, атрибутивное, явно проявляемое. В процессе познания необходимо ориентироваться на более глубокое внутреннее подобие, «означающее не подобие по образу или форме, а подобие по отношению
к душе» [Ал-Газали б.г. 4, 298]. Считая, что душа является сущностью человека, алГазали рассматривает ее с двух точек зрения: душа как «самость», «высшее Я», квинтэссенция человека – и душа как нечто духовное, противоположное телу как материальному началу.
172

Рассматривая взаимоотношение души и тела, ал-Газали отмечает, что существование души самодостаточно, в то время как тело в своем существовании зависит от души. Душа соединена с телом для того, чтобы человек осознал свою божественную
сущность и нес за нее ответственность. Душа, соединенная с телом, всегда должна
стремиться сохранить свою чистоту, доминировать в борьбе с животной стороной человека, подавлять низменные страсти и контролировать желания. Зло возникает не потому, что оно изначально присуще природе человека, а вследствие нарушения соответствия «человеческого» и «божественного». Душа изначально лишена всякого знания,
но способна овладеть им. А без знания истины вещей, мира и Бога человек не способен противостоять злу. Несмотря на то, что человеческое тело связано с низшим миром, благодаря неразрывной связи с душой оно имеет отношение к высшему миру,
а потому тело нельзя рассматривать как абсолютное зло. Учение ал-Газали о душе показывает, как в процессе познания истины происходит «очищение души», которое
приводит к постижению высшей истины. Процесс познания истины рассматривается
и как процесс единения человека с Богом в состоянии фана’4.
Прежде всего следует отметить, что «единение» у ал-Газали нельзя понимать буквально. Оно рассматривается как духовное, а не пространственное или временное
состояние. Здесь «…речь идет о самоусовершенствовании личности. Оно означает
движение человека в процессе познания согласно его состоянию и ступени бытия,
на которой он находится… Говоря о высшем этапе на пути самоусовершенствования,
ал-Газали считал, что человек созерцает только иное… Таким образом, человек созерцает Единое и не может созерцать себя как личность, ибо с того момента, как он
погружается в собственное сознание, он исчезает для самого себя. Но погружение
опять же нельзя понимать в буквальном смысле, а следует рассматривать как погружение в процессе познания Бога, т.е. погружение гносеологическое, интенциональное»
[Чистякова и др. 2019, 166–167], ведь Единое в принципе непостижимо. Достигая состояния фана’, человек преображается, становится высоконравственным, обретает
подлинное знание морали и религиозной истины. Можно сказать, что именно в этом
состоянии и реализуется идея совершенного человека, сформулированная ал-Газали.
Фана’ в творчестве суфия приобретает нравственный характер и находится в непосредственной связи с мусульманской этикой.
Заключение
Рассмотрение некоторых философско-антропологических и теологических учений
представителей греко-византийской патристики и суфизма дает возможность утверждать, что, несмотря на многовековой разрыв, идеи этих мыслителей относительно соотношения «Бог – человек – мир» сопоставимы в содержательном и аксиологическом
планах. Греко-византийская патристика в рамках теологических диспутов IV–VII вв.
создала не только богословский, но и философский дискурс, который позволил последующим поколениям христианских теологов и средневековым мусульманским теоретикам создать оригинальные учения о человеке в контексте личностного взаимоотношения с Творцом. Мы проследили несколько пересечений в концепциях человека
в восточном христианстве и в исламе, в частности, в суфизме, что позволяет говорить
о точках соприкосновения этих культур в фундаментальном вопросе – а именно, в видении человека, находящегося в духовном единстве с Богом. Общее в понимании человека религиозного, совершенствующегося, стремящегося к усвоению сакрального
знания о Всевышнем, реализовалось и в теоретических отличиях святоотеческой и мусульманской средневековой философии. В христианстве идеалы человека формулировались в связи с ортодоксальным видением Боговоплощения Христа и совершенными
чертами Иисуса как Богочеловека, показавшего человечеству образец абсолютной морали. В исламе основной акцент в концептуальной обусловленности человека делался
в области гносеологии – совершенный человек должен постигать единство Творца
и в качестве наместника Аллаха на земле неукоснительно следовать выработанным
173

правилам и моральным нормам. Этика и духовные ценности исторически заложены
в обеих религиях, однако философское обоснование человека в восточной патристике
и суфизме способствовало выработке оригинальных типов монотеистического познания Бога.
Отмеченные концептуальные пересечения культур и религий не архаичны, не остались где-то в поздней Античности или Средневековье, а весьма актуальны и в настоящее время. Рефлексивный анализ антропологического учения ал-Газали способствует
более глубокому пониманию традиционного исламского мировоззрения и позволяет
вскрыть социальную природу современных мусульманских «гуманистических» доктрин. Рефлексия философско-антропологических идей восточной патристики позволяет обнаружить еще не открытые теоретические источники византийской культуры
и выявить преемственность взглядов византийских и древнерусских мыслителей. В обоих случаях идеи христианских и мусульманских авторов вносят значимый вклад в сокровищницу современной философии и духовных культур двух мировых религий.
Примечания
1

Цитаты из Корана даются в переводе И.Ю. Крачковского.
Работы Максима Исповедника были использованы авторами в переводе на русский язык, выполненном блестящим переводчиком-богословом А.И. Сидоровым, который продолжил прерванную традицию переводов византийского Отца, начатую М.Д. Муретовым и С.Л. Епифановичем
в XX в.
3
Зеркало – одна из важнейших категорий, определявшая как понимание, так и решение конкретных философско-религиозных проблем. См.: [Игнатенко 2004].
4
Фана’ – концепция растворения суфия в Боге, основывается на комментариях аятов Корана,
где говорится о возвращении к Аллаху. Возвращение трактуется как растворение и осознание
единства с Абсолютом.
2

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Ал-Бухари 2002 – Ал-Бухари. Сахих [Сборник хадисов]. Дамаск; Бейрут: Дар Ибн Касир, 2002
(al-Bukhari, Sahih Sound Collection of Hadith, in Arabic).
Ал-Газали б.г. 1 – Ал-Газали. Китаб ал-Имла’ ан-Ишкалат ал-Ихйа’ [Дополнение к проблемам «Возрождения религиозных наук»] // Ал-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин: [Возрождение религиозных наук]. В 5 т. Т. 5. Каир: Дар Миср ал-Таба’ат, б.г. (Al-Ghazālī, Al-Imla’ fi Ishkalat al-Ihya,
in Arabic).
Ал-Газали б.г. 2 – Ал-Газали. Мункиз мин ад-Далал [Избавляющий от заблуждения]. Каир:
Мактаба ал-Джунди, б.г. (Al-Ghazālī, Al-Munqidh min al-Dalāl, in Arabic).
Ал-Газали б.г. 3 – Ал-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин [Возрождение религиозных наук]. Каир: Дар
Миср ал-Таба’ат, б.г. В 5 т. Т. 3. (Al-Ghazālī, Iḥiyā’ ʿulūm ad-dīn, Vol. 3, in Arabic).
Ал-Газали б.г. 4 – Ал-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин [Возрождение религиозных наук]. Каир: Дар
Миср ал-Таба’ат, б.г. В 5 т. Т. 4. (Al-Ghazālī, Iḥiyā’ ʿulūm ad-dīn, Vol. 4, in Arabic).
Ал-Газали б.г.5 – Ал-Газали. Китаб ал-Арба‘ин фи Усул ад-Дин [Сорок наставлений в изучении основ веры]. Каир: Мактаба ал-Джунди, б.г. (Al-Ghazālī, Al-Arba’īn fī Usūl al-Dīn, in Arabic).
Афанасий Великий 1994 – Афанасий Великий. О явлении во плоти Бога Слова и против
ариан // Святитель Афанасий Великий. Творения. В 4 т. Т. 3. М.: Изд-во Спасо-Преображенского
Валаамского монастыря, 1994. С. 251–276 (Athanas Alex., About the Incarnation of God – the Word
and against Arians, Russian Translation).
Лосский 1991 – Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М.: СЭИ,
1991 (Lossky, Vladimir N., An Essay on the Mystical Theology of the Eastern Church, in Russian).
Максим Исповедник 1993a – Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты.
М.: Мартис, 1993. С. 257–260 (Maximus the Confessor, Chapters on Theology and the Economy, Russian Translation).
Максим Исповедник 1993б – Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. В 12 т. Т. VI. М.: Русский Духовный Центр, 1993. С. 247–307 (Maximus the Confessor,
Speculative and Actionable Chapters in Philokalia, Russian Translation).
Максим Исповедник 1993в – Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве
воплощения Сына Божия // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические
174

трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 215–256 (Maximus the Confessor, Chapters on theology and Incarnation Divine economy of the Son of God, Russian Translation).
Флоровский 1992 – Флоровский Г.В. Восточные Отцы V–VIII вв. М.: Паломник, 1992 (Florovsky, Georgy V., Eastern Fathers of the Fifth the Eight centuries, in Russian).
GM 1 web – Greek Manuscripts 1606. Life of Athanasios of Alexandria, URL: https://www.loc.gov/
item/00279384234-ms/
GM 2 web – Greek Manuscripts 1837. Maximus the Confessor, URL: https://www.loc.gov/item/
0027938314A-ms/

Ссылки – References in Russian
Игнатенко 2004 – Игнатенко А.А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004.
Чистякова, Аль-Джанаби, Кирабаев 2019 – Чистякова О.В., Аль-Джанаби М.М., Кирабаев Н.С. Религиозный гносис в христианской и мусульманской традициях средневековой эпохи //
Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 1.
С. 159–174.

References
Ignatenko, Alexander A. (2004) Mirrow of Islam, Russkij institute, Moscow (in Russian).
Chistyakova, Olga V., Al-Janabi, Maythem, Kirabaev, Nur S. (2019) “Christian and Muslim gnosis
of the medieval age”. Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, Vol. 35,
No. 1, pp. 159–74 (in Russian).
Kirabaev, Nur S., Chistyakova, Olga V. (2020) “Knowing God in Eastern Christianity and Islamic
Tradition: A Comparative Study”. Religions, Vol. 11 (12), p. 675, URL: https://doi.org/10.3390/
rel11120675
Сведения об авторах
КИРАБАЕВ Нур Серикович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой истории философии
Российского университета дружбы народов
им. Патриса Лумумбы.
ЧИСТЯКОВА Ольга Васильевна –
доктор философских наук, профессор
кафедры истории философии Российского
университета дружбы народов
им. Патриса Лумумбы.

Authors’ Information
KIRABAEV Nur S. –
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the History of Philosophy Department,
Peoples’ Friendship University of Russiа
named after Patrice Lumumba
(RUDN University).
CHISTYAKOVA Olga V. –
DSc in Philosophy, Professor,
History of Philosophy Department,
Peoples’ Friendship University of Russiа
named after Patrice Lumumba
(RUDN University).

175

Ответ на вопрос:
Что такое «критическая философия» Канта?
© 2023 г.

К.Р. Вестфаль

Европейская Академия гуманитарных дисциплин, литературы, права и естественных наук
(Academia Europaea), Италия, Триест, 34137, Via dell’Istria, 19.
E-mail: westphal.k.r@gmail.com
Поступила 09.01.2023
Статья отвечает на вопрос, что такое «критическая философия» Канта.
Ответ на него следует искать не в библиографии основных работ Канта
и не в его трансцендентальном идеализме, а в критике Кантом нашей человеческой способности суждения и тех рациональных принципов, с помощью которых мы можем точно и убедительно судить о вещах. Чтобы это
продемонстрировать, в статье рассматриваются три ключевые особенности
критики рационального суждения Канта: пять основополагающих характеристик нашей человеческой способности суждения (§2), два основных тезиса критической философии Канта (§3) и таблица базовых систематических вопросов и критических ответов на них (§4). Философская значимость
предлагаемого анализа состоит в том, что он четко определяет критический
метод и ключевые соображения Канта, которые, как правило, игнорируют
при рассмотрении его философского метода (§5). К ключевым идеям предложенной статьи относятся: проницательная критика Кантом рационального суждения и вывода достаточна для обоснования его отрицания трансцендентной метафизики и врожденного права на свободу, таким образом
обращение к его трансцендентальному идеализму или к аналитике «достоинства» как несоизмеримой ценности рационального субъекта становится
излишним; Кантовский тезис о единичной познавательной референции
(смысл которого раскрывается в статье) достаточен для отрицания инфаллибилизма и обосновывает фаллибилизм в отношении нашей рациональной
способности как морального, так и эмпирического суждения.
Ключевые слова: философский метод, Кант, трансцендентальный идеализм, суждение, рациональное обоснование, фаллибилизм, кантовская система критической философии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-176-193
Цитирование: Вестфаль К.Р. Ответ на вопрос: Что такое «критическая
философия» Канта? (пер. А.Г. Жаворонкова) // Вопросы философии. 2023.
№ 6. С. 176–193.

176

The Question Answered:
What is Kant’s “Critical Philosophy”?
© 2023

Kenneth R. Westphal

Pan-European Academy of Humanities, Letters, Law, and Sciences (Academia Europaea),
19, Via dell’Istria str., Trieste, 34137, Italy.
E-mail: westphal.k.r@gmail.com
Received 09.01.2023
This paper answers the question, what is Kant’s ‘Critical Philosophy’? The answer is not provided by a bibliography of Kant’s main works, nor by his transcendental idealism. The answer consists in Kant’s critique of our human capacity to judge and of those rational principles by which we can properly judge
matters accurately and cogently. To show this, three key features of Kant’s critique of rational judgment are examined: five constitutive characteristics of our
human capacity to judge (§2), two basic theses of Kant’s Critical philosophy
(§3) and a table of basic systematic questions and their Critical answers (§4).
This conspectus is philosophically significant because it clearly identifies Kant’s
Critical method and its key considerations, which continue to be widely neglected when considering philosophical method (§5). Key findings of this paper
include: Kant’s comprehensive critique of rational judgment and justification
suffices to justify his rejection of transcendent metaphysics and the sole innate
right to freedom, without appeal to his transcendental idealism or to his account
of ‘dignity’ as the incommensurable value of rational agency; Kant’s thesis
of singular cognitive reference (specified herein) suffices to reject infallibilism
and to justify fallibilism regarding our rational justification of both empirical and
moral judgments.
Keywords: philosophical method, Kant, judgment, rational justification, fallibilism, Kant’s Critical system of philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-176-193
Citation: Westphal, Kenneth R. (2023) ‘'The Question Answered: What is Kant’s
“Critical Philosophy”?’, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 176–193.

1. Введение
Философский «коперниканский поворот» Канта состоит в определении нашей
собственной человеческой точки зрения относительно фундаментальных особенностей того, как мы получаем опыт, а следовательно, и того, как и что мы можем знать
о нашем природном окружении и нас самих, о наших обязанностях и правах. Приняв
во внимание нашу земную перспективу и человеческую точку зрения на планеты, Солнце, Луну и звезды, Коперник смог определить три ключевых движения Земли (ее движение по орбите вокруг Солнца, ее суточное вращение и вращение вокруг своей оси)
и на этом основании установить определенную, точную последовательность планетарных орбит вокруг нашего общего Солнца, объяснить кинематику планетарных движений, кажущихся нам «ретроградными», и разрешить давние загадки о (кажущемся)
склонении планет, то есть их видимом угловом расстоянии по отношению к нашему земному горизонту (горизонтам). Прежняя сферическая астрономическая теория,
доведенная до большой кинематической точности арабо-исламскими астрономами,
не могла определить последовательность планет и объяснить (даже кинематически)
177

ретроградные движения. Приняв во внимание нашу (человеческую) точку зрения в наблюдениях, Коперник добился огромного прогресса в приближении к истинной конфигурации нашей Солнечной системы. Точно так же и Кант в своем философском
коперниканском повороте стремился к значительному улучшению точности и когнитивной объективности. Этот поворот Кант прямо связывает со своим новаторским,
утонченным «трансцендентальным идеализмом», в котором пространство и время
рассматриваются исключительно как наши человеческие формы чувственного восприятия [Kant 1781; Kant 1786; Кант 2006б, B XVI–XVII]. Однако трансцендентального
идеализма Канта недостаточно для достижения гораздо более точной и прочной эпистемологической (и моральной) объективности. Необходима и кантовская критика
наших способностей к правильному использованию обоснованных форм суждения.
В адаптации этого взгляда состоит фундаментальный и все еще недооцененный «измененный метод способа мысли» Канта, «die veränderte Methode der Denkungsart»
[Кант 2006б, B XVIII], предоставляющий глубокую и гораздо более совершенную
альтернативу эмпиризму, рационализму и скептицизму. Об измененном методе мышления Канта сообщается уже в первом издании [Кант 2006 a, A XII, прим.], а также
во многих местах «Трансцендентальной диалектики» и особенно «Учения о методе»,
сохраненных в уточненном втором издании [Кант 2006 б, B 274–275, 326, 704, 776–
785]. Радикальная и глубокая критика Кантом наших способностей суждения, возможностей точно судить и оценивать наши собственные умозаключения, знать, в каких
отношениях или областях объективность лежит за пределами наших возможностей,
является гораздо более радикальным философским новшеством, чем его трансцендентальный идеализм. Тем не менее кантовская критика способности суждения не получила признания, которого заслуживает, поскольку большая ее часть не объяснена до
«Учения о методе», а также до выхода последующих двух «Критик» (практического
разума и эстетического и телеологического суждения) и двух опубликованных специальных работ по критической метафизике, касающихся природы и морали. Кант назвал свою философию «критической философией» [Kant 1798, 207; Kant 1783, 383],
не раскрывая ее смысла, а следовательно, не связывая ее с трансцендентальным идеализмом. Ниже я предлагаю детальное изложение сути критики рационального суждения Канта в его ключевых работах, чтобы кратко ответить на вопрос: что такое «критическая философия» Канта?
Используя свой метод «критики», Кант претендует на то, чтобы раз и навсегда
указать предельные, точные параметры, достижения и границы рационального суждения и рационального обоснования во всех областях философии [Кант 2006 а, A XIV,
107; Кант 2006б, B XXIX, 884; Kant 1783, 50b: GS IV, 383; XII, 371]. Кантовские обозначения «критическая философия» и «критицизм» (Kritizismus) дразнят читателей,
поскольку используются мимоходом, без пояснений. Однако они обладают чрезвычайной философской значимостью, как открыто утверждает Кант, и, следовательно,
заслуживают тщательного изучения. Вид трансцендентального знания, к которому
стремится Кант, касается не предметов познания, а нашего способа их познавания
в той мере, в какой наш Erkenntnißart возможен a priori [Кант 2006б, B 25]. Априорный
характер нашего Erkenntnißart включает в себя гораздо больше, чем трансцендентально-идеалистическое представление Канта о пространстве и времени как об исключительно человеческих формах чувственного восприятия: он охватывает всю кантовскую критику суждения в его критических работах1, в том числе решающий вывод
о том, что мы не можем обладать знанием о конкретных предметах без их пространственно-временной локализации и индивидуализации; именно этот дейктический аргумент определяет различие между просто мышлением и потенциальным познанием
чего-то [Там же, B XXVI, прим.]. «Эмпирический реализм» Канта [Кант 2006 а, A 370–
371] требует от него детального и сложного описания сенсорно-перцептивного различения и когнитивного суждения. Однако тезис Канта о дейктической референции
и ее решающем значении для человеческого познания не зависит от трансцендентального идеализма. По этой причине я оставлю в стороне кантовский трансцендентальный
178

идеализм, чтобы рассмотреть огромные достижения его всесторонней критики рационального суждения и рационального обоснования2.
Кант понимал, что его критическая философия была эпохальным достижением,
не удовлетворяющим ни догматов, ни скептиков. В предисловии к «Метафизике нравов» он констатирует:
Утверждение, что до появления критической философии не существовало никакой философии, звучит аррогантно, себялюбиво и уничижительно для тех, кто не отказался еще от своих старых систем. – Чтобы можно было отвести упрек в этой кажущейся самонадеянности, надо решить вопрос: может ли существовать больше, чем
одна философия? Различного рода философствование и обращение к первым принципам разума с целью построить на них более или менее удачную систему не только
имели место – было предпринято множество таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения
может существовать только один человеческий разум, то не может существовать
и многих философий, т.е. возможна только одна истинная, построенная на принципах, философская система, как бы многообразно и часто противоречиво ни философствовали по поводу одного и того же положения. […] Следовательно, если кто-то
объявляет какую-нибудь философскую систему своим собственным творением, то
это то же самое, как если бы он сказал: до этой философии никакой иной не суще ствовало. В самом деле, если он признал, что существовала другая (и притом истинная) философия, то относительно одних и тех же предметов существовали бы две ис тинные философии, а это содержит в себе противоречие. – Таким образом, когда
критическая философия провозглашает себя такой философией, до которой еще вообще не существовало никакой философии, то она поступает именно так, как поступали, будут поступать и должны поступать те, кто строит философию по своему собственному плану [Kant 1798, GS VI, 206–207].

Нам требуется ответить на ключевой вопрос: что такое «критическая философия» Канта? Ответ на него дает не простая библиография основных работ Канта, а его
критика нашей человеческой способности суждения и рациональных принципов, с помощью которых мы можем точно и убедительно судить о вещах. Существует ли такая
«критическая философия»? Можно понять, почему исследователи ищут ответ в интерпретации и достоверности трансцендентального идеализма Канта. Однако эта связь
вводит в заблуждение; гораздо важнее игнорируемая большинством «Трансцендентальная доктрина метода», завершающая первую кантовскую Критику. Критическую
философию Канта можно понять и отстаивать совершенно независимо от его трансцендентального идеализма, если внимательно рассмотреть три ключевых аргумента
Канта: пять основополагающих характеристик нашей человеческой способности суждения (§2), два основных тезиса критической философии Канта (§3) и, исходя из этих
выводов, таблицу базовых систематических вопросов и критических ответов на них
(§4). Этот конспект философски значим по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, он четко определяет критический метод Канта и его ключевые аспекты (§5), которыми по-прежнему пренебрегают при рассмотрении философского метода; не учитываются они и в недавно вышедшем «Kant-Lexikon» [Mohr et al. 2015]3. Во-вторых, он
демонстрирует, что – и как именно – кантовская критика рационального суждения
оправдывает его принципиальный эгалитаризм, не апеллируя к его взглядам на нашу
внутреннюю, несоизмеримую ценность или «достоинство». Кантовское представление о нашем внутреннем достоинстве может быть истинным, но оно не требуется ни
для определения, ни для обоснования его критических моральных принципов. Давние
споры о том, существуют ли несоизмеримые ценности, остаются в стороне от ключевого критического аргумента.

179

2. Кантовская критика нашей человеческой способности суждения
2.1. Критика Кантом нашей человеческой способности суждения устанавливает
пять фундаментальных, но как правило игнорируемых характеристик рационального
суждения: (1) Использование понятий, правил и принципов неизбежно требует участия суждения для регулирования их надлежащего применения в соответствующих
случаях [Кант 2006а, A 130–136; Кант 2006б, B 169–175]. Суждение не отменяется правилами его применения, поскольку сами правила требуют суждения для их адекватного использования. (2) Рациональное суждение является конститутивно нормативным,
поскольку отличается от простой реакции на обстоятельства путем выработки или пересмотра веры или убеждения. Эта нормативность заключается в следующем: под рациональным суждением понимается (inter alia) то, как, каким образом, до какой степени и в каком отношении (или отношениях) те соображения, которые в настоящее
время рассматриваются в качестве оснований или материалов для формирования перспективного суждения, объединяются (интегрируются) таким образом, чтобы сформировать наилучшее из возможных в настоящее время суждений, то есть достаточно точное, убедительное, максимально обоснованное суждение [Кант 2006 а, A 261–263; Кант
2006б, B 317–319, 219; Kant 1790, GS V, 182.26–32]. (3) Рациональное суждение в этих
же отношениях является конститутивно самокритичным. Рациональное суждение
по любому вопросу требует самооценки того, насколько, как и до какой степени человек судит о данном вопросе так, как лучше всего судить [Кант 2006а, A 261–263; Кант
2006б, B 317–319, 219]. (4) Рациональное суждение конститутивно социально и коммуникабельно [Kant 1790, §40], поскольку рациональное суждение требует рассмотрения
принципиального различия между, с одной стороны, простым убеждением, что человек адекватно судит о рассматриваемом вопросе, и, с другой стороны, знанием, что он
в действительности адекватно судит о рассматриваемом вопросе, так что любой человек, обладающий соответствующей информацией, будет судить так же. (5) Рациональное суждение требует учета собственной подверженности ошибкам, возможности
обладания неполной информацией или результатами анализа, а также собственных
теоретических или практических предпочтений или предубеждений. Для этого требуется перепроверять даже собственные лучшие суждения. Необходимо как можно точнее оценить, в какой степени те свидетельства, анализы и соображения, которые человек теперь включает в свое суждение, таковы, что их можно передать всем остальным,
чтобы те смогли понять, оценить, согласиться и подтвердить его собственное суждение [Кант 2006а, A 829; Кант 2006б, B 857; Kant 1790, §40; Kant 1800a, §2]. Кроме того,
требуется действительно сообщать свои суждения другим, чтобы мы могли учитывать их оценку наших собственных лучших суждений и действительно учитывали ее
[Kant 1800a, §2; Kant 1786: GS VIII, 145–147].
2.2. Принципы руководят процессом суждения и самими суждениями. За пределами строго формальной аксиоматики принципы не являются простыми алгоритмами
для вычисления недвусмысленного результата (заключения). Хотя поиск четких, недвусмысленных, достаточных процедур принятия решений в строго монотонных областях
вполне логичен, за пределами таких областей – а именно, в эпистемологии и морали – он
глубоко ошибочен и вводит в заблуждение, сколь бы сильно он ни преобладал в XX в.,
см.: [Erickson et al. 2013; Westphal 2020c]. В неформальных областях эмпирического знания и морали мы должны настолько хорошо, насколько это возможно, использовать приблизительные оценки и прогнозы, принимая как должное их ошибочность и необходимость исправления, требующиеся для их правильного использования.
2.3. Мы, homines sapiens sapientes, крайне ограниченные, познающие существа,
склонные к ошибкам и ошибочным суждениям. Именно потому, для того чтобы действительно быть рациональными существами, способными рационально судить, оценивать и обосновывать свои суждения, мы должны тщательно различать между просто «субъективной» убежденностью и «объективной» уверенностью как в принципах,
так и на практике [Кант 2006а, A 820–821; Кант 2006б, B 848–849]. Иными словами,
180

мы должны быть способны и в действительности различать между: (1) простой убежденностью в том, что мы постигли какую-либо истину, опираясь на чистое убеждение
в том, что постигли ее, и (2) действительным постижением истины, которая зиждется
на объективной уверенности, что мы постигли ее.
Несмотря на всю видимость самоочевидности, Юм понимал, что ни одна существенная истина, будь то моральная или эмпирическая, не является просто логически
истинной, поскольку все существенные (или «материальные») претензии на истину –
будь то пропозиции, суждения или утверждения – допускают логически последовательные противоречия (отрицания). Существенные истины выражаются в синтетических, а не в аналитических высказываниях. Определение и обоснование фундаментальных синтетических истин во всех возможных неформальных областях требует
в качестве conditio sine qua non точного определения того, являются ли наши свидетельства, принципы и анализ для обоснования суждения такими, чтобы их можно было передать всем остальным. Другие должны быть способны понять, оценить, подкрепить и подтвердить наши суждения и их обоснование (обоснования), чтобы иметь
возможность судить о том, являются ли наши суждения достаточно (или недостаточно) точными и обоснованными. Более того, другие должны быть способны принять
это суждение и действовать на его основании как в мыслях, так и на практике (в своем
собственном поведении), – аналогично нашему собственному принятию и исполнению нашего суждения в мыслях и действиях. Это недостаточные критерии истины, хотя они и являются весьма значительными негативными критериями, выявляющими
и отвергающими непродуманные суждения.
2.4. Приведенное объяснение кантовского требования сообщаемости (коммуницируемости) как conditio sine qua non рационального суждения и оправдания показывает
нам, насколько тесно это условие связано с кантовскими тестами универсализации категорического императива и универсального принципа справедливости. Кантовские
тесты универсализации проверяют, может ли действие, руководствующееся максимой,
быть эффективно выполнено в случае, если субъект действия либо обманывает, либо
подавляет другого, то есть относится к другому лишь как к средству, а не как к сред ству и личности: разумному существу и, следовательно, «цели самой по себе». Тесты
универсализации Канта проверяют, может ли действие на основе максимы быть успешным, если человек либо уклоняется, либо подавляет способность другого судить и решать, что думать или что делать на основе достаточного рационального обоснования.
Таким образом, кантовские тесты универсализации запрещают все максимы воровства, обмана, соблазнения, подделки, угроз, вымогательства, нападения или побоев,
поскольку они допускают относиться по крайней мере к одному человеку лишь как
к средству, а не как к компетентному, способному рациональному субъекту действия.
3. Две существенные находки критической философии Канта
Понимаемая таким образом кантовская критика рационального суждения и обоснования, вкупе с некоторыми минимальными, базовыми антропологическими соображениями, служит прямой поддержкой двум базовым, существенным находкам критической философии Канта, одна из которых лежит в области теоретической, а другая
в области практической философии.
3.1. В «Критике чистого разума» Кант показывает, что мы можем использовать лишь
наши самые основные понятия, категории, а также все наши более конкретные, производные или эмпирические понятия лишь в связи с конкретными объектами (будь то отдельные объекты, события, личности, структуры или процессы любого вида или масштаба), которые мы локализовали (по крайней мере, приблизительно) в пространстве
и времени. Только в такой референтной связи с конкретными объектами мы можем использовать наши понятия для формирования легитимных, обоснованных когнитивных
суждений и, таким образом, для получения знания (пусть даже временного) о чем-либо.
В этом контексте Кант обосновывает и развивает тезис Тетенса [Tetens 1913] о том, что
181

мы можем использовать наши понятия легитимно, в подлинном познании, только если
мы «реализуем» их, локализуя и указывая дейктически по крайней мере на один релевантный экземпляр используемого нами понятия (понятий). Этот тезис вытекает из двух
глав «Критики чистого разума» – «Трансцендентальной эстетики» и «Об амфиболии рефлективных понятий» см.: [Westphal 2020a, §26]. Кант имплицитно, но детально развивает эти эпистемологически решающие когнитивно-семантические различия:
1. Мыслить какую-либо конкретную идею или обдумывать какое-либо конкретное
суждение о будущем, пропозицию, утверждение или убеждение.
2. Приписывать то, что человек думает, считает или судит, какому-либо указанному конкретному объекту (объектам).
3. Точно или истинно приписывать то, что человек думает, считает или судит, этим
конкретным объектам.
4. Обоснованно приписывать точно или истинно то, что человек думает, считает или
судит, этим конкретным объектам (когда соответствующее обоснование является когнитивным, поскольку оно доказательно или иным образом указывает на истинность).
5. Точно или истинно приписывать то, что человек думает, считает или судит, этим
конкретным объектам с достаточным когнитивным обоснованием. Только в этом случае система суждений составляет знание.
Эти пять протокогнитивных достижений можно дополнительно уточнять в соответствии с различными специфическими областями. В любом случае, только пятое является характеристикой подлинного, успешного знания. Проводя различие между этими протокогнитивными достижениями, Кант уже подрывает расселовскую идею
разделения знания на два типа: знание по описанию и знание по (неконцептуальному)
знакомству. Кант признает, что просто грамматически определенного описания недостаточно для определения того, является ли это описание «логически» (то есть референциально) пустым, определенным или двусмысленным: такое описание может
не иметь ни одного примера, всего один или несколько примеров. Специфически когнитивной семантики Канта – семантики (прото-)когнитивной референции к соответствующим частностям – достаточно для достижения ключевой цели верификационного
эмпиризма, без апелляции к какому-либо концептуальному содержанию или значению
(относительно намерения, семантического содержания или значения), а также к эмпиризму (или трансцендентальному идеализму). Решающее эпистемологическое достижение Канта можно назвать тезисом о сингулярной когнитивной референции:
Термины или фразы имеют «значение», а понятия имеют классификационное содержание (намерение), как предикаты возможных суждений, хотя в неформальных,
предметных областях ни одно утверждение или пропозиция не имеет конкретной
когнитивной значимости, если и до тех пор, пока оно не включено в когнитивное
суждение-кандидат, относящееся к неким конкретным объектам, локализованным
(по крайней мере, предположительно) предполагаемым судьей (познающим субъектом, S) в пространстве и времени. Определенная таким образом когнитивная значимость необходима для когнитивного статуса (даже в качестве простого предположительного знания) в любой неформальной, предметной области.

Ключевого тезиса о сингулярной когнитивной референции достаточно для опровержения Кантом рационалистической метафизики, способной апеллировать лишь к теории описаний (предполагаемой) референции, но в принципе исключающей любой возможный для человека способ определить, имеют ли эти описания вообще какой-либо
идентифицируемый пример. Тезиса Канта достаточно для обоснования его отказа
от косвенного доказательства в любой (предполагаемой) области, в которой мы не можем локализовать или указать соответствующий предмет обсуждения [Кант 2006 а,
A 789–794; Кант 2006б, B 817–822]. Кроме того, кантовский тезис подрывает обосновывающий инфаллибилизм во всех неформальных, а значит, и во всех содержательных областях, поскольку все лишь логически возможные «альтернативы» – включая
так называемую «гипотезу» глобального перцептивного скептицизма – в принципе
182

лишены какого-либо познавательного статуса. В принципе, логически возможные пропозиции как таковые удовлетворяют только первому из пяти протокогнитивных достижений Канта просто потому, что являются всего лишь логически последовательными
описаниями. Как простые описания, они лишены всякой истинностной, равно как
и приблизительной ценности, поскольку не отсылают конкретным образом ни к какому релевантному примеру. Таким образом, они также лишены, в принципе, любого когнитивного обоснования. Как таковые они не дают оснований для какого-либо познавательного суждения, которое должно удовлетворять по крайней мере второму из пяти
условий Канта, чтобы вообще иметь какую-либо истинностную (или приблизительную) ценность. Следовательно, они не дают совершенно никаких оснований для ограничения, квалификации или подрыва когнитивного обоснования любого другого когнитивного суждения. Наконец, тезис Канта о сингулярной когнитивной референции
служит опорой требованиям дейктической ссылки на конкретные объекты и специфически когнитивного обоснования в рамках эпистемологии. Ни одно из этих требований
не относится ни к области философии языка, ни к философии сознания. Следовательно, философия языка и философия сознания могут внести свой вклад в эпистемологию, но не могут быть достаточными для эпистемологии и не способны вытеснить ее,
несмотря на частые попытки подобного рода, см.: [Westphal 2016b; Westphal 2017]4.
3.2. Соображения Канта относительно рационального суждения, суммированные
им в §2, также служат обоснованием тому, что он называет единственным врожденным правом на свободу, рассматривая две базовые конститутивные особенности нашего
человеческого вида, для которого свойственно конечное, воплощенное и рациональное
действие. Указанные особенности относятся к неписаной «практической антропологии» Канта [Kant 1785: GS IV, 388, 412; Kant 1798: GS VI, 216–217, 469]: мы, homines
sapiens sapientes, не можем создать абсолютно ничего из ничто (ex nihilo), а следовательно, вообще не можем пытаться (и даже просто желать) делать что-либо, не имея
воли использовать различные материальные ресурсы (как минимум воздух, воду, продукты питания и пространство); во-вторых, мы все вместе занимаем ограниченную
поверхность земного шара (Земли) и потому не можем просто избегать друг друга.
Именно по этим причинам нам не обойтись без общественных, публично признанных,
легитимных и санкционированных принципов, институтов и практик законного приобретения, владения и использования вещей. Таким образом, узуфрукт (и контракт)
являются для нас, конечных человеческих существ, необходимыми и обязательными,
см.: [Westphal 2016a, §§18–20, 35–38]5.
Принципы, институты и практика узуфрукта могут быть легитимными лишь постольку, поскольку они могут быть рационально обоснованы, поскольку они уважают, защищают и продвигают единственное врожденное право на свободу. Не случайно Кант отмечает:
Прирожденное право только одно-единственное.
Свобода (независимость от принуждающего произволения другого), поскольку она
совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это
единственное изначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. – Прирожденное равенство, т.е. независимость, состоящая в том, что другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он с своей
стороны может их обязать; стало быть, свойство человека быть своим собственным
господином (sui iuris), равно как и свойство незапятнанного человека (iusti), поскольку
он перед лицом любого правового акта ни с кем не поступил не по праву; наконец, также правомочие совершать по отношению к другим то, что само по себе не уменьшает
принадлежащего им, в случае если только они сами не позаботятся об этом; точно так
же [правомочие] делиться с другими лишь своими мыслями, рассказывать или обещать
что-нибудь другим, будь то честно и искренне или нечестно и неискренне (veriloquium
aut falsiloquium), потому что только от них зависит, хотят ли они этому человеку верить
или нет*, – все эти правомочия заложены уже в самом принципе прирожденной свободы и (как члены деления, подчиненные более высокому понятию права) действительно
не отличаются от этой свободы. [Kant 1798, GS VI, 237–238]
183

Единственное прирожденное право не является простым утверждением или аргументом в споре. Этот принцип необходим для автономии рационального суждения
(§2 выше), и поэтому последняя оправдана как «высший критерий истины» [Kant
1786, GS VIII, 146]. Именно автономия рационального суждения и оценки необходима
для взаимного и многостороннего представления, оценки, пересмотра и, когда это действительно уместно, принятия и использования оправдывающих причин. Все это требуется для оценки и обоснования собственных лучших суждений о надлежащем использовании соответствующих принципов, максим, утверждений или действий, для
того чтобы можно было адресовать свои обдуманные суждения, максимы и их оправдывающие основания всем остальным – особенно тем, кого касаются или затрагивают
(прямо или косвенно) наши действия, – чтобы они смогли понять, оценить и, когда это
действительно уместно, как в теории, так и на практике (в своем собственном поведении) принять его причины, максимы и (форму) действия (действий). Этого conditio sine
qua non рационального обоснования в каждой предметной области, вместе с элементарными, фундаментальными, независимыми от мнения фактами о нашем конечном,
взаимозависимом, воплощенном рациональном действии (и вновь речь о «практической антропологии» Канта), достаточно, чтобы определить и обосновать существенные права и обязанности относительно законного приобретения, владения и использования, обещания и договора, а также основных прав и обязанностей республиканского
гражданства, республиканского конституционализма и космополитизма – права и обязанности, которые я могу здесь лишь упомянуть, см.: [Westphal 2016a; Westphal 2020b].
3.3. Все эти значительные результаты находят свое объяснение и полное обоснование в критике Кантом нашей способности рационального суждения и его применения
в неформальных областях. Ни один из них не требует обращения к трансцендентальному идеализму Канта или к его ключевой идее о несоизмеримой ценности («достоинстве») рационального действия. Эти взгляды могут быть истинными и хорошо
аргументированными, но они не нужны ни для определения, ни для обоснования упомянутых прав и обязанностей. Они также не требуются для обоснования и использования универсализационных тестов Канта для обязательных, допустимых и запрещенных поступков, независимо от того, используются ли эти критерии проспективно или
ретроспективно, от первого, второго, или третьего лица. Все указанные результаты
убедительно и достаточно обоснованы без необходимости рассматривать «ценности»
или «ценностные позиции» (Wertungen Вебера) [Weber 1917; Weber 1922; Weber 1949;
Weber 2012a; Weber 2012b], а также принимать во внимание какую-либо «метафизику»
(см.: [Westphal 2019]).
Из критики Кантом нашей человеческой способности к рациональному суждению
и обоснованию действительно вытекает одна фундаментальная «ценность»: совершенно фундаментальный долг, добродетель и несомненная важность смирения перед
законом. Именно в той мере, в какой мы являемся конечными, склонными к ошибкам,
отчасти невежественными, взаимозависимыми рациональными субъектами действия,
мы обязаны проявлять смирение перед законом как при самооценке, так и в качестве
(всесторонней) обязанности по отношению к другим. Эта фундаментальная обязанность и этот абсолютно базовый принцип являются космополитическими, трансрегиональными, межкультурными и трансисторическими, несмотря на все наши сегодняшние и, без сомнения, завтрашние исторические проступки. Смирение перед законом
требуется от нас потому, что только сохраняя должную скромность, мы можем признать и выполнить нашу самую главную обязанность уважать единственное прирожденное право на свободу в нашей собственной личности и в личности всех других
людей. Единственное прирожденное право на свободу у Канта – это право человека на «не-доминирование» [Pettit 1997; Pettit 2012]; ему соответствует «требование
независимости» Руссо [Neuhouser 2000, 64–69]. Требование независимости заключается
в том, что никто не может или не имеет права использовать богатство, власть или привилегии для того, чтобы в одностороннем порядке определять решения или действия
любого другого человека [Westphal 2020b, §§13–17]. Иными словами, единственное
184

прирожденное право на свободу по Канту служит фундаментом республиканской свободы и справедливости. Право на такую свободу и на справедливость обосновано
и продемонстрировано кантовской критикой нашей способности к рациональному
суждению и обоснованию.
Те, кто не проявляет такой скромности, прямо и убедительно демонстрируют, что
ведут себя догматично или предвзято. Это может не создавать проблем в отношении
какой-либо вероятной базовой ценности или общего принципа. Проблема касается тех
людей, которые преследуют свои собственные интересы за счет других. Каким бы распространенным ни было такое поведение, его ни в коем случае нельзя терпеть, независимо от того, можем ли мы понять или объяснить его социально-психологически,
из перспективы политической экономии или, например, психопатологии.
Для определения деонтического статуса поступка Кант одновременно использует
принцип гипотетических императивов и категорический императив. Как и Руссо, Кант
стремится продемонстрировать, что одностороннее принуждение другого имеет не только сугубо экономические издержки. Если не принимать во внимание законное наказание, любой, кто в одностороннем порядке принуждает другого, относится к нему как
к средству для достижения собственной цели (целей). При этом, однако, человек также
обращается с собой просто как с рабом своей собственной фактической цели (целей),
вместо того чтобы проявить автономию, которая заключалась бы в отказе от любых целей, которые могут быть достигнуты лишь путем обращения хотя бы с одним человеком
(даже с собой) просто как со средством для собственного удовлетворения, вместо того
чтобы рассматривать и обращаться со всеми людьми одинаково как с рациональными
субъектами действия, которые способны рассматривать, судить и – на основании достаточных обосновывающих причин – решать для себя, как мыслить убедительно и действовать справедливо или, по крайней мере, допустимо с точки зрения долга.
Никакая философия ценностей не может обосновать этот результат, поскольку
ни одна попытка обосновать принципы путем взвешивания «ценностей» не позволяет
провести адекватное различие между тем, чего люди на самом деле хотят и к чему
стремятся, то есть чего они на самом деле ценят, и тем, что «ценно» как таковое, то
есть действительно ценно и оцениваемо. В этом заключается проблема психологизма
в отношении «ценностей», «оценок» или «ценностных позиций». Несоизмеримость различных «ценностей» или «оценок» не ограничивает область действующих моральных
принципов (или моральных «требований действительности», в стиле Хабермаса). Противоположное предположение явно или неявно подразумевает, что разум может быть
лишь инструментальным. Только строго выдержанная критика границ и возможностей
рационального суждения и обоснования в неформальных областях может оправдать текущие результаты [Westphal 2020b, §§8–11]. Кант совершенно прав в том, что единственной подходящей альтернативой «эгоизму» в отношении знания, морали или вкуса
является космополитический универсализм [Kant 1800a, §2], к которому мы непосредственно обязаны стремиться просто потому, что являемся конечными, взаимозависимыми субъектами действия, лишь отчасти реализующими рациональность.
Критическое рассмотрение и разъяснение Кантом структуры, границ и возможностей рационального суждения и его обоснования во всех предметных областях дают
убедительные критерии для различения между смыслом и бессмыслицей в моральных
вопросах, включая политику. Теоретические достижения Канта в этом отношении, конечно же, не решают практических проблем разногласий или даже раздоров между
конкурирующими группами, особенно когда одни слишком легко и неосмотрительно
стремятся доминировать над другими (открыто или скрыто, умышленно или неумышленно). Однако критерии Канта определяют и разграничивают область легитимных
дебатов и, таким образом, служат опорой нашей способности выявлять незаконные
интересы и действия, независимо от того, как часто, в том числе в современной политике, отказываются от искусства возможного, вместо этого предаваясь манипуляциям,
обману или неприкрытой Realpolitik. Именно в этом отношении Кант сформулировал
второй, «утвердительный» критерий общественной справедливости:
185

«Все максимы, которые нуждаются в гласности (чтобы достигнуть своей цели),
согласуются и с правом, и с политикой» [Kant 1796, GS VIII, 386; Westphal 1992, §III].

Чтобы открыто выступать за справедливость и нравственность, требуется не только
ясность, смирение перед законом и уважение к другим, но также честность и мужество.
Подобающее смирение не влечет демонстраций и не успокаивает фанатиков. Тем не менее Кант понимал полную правоту Сократа в том, что для человека жизнь ничего не стоит,
если та часть его души, которая питается праведностью, повреждается несправедливостью, которую она на себя навлекает (см.: диалог Платона «Критон» [Plato 1997, 47–48;
Plato 1998–2000], ср.: [Kant 1798: GS VI, 386–387, 400–401, §§14, 15])6.
4. Синопсис кантовской системы критической философии
4.1. Ключевые вопросы Канта
Кант лаконично формулирует свои критические вопросы:
«Область философии в этом космополитическом смысле может быть сведена
к следующим вопросам:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?
4. Что такое человек?
Метафизика отвечает на первый вопрос, мораль на второй, религия на третий,
а антропология на четвертый. Однако в сущности все это можно причислять
к антропологии, поскольку первые три вопроса относятся к последнему» [Kant
1800b: GS IX, 25], ср. [Кант 2006а А 805–806; Кант 2006б, В 832–833].
Кант дает ответы на них в следующих критических работах:
Что я могу знать?
➔ КЧР; Метафизические начала естествознания;
КСС II
Что я должен делать?
➔ КПР; Основоположение; Метафизика нравов
На что я смею надеяться? ➔ КПР; КСС; Религия в пределах только разума
Что такое человек?
➔ все вышеперечисленные + Антропология +
Педагогика + работы о политике и истории.
4.2. Основные критические работы Канта
(GS) Академическое издание: Kants Gesammelte Schriften, 29 Bde. Königlich
Preußische (Deutsche) Akademie der Wissenschaften. Berlin: G. Reimer /
De Gruyter, 1902– [Kant 1902].
(КЧР) «Критика чистого разума»
1 издание
1781 ‘A’, GS IV: 3–251
2, уточн. изд. 1787 ‘B’, GS III
(КПР) «Критика практического разума»
1788 GS V, 3–163
(КСС) «Критика способности суждения»
1790 GS V, 171–485
(МНЕ) «Метафизические начала естествознания»
1786 GS IV, 467–565
(ОМН) «Основоположение к метафизике нравов»
1785 GS IV, 387–463
(МН) «Метафизика нравов» (в 2 частях):
(МП) «Метафизические первоначала учения
1797, GS VI, 203–372
о праве»
1798
(МД) «Метафизические начала учения
1798 GS VI, 373–493
о добродетели»
(Рел.) «Религия в пределах только разума»
1793, GS VI, 1–202
1794
(Антро) «Антропология с прагматической точки
1798, GS VII, 119–333
зрения»
1800
4.3. Основные критические проблемы Канта
Эмпирическое знание: Каким образом эмпирическое знание вообще возможно
для нас?
186

Скептицизм:
Секст Эмпирик:

Дилемма критерия.
Относятся ли наши чувственные представления
к публичным объектам?
Юм:
Причинность = (лишь) корреляции 1:1 +
привычные ожидания.
Проблема индукции.
Математика:
Каким образом математика как система синтетических
предложений, известных a priori, вообще возможна для
нас?
Естественные науки:
Каким образом ньютоновская физика как наука вообще
возможна для нас?
Пространство и время:
Абсолютные и реляционные теории
пространства и времени.
Организованная материя:
Каким образом естественные науки
об организованной материи – например,
кристаллизация, химическая связь,
органическая жизнь – вообще возможны для
нас?
Мораль:
Каким образом моральные обязательства вообще
возможны для нас?
Моральный эмпиризм, утилитаризм,
эвдемонизм.
«Натуралистическое заблуждение»,
заключающееся в выведении «должен» из «есть»
(Юм, Мур).
Моральные обязанности категоричны,
универсальны и необходимы; ни одна из этих
характеристик не может быть определена или
обоснована чисто эмпирически.
Свобода действий против естественного
каузального детерминизма?7
Эстетика (вкус):
Каким образом универсально значимые чистые
суждения вкуса (и естественного возвышенного),
не основанные на какой-либо детерминированной
концепции объекта, вообще возможны для нас?
Метафизика:
Каким образом метафизика как система синтетических
пропозиций, известных a priori, вообще возможна для
нас?
1. Рациональная психология: Душа – это субстанция.
Душа проста.
Душа численно единична, самотождественна.
Возможно, душа воспринимает физические
объекты в своем окружении8.
Требуется доказать: Ни один из этих тезисов не может быть доказан
(рационально обоснован).
2. Рациональная космология: Имеет ли мир происхождение в пространстве или
времени.
Является ли материя бесконечно делимой.
Исключает ли естественный каузальный
детерминизм свободу действий.
Существует ли необходимая сущность
(космологическое доказательство Бога).
187

Требуется доказать:

Одинаково убедительные доказательства
поддерживают как утвердительные, так
и отрицательные тезисы; это неизбежное, необходимое
самопротиворечие разума, если он стремится к знанию,
выходящему за пределы опыта.
3. Рациональная теология:
Онтологическое доказательство существования
Бога.
Космологическое доказательство существования
Бога.
Телеологическое доказательство существования
Бога.
Требуется доказать:
В принципе, ни одно из этих предполагаемых
доказательств не является достоверным.
Центральный тезис Канта: Все вышеперечисленные метафизические
вопросы в принципе не могут быть разрешены человеческим разумом
по систематическим причинам. Систематическое рассмотрение этих причин
дает достаточное основание для окончательного ответа на главные вопросы
каждой из этих четырех тем: скептицизм и естествознание, моральная
философия и свобода, эстетика и вкус, теология и вера.
4.4. Кантовская критическая система философии
I. Критика чистого разума:
Познание a priori из понятий и принципов.
Метод: трансцендентальная рефлексия
[Кант 2006а, А 260–261; Кант 2006б, В 316–317].
Критика чистого теоретического разума
КЧР
Учение о началах:
Трансц. эстетика:
Пространство, время; априорные понятия
«пространство», «время».
Трансц. аналитика:
Аналитика понятий:
Самые основные формы суждений.
Самые основные понятия: 12 кат.
[Wolff 2009a; Wolff 2009b].
Аналитика основоположений:
Аксиомы чувственной интуиции.
Антиципации восприятия.
Аналогии опыта.
Постулаты эмпирического мышления.
Опровержение материального идеализма.
Трансц. диалектика:
Трансцендентальные идеи9.
Антиномия чистого теоретического разума.
Идеал чистого теоретического разума.
Регулятивное использование идей чистого
теоретического разума.
Учение о методе:
Дисциплина чистого теоретического разума.
Канон чистого теоретического разума.
Архитектоника чистого теоретического разума.
История чистого теоретического разума.
Критика чистого практического разума
КПР
Учение о началах:
Аналитика:
Фундаментальный закон чистого практического разума:
категорический императив (КИ).
Мы знаем, что должны поступать так, как требует КИ;
следовательно, мы можем это делать.
188

Единственный объект чистого практического разума =
(моральное) благо.
Единственным моральным мотивом поступать так, как
мы должны, является уважение к моральному закону.
Диалектика, относительно высшего блага:
Антиномия:
«Мы должны достичь высшего блага» vs. высшее благо
невозможно (следовательно, мы не можем быть
обязаны его достичь).
Решение:
Обязательство достичь высшего блага оправдывает
утверждение двух постулатов: бессмертия,
существования Бога.
Метод:
Как конечные человеческие субъекты действия станут
слушаться чистых моральных принципов? >
Моральное воспитание: «тренировка автономии»
[Herman 2007].
Критика рефлексирующего суждения
Относительно систематизации наших знаний о природе
КЧР, Тр. Диал.
Относительно целеполагания
КСС
Относительно свободной красоты и естественного
КСС I, Вкус
возвышенного
Относительно естественно организованной материи
КСС II,
Тел. суждение
1. неживая самоорганизованная природа: кристаллы,
химические соединения
2. органическая жизнь
Относительно природы как целого или как сотворенного:
КСС, Метод
II. Критическая метафизика [Кант 2006б, B 873–876; Kant 1998, 959].
Априорное объяснение логически контингентной концепции основного вида бытия
(МНЕ: GS IV, 470, 1–12):
1. воплощенный рациональный субъект действия: ➔
критическая
метафизика
морали ОМН;
первые принципы форм приобретаемых прав
МН МП, Право
объяснение моральной чуткости и порядочности,
необходимых для того, чтобы по справедливости
приобретать любое субъективное право,
формально разъясненное в Метафизике
нравов I
МД, Добродетель,
Введение
первые принципы добродетели
МД, Добродетель
2. материя = «движимое в пространстве»:
➔
критическая
метафизика природы
трансцендентальная философия
КЧР, Аналитика
(критика, не онтология)
рациональная физиология10 чистого разума
имманентная:
рациональная физика
МНЕ
рациональная психология
—
рациональное учение
о естественной организации
(кристаллы, химические
вещества; жизнь):

КСС II,
Телеология

189

трансцендентальная11
космология
трансцендентальная теология
трансцендентная:

—
КПР; Рел.12

5. Заключение
Кант завершает свою «Критику чистого разума» следующей ремаркой:
Что касается сторонников сциентического [научного] метода, то перед нами выбор: действовать либо догматически, либо скептически, но они во всех случаях обязаны применять систематические приемы. Если я назову здесь знаменитого Вольфа
в качестве представителя первого метода и Давида Юма как представителя второго
метода, то этого будет достаточно для моей теперешней цели. Открытым остается
только критический путь. Если читатель благосклонно и терпеливо прошел этот путь
в моем обществе, то он может теперь судить, нельзя ли, если ему угодно будет
оказать также свое содействие, превратить эту тропинку в столбовую дорогу и еще
до конца настоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить многие
века, а именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах,
всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно
[Кант 2006а, A 856; Кант 2006б, B 884].

В своей статье я постарался ясно и кратко продемонстрировать, что Кант действительно открыл и развил подлинный, глубоко критический подход к философии и что
он совершенно прав, считая только этот критический подход обоснованным, несмотря
на все сегодняшние попытки думать иначе.
Перевод А.Г. Жаворонкова13
Примечания
1

Напомню, что кантовская «Аналитика основоположений» начинается с введения «О трансцендентальной способности суждения вообще» [Кант 2006а, A 132–136; Кант 2006а, B 171–175].
2
В других своих работах я представил детальные аргументы в пользу того, что кантовская
теория эмпирического знания не требует отсылки к трансцендентальному идеализму, даже для
трансцендентальной дедукции категорий, а некоторые ключевые элементы кантовского анализа
и аргументации обосновывают ментальное содержание и экстернализм способами, подрывающими трансцендентальный идеализм [Westphal 2004; Westphal 2020a; Westphal 2021]. Ни один из этих
выводов не принимается в расчет в настоящей статье. Многие исследователи Канта вряд ли одобрят мой отказ от рассмотрения трансцендентального идеализма, однако я призываю их задуматься
над тем, сколь многого Кант достиг, не полагаясь на него. Категории сохраняют свой априорный
статус, при том что их использование трансцендентально необходимо для различения пространственно-временных особенностей в нашем окружении и установления отличия от нашей собствен ной перцептивно-моторной деятельности, чтобы мы вообще могли апперцептивно осознавать наше собственное сенсорно-перцептивное осознание любой особенности (особенностей) в нашем
окружении. Эти факторы лежат в основе тезиса Канта о сингулярной когнитивной референции (§3)
и вносят ключевой вклад в его обоснование.
3
В [Mohr 2015] есть статьи «Kritik» (с. 1302 и далее), «Kritizismus» (с. 1349 и далее), «Reflexion» и «Reflexion, logische/transzendentale» (с. 1915 и далее), однако каждая из них игнорирует пять
основополагающих характеристик рационального суждения, объясняемых в данной статье. Философский метод в последнее время снова стал центральной темой кантоведения, см.: [Daly 2015; Rinofner-Kreidl, Wiltsche (eds.) 2016; D’Oro, Overgaard (eds.) 2017; Ferrarin 2019]. Тем не менее кантовская методология не становится предметом специального рассмотрения, в отличие от методологии
Гегеля, принявшего, подкрепившего и развившего кантовский метод [Westphal 2018; Westphal
2020e]. То, что критическая философия Канта может существовать независимо от его трансцендентального идеализма, является серьезным утверждением, требующим обширного и тщательного изучения; более подробный разбор этого вопроса см. в [Westphal 2004; Westphal 2020a; Westphal 2021].
Критическая философия Канта нейтральна по отношению к трансцендентальному идеализму. Представленная здесь картина критической философии Канта, по моему мнению, дополняет предложенное Грэмом Бердом описание кантовского метода; см. [Bird 2006a, 739–756; Bird 2006b].
190

4
Здесь я не могу вдаваться в вопрос о том, как Кант развивает свой метод трансцендентальной
рефлексии, чтобы продолжить свою критику человеческого разума; см. об этом: [Westphal 2004;
Westphal 2020a]. Говоря здесь о «частностях», я намеренно оставляю открытым вопрос, будут ли
это объекты, события, люди, структуры, процессы или системы любого вида или масштаба. Ключевым является лишь то, что любой из них должен быть хотя бы приблизительно локализован кемлибо в пространстве и времени – либо непосредственно, либо с помощью измерительных или наблюдательных инструментов. Тезис Канта согласуется с [Evans 1975]; «самый низкорослый шпион» Куайна может оказаться тройней с одинаковым, скромным ростом и одной и той же подпольной профессией (что придает проблеме двусмысленность), или вопрос может вообще лишиться
своего содержания, если нам удается запретить шпионаж.
5
Характер и значимость кантовской практической антропологии, в особенности для моральной философии, часто не учитывают или неверно понимают; содержательное обсуждение этой темы см. в [Louden 2002; Louden 2011; Lorini, Louden (eds.) 2018]. Дискуссии о взглядах Канта на расы скорее породили много шума и жарких дебатов, нежели пролили свет на фактические взгляды
Канта на вариации внутри человеческого рода, а также на значительные (и скорее позитивные) из менения этих взглядов; их внимательный и полный анализ, которого они требуют и заслуживают,
предоставлен в работе [Ferrini 2022].
6
Заключительная парентетическая ремарка Канта в §14 «Метафизических начал учения о добродетели» дословно цитирует [Hamann 1762, 93], оборачивая излишне пылкую риторику Гамана
против него.
7
То есть оправдан ли следующий полисиллогизм: (универсальный естественный каузальный
детерминизм) → (нет свободы действий) → (нет вменяемости) → (нет моральной ответственности) → (нет морали).
8
То есть любая непрямая теория восприятия, подтверждающая наше знание о себе, но ставя щая под сомнение полученный нами опыт о нашем окружении.
9
Идеи разума суть понятия, которые мы не можем отнести конкретным образом к каким-либо
пространственно-временным явлениям; следовательно, они трансцендентны опыту. Их выход
за пределы опыта в достаточной степени обоснован тезисом Канта о сингулярной когнитивной референции, независимо от его трансцендентального идеализма, что еще больше подтверждает этот
ключевой результат. (Об использовании Кантом здесь слова «трансцендентальный» см. прим.
в сноске 31.) О суждении и понимании у Канта см.: [Makkreel 2021].
10
Кант часто использует термин «физиология» в его этимологическом, древнегреческом смысле для обозначения изучения природы (physis) или природы некоторого определенного вида бытия.
11
Здесь Кант использует слово «трансцендентальный» в его докритическом, традиционном
метафизическом смысле (≈ «трансцендентный опыту»).
12
О всеобъемлющей, критической философии религии Канта в рамках разума см.: [Tilev 2022;
Westphal 2020b, §§22, 23, 28, 76].
13
Я очень благодарен Алексею Жаворонкову за любезно и оперативно выполненный им перевод моей статьи.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
а

Кант 1997 – Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз.
Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 39–275 (Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Russian Translation).
Кант 1997б – Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. Т. 3.
М.: Московский философский фонд, 1997. С. 277–733. (= КПР) (Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Russian Translation).
Кант 2001 – Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. Т. 4.
М.: Наука, 2001. С. 69–833. (= КСС) (Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Russian Translation).
Кант 2006а – Кант И. Критика чистого разума, 1-е изд. (A) // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз.
Т. 2. Ч. 2. М.: Наука, 2006. (= КЧР) (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, A, Russian Translation).
Кант 2006б – Кант И. Критика чистого разума, 2-е изд. (В) // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз.
Т. 2. Ч. 1. М.: Наука, 2006. (= КЧР) (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, B, Russian Translation).
Kant, Immanuel (1781, 1786) Kritik der reinen Vernunft, 1. und 2. rev., Hartknoch, Riga.
Kant, Immanuel (1783) “Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten können”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische (Berlin-Brandenburgische)
Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin, Bd. 4, S. 255–363.
Kant, Immanuel (1785) “Grundlegung der Metaphysik der Sitten”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische (Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin, Bd. 4, S. 387–463.
191

Kant, Immanuel (1786) “Was heißt es, sich im Denken zu Orientieren?”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische (Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin, Bd. 8, S. 133–147.
Kant, Immanuel (1788) “Kritik der praktischen Vernunft”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich
Preussische (Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin,
Bd. 5, S. 3–163.
Kant, Immanuel (1790) “Kritik der Urteilskraft”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische
(Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin, Bd. 5, S. 171–485.
Kant, Immanuel (1795) “Zum ewigen Frieden”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische
(Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin, Bd. 8, S. 343–386.
Kant, Immanuel (1798) “Die Metaphysik der Sitten”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische
(Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin, Bd. 6, S. 203–493.
Kant, Immanuel (1800a) “Anthropologie in pragmatischer Hinsicht”, 2, rev. Aufl., Kants Gesammelte
Schriften, Königlich Preussische (Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De
Gruyter, Berlin, Bd. 7, S. 117–333.
Kant, Immanuel (1800b) “Jäsche Logik”, Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische (Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin, Bd. 9, S. 1–150.
Kant, Immanuel (1902 –) Kants Gesammelte Schriften, Königlich Preussische (Berlin-Brandenburgische) Akademie der Wissenschaften, Reimer / De Gruyter, Berlin. (= GS).
Kant, Immanuel (1998) Kritik der reinen Vernunft, Timmermann, Jens, Hrsgb., Meiner, Hamburg.
Kant, Immanuel (2009) Kant im Kontext III – Komplettausgabe, 2. Aufl., Worm, Karsten, Boeck, Susanne, Hrsgb., Release 6, InfoSoftWare, Berlin.
Plato (1997) Plato Complete Works, Cooper, John, ed., Hackett Publishing Co., Cambridge.
Platon (1998–2000) Platon Sämtliche Werke: “Platon im Kontext PLUS” – Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf Grundlage von Burnet und Schleiermacher, Worm, Karsten et al., Hrsgb., InfoSoftWare,
Berlin.
Tetens, Johannes (1913) Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung.
Leipzig: Weidmann, 1777 / Wiederabdruck, Reuther & Reichard, Berlin.
Weber, Maximilian (1917) ‘Der Sinn der “Wertfreiheit” der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften’, Logos, Bd. 7.
Weber, Maximilian (1922) Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)
Verlag, Tübingen.
Weber, Maximilian (1949) On the Methodology of the Social Sciences, Free Press, Glencoe.
Weber, Maximilian (2012a) Collected Methodological Writings, Bruun, Hans, ed., Routledge, London.
Weber, Maximilian (2012b) ‘The Meaning of “Value Freedom” in the Sociological and Economic
Sciences’, Collected Methodological Writings, Bruun, Hans, ed., Routledge, London, pp. 304–334.

References
Bird, Graham (2006a) The Revolutionary Kant: A Commentary on the Critique of Pure Reason, Open
Court, Chicago.
Bird, Graham (2006b) “Kant’s Analytical Apparatus”, Bird, Graham, ed., A Companion to Kant,
Blackwell, Oxford, pp. 125–139.
D’Oro, Giuseppina, Overgaard, Soren, eds. (2017) The Cambridge Companion to Philosophical
Methodology, Cambridge University Press, Cambridge.
Daly, Chris (2015) The Palgrave Handbook of Philosophical Methods, Palgrave Macmillan, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire.
Erickson, Paul, et al. (2013) How Reason Almost lost its Mind: The Strange Career of Cold War Rationality, University of Chicago Press, Chicago.
Evans, Gareth (1975) “Identity and Predication”, Journal of Philosophy, Vol. 72, No. 13, pp. 343–363.
Evans, Gareth (1985) Collected Papers, The Clarendon Press, Oxford.
Ferrarin, Alfredo (2019) “Method in Kant and Hegel”, British Journal for the History of Philosophy,
Vol. 27, No. 2, pp. 255–270.
Ferrini, Cinzia (2022) Alle origini del concetto di razza. Kant e la diversità umana nell’unità
di specie, EUT, Trieste.
Hamann, Johann (1762) Kreuzzüge des Philologen, Kanter, Königsberg.
Herman, Barbara (2007) Moral Literacy, Harvard University Press, Cambridge.
Lorini, Gualtiero, Louden, Robert, eds. (2018) Knowledge, Morals and Practice in Kant’s Anthropology, Palgrave Macmillan, Cham.
Louden, Robert (2002) Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings, Oxford University Press, New York & Oxford.
192

Louden, Robert (2011) Kant’s Human Being: Essays on his Theory of Human Nature, Oxford University Press, New York.
Makkreel, Rudolf (2021) Kant’s Worldview: How Judgment Shapes Human Comprehension, Northwestern University Press, Evanston.
Mohr, Georg, et al. (2015) Kant-Lexikon, De Gruyter, Berlin, New York.
Neuhouser, Frederick (2000) The Foundations of Hegel’s Social Theory, Harvard University Press,
Cambridge.
Pettit, Phillip (1997) Republicanism: A Theory of Freedom and Government, The Clarendon Press,
Oxford.
Pettit, Phillip (2012) On the People’s Terms: A Republican Theory and Model of Democracy, Cambridge University Press, Cambridge.
Rinofner-Kreidl, Sonja, Wiltsche, Harald, eds. (2016) Analytic and Continental Philosophy: Methods
and Perspectives. Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium, De Gruyter, Berlin.
Tilev, Seniye (2022) “What Should We Hope?”, Philosophia, Vol. 50, pp. 2685–2706. doi: https://
doi.org/10.1007/s11406-022-00519-7.
Westphal, Kenneth (1992) ‘Kant on the State, Law and Obedience to Authority in the Alleged “AntiRevolutionary” Writings’, Journal of Philosophical Research, Vol. 17, pp. 383–426.
Westphal, Kenneth (2004) Kant’s Transcendental Proof of Realism, Cambridge University Press,
Cambridge.
Westphal, Kenneth (2016a) How Hume and Kant Reconstruct Natural Law: Justifying Strict Objectivity without Debating Moral Realism, The Clarendon Press, Oxford.
Westphal, Kenneth (2016b) “Mind, Language and Behaviour: Kant’s Critical Cautions contra Contemporary Internalism and Causal Naturalism”, Babür, Saffet, ed., Felsefede Yöntem / Method in Philosophy, special issue of Yeditepe’ de Felsefe / Philosophy at Yeditepe 10, Yeditepe Üniversitesi Press, İstanbul, pp. 102–149.
Westphal, Kenneth (2017) “Qualia, Gemütsphilosophie und Methodologie; oder Wie wird aristotelische Scientia zu cartesianischer Unfehlbarkeit? Zum heutigen Widerstreit des Naturalismus und Cartesia nismus”, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 71, H. 4, S. 457–494.
Westphal, Kenneth (2018) Grounds of Pragmatic Realism: Hegel’s Internal Critique and Transformation of Kant’s Critical Philosophy, Brill, Leiden.
Westphal, Kenneth (2019) “Cosmopolitanism without Commensurability: Why Incommensurable
Values are Worthless”, Jb. Recht & Ethik / Annual Rev. Law & Ethics, Vol. 27, pp. 243–266.
Westphal, Kenneth (2020a) Kant’s Critical Epistemology: Why Epistemology must Consider Judgment First, Routledge, New York, London.
Westphal, Kenneth (2020b) Hegel’s Civic Republicanism: Integrating Natural Law with Kant’s Moral
Constructivism, Routledge, Oxon, New York.
Westphal, Kenneth (2020c) “Universal Moral Principles and Mother Wit, or: Étienne Tempier
and Cold War Rationality”, Kaufmann, Matthias, Thompson, James, Massa, Manuela, Knauß, Stefan,
eds., Regelfolgen, Regelschaffen, Regeländern – die Herausforderung für Auto-Nomie und Universalismus durch Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger und Carl Schmitt, Peter Lang, Frankfurt am Main,
pp. 313–356.
Westphal, Kenneth (2020d) “Beantwortung der Frage: Was ist kritische Philosophie?”, Simmermacher, Danaë, Krause, Andrej, Hrsgb. Denken und Handeln. Perspektiven der praktischen Philosophie und
der Sprachphilosophie – Festschrift für Matthias Kaufmann zum 65. Geburtstag, Duncker & Humblot,
Berlin, S. 291–305.
Westphal, Kenneth (2021) Kant’s Transcendental Deduction of the Categories: Critical Re-Examination, Elucidation and Corroboration, Helsinki University Press, Helsinki. DOI: https://doi.org/
10.33134/HUP-7.
Wolff, Michael (2009a) Abhandlungen über die Prinzipien der Logik, 2, rev. Aufl., Klostermann,
Frankfurt am Main.
Wolff, Michael (2009b) Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, 2, rev. Aufl., Klostermann,
Frankfurt am Main.
Сведения об авторе
ВЕСТФАЛЬ Кеннет Роберт –
доктор философских наук, профессор,
Европейская Академия гуманитарных дисциплин,
литературы, права и естественных наук
(Academia Europaea).

Author’s Information
WESTPHAL Kenneth R. –
Ph.D. in Philosophy, Professor,
Academia Europaea.

193

Социально-философские идеи Наполеона III
© 2023 г.

А.А. Кротов

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Поступила 27.02.2023
Статья посвящена анализу мировосприятия Луи Бонапарта, его представлениям о политических перспективах человечества, включающим обобщающие суждения о смысле Французской революции, о значении наполеоновского правления для общественного бытия. Конечно, для Луи Бонапарта
написанные им теоретические сочинения служили средством пропаганды
его собственных политических устремлений, своего рода оправданием вдохновлявших его амбиций, но также и определенной философской опорой
на жизненном пути. Созданные им еще до прихода к власти, они вполне
могут быть согласованы с последующими деяниями новоявленного президента республики, а затем и императора. Важнейшее мировоззренческое
значение он придавал образу Наполеона, который трактовался как средоточие ведущих линий общественного развития. Прогресс, справедливость,
социальная иерархия, определяемая заслугами, конфедерация свободных
европейских государств – таковы в его понимании главные черты ближайшего будущего. Подобно сен-симонистам, Луи Бонапарт призывал проявить заботу о беднейшем, наиболее страдающем классе. Его социальный
проект предусматривал создание сельскохозяйственных колоний на заброшенных, необрабатываемых участках. Ликвидация безработицы, на его
взгляд, позволит устранить из повседневной жизни жестокую нищету. Но,
в отличие от Сен-Симона, он придавал гораздо большее значение роли государства и централизации власти, не считал Наполеона защитником отжившей феодальной системы. Пример Наполеона III говорит об особом
способе взаимного влияния философии и власти: его социальная программа
формировалась прежде всего как результат весьма специфического осмысления решений прославленного предшественника, воплощала неприкрытое
стремление к посту главы государства; вместе с тем она сама нашла, пусть
и неполное, отражение в политике времен Второй империи.
Ключевые слова: Наполеон III, бонапартизм, философия XIX в., социальная философия, французская философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-194-204
Цитирование: Кротов А.А. Социально-философские идеи Наполеона III //
Вопросы философии. 2023. № 6. С. 194–204.

194

Social and Philosophical Ideas of Napoleon III
© 2023

Artem A. Krotov

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Received 27.02.2023
The article is devoted to the analysis of the worldview of Louis Bonaparte, his
ideas about the political prospects of mankind, which include generalizing judg ments about the meaning of the French Revolution, about the significance
of Napoleonic rule for social life. Of course, for Louis Bonaparte the theoretical
works he wrote served as a means of promoting his own political aspirations,
a kind of justification for the ambitions that inspired him, but also a certain
philosophical support on the life path. Created by him even before coming
to power, they may well be coordinated with the subsequent actions of the newly president of the republic, and then the emperor. He attached the most world view importance to the image of Napoleon, which was interpreted as the focus
of the leading lines of social development. Progress, justice, the social hierarchy determined by merit, the confederation of free European states – these are
the main features of the near future in his understanding. Like representatives
of Saint-Simonianism, Louis Bonaparte called for the care of the poorest, most
suffering class. His social project provided for the creation of agricultural
colonies on abandoned, uncultivated sites. The liquidation of unemployment,
in his opinion, could eliminate extreme poverty from everyday life. But, unlike
Saint-Simon, he attached much greater importance to the role of the state
and the centralization of power, did not consider Napoleon to be a defender
of the obsolete feudal system. The example of Napoleon III shows a special
way of mutual influence of philosophy and power: his social concept was
formed primarily as a result of a very specific understanding of the decisions of
his illustrious predecessor, this concept embodied an explicit desire for the post
of head of state, and at the same time it found, albeit incomplete, reflection
in politics of the Second Empire.
Keywords: Napoleon III, Bonapartism, philosophy of the XIXth century, social
philosophy, French philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-194-204
Citation: Krotov, Artem A. (2023) “Social and Philosophical Ideas of Napo leon III”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 194–204.

Философские суждения Наполеона III редко принимались во внимание его современниками, когда заходила речь об оценке его личности. Тому имелись вполне
понятные резоны: поначалу он воспринимался многими главным образом сквозь
призму неуклюжих, едва ли не комичных, попыток захвата власти военным путем.
В глазах большинства современников он представал изгнанником, претендентом на престол, получившим известность благодаря участию в заговоре карбонариев, затеявших
неудачный поход на Рим, а затем дважды предпринимавший попытки свергнуть июльскую монархию и встать во главе нового режима (Страсбург и Булонь). В политических
кругах он долгое время не принимался всерьез. Неудачник, авантюрист, проходимец. Такого рода оценку, казалось бы, лишь подтвердили события, сопряженные с его
195

неожиданной победой на президентских выборах и последующим нарушением присяги, государственным переворотом. Крушение империи не прибавило ему авторитета.
Сама мысль о наличии философских убеждений у подобного персонажа могла бы
показаться абсурдной. Однако таковые существовали. Более того, обращение к ним
в современных условиях позволяет не только уточнить сложившиеся представления
о специфике интеллектуального климата эпохи, но и затронуть, на одном частном
примере, проблему соотношения философии и власти.
В основе своей мировосприятие Луи Бонапарта было ориентировано на социальную проблематику. Размышления о смысле событий недавней истории, о роли в ней
семейства Бонапартов так или иначе сопровождали всю его жизнь. Разумеется, немалое значение для формирования его взглядов имели и воспитание, и окружение, и опыт
участия в политических столкновениях. Важнейшим мировоззренческим ориентиром
Луи Бонапарту с юности служил «Мемориал Святой Елены». На мой взгляд, его социально-философские идеи вполне возможно согласовать со всеми изгибами, основными линиями проводимой им политики.
В его наследии выделяются два труда социально-философской направленности,
оба опубликованы им еще до прихода к власти. В сочинении «Наполеоновские идеи»
(1839 г.) Луи Бонапарт выдвинул свое понимание политического будущего. В формулируемых выводах он опирался на своеобразное осмысление событий, относящихся
к временам Французской революции, Первой империи, реставрации. Не скрывал автор
и личных политических предпочтений. Он заявлял, что самой судьбой от рождения
был предназначен, в качестве племянника Наполеона, к защите его трона. В силу сложившихся обстоятельств ему не довелось сражаться за Францию в рядах императорской гвардии. «Императора больше нет! но его дух не умер» [Napoléon III 1856 I, 17].
Если не оружием, то пропагандой идей императора, разъяснением его выдающихся
проектов и возвышенных мнений племянник может послужить его делу. Наполеона
он именует «самым великим гением» Нового времени, при всяком удобном случае
стремится подчеркнуть его заслуги перед Францией.
Луи Бонапарт солидаризируется с теорией прогресса; по его мнению, несмотря на
различные препятствия, общество постоянно улучшается. Он отвергает представления
об истории как о движении по кругу между варварством и цивилизованностью. Поэтому ошибочно считать, будто деятельность выдающихся полководцев и законодателей
бесплодна, обречена на неудачу. Прогресс очевиден: чтобы прийти к подобному выводу, по его мнению, достаточно охватить взором весь путь, пройденный человеческой
цивилизацией. При этом жизнь всякого народа содержит два начала: божественное
и низменное, смертное. Отсюда два элемента социального бытия: «с одной стороны,
бессмертие и прогресс; с другой, стесненность и дезорганизация» [Ibid., 20]. Важнейшую роль в развитии обществ Луи Бонапарт отводит правительствам. Их деятельность должна быть направлена на преодоление препятствий на пути прогресса. Но если прогресс может рассматриваться как постоянная величина в истории, то формы
правления разнообразны и изменчивы.
Согласно Луи Бонапарту, нет такой системы правления, которая бы автоматически
приносила счастье людям. Мечта о таковой подобна надежде изобрести панацею. В сфере политики благо всегда относительно. Республиканское правление не менее древнее,
чем монархическое. Установление власти на началах наследования или выборности
во многом зависело от распределения сил в конкретный момент истории. «Я далек
от того, чтобы ввязываться в дискуссию о достоинстве монархии или республики;
я оставляю философам и метафизикам заботу о решении проблемы, которую я считаю
априори неразрешимой». Монархия, аристократия, демократия были по-своему хороши и оправданны в истории, поскольку существовали длительное время. Для развития французского общества были важны и Людовик XIV, и Карно, и Наполеон. Существенно понимать, какие именно вопросы стояли на повестке дня в ту или иную эпоху.
Ошибочно было бы рассматривать формы правления в абстрактном ключе, основываясь на умозрительных построениях. «Я не вижу в монархии ни принцип божественного
196

права, ни все пороки, которые желают в ней найти; я вижу в наследственной системе
единственно гарантию целостности страны» [Napoléon III 1856 I, 23]. Таков один
из важнейших аргументов Луи Бонапарта в пользу единовластия во Франции применительно к современным ему условиям.
С точки зрения автора «Наполеоновских идей», возвышенные и блистательные мысли императора позволяют предвидеть будущее, рассеивая сбивающий многих с толку
густой мрак. Для Луи Бонапарта Наполеон – истинный выразитель идей своего века,
в этом причина той легкости, с какой он получил власть. Наполеон был наследником
Французской революции. Ее вызвали злоупотребления дворянства и королевской власти. Революция смела здание феодализма, появились «новые источники могущества
и богатства», взамен отжившим пришли иные идеи. Возврат к прошлому стал невозможен. Поэтому даже когда Наполеон обращался к старым формам общественного бытия,
он подчинял их новым интересам. Так, он восстановил религию, но лишил священников былого влияния. Равным образом создание империи не было шагом назад. Республике не хватало стабильности, в этом коренился ее существенный недостаток.
Подлинной целью Наполеона была политическая свобода. Но, дабы сделать ее
возможной, ему пришлось прежде заняться восстановлением ее условий, к каковым
относятся религия, «политическая вера», определенное единение умов – «дух общества». Приходилось бороться и с государствами, объявившими Франции войну. «Объединить все национальные силы против иноземца, реорганизовать страну на принципах равенства, порядка и справедливости – такова задача Наполеона» [Ibid., 51].
О свободе тогда говорили многие, но, за исключением Наполеона, все желали ее лишь
для своей партии. Он же отнюдь не был деспотом.
Одной из первейших задач императора, согласно Луи Бонапарту, выступала забота
об улучшении жизни бедных классов. «Принципы, на которых покоились имперские
законы: гражданское равенство в согласии с демократическим принципом; иерархия
в согласии с принципами порядка и стабильности» [Ibid., 102]. Наполеон бросил семена плодотворных принципов организации общества, которым, по мнению Луи Бонапарта, еще предстоит прорасти в будущем.
Во внешней политике император, по мысли автора «Наполеоновских идей», вовсе не
был агрессором. Ему постоянно приходилось защищать Францию против коалиционных
сил. Его целью, по Луи Бонапарту, было создание европейской конфедерации, основанной
на «системе национальностей» и защите общих интересов. Каждая страна получила бы
свои естественные границы и наслаждалась бы дружескими отношениями с соседями.
Неудача постигла Наполеона, согласно Луи Бонапарту, исключительно потому, что
тот пытался слишком быстро воплотить в жизнь великие замыслы. Но сами по себе
его идеи были верны. Просто их реализация требует большего времени. «Период Империи был войной насмерть против старой европейской системы. Старая система восторжествовала; но, несмотря на падение Наполеона, наполеоновские идеи проросли
повсюду. Сами победители восприняли идеи побежденных» [Ibid., 169]. Что же до завоеваний императора, они были для него только одним из средств придания обществу
должной организации: «Наполеоновская идея – вовсе не идея войны, но идея социальная, индустриальная, торговая, гуманная» [Ibid., 172].
Таков комплекс социально-философских установок, провозглашенный Луи Бонапартом незадолго до его второй неудавшейся попытки захвата власти. В работе «Угасание пауперизма» (1844 г.), написанной в заключении, в форте Гам (Ам), он выступил
с программой социальной реформы. Работа не сводится к повторению прежних его
идей, но в целом ничуть им и не противоречит.
Луи Бонапарт заявляет, что его цель – указать путь к благосостоянию рабочего
класса. Ведь это – самый многочисленный и вместе с тем самый страдающий класс.
Искоренение пауперизма он связывает с необходимостью действий по трем направлениям, общим итогом чего явились бы «достаток, образование, мораль». Ибо рабочий
класс погружен в нищету, невежество, порок. Следует подрезать им корни, приобщив
тем самым рабочий класс ко всем достижениям цивилизации.
197

Политический узник заявлял, что публикует свои размышления с единственной
целью – в надежде на их практическое воплощение, на их полезность для человечества. Он хотел бы содействовать тому, что существенно облегчит жизнь ближних.
Присутствует в его обращении к публике и намек на несправедливость его собственной участи, равно как и акцентирование внимания читателя на благородстве побудительных мотивов автора книги: «В несчастье естественно думать о тех, кто страдает»
[Napoléon III 1856 II, 110].
В работе не содержится явных призывов к освобождению мыслителя, томящегося
в заключении. Смирился ли в тот момент Луи Бонапарт с тем, что ему никогда не покинуть темницы? Маловероятно, учитывая последующие события, включающие побег
и борьбу за верховную власть. Но, публикуя свой текст, он предпочитал соблюдать
осторожность, не высказывая опрометчивых суждений о собственном будущем.
Анализируя причины бедственного состояния рабочего класса, Луи Бонапарт констатирует неважное положение дел в экономике. «Богатство страны зависит от процветания земледелия и промышленности, от развития внутренней и внешней торговли, от справедливого и беспристрастного распределения государственных доходов».
Но во Франции, по его утверждению, каждая из упомянутых отраслей национального
хозяйства поражена «органическим пороком». Критическое состояние экономики
вполне очевидно: «Все независимые умы признают это» [Ibid., 111]. Но вместе с тем
не наблюдается никакого единства в вопросе о том, как именно следовало бы исправить ситуацию. Луи Бонапарт рисует следующую картину экономического состояния
Франции. Сельское хозяйство не может продуктивно развиваться из-за разделения
земли на мелкие участки. Но возврат к закону, предписывающему наследование земельной собственности по старшинству, не может служить приемлемым решением
проблемы. Промышленность, в свою очередь, не имеет ни должной организации,
ни верного направления развития. Она иссушает душу и тело тружеников, способствует концентрации масс в тесноте больших городов. Она без устали поглощает людские
и материальные ресурсы страны, в то время как для самих трудящихся дело оборачивается потерей здоровья и молодости, отсутствием жизненных перспектив. Уподобляя
общество организму, Луи Бонапарт заявлял, что болезнь одной его части непременно
погубит все тело, а потому в интересах правительства в кратчайшие сроки применить
то социальное лекарство, которое способно излечить промышленность и тем самым
спасти государство.
Внутренняя торговля, по мысли Луи Бонапарта, выступает своего рода связующим
звеном, но также и заложницей взаимоотношений промышленности и земледелия.
Она не может процветать, когда промышленность производит больше, чем могут купить на свое скудное жалованье трудящиеся. С другой стороны, земледелие не дает
достаточного обществу продукта. В результате в экономике нарушен баланс: потребители не могут получить всего им необходимого, а производители продать все ими созданное. Правительство вынуждено искать покупателей за пределами страны, где-нибудь в Китае, в то время как миллионы собственных граждан страдают от нехватки
элементарных удобств, «лишены всего». Что же до внешней торговли, то ее характеристики определяются межгосударственными отношениями. Луи Бонапарт констатирует, что французский экспорт «парализован» политическими причинами. О них он
предпочитает прямо не высказываться, дает между строк понять читателю, насколько
ему стыдно за страну из-за ее слабой, безвольной политики. Между тем, по его представлениям, экспорт прямо пропорционален числу ядер, которые армия способна послать в сторону врага. Разумеется, уточняет он, их полет должен направляться соображениями «чести и достоинства», а не чем-то совсем уж низменным. И все же
могущественная армия выступает в его глазах условием экономического роста.
Наконец, распределение правительством налоговых поступлений Луи Бонапарт
объявляет неэффективным. Он уподобляет процедуру взимания налогов действию
солнечных лучей, поглощающих пары воды, с тем чтобы затем в виде дождя они оросили остро нуждающуюся в этом землю. Налоги могут разорить государство, особенно
198

когда их расходуют на финансирование бесполезных проектов, создание рабочих мест
там, где в них нет нужды, и пр. Бездумное расходование бюджетных поступлений приводит к изъятию средств из экономики без их восполнения. Напротив, правительство
обязано поддерживать равновесие в движении богатств, развивать производство, способствовать уничтожению нищеты продуманным распределением налоговых средств.
Ведь именно бюджет – краеугольный камень всей системы государственных мер, которые должны быть реализованы в интересах страдающего рабочего класса.
Сельскохозяйственные колонии – такова главная идея Луи Бонапарта, которая была призвана послужить ключом к преобразованию общества, привести его к процветанию. Города, по его мысли, переполнены людьми, многие из которых оказались без
работы. Этот излишек трудовых сил надлежит вернуть в деревню, организовав их совместную работу. Луи Бонапарт рассчитывал, что ликвидировать нищету удастся мирным путем. Более того, он утверждает, что осуществить подобную задачу возможно,
не нарушая сложившихся политических устоев. «Рабочий класс не располагает ничем,
его надо сделать собственником. Его богатство только в его руках, нужно дать этим
рукам применение, полезное для всех. Он – как народ илотов посреди народа сибаритов. Нужно предоставить ему место в обществе и соединить его интересы с землей.
Наконец, он лишен организации и связей, прав и будущего, нужно ему предоставить
права и будущее и возвысить его в собственных глазах через ассоциацию, воспитание,
дисциплину» [Napoléon III 1856 II, 117].
Создание сельскохозяйственных колоний, согласно Луи Бонапарту, будет успешно
осуществлено лишь при выполнении трех условий. Во-первых, должен быть принят
закон, регулирующий право ассоциации рабочих заниматься трудом на необрабатываемых землях. По его подсчетам, во Франции на тот момент имелось свыше девяти
миллионов гектаров заброшенных земель. Но их нельзя использовать по произволу,
ведь они уже принадлежат либо государству, либо коммунам, либо частным лицам. Закон должен провозгласить право ассоциации рабочих заняться обработкой этих земель
при условии ежегодной выплаты собственникам той суммы, которую они получали
с них прежде. В перспективе предусматривается выкуп сельскохозяйственными колониями земли у прежних собственников. Конечно, колониям потребуются новые здания, дороги, каналы. Некоторые земли придется признать не поддающимися распашке. Таким образом, примерно треть пустующих земель, по предположению автора
«Угасания пауперизма», будет по-прежнему выключена из сферы сельскохозяйственных работ. Но более шести миллионов гектаров все-таки можно возделывать, добавив
их к традиционно задействованным плодородным площадям. Таков метод обогащения
страны, смягчения нищеты: следует соединить вынужденно праздные, лишенные возможности трудиться руки и «безработные земли». Два прежде бесполезных для хозяйства элемента дадут жизнь друг другу.
Во-вторых, сельскохозяйственные колонии должны получить субсидии, без которых начало их деятельности невозможно. Ведь у безработных никакого стартового
капитала нет, об этом должно позаботиться правительство. По предположению Луи
Бонапарта, на упомянутые цели хватит трехсот миллионов франков, выплаченных в течение четырех лет. Затем колонии сами начнут приносить прибыль. Он всячески подчеркивает, что в отношении бюджета страны речь идет о небольшой сумме. Ведь смогла же Франция выплатить в свое время иностранным державам-победительницам два
миллиарда, а потом еще один – в виде компенсации эмигрантам. В общем, субсидии
сельскохозяйственным колониям должны рассматриваться как удачное вложение государственных средств, способствующее в перспективе повышению налоговых сборов
и обогащению населения.
В-третьих, сельскохозяйственные колонии должны быть иерархически организованы. «Массы без организации – ничто; дисциплинированные, они – все» [Ibid., 121].
Вне продуманной социальной структуры массы не могут донести свое мнение до властей, равно как и воспринять полезную руководящую мысль. Автор «Угасания пау перизма» провозглашает завершение эпохи «господства каст»; управление страной
199

отныне возможно только при помощи народа, с учетом его воли. «Управлять – это
не подчинять более народы мощью и насилием; это вести их к лучшему будущему, обращаясь к их разуму и сердцу» [Napoléon III 1856 II, 122]. В завершающих строках
произведения Луи Бонапарта упоминается «триумф демократических идей», благодаря которому произойдет уничтожение пауперизма. Фактически перед нами специфическое понимание демократии, предполагающее внедрение в области гражданской
жизни дисциплины по аналогии с армейской. Между работодателями и основной массой трудящегося народа должен существовать класс-посредник, «корпус безукоризненно честных людей». Он-то и послужит необходимым звеном, передающим воздействие власти на массы, и проводником обратного влияния. Избираться представители
этого класса должны ежегодно из среды трудящихся. Единственное условие допуска
к выборам – «хорошее поведение». Квота: на десять выборщиков полагается один
выдвинутый ими «безукоризненно честный». К прямым выборам допускаются все
трудящиеся. Соответственно, любой хозяин обязан обеспечить проведение выборов
на своем предприятии согласно установленной квоте. На «безукоризненно честного»
возлагается обязанность по руководству десятью трудящимися, причем его заработная
плата будет вдвое превосходить обычную, полагающуюся для простых работников.
Согласно Луи Бонапарту, такого рода система должна применяться и в промышленности, и в агрикультуре. В результате, по его подсчетам, на 25 миллионов тружеников
во Франции будет приходиться 2,5 миллиона «безукоризненных».
Автор «Угасания пауперизма» полагал, что желание войти в корпус «безукоризненных» существенно повлияет на нравственную атмосферу сельскохозяйственных
колоний, улучшит нравы ее членов. Но это – только первая ступень в новой иерархии.
Следующая – директора. Они избираются всеми колонистами. Это должны быть люди, хорошо разбирающиеся в сельскохозяйственном производстве. Наконец, директора совместно с «безукоризненными» избирают управляющего колонией. При этом колонии вовсе не изолированы, не замкнуты в экономическом и организационном плане.
Результаты их хозяйственной деятельности утверждаются общим советом департамента, имеющим полномочия смещать показавших недостаточную компетентность директоров. Управляющие колоний ежегодно собираются в столице, где, под председательством министра внутренних дел, принимаются общие решения, касающиеся всех
трудящихся страны. Таким образом, административный контроль за деятельностью
колоний остается в руках правительства.
Армейская дисциплина, согласно Луи Бонапарту, неизбежна при организации быта
сельскохозяйственных колоний. Начать с того, что первое время всем придется жить
в общем лагере, состоящем из бараков, и лишь по мере накопления средств колонисты
начнут обзаводиться частными домами. Далее, питание, одежда, выплаты должны выдаваться по армейскому тарифу. «Суровая дисциплина будет царить в этих колониях;
жизнь там будет спасительна, но тяжела» [Ibid., 132]. Правда, колонии не должны быть
милитаризированы, и все же сама их организация будет ориентирована по военному
образцу, ибо только в армии практикуется подобная строгая экономия с установкой
на распределение, не забывающее никого. Вместе с тем колонии будут более демократичны по сравнению со своим образцом, поскольку предполагают выборность управляющей иерархии, в то время как в армии практикуются кадровые назначения приказами вышестоящих лиц.
Между городом и деревней Луи Бонапарт предусматривал контролируемый обмен
рабочих рук. В случае, если какое-либо открытие приведет к сокращению рабочих мест
в промышленности, мэры городов совместно с «безукоризненными» должны позаботиться о переводе безработных в сельскохозяйственные колонии. С другой стороны,
в самих колониях часть людей будет занята «строго необходимой» деятельностью по возделыванию земли, а все остальные – вспомогательными работами наподобие строительства зданий различного назначения и пр. Этот вспомогательный контингент можно
использовать для направления в города, если там потребуются дополнительные силы.
Наряду с общими расходами колоний должны быть предусмотрены индивидуальные
200

отчисления каждому в зависимости от количества отработанных дней, а также приложенного усердия и поведения. Отчисления такого рода будут храниться в сберегательных кассах, которые обязаны выдать полагающиеся накопления любому работнику, покидающему колонию.
Со временем сельскохозяйственные колонии выкупят не только необрабатываемые
прежде земли, но и начнут приобретать у мелких собственников плодородные участки. Общество существенно выиграет благодаря этому, ибо крупное хозяйство значительно эффективнее маленького. Сельскохозяйственные колонии, по мысли Луи Бонапарта, не только обеспечат своих членов хлебом и работой, но и возьмут на себя
заботу об их духовной жизни: предоставят каждому воспитание, основанное на ценностях религии. Будучи средоточием милосердия, колонии окажут благодетельное, цивилизующее воздействие на окружающий их «эгоистичный мир», в котором все еще
велико влияние безжалостного «феодализма денег». Таким образом, не только хозяйственная жизнь, но и нравственная атмосфера в стране мало-помалу улучшится.
Когда в стране совсем не останется заброшенных земельных участков, ассоциация
трудящихся сможет открывать свои отделения в Алжире, заморском владении Франции. Более того, она сможет приобретать пустующие земли и в Америке. Поэтому
не существует препятствий к тому, чтобы занять сельским трудом тех людей, которые
оказались безработными.
Луи Бонапарт призывал французское правительство приступить к реализации его
проекта, который он характеризовал как своего рода резюме мнений лучших экономистов последних пятидесяти лет. Пусть правительство вносит любые поправки в проект, если они будут подсказаны сведущими специалистами. Его выгода очевидна:
именно этот проект заложит неколебимые основы благосостояния масс, а значит, сделает положение правительства прочным, как никогда прежде.
Автор «Угасания пауперизма» подчеркивал, что статистические данные свидетельствуют: множество людей в своей повседневной жизни не имеет средств на приобретение вина, мяса, сахара. Такое положение дел пора, наконец, изменить. «Работа, которая создает достаток, и достаток, который потребляет, – вот истинные основы
процветания страны» [Ibid., 147]. Долгое время столица притягивала, концентрировала всякую жизненную активность; следует, ничуть не нанося ей вреда, внести деловое
оживление повсюду за ее пределами.
По мысли Луи Бонапарта, предложенный им проект осуществит мечты всех современников, вдохновленных любовью к ближним, позволит приобщить к благам цивилизации беднейший класс. Причем произойти все это может за краткое время, считанные годы. Слишком долго вознаграждение за труд зависело от случая или произвола
хозяев. Наступает эпоха, когда каждый получит возможность возвыситься в социальном плане исключительно благодаря заслугам и труду.
Новый проект был призван, по мнению его автора, излечить страдающее человечество, привести к исчезновению из общественной жизни ненависти и противостояния, объединить граждан общими интересами. Упразднение пауперизма – очередной
шаг на пути прогресса, столь же важный, как ликвидация рабства и феодальной зависимости. Этот шаг ускоряет приход того будущего, которое ожидает не только Францию, но и всю мировую цивилизацию.
Несмотря на язвительную критику со стороны политических оппонентов, Луи Бонапарт не считал свои сочинения временным результатом пропагандистских маневров,
не отрекался от своих идей, добившись, наконец, власти. Занимая пост президента
республики, он предлагал на рассмотрение кабинета Барро свой проект сельскохо зяйственных колоний [Dansette 1961, 192]. Как отмечает А.В. Ревякин, «Наполеон III
в большей мере, чем его предшественники на французском троне, понимал важность
экономического прогресса. Он приблизил к себе группу видных экономистов и предпринимателей, таких как Мишель Шевалье, братья Эмиль и Исаак Перейры, Фердинанд Лессепс» [Ревякин 2000, 263]. В заслугу императору зачастую ставили реконструкцию Парижа, развитие в стране железнодорожной сети, рост промышленного
201

производства. Как символ экономического процветания многими воспринимались парижские всемирные выставки 1855 и 1867 гг. Согласно П.П. Черкасову, «Наполеон III
стал первым из европейских правителей, кто пытался проводить социальную политику… Она проявилась в принятии совершенно конкретных решений, имеющих целью
улучшение положения трудящихся и наиболее обездоленных слоев населения». Речь
идет о законе, установившем пенсии для госслужащих, о национальных приютах,
о кантональной медицине и пр. [Черкасов 2015, 31–32].
На восприятие личности Наполеона III и проводимой им политики как современниками, так и последующими поколениями, существенное влияние оказали оценки
двух выдающихся умов – В. Гюго и К. Маркса. Гюго в памфлете «Наполеон Малый»
(1852 г.) представил Луи Бонапарта ничтожеством, захватившим власть преступным
жульничеством. Напрасно льстецы пытаются сравнивать двух государственных деятелей: «Их двое – великий и малый – славный и подлый»; «этот человек, опоивший солдат – не славой, как Наполеон Первый, а водкой, – все равно останется мелким пошляком; он навсегда останется пигмеем, тиранившим великий народ, ночным убийцей
свободы» [Гюго 1954, 66, 188]. В социально-философских работах Луи Бонапарт,
по мнению Гюго, обнаружил «явное непонимание Франции» и своей эпохи, хотя в них
все же «чувствуется дух демократии и прогресса». Согласно Гюго, пигмей только притворялся социалистом, и заботила его выгода, которую он мог извлечь из репутации
защитника народных интересов. Маркс в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» (1852 г.) изображает узурпатора «дюжинной и смешной» личностью, «ловким
шулером» и авантюристом. Его политический успех объясняется расстановкой классовых сил. Что до проводимой им политики, то легко заметить «противоречивые действия его правительства, которое, действуя наугад, ощупью, старается то привлечь, то
унизить то тот, то другой класс» [Маркс 1985, 514].
В России выдающиеся мыслители XIX в. смотрели на Наполеона III по большей
части как на бездарного и беспринципного правителя. Для П.Я. Чаадаева Луи Бонапарт – «лишь смелый и наглый авантюрист, только случайно очутившийся во главе великой нации» [Чаадаев 1991 I, 553–554]. А.И. Герцен в «Письмах из Франции и Италии» (1854 г.) включал Наполеона III в ряды «пресных, бесхарактерных, бесплодных,
стертых людей» [Герцен 1955, 197]. Л.Н. Толстой видел в его поступках лишь стремление к личным целям. В этом плане характерна дневниковая запись, сделанная во время
пребывания в Париже (1857 г.): «Читал речь Наполеона с неописанным отвращением»
[Толстой 1937, 114]. О доминировании личностных мотивов в деяниях Наполеона III
говорил и Ф.М. Достоевский. В «Дневнике писателя» (1876 г.) он сравнивал графа
Шамбора с «недавним Наполеоном, пройдохой и пролетарием, обещавшим все, отдавшим все и надувшим всех, только чтоб достигнуть власти» [Достоевский 1981, 92].
Таковы не лишенные пристрастности оценки личности Наполеона III со стороны прославленных его современников.
В XX и XXI вв. отзывы исследователей выглядят более умеренно, все чаще раздаются призывы объективнее отнестись к его противоречивой и многоплановой фигуре.
В частности, Е.В. Тарле характеризовал Наполеона III как человека крайне честолюбивого, ставившего эгоистические политические цели выше моральных устремлений.
При этом исследователь предостерегал против карикатурного восприятия личности
императора: «Его желали считать не только совершенно бессовестным, что было совершенно бесспорно, но и совсем неумным, ничтожным человеком. А это было
неправильно». Тарле обращал внимание на сильные стороны ума Наполеона III, его
проницательность, но вместе с тем призывал не возносить эти его качества на неподобающую высоту: «Сравнение с гениальным дядей слишком уж принижало племянника, в котором ничего даже отдаленно похожего на гениальность не было» [Тарле
1950 I, 130–131].
По мнению Э. Ансо, Наполеон III – «подлинный Сен-Симон на лошади», поскольку не только разделял идеи сближения классов и улучшения общества посредством
материального и морального прогресса, но и желал быть человеком действия [Anceau
202

2008, 14]. Р. Лалу отмечает близость Наполеона III мировосприятию сен-симонистов
и определяет позицию, выраженную в «Угасании пауперизма», хотя и с оговорками,
как точку зрения «социального демократа» [Lahlou 2006, 42–43].
С. Детерн и Г. Шанде констатировали: «Луи-Наполеон проповедует государственный социализм, чтобы прийти к уничтожению нищеты и антагонизма классов»
[Desternes, Chandet 1961, 116]. По мнению П. Герио, «Угасание пауперизма щедро насыщено социалистическими теориями» [Guériot 1980 I, 110]. Л. Жирар относит Наполеона III к числу утопистов, рассчитывавших изменить общество одним-единственным проектом и связывавшего с ним «баснословные перспективы» [Girard 2013, 70].
Ф. Блюш полагал, что проект Наполеона III, хотя и испытал влияние сен-симонизма, тем не менее не был социалистическим, поскольку не ставил под вопрос принцип
частной собственности [Bluche 1981, 67–68]. Аналогичного мнения придерживается
и Т. Ленц [Lentz 1995, 28–29].
Несомненно, на мировосприятие Наполеона III оказали влияние просветительские
и социалистические учения. Некоторые теоретические установки сближают его и с позитивизмом. Но в сущности он не был ни просветителем, ни социалистом, ни позитивистом. Принятая им модель социального бытия причудливо сочетала все упомянутые
элементы, но не сводилась ни к одному из них. Ибо к ним присоединялась навеянная
воспитанием и поддерживаемая честолюбием мысль о решающем значении для будущего наполеоновского наследия.
С философией Просвещения его роднит принятие идеи прогресса, отказ от принципа божественного происхождения монархии, готовность рассматривать народ как
источник верховной власти. С социализмом его сближает мысль о необходимости
немедленного улучшения положения беднейшего класса, идея превосходства крупного
хозяйства над мелким, оправдание Французской революции. Позитивизму он близок
критическим отношением к метафизике как бесплодному умозрению, верой в науку,
склонностью уподоблять общество организму. Но, в отличие от просветителей, он
не был антиклерикалом; не принял социальной программы Конта; считал, что нравственность следует укреплять посредством религии и наполеоновских идей, а не пропагандой социалистических доктрин. Он не мыслил общества без частной собственности, социальный прогресс связывал с политикой государства, за которым признавал
руководящую роль и в будущем. Идея централизации власти неотделима от его социального проекта, как и приверженность колониализму.
Наполеон III легко мог бы оправдывать все колебания собственной политики, в том
числе переход от авторитарной империи к либеральной, принципами своей социальнофилософской программы. Ведь согласно его социальной модели, вечных форм правления нет, они подвержены изменениям в зависимости от запросов времени. Империя
же просто отвечает нуждам современного мира и должна трансформироваться в соответствии с ними. Как бы то ни было, важнейшие составляющие его социального
проекта (сельскохозяйственные колонии, создание корпуса «безукоризненных») так
и не нашли воплощения на практике. Хотя сложно отрицать, что различные, упомянутые выше инициативы императора практического свойства вполне отвечали общему
пафосу его раннего проекта. Очевидным же недостатком его социально-философской
программы, который роднит его со многими политиками, выступало стремление изменить мир простым решением (сельскохозяйственные колонии), реализованным за относительное краткое время.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Герцен 1955 – Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т. 5. М.: Изд-во АН СССР, 1955 (Gerzen, Alexander I., Collected works, in Russian).
Гюго 1954 – Гюго В. Собр. соч. В 15 т. Т. 5. М.: Гослитиздат, 1954 (Hugo, Victor, Collected
works, Russian Translation).
Достоевский 1981 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л.: Наука, 1981 (Dostoevskij, Fedor M., Complete works, in Russian).
203

Маркс 1985 – Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Избр.
произв. В 3 т. М. Политиздат. 1985. Т. 1. С. 418–516 (Marx, Karl, Der achtzehnte Brumaire des Louis
Bonaparte, Russian Translation).
Толстой 1937 – Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 47. М.: Худ. лит., 1937 (Tolstoj, Lev N.,
Complete works, in Russian).
Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. Письма. В 2 т. М.: Наука. 1991
(Chaadaev, Petr J., Complete works and selected letters, in Russian).
Napoléon III (1856) Œuvres, Vol. I–IV, Plon, Paris.

Ссылки – References in Russian
Ревякин 2000 – Ревякин А.В. Революция 1848 года во Франции // История Европы. Т. 5.
М.: Наука, 2000. С. 247–263.
Тарле 1950 – Тарле Е.В. Крымская война. В 2 т. М.; Л: Изд-во АН СССР, 1950.
Черкасов 2015 – Черкасов П.П. Александр II и Наполеон III. Несостоявшийся союз (1856–
1870). М.: КМК, 2015.

References
Anceau, Eric (2008) Napoléon III. Un Saint-Simon à cheval, Tallandier, Paris.
Bluche, Frederic (1981) Le bonapartisme, PUF, Paris.
Cherkasov, Petr P. (2015) Alexandre II and Napoléon III. Failed union (1856–1870), KMK, Moscow
(in Russian).
Dansette, Adrien (1961) Louis-Napoléon à la conquête du pouvoir, Hachette, Paris.
Desternes, Suzanne, Chandet, Henriette (1961) Napoléon III. Homme du XX siècle, Hachette, Paris.
Girard, Louis (2013) Napoléon III, Fayard, Paris.
Guériot, Paul (1980) Napoléon III, T. 1–2, Payot, Paris.
Lahlou, Raphael (2006) Napoléon III ou l`obstination couronnée, B. Giovanangeli, Paris.
Lentz, Thierry (1995) Napoléon III, PUF, Paris.
Revjakin, Alexander V. (2000) “Revolution of 1848 in France”, History of Europe, Vol. 5, Nauka,
Moscow, pp. 247–263 (in Russian).
Tarle, Evgeniy V. (1950) Crimean war, in 2 vols, Izd-vo AN USSR, Moscow – Leningrad (in Russian).
Сведения об авторе
КРОТОВ Артем Александрович –
доктор философских наук,
профессор философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

204

Author’s Information
KROTOV Artem A. –
DSc in Philosophy, Professor,
faculty of philosophy,
Lomonosov Moscow State University.

Символика числа
в традиционном мировосприятии монгольских этносов:
философский аспект*
© 2023 г.
1, 4

В.И. Антонов1**, Б. Пуревсурен2***, В.Н. Бадмаев3****, О.А. Очирова4*****

Восточно-Сибирский государственный университет технологий и управления,
Республика Бурятия, Улан-Удэ, 670013, ул. Ключевская, д. 40 В, стр. 1.
2
Институт философии Монгольской академии наук,
Монголия, Улан-Батор, 15141, р-н Чингэлтэй, ул. Баруун Сэлбэ, д. 15.
3
Калмыцкий государственный университет имени Б.Б. Городовикова,
Республика Калмыкия, Элиста, 358000, ул. Пушкина, д. 11.
**

E-mail: wlanto50@mail.ru
E-mail: b.puujgee@gmail.com
****
E-mail: badmav07@yandex.ru
*****
E-mail: sociologm@mail.ru
***

Поступила 12.03.2023
Культурогенез монголоязычных этносов России (бурят и калмыков) имеет
общие историко-культурные основы с монгольским миром. Его особенности позволяют рассматривать монгольский этнос как определенную духовно-культурную целостность. В данной статье авторы продолжают развивать
ранее полученные научные результаты с позиции философии и семиотики
культуры. При этом исходная философско-понятийная и методологическая
постановка проблемы основывается на учении Гегеля о символе, о символической форме, свойственной, в его толковании, как раз культуре и искусству Востока. В работе раскрывается роль символики числа в духовнокультурной жизни монголов, выявляются характерные ее особенности
на основе анализа чисел 1, 2, 5, 8, 9, 13, 25, 37, 49, 60, 61, 73, 81. Выявление
традиционных особенностей монгольского мировосприятия числовой символики проводится с позиции философии этноса. Философия этноса рассматривается как относительно новый в пространстве философии подход,
ориентированный на включение незападных этнических мировоззрений
в общую канву философской проблематики. Совместная работа российских
и монгольских специалистов в данной области позволила получить качественно новые результаты для философии этноса, философии и семиотики
культуры и в целом для философской науки как таковой.
Ключевые слова: философия и семиотика культуры, философия этноса,
символ, символическая форма, символика числа, мировосприятие монгольских этносов.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-205-214
Цитирование: Антонов В.И., Пуревсурен Б., Бадмаев В.Н., Очирова О.А.
Символика числа в традиционном мировосприятии монгольских этносов:
философский аспект // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 205–214.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и МОКНСМ в рамках научного
проекта № 20-511-44006.
205

Symbolism of Number
in the Traditional World Perception of the Mongolian Ethnous:
A Philosophical Aspect*
© 2023

Vladimir I. Antonov1**, Byambakhishig Purevsuren2***,
Valeriy N. Badmaev3****, Oiuuna A. Ochirova4*****

1, 4

East Siberian State University of Technology and Management,
40 V, build. 1, Klyuchevskaya str., Ulan-Ude, Republic of Buryatia, 670013, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, Mongolian Academy of Sciences,
15, Baruun Selbe str., Chingeltei district, Ulaanbaatar, 15141, Mongolia.
3
Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov,
11, Pushkin str., Elista, Republic of Kalmykia, 358000, Russian Federation.
**

E-mail: wlanto50@mail.ru
E-mail: b.puujgee@gmail.com
****
E-mail: badmav07@yandex.ru
*****
E-mail: sociologm@mail.ru
***

Received 12.03.2023
The philosophical aspect of the spiritual culture of the Mongolian ethnic groups is
of undoubted interest for modern Russian science. Features of the cultural genesis
of the Mongolian-speaking ethnic groups of Russia (Buryats and Kalmyks) have
common historical and cultural foundations with the Mongolian world. These features make it possible to consider the Mongolian ethnos as a certain spiritual and
cultural integrity. In this article, the authors continue to develop previously obtained results from the position of philosophy and semiotics of culture. The original philosophical, conceptual and methodological formulation of the problem is
based on Hegel’s teaching about the symbol, about the symbolic form, which in his
interpretation is characteristic of the culture and art of the East. The work reveals
the role of the number symbolism in the spiritual and cultural life of the Mongols,
considers its characteristic features based on the analysis of the numbers 1, 2, 5, 8,
9, 13, 25, 37, 49, 60, 61, 73, 81, occupying an important place in the ethno-cultural
world of the Mongols, the invariable and enduring value-conceptual nature
of the number symbolism is shown. The identification of the traditional features
of the Mongolian worldview of numerical symbolism is carried out from the position of the philosophy of the ethnos. The philosophy of ethnos is considered as
a relatively new approach in the space of philosophy, focused on the inclusion
of non-Western ethnic worldviews in the general outline of philosophical problems. The joint work of Russian and Mongolian specialists in this field of research
has made it possible to obtain new results for the philosophy of the ethnos, the philosophy and semiotics of culture, and in general for philosophical science.
Keywords: philosophy and semiotics of culture, philosophy of ethnos, symbol,
symbolic form, symbolism of number, worldview of the Mongolian ethnous.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-205-214
Citation: Antonov, Vladimir I., Purevsuren, Byambakhishig, Badmaev, Valeriy N.,
Ochirova, Oiuuna A. (2023) “Symbolism of Number in the Traditional World
Perception of the Mongolian Ethnous: A Philosophical Aspect”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 205–214.
*

206

The reported study was funded by RFBR and MECSS, project No. 20-511-44006.

Феномен числа, будучи предметом исследования междисциплинарного характера,
по-особому значимым предстает в контексте межцивилизационного взаимодействия
Востока и Запада. Так, в рамках этноматематики и этнологики выдвигаются дилеммы:
«западный – восточный», «универсальность (единственность) – уникальность (множественность)», «аналитический – холистический/диалектический», «“истина не может
быть посередине” – истина в “срединном пути”» и др. [Бажанов 2019, 179; Яшин
2017]. Контраст в восприятии числа в европейской ментальности и восточной состоит
и в том, что «европейская ментальность алфавитна, восточная – иероглифична», для
последней «характерна символизация пространственно-числовых структур, категории
символа-образа и числа» [Люсый 2009, 49].
При этом некоторые специфические аспекты числа могут полнее и глубже постигаться через призму этнокультурного многообразия отражения действительности. Актуальность рассмотрения числа в фокусе мировосприятия монгольских этносов (халха-монголов, бурят, калмыков) как раз обусловлена всевозрастающим интересом
современных ученых к философским основаниям этнического бытия, которое «можно
рассматривать как специфический социокультурный и полиментальный феномен,
представленный различными архетипами, знаками, символами, текстами» [Данакари
2017, 145]. Этнос изучается как «философско-антропологический феномен» [Шажинбатын 2015].
В современных работах обсуждаются вопросы «специфики этнических образов
мира и национально-философских традиций в истории мировой философии», в том
числе в русской философии, этнофилософии других народов [Попков 2009]. При этом
«отмечается, что этническая философия – это отрасль науки, изучающая закономерности развития и проявления национально-философских особенностей людей как представителей конкретных этнических общностей» [Федотов, Гаврилова 2020]. Философия этноса оформляется и дисциплинарно [Антонов, Очирова 2020а]. Однако до сих
пор недостаточно «специальных работ, решающих задачу уточнения терминологического аппарата, исследовательской методологии, предметного содержания философии
этноса» [Бадмаев, Пуревсурен 2022, 117].
Основываясь на феномене уникальности этнических образов мира и в известной
мере синтезируя западную и восточную философские традиции, мы представим пласт
мировосприятия монголов, связанный с числовой символикой.
Учение о символе, символической форме как важная философско-эстетическая
проблема рассмотрено еще Гегелем в «Лекциях по эстетике» [Гегель 1969]. Примечательно, что символизм, по Гегелю, имеет исток и получает первоначальное воплощение в искусстве именно на Востоке. «Символ в том смысле, в каком мы употребляем это слово здесь, составляет начальный этап искусства как согласно понятию, так
и в порядке исторического появления… Этот этап характеризует главным образом Восток…» [Там же, 13]. Гегель полноценное развитие и расцвет искусства Востока связывает с такими разновидностями символизма, как бессознательная символика, фантастическая символика и символика возвышенного. И действительно, «символизация
как условный прием, кодирующий специфическую форму ценностно-эстетического
отношения ко всему окружающему, глубоко пронизывает традиционную культуру Востока» [Антонов 2000, 81].
Методологическая ценность гегелевского учения о символизме, равно как и гегелевского определения и понимания природы числа очевидны как в ретроспективе, так
и в русле современности, в том числе применительно к особенностям восприятия числовой символики у монгольских этносов: «Число есть мысль, но оно есть мысль как
некое совершенно внешнее самому себе бытие. Оно не принадлежит к области созерцания, так как оно есть мысль, но оно есть мысль, имеющая своим определением
внешнее созерцание» [Гегель 1974, 251].
Еще Платон, следуя традиции философского осмысления и определения числа, заложенной в пифагорейской школе (числа – «первопричина и первоначало» всех вещей, а отношения между ними – основа всех отношений в мире), рассматривает его
207

в русле строгого разведения бытия на подлинное и неподлинное. Число занимает середину между ними. Благодаря этому вещи получают меру и определенность, обретают причастность к бытию [Гутнер 2010, 361]. Тем самым создается основа для гармонизации бытия. В этом изначально виделись непреходящая значимость числовой
символики в истории мировой культуры, философии и естествознания. И здесь, как
отмечает Кассирер, «находила подтверждение та своеобразная магия числа, с помощью которой оно предстает как основная сила в царстве духа и в построении самосознания человека» [Кассирер 2002, 158].
Особое отношение к числу, которое культивировалось в Античности, также было
связано с магией числа, благодаря которой, по А.Ф. Лосеву, число созидает сущее,
ибо является, во-первых, потенцией умно-сущего, во-вторых, энергией умно-сущего,
в-третьих, эйдосом умно-сущего (индивидуально, неповторимо, неделимо, данной
категориальной сконструированностью умного предмета). В результате получается
особый символ, предстающий в предметно-ипостасийно-реальном значении слова
[Лосев 1994, 771].
На Востоке «в индуистской традиции числа считались основой материальной вселенной» [Тресиддер 1999, 414]. Еще с древних времен философы и математики Индии
наделяли числа способностью демонстрировать некие константы, на которых могут
основываться само мироздание, а также законы пространства и времени. Следовательно, если рассуждать в духе учения Живой Этики, число по существу «космо-символизируется» [Антонов 1993, 30].
В то же время нужно иметь в виду, что подобные «космо-символизированные константы», будучи конституированными в историческом аспекте как строго определенные совокупности общих коллективных представлений тех или иных этносов, не могут
рассматриваться в отрыве от такого феномена, как этническая ментальность [Ерохина
2017, 79]. При этом число в своем конкретном проявлении, несомненно, придавало этнической ментальности характер устойчивого единства в ней общего и особенного.
Иначе говоря, число в этнической культуре символизируется в органичном сочетании
универсальных и специфических характеристик.
В контексте такого понимания числовая символика в истории и современной жизни монголов играла и продолжает играть важную роль. В этой связи чрезвычайно значим для них ряд чисел. В представлении монгольских этносов это – особые числа, ибо
им традиционно придаются ритуальный смысл, определенная магическая сила и соответствующее сакрально-мифологическое значение. Числовая символика в равной степени значима как в буддийском вероучении, так и в шаманской традиции монголов.
Ранее мы подробно анализировали некоторые из этих чисел, а именно: 3, 4, 7, 12,
13, 108 [Антонов, Очирова 2020 б]. В данной статье целесообразно остановиться
на других числах: 1, 2, 5, 8, 9, 37, 73, 81, а также 60, 61, 13, 25, 49, которые сохраняют
особую значимость в мировосприятии монгольских этносов. Следует иметь в виду,
что некоторые числа из этого ряда актуализированы в культуре монголов именно как
порядковые номера: 37-й, 73-й, 61-й, 13-й, 25-й, 49-й.
Начнем наш анализ с числа 1 (нэг, нэгэн). В традиционной монгольской символике
число 1 выступает началом всего и вся. Оно представляется как первосущее в конкретных проявлениях бытия. Например, можно говорить о первенце в семье, о первом дне
Цагаан-сара (Сагаалгана), то есть Нового года по лунному календарю, о празднике
первого кумыса, о первом снеге как начале холодов, о первых лучах солнца как о начале дня и т.д. В то же время число 1 служило аналогом нового. К примеру, новая юрта,
построенная в честь создания новой семьи; новое дээли, сшитое на свадебный обряд.
«Как понималась монголами единица, которая есть начало счета и исчисления? С помощью лексического значения единицы можно выразить необыкновенную силу содружества (ни, нигэ, нига), передать бессилие изолированности (гани, гахча), страдания
и переживания одиноких (гонг, гоони), показать абсолютную единицу (чори гахча)…
Единица выражает первичность временных отношений (анг-ха), верхнюю часть людей (тэригүн), животных и растений (түрүгүү)» [Дулам 1997, 10].
208

Не менее важной в буддийской традиции представляется роль числа 1 с точки зрения образования числа 13. Последнее в ней (в отличие от традиционного европейского
толкования) трактуется как сказочное, мифологическое, «сверхкруглое» по отношению к числу 12, поскольку образуется благодаря магической силе числа 1 (13 = 12 + 1).
Интересно отметить органичное сочетание двух знаковых моментов: высший иерарх
буддистов России Даши-Доржо Итигэлов (1852–1927), давший миру после смерти явление нетленного тела, стал хамбо-ламой ХII. Причем он уже по рождению был признан перерожденцем хамбо-ламы I Дамба-Доржо Заяева (1710–1776), то есть налицо
органичное сочетание чисел 1 и 12 [Антонов 2010, 31].
Число 1 в мировоззрении монголов предстает как первоэлемент символики нечетных чисел, которые имеют определенную символическую связь с потусторонним миром. А четные числа призваны символизировать посюсторонний мир. Вот почему
нечетные числа (3, 7, 9, 21, 49) используются в похоронных церемониях и ритуалах.
А в свадебных обрядах невесту принято приводить по четным числам (манай, «наша»),
но провожать – по нечетным (харийн, «не наша», «чужая»).
Число 2 (хоёр) составляет основу дуальной организации традиционных социальных институтов у монголов как исторически кочевых народов. Символика числа 2
в традиционной монгольской культуре имеет неразрывную связь с понятием двуединства, с идеей единства противоположностей во взаимоотношениях вещей и явлений,
которые требовали философского осмысления. Предметами такого осмысления становились «сдвоенные из противополагания» мифологические понятия, например: Мөнгхэ тэнгри ба Этүгэн эхэ (Вечное небо и Мать-Земля), Бурхан ба чөтгэр (Бог и черт),
Өндэр ба Өргэн (Высокое небо и Широкая Земля), или шаманские атрибуты, к примеру, Эхэ эсэгэ модон (Отцовское и материнское дерево). Символика двойки заключалась и в идеях парности и параллелизма: хоёр далай (два моря), хос холбоо (двуединая
связь), хоёр хүн (супружеская пара, жена и муж), хос ёсон (два учения), хоёр засаг (две
власти, двоевластие). Последнее понятие связано со временами властвования Хубилая,
первого монгольского императора Китая, во второй половине ХIII в. Суть состояла
в единовременном осуществлении двух способов правления, сосредоточенных в одном властителе. Он, с одной стороны, должен был быть воплощением мудрости, справедливости и деятельной активности, но, с другой, обязан был концентрироваться
на своем внутреннем мире путем постоянного самосовершенствования. Историческая
реальность традиционного монгольского общества показала невозможность совмещения этих двух принципов властвования в одном лице, что привело к такому исходу,
когда Монголией длительное время фактически правили два правителя – светский
и духовный. Лишь в недолгую пору установления теократической монархии в монгольском обществе в начале ХХ в. (1911–1919) произошло сосредоточение обоих видов власти в руках одного богдо-гэгээна, то есть духовного лидера.
Символика двойки важна и в другом отношении. Она позволяет дать интересный
образ человека, который проявляется в монгольском языке через этимологию числа
хоёр (два): хоши, хор, хор-ин (двадцать), а также хос (пара, чета, двойня). В этой связи
академик АН Монголии Л. Болд приводит характерный пример, когда на основании
соответствующего закона функциональной сменяемости окончания слова (с|л), трансформирующего хос (пара) в хол с тем же смыслом, образуется слово-понятие с характеристикой человека: хол-борхой (вертящийся, ненадежный, двуличный), хол-боюу
(приклеивающийся, прилепляющийся) [Болд 2004, 30].
Число 5 (таван, табан) наделялось особыми смысловыми характеристиками еще
в добуддийской, шаманской мифологии монгольских этносов. Например, в «ритуалах
посвящений (с первого до пятого) отцовскому и материнскому деревьям в последнем
обряде (то есть в пятом посвящении) всем деревьям подносят (вешают на них) шкуры
или символические изображения фигур именно пяти видов (таван хушуут) зверей –
белого зайца, антилопы-дзерен, белки, хорька и горностая. Все они символизируют
необычайную проницательность, чуткость и силу пяти органов “нетелесных” духов
шамана или шаманки (боо буюу удган)» [Дулам 1999, 48]. «В монгольском космогенезе
209

символика пятерки связана с внутренней структурой Вселенной – пятью цветами, пятью сторонами, пятью элементами» [Дулам 1997, 14]. Будучи основанным на устойчивом сочетании четного и нечетного чисел, обладающем неизменными семантическими
контекстами не только историко-культурного, но и сакрально-магического характера,
число 5 в традиционном мировосприятии монголоязычных этносов всегда неразрывно
связано с универсальными понятиями о мире, о пространстве и времени. Тем самым
это число спроецировано на уровень философской категоризации.
Пятичленное структурирование мира особенно характерно для буддийского мировоззрения, не в меньшей мере присущего монгольским этносам (5 чакр, 5 дхьяни,
5 элементов мироздания и др.). В буддийских обрядах у монголов особо почитаются
пять мистических будд, связанных между собой и образующих центральный образ
буддизма как отражение учения махаяны. Непременным атрибутом всех устрашающих божеств ранга хранителей и защитников Будды выступает корона из пяти черепов. Каждый из них ассоциативно соотносится с одной из пяти сторон света (север,
юг, восток, запад, центр) или с одним из пяти органов чувств (зрения, слуха, обоняния,
осязания, вкуса).
Все это играет немаловажную роль и в повседневной жизни монгольских этносов.
Например, бурятам издревле известно, что пища может быть пяти цветов (табан үнгэ) –
белой, красной, желтой, зеленой и черной; богатство ассоциируется с пятью видами
животных (5 хушуу мал): коровы, лошади, овцы, козы и верблюды; в гороскопе по восточному (лунному) календарю (зурхай) – пять первоэлементов (стихий) окружающего
мира: дерево, железо (металл), огонь, земля, вода (модон, түмэр, гал, шорой, уhан).
Число 8 (найм, найман). В монгольской традиции мировосприятия это число (в отличие от семерки, отображающей вертикальную структуру бытия) символизирует горизонтальную модель пространства, выражающую светлый мир над Землей (восемь
солнечных континентов, восемь верхних стран, восемь сторон света). Например, у бурят горизонтальное измерение пространства традиционно ориентировано на восемь
сторон – четыре основные и четыре промежуточные (зүүн-урда, баруун-урда, зүүнхойно, баруун-хойно, то есть юго-восток, юго-запад, северо-восток, северо-запад) [Гармаева 2008]. В монгольских мифах повествуется о старце, несущем тепло, который сотворил солнце за восемь дней, греющим восемь сторон земли, превратившим ледовый
мир в океан за восемь дней. В шаманских призываниях число восемь становится основным ключом обращения к солнцу.
Кроме того, солнце представляется матерью, женским началом, называется «восьминожной». Этим объясняется частота повторения числа восемь. Как в повседневной жизни, так и в мифах, эпических произведениях нередки такие сочетания: вось мистенные юрты, восемь табунов, восемь соловых скакунов, восьмиэтажные дворцы,
города с восемью золотыми столпами в восьми углах, с восемью огненными и со столькими же хрустальными драгоценностями, восьминогие престолы с восемью сановниками и т.д.
Число 8 в рамках буддийской традиции монголов восходит к классическому буддийскому «восьмеричному пути спасения» Будды Шакьямуни. Колесо с восемью спицами, Дхамма чакра, можно увидеть на воротах и крышах каждого буддийского храма
(дацан). В быту и повседневной жизни современной Монголии, особенно в сельской
местности, колесо «восьмеричного пути» по-прежнему остается почитаемым. Повсеместно в юртах встречается изображение колеса с восемью спицами (хорло).
Число 9 (ес, есөн, юhэн) в традиционной монгольской культуре представлено также с высокой степенью почитания. В шаманских представлениях монголов девятка
всегда знаменует собой небесное, божественное начало в девяти воплощениях и образах, выражает девятикратную силу государственности и военноначалия. Примеры: девять небесных сыновей и дочерей, девять великих духов (хайрхан), девятиногий белый
штандарт, девять военачальников (орлук), девять посвящений в шаманы, девять берез
посвящений, обряды девятого числа месяца, девять брызганий молочной водкой небесным божествам и земным духам, девятикратное поклонение им. Также значим для
210

монгольских этносов шаманский культ девятицветной радуги, олицетворяющей рождение небесных божественных представителей.
Божества шаманского пантеона бурят утверждают часто свою высшую автономность символическими группами из девяток: Буха ноён баабай (тотемный первопредок бурятских родов – булагатов и эхиритов) и Солбон тэнгри (небесное божество
утренней зари) представлены девятью дочерями, а небесный кузнец Божинтой –
девятью сыновьями, из девяти братьев образуется группа «божеств войны» Далха.
В этом пантеоне можно обнаружить так называемое «усиленное число 9»: 99 высших
небесных богов (тэнгриев).
Число 9, согласно традиционным представлениям монгольских этносов, значимо
и в том смысле, что оно выступает символом Луны, которая изображается в виде девяти концентрических кругов. Поэтому Луна считается отцом, мужским началом, имеющим девять ног [Бабуева 2004, 15]. А в буддийских представлениях число девять обрело актуальность в связи с мэнгэ голлохо, что в буквальном переводе означает
«определить родимое пятно как стержневую основу». Система мэнгэ основывается
на цикле из девяти лет, эти годы внутри цикла исчисляются по убыванию: 9 красных,
8 белых, 7 красных, 6 белых, 5 желтых, 4 зеленых, 3 синих, 2 черных, 1 белый. Система
мэнгэ, согласно буддийской астрологии, способна серьезно повлиять на судьбу и жизнь
человека. Поэтому всем лицам, исповедующим буддизм, после определения мэнгэ голлохо рекомендуется совершить обряд мэнгэ заhаха («исправить родимое пятно»).
Основанная на девяти годах система исчисления мэнгэ, пересекаясь с 12-летним
животным циклом, может создать определенные сочетания чисел, которые в буддийской астрологии считаются опасными для человеческой жизни, так как по достижении этого возраста человек становится более уязвимым и беззащитным. Указанные
вехи или рубежи обычно фиксируются в следующих разновидностях сочетаний чисел: 37, 73, 81, а также 60, 61. Сюда же можно отнести и такие сочетания чисел, как
13, 25, 49. Но отмеченные числа, за исключением 60 и 81, значимы как особые жиз ненные рубежи, будучи представленными только в нумеративном порядке.
Поэтому в первом случае имеется в виду не 37 лет, а 37-й год, период от 36
до 37 лет. Здесь пересекаются три завершенные 12-летних цикла и четыре 9-летия.
То же самое происходит во втором случае, речь идет о 73-м годе – от достижения
72 лет до рубежа 73 лет, когда конец шестого 12-летнего цикла совпадает с завершением восьмого 9-летнего периода. Согласно буддийскому астрологическому календарю
по-особому важным считается 61-й год, поскольку в 60 лет завершается большой жизненный цикл рабжун, состоящий из 5 малых – 12-летних – циклов, и начинаются новые (большой и малый) циклы жизни. Не менее значимы в жизни монголов и 13-й,
25-й, 49-й годы, так как они следуют за каждыми 12-летними циклами. Потому-то все
эти начавшиеся годы в традиционном (да и в современном) мировосприятии монголоязычных этносов трактуются как «годы судьбы»: всем, кто вступает в начало одного
из указанных лет, следует быть бдительными, собранными, внимательными к себе
и к окружающим, беречь здоровье, постоянно молиться за свое благополучие.
И, наконец, 81 год. Этот возрастной рубеж фиксирует девятикратное повторение
девятилетнего цикла системы мэнгэ и представляет опасность. И в традиционной,
и в современной жизни монголов воспринимается как нормальное явление, когда
старцы с 80 лет стремятся сразу «перешагнуть» в 82-й год жизни.
Таковы особые числа, традиционно наделенные сакрально-магическим характером. Они играли и продолжают играть значительную роль в духовно-культурной жизни монгольских этносов. Символика этих чисел выступает мощным и неотъемлемым
пластом в философском осмыслении и понимании монголами окружающего мира.
В условиях виртуализации реальности и цифровизации современного общества важнейшие элементы буддийской символики в целом начинают обретать новое звучание
[Очирова и др. 2021] и требуют дальнейшего переосмысления.
На основании проведенного анализа можно заключить, что символика числа занимает одно из ключевых мест в мировосприятии монгольских этносов. Эта символика
211

не только органично вплетена в духовно-культурный мир, но и глубоко пронизывает
сам традиционный быт и образ жизни монголов. Она наполнена многообразным содержанием, насыщена необычными чертами и глубинными смыслами. При этом символика числа и ее понятийно-функциональная, аксиологическая природа, имеющие,
несомненно, философское значение, продолжают оставаться значимыми и для современной жизни монголов.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гегель 1969 – Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Том второй. М.: Искусство, 1969 (Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich, Ästhetik, Russian Translation).
Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль,
1974 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Russian
Translation).
Кассирер 2002 – Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. М.; СПб.: Университетская книга, 2002 (Cassirer, Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, Russian Translation).
Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М.: Мысль, 1994 (Losev, Aleksey F., Myth –
Number – Essence, in Russian).

Ссылки – References in Russian and Mongolian
Антонов 1993 – Антонов В.И. Символ, условность, культура // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1993. № 3. С. 26–37.
Антонов 2000 – Антонов В.И. Язык контекста как семантический базис культуры (на примере
анализа «югэн» – традиционного японского представления о красоте) // Вестник МГУ. Серия 7:
Философия. 2000. № 1. С. 81–86.
Антонов 2010 – Антонов В.И. Феномен нетленного тела, или реальность ирреального // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 2010. № 1. С. 26–34.
Антонов, Очирова 2020а – Антонов В.И., Очирова О.А. Проблема построения и реализации
дидактических возможностей современной лекции для обучающихся в аспирантуре (на примере
дисциплины по выбору «Философия этноса») // Общество: социология, психология, педагогика.
2020. № 9 (77). С. 98–102.
Антонов, Очирова 2020б – Антонов В.И., Очирова О.А. Особенности миросозерцания у монгольских этносов в фокусе числовой символики: философский аспект // Сетевое востоковедение:
культурные ценности Востока в орбите современных научных исследований. Материалы IV Международного научного форума. Элиста, 2020. С. 511–515.
Бабуева 2004 – Бабуева В.Д. Материальная и духовная культура бурят. Улан-Удэ: Центр сохранения и развития культурного наследия Бурятии, 2004.
Бадмаев, Пуревсурен 2022 – Бадмаев, В.Н., Пуревсурен Б. Этнический аспект социального бытия как предмет философии этноса // Вестник Калмыцкого университета. 2022. № 1 (53).
С. 112–118.
Бажанов 2019 – Бажанов В.А. О природе числа как проблеме философии науки // Первые Степинские чтения: материалы конференции с международным участием, Москва, 5–6 ноября 2019 года, Институт философии РАН. М.: Университетская книга, 2019. С. 178–179.
Болд 2004 – Болд Лувсандоржийн. Түрэг, монгол хэлний үндсэн тооны нэрийн гарлын болон
бүтцийн харьцуулсан судалгаа [Сравнительное исследование образования и структуры имен существительных основного числа в тюркских и монгольских языках]. Сөүл, 2004.
Гармаева 2008 – Гармаева А.Э. Числовая символика в монгольском языке: семантика и функции // Вестник Бурятского государственного университета. 2008. № 10. С. 105–110.
Гутнер 2010 – Гутнер Г.Б. Число // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М.: Мысль, 2010.
С. 361–362.
Данакари 2017 – Данакари Р.А. Философия этнического бытия. Этническая группа удин(ы)
в условиях глобализации человечества. Волгоград: Волгоградский институт управления – филиал
ФГБОУ ВО РАНХиГС, 2017.
Дулам 1997 – Дулам Сэндэнжавын. Система символик в монгольском фольклоре и литературе.
Автореф. дис. … д. филол. наук. Улан-Удэ, 1997.
Дулам 1999 – Дулам Сэндэнжавын. Монгол бэлгэдэл зүй. Тоны бэлгэдэл зүй. [Монгольский
символизм. Тональная символика]. Улаан-Баатар: Монгол улсын их сургууль (МУИС), 1999.
Ерохина 2017 – Ерохина Е.А. Этническое самосознание: теоретический конструкт и ментальный феномен // Новые исследования Тувы. 2017. № 3. С. 66–83.
212

Жуковская 2016 – Жуковская Н.Л. Кочевник монгол в поисках счастья (этнографические зарисовки) // Известия лаборатории древних технологий. 2016. № 2 (19). С. 43–54.
Люсый 2009 – Люсый А.П. Сквозь символы. Диалектика символизации/десимволизации как
фундаментальное основание прикладной культурологии // Вопросы философии. 2009. № 10.
С. 48–59.
Очирова и др. 2021 – Очирова О.А., Антонов В.И., Бадмаев В.Н., Пуревсурен Б., Петрова А.А.
Социальный портрет буддиста-паломника Бурятии: от традиционного к онлайн формату (по результатам социологического исследования) // Новые исследования Тувы. 2021. № 2. С. 79–91.
Попков 2009 – Попков Ю.В. Философия этноса и этнофилософия // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2009. Т. 7. № 4. С. 140–141.
Тресиддер 1999 – Тресиддер Д. Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999.
Федотов, Гаврилова 2020 – Федотов В.А., Гаврилова О.Г. Сущность и специфика этнической философии // Современные тенденции развития этнофилософии: Материалы Междуна родной научно-практической конференции, Чебоксары, 14 декабря 2018 года / Отв. ред. И.Е. Поверинов. Чебоксары: Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова, 2020.
С. 114–119.
Шажинбатын 2015 – Шажинбатын Ариунаа. Этнос в контексте философско-антропологического знания // Философская мысль. 2015. № 9. С. 107–124.
Яшин 2017 – Яшин Б.Л. Этноматематика и этнологика // Философская мысль. 2017. № 3.
С. 119–130.

References
Antonov, Vladimir I. (1993) ‘The language of the context as a semiotic basis of culture (on the example of the analysis of “yugen” – the traditional Japanese concept of beauty’, Vestnik MGU, Series 7, Philosophy, Vol. 1 (2000), pp. 81–86 (in Russian).
Antonov, Vladimir I. (1993) “Symbol, conventionality, culture”, Vestnik MGU, Series 7, Philosophy,
Vol. 3 (1993), pp. 26–37 (in Russian).
Antonov, Vladimir I. (2010) “The phenomenon of the imperishable body, or the reality of the sur real”, Vestnik MGU, Series 7, Philosophy, Vol. 1 (2010), pp. 26–34 (in Russian).
Antonov, Vladimir I., Ochirova, Oiuuna A. (2020) ‘The problem of building and implementing
the didactic possibilities of a modern lecture for postgraduate students (on the example of the discipline
of choice “Philosophy of the Ethnos”’, Society: Sociology, Psychology, Pedagogics, Vol. 9 (77), pp. 98–
102 (in Russian).
Antonov, Vladimir I., Ochirova, Oiuuna A. (2020) “Features of the worldview of the Mongolian ethnic groups in the focus of numerical symbolism: a philosophical aspect”, Network Oriental Studies: Cultural Values of the East in the Orbit of Modern Scientific Research, IV International Scientific Forum,
Elista, pp. 511–515 (in Russian).
Babueva, Valentina D. (2004) Material and spiritual culture of the Buryats, Center for the Preservation and Development of the Cultural Heritage of Buryatia, Ulan-Ude (in Russian).
Badmaev, Valeriy N., Purevsuren, Byambakhishig (2022) “Ethnic aspect of social life as a subject
of ethnos philosophy”, Vestnik Kalmytskogo universiteta, Vol. 1 (53), pp. 112–118 (in Russian).
Bazhanov, Valentin A. (2019) “On the nature of number as a problem in the philosophy of science”,
First Stepin Readings: Proceedings of the Conference with International Participation, Universitetskaya
kniga, Moscow, pp. 178–179 (in Russian).
Bold Luvsandorjiin (2004) Comparative study of the formation and structure of main nouns
in the Turkic and Mongolian languages, Seoul (in Mongolian).
Danakari, Richard A. (2017) Philosophy of ethnic life. Ethnic group Udin(s) in the context of globalization of mankind, Volgograd Institute of Management, branch of RANEPA, Volgograd (in Russian).
Dulam, Sendenjaviin (1997) The system of symbols in Mongolian folklore and literature, DSC Dis.,
Ulan-Ude (in Russian).
Dulam, Sendenjaviin (1999) Mongolian symbolism. Tonal symbolism, MUIS, Ulaanbaatar (in Mongolian).
Erokhina, Elena A. (2017) “Ethnic self-consciousness: theoretical construct and mental phenome non”, The New Research of Tuva, Vol. 3 (2017), pp. 66–83 (in Russian).
Fedotov, Vasily A., Gavrilova, Oksana G. (2020) “The essence and specificity of ethnic philosophy”,
Modern Trends in the Development of Ethnophilosophy, Proceedings of the International Scientific and
Practical Conference, Cheboksary, December 14, 2018, I.N. Ulianov Chuvash State University, Cheboksary, pp. 114–119 (in Russian).
Garmaeva, Aryuna E. (2008) “Numerical symbolism in the Mongolian language: semantics and
functions”, Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo Universiteta, Vol. 10, pp. 105–110 (in Russian).
213

Gutner, Grigoriy B. (2010) “Number”, New Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4, Mysl, Moscow,
pp. 361–362 (in Russian).
Lyusyi, Aleksandr P. (2009) “Through symbols. Dialectics of Symbolization/Desymbolization
as a Fundamental Basis for Applied Cultural Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2009), pp. 48–59
(in Russian).
Ochirova, Oyuuna A., Antonov, Vladimir I., Badmaev, Valeriy N., Purevsuren, Byambakhishig,
Petrova, Aryuna A. (2021) “Social portrait of a Buddhist pilgrim of Buryatia: from traditional to online
format (according to the results of a sociological study)”, The New Research of Tuva, Vol. 2 (2021),
pp. 79–91 (in Russian).
Popkov Yury V. (2009) “Philosophy of ethnos and ethnophilosophy”, Vestnik NGU, Philosophy Series, Vol. 7, No. 4, pp. 140–141 (in Russian).
Shazhinbatyn, Arinuaa (2015) “Ethnos in the context of philosophical and anthropological knowledge”, Filosofskaya mysl, Vol. 9 (2015), pp. 107–124 (in Russian).
Tresidder, Jack (1998) The Complete Dictionary of Symbols, Chronicle Books, San Francisco (Russian Translation 1999).
Yashin, Boris L. (2017) “Ethnomathematics and ethnologics”, Filosofskaya mysl, Vol. 3 (2017),
pp. 119–130 (in Russian).
Zhukovskaya, Nataliya L. (2016) “Mongol nomad in search of happiness (ethnographic sketches)”,
Reports of the Laboratory of Ancient Technologies, Vol. 2 (19), pp. 43–54 (in Russian).
Сведения об авторах
АНТОНОВ Владимир Иосифович –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии, истории и культурологии
Восточно-Сибирского государственного
университета технологий и управления.
ПУРЕВСУРЕН Бьямбахишиг –
доктор философии (Ph.D), профессор,
директор Института философии
Монгольской академии наук.

Authors’ Information
ANTONOV Vladimir I. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of Philosophy, History and Cultural Studies,
East Siberian State University of Technology
and Management.
PUREVSUREN Byambakhishig –
Ph.D, Professor and Director,
Institute of Philosophy,
Mongolian Academy of Sciences.

БАДМАЕВ Валерий Николаевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии и культурологии
Калмыцкого государственного университета
имени Б.Б. Городовикова.

BADMAEV Valeriy N. –
DSc in Philosophy, Professor,
Department of Philosophy and Cultural Studies,
Kalmyk State University
named after B.B. Gorodovikov.

ОЧИРОВА Оюуна Анатольевна –
доктор социологических наук,
профессор кафедры социальных технологий
Восточно-Сибирского государственного
университета технологий и управления.

OCHIROVA Oiuuna A. –
DSc in Sociology, Professor
of the Department of Social Technologies,
East Siberian State University
of Technology and Management.

214

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Сравнение Шестоднева
в Масоретском тексте и в Таргуме Онкелоса
в историко-философском контексте
© 2023 г.

Г.П. Андреев

Независимый исследователь
E-mail: krasnayacommuna@yandex.ru
Поступила 28.02.2023
Статья посвящена первой главе книги Бытия в Таргуме Онкелоса, главном
иудейском переводе Пятикнижия на арамейский. В работе рассмотрены термины, связанные с устройством космоса и временем. В Таргуме Онкелоса
наблюдаются влияние птолемеевской космологии и географии, а также мировоззрение эпохи становления Мишны. Создатель перевода использует
термин кадмин (изначальность, предвечность), и это можно интерпретировать так, что Онкелос в некотором смысле допускает бытие мира неопределенно долгое время в прошлом. В теологическом аспекте автор Таргума
вместо ивритского элохим (форма множественного числа) использует Тетраграмматон, который на русский переводят словом «Господь». Автор статьи этот безусловно монотеистический термин рассматривает в контексте
борьбы с гностицизмом и манихейством, актуальной во II в. н.э. Арамейский термин рекия, которым Онкелос переводит ивритский ракиа, имеет
значение не столько «твердь», сколько «протяжение», и в статье обсуждается его возможный перевод как «пространство». Если ряд понятий «знамения», «праздники», «дни» и «годы» идут в ивритской Торе как синонимичные, то в арамейском тексте особо выделены «знамения» и «времена»
и отдельно указано, что светила нужны для счета дней и лет. В этом видно
влияние позднеантичной астрологии, популярной и в иудейской среде тоже.
Автор данного Таргума не просто создавал интерпретацию библейского
текста, но и разрабатывал ряд аспектов иудейской космологии, которые затем использовались средневековыми еврейскими толкователями в их космологических построениях.
Ключевые слова: Пятикнижие, ТаНаХ, арамейский язык, библейская космология, креационизм, таргумы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-215-221
Цитирование: Андреев Г.П. Сравнение Шестоднева в Масоретском тексте
и в Таргуме Онкелоса в историко-философском контексте // Вопросы философии. 2023. № 6. С. 215–221.

215

Comparison of Six Days
of the Creation in Masoretic Version and Onkelos Targum
in the Historical and Philosophical Contexts
© 2023

Gennadii P. Andreev

Independent Researcher
E-mail: krasnayacommuna@yandex.ru
Received 28.02.2023
The article is dedicated to the first chapter of the Book of Genesis in the Targum
Onkelos, the most important Jewish translation of the Pentateuch into Aramaic.
The paper deals with terms related to the structure of space, time and eternity.
In the Targum of Onkelos, the influence of Ptolemaic cosmology and geography,
as well as the worldview of the era of the formation of the Mishna, are observed.
The creator of the translation uses the term kadmin (originality, eternity), which allows us to interpret that Onkelos in a sense allows the existence of the world
for an indefinitely long time in the past. In the theological aspect, the author of
the Targum uses the Tetragrammaton, which is translated into Russian as the word
“Lord”, instead of the Hebrew elohim (plural form). The author of the article interprets this unconditionally monotheistic term as a struggle against Gnosticism and
Manichaeism, which was relevant in the 2nd century AD. The Aramaic term
rekiya, which Onkelos translates into Hebrew rakia, means not so much “firmament” as extension, and this article discusses its possible translation as “space”.
If a number of concepts “signs”, “holidays”, “days” and “years” are used in the Hebrew Torah as synonymous, then in the Aramaic text “signs” and “times” are separately distinguished, and it is separately indicated that the luminaries are needed
to count days and years. This shows the influence of Late Antique astrology, popular among the Jews too. The author of this Targum not only created an interpretation of the biblical text, but also created his own aspects of Jewish cosmology,
which were used by Jewish interpreters to build their medieval cosmology.
Keywords: Pentateuch, Tanakh, Aramaic, Biblical cosmology, creationism,
Targums.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-6-215-221
Citation: Andreev, Gennadii P. (2023) “Comparison of Six Days of the Creation
in Masoretic Version and Onkelos Targum in the Historical and Philosophical
Contexts”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2023), pp. 215–221.

Шестоднев (первая глава книги Бытия) задал парадигму космогонии и во многом
космологии для всего западного мира от поздней Античности до научной революции
XVII в. Этот фрагмент много раз комментировали как мудрецы Талмуда и более поздние еврейские авторы, так и Отцы Церкви. Отдельные группы верующих и до сих пор
руководствуются буквальным прочтением Шестоднева в вопросах происхождения мира. Поэтому исследование этого текста на языке оригинала является особенно важным, как и сравнение его с одним из античных переводов – Таргумом Онкелоса.
Термин Таргум ‫ ַּת ְרּגּום‬, согласно фундаментальному словарю Маркуса Ястрова,
переводится с арамейского как «перевод», «истолкование», «версия» [Jastrow 1903,
1695]. В VI–V вв. до н.э. евреи перешли с иврита (семитского языка северо-западной
группы ханаанейской подгруппы) к арамейскому языку (также семитскому языку северо-западной группы арамейской подгруппы) – или, говоря точнее, к его диалектам:
216

к рубежу эр сложились два крупных диалекта иудео-арамейского – вавилонский и палестинский; о классификации семитских и близких к ним языков см: [Гранде 1998, 6].
Б.М. Гранде подчеркивает: «Единого общего литературного языка еще не было; в различных местностях разные группы населения, говорившие по-арамейски, писали на своих диалектах и создавали довольно обширную литературу» [Там же, 32]. Несмотря
на то, что иврит (древнееврейский) оставался литургическим и в целом сакральным
языком, арамейский занял основные позиции – вплоть до того, что на нем стали создавать брачные контракты ктубо́ т и разводные письма гети́ м (и создают до сих пор),
а также произносить некоторые молитвенные славословия – кадиши. Авраам Берлинер, описывая ту эпоху, отмечал: «Учение Божие (Тору) читали на иврите, но общее
понимание передавалось через арамейский язык, с которым народ был уже более знаком, в то же время содержание переводилось на арамейский и кратко разъяснялось»
[Berliner 1884, 74]. Более того, евреи (в отличие от самаритян) начинают отказываться
от палеоеврейского письма, непосредственного производного от финикийского, и переходят на арамейский шрифт, имеющий расхожее название ашури́ , которое можно перевести и как «ассирийский» и как «прямой». Об этом в Вавилонском Талмуде в трактате «Санхедрин» (21 А) сказано: «Через Моисея Тора была дана Израилю еврейской
письменностью и на святом языке, а через Эзру еще раз – ассирийским шрифтом
и на арамейском языке».
Перевод Семидесяти (Септуагинта) создан раньше Таргума Онкелоса, однако этот
таргум создан на близком к библейскому ивриту языке, а также в близком контексте –
арамеоязычного раннего послехрамового иудаизма. Если Interpretatio Septuaginta была
создана эллинизированными грекоговорящими евреями, стремившимися войти в эллинистическую ойкумену, то Таргум Онкелоса создан романизированными многоязычными (как минимум говорящими на арамейском и греческом, а также понимающими
иврит и латинский) евреями, возможно, даже иудеями-прозелитами, у которых ярко
выражены сепаратистские устремления. Однако цели Септуагинты и Онкелоса общие:
сделать древнееврейский священный текст доступным для понимания широкой аудитории – для Септуагинты это эллинизированная диаспора (и, возможно, нееврейское
грекоговорящее окружение – для обращения неофитов), а для Таргума – арамеоговорящее население римской Иудеи (шире – Сирии), а также Месопотамии, которая
во II в. н.э. (когда этот перевод был только что завершен) переходила из рук в руки
между Римской империей и Парфянским царством.
Английский исследователь Генри Барнштейн еще в конце позапрошлого столетия
определил время создания Таргума Онкелоса: оно «определяется как эпоха, современная рабби Акиве или непосредственно следующая за ней; вторая половина II в.»
[Barnstein 1896, 4], хотя в начале 1930-х английский же исследователь Алек Сильверстоун указывает на распространенное убеждение, что этот перевод создан в V–VI вв.
до н.э [Silverstone 1931, 1]. Отечественный библеист И.Р. Тантлевский предлагает более широкий диапазон создания Таргума Онкелоса как во времени, так и в пространстве: «…во II веке н.э. в Палестине (менее вероятно, в Вавилонии)» [Тантлевский
2000, 18]. В библеистике со времен Сильверстоуна уже стало общим местом, что этот
арамейский перевод делался с греческой интерпретации Аквилы (Ἀκύλας). Правда,
после Сильверстоуна, по верному замечанию Дженни Лабендз, «исследователи надолго восприняли идею, что Аквила идентичен Онкелосу, персонажу, много раз упомянутому в Тосефте, которому Вавилонский Талмуд неоднократно приписывал создание
арамейского перевода Библии» [Labendz 2009, 354]. В трактате «Авода зара» (11А)
приведено предполагаемое полное имя переводчика – Онкелос бен Калонимос, а также указано, что его преследовали за его обращение в иудаизм. Трудно сказать, был ли
он подлинным иудеем-прозелитом или принадлежал к тем, кто частично принял заповеди Торы и кого называли «боящимися». Конечно, и перевод Аквилы, и Таргум
Онкелоса были чисто иудейскими интерпретациями. И.Р. Тантлевский отмечает: «Около 130 г. н.э. Аквила… из малоазийского Понта представил новый перевод Библии
на греческий язык, отличавшийся особой точностью. Этот перевод Аквила осуществил
217

специально для грекоязычных иудаистов и как бы противопоставлял его Септуагинте,
переводу, официально принятому христианами в качестве Священного» [Тантлевский
2000, 22]. Однако Онкелос, как мы увидим ниже, местами не стремился к точности,
в отличие от Аквилы. И целями Онкелоса, как и остальных таргумов, были не создание новых священных текстов, а просвещение и разъяснение.
Главным в иудейской культуре является Масоретский текст Еврейской Библии,
окончательно отредактированный в VI–VII вв. Но для времени составления таргумов правильнее говорить о протомасоретском тексте, который скорее всего отличался от нынешнего, известного нам по Ленинградскому кодексу. Так как протомасоретский текст нам неизвестен, то ивритский библейский текст для простоты мы будем
называть Масоретским. Поскольку языки Масоретского текста и Таргума Онкелоса
относятся к одной группе, то в этих языках встречаются общие корни, которые имеют
как схожие, так и различные значения. Поскольку перевод – всегда некоторое истолкование, то становится особенно интересным, как именно благодаря арамейскому переводу его создатели толковали Библию. Недаром арамейское ‫תּורגֵ ַמן‬
ְ ‫( ֵמ‬метургема́н)
обозначает не только переводчика, но и толкователя [Jastrow 1903, 860]: первое значение, которое предлагает Ястров, – «переводчик (на халдейский или греческий) библейского фрагмента, читаемого во время службы»). Таргумы, как было указано выше,
часто читали громко во время чтения свитка Торы, чтобы сделать священный текст
ָ ‫( ַּת ְר‬таргума), в котодоступным массам. Недаром в словаре Ястрова есть статья ‫ּגּומא‬
рой первое значение – «громкая речь».
Талмуд уже предлагает верующим евреям изучать Тору (Пятикнижие), читая дважды оригинал, и один раз – таргум (принцип ‫ – ְׁשנַ יׅ ים ׅמ ְק ָרא וְ ֶא ָחד ַת ְרגּום‬шнайм
микра́ вэ-эха́д таргу́ м)1. Впоследствии кроме Таргума Онкелоса был создан также
Таргум Йонатана бен Узиэля, а потом и Иерусалимский таргум; подробный список
иудео-арамейских таргумов см. в работе: [Тантлевский 2000, 18]. Однако для изучения
Пятикнижия основным остался Таргум Онкелоса. Консервативная иудейская традиция приписала переводам священный статус. Так, в Вавилонском Талмуде сказано:
«Рабби Ирмейя, или, если хочешь, рабби Хийя бар Абба сказал: “Таргум Торы был
высказан прозелитом Онкелосом от уст рабби Элиэзера и рабби Иехошуа. Таргум
[книг] пророков был высказан Йонатаном бен Узиэлем от уст [последних пророков]
Хаггая2, Захарии и Малахи”» (Мегилла, 3А). А. Сильверстоун указывает, что упомянутые в контексте Онкелоса раввины – Элиэзер бен Гиркан и Иехошуа бен Хананья –
жили около 50–130 гг. н.э. Следовательно, к чуть более позднему времени можно отнести создание этого арамейского текста [Silverstone 1931, 4].
С XVI в. начинают издавать компендиумы Масоретского текста, таргумов и комׄ ‫דו‬
ׄ ְ‫אות ג‬
ׄ ‫( ׅמ ְק ָר‬Микрао́ т гдоло́ т) – «Великие Писания», где
ментариев, именуемые ‫לות‬
текст Библии дается параллельно: Тора с переводом Онкелоса (иногда в расширенных
изданиях добавляют таргум Йонатана бен Узиэля и Иерусалимский), а Пророки и Писания – с таргумом Йонатана бен Узиэля. Впервые Микраот гдолот были изданы в Венеции в 1524 г. раввином Яковом бен Хаимом. По этому тексту как наиболее раннему
изданному мы и будем проводить наше исследование.
Проблемой настоящей статьи является то, насколько развита философско-понятийная база фрагмента Таргума Онкелоса и как она интерпретирует ивритский текст.
Предметом исследования является терминология первой главы книги Бытия в переводе на арамейский, описывающая понятия «творения», «времени», «начала» и устройства мира в целом.
Первый стих книги Бытия – «В начале сотворил Бог небо и землю» ‫ְּב ֵראׁׅש ית ָּב ָרא‬
‫( ֱאל ֺׅהים ֵאת ַה ָׁש ַמּׅי ם וְ ֵאת ַה ֲא ֶרץ‬бэрешит бара элоhим эт hа-шамайм вэ-эт hа-арец)–
Онкелос передает как «Издревле Господь сотворил небо и землю» ‫ְּב ַק ְד ׅמין ְּב ָרא יהוה‬
‫ַאר ָעא‬
ְ ‫ – יַ ת ְׁש ַמיָ א וְ יַ ת‬бэкадми́ н бэра́ адона́й ят шмайя́ ве-ят араа́. Бросается в глаза
употребление многозначного корня ‫קדם‬, который значит «восток», «вечность» и особенно «предвечность», то есть вечность, которая была до начала известного нам мира.
При этом Септуагинта и Вульгата дают значение, максимально близкое к масоретскому
218

и однозначное: ἐν ἀρχῆ и in principio. Михаил Соколов в своих арамейских словарях
указывает следующее значение для слова ‫( קדם‬кэдем): «до» (во времени) и «позади»
(в пространстве) [Sokoloff 2003, 76], а для корня ‫« – קדם‬предшествовать», «быть
раньше» [Sokoloff 1990, 475]. Этот же корень имеет слово ‫( ַק ְד ָמיי‬кадма́й) – первый,
первичный [Ibid.]. В словаре М. Ястрова мы встречаем обширную статью для слова
‫קדם‬, где автор указывает все те же значения глагола породы qatal: «предшествовать»,
«быть раньше», «быть первым» [Jastrow 1903, 1316]. В этом же словаре находим понятие ‫( ַק ְד ׅמין‬кадмин), которое переводится как: 1) начало, древние дни, 2) восток, перед.
Причем Ястров ссылается в первом значении на обсуждаемое нами место – стих
Быт. 1:1 [Ibid., 1317].
Исходя из этого можно сказать, что Онкелос в некотором смысле допускает бытие
мира неопределенно долгое время в прошлом. А это резко противоречит монотеистической идее креационизма – то есть тварности известного нам мира. Однако пафос
компиляторов Пятикнижия времен царя Иосии ко времени составления данного таргума уже улегся. Если в VII–VI вв. до н.э., когда составлялся протомасоретский текст,
было первостепенно важно дистанцироваться от космогоний (а по сути – теогоний)
ближневосточных народов, в окружении которых жили евреи, и для этого был введен
акт Творения, до которого ничего, кроме монотеистического Бога, нет и не могло
быть, то в I–II в н.э. иудаизм находился в совершенно другой ситуации. Был разрушен
Иерусалимский Храм, евреи были разделены на эллинизированных и противостоящих
эллинизации (но при этом находящихся под ее влиянием), вокруг евреев существовало
множество групп – ранних христиан, гностиков, представителей философских школ,
с которыми приходилось и вести полемику, и взаимодействовать на всех уровнях,
в том числе и идеологическом.
Через это взаимодействие могли проникать и идеи греческих философских школ.
Одной из идей, популярных тогда, была извечность мира (то есть то, что мир существует бесконечное время в прошлом). Эту идею разделяли перипатетики, эпикурейцы, стоики, а отрицали – академики (хотя для времени Таргума Онкелоса корректнее
говорить о среднем платонизме и неоплатонизме). Автор (или авторы) этого таргума
были интеллектуалами и не могли не находиться под влиянием популярных в годы
Pax Romana философских идей. К Средним векам оформилось понятие ‫( ָק ְדמּות‬кадму́ т), означающее извечность мира, – этим термином оперировали, в основном в полемическом ключе, Саадия Гаон, Маймонид и Хасдай Крескас.
Важно еще, что вместо слова «Бог» (‫ – ֱאל ֺׅהים‬элоhи́м) Масоретского текста Таргум Онкелоса использует Тетраграмматон (‫ – )יהוה‬имя иудейского Бога, которое
на русский обычно переводят как «Господь». Термин ‫( ֱאל ֺׅהים‬элоhим) – множественное число, использование которого по отношению к единому Богу объясняется по-разному, однако которое могло смутить – по мнению идеологов раннего постхрамового
иудаизма – простых людей ‫ ֲע ֵמי ַה ֲא ֵרץ‬аме́ й hа-а́рец, буквально «людей земли». Еврейская религия находилась тогда в активной полемике с поднимающим голову христианством, с его идеей Троицы, а также с гностицизмом, который утверждал религиозный
дуализм – веру в двух богов, доброго и злого. А кроме того, евреи жили в окружении
политеистов, для которых множество богов было основным верованием. Поэтому использование однозначного понятия – имени Бога – было логичным.
Использование понятия бекадми́ н («издревле», «извечно») вместе с именем Бога
для простых верующих подчеркивало вечность Бога, а для интеллектуалов могло служить «лазейкой», позволяющей соединить иудаизм с философской традицией.
ׄ ְּ‫יע ב‬
ַ ‫אמר ֱאל ֺׅהים ְיהׅי ָר ׅק‬
Начало стиха Быт. 1:6 в оригинале звучит как ‫תוְך ַה ַמ ּׅים‬
ֶ ּׄ‫וַ י‬
(ва-йомер элоhим йиhи ракия бэ-тох hа-майим) – буквально: «И говорил Бог: пусть
ָ ‫וַ ֲא ַמר יהוה יְ ׅהי ְר ׅק‬
будет зияние внутри вод», а Таргум Онкелоса переводит как ‫יעא‬
‫( ּׅב ְמ ׅציעּות ַמ ָּיא‬ва-йамар адонай йеhи рекиа бэ-мэциут майя) – «И сказал Господь:
ָ ‫( ְמ ׅצ‬мециупусть будет зияние в середине вод». В словаре Ястрова есть статья ‫יעּותא‬
та́), филолог предлагает перевод «середина», «центр» [Jastrow 1903, 826]. Эта на
первый взгляд незначительная разница в контекстах важна в свете позднеантичного
219

представления о мире, где суша – в середине, а по краям омывается водой Океана.
Именно такую схему мы видим, читая географические работы Клавдия Птолемея и расַ ‫ ָר ׅק‬, раки́ а,
сматривая позднейшие карты, основанные на его работах. Ястров для ‫יע‬
приводит значения «протяжение, пространство» (expanse) и «небо» [Jastrow 1903,
1496]. Поэтому контекст заставляет перевести общезападносемитский термин как
‫יע‬
ַ ‫« ָר ׅק‬зияние» – соответствующее больше греческому χάος3, чем στερέωμα4, как предлагает Септуагинта5.
Конец стиха Быт. 1:14 на иврите ‫( וְ ָהיּו לְ אֺתֺת ּולְ מו ֲֺעדׅ ים ּולְ יָ ׅמים ּולְ ָׁשנׅ ים‬вэ-hайю лэотот у-ле-моадим у-ле-ямим у-ле-шаним), что буквально значит: «И будут [светила]
для знамений, и для праздников, и для дней и для лет», в Таргуме Онкелоса: ‫וׅ יהוֺן‬
‫ּושנׅ ין‬
‫( לְ ׅ‬ви-hон ле-атин у-ле-зимнин у-ле-миненей
ְ ‫ ְבהוֺן יו ֺׅמין‬-‫ימנֵ י‬
ְ ‫ימנׅ ין ּולְ ׅמ‬
ְ ‫ָאתין ּולְ זׅ‬
веhон йомин у-шнин) – «и будут [светила] для знамений и для счета с их помощью
(буквально: в них) дней и лет». Здесь ключевое отличие кроется в термине ‫ ְבה‬-‫ימנֵ י‬
ְ ‫ּולְ ׅמ‬
‫( וֺן‬уле-мимней беhо́ н), «и для счета ими». К корню ‫ מנה‬Ястров предлагает перевод
«считать» [Jastrow 1903, 797]. Если в Масоретском тексте это некоторым образом подразумевается, то у Онкелоса это прямо указано. Ряд понятий «знамения», «праздники», «дни» и «годы» идут в ивритской Торе как синонимичные, в арамейском же тексте выделены «знамения» и «времена» и отдельно указано, что светила нужны для
счета дней и лет. Ивритское слово ‫ מו ֵֺעד‬моэ́ д означает праздничное время, в то время
как арамейское ‫ימנׅ ין‬
ְ ‫ זׅ‬зимни́ н одного корня с ивритским ‫ זְ ַמן‬зман – «время». Ястров же
расширяет значения этого же слова в арамейском языке: 1) означенное время, период,
время; 2) праздничный сезон [Ibid., 404]. Таким образом, ход светил, согласно Онкелосу, необходим для счета праздников как узлов годового цикла. С учетом популярности
астрологии у позднеантичных еврейских мудрецов (Вавилонский Талмуд, трактат
«Шаббат», 157) можно заключить, что здесь, вероятно, имеется в виду также и видимое движение солнца и луны на небесной сфере среди зодиакальных созвездий –
‫( ָמזָ לוֺת‬мазалот).
Таким образом, как мы видели на примерах выше, Таргум Онкелоса был детищем
позднеантичной культуры, в котором (по крайней мере в первой главе книги Бытия)
прослеживаются влияния перипатетизма и птолемеевой географии. Автор данного
таргума не просто создавал собственную интерпретацию библейского (Масоретского,
а точнее, протомасоретского) текста, но и разрабатывал те аспекты еврейской космологии, которые затем будут использованы средневековыми еврейскими толкователями
для построения их космологических схем: идея возможной предвечности мира, которую будут обсуждать Саадия Гаон, Маймонид и Хасдай Крескас; взгляд, что суша находится в середине мира, окруженная водой, что будет рассматриваться и в Талмуде;
концепция смены времен под влиянием созвездий, что станет общим местом для Талмуда и Авраама ибн Эзры и предметом для критики со стороны Маймонида.
Примечания
1
Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, 8А: «Сказал рабби Гуна бар Иехуда, [что] сказал рав
Ами: “Пусть всегда человек исполнит изучение глав [Торы] вместе с общиной: дважды Писание и
один раз таргум”».
2
В Синодальном переводе – Агей.
3
К этому слову И.Х. Дворецкий приводит значение «бесконечное пространство» [Дворецкий
1958, 1764].
4
«Твердое тело, основа, опора» [Дворецкий 1958, 1503].
5
В переводе Семидесяти начало этого стиха звучит как «Καὶ εἶπεν ὁ θεός Γενηθήτω στερέωμα ἐν
μέσῳ τοῦ ὕδατος» (буквально: «И сказал Бог: Да будет твердь в середине вод»). Причем здесь слово
ἐν μέσῳ – полный аналог арамейского ‫( ּׅב ְמ ׅציעּות‬бе-мециу́ т), но не абстрактно-неопределенного
древнееврейского ‫( ְּבתוׄ ְך‬бе-то́ х).

220

Источники – Primary Sources
Микраот гдолот ‫[ מקראות גדולות‬Великие Писания, Еврейская Библия с классическими комментариями]. Cост. Яаков бен Хаим. Венеция, 5284 [1524] (Mikraot Gedolot, in Hebrew).

Ссылки – References in Russian
Гранде 1998 – Гранде Б.М. Введение в сравнительное изучение семитских языков. 2-е изд.
М.: Вост. лит., 1998.
Дворецкий – Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. II. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958.
Тантлевский 2000 – Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000.

References
Barnstein, Henry (1896) The Targum of Onkelos on Genesis. A Critical Enquiry, David Nutt, London.
Berliner, Abraham (1884) Targum Onkelos, Herausgegeben und Erläutert, Gorzelaczyk & Co, Berlin.
Dvoretsky, Iosef (1958) Ancient Greek-Russian Dictionary, Vol. 2, Gosudarstvennoye izdatel’stvo inostrannih i natsional’nih slovarey, Moscow.
Grande, Benzion M. (1998) Introduction in Comparative Study of Semitic Languages, Vostochnaya
literatura, Moscow (in Russian)
Jastrow, Marcus (1903) A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli, and the Midrashic Literature, NYC, London.
Labendz, Jenny R. (2009) “Aquila’s Bible Translation in Late Antiquity: Jewish and Christian Perspective”, Harvard Theological Review, Vol. 102 (3), pp. 353–388.
Silverstone, Aleс Eli (1931) Aquila and Onkelos, Manchester University Press, Manchester.
Sokoloff, Michael (1990) A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, BarIlan University Press, Ramat-Gan.
Sokoloff, Michael (2003) A Dictionary of Judean Aramaic, Bar Ilan University Press, Ramat-Gan.
Tantlevsky, Igor R. (2000) Introduction in Pentateuch, RGGU, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
АНДРЕЕВ Геннадий Петрович –
кандидат философских наук,
независимый исследователь
(Эль-Пасо, Техас, США).

Author’s Information
ANDREEV Gennadii P. –
CSc in Philosophy, Independent Researcher
(El Paso, Texas).

221

CONTENTS
Russian Philosophy of the 20th Century and its Impact in the World Intellectual Tradition.
To 100th Anniversary of “Philosopher’s Ships”
Boris I. Pruzhinin, Tatiana G. Shchedrina – Series Philosophy of Russia of the 20th Century:
in Search of the Russian Idea.............................................................................................................5
Marina F. Bykova – Reflections on Russian Philosophy: on Some Western Stereotypes
of Its Perception and Its Place in the History of World Philosophical Thought................................17
Nina A. Dmitrieva – From Russian Marburg to the United States: New Wine into Old Wineskins.........28
Igor D. Osipov, Alexander A. Lvov – Russian Philosophy of Law on the Crossroads of History
and Contemporaneity (A Review of the Section “Philosophy of Law in Russia”
in the Frames of International Conference ‘Russian Philosophy of the 20th Century
and its Impact in the World Intellectual Tradition. To 100th Anniversary
of “Philosopher’s Ships”’)...............................................................................................................39
Nikita V. Kuznetsov, Alexei M. Sokolov – Historiosophic and Conceptual Intuitions
of the Philosophy of History in Russia (A Review of the Section
“Philosophy of History in Russia” in the Frames of International Conference
‘Russian Philosophy of the 20th Century and its Impact in the World Intellectual Tradition.
To 100th Anniversary of “Philosopher’s Ships”’)............................................................................42
Philosophy and Society
Alexander V. Buzgalin – Creative [Post]Economy:
from Sociophilosophical to Political Economy Reflection...............................................................45
Vadim M. Rosin – The Pendulum of Philosophical Understanding
of the “Architecture of the World”: from Earthly Reality
to Heavenly (Spiritual) and Back.....................................................................................................57
Anna V. Bogomaz – Human as a Servomechanism: the Limits of Organ Projection................................66
Contemporary Anthropological Crisis: Problems and Prospects
Vladimir G. Budanov – Evolution of Anthropological Profiles, Risks
and Scenarios of Civilizational Transit............................................................................................75
Vladimir I. Arshinov – Perspectives of Anthropocentrism in the Optics of the Digital Age....................79
Yakov I. Svirsky – Digitalization and Anthropocentrism.........................................................................83
Ulyana S. Strugovshchikova – Biosemiotics as a Problem Solution
of Socio-Techno-Anthroposphere: Discipline Convergence.............................................................87
Ivan N. Belonogov – Rhizome: Beyond Networks and Hierarchies.........................................................91
Philosophy, Science, Culture
Natalya Yu. Kozlova – Metaphorical Сorrelation as a Mechanism of Thinking.......................................95
Tatiana M. Ryabushkina – Transcendental-Phenomenological Analysis of Consciousness:
Receptivity and Spontaneity as Conditions for the Possibility of Experience.................................104
Ekaterina N. Gnatik – Gamification as a Growing Trend in Higher Education:
Prospects and Problems..................................................................................................................116
History of Russian Philosophy
Angelina I. Semenova – Live Face: Pavel Sergeevich Popov about Ivan Vasilyevich Popov
(Preface to the Publication of the Chapter “I.V. Popov” from the Memories of P.S. Popov)..........124
Pavel S. Popov – I.V. Popov...................................................................................................................128
Oleg E. Osovsky, Svetlana A. Dubrovskaya, Elizaveta G. Maslova –
“I gladly give my author’s consent…”: M.M. Bakhtin and the Structuralists
in the Intellectual Space of the 1960s and Early 1970s..................................................................138

On the 100th Anniversary of Yuriy M. Lotman
Igor V. Kondakov – From the Philosophy of Culture to the Philosophy of History...............................152
Olga N. Astafyeva – Humanitarian Discourse of Ju.M. Lotman:
Semiotic Interpretation of Culture Dynamics.................................................................................156
Olga A. Zhukova – Semiosis of Russian Culture and the Philosophy of Creativity
in the Works of Yu.M. Lotman.......................................................................................................160
History of Philosophy
Nur S. Kirabaev, Olga V. Chistyakova – Anthropological Tradition:
Byzantine Orthodoxy and Islam.....................................................................................................164
Kenneth R. Westphal – The Question Answered: What is Kant’s “Critical Philosophy”?.....................176
Artem A. Krotov – Social and Philosophical Ideas of Napoleon III.......................................................194
Vladimir I. Antonov, Byambakhishig Purevsuren, Valeriy N. Badmaev,
Oiuuna A. Ochirova – Symbolism of Number in the Traditional World Perception
of the Mongolian Ethnous: A Philosophical Aspect........................................................................205
Letter to Editors
Gennadii P. Andreev – Comparison of Six Days of the Creation in Masoretic Version
and Onkelos Targum in the Historical and Philosophical Contexts................................................215

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 6
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор Е.М. Пушкина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 29.05.23.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,65. Тираж 1000 экз. Заказ № 5642

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru