/
Текст
С.Л.ФРАНК
РЕАЛЬНОСТЬ И
ЧЕЛОВЕК
t
<t
IJJ
т
><
><
s
к::::
I.LI
S
(3
:о
:е
С.Л.ФРАНК
РЕАЛЬНОСТЬ И
ЧЕЛОВЕК
t
<t
IJJ
т
><
><
s
к::::
I.LI
S
(3
:о
:е
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
"РЕСПУБЛИКА"
1997
ББI( 88
(D8З'
Составитель
П. В. Алексеев
Примечания
Р. }(. А/едведевой
ФраllК с. л.
Ф83 РеаJIЫIОСТЬ И человек/Сост. п. В. Алексеев; ПРИМ.
Р. 1(. Медведевой. М.: Республика, 1997. 479 с. (Mы
сли:тели хх века).
ISBN 5 250 02566 8
"Душа \Iеловека" и "Реальность и человек" важнейшие труды pyccKoro фило
софа Семена ЛIОДnlffовича Франка (1877 1950), посвященные философской aHTpo
полоrии. В первом он предстает психолоrом, анализирующим трудноуловимые про
исссы внутренней, душевной жизни лиtIПОСТИ, во втором ориrиналъным, фи:Лосо
ФОМ-i\lIтрополоrом, ПРОНИI<ающим в rлубинные основы человеческо о бьпия. С обо
ими 'rрудt\МR современный отечественный читатель знакомится впервые.
Издание продназначено 8сем, Koro интереСУJОТ проблемы психолоrии и филосо
фии ЧСJI0DОIСU.
Ф
INIIN 2!О 02!t'JtJ Н
ББК 88 + 87
(CIИздательство "Республика", 1997
ДУША ЧЕЛОВЕКА
Опыт введения
в философскую психолоrию
Prius sibi ipse Ьото reddendus
est, ut ННе quasi gradu facto
il1de surgat atq ие attollatur ad
Оеит * .
Бл. Авzуспlин
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предмет и задачи предлаrаемой книrи подробно уяснены во вступи
тельной rлаве. Поэтому здесь достаточно лишь немноrих напутственных
слов, преимущественно pro domo sua**.
Как отмечено в подзаrоловке, наша работа хочет' быть только
опытом введения в философскую психолоrию. Она пытается уяснить
лишь первые, элементарные основы философскоrо уч ния о душе; ее
rлавная задача помочь современной науке вернуться к принципиаль
ному признанию и пониманию этой области знания, которая фактически
постоянно затраrивается и в современной научной литературе, но сущес
тво кото}iой предано забвению и пренебрежению. Мы хотели бы прежде
Bcero содействовать вообще восстановлению прав пСИХОЛО2ИИ в старом,
буквальном и точном значении этоrо слова науки столь же древней,
как вся философия, и столь же законной и необходимой, как она. Из
этоrо следует, что она не имеет претензий на сколько нибудь полное
и исчерпывающее раскрытие великой зarадки, называемой "душой чело
века"; и такое название книrи избрано нами, лишь как выразительное.
обозначение ее предмета, но отнюдь не ее uтО20в. Разлад между rоспод
ствующей точкой зрения современной науки и вненаучным, практичес
ки интуитивным сознанием наиболее живых и пытливых умов в их
отношении к внутреннему миру человека, к философской проблеме
существа человека и ero жизни так велик, что положение научноrо
исследователя в этой области исключительно трудное: он рискует
ОТТОЛI(НУТЬ одних мнимой дерзновенностью и незаконносты() самой
своей темы и не удовлетворить дрyrих трезво методическим ее обсу)кде
нием и неизбежной элементарностью своих первых достижений. В этом
трудном положении и в сознании несовершенств выполнения поставлен
ной задачи автора поддерживает лишь незыблемое убеждение в закон
ности и ценности самой ero задачи систематическоrо и обоснованноrо
познания природы человеческой души.
Предлат'аемая книrа, будучи некоторым относительно законченным
и самодовлеющим целым, вместе с тем примыкает к предыдущему
исследоваНИIО автора "Предмет знания" и может рассматриваться как
ero продолжение и дополнение. Намеченная в этом исследовании рефор
ма так называемой "rносеолоrии", сводящая ее к "первой философии"
или общей онтолоrии, ставит на очередь разработку философской психо
лоrии как учения о природе индивидуальной "души" и ее отношения
к надындивидуаЛЫ'Iо объективному бытию. Некоторые конечные BЫBO
дЫ ЭТ01'0 учеlШЯ, .в свою очередь, моrли быть лишь кратко намечены
в настоящей книrе. Ибо философская психолоrия, будучи, с одной
4
стороны, продолжением и развитием общеонтолоrическоrо учения о бы
тии И знании, с друrой стороны, служит теоретической основой и исход
ной точкой для философскоrо познания 1(онкретНО20 мира обществен
но исторической жизни человечества и лишь в учении об этой области
бытия находит свое окончательное завершение. Попытка TaKoro фило
софскоrо уяснения этой как бы третьей онтолоrической сферы сферы
конкретной духовной жизни будет представлена автором в подrотов
ляемом им исследовании по социальной философии, которое, как автор
надееtся, появится не в слишком отдаленном будущем Все три работы
совместно должны, таким образом, составить некую "трилоrию", в KO
торую для caMoro автора непосредственно выливается изложение OCHOB
Horo содержания и строения ero философскоrо миросозерцания, без
Toro, конечно, чтобы он претендовал этим дать сколько нибудь объек
тивно исчерпывающее изложение цельной, всеобъемлющей философ
ской системы.
Автор приносит искреННIОЮ блаrодарность историко филолоrичес
кому факультету Петроrрадскоrо университета за напечатание ero труда
в "Записках" факультета.
ABrycT 1916 r.
P.s. В силу ненормальных типоrрафических условий печатание
книrи значительно задержалось. Ей суждено выйти в свет в момент,
коrда русскому обществу среди тяrчайших испытаний родины, казалось
бы, не до науки вообще, а тем более не до отвлеченных философских
размышлений. Но если в этой книrе есть вообще что либо ценное, то
автор смеет надеяться, что она не окажется бесполезной и в настоящую
минуту. Ибо в чем бы ни заключался конкретно выход из переживаемоrо
нами тяжелоrо кризиса, не подлежит сомнению, что единственный путь
к нему повышение духовноrо уровня нашей культуры, уrлубление
плоскости обсуждения всех жизненных вопросов, .преодоление всячес
Koro невежества, варварства и одичания. В этом смысле и философ имеет
право верить, что своей независимой мыслью он посильно содействует
духовному и общественному возрождению своей родины.
Петроrрад, июль 1917 [.
с. Франк
ВСТУПЛЕНИЕ
О ПОНЯТИИ И ЗАДАЧАХ ФИЛОСОФСКОЙ психолоrии
Из всех заблуждений человечеекоrо ума самым
странным мне всеrда казалось то, что он Mor дойти до
мысли сомневаться в своем собственном существе или
рассматривать ero только как приобретенный продукт
внешней природы, ведомой нам лишь из вторых рук,
через посредство Toro caMoro духа, который мы
отрицаем.
Лотце
1
Будущий историк нашей современной духовной культуры,
вероятно, с удивлением отметит как один из характернейших ее
признаков отсутствие в ней какоrо либо определенноrо и при
знаНIIоrо учения о сущности человеческой души и о месте челове
ка. и ero духовной жизни в общей системе сущеrо. rеrель некоrда
удивлялся "зрелищу народа без собственной метафизики"*. Еще
более, быть может, изумительна возможность отсутствия и той
части метафизики; которая касается вопроса о существе caMoro
человека и разъясняет человеку ero жизнь; замечательно, что
в течеI-Iие относительно длительных периодов (измеряемых Hec
I(ОЛЬКИМИ десятилетиями) человечество, по видимому, способно
терять научный интерес к себе самому и жить, не понимая смысла
и существа своей жизни. Так, по крайней мере, обстоит дело
с нашей эпохой, начиная с момента, коrда единственным офици
ально признанным философским учением о человеческой жизни
стала так называемая эмпирическая психолоrия, которая сама
об-ьявила себя "психолоrией без души". Не замечательно ли
в самом деле, что со времени по крайней мере "Микрокосма"
Лотце** вплоть до работ Берrсона, лишь в наши ДI-IИ обративших
I.Ia себя ВIшмание, не появилось, кажется, ни одноrо заслу)киваю
щеrо упоминания научно философскоrо произведения о приро.де
души?
Коrда в Ilастоящее время заинтересовываешься этим каза
лось бы, не СJ1ИШКОМ специальным! вопросом и ищешь Ka
I(их...либо УI\азаний и поучений в современной литературе (как это
пришлось делать автору этих строк), то с изумлением и почти
с отчаянием убе)l(даешься, что такой литературы вообще почти не
существуеп1. Находишь боrатый запас rJlубоких мыслей и ценных
6
соображений в древней философии.......... у Платона, Аристотеля,
стоиков и Плотина, в христианской философии (бл. Авrустин!),
в мистической литературе средних веков и HOBoro времени (дoc
таточно помянуть rлубокомысленное учение Каббалы и poд
ственные ему идеи Якова Бёме, с. Мартэна и Баадера); уже
rораздо беднее идеями по этому вопросу признанные школьной
традицией классические авторитеты так называемой "новой фи
лософии": здесь уже как будто начинается пустыня, лишь изредка
прерываемая такими боrатыми оазисами, как Лейбниц, Шеллинr
и Мэн де Биран. СО времени же Шеллинrа и Мэн де Бирана идет
почти сплошная пустыня и приходится питаться едва ли не
одними воспоминаниями.
Конечно, сторонники нынешней эмпирической или даже
"экспериментальной" психолоrии скажут, что то, что мы
называем пустыней, есть хотя и скромная по виду, но плодо
творная нива, взращенная после Toro, как планомерными
усилиями опомнившеrося научноrо сознания была выкорчевана
и выполота роскошная, но бесплодная и ядовитая раститель
ность старой "метафизики". Мы оставляем здесь в стороне
спорный вопрос о возможности и значении так называемой
"метафизики" (напомним лишь в этом отношении, что наше
время явственно приступило к перерешению этоrо вопроса).
Если бы было доказано, что старые учения о душе были
произвольны и ненаучны и что новой науке удалось заменить
их действительно точным и обоснованным знанием, то был бы
действительно обнаружен проrресс в этой области. И мы
охотно rотовы "ризнать, что сама идея опытНО20 психолоrичес
Koro знания .......... только при достаточно rлубоком и ясном
понятии "опыта" .......... есть действительно ценное достижение XIX
века, по сравнению с rосподствовавшей в XVII..........XVIII веках
в этой области бесплодной рационалистической схоластикой.
Но дело тут вообще не в относительной ценности двух разных
методов одной науки, а в "ростом вытесuении одной науки
совсем дРУ20Й, хотя и сохраняющей слабые следы родства
с первой, но имеющей по существу совсем иной предмет. Мы
стоим не перед фактом смены одних учений о душе друrими (по
содержанию и характеру), а перед фактом совершенноrо
устранения учений о душе и замены их учениями о закономер
ностях так называемых "душевных явлений", оторванных от их
внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнеrо
предметноrо мира. Нынешняя психолоrия сама себя признает
естествознанием. Если мы избавимся от rипноза ходячеrо,
искаженноrо значения слов и вернемся к их истинному,
внутреннему смыслу, то мы леrко поймем, что это значит: это
значит, что современная так называемая психолоrия есть
вообще не псиХО ЛО"2ия, а физиО ЛО2ия. Она есть не учение
о душе как сфере некой внутренней реальности, которая .......... как
бы ее ни понимать .......... непосредственно, в самом опытном своем
содержании, отделяе1:С..,Я от чувственно предметноrо мира приро
7
ды и противостоит ему, а именно учение о природе, о внешних,
чувственно предметных условиях и закономерностях сосущест
вования и смены душевных явлеlIИЙ. Прекрасное обозначение
"пСUХОЛО2UЯ" учение о душе было просто незаконно
ПОХИIЦено и использовано как титул для совсем иной научной
области; оно 'похищено так основательно, что коrда теперь
размышляешь о природе души, о мире внутренней реальности
человеческой жизни, как таковой, то занимаешься делом,
которому суждено оставаться безыllянныыM или для KOToporo
надо придумать какое нибудь новое обозначение. И даже если
примириться с новеЙШим, искаженным смыслом этоrо слова,
нужно признать, что по крайней мере три четверти так
называемой эмпирической психолоrии и еще большая часть так
называемой "экспериментальной" психолоrии есть не чистая
психолоrия, а либо психо физика и психо физиолоrия, либо же
что точнее уяснится ниже исследование явлений хотя и не
физических, но вместе'"С тем и не психических.
Мы не .хотим здесь поднимать вопроса о ценности этих
привычных уже для нас наук; более Toro, мы не сомневаемся, что,
несмотря на смутность понятий, лежащую в их основе и препят
ствующую их нормальному развитию, они делают в своей облас
ти нечто ценное и полезное. Одно лишь несомненно: живой
целостный ВI-Iутренний мир человека, человеческая личность, то,
что мы вне всяких теорий называем нашей "душой", нашим
"духовным миром", в них совершенно отсутствует. Они заняты
чем то друrим, а никак не им. Кто коrда либо лучше понял себя
caMoro, свой характер, тревоrи и страсти, мечты и страдания
своей жизни из учебников современной психолоrии, из трудов
психолоrических лабораторий? Кто научился из них понимать
своих ближних, правильнее строить свои отношения к ним? Для
Toro чтобы в настоящее время уяснить себе человеческую жиз ь,
свою и чужую, нужно изучать произведения искусства, письма
и дневники, биоrрафию и историю, а никак не научную литерату
ру психолоrии. Достоевский и Толстой, Мопассан и Ибсен,
Флобер, rеббель, Амиель в своих дневниках и письмах,
Карлейль, Моммзен и Ключевский вот единственные учи
теля психолоrии в наше время; тоrда как в ученых трудах по
психолоrии мы лишь изредка, как случайные дары, найдем живые
и ценные мысли; да и то лишь постольку, поскольку их авторы,
как личн:ости с самостоятельной жизненной психолоrической ин
туицией, Iiепроизвольно и как бы противозаконно возвышаются
над официаль:но установленной плоскостью "научноrо" обсужде
пия вопросов. Чаще уже нужный материал действительной пси
холоrии найдется среди талантливых клинических наблюдений
над душевноБОЛЫ-IЫМИ; и характерно, что, быть может, самое
цеI-Iное и ИI-Iтересное в современн:ой психолоrической литературе
заимствуется еl0 у психопатолоrии, поскольку последняя OCHOBЫ
вается н:а )J(ИВЫХ наБЛI-ОДСIIИЯХ над' личностями и характерами KaI(
живыми целыми.
8
11
Из последних указаний ясно, что и наIпе время, конечно, не
вообще лишено интереса к человеческой душе и сущности челове
ческой жизни. Да и было бы совершенно невероятно, чтобы этоrо
не было. То, что в настоящее время отсутствует и отсутствие чеrо
мы болезнеНI-IО ощущаем, есть именно научное, чисто теоретичес
кое познание существа человеческой души.'; И так как интерес
к этому предмету, вообще rоворя, никоrда не может исчезнуть
у человека, то за отсутствием научноrо ero удовлетворения он
выражается в иных формах. Характерное для последних десяти
летий пробуждение релиrиозноrо сознаlIИЯ и релиrиозных инте
ресов привело и к возрождению релиrиозных учеIIИЙ о душе
ибо релиrиозное сознание, конечно, прежде Bcero ставит воп
рос о смысле и назначении человеческой жизни. Это релиrиозное
возрождение само по себе можно и нужно только приветст
вовать. Не rоворя уже о том, что оно имеет свою собственную
очевидную ценность, оно весьма существенно даже для успеха
чисто научноrо знания, ибо ведет к расширению и уrлублению
человеческоrо опыта. Ничто не характеризует так ярко поверх
ности, непродуманности ходячеrо научноrо эмпиризма, как ero
непонимание и принципиальное недопущение им некоторых oc
новных форм опыта. Позитивистический эмпиризм, в сущности,
недалеко ушел от Toro анекдотическоrо схоластика, который
запрещал усматривать через телескоп пятна на Солнце, потому
что у Аристотеля ничеrо не сказано про них. Вопреки этим
предубеждениям, именно с точки зрения эмпиризма должно было
бы быть ясно, что всякое расширеIlие и уrлубление ОIIыта ведет
к обоrащению знания. И в этом смысле нужно сказать: для Toro
чтобы познавать человеческую душу, нужно прежде Bcero иметь
ее опытно, ну)кно научиться опытно ее переживать и именно
этому научает релиrиозное сознание... Лишь релиrиозный человек
способен иметь подлинное живое самосознание, ощущать в себе
"душу живу"; или, быть может, вернее сказать: релиrИОЗI-IОСТЬ
и самосознание в этом смысле есть именно одно и то же. Про
славленное в учебниках психолоrии самонаблюдение просто He
возможно там, rде нет никакой "самости" как особоrо объекта,
rде в непосредственном живом сознании мир внутренней ЖИЗIIИ
не выделился как особая специфическая реальность от чувствен
но предметноrо бытия. Вне этоrо условия не существует ca
мо наблюдения, а остается лишь наблюдение единичных, OTO
рванных от своей родной стихии душевных процессов, сознава
емых лишь на чуждом им по существу фоне внешнепредметноrо
мира, о чем мы уже rоворили. Поэтому как философия вообще,
так и в особенности философия души то, что в единственно
подлинном смысле заслуживает названия психолоrии, издавна
и постоянно питалась релиrиозными интуициями, зависела от
живых опытных достижений релиrиозноrо сознания. Начиная
с Упанишад, с rераклита и Платона и кончая Достоевским,
9
Ницше и Эдвардом Карпентером, подлинные успехи психолоrии
были обусловлены обостренным релиrиозно нравственным co
знанием.
Тем не менее и к :этому мы ведем здесь речь релиrиозная
интуиция никоrда не может сама по себе вытеснить научное
знание и заменить ero собой так же как в друrих областях
знания никакое несистематическое, чисто жизненное опытное зна
комство с предметом не делает ненужным научную, системати
чески лоrическую обработку этоrо сыроrо опытноrо материала.
Форма научноrо знания, переработка опыта в лоrическую сис
тему понятий, в строrую последовательную связь оснований
и следствий есть единственный практически доступный человеку
способ достиrнуть максимума осуществимой достоверности, точ
ности и пCJtлноты знания. Это есть великий способ про верки
и очищения знания, отделения в нем истины от субъективных
мнений, придания ему внутренней ясности и обозримости. Вне
этоrо условия знание, даже поскольку оно истинно, не имеет
общедоступноrо критерия истинности, и ему уrрожает всеrда
смешение с субъективной фантастикой; или в лучшем случае,
будучи самоочевидным и достаточно достоверным для caMor9
субъекта интуиции, оно лишено Bep ыx, прочных путей для ero
передачи друrим людям, и ero усвоение зависит от непроверимых
случайностей таинственноrо пути непосредственноrо духовноrо
заражения. При всей относительности и производности значения
научноrо знания в условиях человеческоrо сознания, дЛЯ KOTO
poro живая интуиция есть лишь I-Iечастый и недлительный дар,
так что большая часть нашей ymctbeHI-IОЙ жизни проходит лишь
в стремлениях к ней или воспоминаниях о ней, научное знание
знание, которое мы в друrом месте назвали отвлеченньiм 1 ,
есть единственная форма общедоступной и общеобязательной
объективности. Ero можно было бы сравнить с правовым поряд
ком общественной ЖИЗI-IИ человечества, который тоже питается
исключительно живыми, не поддающимися нормировке социаль
ными чувствами и при отсутствии последних превращается в пус
той и мертвящий формализм, но отсутствие KOToporo, при yc
ловиях земной, порочной человеческой природы, ведет не к yr
лублению и оживлению социальных связей, а лишь к деспотизму
или анархии. Прекраснодушный романтизм, презирающий объ
ективные нормы и желающий предоставить совершенную свобо
ду живому чутью личности, при фактических свойствах челове
ческоrо существа ведет и в практической, и в теоретической
жизни лишь I( удалению человека от объективной Правды.
fIo ;именно наше время в области философии и, прежде Bcero
.......... чтобы вернуться к нашей теме, в области познания души
зара)кено таI<:ИМ романтизмом. Мы считаем большой опасностью
для всей нашей ДУХОВIIОЙ культуры, что столь важная и наСУЩfIая
J О всей :JТОЙ теме см. Hallle исследование: "Предмет знания. Об основах
и прсделах отвлечснноrо знания", 1915, в особенности rл. VI, VII, IX и XII.
10
область знания в наше время развивается лишь в форме,
которая была KeM TO удачно обозначена как philosophie
irresponsable*. Опасность заключается прежде Bcero в возмож
ности реакции здоровоrо чутья простой, общедоступной. объек
тивной реальности, .......... реакции, которая, как это всеrда бывает,
может повести слишком далеко, вырвать пшеницу вместе с пле
велами и вернуть нас к слепоте материализма и позитивизма.
Именно ради обеспечения доверия к высшему источнику челове
ческоrо знания .......... к живой релиrиозной интуиции .......... здесь
необходима известная умеренность; необходимо прекращение
опасных и высокомерных толков о банкротстве науки и забота
о сохранении, а не разрушении Toro моста, который соединяет
область высшей Истины с нормальной будничной сферой cpeд
иеrо человеческоrо сознания и который мы имеем в лице
научноrо знания.
В двух формах происходит, в области учений о душе, это
устранение научноrо знания: в форме наивной фальсификации
науки через безотчетное, сумоурное ее смешивание с релиrией
и мистикой и в форме сознательноrо отрицания науки. Первое
мы имеем в столь популярных ныне оккультических и теософских
учениях о душе, которые сами именуют себя сокровенной наукой
("Geheimwissenschaft" Штейнера!**). В настоящее время, конечно,
уже невозможно относиться с оrульным отрицанием как к сплош
ному суеверию и шарлатанству ко всей области упомянутых
учений: слишком MHoro здесь оказалось проверенных фактов
и слишком ясна связь их с интереснейшими достижениями офи
циально признанной научной психолоrии (rипноз, "подсознатель
ное" и пр.). Интерес к этой области обнаруживают теперь все
живые, непредвзятые умы, субъективно, по своим симпатиям
и умственным привычкам, совершенно далекие от нее. И оrуль
ное отрицание и высмеивание есть здесь обычно лишь признак
высокомерной, псевдонаучной узости. За всем тем остается He
сомненным, что так, как по большей части ведутся исследования
этоrо типа, они представляют невыносимую смесь объективных
наблюдений с субъективной фантастикой и, rлавное, основаны I-Ia
rрубейшем смешении науки с мистикой, одинаково искажающем
ту и друrую и ведущем к KaKOMY TO противоестественному суп
ранатуралистическому материализму. Тонкая, своеобразная, ни
с чем не сравнимая область духовной жизни, достижимая лишь
нечувственному внутреннему созерцанию, рассматривается здесь
как что то видимое, осязаемое, материальное, над чем можно
ПРОИЗВОДИТЬ внешние эксперименты, что можно даже взвешивать
и фотоrрафировать; и именно в силу этой ложной рационализа
ции по существу сверхрациональноrо действительно рациональ
ный момент всякоrо знания.......... точность понятий, последователь
ность и: обоснованность мышления, оrраничение доказанноrо
и объективноrо от сомнительноrо и непроверенноrо .......... становит
ся совершенно невозможным, и шарлатаны и леrковеры имеют
здесь в силу caMoro метода, в силу основных предпосылок ис
11
следования неизбежный перевес над добросовестными и OCTO
рожными людьми.
По существу rораздо опаснее, потому что внутренне rораздо
rлубже и более серьезна, та форма устра:нения научноrо знания,
которая представлеIlа в современной литературе о душе и приро
де человека, или 'просто пренебреrающей научной стороной зна
I-IИЯ, или сознательно ее отверrающей. Мы не можем, конечно,
требовать от мыслителей художников, раскрывающих нам тайны
человеческой души, вроде Достоевскоrо, Толстоrо, Ибсена, или
от мечтате-лей и проповедников, вроде Ницше, Метерлинка, .Kap
пентера, чтобы они непременно занимались наукой ИJIИ прида
вали своим размышлениям и наблюдениям научную форму. Это
было бы нелепым педантизмом и неблаrодарностью к пим: ибо
плоды их духовноrо творчества достаточно ценны так, как они
есть, и дают боrатейшую пищу и научной мысли. Опасность
наЧИН(;lется там, rде такая литература или ринимается за воз
мещение научноrо знания, или сама выступает с таким притяза
нием. rде философия открыто отождествляется с поэтическим
вдохновением, релиrиозной верой или моральной проповедью
как это имеет место, например, у llицше, который видит
в философе не искателя ИСТИНЫ, а "законодателя ценностей", или
у одноrо новейшеrо талантливоrо pyccKoro мыслителя, который
решительно отрицает какую либо связь философии с наукой
и отождествляет ее с чистым, автономным творчеством, анало
rичным искусству., там совершается настоящее философское
rрехопадение; это есть подлинный философский декаданс, не
менее rибельный oTToro, что им руководит ПРQТИВОПОЛОЖI-IЫЙ
ero фактическому итоrу мотив возвышения философской мысли,
освобождения ее из рабскоrо и несвободноrо ее состояния. BHyt
ренний психодоrический мотив этоrо направления открыто BЫ
сказан в праrматизме, этом характернейшем симптоме философ
cKoro кризиса нашеrо времени: оно ищет не истины, а полезноrо,
нужноrо, жизненно ценноrо для человека. Не нужно быть каби
нетным ученым или б'еЗДУIIlНЫМ педантом, чтобы считать эrо
направление ложным и вредным и утверждать, что человек имеет
не только право, но и обязанность искать объек,ТИВНУЮ истину,
I-Iезависимую от ero желаний и мечтаний. При всей ценности
идеала живой, цельной, жизненно плодотворной правды, которая
предносится самым rлубоким представителям этоrо YMOHaCTpo
ения, ошибочность и опасность этой точки зрения состоит в том,
что психолоrическое ударение в ней падает не на понятие правды
и ее внутренние признаки, а на моменты жизненности и плодо
твор'ности. В этом таится великая опасность релятивизации
и субъективизации понятия правды, освобожденця мыслящей
личности от подчинения сверхличным объективным нормам. .
I(aK бы то ни было и как бы кто ни решал для себя общий
вопрос о природе и .цеI IНОСТИ истины, мы решительно утвержда
J 11. д. [10I'JtNCII, "t"МhfСЛ 'rПОl1ЧССТВсl. Опыт оправдания человека". М., 1916 *.
12
ем, что учение о душе и человеческой жизни то, что обычно
зовется устарелым именем "метафизики", искаженным ложными,
лишь исторически накопившимися ассоциациями, есть не ис
кусство, не проповедь и не вера, а знание или что оно, по крайней
мере, возможно и нужно также и в форме тОЧ1l020 наУЧ1-l020
знания. Конечно, философия и в частности, философия души
есть, в силу особенностей cBoero предмета, своеобразная Hay
ка, со своим особым методом и характером, наука, ОТЛИЧIIая,
например, от математики и опытноrо естествознания; ее назначе
ние быть именно посредницей между сверхнаучной областью
релиrии, ИСI(усства, нравственности и областью лоrическоrо зна
ния; роль интуиции В ней особенно велика, да и по характеру
своему эта интуиция не совпадает с ИIIтуицией чаСТIIЫХ наук. Но
ведь и в пределах самих последних мы встречаем в отношении
значения и характера интуиции rлубокие своеобразия: достаточ
но напомнить, как rлубоко отлична история, имеющая своим
предметом конкретную форму человеческой жизни во всей ее
целостности, от абстрактных наук. Но если и в отношении ис
тории, ввиду этоrо ее своеобразия, и противниками и CTOpOH
никами ее высказываJfОСЬ мнение, что она не есть наука, то
в настоящее время, к счастью, никто не будет отрицать ВОЗМО)l(
ности научной истории из за Toro, что момент художественноrо
творчества явно соучаствует в исторической интуиции, и никто
тем самым не будет считать историка свободным от общих
требований научноrо познания истины. Мы требуем аналоrично
ro отношения и к философии, и, в частности, здесь мы снова
и окончательно возвращаемся к нашей теме к философской
теории о природе души и человека. Между крайностью позитиви
стически рационалистическоrо понимания науки, для KOToporo
требование "научной психолоrии" означает требование cocpeдo
точиться лишь на том в душевной жизни или BOKpyr нее, что
может быть измерено, сосчитано и чувственно воспринято, и об
ратной крайностью отождествления учен я о душе с художест
венным или релиrиозным вдохновением, мы избираем TPYД
ный, но, думается, единственный плодотворный путь объектив
ной науки, вместе с тем, по своему характеру и методу, aдeKBaT
ной своеобразию, rлубине и значительности cBoero предмета. Мы
хотим не проповедовать, не веровать и не творить СОЗIIания
искусства, а познавать; но мы хотим познавать не проявления
жизни души во внешнепредметном мире, не чувственно телесную
оболочку ее, а само ядро, само существо душевной )кизни, как
таковой.
111
Но здесь мы должны посчитаться с одним возражением или
сомнением, которое, :как мы предвидим, давно уже созрело в co
знании мноrих читателей. Да возможно ли вообще спросят нас
научное познание такой проблематической, заопытной облас
13
ти, как человеческая душа? Не есть ли не только всякое сужден е
о ее l1рироде, но даже само допущение ее существования MHe
ине и вера,. обреченные навсеrда оставаться произвольными?
Исследования о сущности человеческой души с caMoro начала,
I\OI-IеЧlIО, должны рассчитывать на скептический прием: при roc
поДствующих привычках мысли в них заранее склонны будут
видеть произвольные и потому бесплодные умствования. Мы
считаем невозможным и излишн м опроверrать здесь это преду
беждение, поскольку оно опирается на общую мысль о невозмож
ности никакой "метафизики" или "онтолоrии". В друrой работе!
мы пытались показать, что, напротив, всякая философия хочет
ЛIiI она Toro или нет по существу не может быть ничем иным,
,<ак ОНТОЛQrией; и кто знаком с современной философией, тот
ЗfIает, что в этом утверждении мы не одиноки. Но если бы каждое
.
онтолоrИ'9еское исследование должно было начинаться с система
т.ическоrо оправдания возможности онтолоrии, то оно никоrда
не моrло бы начаться, и из за обсуждения предварительных
методолоrических вопросов не было бы представлено самое убе
дительное доказательство возможности онтолоrии, которое coc
тоит в ее осуществлении.
Следующее простое СDображение показывает, что мы дейст
вительно вправе оставить в стороне общий вопрос о возможнос
ти "метафизики:". Допустим, что этот вопрос должен быть решен
ОТРИJ ательно; что из этоrо следует в отношении нашей частной
темы? rоворя вообще, из этой общей посылки, как таковой,
MO)I<fIO сделать два разных вывода: или что такой предмет, как
"чеJIовеческая душа", принадлежит ,к области непознаваемоrо,
или .же если бы оказалось, ЧJпо фактически этот предмет
познаваем, что ОН относится не к области "истинноrо бытия",
"СУ1.ТJ;I-IОСТИ" или '''вещи в' себе", а к области явлений или им
маиентноrо, "кажущеrося" бытия. ПQЭТОМУ мы имеем право
предложить принципиальным противникам метафизики не OTHec
ТИСЬ с caMoro IIачала с предубеждением к исследованию о сущ
пости человеческой души, так сказать, не затыкать заранее своих
ушей, а внимательно и непредвзято обдумать соображ ния, Kaca
Jощиеся этой частной темы, и, если эти соображения окажутся
убедительными, признать и обосновываемый ими вывод; общие
rпосеолоrические убеждения таких читателей заставят их тоrда
лишь придать этому выводу значение не а(jсолютной истины,
а истины относительной, имеющей силу лишь для человеческоrо
сознания и по ero законам. Содержание самих выводов, конечно,
ничуть не измеIIИТСЯ от этих IIОВЫХ общих скобок, в которые оно
будет поставлено.
Ведь очевидно, что утверждение о непознаваемости души есть
вывод из дву:х разных посылок, одна из которых утверждает, что
ЛИIl1Ь ТО познание может быть дост.оверным, которое опирается
на опыIныыe дан:ные, а друrая что такой предмет, как "душа",
t Предмет знания, 1915.
14
никоrда не дан нам в опыте и принадлежит к области "TpaHcцeH
дентноrо". Повторяем: .мы оставляем здесь в стороне, вне спора,
первую большую посылку. Но тем внимательнее мы должны
отнестись ко второй, меньшей.
Кем и коrда было действительно доказано, что "душа" всеrда
остается для нас чем то скрытым, недоступным опыту? "Всераз
рушающий Кант" касается этоrо частноrо вопроса лишь мимо
ходом, И притом имея в виду только cTporo определ,енное, roc
подствовавшее в ero время понятие души и ее познания. Из Toro,
что им была разрушена бесплодная и скучная схоластика так
называемой "рациональной психолоrии" вольфовской школы,
еще не следует ведь, что им заранее были опроверrнуты все иные
возможности психолоrии как учения о душе. В позднейшей же
литературе, если мы не ошибаемся, не встречается достаточно
авторитетноrо и убедительноrо общеrо рассмотрения этоrо воп
роса, которое действительно обосновывало бы" обсуждаемое по
ложение. Скорее положение это образует род доrмата, который
укрепился исторически, как предвзятое утверждение, лежит уже
в основе Bce o дальнейшеrо построения психолоrии. Не ясно ли,
во всяком случае, что это положение уже опирается на определен
ное, заранее принятое пО1-lятие души? Не ясно ли, следовательно,
что тому или иному решению вопроса о трансцендентности или
имманентности "души", о доступности или недоступности ее
опыту должно предшествовать определе1-lие caMoro понятия души
или что то же самое некоторое уяснение существа Toro
предмета, который мы называем "душой"?
И вот мы утверждаем, что понятие души как "HeKOero безус
ловно трансцендентноrо объекта, какой то китайской стеной OT
деленноrо от всех опытных данных душевной жизни, решительно
несостоятельно.. Окончательное доказательство этоrо утвержде
пия может явиться лишь результатом всей совокупности сооб
ражений о природе души; но предварительно ero обоснование
возможно уже теперь, путем ссылки на довольно элементарные
данные непосредственноrо опыта.
Мы знакомимся с человеком, о котором ранее ничеrо не
знали. Отдельные ero суждения и поступки дают .нам представле
ние о некоторых содержаниях ero душевной жизни, т. е.. о душев
ных "явлениях", в нем происходящих; но мы еще совершенно не
знаем, что это за человек. И вдруr какое нибудь одно суждение,
им произнесенное, "одно ero действие, иноrда одна ero улыбка или
один жест сразу rоворят нам', с кем мы имеем дело: мы ЯСI-IО
узнаем в этих проявлениях уже не те или иные отдельные душев
ные переживания 'человека, а само существо е20 души,. и свиде
тельством этоrо является то, что отныне мы можем предвидеть
все ero поведение и отношение к вещам. Друrой пример. Если мы
прослушаем какое либо музыкальное произведение, то мы, по
общему правилу , имеем ОПJ?Iтное редставление лишь о COOTBeT
ствующем душевном содерщании, именно музыкальном HaCTpo
ении ее автора. Но если мы внимательно вслушиваемся в. то, что
15
нам дано, например, в Пятой или Девятой симфонии Бетховена
(а может быть, уже в отдельных их темах), то мы узнаем боль
шее: мы узнаем то, что мы вправе назвать душой caMoro Бет
ховена; с непререкаемой очевидностью мы воспримем ту rлубо
чайшую основу душевн<;:>й жизни Бетховена, из которой истекла
вся ero жизнь, с ее траrическим одиночеством, с ее бурными
страстями, rордыми подъемами и исключительными упоениями.
Еще один пример, быть может для большинства более убеди
тельный. С тех пор, как каждый из нас помнит себя, он имеет
сознание, по крайней мере, некоторых из своих душевных пере
живаний. Но показаниями 'мноrих выдающихся людей YДOCTOBe
рено, что лишь rораздо ПОЗДfIее, в юношеско или даже зрелом
возрасте, появляется у человека, как что то совершенно новое,
сознание своей личности, cBoero "я" как особой реально ти. Это
сознание имеет по большей части характер внезапноrо OTKpOBe
ния, неожиданноrо опытноrо раскрытия особоrо, ранее не заме
чавшеrося мира внутренней жизни как целостноrо единства 1. Во
всех этих случаях мы имеем опытное знание "души" как чеrо то
отличноrо от единичных душевных явлений. Конечно, в отдель
ных случаях суждения TaKoro рода MorYT оказаться или не вполне
адекватными своему предмету, или даже просто ложными. Но
ведь от ошибок не застраховано никакое вообще опытное сужде
нне человека: ошибаться, даже в простом констатировании фак
тов, может и самый точный и добросовестный естествоиспыта
тель, но никому :не придет в rолову вывести отсюда, что опытное
естествознан:ие невоз о)кно. Для нас было здесь существенно
лишь отметить показания непосредстве:нноrо Qпыта, которые
rоворят нам, что мы мо)кем иметь опыт не только об отдельных
душеВН IХ явлениях, но и о самой душе. Кто никоrда не пережnл
указываемых нами или аналоrичных им случаев опытноrо позна .
ния души, тот, конечно, будет сомневаться в их возможности; но,
думается, все люди их переживали, и ЛИIIIЬ предвзятые теории
заставляют их или отрицать, или же искусствеНI-IО перетолковы
вать такие непосредственные свидетельства опыта.
В чем состоят эти предвзятые теории? Мнение о невозмож
ности опытноrо ПОЗ.lIания души заключает в себе обычно, Ha
сколько мы видим, два утверждения. С одной стороны, пред
полаrается, что в опыте нам непосредственно дано лишь множес
тво отдельных явлений, но никоrда не дано, а всеrда лишь
примышляется нами объединяюще их целое. Поэтому нам дo
ступны лишь душевные явления, но недоступна душа как едuпст
во, объеМJIющее это множество. С 'друrой стороны, под душой
предполаrается начало, кот'орое лежит rде то в rлубине и опытно
проiВляется лишь в отдельных своих "явлениях", а не в своей
"сущности". Как мореплавателю доступна лишь поверхность
океана, движение ero волн, а не таинственная rлубина MopcKoro
1 См. соответствующие признания Жан Поля Рихтера, Новалиса и Шеллинrа,
приведенные у Вейнинrера, "Пол и характер", I'Л. ,8.
16
дна, так и нам доступен лишь поверхностный слой нашей "ду..
шевной жизни", а не скрытый от наших взоров внедостижимой
rлубине ее центр и носитель "наша душа".
Первое допущение есть мысль, которая была правильно обо..
значеI-Iа как психическая атомистика. К счастью, в настоящее
время вряд ли найдется образованный психолоr, который раз..
делял бы ее. Предположение, что душевная жизнь складывается
из обособленных, независимых друr от друrа элементов, вроде
Toro, как. дом 'строится из отдельных кирпичей, опроверrается
любым внцмательным и непредвзятым восприятием душевной
жизни, в котором последняя всеrда обнаруживается как слитное
целое. В сущности, все, что мы воспринимаем в себе, носит
характер HeKoToporo общеrо "самочувствия", цеJIостноrо душев..
Horo состояния; и всякое мноrообразие, подмечаемое нами
в этом целом, дано именно только на почве целоrо и столь
rлубоко укоренено в нем,. что без Hero cOBepllIeJ{Ho непредстави--
мо. Но, может быть, возразят: пусть в каждый момент конкретно
воспринимаемое явление есть не обособимый отдельный элемент
душевной жизни, а сама "душевная жизнь" как целое; все же она
не тождественна целостност "души", ибо под душой мы разуме--
ем единство, объемлющее все множество сменяющихся душевных
состояний, весь временный поток душевной жизни человека от
ero рождения до смерти. Это возражение кажется на первый
взrляд весьма убедительным; в действительности же оно тоже
исходит из предвзятоrо взrляда на характер единства, присущий
душевной жизни. Это единство не TaKoro рода, как механическое
целое, слаrающееся из суммы своих частей и потому, очевидно,
не моrущее присутствовать в каждой отдельной своей части.
Напротив, это ,есть некоторое .первичное единство, данное сразу
в своей целостности и потому не требующее для cBoero об..
наружения обзора всей совокупности своих временных проявле..
ний. В, каждый данный миr и во всяком единичном душевном
явлеlIИИ присутствует (правда, с большей или меньшей актуаль..
ностью и явственностью) душевная жизнь как единство целоrо;
ведь для Toro чтобы, например, определить "характер" како..
rо--нибудь человека, т. е. своеобразие ero душевноrо. строя как
целоrо, нет надобности знать жизнь этоrо :человека от колыбели
до моrилы. Это типичное свойство душевной жизни, в силу
KOToporo она, как целое, присутствует в каждое свое мrновение,
заключено уже в ее сверхвремеип0сти. Единство душевной жизни
дано нам не только как единство OДHOBpeMeHHЫ X ее состояний, но
и как единство процесса, т. е. совокупности сменяющихся состоя..
ний Наше душевное переживание есть по самому существу свое..
му единство nроцесса, т. е. сверхвременное единство движения
или смены. "Миr настоящеrо" как идеаЛЫlая точка, образующая
рубеж между будущим и прошлым, есть абстрактное математи..
ческое понятие, а IIe крнкретное данное душевноrо опыта. Кон..
кретное "настоящее ' душевной жизни имеет всеrда некоторую,
правда точно неопределимую, длительность, которая дана сразу,
17
т. е. как единство; и опять таки отдельные состояния, из амены
которых состоит этот процесс, даны и мыслимы лишь на почве
caMoro процесса как целоrо. Правда, эта длительность по общему
правилу MHoro короче всей душевной жизни человека; но в ней нет
никаких точных rраней; актуально переживаемое непрерывно
и незаметно сливается с тем, что находится за ero пределами, без
скачка и резкой rрани переходит в одном напраВ:1Iении во вcпOMиHa
емое, в друrом в предвосхищаемое, так что мы не можем
и даже не вправе ясно отделить одно от друrоrо; поэтому то,
что действительно нам дано, не исчерпывается ни одним лишь
"миrом" настоящеrо, ни даже краткой длительностью живоrо
"душевноrо настоящеrо": последнее есть лишь самая яркая или
светлая часть данноrо, которая через полосу постепенно уменьша
ющейся освещенности и сумеречности сливается с темным фоном
прошлоrо и будущеrо. Вот почему более внимательное н блюдение
.дает нам право сказать, что в каждом переживаемом миrе потенци
ально заключена, с большей или меньшей ясностью, полнота всей
нашей душевной жизни. Если мы все"же как в приведенных выше
примерах различаем между восприптием отдельных душевных
явлений и восприятием душевной жизни или души как целоrо, то
это различие имеет лишь относительное значение: это есть разли
чие между первичными и производными или как бы между
центральными и периферическими (с точки зрения душевноrо
единства) душевными состояниями. Подобно тому как в физичес
ком орrанизме характер и силы целоrо присутствуют в каждой ero
части и как бы пропитывают ее, но все же в разной степени
в сердце и мозrе больше, чем в оконечностях, в корне дер"ева
больше, чем в отдельном листе, так и в орrанизме душевной
жизни мы различаем центральные части от периферических, хотя
во всех частях потенциально присутствует сила и характер целоrо.
Итак, "душа" в этом смысле как единство или целостность
душевной жизни вовсе не есть что то далекое, таинственное,
недостижимое для нас. Напротив, она есть самое близкое и дo
ступное нам; в каждое мrновение нашей жизни мы сознаем ее,
вернее сказать, мы есмы она, хотя и редко замечаем и знаем ее.
"Душа" в этом смысле есть, rоворя меткими словами Лотце,
"то, за что она выдает себя",* . наше собственное существо,
как мы ежемrновенно ero переживаем. Эта душа есть не "суб
станция", "бессмертная сущность", "высшее начало" и ПР.,
словом, не заrадочная, мудреная вещь, о которой мы часто
узнаем только из книr и в которую можно верить и не верить,
а просто то, что каждый человек зовет самим собой и в чем
никому не приходит в rолову сомневаться. Поэтому, утверждая,
что душа существует и познаваема, мы ничеrо не предрешаем
о ее сущности, кроме Tor,o очевидноrо для всякоrо непредв
,зятоrо сознания факта, что наша душевная жизнь есть не
механическая мозаика из каких то душевных камешков, называ
емых ощущениями, пр дставлениями и т. П., не сrребенная KeM TO
куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первич
18
но сплошное и целое, так что, коrда мы употребляем слово "я",
этому слову COOT eTCTByeT не какое либо туманное и произволь
ное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый)
факт.
По большей части, однако, под "душой" и утверждающие,
и отрицающие ее существоваI-Iие и познаваемость понимают не
непосредственно данную цепостность душевной.,. жизни, а Ka
Koe TO rлубже лежащее и не столь явственное и бесспорное нача
ло, лишь производным проявлением KOToporo признается непо
средственно переживаемая душевная жизнь. Так, никто не может
отрицать, что наша эмпирическая душевная жизнь в известной
мере подчинена жизни нашеrо тела или находится внекоторой
связи с нею, так что верующие в бессмертие души должны
утверждать, наряду с этой душевной жизнью, особое начало, не
подверженное действию Te.JIa и совершенно н з висимое от Hero.
Точно так же тот, кто признает свободу воли, способность души
властвовать над своей жизнью, побеждать эмпирические мотивы
человеческоrо поведения, должен признавать это высшее или
более rлубокое начало, которое не со:впадает с опытно данным
потоком душевной жизни. И. спор о существовании и познава
емости "души" есть спор о душе имеНIfО в этом ее смысле, как
особоrо начала, отЛИЧНО20 от саl\10Й душевной жизни, тоrда как
спор о душе в первом смысле для непредвзятоrо и умелоrо
наблюдателя есть в значительной мере лишь спор о словах.
Мы оставляем здесь в стороне вопрос, существует ли в дейст
вительности в составе нашей душевной природы такое особое,
высшее начало, жоторое, как таковое, называется "душой" в OT
личие от ее проявлений в форме душевной жизни. Этот трудный
вопрос, конечно, не может быть решен мимоходом, в пропедев
тическом, вступительном разъяснении общих задач учения о дy
ше, а принадлежит к самому содержанию этоrо учения. Здесь мы
остановимся лишь на методолоrическом утверждении против
ников теории "души": все равно, существует ли или нет такое
высшее начало, оно, по распространенному мнению, неизбежно
непознаваемо для нас, ибо лежит за пределами нашеrо опыта.
Душа в :этом смысле, rоворят нам, не совпадая с душевными
явлениями (даже В. смысле целостной душевной жизни), а будучи
лишь предполаrаемой их причиной, тем самым не может быть
предметом опыта. Это возражение основано на, совершенно
предвзятом, никоrда никем не доказанном и не доказуемом
понятии опыта. Опыт представляется здесь в виде созерцания
каких то плоскцх картинок созерцания, которое дает нам
представление лишь о поверхностном слое вещей, лишь о перед
нем плане сущеrо и оставляет скрытым и недостижимым rJIуби
ну, задний фон источников предметов. Мы оставляем здесь в CTO
роне "внешний опыт", хотя это явно неверно и в отношении ero.
Но кто, при внимательном отношении к делу, не увидит, что это
понятие опыта дает совершенно и вращенное, почти до карика
турности ложное изображение душевНО20 опыта? Кто коrда либо
19
доказал, что мы можем усматривать в себе лишь внешний,
поверхностный слой нашей душевной жизни и никоrда не можем
усмотреть более rлубоких и первичных, а -потому труднее дoc
тижимых и обычно скрытых сил и оснований этой жизни? Напро
тив, присматриваясь к характеру душевноrо опыта, мы непосред
CtbeI-IНО замечаем в нем ТI1пическую черту некоторой 2лубиfl,fI,ОС
ти: в душевном опыте нам доступна не одна поверхность, не
одни лишь явления, как бы всплывающие наружу, но и более
r.тiубоко лежащие корни или источники этих явлений. Коrда мы
rоворим, что "rлубоко заrлянули" в свою или чужую душу, что
мы знаем коrО<JIибо "насквозь", то в этих метафорических BыIa
жениях мы высказываем тот характер душевноrо опыта, в силу
KOToporo он способен не только скользить по поверхности душев
ной жизни, но и проникать в нее, т. е. непосредственно усматри
вать не только следствия и производное, но и основания и дейст
вующие силы душевной жизни. Поэтому противопоставление
"души" даже как "высшеrо начала" душевн;ыIM явлениям, будучи
как мы увидим это далее в известном смысле и до извест:ной
степени вполне правомерным и необходимым, не должно пони
маться в смысле резкой, совершенной разrраниченности Toro
и друrоrо, в смысле KaKoro To разрыва между двумя сторонами
нашей душевной жизни. Напротив, характер сплошности, слит
ности, присущий нашей душевной жизни вообще, coxpaI-Iяет силу
и в этом измерении ее в направлении rлубины: переход от ее
"поверхности" к ее "rлубине" есть переход постепенный, и мы не
можем отделить шелуху души от ее ядра: в самом поверхно тном
явлении уже соучаствуют и более rлубокие слои душевной жизни.
Наша душевная жизнь не абсолютно прозрач а, но и не абсол«>т
но непроницаема: созерцая поверхностньfе душевные явдения; мы
имеем перед собой не rустой занавес, который нужно было бы
поднять, чтобы увидеть rлубину cцe ы, а скорее дымку, сквозь
которую вырисовываются или МО2ут вырисовываться контуры
заднеrо плана. Это необходимо уже потому, что сама эта дымка
не плоска, а имеет пластические очертания, с выпуклостями
и уrлублениями, так что уже в лице ее сам,ой мы имеем дело
с ближайшими, более доступными слоями Toro, что находится
в rлубине. Поэтому спор о существовании этой высшей души
может иметь смысл ишь как спор о характере этих более
rлубоких слоев и сил душевной жизни, о степени их OДHOpOДHOC
ТИ или разнородности с поверхностными явлениями душевной
жизни, о степени их самостоятельности и независимости от пос
ледних. Замечаем ли мы в составе нашей душевной жизни участие
HeKqToporo' иноrо, высшеrо начала, как бы вмешательство HeKO
торой посторонней нашему эмпирическому существованию силы,
или нет есть вопрос, требующий внимательноrо и бесприст
pacTHoro обсуждения. Но этот вопрос относится уже к существу,
к самому содержанию исследования человеческой души, и никак
нельзя заранее доказать, что ничеrо подобноrо мы заметить не
можем.
20
IV
в последних соображениях мы уже есколько чересчур yr
лубились в само содержание учения о душе. В самом широком,
ничеrо не предвосхищающем смысле под понятием "души" сле
дует разуметь просто общую природу душевной .жизни, как тaKO
вой, совершенно независимо от Toro, как мы должны мыслить
эту природу . И под учением о душе или философской пСИХОЛО2ией
так мы можем и будем называть намечающуюся здесь науку,
чтобы хоть косвенно восстановить истинное значение названия
"психолоrии" и вернуть ero законному владельцу после упомяну
Toro ero похищения, непосредственно уже неустранимоrо, ,MЫ
должны разуметь именно общее .учение о природе душевной
жизни и об отношении этой области к друrим областям бытия,
в отличие от так называемой "эмпирической психолоrии", имею
щей своей задачей изучеIlие Toro, что называется "закономернос
тью душевных явлений". В этом смысле фИ)Iософская психолоrия
стоит выше спора между различными философскими направлени
ями в психолоrии, выше противоположности между "метафизи
ками" и "эмпиристами" или "критицистами", ибо эти споры
и противоположности составляют само ее содержание. Паскаль
rлубокомысленно заметил, что презрение к философии есть само
уже особая философия*. По аналоrии с этим можно сказать; что
даже отрицание "души" или ее познаваемости есть особое фило
софское учение о душе, ибо оно явно и бесспорно выходит за
пределы компетенции эмпирической психолоrии как eCTeCTBeH
ной науки о законах душевных явлений. Даже психическая атомисти
ка и теория "эпифеноменов" да.же представление о душевных
явлениях как о разрозненных искорках, там и сям вспыхивающих
в качестве побочных спутников известных процессов в нервной
системе, есть фИJIософское учение о душе, хотя по существу
ложное, чрезвычайно скудное и что для нас здесь rлавное не
осознавшее caMoro себя (ибо, поскольку оно осознало бы себя, даже
оно должно было БыI признать в душевной жизни особую специфичес
кую реальность, требующую в :этом своем качестве общеrо ОПИGания
ее природы). Суть дела заключается в том, что поскольку мы
вообще не совершенно слепы и замечаем самый факт душевной
жизни мы хотим ли мы Toro или нет должны иметь то или
иное мнение об общей J;Iрироде этой области, мнение, по
необходимости предшествующее изучению cootbeTCTBYI-ОIДИХ еди
ничных явлений и определяющее задачи, характер и метод этоrо
изучения. И фактически философская ПСI-Iхолоrия лиlI1Ь в скудной И по
своему bh:ytpeI-Iнему смыслу неосознанной форме всеrда существова
,
ла; существует она и в нашу эпоху, потерявшую сознательныи
интерес к ее проблемам (или скорее здесь надо rоворить о недавнем
прошлом). Она рассеяна, например, во вступительных и заключи
тельных соображениях учебников и исследований по "эмпирической
психолоrии", в рассуждениях "о задачах и методах психолоrии"
(часто наивно воображающих, что можно rоворить о задачах
21
и методах науки, не имея обобщающеrо, философскоrо знания о ее
предмете), во всякоrо рода "введениях в психолоrию" и рассуждеНИЯХ
об общих вопросах психолоrии (достаточно вспомнить литературу
о "психофизическом параллелизме"!) и last but not least* в общих
философских и rносеолоrических трудах.
Необходимость и законность философской психолоrии в этом
широком общем- смысле настолько очевидна, что на нее не стоит
тратить лишних слов. rораздо полезнее кажется нам остановить
ся на общих усло иях. совремецноrо философскоrо развития,
в силу которых философская психолоrия в планомерном и MeTO
дическом ее осуществлении становится неотложным и насущным
требованием времени, требованием, в значительной мере уже
осознанным.
v
Недалеко еще то время мноrим оно представляется еще
длящимся и поныне, коrда казалось, что единственной общей
философской наукой может быть лишь так называемая "теория
познания", заменившая собой и общую метафизику или онтоло
rию, и натурфилософию, и философско учение о душе. Единст
венным cTporo научным именно непосредственно и первично
данным объектом философии представлял ась с этой точки
зрения лишь природа человеческоrо сознания или знания; все
философские вопросы сводились к одному к вопросу об OT
ношении человеческоrо сознания к тому, что ему предносится как
объективная реальность или предметный мир. Философия так
любили rоворить должна быть, по примеру Сократа (вернее
сказать, заметим мы от себя в скобках по примеру не очень
rлубокоrо цицероновскоrо понимания сократизма), сведена с He
ба на землю: вместо Toro чтобы исследовать абсолютную истину
или мир истинноrо бытия, она должна заниматься изучением
необходимых, в силу природы человека, человеческих представ
лений об истине 'и бытии и исчерпываться этим изучеIlием. Teo
рия познания, так понимаемая, должна была бы быть чем то
промежуточным между общей онтолоrией и философской психо
лоrией, сразу заменяющим и то и друrое. Однако по мере даль
нейшеrо размышления о природе этой своеобразной универсаль
ной науки стало обнаруживаться, что точное лоrическое опреде
ление этой промежуточной облас,ТИ знан,ия совершенно невоз
можно и что всякая попытка в этом направлении неизбежно ведет
к разрушению или, по кра ней мере, реформе caMoro замысла
этой науки. Движущей силой этоrо BHYTpeHHero кризиса, xapaK
теризующеrо все развитие современной философии 1 , был вопрос
об отношении "теории познания" к психолоrии. Одни люди
"здравоrо смысла", воспитанные на позитивистическом и HaTypa
1 См. нашу статью "Кризис современной философии", Русская Мысль, 1916
r., сентябрь.'
22
листическом образе' мыслей, додумывая вопрос до конца
в одном направлении, приходили к заключению, что теория
познания попросту тождественна эмпирической психолоrии, т. е.
образует часть последней. Ибо если мы ничеrо не знаем, кроме
человеческоrо сознания, и так называемое "знание" или "позна
ние" есть лишь явление сознания, то и теория познания есть
психолоrия. Этот вз.rляд rрозил вообще самостоятельному
существованию философии; нетрудно было также подметить,
что в основе ero лежала доrматическая метафизика, лишь как
бы вывороченная наизнанку и совершенно извращенная. Счи
тать дa Hыe психолоrии первоосновой всякоrо знания значило
слепо верить в производное и частное, отрицая достоверность
ero общих и первых оснований. Если реальность вообще для нас
проблематична, на чем основало наше убеждение в реальности
человека и ero сознания? Если законы лоrики, понятия законо
мерности и причинности и т'. п. впервые должны быть выведены
из психолоrии, то как осуществима сама психолоrия? Поэтому
друrие мыслители пошли по прямо противоположному пути,
и этот путь стал rлавным руслом cOBpeMeHHoro течения филосо
фии. Соrласно этому течению, теория познания должна быть
резко отrраничена от психолоrии и признана первичной B.OT
ношении ее. Но последовательное про ведение этоrо взrляда
приводит и, можно сказать, принципиально привело к раз
рушению caMoro замысла "теории познания"!. Ибо познание
есть отношение. человеческоrо сознания к истине и бытию,
и если мы H хотим доrматически исходить из частноrо факта
человеческоrо сознания, то мы должны признать основной
философской наукой не исследование. человеческоrо познания,
а исследование знания в смысле наиболее общеrо и лоrически
первоrо содержания знания. Содержание же знания, взятое, как
таковое, т. е. вне отношения к факту ero познанности человек'ОМ
или процессу ero познавания, есть не что иное, как само бытие
или сама истина. Так теория познания превращается в теорию
знания, а теория знания, додуманная до конца, ' в теорию
истины или бытия, и rносеолоrия снова становится сознательно
тем, что бессознательно есть всякая философия, . общей
нтолоrией. .
Это течение выводит общую философию на ее исконный,
единственно верный и плодотворный путь. Но мучительно болез
ненный процесс искания и нахождения этоrо пути через OT
решение человеческой мысли от прикованности к субъективной
стороне знания, к человеческому сознанию обусловил в наши
дни новый кризис кризис психолоrии или, точнее rоворя,
философской проблемы человека как субъекта. Развитие так
называемой "эмпирической психол rии" как естественно Iiаучно
ro исследования душевных я лений в рамках общеrо предметно
. 1 Как это мы показали в друrом месте. См. нашу упомянутую в предыдущем
примечании статью.
23
ro мира, т. е. как частной науки о явлениях объективной ,приро
ДЫ, идет, правда, своим путем, столь же мало обеспокоенное
судьбами философии, как все остальное опытное естествознание.
Но философское сознание продолжает мучиться непреодолимым
уrрызением . интеллектуальной совести, напоминающим, что по
беда общей философии, выведшая ее на верный путь, была
достиrнута уничтожением, как бы идейным убийством человечес
Koro сознания как живоrо внутрепне20 факта бытия и что это
убийство все же незаконно. Как бы противоречив ни был замысел
старой психолоrистической теории познания, в нем было все же
верным то, что человеческое сознание есть для нас не только как
бы внешнее, объективное содержание знания, вроде кислорода,
солнечной системы или истин математики факт, впервые
устанавливаемый наукой как систематическим теоретическим
знанием объеКТИВIIОЙ действительности, а некая самодовлеющая,
внутренне и первично данная нам реальность, истинно слитая
с самим субъектом знания. Признавать душевную жизнь только
как частную область мира объектов, значит не замечать целоrо
мира BHYTpeHHero мира caMoro живоrо субъекта. Между тем
именно этот субъект как живая, конкретная реальность исчез, как
бы испарился в процессе (вполне законноrо с общей точки зре
ния) очищения философии от психолоrизма. Субъект, как живая
человеческая личность или душа, сперва утончился, превратив
шись в чистую абстракцию "rносеолоrическоrо субъекта", "co
знания вообще" и т. П., а потом и совсем испарился, сменившись
"царством объективной истины", внесубъектным содержанием
знания. rpex этоrо идеальноrо человекоубийства тяrотеет над
современной философской мыслью. Нужно воочию проследить
почти судорожные и беспло.дные у илия современной rносеоло ,
rии спасти утраченную сферу' субъективности, как бы оживить
убитоrо, 'какие мы их видим в противоестественных вычурных
построениях, например, Мюнстерберrа или Наторпа 1, чтобы
понять всю остроту, с которой современная научная мысль пере
живает кризис философской психолоrии. Уже прозаическая, чис
то научная, чуждая всяких более интимных эмоциональных за
просов проблема пОЗllаllИЯ требует возрождения философской
психолоrии. Недостаточно заменить теорию познания теорией
истины и бытия, как бы праВИllьна и необходима ни была сама по
себе эта замена; на почве возрожденной общей философии снова
возникает старый, теперь уже, на своем I-Iадлежащем месте, впол
не законный и неустранимый вопрос: как же человек, живое
индивидуальное человеческое сознание, достиrает этой объектив
ной, С!.Jерхиндивидуальной истины? После Toro как была слом
лена rЬрдыня психолоrическоrо а трополоrизма, rордын , в силу
которой человек Ha BHO принимал себя и свое сознание за аб
солютную и первичную основу исти;ны и бытия, проблема челове
1 Miinsterberg. Grundriss "der al1gemeinel1 Psychologie, 1900. Natorp. Allgemeine
Psychologie пасЬ kritischer Methode, 1912.
24
ка возникает перед нами снова, правда, уже как проблема произ
водная, o вместе с тем все же не как частная проблема науки
о действительности или природе, а как общефилософская пробле
ма живО20 и nепосредствеН1l020 субъекта, соотноситеЛЬНО20 миру
эмпирической действительности. ,
Но' коrда вопрос так поставлен, коrда уяснилось, что соб
ственная проблема теории пОЗl ания, в отличие от общей OH
толоrии, есть проблема философской сихолоrии или антрополо
rии, тоrда стаIIОВИТСЯ очевидным, что она есть лишь частная
проблема этой науки, касающаяся лишь одной из сторон жизни
человека. Человек ведь не только познает действительность: он
любит и ненавидит в ней то или 'иное, оценивает ее, стремится
осуществить в ней одно и уничтожить друrое. Человек есть
живой центр духовных СИJI, направленных на действительность.
Это внутреннее, субъективное отноше:оие человека к действитель
ности, эта nаправленность человеческой души на мир, образую
щая самое существо Toro, что мы зовем нашей жизнью, как бы
это ни показалось странным на первый взrляд, оставалась
совершенно BI-I6 поля зрения обычной так наЗ Iваемой "эмпири
ческой психолоrци". В действительности это было не только
естественно,' но и неизбеж о. Психолоrия, как естествознание,
знает душевные явления как мы это уже не раз указывали
лишь с той их стороны, с которой ОНИ стоят в связи с миром
внешней, объективной действительности.' Дело тут совсем не
в противоположности между так называемым внешним наблюде
IIием и самонаблюдением. Для обычной позиции психолоrии
и самонаблюдение есть внешнее наблюдение в том смысле, что
это есть наблюдение явлеНI1Й как объектов, противостоящих
наблюдающему субъекту и как БЬ1 отчужденных от Hero. Чело
век как живое духовное суще о С1;ВО в этой позиции раздваивается
на субъект и объект; при этом познающий субъект есть лишь
чистый, теоретический взор, чистое внимание, тоrда как сама
душевная ЖИЗI-IЬ развертывается перед этим взором как отчуж
денная от Hero внешняя картина. ПоэтоIVf у для TaKoro созерцания
неизбежно должно ускользать познание живО20 субъекта, как
таковО20; ero предметом может быть лишь то, что вообще
может отчуждаться от субъекта, разрозненные, оторванные от
живоrо центра единичные явления душевной жизни, как бы OTO
pbaHI-Iые листья древа ..жизни, лишенные внутренней связи с ero
корнями. Объективное наблюдение (включая в Hero и обычное
так называемое самонаблюдение, которое было бы точнее Ha
звать наблюден ем собственных душевных явлений) есть aHaTO
мическое вскрытие трупа или анатомическое наблюдение OTpe
шенных от живоrо существа души ero выделений или отмерших
тканей, а не действительное наблюдеI-Iие внутренней, субъектив
ной жизни. Между тем живое отношение человека к действитель
ности все мноrообрази€ явлений любви и ненависти, утвержде
ния и отрицания, стремлений и отталкиваний есть именно та
жизнь, которая может быть лишь действительно внутренне Ha
25
блюдаема в самом ее переживании, в неразложимом единстве
живоrо знания., а не объективно изучаема через внешнее aHaTO
мирование или психолоrиче кую вивисекцию. Возьмем для при
мера такое общераспространенное и важное явление внутренней
человеческой жизни, как влюбленность. Что может в нем наблю
дать так называемая эмпирическая психолоrия? Она прежде Bcero
набросится, как на самое леrкое и доступное, на внешние, физи
ческие симптомы этоrо явления отметит изменения кровооб
ращения, питания, сна у наблюдаемоrо лица. Но, памятуя, что
она есть все таки психолоrия, она перейдет и к наблюдениям
"душевных явлений", она констатирует изменения самочувствия,
резкие . смены состояний душевноrо возбуждения и упадка, бур
ные эмоции приятноrо и тяrостноrо характера, в которых обыч
но проходит жизнь влюбленноrо, rосподство в ero сознании
представлений относящихся к любимому лицу и ero действиям,
и т. п. Поскольку психолоrия при этом мнит, что в этих KOH
статированиях она выразила, хотя бы неполно, само существо
влюбленности, это есть насмешка над влюбленным, отрицание
душевноrо явлеl1ИЯ, предлаrаемое как ero описание. Ибо для
caMoro влюбленноrо все это лишь симптомы или последствия
ero чувства, а не оно само. Ero существо заключается, 'примерно,
в живом сознании исключительной ценности любимоrо лица,
в эстетическом восхищении им, в переживании центральноrо
значения ero для жизни влюбленноrо, словом, в ряде явлений,
характеризующих внутренний смысл жизни. Уяснить эти явления
это значит сочувственно понять их изнутри, симпати ески
воссоздать их в себе. Влюбленный встретит себе отклик в XYДO)Ke
ственных описаниях любви в романах, найдет понимание у друrа,
как )кивоrо человека, КОТОР,ый сам пережил подобное и способе
перенестись в ,'душу друrа; суждения же психолрrа покажутся ему
просто непониманием ero состояния и он будет прав. Ибо
одно дело описывать единичные, объективные факты душев
ной жизни, в которых выражается или про является субъективное
внутреннее отношение человека к миру, а друrое уяснить само
это отношение, ero жив й смысл для. caMoro субъекта. Мы BCTpe
чаем здесь то же коренное различие, какое существует между
эмпирической психолоrией и теорией познания в смысле фило
софски антрополоrической проблемы. Никакими ощущениями,
чувствами, riредставлениями нельзя объяснить, ни к каким психи
ческим явлениям TaKoro рода нельзя свести само познание как
переживание или уловление субъектом смысла познаваемоrо.
Жизненные явления TaKoro порядка в новейшей философии
были, впервые намечены в идее предметной направленности или
интенционаЛЬ1l0сти, оказавшей такое сильное влияние на всю
совре енную rносеолоrию и психолоrию. Замечательно, что
лишь неожидаНIIЫЙ и счастливый случай обоrатил новейшую
философскую мысль этой плодотворной идеей, которая на наших
1 О понятии живоrо знания СМ. нашу книrу "Предмет знания", 1915, rл. XII.
26
rлазах совершает, и отчасти уже совершила, крупнейший пе
реворот в психолоrии и теории познания. Этот счастливый
случай состоял в том, что один из талантливейших современных
психолоrов, по релиrиозным убеждениям верующий католик,
Франц Брентано, прошел основательную школу средневековой
философской мысли. Понадобилось уrлубление в релиrиозный
онтолоrизм средневековой мысли, чтобы через идею "интенции"
впервые поставить в современной философии саму проблему
философской психолоrии или антрополоrии, чтобы подойти к че
ловеческой душе не извне, как к совокупности явлений, co
, .
вершающихся в известном внешнем порядке и сопутствующих
известным фактам внешнеrо мира, а изнутри, как к живой
личности, жизнь которой состоит в ряде отношений субъекта
к миру и бытию 1 .
С этим движением, выросшим из самодовлеющей потреб
ности BHYTpeHHero обновления философии и психолоrии,
счастливо встретилось и сочетадось течение, родившееся из
кризиса механистическоrо натурализма, из потребности oc
вободить от предвзятых, искажающих философских теорий,
философски оправдать и тем самым использовать для общеrо
миросозерцания своеобразную позицию историческоrо и общес
TBeHHoro знания. В учении Виндельбанда и Риккерта, в . еще
более rлуб'оком и живом, хотя лоrически менее стройном
и потому менее оцененном учении Дильтея прежде Bcero
уяснил ась совершенная несостоятельность обычной эмпиричес
кой точнее, натуралистической психолоrии перед лицом
проблем и основных понятий истории И обществоведения.
Обнаружи.J:IСЯ замечательный парадокс cOBpeMeHHoro состояния
так называемоrо "rуманитарноrо" знания: историки (в самом
широком смысле), исследователи социальной жизни человека
(экономисты, rосударствоведы, этноrрафы, "социолоrи" и пр.)
не моrли никаким образом, даже в минимальной степени,
использовать столь прославленные успехи эмпирической психо
ло ии, которая, казалось бы, должна была давать проч;ное
основание для их построений, и должны были пользоваться
самодельной психолоrией, созданной для их собственноrо
употребления 2 .. Наука о человеке в ero духовной )кизни
, 1 Как известно, большинство наиболее rлубоких современных психолоrов, по
крайней мере немецких, прямо или косвенно отразили это влияние философской
психолоrии Брентано: Штумпф и rуссерль, Пфендер и Липпс последнеrо периода,
Мейнонr и r. Шварц философские дети или внуки Франца Брентано; косвенно
через влияние r;уссерля, бесспорное, несмотря на полемику с ним, учением
Брентано определены и ценные достижения "вюрцбурrской" психолоrической
школы.
2 Мы оставляем в стороне явления, в которых обнаружилось в самих rумани"
тарных науках влияние ложноrо натурализма, философско"исторические KOH
цепции типа учения Бокля или В наше время Лампрехта. По своему
значению явления этоrо рода принадлежат в исторической науке к уже преодолен
ному прошлому. Философия здесь, как обычно, отстала от практически уже
осуществленноrо развития специальноrо знания и должна ero доrонять.
27
безнадежно раздвоилась на обществоведение и натуралистичес
кую психолоrию и потеряла единый основополаrающий центр.
Школа Виндельбанда Риккерта пытается внести реформу
своим учением о цен:ности, как основополаrающем философ
ском понятии; это учение, правда, внесло больше путаницы, чем
ясности в теорию знания и общую философию, но подчеркнуло
):(ействительно существенный и забытый момент, необходимый
для философской психолоrии 1 . у Дильтея философско ис
торический интерес к живой человеческой личности и пробле
мам ее жизни привел к построению первой проrраммы
психолоrии как ауки, основанной на подлин:ном внутреннем
наблюдении 2 , к созданию особой "науки о духе"З, основанной на
внутреннем "понимаllИИ" (Verstehen) в смысле живоrо знания,
в противоположность. отвлеченно лоrическому постижению
(Begreifen) наук о предметной действительности типа eCTeCTBO
знания. Эти учения впервые дают надежду найти ответ на
философские вопросы, поставленные развитием общеС1;'вен
но историческоrо знания, или, по крайней мере, свидетеJIЬСТВУ
ют о том, что понята сама законность и важность этих
вопросов.
Так, с дв.ух разных сторон,' современное ,научное развитие
неотразимо свидетельствует о потребности в философской психо
лоrии в указанном выше смысле' и ставит ее на очередь. Но само
осуществление этой задачи еще впереди; оно требует еще не
выполненноrо пересмотра ряда rосподствующих философских
понятий, действительноrо уяснения лишь вдалеке, как бы в TYMa
не брезжущих rоризонтов HOBoro или, вернее, забытоrо мира
внутренней реальности человеческоrо духа.
VI
Мы резюмируем здесь кратко намеченную предыдущими co
ображениями проrрамму задач и методов философской психоло
rии. Общей задачей философской психолo.rии является познание
не единичных душевных явлений, а природы "души". Под душой
же ближайшим образом, до более точноrо уяснения и обосно
вания этоrо понятия разумеется общая, родовая пр.ирода мира
душевноrо бытия как качественно своеобразноrо целостноrо еди
нства. Метод этой науки есть GамонаБЛlодение в, подлинном
смысле, как живое знание, т. е. как имманентное уяснение caMOCO
знающейся внутренней ЖUЗNИ субъекта в ее родовой, "эйдетичес
кой" сущности, в отличие от внешнеобъеКТНОI'О познания так
называемой "эмпирической психолоrии". Коротко rоворя: фило
софская психолоrия есть научное самопознание человека, в OT
I Независимо от нее то же понятие, в совсем ином обосновании, было
намечено 'в определенных учениях Брентано, теориях Эренфельса и Мейнонrа.
2 В ero статье "Ideen iiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie".
Sitzungsber. der Berl. Akad. der Wissel1schaften, 1894.
3 Einleitung in die Geisteswissenschaft, 1883.
28
личие от познания отделенных от BHYTpeHHero существа человека
I\aK субъекта и понятых как предметные процессы единичных
душевных явлений. Это есть научное выполнение завета yv&et
O'Eau'tov*. Но так как познание лоrической или родовой сущности
какоrо либо предмета необходимо связано с уяснением и ero
отличия от Bcero остальноrо, и ero положительных отношений
к друrим объектам, то философская психолоrия тем самым имеет
и задачу определить место "души" в общей систем'е сущеrо, ее
отношение к иным областям бытия. В обеих этих 'своих задачах
философская психолоrия есть не естествознание, а философия:
она изучает не реальные процессы предметноrо бытия в их
причинной или какой либо иной "естественной" закономерности.,
а дает общее лоrическое уяснение идеальной природы и строения
душевноrо мира и ero идеальноrо же отношения к друrим облас
тям бытия.
Онтолоrически 'намечающаяся здесь своеобразная область
,знания опирается на признание особой области бытия бытия,
раскрывающеrося в самопознании, в отличие от бытия,
образующеrо объект миропознания и БО20познания. Под
миропознанием мы разумеем совокупность всех реальных наук
наук о конкретно .временной предметной природе в широком
(кантовском!) смысле последнеrо понятия. Объектом Боrопозна
ния также в широком смысле слова является царство Лоrоса или
идеальноrо бытия сфера истины, красоты, добра и их
ВЫСluеrо источника или первоединства. Этот мир образует
предмет познания лоrики и высшей онтолоrии (первой
философии), математики, этики, эстетики и релиrиозной
философии. Но существо человека и ero BHYTpeHHero мира не
исчерпывается ни eM, что челов к, с некоторой своей стороны,
входит в' состав природы и в этом качестве есть объект
естествознания (включая сюда и эмпирико натуралистическую
психолоrию), ни тем, что, с друrой стороны, он есть как бы
лишь экран или фон для про явления или уловления идеальных
содержаний, которые даны в лице самих объектов лоrики,
матемаТИI\И, эстетики, этики и релиrии. Кроме этих двух сторон,
в человеке есть еще третья, промежуточная сторона, в силу
которой он есть то живое существо, тот конкретный носитель
реальности, который может вступать в эти два отношения
к двум разным сферам или сторонам бытия. В лице таких
областей бытия, как наука, искусство, нравственность, общест
венная жизнь, релиrия, взятых e со стороны объектов, на
которые они направлены, и не со стороны их связи с природой
и процесса их внеШIIеrо осуществлеlIИЯ, а в их собственном
внутреннем существе как форме человеческоrо сознания или
человеческой жизни, мы имеем конкретное выражение этой
собственной, внутренней природы человека, которая образует
предмет ero самопознания. Этим дается оправдание тому
давнишнему, общепризнаI-IНОМУ в прежней философии и лишь
ныне забытому убеждению, что в состав философии, наряду
29
с теолоrической и космолоrической проблемой, входит и пробле
ма антропОЛО2uческая. В силу. этоrо также уясняется, что эта
антрополоrическая проблема не только не разрешается, но даже
и не ставится ни в физических, ни в психолоrических исследовани
ях о человеке, которые строятся по типу естествознания и,
следовательно, рассматривают ero жизнь лишь как совокупность
явлений природы.
В этом онтолоrическом разъяснении мы вышли уже за
пределы вступительных формальных указаний. Предваритель
ные, чисто методолоrические соображения здесь не<)бходимо
кончаются. Они помоrают лишь навести мысль на сознание
KaKoro To пробела, нцметить идеал новой области знания. Запол
нение. этоrо пробела и .даже действительное, окончательное
доказательство осмысленности и осуществимости этоrо идеала
новой науки может дать лишь исследование существа caMoro
предмета.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
rлаваI
мир ДУШЕВНОЙ жизни
1
Первый вопрос, подлежащий нашему рассмотрению, есть BO
прос об области душевной жизни. Что мы называем душевной
жизнью, "внутренним миром" психическоrо бытия, в отличие от
всякоrо "внешнеrо", "материальноrо", "объективноrо" бытия?
Каков Kpyr явлений, которые входят в состав "нашей душевной
жизни" и объемлются ею? Речь идет не о лоrическом определении
понятия душевной жизни: такие определени , предвосхищающие
исследование, всеrда бывают или rолословными, или бессодер
жательными и в обоих случаях бесполезны. Здесь же мы просто
пытаемся . очертить, хотя бы приблизиtельно, rруппу' явлений,
которые мы называем "душевными" ли явлениями "душевной
жизни". rоворя языком лоrики, мы ищем не определения coдep
жания понятия "душевной жизни", а лишь указания "объема"
этоrо понятия. '
На первый взrляд кажется, что эта задача чрезвычайно прос
тая и разрешается сама собой. Не выступают ли явственно такие
явления, как rHeB и страх, любовь и ненависть, страдание .и Ha
слаждение, влечения, ощущения и пр., как явления особоrо по
рядка, практически явственно отличные от явлений внешнеrо,
материальноrо мира? Не понимает ли поэтому каждый человек
нечто вполне определенное, коrда ему rоворят о "душевном
явлении"?
К сожалению, однако, это не так. Тут перед нами прежде
Bcero встает трудность, которую здравый смысл ощущает (и не
без основаIIИЯ)' как какую то схоластичеGКУЮ СОФI!СТИКУ COBpe
менной философии, но обойти которую, к несчастью, невозмож
но. Мы разумеем пресловутую, "rносеолоrическую проблему".
Дерево, которое я вижу перед собой, есть материальный предмет
в отличие от всяких психических явлений. Но то же самое дерево
оказывается "душевным явлением", как только я обращу внима
иие на то, что ,оно есть "мое восприятие"" что оно складывается
из ряда моих "ощущений", "представлений" и "мыслей". При
этом во всяком случае ясно, что это не два разных дерева как
будто одно находилось бы в моей "rолове" или" душе", а друrое,
второе дерево вне меня, на том месте, rде оно само находится
как внешний мне, материальный предмет. Допущение таких двух
разных деревьев есть лишь наивная и плохая выдумка, созданная
для спасения себя от сомнений; фактически, в действительном
31
опыте, мне дано лишь одно дерево то самое, которое я вижу
перед собой. По :этому пов ду идеалистическая философ я, не
стесняясь убеждениями "здравоrо смысла",. смело утверждает,
что дерева как внешнеrо, материальноrо предмета в пределах
нашеrо опыта В90бще не вст.речается и что МЫ только BЫДYMЫBa
ем ero и слепо в Hero вери:м.' Правда, ей никоrда не удавалось
вразумительно объяснить, каким образом человек способен "BЫ
думать" то, что ему совершенно недоступно. Но, не беспокоя ее
здесь этим вопросом, попробуем соrласиться с ней. Тоrда все на
свете, что нам как либо доступно и. о чем мы знаем, становится
"душевным явлением". Но в таком случае это слово уже теряет
всякое определенн:ое, именно 02раничеf/,f/,ое значение. ЕС-IIИ мой
дом, мои ближние, более Toro небесные светила, дилювиаль
ная* эпоха и все остальное на свете суть мои "душевные явле
ния", то очевидно, что нет уже никакой возможности очертить
Kpyr душевных явлений. Но тоrда жизнь начинает мстить теории.
В IIределах этоrо бесконечноrо, всеобъемлющеrо целоrо, которое
мы ОТНЫI-Iе называем "нашей душевной жизнью", опять BыpaCTa
ет та же неустранимая, явственная противоположность: с непре..
рекаемой ЯСН9СТЬЮ, вопреки всяким теориям, мы видим, что
наши настроения, чувства, интересы; rрезы, сны, верования суть
какой то мирок для себя в отличие от TO O, что мы зовем
"внешним миром'" или "ср.едой". Мы достиrли только насиль
ственной, противоестественной перемены в словоупотреблении,
мы только, так сказать, поставили целое нашеrо опыта в новые
скобки, но не уничтожили неустранимоrо различия между "дy
шевной жизнью" и тем, что находится вне ее. Таким образом,
решение, предлаrаемое идеализмом, все равно, верно .ци оно
или нет, во всяком случае не дает никакоrо ответа на' наш
вопрос на вопрос об области душевной жизни, и тем самым
о rраницах этой области. .
По большей части этот "проклятый" rносеолоrический вопрос
ставится лишь в отношении различия между душевными явлени
ями и "внешним миром" в смысле мира материальных вещей
Лишь недавн0 1 было обращено внимание на то, что этот вопрос
должен быть поставлен шире. Так, мои мысли и МН,ения по
вопросам абстрактных наук суть очевидно "душевные явления";
но то, что я при этом мыслю, например истины математики,
лоrики и т. П., противостоит "моей душевной жизни" как нечто
независимое от нее, с не меньшей явственностью, чеl\tI предметы
материальноrо мира. Как бы мы ни определяли ту область
бытия, к которой относятся или о которой rоворят такие истины,
Kal( "2 х 2 + 4", "сумма уrлов треуrольника равна двум прямым"
или "если из А вытекает В, а из В С, то из А вытекает С",
.......... яс:но, что эта область не тождествеlIна сфере "моей душевной
)I(ИЗНИ". Точно так же мои нравственные чувства, мои хорошие
1 В новейшей философии, rлавным образом в известных '''Лоrических ис
следованиях" rуссерля**.
32
и дурIlые побуждения суть, иеСОМIlенно, элементы моей душевной
жизни; но сами нравственные требования и заповеди для челове
ка, их признающеrо, суть нечто, независимое ни от каI(ИХ моих
пере)киваний: ведь иначе было бы нелепо rоворить о подчинени:и:
им. Наконец, чувства любви, дружбы, патриотизма и Т. п.
опять таки бесспорно суть душевные. явления, но сами отNоше
пия любви или дружбы между людьми, а Te , более такие. OT
ношения, которые мы называем rосударством, нацией, правом,
не MorYT без противоестественноrо искажения их СМЫСJIа быть
названы "моими душевными явлен иями".
Но как отдел:ить одно от друrоrо? Здесь, как и в отношении
" " "
между душевныIии и телесными явлениями, недушевное, про
ТИВОСТОЯII ее душевной жизни", дано нам только в душеВI-IОМ
и через Hero. Как "для нас нет внешних предметов, если мы их не
ВОСПРИI-Iимаем или по крайней мере не мыслим, так нет для нас
и научных истин, если нет научной жизни,. нет нравственности,
семьи, права, rосударства, если нет соответствующих чувств,
стремлений и настроений.
11
Остроумн ая попытка выйти из этой трудности была пред
ложена неКОТ9РЫМИ современными психолоrами. Эта ПО11I?Iтка,
различная в деталях cBoero осуществления.у отдельных мысли
телей, но тождественная по своей оБIцей тендеНI(ИИ, опирается на
ценное и весьма существенное требование отличать душевную
жизнь от сознания!. То, что мы называем сознанием, есть единст
во "сознающеrо" (или "сознавания") и "сознаваемоrо", связь
между процессами и деятельностями сознающей ЛИЧI-IОСТИ, с oд
ной' стороны, и теми предметаl\1И, на которые они направлен;ыI.
Но к душевной жизни относятся только первые, а никак не
вторые. ЕСJIИ я вижу дере'во, то вся совокупность процессов, из
которых складывается мое ",видеI-IИС" ПрОI ессы сосредоточе
ния внимания, воспринимания, различения, суждеI-IИЯ и пр., об
разует состав моей душевной ЖИЗI-IИ, тоrда как то, что я вижу,
....:....... не только само дерево как материальный предме , но и все
составные элементы этоrо целоrо: ОЩУlцения цвета листьев
и ствола, единство целоrо в связи с мноrообразием частей,
пространственные Gодержания восприятия, даже воспроизведен
ные представления, через слияние которых с ощущением образу
ется содержание восприятия, есть лишь "предмет" или "coдep
1 Мы имеем в -виду понимание предмета психолоrии, связанное rлавньiм
образом с именем Штумпфа и известное под названием "функциональной психо
лоrии" (Stumpf, Erscheinungen und psychische Funktionen, русский перевод в вып.
4 "Новых идей в философии": "Что такое психолоrия", 1913). Аналоrичное
понимание предмета психолоrии встре'( ается у rуссерля, Н. о. Лосскоrо.п Пфен
дера*. Штумпф развивает это учение в более умеренной форме, не оrраничивая
душевной жизни одними лишь "функциями". Все это направление имеет с оим
источником упомянутое выше философско психолоrическое учение БрентаЙо.
2 Заказ N? 1369
33
жание" Moero воспри тия, то, на что я направляюсь в процессе
воспринимания, и потому выходит за пределы моей душевной
жизни. И то же самое соотношение, которое мы имеем в воспри
ятии, мы можем найти в представлении, МЫПlлении, чувствова
нии, хотении и пр.: всюду' состав сознания распадается, с одной
стороны, на Iноrообразные процессы, деятельности или "функ
дии" субъекта, так или иначе "направленноrо" на некоторые
содержания, и на сами эти содержания с друrой. Лишь первые
образуют то, что мы вправе называть. "нашей душевной жиз
нью". Поэтому хотя все на свете дано нам через посредство
нашей душевной жизни, однако сохраняется различие между
самой душевной жизнью и тем в широком смысле слова "внеш
ним l\1ИрОМ", которым мы обладаем через ее посредство. Первое
это мы сами, второе лишь наше достояние; первое мы есмы,
второе мы и.меем, как противостоящее нам.
Это воззрение им ет некоторые бесспорные достоинства, co
держит значительную долю весьма существенной ИСТИI-IЫ. НО
принять ero без поправок и признать полным разрешеlIием TPYД
I
ности кажется нам невозможным. Оно не СТОJIЬКО развязывает
запутанный узел взаимоотношения между "душеВIIЫМ" и "внеш
ним" миром, сколько просто, ero разрубает. Прежде Bcero, оно
несколько схематично в том ОТНОIllении, что склонно иrнориро
вать третий род явлений сознания, не подходящий ни под одну из
двух сторон, на которые оно делит сознание: мы имеем в виду то,
что называется душевными состояниями и не есть ни деятель
ность или направлеНI-IОСТЬ на что либо, ни предметное содержа
ние или по крайней мере МО.жет не быть ни тем, ни друrим.
Таковы, например, беспредметные чувства настроения, р'!-зные
формы "самочувствия" и Т. п. Если же мы учтем эти явления
""' I -"
И oTIIeceM их также к составу душевнои ЖИЗIIИ, то мы встретимся
с тою трудностью, что явления этоrо рода качественно весы\1a
близки к друrим явлениям сознания, включение которых в COCTa
душевной жизни потребует от Нас ,включения в Hero и самих
предметных содержаний. Мы разумеем здесь то, что можно было
бы назвать "предметными чувствами". Представляется невоз
можным отнести к душевной жизни беспреДfv1етные состояния,
например "блаrодушия" или "раздраженности", не относя к ней
же такие чувства, как любовь к людям или ЗJI,обу. На это I-Iам,
конечно, ответят, что в таких явлениях момент caMoro чувства
или настроения должеlI быть отнесен к составу ,цушевной жи.зни,
тоrда как предметы, к которым оно относится, исключаются из
Hero. Но опыт IIоказывает, что это абстрактное деление, само по
себе, конечно, всеrда возможное, совершенно несовместимо с тем
IIепосредственно переживаемым к,?нкретным единством, которое
нам дано в этих случаях и в котором именно и состоит здесь
душевное переживание, как таковое. Пусть попытается любящий
отделить свое субъективное чувство любви от существа, на KOTO
рое оно направлено, и от любви вообще ничеrо не останется;
пусть попытается тот, кто наслаждается симфонией, отделить
34
звуки от CBOerO музыкальноrо настроения и не будет больше
никакоrо музыкальноrо настроения.
С известной точки .зрения то же самое можно сказать и о всех
вообще, даже самых отдаленных и с иной точки зрения I-Iезависи
мых от нас, "содержаниях", которые, соrласн.о этой теории,
должны быть исключены из состава ДУIIIевной жизни. Так, для
любящеrо не только ero личное чувство любви, но и все целост
ное отношеIlие к люБИ1\10МУ существу, включая и само послеДfIее,
некоторь.fМ образом входит в состав ero жизни. Воспоминания
нашеrо детства, место, в котором мы рОДИJIИСЬ, впечатления,
которые мы тоrда воспринимали, окружавшие нас люди,. вся
СОВОI<УПНОСТЬ первоначальных наших ЗIlаний не образует .ли
все это ОСIIОВНОЙ внутренниЙ фонд нашей личности? Не составля
ет ли точно так же вообще наше "образование", т. е. Kpyr
предметов, познанных нами, часть нашей личности? Не испыты
вает ли каждый человек, хотя бы ИIlоrда и до некоторой степени,
фауст'ОВСКУЮ жажду расширип'lЬ свою личность через обоrащение
своей жизни, Т. е. расширеfIие Kpyra предметов, на которые
на.правлена и с которыми связана ero жизнь? Ученые психолоrи
rоворят нам, что мы должны при этом отделять наши HaCTpo
ения, чувства, стремления, деятельности от предметов, на KOTO
рые они направлены, и что только первые образуют IIашу душев
IIУЮ жизнь. Но как этр возможно, если именн:о нсраздельность,
единство этих обеих сторон образует качественное своеобразие
TaKoro рода явлений душеВIIОЙ жизни, характеризует само' их
существо?
Эта трудность сама по себе еще может быть обойдена. Она
свидетельствует не о ложности, а разве лишь о недостаточности
или односторонности намечаемоrо этим учением понятия душев
IIОЙ жизни. Дело в том, что, как мы увидим далее, существо
вопроса необходимо требует раЗ1-lЫХ смыслов и тем самым облас
тей душевной жи ни, отличения душевной жизни в узком, специ
фическом смысле, в смысле caMoro субстрата или как бы корня
психическоrо бытия, от душевной жизни в ее широком KOHKpeT
ном обнаружении; и наши сомнения моrли бы быть отведены
указанием, что рассматриваемое учение имеет в виду лишь пер
вое .понятие душевной жизни. rораздо важнее друrое возникаю
щее здесь сомнение. Оставляя совершенно в стороне предметные
содержания сознан"я, мы встречаемся еще с таким элементом,
как так называемые ощущеllИЯ. Исключения их из состава душев
ной жизни есть уже явно насильственное сужение Kpyra душевных
явлений, в известном смысле вполне аналоrичное paCCMOTpeH
ному нами насильственному расширению ero в идеалистической
философии. Если вспомнить" что при ,этом должны иметься
в B ДY не только такие явления, как цвета и звуки, но и такие, как,
например, тошнота или rолод и т.. п., то непосредственное чувст
во неизбежно должно :рротестовать против исключеIIИЯ их из
состава моей дущевной жизни. Уже общеПРИ,знанная трудность
различить в составе TaKoro переживания, как, например, rолод,
35
момев:т чистоrо "ощущения", которое по этой теории не входит
.
в мою душевную ЖИЗI-IЬ, от слитых С ним чувств и стремлении
показывает, что в конкретный состав душевной жиз:ни ОIдущения
входят некоторым неоБходимыIM инrредиеfIТОМ, как неотделимый
момент KaKoro To первичноrо единства переживания. Но так же,
по суще,ству, обстоит дело со всеми вообlце 'ощущеНИЯlVfИ или
еще шире со всемц непосредственными данными сознаlfИЯ.
Не только "орrанические ощущения;', но и цвета, звуки, запахи,
вкус, HenocpeДCTBeHHь e элементы простраlIственности и пр. взя
тые сами по себе, вне TOI'O знаuuя, которое мы из IIИХ строим, или
тех предметов, к I(ОТОРЫМ их ОТI-IОСИМ, н:астолько тесно связаны
со стихией нашей душевной жизни, образуют столь необходимый
инrредиеl-IТ наших чувств, настроений, стремлеfIИЙ, что исключать
их из состава душевной жизни зн'ачит существенно искажать ее
природу и как бы делать ее вообще невозможной. "
в этом учении, как это часто бывает, уяснение весьма ценной
и есспорной истины, будучи неполным, дало повод к HOBOl\1Y
заблуждению. Как мы уже отметили и как это подробн:ее будет
показано ниже, само отrраничение душевной жизни от ПRедмет
Horo бытия весьма важно и есть в извеСТIIОМ смысле 'основа
понимания душевной жизни. При этом весьма ценно, что в про
тивоположность наивным представления м к области предметно
ro бытия были отнесены не только конкретные вещи, но и такие
идеальные содер)l(ания, как, например, цвета, звуки и т. п. Это
утверждение само по себе не со падает необходимо с признанием
реальности так называемых "вторичных качеств". Пусть цвета,
звуки и пр. не существуют в составе эмпирической физической
действительности (хотя, как известно, в настоящее время сооб
ражениями Шварца 1 и в особенности Берrсона это rосподствую
щее в современном естеСТВОЗIl(l.НИИ популярно философское пред
ставление сильно поколеблено). Но как бы ни определять область
душевной жизни, самым неrОДIIЫМ определением ее будет (к
сожалению, еще доселе rосподствующее) понимаlIие ее как Bcero
вообще'''нефизическоrо''. Чем бы ни была душевная жизнь, она,
во всяком случае, не есть просто свалочное место для Bcero, что
наука о материальной действительности признает со своей точки
зрения "субъективным" и неприrодным для себя. Из этоrо следу
ет, что исключени "вторичных качеств" из физической дейст
вительности ведет к отнесению их к какой либо ИIIОЙ "идеаль
ной" области быт'ия, а НИI(ак не к включеJIИЮ :их )З область
"душевной жизни" подобно тому как несуществование в coc
таве физическ()rо мира чисел или rеометрических содержаl-IИЙ не
делает j.послеДfIИХ "психическими" явлениями или как известная
из остроты Лапласа ненадобность для аСТРОIIОМИИ "rипотезы
Боrа" еще не Аелает Боrа "психическим явлением". Напротив,
совершенно бесспор:но, что такие знания, как, например, учение
о шкале звуков или о "пирамиде цветов", подобно математ:ике,
I 1-1. Schwarz. Die Wаhrl1еhПНlngsl1уроthеsе*.
36
rеометрии и пр., не ВХОДЯТ в состав учения о "ДУlllевной жизни",
а имеют де,ло с объеКТИВIIЫМИ (в Ш'ИрОКО1\1 смысле) предметными
содержаниями, независимыми ни от каких индивидуальных пере
живаний. Уяснение этоrо СООТНОlпения, приводящее к выводу,
что значительная и самая разработанная часть современной так
называемой "психолоrии" не имеет никакоrо Ilрямоrо отношения
к душевной жизни, как таковой, а есть исследование не включен
ных в физику объективных явлений бытия, это уяснение coc
тавляет ценнейшее достижение рассматриваемоrо учения, после
KOToporo впервые вообще становится возможной п.лодотворная
разработка психолоrии даже как учения о закономерностях ду"
шевных явлений. Но, увлеченное уяснением этой существенной
ИСТИlIЫ, рассматриваемое учение упустило из виду друrой, не
менее существенв:ый момент. В составе KOHKpeTHoro ощущения
оно различи.по лишь две стороны: субъективный процесс YCBO
ени я или усмотрения содержания и само идеальное предметное
содержание, как таковое, ,и лишь пеРВУI-Q отнесло к области
ушевной жизни. Оставляя здесь в стороне вопро , во всяком ли
обладаIIИИ ,содержанием можно вообще усмотреть то, что эта
теория называет процессом или функцией (например, действи
тельный процесс усво'енuя или усмотрения ощущения), мы ДОJIЖ
ны лишь подчеркнуть, что, кроме этоrо процесса усвоения и ca
Moro предметноrо содержания, в ощущении есть еще нечто тpe
п1ье: это есть присутствие, в составе caMoro пере)кивания, KOH
KpeTHoro имманентноrо материала, который ЛИIПЬ в процессе
суждения отО lCдесп1вляеп1СЯ с определенным идеальным пред
метным содержанием, но, как таКОВQЙ, совсем не совпадает
с ним. ИмепlЬ, т. е. просто переживать, некое цветовое или
звуковое ощущение и знать, что .оно есть зеленый цвет или
такой то определенный музыкальный TOlI, есть ведь, очевидно,
разные состояния; поэтому и само ОIl.J,ущение как состояние или
содержание переживапия есть He/tITo Иllое, чем. ощущение как
тождественная определенность, как общеобязательное содержа
ние знания). Но так как оно, с друrой .стороны, совсем не совпада
ет с каким либо процессом, стремлением и деятельностью, а есть
простое присутствие HeKoToporo элемента душевной ЖИЗI-Iи, то
душевная ЖИЗIIЬ, очевидно, есть нечто иное и БОJlьщее, чем
область процессов, устремленностей и направленностей. ,
Таким образом, rлавный недостаток рассматриваемой теории
состоит в том, что под душевной жизнью она вынуждена пони
мать не какую либо живую, в себ,е СУЩУJ-Q ПОJIНОТУ, В чем бы I:-IИ
заключалось ее содержание, а какую то пустую форму, все
содержание которой I-Ie принадлежит к ней самой. Душевная
жизнь с этой точки зрения походит на какие то щупальца, KOTO
рые все забирают извне, но сами по себе пусты; она не содержит
в самой себе ничеrо, кроме rолоrо стремления все захватить ИJIИ
на все нацеливаться. Конечно, этот MOMeH T устремленности при
1 Об этом основном различии см. в нашей квиrе "Предмет знания", rл. 1.
37
сутствует в душевной Уt<:изни и составляет ОДI-IУ из xapaKTepHЬ X ее
черт; и, в конце концов, мы моrли бы, изменяя обычное слово
употребление, :назвать именно этот момент "душевной )кизнью".
Но тоrда то, что обычно зовется душевной жизнью и в чем, вне
всяких теорий, мы ясно сознае 1 какую то особую, своеобразную
область бытия, остается по прежнему неопределенным; а лишь
об этом предмете у нас здесь идет речь.
Итак, ни попытка объяснить связь душевной )КИЗНJI с .внеIIIНИМ
миром посредством включеlIИЯ Bcero внешнеrо мира, как TaKOBO
ro, в состав душевной жизни, т. е. расширения ее до пределов
Bcero существующеrо и мыслимоrо, ни попытка истолковать эту
связь как чисто внешнее отношение между пустой формой Ha
правленности или деятельности и чуждым ей содержани ем :не
дают удовлетворительноrо отrраничения Kpyra душевной жизни.
Соотношение между душевной жизнью и объективн:ой реальнос
тью более тонкое и сложное, чем простая включенность послед
ней в первую или исключенность из нее. Не останаВJIиваясь IIa
друrих теориях, пытающихся объяснить это соотношение, поста.
раемся определи}"ь Kpyr душевной ЖИЗfIИ через простое самонаб
Jlюдение. При этом; предвосхищая дальнейшее, мы должны OT
метить, что для успеlJIноrо ана,циза этоrо сложноrо клубка OT
ношений неоБХОДJIМО отличать сам субстрат душевной ЖИЗI-IИ,
как таковой, душевную жизнь саму по' себе от области
KOHKpeTHoro ее обнаружеI-IИЯ. .Здесь мы имеем дело лишь с первой
задачей. Для простоты анализа llрИ' этом полезно сначала ис
ходить из некоторых особых, в известном смысле даже ИСКЛIОЧИ
тельных состоя ий душевной жизни; необходимые поправки
и дополнения MorYT быть внесены позднее.
111
Представим себе нашу душевную )кизнь в состоянии Il0лудре
моты. Вообразим себе; что после утомительных и беспокойных
занятий дня мы в сумерках прилеrли на диван и, ни о чем не
думая и не заботясь, не руководя целесообразно ходом IIашеrо
сознания, безвольно отдались той неведомой и бли зко знакомой
нам, всеrда присутствующей в нас стихии, которую мы' зовем
нашей душевной жизнью. Тоrда на фоне общеrо душевноrо
состояния, неопределимым и нераЗJIИЧНЫМ образом слаrающеrо
ся из ощущений нашеrо тела ощущений дыхания, кровооб..
ращения, пищеварения, положения нашеrо тела и er.o прикоснове
нl:iя к дивану, чувства усталости и пр., в . нас начинается особая
ж зн ; мы теряем различие между нашим "я" и внешним миром;
для нас нет ни Toro, ни дрУI'оrо, нет и сознания определенноrо
пространства и времени, в которых мы обычно размещаем и Ha
шу жизнь, и предметы вн шнеrо мира. Нет различия между
"существующим" и "воображаемым", "настоящим" и "прошед
шим" и "будущим". Все течет, ,возникает и исчезает, потому что
мы не сознаем никакоrо ПОСТОЯIIства и ни I-Ia чем I-Ie можем
38
остановиться, и вместе с тем нич rо не совершается, по.тому что
мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое
в своей прихотливости и изменчивости мноrообразие душевных
движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает
в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно
нераЗрЫВIlое, непреходящее бесформенное целое. Такое прибли
ЗИтельно душевное состояние описано в прекрасных стихах Тют
чева:
Тени сизые смесились,
Цвет поблекнул, звук уснул
Жизнь, движенье разреIПИЛИСЬ
В сумрак зыбкий, в дальный rул...
Мотылька полет незримый
Слышен в поздухе ночном...
Час тоски невыразимой!..
Все во мне, и я во всем!..
Или вообразим себя в состоянии, в известном смысле COBep
шеино противоположном описанному, но имеющим с ним, He
смотря на всю противоположность, некоторое общее сходство.
Прсдставим себя в состоянии сильнейшеrо возбуждения все
равно, в чем бы оно ни заключалось в BocTopre .ни любви или
в припадке яростноrо rисва, в светлом ли молитвенном экстазе
или в кошмаре непобедимоrо безысходноrо отчаяния. ЭТО COCTO
яние возбуждения во всех ero мноrообразных формах иl\tIеет то
общее с описанным выше СОС1.'оянием дремотноrо расслабления,
что и в нем мы теряем некоторые типичные черты нашеrо
.обычно о "нормальноrо" сознания представл ние о простран
стве и времени, о внешнем мире, нашем "я" и различии между
ни и. Но если в первом случае эти представле ия как бы были
затоплены мирным разлитием таких вод нашей душевной жизни,
то тут они исчезли'в бурном водовороте яростноrо, неуд ржимо
несущеrося потока. Результат в известном смысле все же один
и тот же: все твердое, прочное, что обычно стесняет нашу душев
ную жизнь и противостоит ей, как БыI оrраничивает и окаймляет
ее, как высокие береrа , воды реки, залито здесь сплошной
текучей стихией самой душевной жизни. у
. Теперь,' быть может, ясно, почему для опредсления области
душевной жизни мы избрали такие' редкие "ненормальные" coc
тояния сознания: в этих нен:ормальных состояниях, коrда душев
ная жизнь выходит из своих обычных береrов и заливает все поле
нашеrо сознания, она яснее предстоит нам в своей собственной
сущности, чем там, rде она трудно определимым образом o.r
раничена со всех сторон чем то иным, чем она сама, и протека т
на почве этоrо ИIlоrо. Раз уловив в этом необычном, rИIIертро
фированном со тоянии внутреннее содержание этой своеобраз
ной стихии, мы потом уже ,леrко зам чаем ее присутствие и там,
rде она CTeC:f{eHa и отодвинута на задний план иными, более
оформленными и знакомыми нам эл ментами бытия. Ибо He
,трудно подметить, что и там, rде мы совсем не поrружены
39
в нашу душевную жизнь, а заняты rораздо боле разумными
и трезвы'ми вещами, она продолжает присутствовать. Мы rpe
зим ПОСТОЯНIIО 1:1 наяву, и не только, коrда мы покорно и без
вольно отдаемся rрезам, НО и коrда rоним их от себя или совсем
не замечаем; и точно так же бурные, волнующиеся силы н;ашей
душевной жизни часто rрозно плещутся у своих береrов и тоrда,
ко['да их ропот еще не перешел в открытый мятеж или коrда
этот мятеж, едва начавшись, подавляется нами. Пусть наше
внимание всецело и упорно сосредоточено на каком либо пред
мете будет ли то что либо конкретно предстоящее наПlему
взору, или теоретический вопрос который мы хотим разрешить,
или практическое дело, ВЫПQлнеllие KOToporo мы обдумываем.
Но как бы ни было напряжено наше внимание, оно не может
быть постоянным: оно ритмически усиливается; и ослабляется
и имеет также от' времени до времени более или менее длитель
ные перерывы. Эти ослабления и перерывы суть' моменты, коrда
нас заливают волны знакомой нам душевной жизни, коrда,
вместо опредеJlенноrо предметн:оrq мира, на сцену опять BЫCTY
пает хаос колеБЛЮIЦИХСЯ, неоформленных, смеllЯЮЩИХСЯ об
разов и настроений; но и вне этих промежутков этот хаос,
стесненный и задержанный в своем развитии, беспрерывно
продолжает напирать на наше сознание и есть I-Iеизменный
молчаливый ero спутник. ,На переднем плане сознания, и притом
в центре этоrо плана, стоит предмет нашеrо внимания; но
периферия переднеrо плана и весь задний план заняты иrрой
душевной жизни.
Так, уже в составе нашеrо зрительноrо поля только централь
ная часть есть явно различенные предметы; вся периферия при
надлежит области неопознанноrо, [де образы, которые должны
были бы быть образами предметов, пребывают в зачаточном
состоянии и, сливаясь с бесформенным целым душевной жизн ,
ведут в нем свою фантастическую )КИЗНЬ. ЭТИ образы, как и дей
ствительно опознанные нами предметы, окружеfIЫ, далее, роем
воспоминаний, rрез, настроений и чувств; и сознательному дви
жению наших восприятий и мыслей приходится постоянно про
бивать себе дороrу через этот облеПЛЯЮIЦИЙ ero рой, который все
время старается задержать ero или сбить с пути. То, что мы
называем рассеянностью, и есть эта подчиненность сознания
стихии душевной жизни. Рассеян не только вертопрах, внимание
KOTopor'o ни на :чем не может остановиться и с одноrо предмета
тотчаС,же перескакивает на друrой, так что светлые точки пред
MeTHoro знания в нем еле просвечивают сквозь туман бесформен
нЬй фантастики; рассеян и мыслитель или озабоченный
чем...нибудь человек, который слишком сосредоточен на одном,
чтоб отдавать себе отчет в друrом. Но и тот, Koro мы проти
воп.оставляем "рассеянным JIЮДЯМ", человек, быстро ориен
ТИРУЮIl ИЙСЯ во всех положениях, осмысленно реаrирующий на
все впечатления, совсем не )кивет в состоянии полной всеобъе
млющей чуткости; ero внимание ЛИIПЬ настолько rибко, что, как
40
зоркий страж, умеет вовремя усмирить или разоrнать капризную
стихию "рассеянности" там, rде ему это нужно.
Но и это изображение власти душевной жизни над разумныIM
сознанием еще не полно. Мы противопоставили безвольную иrру
переживаний содержаниям, на которые направлено внимание.
Однако сама эта сила внимания, открывающая нам предметный
мир и тем оrраничивающая сферу душевной жизни, принадлеЭ1сит
к этой же жизни. Сама устремленность на вещи в восприятии
или в мысли, в хотении или в чувстве переживается в больщин
стве случаев нами не как отчетливо воспринятая, в себе самой
сущая, внешняя душевной жизни инстанция, а как неоформлен
ная, слитая со всем остальным, хотя и'противоборствующая ему,
составная часть нашей. душевной жизни. aK называемое непро
извольное внимание, коrда само внимание есть продукт и Bыpa
жение стихийных сил нашеrо существа, есть, конечно, преоблада
ющая форма внимания не только у ре6енка, но и у взрослоrо.
Внимание здесь обусловлено "интересом", а интерес есть JIИШЬ
непроизвольная реакция сил нашей душевной жизни на впечатле
ния среды. Таким образом, поскольку внимание, направляющее
наше сознание на предметный мир, есть сила, сдерживающая
стихию душевной жизни, эта стихия, по крайней мере в обычных,
преобладающих условиях, сдерживается и укрощается силой,
ПРИllадлежащей к ней же самой.
Интерес, управляющий нашим вниманием, есть лишь один из
видов тех душевных переживаний, из которых состоит наша
волевая ?I изнь. Но часто ли мы отдаем себе отчет в этих пережи
ваниях? В OrpOMI-IОМ большинстве случаев они возникают в IIac
как бы это парадоксально ни .звучало для лиц, не искушенных
в тонких психолоrических различениях, ПОl\1ИМО нашей вол:и;
в лице их нами движут волны темной, непослушной нам стихии
нашей душевной жизни. Вспомним, прежде Bcero, множество
печальных случаев, коrда, по слову древнеrо поэта, мы знали
и одобряли лучшее, но следовали ХУДJпему*. Вспомним еще
большее число случаев, коrда мы делаем что нибудь, вообще I-Ie
размышляя, просто потому, что "Ta хочется", т. е. потому, что
так двиrалась неподвластная нам душевная стихия. В определен
ное время IIaM "хочется" поесть, покурить, поболтать, вздрем
нуть, и В этих слепых, необъяснимых "хочется", осуществля
емых, поскольку им не препятствуют внешние условия, проходит
добрая половина нашей жизни, а у ребенка или капризной жен
щины, пожалуй, и вся жизнь. Наряду с этими невинными, обы
денными "хочется", не выводящими I-пiс из рамок размеренной,
обывательс ой жизни, каждый из нас знает, по крайней мере,
отдельные случаи своей жизни, коrда . стихия ДУIпевной жизни
обнаруживает совсем иную силу и значительность и начинает
действовать в нас как rрозная и непреоборимая сила. .Что такое
страсть, как не про явление этой моrущественной душевной сти
хии в нас? Мирный, рассудительный человек, казалось навсеrда
определивший пути и формы своей жизни, неуклонно и спокойно
41
идущий к сознательно избранной цели, неожиданно для caMoro
себя оказывается способным на преступлеI-Iие, на' безумство, оп
рокидывающее всю ero жизнь, на открытое или скрытое caMO
убийство. Но точно так же мелкое, эrоистическое, рассудоч
HO KopЫCTHoe существо под влияниеIyf внезапной страсти, вроде
истинной любви или патриотичеСI(оrо чувства, неожиданно OKa
зывается способным на rеройские подвиrи бескорыстия и caMOOT
вержения. И не на наших ли rлазах произошло, под влиянием
исключительных условий, ВСКО!IЫХНУВШИХ национальные страсти,
неожиданное, никем не предвиденное превращение миллионов
мирных "культурных" обывателей Европы и в дикарей, и в repo
ев? Под тонким слоем затвердевших форм рассудочной "культур
ной" жизни тлеет часто незаметный, но неустанно действующий
жар великих страстей темных и светлых, который и в жизни
личности, и в жизни целых народов при блаrоприятных условиях
ежемrновенно может перейти во всепожирающее пламя. ,И обще
известный жизненный опыт rоворит, что для Toro, чтобы человек
вообще Mor вести СПОКОЙНу,ю, разумную жизнь, обыкновенно
полезно, чтоб в молодости, в период расцвета сил, он "перебе
сился", т. е. чтобы в надлежащее время были открыты клапаны
для свободноrо. выхода мятеЖIIЫХ сил душевной жизни и тем
устранен избыток их давления на сдерживающие слои сознания.
Конечно, нормальному взрослому человеку свойственно, как
rоворится, "владеть собой"; в большинстве случаев, по крайней
мере, коrда непроизвольные стремления ero душевной стихии не
достиrли непобедимой СИЛ I страсти, он способен задерживать
и не осуществлять их; но как часто эти задержки столь же
непроизвольны, необъяснимы, иноrда даже просто "rлупы", как
и задерживаемые стремления! ЗастеНЧI:iВЫЙ человек, находясь
в rостях, хочет взять I(акое нибудь уrощение и не решается, хотя
вполне уверен в rостеприимстве и любезности хозяев, отлично
знает, что уrощение подано именно, чтобы быть пр'едложенным
rостям, и не видит никаких разумных препятствий для cBoero
желания; или ему хочется 'уйти домой, и, может быть, он хорошо
знает, что давно уже пора уходить, и все таки он ."не решается'"
встать и откланяться. Или мы сердимся на приятеля, и, хотя
вспышка недовольства уже тяrотит нас, нам хочется помириться,
и мы сознаем, что сердиться и не стоило, что то в нас мешает нам
осуществить наше собственное желание возобновить дружеские
отношения. Задержки стремлений в этих случаях так же слепы
и неподвластны разумной ,воле, . как и все остальные явления
душевной ЖИЗНI1; здесь про сходит лишь внутренняя борьба в co
ставе душевной жизни борьба, которая сама всецело принад
лежит . ' к этой же жизни и оБJIадает всеми характерн:ыми ее
чертами. Конечно, есть и' случаи, коrда мы отдаем себе отчет
в наших действиях и воздержаниях, коrда мы можем объяснить,
почему мы поступаем так, а. не иначе, сдерживая при этом
MIiO)l(eCTBO возникающих в нас сильных порывов. Здесь, казалось
бы, душевная )I(ИЗНЬ уже подчинена нам, обуздана разумной
42
волей. Увы, быть может, в преобладающем большинстве случаев
если Т9ЛЬКО мы будем вполне внимательны и добросовестны
к себе мы должны будем признать, что это самообман.
Прежде Bcero, очень часто "разумное объяснение" или вообще
впервые приходит лишь задним числом, есть только ad Ьос*
придуманное ДJIЯ друrих или для нас сам их оправдание Haluero
поведения 1 , или 'х(е, по крайней мере в самый момент действия
или задержки, присутствовало лишь как смутное воспоминание
о коrда, ТО принятом решении, или как привычка, образовавшая
ся после долrоrо упражнения, но, во всяком случае, не присут
ствовало в нас актуально, именно в качестве ясной, сознательной
мысли, в момент caMoro действия. В большинстве случаев наши
так называемые "разумные действия" совершаются в нас чисто
механически, СТОJIЬ х(е непроизвольно, как и действия "неразум
ные"; и вся задача воспитания в том и состоит, чтобы привить
себе такие разумные "привычки". Как бы ни были такие действия
ценны с ДРУl ИХ точек зрения, с точки зрения Toro, что в нас
происходит, Ы не можем усмотреть принципиальноrо различия
"между ними и "непроизвольными действиями": ибо, даже будучи
действитеJIЬНО "разумными", Ql-lU не пере lCuваюп1СЯ, т. е. не ocy
ll ествляются нами как разумные. Как мы не можем приписать
нашей разумной воле, например, то, что орrанизм наш приучился
задерживать некоторые естественные свои отправления в силу
укоре:нившеrося инстинкта "приличия" , ведь )I(ИВОТНЫХ l\10ЖНО
приучить К тому же! так мы не можем, не впадая в ложное
саМО!vIнение, считать "разумно осуществленными действиям:и",
например, то, что мы приучились продолжать заниматься, пре
одолевая приступы усталости или лени, или сдерживать припад
ки rHeBa, или воздеР)J(иваться от нездоровой пищи, или умалчи
вать о том, о чем не ,следует rоворить; по крайней мере, в тех
случаях, коrда фактически все это осуществляется нами COB p
шенно непроизвольно, "инстинктивно". Наконец, и в тех случаях,
коrда действие произведено не инстинктивно, а на основании
"разумноrо решения", - в чем, собственно, состоит это разумное
решение? Мы хотим высказать какую нибудь МI>IСЛЬ или COBep
шить какое нибудь действие, но сознаем, что сказать или сделать
желаемое в оБII естве, в котором мы находимся, почему ли:бо
"неприлично" или "неудобно"; и мы "вполне сознатеIIЬНО" воз
держиваемся от нашеrо )l(елания. Что IIрИ этом произошло В нас?
Чувство "неприличия" или "'неудобства" пересилило первое наше
побуждение. Наше сознание лишь пассивно присутствовало при
этом поединке, ',созерцало ero и санкционировало победитеJIЯ.
Если мы заrлянем в себя rлубжс и спросим: почеl\1У же я должен
воздерживаться от Toro, что "неприличн:о", то мы часто не
найдем в себе ответа; просто инстинкт избежания "неприлично
I Тонкие соображения об этой "лжи сознания", почти хронически соучаствую
щей в объяснении нanJей волевой жизни, развиты в книrе Н. Schwarz. Psychologie
des Willens, 1900, стр. 183 И сл.
43
ro", смутный страх общественноrо порицания, СИЛЫIее в нас, чем
друrие наши IIобуждения; одобрение же, которое наше сознание
здесь отдает более СИJIЬНОМУ побуждению, состоит просто в том,
что оно пассивно сознает ero силу1., А в тех случаях, rде мы
одобряем наше действие, усматривая в нем средство для оп
ределенной цеJIИ, часто ли мы активно выбираем саму цель, а не
только пассивно сознаем ее? MHoro ли людей вообще сознатель
но ставят себе конечные цели, идут по пути, указуемому разумом,
а не предопределеНfIОМу страстями и привычками? Сколько
"принципов" поведения IIa свете суть толы(о льстивые названия,
которые fIаше сознание, не руководя нашей душевной жизнью,
а находясь в плену у нее, дает нашим слепым страстям и влечени
ям! Поrоня за наслаждения и, за боrатством и славой перестает
ли быть проявлением слепой стихии в IIac, коrда мы их сознаем
и подчиняем им как высшей цели всю паIПУ жизнь? Самоуправс"т
во и жестокость перестают ли быть слепыми страстями, коrда
они, под именеl\1 авторитетности и строrости, провозrлашаются
принципами воспитания ли детей родителями или управления
подчиненными? И обратно возвышеНIIЫЙ принцип свободы
и самоопределения личности не скрывает JIИ часто под соб-ой
лишь распущенность и лень лукавоr'о раба? Стихия нашей душев
ной изни проявляет здесь бессознатеJIЬНУЮ хитрость: чувствуя
в разуме cBoero Bpara' и стража, она переманивает ero на свою
сторону и, мнимо отдаваясь под ero опеку, в действительности
держит ero в почетном IIлену, заставляя ero покорно внимать ее
желаниям и послушно санкционировать их.
Наконец, даже действительно ценные и имеНIIО самые высокие
действия человеческой жизни бескорыстное служение родине,
человечеству, науке, искусству, Боrу часто ли осуществляются
"разумным сознанием", в форме обдуманных и опознанных pe
шений? Не являются ли они длительными и плодотворными
лишь тоrда, коrда в них по крайней мере соучаствует и слепа
стихия страсти, коrда неведомая, но и неотразимая для нас
внутренняя сила как бы помимо воли rонит нас к цели совершен
но независимо от нашеrо сознательноrо отношения к этой цели?
Настроение Пастера, о котором передают, что он стремился
в лабораторию как влюбленный на свидание, и, ложась спать,
со вздохом считал часы разлуки с нею до утра, является здесь
типическим. Правда, в этих случаях слепая стихия страсти есть
лишь рычаr или проводник более "rлубоких сил духа, но и здесь
этим проводником служит именно она.
Мы видим, таким образом, что rлавным, преобладающим
содержанием и основной rосподствующей силой нашей жизни
1 Этим мы совсем не хотим сказать, что "разумное сознание" всеrда и необ..
ходимо обречено быть таким пассивным зрителем, что так называемый "выбор"
и "решение" суть всеrда лишь иллюзии, прикрывающие стихийный исход стол..
I<новения слепых стремлений. Но часто и в обыденной жизни, даже по большей
части, несмотря на противоположные уверения нашеrо тщеславия и самомнения,
это бывс\ст действительно так.
44
в .0rpoMHoM большинстве ее про явлений, даже там, [де мы
rоворим о ,сознательной жизни, остается та слепая, ирраци
ональная, хаотическая "душевная ЖИЗIIЬ", которую В' чистом
виде lVIЫ старались раньше уловить в ее более редких проявле
ниях.
IV
Здесь мы должны остановиться, чтобы подвести предвари
тельный итdr. Мы не ХОТИlVI еще давать никакоrо ЛОI'ическоrо
определения душевной жизни или оБJцей характеристики ее об
ласти, выходящей за пределы' сказанноrо., Мы 'хотим лишь ис
ПОJIьзовать сказанное, чтобы с ПОМОIЦЬЮ приведенных указаний
обратить внимание на область душевной ){(изни как целостной
реальности, как осоБО20 мира. Чтобы усмотреть ту реальность,
которая зовется душой, нужно, rоворя словами Платона, обер
llуться* и действительно увидать этот мир или пользуясь
термином, разъясненным в введении, заIIЯТЬ в отношении этой
реальности позицию живО20 знания.
Обычно. человеческое СОЗfIание, !(ак это и eCTeCTBeH HO,
слишком заI-IЯТО чувственно предметным миром окружающей
среды, чтобы замечать мир душевной жизни, как таковой.
Человек дела и практической жизни а в более широком
смысле сюда относится и человек положительноrо научноrо
знаIIИЯ по большей части считается с душевной жизнью
.... своей и тем более чу)кой приблизительно так, как всадник
ил и кучер считается с настроением своей лошади. Душевная
жизнь есть здесь что то в ешне ничтожное инезаметное
в составе предметноrо мира, что то вроде ненужноrо придатка
к нему, на. который, однако (к сожалеНИI-О!),- приходится
обращать внимание как на частую помеху и треllие в обычном,
размеренном ходе механизма жизни. Человек дела должен
сч;и:таться с такими "малеI-IЬКИМИ недостатками механизма", как
неожиданная тоска и слезы жены, которая жалуется на невнима
ние к ней и упрекает в отсутствии любви, хотя муж, казалось
бы, ничем не провинился перед ней, f'лупые ,выходки юно
ши сына, поддавшеrося какому нибудь опасному увлечению,
проявления распущенности и непослушаlIИЯ в детской, неожи
данная недобросовестность или rрубость прислуrи или под
чиненных, самодурство' человека, от KOToporo сам зависишь,
странные, непредвиденные осложнения в отношениях с товари
щами и друзрями и т. п.; И что хуже Bcero ко всему этому
часто присоединяется то, что и в самом себе такой человек дела
часто замечает опасные и неприятные проявления той e силы
трения: то он ни с Toro ни с cero рассорится с женой или
'друrом, то ero вдруr потянет "напиться", и ему потом стыдно
вспомнить, как он вел себя в этом состоянии, то вдруr вспыхнет
новое увлечение женщиной, опасное и доставляющее одни лишь
страдания, но мучительно сильное, то наконец без всяких
45
разумных оснований ему вдруr опротивит вся ero жи.знь, и ОН
В безделье часами тоскует о путешествии или вообще (j беrстве от
этой постылой жизни. ВСIОД'у В себе и в друrих душевная
жизнь для реалистически настроепноrо человека есть лишь
неI(оторая служебная сила,. как бы вложеНI-Iая в аппарат внешней
жизни и при нормальном своем функционировании незамеча
емая; а коrда она обраu.'(ает на себя Вfп мание именно при
IIeKOTopoM расстройстве этоrо налаженноrо аппарата, ее
своеобразные про явления кажутся чеМ то ненормальным и ис
ключитеЛЫIЫМ. И лишь в сравнительно редких случаях, коrда
нормальное течение ж:изни уже совершенно нарушено, в слу
чае, коrда У Jlечение совсем завладело душой, или в случаях
потери или измены близкоrо человека и Т. п. У человека вдруr
открываются rлаза и он с изумлением замечает, что то, что
казалось ему какой то мелочью, каким то придатком к жизни,
есть собственно самое rлавное, основное и rлубокое, на чем
дер)кится и чем движется вся жизнь. Такие события и переворо
ты, обнаруживая человеку внутреннюю сторону жизни, часто
ведут 1< ero духовному перерождецию, к перемене всех взrлядов
и оцеlIОК, к возрождеНИIО заrлохшеrо или лишь механически
действоваВluеrо релиrиозноrо чувства и Т. .п. Точно так же и при
прибли)кении смерти, Kor да нам непосредствеНfIО уrрожает
rи:бель иаluеrо "я" или по крайней мере неведомый перево'рот
в ero су; :(ьбах, часто да .И то не всеrда. впервые раскрываются
['лаза на этот столь близкий и важный нам, но ранее не замечав
шийся великий внутренний мир, на эту вселенную, по cpabheI-IИI-Q
с KOTOpOIO весь необъятный чувственно предметный мир кажется
тоrда ничтожным и призрачным.
Нечто вполне анаЛОl'ичное этому возможному действенному,
прат,апuческому отношению к ду[певной жизни мыI имеем и в науч
но философском, теореrпuческом отношении к ней. Прежде Bcero,
для естествоиспытателя в узком смысле слова, чей умственный
взор направлен на физический мир, душевная жизнь есть лишь
какая то меJIкая, неНУЖlrая, призраЧIIая прибавка к этому миру.
Он или вообще отрицает объективное бытие душевной жизни
(ибо под объективным бытием он разумеет лишь материальный
IIредметный мир) и считае'т 'явления этой области чем то "только
субъективным", "кажущимся" (причем остается непонятным
но об этом и не ставится вопрос, . кому :JlCe, собственно,
"кажется" эта иллюзия и:ли откуда она вообще берется), или же,
поскольку уже 'уяснилось, что явления душевной жизни суть все
же реальцые факты, хотя и не вмещающиеся в материаль
но...предметный мир и: мешаЮll.(ие ero стройности, он считает
эти явления побочным, производным спутником явлений матери
аJIЫIЫХ, всецеJIО определенн:ых механизмом IIоследних. Матери
ализм и даже позитивизм, знаЮII ИЙ только единичные душевные
процессы во внешней закономерности их обнаружений в предмет
ном мире, психолоrически оБЪЯСI-IИМ лишь этим незамечанием
ми:ра внутренней душевной жизни. Казалось бы, на иной точке
46
зрения должен стоять психолоr, задача KOToporo есть изучение
именно этоrо BHyтpeHHero мира. Однако в отношении rоспод
ствующей позиции психолоrии это предположен е не оправ
дывается. Не rоворя уже о так называемой психофизике и психо
физиолоrии и сосредоточиваясь исключительно на эмпирической
психолоrии, леrко заметить, что основой, как бы остовом
системы понятий, в ко!ору!? укладываются ее. наблюдения,
является картина внешнепредметноrо, т. е. материальноrо, мира.
rоворя о душевных явлениях человека, она под "человеком"
мыслит прежде Bcero конкретный пространственный образ, т. е.
человеческое. тело, в составе тоже телесной окружающей среды.
И душевная жизнь представляется каким то маленьким мирком,
заключенным rде т() внутри этоrо тела. Декарт' помещал ero
в шишковидную железу мозrа, теперь принято ero MeCTO
пребывание находить в более широких слоях rоловноrо, а может
быть, и спинноrо мозrа. И е,?ли душевная жизнь, таким образом,
худо ли или хорошо, пространственно локализована, то она тем
более локализована во времени. Явления душевной жизни
мыслятся как объективные процессы, т. е. как хронолоrически
определимая смена реальных событий, и rлавная задача психо
лоrии есть изучение закономерности этой смены. Можно оп
ределить их длительность, их связь с материальными процес
сами, порядок их смеl:lЫ и т. п. Это значит: их можно приурочи
вать к определенным процессам телесноrо. мира (например,
к движению часовой стрелки или к ,астрономическим процессам).
Вся 'совокупная область этих процессов психическая жизнь
человечества есть вообще лишь малый отрезок и производное
целостной биолоrической, а тем самым и космической эволю
ции. Мы видим: сколь MHororo эмпирическая психолоrия ни
достиrала бы в описаНИI1 состава и своеобразия душевной
жизни, весь подход ее к этой области опирается на обычную
картину мира, которую называют наивным реализмом и которая
как это полезно отметить в этой связи есть обычно вместе
с тем наивный материализм. По сравнению с этой наивностью
позавидуешь и самым беспомощным сомнениям и усложнениям
так называемой теории познания! Замечательна при этом та
невинная беспечность, с которою психолоrи сочетают/эту свою
позицию с философским образованием. Как совместима эта
картина мира, в которой душевные явления выступают как
спутники или единичные проявления в рамках материаль
но предметноrо бытия, хотя бы с тем общеизвестным фактом,
что все это бытие, с друrой стороны, в качестве "моих представ
лений" есть содержание Moero сознания? Этот вопрос или
вообще не ставится, или же отклоняется удобной ведомственной
ссылкой на необходимое разделение научноrо труда (так,
на чальник одноrо ведомства равнодушно терпит величайшие,
препятствующие ero деятелрности непорядки, раз только OTBeT
ственность за них может быть возложена на hpyroe, не под
чиненное ему ведомство); или же что, пожалуй, еще хуже
47
единым духом исповедуются две прямо противоположные
общефилософские точки зрения одна для rносеолоrии,
друrая ДJIЯ психолоrии. Путаница понятий так велика,' что
ПОIlадобилась ведь особенная проницатеЛЫ-IОСТЬ ряда иссле
дователсй (Берrсона и некоторых немецких rносеолоrов), чтобы
уяснить, казалось бы, очевидную с nepBoro взrляда Heco
вместимость этоrо ПОI-Iимания душевной жизни, как малеiIЬКОЙ
сферы ЯВЛСIIИЙ, приуроченной к определенному месту телесноrо
мира и ПОД ИI-Iенной ему, как с идеализмом, так и с pe
ализмом.
Этому наивному натуралистическому пониманию явлений дy
шевной жизни мы противопостаВJIяем здесь, на данной ступени
нашеrо исслсдоваНIIЯ, 'не какую либо теорию, а лишь иную об
щую позицию в отношении 'душевной жизни. Мы должны на
время забыть о всяком предметном мире, о всем вообще объек
тивном содержаlIИИ нашеrо знания и лишь опытно воспринять
душевную )кизнь, как таковую. Опытно же воспринять значит
здесь как бы идсально поzрузиn1,ЬСЯ в эту CMYTHYI:O, заrадочную
стихию. Мы пытались с этой целью напомнить состояния полу
дремоты или аффекта, коrда .мы фактически как бы с rоловой
поrРУ)J{еIIЫ в эту СТi Х}IЮ, И отметили далее, что эта стихия
присутствует в нас и тоrда, коrда не все наше сознание занято ею.
Если мы теперь, как бы следуя зову этих указаний, 'постараемся
мысленно воссоздать ЭТУ с ихию и подметить ее существо, то
IIaM станет очеВИДI-IЫМ, что в лице ее, как таковой, мы имесм дело
не с какими л:ибо отдельными процессами или явлениями пред
MeTHoro, реальноrо мира, а с какой то безусловно новой. об
ластью, как бы совершенно выпадающей из рамок предметноrо
мира и образующей целый особ'ый мир. Во всяком знании самое
важное это просто подметить особую реальность там, rде мы
раньше IIичеrо не видели. И вот это то усилие мы должны здесь
сделать. Не будем судить о душевных явлениях приблизительно
так, как психиатр судит о страlIНЫХ переживаI-IИЯх... своих пациен
тов ........:..... т. е. co стороиь.l, исходя сами из совсем друrоrо мира; не
побоимся сознавать их так, как сам душеВIlоБОЛЫ-IОЙ сознает
свои непонятные для друrих, но очевидные для Hero caMoro
переживания, т. е. с точки зрения caMoro переживающеrо
объекта. Тоrда не может быть и речи о том, что душевная ЖИЗI-IЬ
есть совокупность процессов, объективно совершающихся во Bpe
мени, . локализоваНI-IЫХ в теле и через эту двойную определен
ность приуроченных к определенным маленьким местам объек
тивно предметноrо мира; напротив, душевная жизнь предстанет
нам тоrда как великая неизмеримая бездна, как особая, в своем
роде'''J'бесконечная вселенная, находящаяся в KaKOM TO совсем
ином измерении бытия, чем весь объективный пространствен
но временной мир. То обстоятельство, что при ДРУI'ОЙ, обычной,
внеШI-Iеобъективной позиции созна'fIИЯ душевная жизнь выступает
в совсем ином видс, лишь как некая мелкая деталь трезвой,
общеобязательной, единой для всех ЛI<?дей картины предметноrо
48
мира, ничуть не устраняет этоrо ее внутренпеrо существа и, так
сказат , совсем IIe конкурирует с последним, подобlIО тому как
внешний облик вещи напр:имер, внеШlfЯЯ картина здания на
фоне друrих зданий или ландшафта не конкурирует с карти
ной внутренней жизни, в' нем происходящей и 'незаметной
снаружи. Д'ушевная жизнь .... пользуясь еще раз счастливым
выражением Лотце есть именно то, за что OI!a выдает себя
внепосредственном переживании. Раз мы только' избежим
наивноrо отождествлеl-IИЯ l елокупноrо бытия с предметной
действительностью, то совершенно очевидно, что бесформенный
мир наших rрез и мечтаний, страстей и стремлений, BocToproB
и отчаяний с неrIререкаемой необходимостью есть именно то,
что он есть, т. е. то, что мы в нем переживаем. Мы хотим этим
сказать не то, что он вообще есть факт в смысле чеrо то
реальноrо с точки зреlIИЯ caMoro же предметноrо сознания;
никто, конечно, не отрицает, что человек есть существо одушев
ленное, т. е. что в состав объективных процессов, образующих
ero реальность, входят и душевные переживания. Нет, помимо
Toro, этот своеобразный мир есть в том самом смысле и есть
именно то, в каком и что он есть для саМО20 себя. Он есть именно
совершенно самобытный и в известном смысле самодовлеющий
мир, имеющий собственные условия :ж:изни, бессмысленные
и невозможные в друrом плане бытия, но единственно eCTeCTBeH
ные и реальные в нем самом. О нем нельзя сказать, ни 2де он
находится, ни КО2да и как дОЛ20 совершаются процессы ero
жизни, ибо он .везде и ниrде, всеrда и никоrда, в том. смысле,
что эти мерки вообще к нему неприменимы. Эти утверждения
суть не выдумка и не rипотеза, а чистый опыт, в самом cTporoM
и точном смысле этоrо слова. И, раз зафиксировав этот опыт,
мы уже можем сопоставить ero содержание с содержанием
иноrо, внешнепредметноrо опыта, без Toro, чтобы первое от
этоrо лишилось ,своей реальности на своем месте или в своем
измерении бытия. Мы не скажем уже, что "объективно" или
в "действительности" душевная жизнь человека есть лишь
совокупность процессов, совершающихся в определенном отрез
ке объективноrо времени и приурочеlffIЫХ к телесному орrаниз
МУ. Напроти,В, этот предмеТIIЫЙ психофизический облик t.Jелов ка
будет для нас отныне лишь проступающей вовне маленькой
вершиной, .за которой мы знаем бытие все расширяющейся
вrлубь и неизмеримой бездны. Человек в своем внешнем прояв
лении в предметном мире носит как бы скромную личину
маленькой частицы вселенной, и на первый взrляд ero существо
исчерпывается этой внешней ero природой; в действительности
же то, что называется человеком, само по себе и ДJIЯ себя есть
IIечто неизмеримо большее и качественно совсем иное, чем
клочок мира: это есть ,внешнезакованный в скромные рамки
скрытый мир великих, ПО,тенциально бесконечных хаотических
сил; и ero подземная rлубь так же мало походит на ero bheIIII-IИЙ
облик, как мало внутренность оrромной, скрывающей и боrат
49
ство, И страдания темной шахты походит на маJIенькое отверстие
спуска, соединяющее ее со светлым, привычным миром земной.
поверх:ности 1 .
* * *
Для уяснения, хотя лишь предварительноrо, существа этоrо
подземноrо мира, для отrраничения ero от всех иных областей
бытия мы старались доселе прежде Bcero ОТl"'раничить ero от
Bcero, на чем лежит печать сознания и сознательности;, или,
вернее, этим путем мы старались просто навести мысль читателя
на этот мир. Быть может, нам хоть до некоторой степени удалась
эта последняя задача; нам удалось, быть может, пояснить, о чем
собственно идет речь, коrда мы rоворим о нашей "душевной
жизни". Эта область непосредственно намечается через отrрани
чение ее от предметноrо мира; а так как и предметный мир нам
1 Это общее понимание дущевной жизни как особоrо мира мы хотели бы
конкретно иллюстрировать на примере одноrо типа душевных переживаний,
именно явлений детской иrры, а также художественных переживаний (что явления
этих двух родов имеют некоторый общий корень это можно и нужно утверж..
дать отнюдь не разделяя теории Шиллера и Спенсера, отождествляющих искус..
ство с иrрой). Обычный подход психолоrии к этим явлениям есть подход извне, со
стороны; в большинстве психолоrических объяснений этих явлений нетрудно
подметить оттенок изумления перед самим их существованием, отношения к ним
как к чему"то ненормальному. Зачем вообще нужно ребенку вообра)кать себя
лошадью, разбойником, солдатом? Почему он не удовлетворяется тем, что он
есть "на самом деле"? И зачем также всякому человеку нужно питаться изображе..
ниями несуществуюI.ЦИХ людей, их страданий, rpexoB и подвиrов или вкладывать
в природу жизнь и смысл, которых в ней на самом деле нет? Большинство теорий
иrры и искусства сознательно или бессознательно пытаются дать ответ на тaKy1Q
постановку вопроса. Но именно такая постановка в корне ложна. Ребенок, "вооб..
ражающий" себя разбойником, солдатом или лошадью и "изобра)J(ающий" из
себя эти существа, в действительности более прав, чем ero родители или ученые
психолоrи, ВИДЯIцие в нем только мален кое, беспомощное существо, живущее
в детской. Ибо под этой внешностью действuтеЛЬ1l0 таится потенциальный запас
ил и реальностей, не вмещающихся во внешнепредметную реальность el o жизни.
В этом маленьком существе действительно живут силы и стремления и разбой
ника, и солдата, и даже лошади; оно фактически есть нечто неизмеримо большее,
чем то, чем оно кажется постороннему наблюдателю, и потому оно неизбежно не
может удовлетвориться оrраниченным местом и значением, которое ему отведено
во внешнепредметном мире. Точно так же и взрослый человек в своей душевной
)кизни есть нечто неизмеримо большее, чем тот облик, с которым он выступает во
внешнем мире. Чтобы осуществить caMoro себя, чтобы конкретно быть тем, что
он действительно есть, он вынужден дополнять узкий Kpyr переживаний, доступ..
ных при столкновении с предметным миром, бесконечным боrатством всех
возможных. человеческих переживаний, которое ему дарует искусство. Ка..
кой нибудь уравновешенный, положительный и трезвый обыватель фактически
есть в iсвоей внутренней жизни и искатель приключений, и страстный влюблен..
ный, и подвижник, И темный rрешник в том смысле, что "ничто человеческое
ему не чуждо" и что лишь В. бесконечной полноте всечеловеческой и даi<е
вселенской 'жизни он Mor бы действительно исчерпать и изжить свое подлинное
внутреннее существо. rде этоrо нет, rде внутреннее существо человека впОЛllе
приспособлено к ero внешнепредметному положению и удовлетворено им и чело
век действительно не ну)кдается ни в искусстве, ни в реЛИI"ИИ, там мы имеем
уродливую ненормальность "обывательщины" (о значении в этом отношении
релиrиозных переживаний будет сказано позднее, в rл. 7).
50
дан, как "содержание нашеrо сознания", то разrраничительная
линия проходит через область нашеrо сознания. Все, что есть
в нашем сознании собственно сознатеЛЬН9rо или "разумноrо",
выражает отношение нашеrо сознания к предметному миру или
же к каким либо иным, тоже объективным, сторонам БыIия,, но
не есть душевная жизнь, как таКОВ,ая; последнюю мы находим
лишь там, [де мы замечаем в себе своеобразный комплекс явле
ний совсем иноrо, внеразумноrо и необъективноrо, порядка, [де
мы наталкива,емся на противостоящую и противоборствующую
объективному миру и разуму стихию слепоrо, хаотически бес
форменноrо BHYTpeHHero бытия таинственный и столь знаl(О
мый нам мир rрез, страстей, аффектов и всех вообще непосред
ственно переживаемых состояний нашеrо "я", нербъяснимых "pa
зумно", т. е. из катеrорий и понятий объективноrо мира, а про
никнутых совсем иными началами.
Эти указания,' конечно, еще не дают искомоrо нами тОЧll020
отrраничеfIИЯ области душевной жизни. Отличение "слепых" пе
реживаний от мира, раскрывающеrося предметному сознанию,
от. Bcero разумноrо и осмысленноrо не только остается ПОI(а само
неопределенным) но способно вызвать серьез:ные сомнения по
существу. Может ли вообще душевная жизнь быть чем то, пpo
тuвопОЛОЖllЫМ "сознанию"? Не есть ли, напротив, "сознание",
как это показал еще Декарт, и как. это ясно, по видимому, из
любоrо самонаблюдения, ОСIIОВI-IОЙ, конститу,тивный признак
именно Bcero "душевноrо", в отличие от телесн оrо, "неодушев
ленноrо"? Поэто у, чтобы ответить на эти недоумения, нам
нужно уяснить понятие сознания и точно определить ero отноше
ние к области "";;r:ушевной жизни".
rлава п
ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ И СОЗНАНИЕ. ПОДСОЗНАТЕЛЬНОЕ
1
Слово "сознание"', которое на первый взrляд все онимают
одинаково, т. е. относят к одному и тому же Kpyry явлений,
в действительности есть одно из самых МI-Iоrозначных и неоп
ределенных слов человеческоrо языка. Наметим rлавные, сущест
венные для психолоrии значения, в которых может употреблять
ся это слово.
В самом широком и общем смысле слово "сознание" употреб
ляется, например, в приведенном выше допущении, что всякое
душевное явление есть "явление сознания". Сознание в' этом
смысле неопределимо, ибо ec ь некоторая первичная и нераз
]Jожимая черта. Мы можем лишь указать на ero значеI-Iие KOCBeH
но, направив, посредством некоторых намеков и символических
описаний, внимание читателя на надлежащую область явлений.
В :этом смысле Мы моrли бы сказать, что сознание есть HeI(OTOpo
51
ro рода непосредственная самоявственность, некое 'I'для себя бы
тие", самопроникнутость, как бы внутренняя прозрачность дy
шевных явлений. Уловить эту черту весьма леrко она знакома
всякому. При этом, однако, очень важно не вкладывать в это
понятие И IЫХ, добавочных смыслов, кроме Toro, которое ему
действительно присуще, Т. е. ясно отличать "сознание" в этом
широком, общем З1Iачении от более узких возможных ero значе
IlИЙ. Так, при невнимательном отношении к делу леrко кажется,
что сознание в этом смысле равносильно знанию переживаемоrо,
тому, что часто называется "внутренним восприятием". Но ведь
если бы это было так, то все люди с caMoro cBoero рождения
более Toro, всякое "одушевленное существо" вообще были
бы тем самым всевеДУIЦИМИ и непоrрешимыми психолоrами.
Ясно, что иметь или "сознцвать" душевное переживание и знать
ero суть разные состояния. Не уrлубляясь здесь в уяснение
точноrо смысла этоrо различия, скажем пока, что сознание шире
знаlIИЯ тем, что оно охватывает и безотчетиые, неуясненные
состояния самопроникнутости или "бытия для себя". Но, может
быть, это значит, TO мы сознаем нашу душевную жизнь только
неотчетливо, что она предстоит нам в смутном виде, вроде
предметов, удаленных от нашеrо взора, например букв книrи,
находящейся на таком расстоянии от нас, при котором мы уже не
разбираем их, или вроде предметов в полутьме? Это допущение
тоже соблазняет своей правдоподобностью, но и оно неверно,
ибо сужает сферу сознания, ото)кдествляя ее ЛИIIIЬ с одной,
частной в отношении ее областью явлений. Смутные предстаВ Iе
иия или восприятия, хотя и не суть (в той мере, в какой они
смутны) знание,. суть все же пО,З1lаватеЛЬ1lые содержания; они
сознаются нами в особой форме предJиетов, которые предстоят
или противостоят нам и на которые мы направлены. Они харак",
теризуют поэтому ли:шь особую rруппу душевных явлений, кото...
рым присуща черта направленности, и притом только одну сто...
рону этих явлений, именно саму цель или мишен;ь, на которую
мы напра:fJлены, тоrда как само состОЯ1-luе направленности "co
знается" при этом уже лишь в обычном, широком смысле, т. е.
как всякое иное наше переживание. Именно потому, что в такой
форме cMYTHoro познавательноrо содержания нам предстоит Bce
rда лишь что",нибудь отдельное, будь то предмет внешнеrо
мира или какое либо явление душевной жизни, все остальное
содержание душевной жизни (включая и само переживание Ha
правленности) в этот момент "сознается" нами уже в иной фор
ме. Оно не ec ь ни ясное, ни смутное содержание или предмет
познания; оно не 1редстоит или противостоит нам, оно просто
есть в нас или, вернее, есть мы сами. Общая сознаваемость
всей душевной жизни есть именно, за указанным исключе
нием, намеченная нами непосредственная прозрачность, живое
"бытие...для себя", принципиально отличное) как это явствеШIО
показывает внимательное наблюдение, от Toro характера созна
ния, который присущ для нас "предметным содержанием".
52
Сказанным мы уже наметили и 61порой смысл, в котором
часто употребляется слово "СОЗIlание". Коrда мы rоворим
о ком либо, что он "fIe сознает" чеrо либо, например уrрожаю
щей ему опасности, важности или трудности предстоящей ему
задач:и, коrда мы требуем, чтобы человек "отнесся сознательно"
к наIlIИМ словам и т. п., IIОД словом "сознавать" мы разумеем
"отдавать себе отчет", т. е., проще rоворя, знать что либо, отчет
лив о различать содержания пр дмета. Понятие сознаНlfЯ как
знания, однако, по большей части сливается с несколько более
широким, только что упомянутым нами понятием "вниматеJIЬ
Horo отношения" или "направленности на предмет" вообще. Не
все, что мы хотим знать, нам удается действительно знать; сфера
подлинно познанноrо всеrда уже сферы познаваемоrо. НО K K ни
важно различие между познанным и непознанным, практически
в нашей жизни а потому и теоретически, для уяснения понятия
сознания еще важнее различие между наличностью и OTCYTCT
вием познавательноrо отношения вообще. Первая задача YMCT
BeHHoro воспитания заставить человека вообще думать о чем
либо, развить в нем "умственный ин терес", "ВНИJVIание", т. е.
в этом смысле сделать человека сознательным существом: кто
имеет привычку или СКЛОfШОСТЬ обращать внимаIlие H вещи,
познавательно направляться на I-IИХ, тот уже стоит на пути зна
ния, все равно, сколько бы ему ни удалось актуально познать.
Различие между познающим и непознающим как бы между
бодрствуЮщим и дремлющим сознанием неизмеримо значите
ЛЫlее, чеМ различие между зн ющим и незнающим. Это раз
личие, впервые I-Iамеченное Лейбницем как различие между "ап
перцепцией" и "перцепцией", заставляет весьма часто называть
сознанием вообще только бодрствующее, внимательное, обра
щенное на предмет сознание. Сознание в этом смы(леe есть. то,
что мы назвали выше "предметным сознанием". В нем еДИfIое
переживание, в котором переживаемое слито с самим процессом
переживания, сменяется характерной двойственностью ме)I(ДУ
ПР9ТИВОСТОЯЩИМ нам предметом и нашей устремленностью на
пеrо. В лице ero наша душевная жизнь как бы выIодитT за свои
пределы, и устанавливается связь между нашим "я" и окружаю
ЩИМ нас миром. То самое, что в простом переживании было
только нашим внутренним состоянием, становится здесь caMO
стоятельным, вне нас сущим предметом, на которое направлено
наше сознание. Всякий может воспроизвести это типичное раз
личие, вспомнив, например, переход от полудремоты, предшест
вующей пробуждению, к самому пробуждению, коrда смутные,
невыразимо слитые с нашим самочувствием rрезы или кошмары
вдруr преобразуются в различные и знакомые предметы вне нас;
а более тонкое самонаблюдение обнаруживает то же самое
и в каждое мrновение нашеrо бодрствования. Как возможно это
предметное сознание это есть основной вопрос теории знания,
который нас здесь не касается. Для нас достаточно отметить, что
сознание в смысле "предметноrо сознания" есть нечто, характер...
53
но и резко о личное от сознания, присущеrо душевной жизни, как
таковой. '
Но здесь тотчас же бросается в rлаза и третье cYUJ;ecTBeHHoe
значение слова "сознаIIие". Это есть область, 'как бы сопутствую
щая "предметному сознанию" и вместе с тем в известном смысле
прямо' противоположная ему. Коrда мы требуем от человека,
ч;тобы он "сознательно отнесся" к чему либо, коrда мы rоворим
о развитии 'I'сознат льности", то мы подразумеваем обыкновенно
двоякое: с одной стороны, возникновение, как бы выделение
предметноrо сознания из состава сознания переживания и, с дpy
rой стороны, выделение, как бы на противоположной стороне
душ'евной жизни, Toro ее ядра или средоточия, которое вместе
с тем служит руководящим и rосподствующим началом и I(OTO
рое мы называем нашим "я' . Сознание в этом смысле тождест
венно с самосознанием. Самосознание есть, быть может, наиболее
распространенный и существенный смысл слова "сознание".
В древности, которой как это ни кажется нам странным
вообще понятие сознания было чуждо, оно было впервые
введено стоиками, как со знание (cruvatcr81]crt<;), т. е. как высшее,
общее знание о нашем "я"; сопутствующее всем частным ОIlIуще
ниям и впечатлениям. Оно имело прежде Bcero практический
смысл: сознание должно было быть со ведением, совестью
тою стороной сознания, которая rлавенствует над остальными
и через посредство которой разум управляет наIlIИМИ страстями,
стихиями IIашей душевной жизни. И коrда, при ВОЗНИКI-Iовении
новой философии, понятие сознаIIИЯ было вновь использовано
и получило IIa этот раз широкое распространение, импульсом
к этому послужил rлубокий индивидуализм эпохи возрождения';
обостренное и усилившееся самосознание HOBoro человека. ДeKap
тово "Cogito ergo sum"*, проложившее путь цонятию сознания,
наметило сознание именно в лице самосозnаuия, как самоочевид"
ной и ближайшей человеку реальности.
Возникновение предметноrо СОЗIlания есть, как было указано,
выделение "не я" из состава сознания переживания; но "'не я"
предполаrает соотносительное себе "я", и, таким образом, вместе
с "не я" рождается и "я". Правда, это может означать простое
отr'раничение сферы предметноrо бытия от "душевной жизни",
и в таком случае "я" есть лишь иное обозначение для "душевной
жизни". Но обыкновенно это имеет еще и иной смысл. Возник
новение предметноrо сознания не только ослабляет значитеJIЬ
ность душевной жизни, отодвиrает ее на задний план, как бы
в rлубь сознация, но по большей части и качественно изменяет ее.
Дифференциация сопровождается интеrрацией. Душевная жизнь,
перестав быть сплошным -бесформенным целым, как бы выпус
тив из себя щупальца, направленные вовне, вместе с тем co
средоточивается, уплотняется .изнутри. По меньшей мере всякое
практическое предметное сознание сопровождается этим xapaK
терным образованием "ядра" душевной жизни: коrда мы "co
знательно" относимся к предмету практически, т. е. оцениваем
54
ero, любим или ненавидим, стремимся к нему или отталкиваемся
от Hero, то мы вместе с тем имеем типичное сознание "умышлен
ности", т. е. сознаем, что это отношение есть связь между пред
метом и нашим "я" как средоточием или ядром нашей душевной
жизни. В чистой душевной жизни, все равно, объемлет ли она
все наше сознание, как в описанных состояниях дремоты или
возбуждения, или существует рядо с предметным С9знанием, но
вне живой связи с последним, лишь как невытесненiIый остаток
той же самодовлеющейся стихии, не мы стремимся и отвраща
емся, любим и ненавидим, действуем, хотим, а в нас ЧТО ТО
стремится и отвращается, нас Kyдa TO тянет; или, вернее, как
об этом подробнее в своем месте здесь еще нет никакоrо "мы",
отличноrо от самих стремлений и тяrотений. Но в душевной
жизни, поскольку она состоит имеНI-IО в действенной направлен
ности на предмет, имеется всеrда и живое присутствие единоrо
центральноrо субъекта этой направленности. Быть сознательным
значит в этом смысле преобразовать безразличное единство
душевной жизни в резко выраженную двойственность между
центром HeKoro пучка душевных лучей и сферой, освещаемой
ими. Отсюда уже ясно, что и теоретическая направленность, т. е.
само внимание или предметное сознание, поскольку оно умыш
ленно или, как обыкновенно rоворится, "произвольно" , есть тоже
некое действие нашеrо "я", т. е. форма (основная и первичная)
практической устремленности. Неумышленная направлеНН9СТЬ,
предметное сознание, как' TaI(OBOe, поскольку представить себе
ero как ,чистое, бездейственное созерцание, правда, может и не
сопровождаться самосознанием, т. е. выделением "ядра": таково
состояние, коrда мы безвольно поrружены в предмет, как бы
утонули в нем, и внепредметное сознание только как бы по
инерции, будто в полусне, продолжает свою стихийную жизнь
в нас 1 . Но если вспомнить, какая значительная часть нашеrо
предметноrо сознания определена нашим "интересом" пони
мая под "интересом" не только "практические" ИI-Iтересы в узком
смысле слова, но и интересы бескорыстные, т. е. ВСЯI(ие вообще
"задачи" и "цели", которые мы себе .ставим, то мы должны
будем признать, что фактически предметное сознание по общему
правилу всеrда сопровождается самосознанием и что обе эти
области сознания, оrраничивающие с двух разных сторон стихий
ную душевную жизнь, пробуждаются и живут в человеке OДHO
временно.
Присмотримся теперь к природе этоrо самосознания. Подо
бно предметному СОЗI-Iанию и сознанию как душевной жизни
вообще, самосознание есть особый специфический вид сознания.
Уловить этот уже более rлубоко лежащий слой сознания несколь
ко труднее, и тут более Bcero rрозит опасность поддаться pac
I Классической страной TaKoro бездейственноrо созерцания является, как
известно, Индия; и' характерно, что ориентированная на этом созерцании индус
екая философия склонна отрицать реальность нашеrо "я".
55
тяжимым ходячим значениям слов и подменить подлинное caMO
наблюдение какими нибудь предвзятыми теориями. Поэтому He
обходимо отделить истинный, опытно даl-IНЫЙ смысл этоrо поня
тия от естественных, но ложных ero пониманий. Что касается,
прежде Bcero, объекта этоrо самосознания, именно нашей "caMO
сти" или нашеrо "я", то моrущественные побуждения влекут
увидеть в нем особое, отделенное от Bcero остальноrо, caMOДOB
леющее высшее начало. Эти побуждения, составляя сами часть
нашей души, тем самым не Mor'YT быть признаны просто лож
ными; пРUlпязаuuя на обладание высшим началом душевной
жизни и вера в это обладание суть сами свидетельства какой то
возможности обладания им иначе соответствующая идея не
моrла бы возникнуть в нас. То, что ч'еловек не хочет быть только
природным существом, справедливо rоворит Вл. Соловьев
уже свидетельствует, что он есть нечто большее*. В своем
месте мы учтем это важное свидетельство. Но не нужно сразу же
отождествлять ero с простым, ,повсем стным присутствием в нас
той черты, в силу которой мы обладаем самосознанием; и про
,тест "эмпирической психолоrии" против rипостазирования и обо
rотворения этой черты в известной мере вполне справедлив.
Правда, эмпирическая психолоrия обыкновенно впадает в проти
воположную крайность, просто отрицая такую особую инстан
цию в сознании и отождествляя самосознание с душевной жиз
нью. Внимательное и беспристрастное самонаблюдение, ДYMaeT
ся, совершенно явственно rоворит IIaM, что истина посередине.
Наше "эмпирическое я" IIe есть совершенно исключительная,
обособленная, высшая инстанция, но вместе с тем определенно
отличается от душевной жизни вообще и занимает в ней особое
место. Выразить ero своеобразие довольно трудно; здесь можно
опять ЛИIIIЬ косвенными средствами побудить читатеJIЯ caMoro
вrлядеться в это своеобразие и мысленно воспроизвести ero
перед собой. Это "я" не есть чистое, абсолютное единство, абст
р'актная', бессодерх(ательная точка l eHTpa душевной жизни; оно.
сложно, изменчиво и имеет определенное содержание. Оно есть
именно "ядро" душевной жизни, место, в котором общее душев
ное сознание как бы сrущается и тем самым просветляется
центральная часть пламени душевной жизни; и вместе с тем
это центраЛЫlое, наиболее' светлое ядро имеет особое; действен
ное значение: оно есть место, откуда ведется управление. душев
ной жизни, rде как бы хранится направляющая энерrия сознания.
Влечения и стремления присущи и душевной жизни; но хотения
и желания всеrда исходят из нашеrо "я" и в качестве "сознатель
ных" волевых явлений явственно отделяются от слепых тяrоте
ний душевной жизни. Правда, мы и здесь должны остереrаться
преувеличивать их значение. Мы уже видели, что "сознатель
ность" наших 'волевых действий часто лишь почетная фикция
и что у rрешноrо cMepTHoro "сознание" по большей част Haxo
дится в плену у слепой душевной жизни. Но и фикция есть не
ничто, а своеобраЗIlая реальность, и плененный вождь остается
56
почетным, т. е. ВЫСIlIИМ, лицом. Как лицемерие еСТ1>, соrласно
известному изречению, дань, которую порок платит добро
детели, так и видимость сознательности 'в душевной жизни
есть все же форма (хотя и неrлубокая, ТОJIЬКО внешняя),
в которой обнару)кивается подчи:ненн:ость душевной ЖИЗIIИ
нашему "я".
К тому же явлению мы можем подойти и с друrой стороны,
рассматривая саМОСОЗIlание не со стороны ero самости, а с той
. \
стороны, С которой оно есть СОЗ1-lанuе. Здесь в особеНIIОСТИ нужно
обереrаться от подстереrающей нас опасности смеlпения поня
тий. Самосознание не есть ни саJwопознанuе, ни познание своей
душевной жизни, с которыми их так леrко смешать. Оба эти
.явления суть, подоБIIО всякому позi-Iанию, виды предметноrо
сознания: в них то наше ."я", то наша душевная жизнь предстоит
нам как предмет, на который направлено или обращено наше
сознание. Нечто ПРИI-Iципиально иное есть наше самосозна1-luе.
Коrда мы rоворим в жизни о самосознании (терминолоrию
научной литературы позволительно оставить здесь в CTOpOI-Iе,
ввиду ее неустановившеrося характера)? М.Ы rоворим о появле
нии "самосознания" у ребенка, конечно, не тоrда, коrда он занят
познава1-lием своей душевной жизни или cBoero "я" (ни один
IIОРМальный ребенок этим не занимается), а коrда мы подметили
само непосредствеIIное присутствие в ero сознаIIИИ момента "я",
например оrда он впервые I-Iачал вообще употреблять слово "я"
или коrда в нем так же непосредственно отделяется мир ero
личности, как особое единство от предметноrо мира (конечно,
без Toro, чтобы он в этом отдавал себе какой либо разумный
отчет). Нормальный взрослый человек в бодрствующем состоя
нии всеrда обладает самосознанием; но мы rOBopI1M здесь о раз
личной силе саJVIосознания, отлича'я, например, человека, на всех
действиях, чувствах, желаниях KOToporo лежит яркий и сильный
отпечаток ero личности, как единства от человека, подобноrо
"зыблемой тростинке", взrляды, оценки и действия KOToporo не
выражают никакоrо устойчивоrо BHYTpeHHero единства, который
(5езволен, леrко переносит обиды и т. п. Итак, что касается,
прежде' Bcero, различия между самосознанием в этом смысле
и познанием своей душев1-l0Й .жизни (тем, что обычно зовется
"самоанализом"), то оно очевидно, и ero. леrко выяснить на
примерах; так, сильная личность, в:алаrающая на все свои мысли
и действия отпечаток cBoero "я", как бы окрашивающая ВСI-О
свою жизнь в цвет cBoero "я", противопостаВЛЯI-ощая всем вн еш
ним и внутренним явлениям своей жизни властное "я так хочу,
я не Mory иначе!", т. е. обладающая явно выра)кенным самосозна
нием, может быть совершенно несклонной к "самосозерцанию"
и не обращать никакоrо внимания на свою ВIlутреннюю. ДУIIlев
ную жизнь. И напротив, какая нибудь истерическая женщина,
всецело подвластная слеПЬ1М каприза своей душевной ЖИЗIIИ
и почти не имеющая самосознания. как РУКОВОДЯIцей сознатель
ной инстанции жизни, по большей части бывает большим знато
57
ком своих ощущений, своих болезненных радостей и страданий
и про водит свое время в постоянных наблюдениях над своей
драrоценной особой. Что же касается самопознания, т. е. позна
ния именно своей личности как руководящеrо центра своей дy
luевной жизни, то оно прин адлежит к редчайшим и высшим
достижениям человеческоrо духа, доступным вообще только He
мноrим. И даже, поскольку под самопознанием мы будем разу
меть не какое либо действительное З1-lание cBoero "я", а лишь
саму познавательную направленность на это "я", оно есть дo
вольно редкое и исключительное состояние нашеrо сознания. Мы
указывали выше, наСI(ОЛЬКО оБыIноеe сознание (и даже "научное")
чуждо этой позиции познавательной обращенности на BHYTpeH
ний мир душевной жизни. Тем более редко обращение внимания
на центр и руководящее единство этой жизни, . которые мы назы
ваем нашим "я", нашей личностью. В друrом месте, выше, мы
отметили, что открытие этоrо BHYTpeHHero мира как особоrо
единства открытие своей ЛИЧflОСn1,И или "души" бывает, по
большей части как ,бы настоящим откровением, изумляющим
caMoro субъекта познания раскрытием перед ero взором какой то
новой реальности. Еще более, наконец, редко эта обращенность
на себя caMoro приносит реальные познавательные плоды, так
что человек не только знает, что у Hero вообще есть личность, но
и действительно знает существо своей личности. И дельфийскому
оратору*, конечно, не нужно было бы настойчиво взывать: "по
знай caMoro себя!" если бы самопознание было тождественно
с повсеместно и почти всеrда ПРИСУЩИМ человеку самосознанцем.
Леrко, напротив, видеть, что самосознание как тип сознания
стоит ближе к сознанию как непосредственной душевной жизни,
чем к предметному сознанию. В, самосознании нет двойственнос
ти между сознающим и сознаваемым и наше "я" не противостоит'
нам как предмет, на который мы направлены; напротив, сознание
нашеrо "я" и есть не что иное, как ero простое пере:>lсивание. Мы
сознаем наше "я", поскольку мы есмы "я"; и в этом сходство
самосознания с сознанием как душеВIIОЙ жизнью: то и друrое
суть непосредственная самопроникнутость или самоявствеlIНОСТI?
простоrо бытия. Но самосознание, будучи такой самопроник
нутосты-о центральной, сrущенной части ДУIIIевной жизни, есть
вместе с тем потенцированная, более яркая и тем самым качест
венно своеобразная самопроникнутость душевной жизни в цe
лом: в лице ее душевная жизнь светит не присущим ей самой
рассеянным, сумеречным светом, а как бы ярче, а потому и иначе,
озарена одним центраЛЫIЫМ светом. И этот свет есть не только
свет, I!0 и сила; и потому ИI-Iтеrрированности сознания COOTBeT
ствует и интеrрированность действенной жизни: душевная жизнь,
озаренная :этим центраЛЫIЫМ светом, из состояния бесформенной
сплошности,переходит в состояние дифференцированности и "по
добранности", сознает в себе центральную власть и подчинен
ность этой власти периферических. душевных явлений; в ней
образуются если rоворить по аналоrии с теЛО1\/! централь
58
ное нервное ядро и нервные нити, которые дают этому ядру
возможность реаrировать на периферические явления и PYKOBO
дить ими.
11
Мы рассмотрели теперь' три основных смысла понятия "co
знание", которым соответствуют три вида или области "созна
иия" в широком смысле слова. Мы видим теперь, что, поскольку
под сознанием разумеется предметное сознание или самосозна
ние, мы были вправе отличать ,цушевную жизнь от ознания,
тоrда как, напротив, поскольку под сознанием разумеется HeKO
торая более широкая и менее специфичес ая область сознание
как непосредственная саМОПРОНИ.I(НУТОСТЬ или себе даНI-IОСТЬ,
сознание по крайней мере ближайшим образом, на OCHOBa
нии сказанноrо доселе, очевидно, совпадает с душевной жиз
ны<?. rораздо важнее и не так просто разрешимо друrое HeДOYMe
ние, которое здесь естественно возникает и на которое мы долж
ны ответить. ЕСJIИ жизнь нашеrо сознания слаrается из трех
указцнных областей из сознания как непосредственноrо пере
живания, предметноrо сознания и. самосознания, причем пер
вое дано в чистом виде или целиком заполняет наше сознание
только в весьма редких, исключительных состояниях, обычно же
образует лишь задний фон или промеЖУТОЧНУI-Q среду для друrих
видов сознания, то почему мы выбрали одну лишь эту область
для характеристики душевной жизни и отождествили ее с послед
ней? Конечно, терминолоrия есть дело условное, на обсужде"ние
KOToporo не стоит тратить MHoro CJIOB. НО вряд ли моrло бы
быть оправдано столь существенное :изменение ходячеrо значе
ния слова "ДУIIlевная жизнь", если бы это изменение' не опи
ралось на определенное понимание существа дела.
Поскольку под ' душевной жизнью" мы разумеем всю о'бласть
бытия, остающуюся за вычетом JytатерuаЛЬflЫХ предметов и про
цессов, очевидно, конечно, что душевная жизнь должна OXBaTЫ
вать все виды сознания. Но мы уже указали мимоходом выше,
что душевная жизнь противостоит не только области телесноrо
бытия, но и таким сферам, как математические содержания"
нравственность, социальная жизнь и т. п. Не уrлубляясь здесь
в смысл и сущность этих содержаний, назовем их, все совместно,
областью "духа"; тоrда мы вправе сказать, что не материальное
состоит из "духовноrо" и "душевноrо". Каково ОТI-Iошение между
этими двумя областями этоrо мы не будем пока обсуждать
подробно; здесь нам достаточно лишь наметить, что предметное
сознание и самосознание суть отражения или про явления сферы
"духовности" в области душевной жизни. В самом деле, предмет
ное сознание в качестве пОЗflаflUЯ (все равно, есть ли оно завер
шенное знание или только риближение к нему) возможно как
это показывает теория знания, лишь через связь нашеrо С9"зна
пия с возвышающейся над нашим "я", единой для всех человечес
59
ких сознаний вневременной и идеальной, т. е. духовной, стороной
бытия!; а так как самосознание возможно лишь на почве пред
метното сознания, то то же применимо и к нему. Вот почему,
входя так)ке, в известном смысле, в состав душевной жизни,
предметное сознание и самосознание суть не проявления, так
сказать, чистой субстанции душевной жизни, как таковой, а yc
ложненные, производные явлеllИЯ, выражаЮIцие взаимодействие
душевной жизни с областью, лежащей за ее предеJIами.
Иное оправдание HallIero различения "душевной жизни" от
"сознания" в широком смысле (объемлющем все три ето вида)
зз:ключается в следующем. Душевная жизнь в принятом нами
смысле есть как исходная точка, так и постоянный, IIеустрани
мый субстрат всех явлений сознания. Насколько мы можем
иметь представлеl-IИе о жизни сознания у нов рожденноrо ребен
ка или у низших животных, которых мы считаем одушевленны..
ми, мы, конечно, вряд ли можем сомневаться, что такое сознание
исчерпывается одной лишь "ДушеВIIОЙ жизны-о" в описанном
смысле. С дрyrой стороны, эта же душевная жизнь есть общий
фон, всеобъеМЛЮIl ая стихия, лишь на почве которой и в нераз
рывном единстве 'с которой возможны высшие формы сознания,
как саl\10сознание, так и предметное СОЗIIание. То и друтое суть
вообще лишь ВЫСlllие, усложненные виды душевной жизни, ибо
и направленность на предмет, и самосозна:ние суть, как таковые,
тоже "переживания". Поэтому деление сознания fla три вида
сознание как душевная жизнь, как предметное сознание и как
самосознание есть не деление на равноправные виды, из
совокупности которых слаrается жизнь сознания; напротив, пер
вый вид есть вместе с тем потенциальная основа и постоянный
субстрат двух остальных. Он относится к ним, как корень или
ствол дерева к ето ветвям, листьям и плодам; или что, быть
может, адекватнее выражает отношение и представляет не одну
лишь внешнюю аналоr'ию как в общей нервной системе суб
"
кортика:льные нервные центры относятся, с ОДНОИ стороны, К BЫ
растающим на их почве полушариям rОЛОВIIоrо мозrа и, с друrой
стороны, к их продо.п:жениям в лице сенсорных и моторных
нервных путей. ДУlпевная жизнь есть, коротко rоворя, зародыш
и субстрат всякоrо сознания вооБIl е. Пра да, в качестве таковото
она не моrла бы быть просто тождественна одно.klУ из своих
проявлений, а должна была бы в скрытом виде заключать в себе
своеобразия всех ВОЗНI1кающих из нее проявлений, если бы она
была замкнут<;>й субстанцией и из своей изолированной BHYTpeH
ней Пf)ИрОДЫ порождала все явления сознания. Но именно это не
имеет места; стихия душевной )l(ИЗIIИ есть чистая потенция, в чис..
том виде проявляющаяея лишь в низшей, обрисованной нами
форме душевной ЖИЗIIИ, как таковой, в высших же своих об...
наружениях всецело опирающаяся на иную силу, как бы пита
I Подробнее об этом см. в нашей книrе> ' Предмет знания", в особенности rл.
VII.
60
ющаяся хотя и не чуждыми: ей, но все )ке и не ею самою
созданными соками. ,
Но, может быть, мы вправе высказать еще более существен
ное и общее утверждение в вопросе об отношении между душев
ной жизнью и сознанием. rосподствующий Бзrляд видит в "co
знании" отличи:тельный и существенный признак "душевной жиз
ни". Как бы широко ни мыслилось при этом понятие "сознания"
и как бы ero первичная сущность ни была отлича"ема от cro
высших, производных фор.м предметноr'о сознания и самосоз
нания, этот взrляд страдает некоторой интеллектуализацией или
спиритуализацией душевной жизни. прежде Bcero необходимо
отметить, что признак "сознания" не исчерпывает собой природы
душевной жизни. Сознание, 'как саМОПРОНИКIIУТОСТЬ или самояв
ственность, есть принадлежность чеrо то, некой реальности: мы
не только сознаем себя, но и существуем, и сознаем себя имеНI-IО,
как нечто СУII ее хотя и не как предмет, ПРОТИВОСТОЯIЦИЙ
сознанию, но :Все же как реальность не исчерпывающуюся этой
своей сознанностью. В таких сторонах нашей душеВI-IОЙ. жизни,
как чувства и стремления, эта реальная сторона душевной жизни
выступает на первый план, тоrда как идеальность ("сознанность")
ее есть лишь как бы побочный ее спутник. Можно было бы
сказать, что эта реальная сторона есть сама субстанция душевной
ЖИЗIIИ, тоrда как идеальная ее сторона есть атрибут этой субстан
ЦИИ. ЧТО это за субстанция? В чем состоит само бып1ие ДУIIlевной
жизни? Лоrически определить ту основную черту, которая по
мимо сознания объединяет между собой чувства, настроения,
ощущения, стремления" невозможно; можно только да и то
требует БОJIЬШИХ УСИJIИЙ абстраrирующеrо внимани просто
подметить, уловить ее. Это есть именно то, что мы называем
переживанием или fIепосредственны бытием, поскольку оно не
исчерпывается сознанием. Если сознание есть "бытие для себя",
то, кроме момента этоrо "для себя", этой самоявственности, есть
и момент caMoro бытия как ero очевидное условие. И вот мы
утверждаем, что этот момент непосредственноrо бытия есть бо
лее существеНI-IЫЙ и первичный IIризнак душевной жизни, чем
момент сознания. В той мере, в какой жить важнее и первее, чем
созна ать, какой действенность предшествует созерца1-lИЮ, дy
шевная жизнь есть прежде Bcero реальная сила, и JIИШЬ производ
ным образом идеальный носитель сознания. Конечно, в KOHKpeT
ном сознательном пере)кивании обе стороны MorYT быть OT
делены только абстрактно и всеrда даlIЫ не только совместно, но
и в теснейшем слиянии или единстве. Но в этом единстве первен
ство принадлежит' именно моменту жизни, как таковой. Это
утвер)кдение лишь высказывает в самой общей и основной форме
то убеждение в первичности иррациональноrо в человеческой
ж зни, которое есть, быть может, rлавное завоевание COBpeMeH
Horo понимаIIИЯ человечеСКQЙ жизни (в психолоrии и общест
воведеI-IИИ),' добытое в борьбе против рационализма и спириту
ализма прежнеrо времени.
61
Мы моrли бы формулировать этот вывод еще слеДУIОЩИМ
образом. В качестве чистой жизни, бытия, силы, действенности
душевная жизнь есть актуальная, так сказать,' rотовая относи
теЛЬFIО саl\/lоутвержденная реальность. В качестве же сознания
qHa есть лишь потенция, возможность, как бы зародышевое
состояние или сырой материал для реальности, которую она
может приобресть лишь извне, через приобщение себя к актуаль
ности духа. В самом деле, рассматриваемая только как сознание,
описанное нами элементарное сознание душевная жизнь
есть лишь как бы зародыш или ослабленная форма тех BЫC
ших видов сознания, которые мы наметили в лице предметноrо
сознания и самосознания; именно поэтому это первичное созна
ние так трудно подметить. Конечно, в качестве именно такой
потенции она есть самостоятельная реальность, невыводимая из
'" '" '" ,
тои актуальности, потенциеи для которои она является, как
тень есть нечто отличное от предмета, ее отбрасывающеrо, или
как материал отличен от актуальной формы, которую он вос'"
принимает в себя или в которую облекается. Но все же душевная
)кизнь как сознание есть лишь тень актуальноrо сознания как
"духа" или бесформенная потенция для иеrо; тоrда KaI( в качестве
"жизни" ,она есть актуальное начало, отличное от духа. Точнее
rоворя, именно то в сознании душевной жизни, что придает ему
характер ЛИUJЬ потенции некой высшей реальности и в силу чеrо
оно в -качестве такой потенции есть вместе с тем самрстоятельная
реальность, есть не сам момент сознания, не чистая мысль или
созерцание, а именно сознание как жизнь; момент жизни или
непо редственноrо бытия именно и есть реальный носитель C03Ha
ния как особой потенции. Поэтому, хотя сознание есть необ
ходимый l\tIOMeHT rOToBoro целостноrо сознательноrо пережива
ния, оно есть вместе с тем M MeHT в известноl\tI смысле побочный
и производный по сравнению с тем истинно первичным MOMeH
том, в силу KOToporo переживание есть ПОДЛИfIное пepe ивaHиe,
то есть жизнь или бытие. .
Эти несколько чрезмерно абстрактные и в этой форме не для
всех убедительные соображения приобретают сразу если не бес
спорность, то по крайней мере живое и конкретное значение
наСТОЯlцей проблемы, если l\1Ы свяжем их теперь с вопросом о так
называемой "бессознательной" или "подсознательной" психичес
кой жизни. При всей спорности теорий, относящихся к этой
области, сами факты здесь наСТОJIЬКО поучительны, что никакое
общее учение о сущности психическоrо не может оБОЙТИ9Ь без
уrлубления в этот особенно темный уrол темной сферы ДУlпевной
жизни.
ПI
I-1ичто не обнаруживает так явно неудовлетворительности
учения о "душе", как о res cogitans*, простоrо отождествления
"душевноrо" с сознательным или сознаваемым, как. явления,
62
известные ПОД именем бессознательных или подсознательных.
Мы имеем ряд явлений, теснейшим образом связанных
с нашей душевной жизн:ью, иrрающих в ней значительную
роль и имеющих все внешние признаки явлений душевных
и в то же caMO .. время, по непосредственному свидетельству
самонаблюдения, несознаваемых. Для rОСПОДСТВУI-ощеrо по
нимания душевной ЖИЗI-IИ, однако, бессознательнре душевное
явление есть простое contradictio in adjecto*, вопрос о к<?тором
решается так же просто, как вопрос о деревянном железе
и круrлом квадрате. Положение, казалось бы, 'удобное,
но оно не спасает: интуитивное чутье правды" протестует
против TaKoro слишком леrкоrо решения, и вопрос о "бес
сознательном" не сходит со сцены в психолоrии и даже
все обостряется по мере расширения чисто опытных и прак
тических ее завоеваl-IИЙ:
'Укажем, прежде Bcero, на соответствующие факты, or
раничиваясь лишь немноrими, наиболее интересными. Прежде
Bcero, мы имеем явления, относящиеся к области так называ
eMoro спиритизма. При всей спорности более сложных и "чудес
ных" явлений TaKoro рода, производимых обычно с помощью
профессиональных "медиумов", в добросовеСТIIОСТИ которых
всеrда можно сомневаться, в обстановке, исключающей или
затрудняющей точную проверку, мы имеем здесь и явления
rораздо более простые и совершенно ,бесспорные. Эти элемен
тарные явления во всяком случае безусловно удостоверены
самыми компетентными, опытными и трезвыми исследова
телями, совпадают с данными экспериментальных исследований
и MorYT быть опытно подтверждены всяким наблюдателем,
в совершенно нормальной обстановке, почти с закономернос
тью, свойственной явлениям природы. Достаточно 5 заведо
мо добросовестным лицам в самом трезвом и скептическом
настроении сесть BOKpyr небольшоrо стола, положив на Hero
ладони, чтобы в 9 случаях из 10 (в особенности, коrда в сеансе
принимают участие женщины), минут через 5 lO СТО,л начал
"двиrаться' и ,"отстукива'ть" то бессмысленные, то неожиданно
для всех участников, порою изумительно ПРОНИI атеJl] ;н ые слова
и фразы. При соответственно иных условиях у весьма мноrих,
ВПОЛIlе "нормальных" людей обнаруживается способность
к "автоматическому письму", при котором планшетка или
просто карандаш в их руках "сами'" пи:шут изумляющие их
вещи. Ближайшее существо этих явлений так очевидно, что
о нем не может, быть спора: оно состоит в том, что руки
участников сеансов с помощью столов, блюдцев, планшеток,
карандашей отстукивают, отмечают или просто пишут слова
и фразы, которые для СОЗ1-lаllИЯ участников являются совершенно
-неожиданными. Объяснение, которое навязывается здесь с почти
принудительной силой, заключается в том, что за IIределами
нашеrо бодрствующеrо сознания в нас и наяву ПРОДОЛ)l(ает
действовать не замечаемое нами душевное состояние, аналоrич
63
ное сну, работа KOToporo, с помощью указанных приемов,
может быть леrко обнаружена. Это объяснение фактически
разделяют, кажется, все без исключения участники и наблюда
тели спиритических сеансов, раз удостоверившиеся в 'реальности
самих явлений, самые трезвые и скептичеСISие наряду с ,caMЫ
ми, восторженными и убежденными спиритами, которые YBepe
ны, что в этом "сне наяву" мы являемся лишь посредниками для
l\I[ыслей и действий добрых' или ЗJIЫХ "духов". Не пускаясь здесь
в разбор теорий спиритизма, запутанных и шарлатанством,
и леrковерием, и столь же леrковерным сомнеlIием, мы or
раничиваемся здесь лишь констатированием Toro беССnОр1-l020
фат(та, . что едва ли не ка)кдый из нас может при известных
условиях диктовать или писать нечто, о чем он сам и не
подозревает. \,
На совершенно аналоrичные факты в совсем иной области
душевной )кизни обратила недавно внимание известная пси оте
рапевтическая школа Фрейда, которая практически достаточно
себя зареI(омендовала, чтобы заставить считаться с собой. Об
наружилось, что мноrие душевные и нервные болезни если не
большинство из них объяснимы тем, что неКОl'орые тяrостные
и мучитеЛЫ-Iые для нас представления, чувства, желания, которые
именно в силу своей тяrостности 'как бы изrнаны из пределов
сознания и о которых сами пациенты даже и не Il0дозревают,
оказывают как бы подземное давле ие на сознание и Tel\.tl наруша
ют ero нормальное функционирование; и лечение, основанное I-Ia
этом диаrнозе, приводит часто к удивительным успешным .pe
зультатам. Лечение это состоит в доведении до сознания пациен
та этоr9 подземноrо содержаIIИЯ ero душевной жизни; часто
достаточно одноrо этоrо освещения сознанием, чтобы такой под
сознательный элемент жизни потерял свою исключительную бо
лезпенную остроту и силу.
К фактам обоих этих родов присоединяются, далее, общеиз
вестные в современ;ной психиатрии ЯВJlения каталептическоrо
состояния!, eCTecTBeHHoro или rипнотически вызванноrо COMHaM
булизма, раздвоения и сужения личности при истерии ряд
фактов, имеющих ту общую черту, что в них обнаруживаются
душевные с.остояния, мысли, действия и т. П., остающиеся не
сознанными для нормаЛЫIоrо сознания пациента, т. е. настолько
отсутствующие из ero памяти, как будто они совсем не сознава
лись им. Не останавливаясь далее на этих патолоrических явлени
ях, сопоставим их с самыми общеизвестными нормальными яв
лениями, обнаруживающими явное сходство с ними. Рассеян
ному человеку, в особенности человеку, уrлубленному в созерца
иие чеrо либо или в упорное размышление, задается вопрос; он,
по видимому, ero не слышит, потому что не реаrирует на Herq;
1 Что и явления каталсптическоrо состояния не MorYT быть объяснены как
чисто рефлекторные это убедительно показывает Пьер Жанэ, "Психический
автоматизм", РУС. пер. 1913, стр. 20 И СЛ.
64
через некоторое время он разумно отвечает на Hero по собствен
ной инициативе, как будто вопрос был только что ему поставлен.
Что с ним произошло? Скажут,: он слышал вопрос, но не "BOC
прин:ял" или не понял ero, т. е. он имел ощущение, не имея
соответствующей "апперцепции", восприятия, воспроизведения
смысла и т. п. Пусть так, но не будем успокаиваться на словес
ных решениях. Что значит невосприв ятое, неаппер.ципирован
ное, неосознанное ощущение? Если это есть какое либо состоя
иие сознания, то сознание должно было как либо сразу реаrиро
вать на Hero, например, человек должен был бы переспросить
собеседника или ход ero размышления должен был как либо
нарушиться; если же никакоrо изменения сознания вообще не
произошло, то как человек был в состоянии потом понять
смысл вопроса и ответить на пеrо? Еще один пример из тысячи
друrих возможных. Известно, что мноrие дюди способ:ны, ло
жась спать, внушить себе проснуться в определенный час и это
внушение часто выполняется ими с точностью образцовоrо бу
дильника. В какой форме эта мысль жила в них во все время
сна, коrда они или вообще ничеrо не сознавали, или были поrру
жены в сновидения, далеко унесшие их мысль от этоrо требова
ния и всех соображений, которыми 'оно было мотивировано?
Должны ли мы удивляться после этоrо лишь с виду более
замечательным явлением внушения со стороны, коrда разум
ный, трезвый человек вдруr с точностью в назначенный час
и в заранее cTporo предопределенной форме вып.олняет бессмыс
ленное, внушенное ему действие? Не знаем ли мы, наконец, из
свидетельства едва ли не большинства выдающихся мыслителей
и художников, что научные решения или художественные ocy
ществления, не дававшиеся никаким их сознательным размыш
лениям и усилиям, являлись им неожиданно, в [отовом виде,
при самых, казалось бы, есоответствующих усл'овиях их co
знательной жизни? Не 'сказал ли компетентнейший в этом OT
ношении авторитет, reTe, что. все вообще великие осуществле
ния, все истинно rлубокие и плодотворные мысли приходят
в rолову без размышления, как свободные божьи дети, которые
появляются перед нами и rоворят: в'ОТ мы?*
IV
Все эти факты и тысячи друrих, им подобных, общеизвеСТfIЫ.
Но для объяснения их прямолинейным противникам понятия
"бессознательной" .цли "подсознательной" душевной 'жизни при
ходится прибеrать лишь к допущению rипотетических физиоло
rических процессов, не сопровождаIОЩИХСЯ никакими душевными
явлениями, Т: е. процессов чисто автоматических или мсханичес
ких, последний итоr которых предстает в нашем сознании уже
как душевное явление. Это ДОПУIцение, конечно, находится в BЫ
[одном положении, потому что по самому своему существу IIe
допускает прямой опытной' проверки. П'ри этом не помоrает
3 Заказ NQ 1369
65
и косвенное доказательство, через излюбленную аналоrИIО
с деятельностью низших центров орrанической жизни (Ha
пример, пищеварения или кровообращения), заведомо дей
ствующих, не сопровождаясь душевными явлениями. Во пер
вых, сама аналоrия ПЛ9ха, ибо здесь мы имеем дело именно
с иною, низшею областью, никоrда не дающей тех uтО20в
появления в сознании боrатых и сложных духовных co
держаний, которые, соrласно допущению, должна давать
чи то физиолоrическая деятельность высших центров; BO BTO
рых, действительное отсутствие в этой низшей области co
ответственно низших форм бессознательной душевной жизни
rоже есть лишь предположение, и аналоrия между этими
двумя областями моrла бы вести и к прямо противоположному
, /
допущению. Не останавливаясь здесь на вопросе об условиях
распознания непосредственно не данной душевной жизни, OT
Iv1етим те косвенные соображения, которые rоворят пр.отив
этоrо леrкоrо объяснения бессознательноrо, как чисто фи
зическоrо.
Прежде Bcero, оно должно опираться на маловероятное дo
пущение, что одни и те же нервные центры должны действовать,
то сопровождаясь, то не сопровождаясь душевными явлениями,
без возможности объяснить, почему и .как возможно такое прин
ципиальное различие, . или же на друrое, тоже маловероятное
допущение, что один и тот, же итоr в сознатеЛЫ'IОЙ ДУluевной
жизни может быть в одних случаях результатом процессов дy
шевной же жизни или соответственных физических процессов,
в друrих же . последствием деятель:ности совсем иных физиоло
rических центров, не сопутствуемых душевными явлениями.
Впрочем, здесь мы находимся в области столь произвольных,
доrадок, что и опровержение их не может быть ВПОЛIlе убедитель '
ным. Если что заслуживает на вания меп1афuзuкu в дурном CMЫC
ле неопровержимых и недоказуемых рассуждений, то именно
TaKoro рода излюблеlIные физиолоrические псевдообъяснеIIИЯ
труднообъяснимых явлений душевной жизни.
,Обратимся к более доступной психолоrической стороне воп
роса. Клинические наблюдения и эксперименты над истеричными
с неопровержимой убедительностью показывают наличность яв
лений бессознательных, не объяснимых иначе чем психолоrичес
ки. Таковы, например, внушенные частичные или так называемые
"систематизированные" анестезии и в особенности явления, часто
называемые парадоксальным именем "отрицательных rаллюци
наций". Испытуемому внушают не видеть известных предметов,
лиц, ц, eTOB и 'т. п., и он их 'действительно "не видит". При этом
опыт может быть поста лен так, что для TaKoro "невидения"
оказывается совершенно необходимым довольно сложное психи
ческое усвоение соответствующеrо. содержания. Пьер Жанэ BHY
шал своей пациентке не видеть листков ,бумаrи, на которых
поставлен крестик или даже написано "число, кратное трем".
Пациентка выполняла внушение, была "слепа'" для листков
66
с крестиком или ДJIЯ листков С Цl'Iфрами 6,9, 12, 15. Решающиl\.tIИ,
однако, оказываются не эти факты сами по себе, как они ни
замечательны, а то обстоятельство, что в это же Cal\10e время
пациентка с помощью автоматическоrо письма сообщает самые
точные сведения о неВИДИl\АЫХ ею предметах и что еще важнее
позд ее при известных условиях точно их вспом:uнuет l . Никто,
еlце никоrда не СОlVIневался, что вспоминать мож о ЛИIIlЬ дейст
витеЛЫIО пережитое, что не может быть воспроизведенных об
разов там, rде не было соответствующих Оll ущений. С полной
убедительностью Пьер Жанэ показывает, что существо всякой
истерической анестезии сводится не к действительному OTCYTCT
вию ощущеНИЙ,.а к TaKoro рода "психической слепоте". При этом
уясняется полная анаЛОI'ИЯ между такой анестезией и обычной
рассеЯН1l0стью; первая оказывается лишь крайним, предельным
случаем последней. '
Эти краткие выводы из подавляющих числом и убедительнос
тью опытов до.лжны быть сопоставлены с рядом общих сооб
ражений. Все,-что мы знаем, rоворит о непрерывности душевноrо
развития. Не может быть сомнения, что уже новорожденный
ребенок имеет душевную жизнь, быть может, и ребенок в утроб
ной своей жизни. Но коrда мы пытаемся воссоздать состояние
сознаНI'IЯ, которое должно быть составлено из чистых ощущений,
без всякой паlVJЯТИ и самосознания, это оказывается невозмож
ным, и такое состояние равносильно бессознательности. Точно
так )ке единство орrанической жизни безусловно rоворит за He
преРЫВIIОСТЬ душевноrо раЗВИТI1Я на разных ступенях лестницы
животноrо царства. rде первая ступень этой лестницы? Мы этоrо
не знаем; но мы должны были бы опрокинуть все IIаши представ
ления о мире, в'пасть в совершенно софистические, серьезно ни
кем не разделяемые парадоксы, вроде Декартова учения о )J(ИВОТ
ных как бездушных машинах,. если бы мы захотели упрямо
утверждать, что эта ступень не ниже простейших, известных нам
по внутреннему наблюдению форм человеческоrо сознани.Я.
Наконец, то, что мы называеlVI сознанием, фактически HeMЫC
лимо вне памяти, вне связи настоящеrо с прошлым. Но' как
в таком случае оно моrло бы . вообще коrда либо ,вОЗНИ1(1lуть,
начаться, если ему не предшествоваJIО бы состояние, которое, не
будучи сознанием в обычном Сl\1ысле, есть душевное состояние,
из KOToporo может возникнуть сознание?
Все это ска)кут нам ЛИIIlЬ более или менее правдоподоб
ные соображения, которые не исключают возможности и uроти
воположноrо. Но прежде Bcero, конечно, есть такая степень прав
доподобия, которая не с точки зрения возможностей отвлечеI-I
Horo спора, а с точки зрения внутренней, уверенности прак
тически стоит IIa rрани е полной достоверности, и именно эту
степень мы имеем здесь. Нам ответят, однако, что фИJIОСОфИЯ
требует от нас полной. ДОQтоверности или лоrической, или
1 Пьер Жанэ. Психический автоматизм, рус. пер., стр. 256 и ел.
67
опытной. Пусть так; у нас есть и чисто опытные данные в CTpO
жайшем смысле этоrо ,-слова о состояниях, по крайней мере
приближающихся к "бессознатеЛЫ-IЫМ" душевным явлениям
и rраничащv с ними. Оставим в стороне все итоrи объективных
наблюдений, экспериментов и общих соображе ий. CocpeДOTO
чимся на данных чистоrо самонаблюдения.
v
, Чем дальше идет развитие ПСИХОЛОI'ическоrо наблюдения, чем
более утончается самонаблюдение, тем очевиднее становится
rлу окая мысль Лейбница о ступенях или степеня сознания,
о непрерывности перехода в нем от минимума к MaKC MYMY
ясности и ИI-Iтенсивности. Было время, коrда казалось, что \созна
ние доступно нам только в форме саМОСОЗ1-lанuя и.ли предметноrо
созна1IИЯ, коrда считалос лоrически ПРОТИВ9речивым утверж
дать, что мы можем иметь ЧТО ЛI1бо в сознании, чеrо мы не
замечаем или в чем не отдаем себе отчета (вспомним основанные
на этом допущении возражения Локка против "врожденных
идей"). И отrолоски T3.KOrO мнения можно встретить в психоло..
rии вплоть до нашеrо времени. Уже само намеченное нами выше
различение сознания переживания от мысли и созерцания, от
предметноrо сознания и самосознания есть по существу завоева
иие ПСИХОJIоrической интуиции Лейбница и идуп еrо по ее стопам
новейшеrо уточнения саМОlIаблюдения. Но это сознание пережи
вание всеrда ли само однородно по своей силе или ясности как
СОЗflанuя?* Приведенные.ВЫIJlе при меры полудремоты или аффек
та суть ли 1Iизшие, доступные нам формы сознания? Еще более
тонкое и обостренное наблюдение показывает, напротив, что
сознание переживание само может иметь различные степени.'
Психолоrам удавалось в прямом ЛИ или В ретроспективном
наблюдеlIИИ подметить состояния сознания, rораздо ни шие,
чем приведенные выше примеры чистых "переживаI-IИЙ' . Что
испытываем мы в первые ДIIИ и месяцы нашеrо зеМ1Iоrо сущест
вования? Что мы сознаем в момент первоrо, едва начинающеrося
пробуждения от rлубокоrо сна или еще лучше обморока?
Или что сознаем мы в момент, непосредственно предшествую
щий потере сознания при наступлении обморока или полной
анестезии? Описать это, конечно, почти невозможно за отсутст"
вием соответствующих CJJOB, но дело тут не в описа1IИИ, а в прос
том констатировании. Толстой и мы можем поверить ему, ибо
rеиий обладает исключительной памятью, вспоминает о CMYT
110М С9СТОЯ1ШИ неловкости, цесвободы и невыразимоrо протеста,
которое заполняло ero сознание, коrда ero пеленали. А. rep
цeH CЫH описывает состояние cBoero пробуждения от обморока;
пишущий эти строки по собственному опыту знает об этом
незабываемом состоянии, коrда выплываешь из непостижимой
тьмы небытия и сознание исчерпывается смутным, однородным,
еле ощущаемым шумом в ушах. Сомнений здесь быть не мо)кет:
68
сознание, взятое даже как непосредственное переживание, за
устранением Bcero пре,дметноrо сознания и са Iосознания, по
свидетельству опыта допускает еще переходы по силе и 1Vlожет
быть прослежено до HeKoToporo cBoero почти исчезающеrо ми
ним'ума J . .
Но тут мы сто:им перед основным возражениеl\1, рассмотрение
KOToporo вместе с тем подведет нас к окончательному решению
вопроса. Даже МИНИ1VIУМ сознания скажут IIiM не. есть
полная бессознательность и потому ничеrо не rоворит о послед
ней; количественные различия в степени или силе сознания прин
ципиалыlоo отличаются от качественноrо различия между присут
ствием и отсутствием сознания. Явление )ке отсутствия сознания
никоrда не может быть опытно констатировано, ибо, чтобы
иметь опыт, надо иметь сознание.
Как ни убедительно на первый взrляд это возражение, оно
несостоятельно уже потому, что доказывает СЛИШКОJt1 JИ1l020. Ведь
опытно констатировать это все равно что опытно Зllать, т. е.
иметь отчетливое предстаВJIение о предмете или, точнее, иl\tJеть
с,?держание как предмет очевидНО20 суждения. Как же мы можем
в таком случае опытно констатировать СОСТОЯIIИЯ сознания, неиз
меримо низшие и слабейшие, чем СОСТОЯJlие отчетливоrо позна
вания, состояния, в которых у нас нет ни объектов, проти
востоящих нам, IIИ суждений о них? Недоумение, очевидно, реша
ется тем, что непосредственный опыт основан на так называемом
первичном воспоминании, т. е. на coxpaheI-IИИ и присутствии
предыдущеrо, низшеrо состояния сознания в составе последую
щеrо, высшеrо. Но если так, то усматриваемое в опыте состояние
сознания н:икоrда не есть простое определенное 'качество, как бы
rоворящее только о самом себе, а есть всеrда некоторое сложное
целое, в составе KOToporo присутствуют и' простейшие, мен:ее
интенсивные и ясные, чем само целое, элементы. Или, иначе
rоворя, в содержании TaKoro самонаблюдения нам дана не одна
определе:НI-Iая ступень сознания, а само движение перехода с oд
ной ступени: на друrую, как живое целостное единство, как некий
отрезок динамичеСКОf'О целоrо, по которому мы ИJиеем пeпocpeд
ствепное знание о самом целом, как таковом.
Вышеприведенное возражение основывал:ось на противопо
ставлении чисто количествеI-Iноrо различия в .душевной жизни
различию качественному. Но, с одной стороны, теперь уже стало
трюизмом в психолоrии, что душевная жизнь не ведает количест
венных различий, а что все ее различия чисто качественные,
что, следовательно, немыслимы два качественно тождественных
душевных явления. С друrой стороны, это само по себе вполне
верное указание часто повторяется без понимания ero истинноrо
I Отрицание возможности степсней сознания у rартмаиа (Philosoprne des
Unbewussten, т. 2, rл. 111,4*) основано на смеIпении сознания с предметным
сознанием, в конечном счете с знанием. Поэтому нет надобности на нем
останавливаться.
69
смысла и всех вытекающих из Hero последствий. Не отдают себе
отчета в том, как при этом условии в психолоrии ВОЗМО)l(НЫ
обобщения, а не одни лишь cTporo единичные суждения, более
Toro, как в ней возможны суждения вообще, хотя бы единичные,
раз в состав всякоrо суждения входят общие поня.:rия? Очевидно,
это указание должно дополняться и умеряться уяснением от...
носительной однородности и сродства самих ка честве IНЫХ раз
личий в составе душевной жизни или что то же самое при--
знанием осоБО20 смысла понятия качества в применении к душев
ной жизни, в силу которото в ней не существует тех резких
непроходимых разrраничений, которые даны в, ЛО2ических раз
личиях между предметными содержаниями,' а есть ПОСТОЯIIная
непрерывность в переходе от одното к друrому, качественная
близость Bcero бесконечноrо ее мноrообразия. Лишь два три
примера из бесчисленноrо множества ВОЗ1\.10ЖНЫХ. "Круrлый
-квадрат" KaI\ rеометрическое сод ржание есть бессмыслица; но
в непосредствеfIIIЫХ КОIIкретных образах вполне возможен непре
рывный переход 'от образа квадрата к образу Kpyra 'через посте
пенное закруrление <?TOpOII квадрата и стушевывание заострен...
:ности ero yr oB (ИJIИ в обратном направлении), возможно, следо
вательно, и уловление чеrо то промежуточноrо между,тем и дpy
rим, ПРИl\lер чеrо в изобили:и дает художественная орнаментика,
в особеНIIОСТИ при ВЫЧУрIIОСТИ ее стиля. Точно так же звук как
предметное содержание лежит:в совсем иной качественно области
бытия, чем цвет, и лоrический переход от одноrо к друrому
невозможен. Но известный факт "цветноrо слуха", который есть
нечто большее, чем непонятная ассоциация ме)кду разнородными
содержаниями, свидетельствует, что в душевной жизни на извест
ном ее слое возможно переживание, качественной ОДIIОрОДНОСТИ
этих столь разнородных ощущений. О том )ке свидетельствуют
странные отождествлеlIИЯ в кош арном сне, коrда мы считаем
вполне естественным и очевидным, что одно лицо, оставаясь
самим собой, есть в/.-tесте с п1ем совсем друrое JIИЦО, а иноrда
и какое нибудь чудовищное животное или что, задыхаясь в дыму
пожара, мы одновременно тонем в море и т. п. И вся влиятель
ность и убедительность художественных образов основана на
этой однородности в душевном переживаIIИИ качественно раз
нородноrо.
Из этоrо для нашеr'о вопроса следует одно: само противопо
ставление количественных от ЛIIЧИЙ между. светлыми и темными,
сильными и слабыми состояниями сознания, с одной стороны,
и качественноrо отличия между сознатеЛЬНЫl\1И и бессознатель..
IfЫl\.1И душевными я лениями, с друrой стороцы, в корне ЛОJlС1l0.
Как отличие первоrо рода не тождественно с качественной OДHO
родностью, так и отличие BToporo рода не есть аБСОJIютная,
непроходимая качественная разнородность. Сторонники и про
тивн:ики идеи "бессознательноrо" обыкновеlIНО одинаково не
правы, последние отрицая возмож:ность уловления чеrо то,
качественно столь отличноrо от обычноrо состояния душевной
70
жизни, первые подчеркивая абсолютность caMoro этоrо раз
личия. Поэтому прежде Bcero вместе со мноrими современв:ыми
авторами мы предпочитаем rоворить о "подсознательном" BMec
то "бессознательноrо" чтобы отметить относительность CaM0170
различия, неадекватность ero характеристики через чистое или
лоrическое отрицание. Бессознательное или, как мы отныне
будем rоворить подсознательное есть для нас лишь бесконечно
мало сознаваемое, предел ослабления сознания переживания; при
чем вместе с тем необходимо помнить об общем законе душев
ной жизни, по которому- количественное различие есть вместе
с тем и качественное, следовательно, признать, что такое понима
иие подсознатеJIьноrо ничуть не мешает нам rоворить о нем как
об особом, своеобразном типе душевных явлений. Мы, конечно,
не можем уловить непосредственным опытом подсознательное
в ero чистой, изолированной от иных состояний форме; но YMe
иие пристаЛЫIО, чутко вживаться в поrраничные состояния ОGлаб
ления сознаlIИЯ дает нам возможность KOIIKpeTHo наметить путь
к этой области, как бы предвидеть КОflец клубка, который мы
распутали почти до конца, или первый исток реки, до высших
верховий которой мы уже ДОIIIЛИ, Ta ( что в конце доступноrо
rоризонта мы почти видим или видим туманных очертаlIИЯХ ее
первое зарождение. Подсознательное познается тем своеобраз
ным темным знанием, лоУt<JJ,lО<; v680<;, которое предуrадывал уже
rений Платона.
'Большинство защитников понятия "подсознательноrо" обо
сновывают ero косвен:но, ссылкой на факт действий живых cy
II ест , неоБЪЯСНИМЫ 4 иначе как в виде результатов более или
менее 'сложных умственных процессов и вместе с тем IIe сознава
емых самими деятелями. Эти указания, при всей их практической,
жизненной убедительности, как мы видели, не разрушают фи'ло
софских сомнеlIИЙ, ибо оставляют по крайней мере мыслимым
объяснение таких фактов чисто фИЗИОЛОI'ическими процессами.
"Никто еще никоrда не показал, rоворит Спиноза, пределы
1'oro, на что спосоБIIО наше тело" * . Отчеrо не допустить, что
наше тело rоловной или даже спинной мозr MorYT сами
"рассуждать", "вычислять" и т. п., т. е. функционируют так, что
результаты их деятельности тождественны итоrам, в друrих слу
чаях обусловленным сложными умственными процессами? И ec
ли "душа" есть сознаllие, то, по видимому, вообще не остается
места для друrоrо допущения. Для противодействия этим COMHe
ниям мы пытались, в соrласии с нашим оБII ИМ методом, подой
ти к явлениям подсознательным с иной, внутренней их стороны.
Мы судим о ,IIИХ или утверждаем их наличность не на основании
умозаключений от их преДIIолаrаемых следствий, а на основании
наБJIюдения их собствеННО20 СУUJества. В чем состоит это сущест
во? В подсознательных дy eBHЫX явлениях, с нашей точки зре
IIИЯ, дано чистое пережuвание, как тат(овое, т. е. сама сущность
душевной изни, изолированная от высших форм бытия или ОТ
высших своих про явлений.
71
VI
Но тут мы наталкиваемся, кажется, на новую трудность, или,
вернее, старая и единственная трудность понятия подсознатель
Horo опять выступает перед нами. ПереживаfIие мы определили
выше как тип СОЗllан:ия; мы пытались ero охарактеризовать как
самоявственность, непосредственnое "бытие для себя" и Т. п. Не
есть ли подсознательное нечто прямо противоположное этому
как бы "скрытость от себя", "бытие не для себя"? Мы не
будем здесь ссылаться на только что,приведенное разъяснение
ПОДСОЗ1lательноrо как бесконечно малоrо в жизни сознания, иб<;>
это разъяснение в известном смысле еще остается на поверхнос
ти. Воспользуемся, напротив, приведеН1IЫМ сомнением ДJIЯ более
rлубокоrо проникновения в существо вопроса.
Что значит сознание переживание, "бытие для себя" в отли
чие от содержания предметно сознаваемоrо? Это есть, так CKa
зать, само непосредственное, как бы самодовлеI-ощее внутреннее
бытие, как оно первичным образом дано себе IIЛИ изживает само
себя. Тщетно искать каких либо лоrических признаков этоrо
элементарноrо, первичноrо бытия: о I-Iем МОЖIfО только сказать,
что оно есть бытие, и притом не предметное, не предстоящее
чужому взору или вообще чьему либо созерцанию, а как бы
сущ е в себе. Термины субъект и объект в их обычном смысле,
как мы знаем, не имеют силы в отношении сознания пережива
ния: сказать, что в нем сознающий совпадает с сознаваемым,
.... значит, cTporo rоворя, сказать, что в нем нет ни СОЗ1-lающе20,
н и сознаваеМО20, а есть лишь непосредственное бытие caMoro
сознания как нераздельноrо первичноrо единства. Но это, соб
ственно, все равно что сказать, что здесь нет и СОЗflа1-lИЯ в обыч.
ном смысле слова. Но разве мы не условились считать пережива
ние особым типом сознания, отличным от самосознания и пред
MeTHoro сознания, Т. е. от форм сознания, характеризуемых
присутствием субъекта и объекта, сознаю цеrо и сознаваемоrо?
И разве опыт, вне всяких теорий, не rоворит нам, что, в таких
СОСТОЯIIИЯХ, как приведенные примеры полудремоты или эмЬЦи
ональной исступленности, присутствует KaKoe TO сознаflие? Оба
сомнения разрешаются сразу: и теоретическое понятие пережива
ния как типа СОЗ1-lания, и приведенные образцы были лишь при
ближениями к чиtтому понятию переживания. Леrко составить
предварительное отрицательное понятие СОЗfIания, отличноrо от
предмеТIlоrо сознания и саМОСОЗ1Iания; НО надо еще интуитивно
осущест ить для себя это понятие, и в самом этом предваритель
. .
110М определении этоrо еще не сделано. Точно так жс, руководясь
уже приведенными примерами еще более низких и элементарных
форм душевной жизни, леrко усмотреть, что в пропедевтически
указанных образцах сознания переживания мы не имее?vJ; чистых
примеров переживания, как таковО20. Напротив, в этих состояни
ях мы имеем переживания, еще сопутствуемые ослабленными,
как бы сумеречными лучами предметноrо сознания и самосозна
72
ния, как в этом леrко убедиться из самонаблюдения. Слова
о самозабвении, о потере представлений внешнеrо мира в полу
дремоте или в состоянии сильнейшеrо аффекта, конечно, должны
ПОfIиматься сит grano salis*: мы не забываем себя и мир, а почти
теряем их из виду или имеем их в KaKOM TO тумане. Это "почти",
этот "туман" суть все же "следы некоторых высших форм созна
ния; и эти следы MorYT все более и более изrлаживаться. Допус
тим теперь,' что они совсем изrладились. Что вообще осталось?
Ничто? Нет, осталось все же само переживание, само внутреннее
бытие субъекта. И это есть то, что мы зовем подсознательной
жизнью. Момент "бытия для себя", характеризующий пережива
ние, отнюдь не должен необходимо означать СОЗflаllностu, хотя
бы слабой. Он значит здесь лишь непосредственность, как бы
внутренняя самопроникнутость бытия, в чем и состоит сущность
переживания. Количественное уменьшение или ослабление Toro
момента, который мы зовем сознаuuем, приводит к СУПJ;ествен
ному качественному изменению caMoro существа душевноrо яв
ления. ,
Эти абстрактные соображения полезно опять оживить ссыл
кой H конкретный душевный опыт. ИСХОДI-IОЙ точкой для этоrо
мы берем страх смерти как уничтожение нашеrо "я' . Чеrо,
собственно, мы боимся, коrда содроrаемся перед мыслью о rибе
ли нашеrо "я"? Что нам так дороrо в нем? Привычные ли наши
представления и чувства все то, что образует эмпирическое
содержание нашеrо бытия, или само бытие нашеrо "я" как
"rносеолоrическоrо субъекта", как "мыслящей субстанции" и
т. п.? Простой умственный эксперимент показывает, что по край
ней мере основу этоrо страха не образует ни то ни друrое
опасение. Нас уже успокоит обещание бессмертия, даже если
после смерти наступит совершенное, радикальное изменеI-Iие co
держания нашей душевной жизни; всех наших представлений,
чувств и настроений; нас успокоит существенно даже обещан:ие,
что мы мы сами, наше "я" будем жить хотя бы в форме
душевной жизни былинки, если только это будет действительное
сохранение BHYTpeHHero бытия, и притом наше20. Все таки мы не
перестанем существовать! Значит, дело в сохранении нашеrо
сознания? Но что это значит "наше сознание"? Центр тяжести
лежит здесь, очевидно, на слове "наше ", а совсем не на слове
"сознание". Сохранение нашеrо существа в СОЗI-Iании потомства
или даже во всеобъеМЛЮII ем и вечном сознаl-IИИ Боrа еще не есть
наше личное бессмертие; а если вообразить, что все содержание
нашеrо СОЗIlания, все наши чувства, желаI-IИЯ, представления, наш
характер после IIаПIей смерти перейдут в друrое существо, cтa
пут достоянием дРУ2020 Н я ", то это не только нас не успокоит, но
еще более устрашит: ибо мало Toro, что flаше то собственное "я"
при этом все же поrибнет, оно будет лишено своей высшей
ценности значения ч rо то еДИJIственноrо и неповторимоrо.
Важнее Bcero на свете для нас I-Ie данное содержание нашеrо
сознания, и не сама сознательность, I(aK таковая, и не единство
73
Toro и друrоrо, а бытие какое бы то ни было caMoro вот
этО20 пеповтОРИМО20 flосителя сознания, тот'о, что мы называем
"я" и что по самому существу для каждоrо из нас есть в единст
венном ч:исле, как ="еповторимый и ни с чем не сравнимый центр
Bcero остальноrо. Этот носитель или субъект не есть ни то. или
иное содержание сознания, ни rолая форма "сознания вообще".
Но что же такое есть этот носитель или субъект сознания?
Позднее мы ознакомимся с более rлубокими формами и значени
ЯJ\1И ero для нас, мысль о которых соучаствует или может соуча
ствЬвать в этом стремлении к сохранению "я". Но в общей форме
то "я"" которое предстоит всем людям, без различия rлубины
и ценности их самосознания, и мысль об уничтожении KOToporo
поверrает нас в rоловокружительный ужас, это "я" не отлича
ется никакими особыми достоинствами и не' имеет никакоrо
KOHKpeTHoro содержания. Этот бесформенный и бессодержатель
ный "носитель" сознания есть для нас лишь живая, реальная
точка б.ытия, которая от iзсеrо на свете отличается тем, что это
есть точка, в котороЙ бытие есть непосредственно для себя
и именно в силу этоrо действительно есть безусловно. Все осталь
ное есть или содержание сознания, или ero форма' и в том
и в друrом случае есть лишь относительно, для друrоrо или
у друrоrо. То, что мы зовем самим нашим "я", есть, напротив,
живое внутреннее бытие как последняя опорная точка для Bcero
в нем или для Hero cYll ero.
Мы видим: эта последняя опорная точка не есть ни само
сознание ибо она есть лишь даНIIЫЙ конкретный ero носитель,
и вместе с тем не есть ни мертвое, материальное или вообще
объектное бытие бытие для друrоrо, ни абсолютное ничто.
Она есть то, что делает идеальный свет сознания живой, KOHKpeT
ной реаЛЬНОСlпыо. Реальность же сознания есть ero бытие как
переживания, как BHYTpeHHero "бытия для себя", все равно, co
знано ли само это переживание или нет. Коrда мы в обыденной
речи rоворим о нашей "душе", мы имеем в виду именно эту
реальность это внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и He
разрывно слитое с тем специфическим началом идеальноrо света,
которое мы зовем сознанием, но не тождественное с ним. Отож
дествление души или душевной жизни с сознанием или основано
на смутном, нерасчлененном понят:ии сознания, коrда в нем
идеаJfЬНЫЙ момент сознательности" как таковой, не отд лен от
момента KOHKpeTHoro реальноrо носителя этоrо чистоrо безлич
Horo света, или же необходимо ведет, додуманное до конца,
к самому примитивному пантеизму, для KOToporo существует
лишь 9ДНО всеобъемлющее безличное сознание на пути к чему
и стоит современная rносеолоrия, поскольку субъект сознания
тождествеII для нее с самой формой "сознания вообще". Напро
тив, непосредственное усмотрение душевной жизни как KOHKpeT
н:ой реальности ведет к признанию, что душевная жизнь, как
таковая, не тождественна сознанию. Рассмотренные явления
"подсознательной" душевной жизни важны для нас прежде Bcero
74
как. показатели внесозuательности душеВIfОЙ' жизни. 111 центр
спора между сторонни:ками и противниками "бессознательноrо"
или "подсознательноrо" лежит не в вопросе, возможна ли
ДУIllевная жизнь при полном отсутствии сознания, этот
вопрос мы выше решили уяснением неправильности самой ero
постановки, Ilризнанием самой относительности различия
между абсолютными и 0111носuп1еЛЬflы.л.tи,' качестве !/IЫМU и коли
чественuыми различиЯА1,U в душевной жизни, ' а ЛИIIIЬ
в вопросе, тождест енна ли душевная жизнь с сознанием
и исчерпывается ли она им одним, или же, будучи' носителем
сознания, она, как таковая, отлична от Hero. Ответ на этот
вопрос теперь для нас не, мох(ет быть сомнительным: существо
душевной жизни лежит в переживании, как таковом, в непосред
ственном внутреннем бытии, а не в СОПУТСТВУI-ощем ему
сознании. Что осталось еще неясным здесь, уяснится нам
в дальнейшей связи.
VII
в заключение отметим чисто практическое, конкретное
значеI-Iие намеченноrо понимания душевной жизни. Как бы кто
ни относился к. самому понятию подсознательноrо, к общему
учению о внесознательности душевной жизни и отвлеченному
ero обоснованию, ОДIIО совершенно бесспорно: 'ме)кду степены-о
созuатеЛЬ1-l0сти душевноrо переживания и ero силой или
uнтенсив1l0стью как действенн:ой реальности нет ника,КОЙ
прямой пропорциональности. Наиболее сознательные или co
знанные наши душевные состояния' отнюдь не суть наиболее
сильные или вли:ятельные В, нашей )кизни; и степень общей
сознательност и личности тоже отнюдь не пропорциональна
интенсивности и действенности ее ДУluевной жизни. [Iравда,
в известном смысле преобладание подсознательных или полусоз
нательных состояний есть показатель "психической слабости",
о которой справедлl' ВО rоворят, например, в применеlIИИ
к истерическ,им, леrко внушаемым, СКЛОIIНЫМ к сомнамбулизму
и т. п. субъектам. Но то, что здесь разумеется под "психической
слабостью", есть' собственно слабость духовная СJlабость
личности как управляющеrо и сдерживающеrо BOJleBO['O цеI-Iтра
и тем самым I слабость форм иРУ10 щих, целестремитеЛЫ-lblХ сил
)J ушевной жизни. На:против, интенсивность самой душевной
жизни, как таковой, оБЫЧIIО l1ропорциональна ее разнузданнос
ти: достаточно ',указать на бурность ее проявлений, на склон
ность таких субъектов к, страстным аффектам, на явления
исступленности, одержимости и Т. п. Леrкость, с которой воля
опытноrо психиатра управляет душевной жизны-о таких субъек
тов, обусловлена не слабостью самих их переживаний, а лишь их
слепой по,движностью, т. е. силой, которую может приобретаi'ь
в их с,?ставе каждое отдельное содержание, в том числе
и внушенное врачом. Как бы то ни было, но по меньшей мере
75
сравнение разных переживаний в .составе каждой отдельной
личности никоrда не подтверждает соответствия между co
знательностью и силой переживания. Скорее, наоборот: есть
MHoro данных, rоворящих в пользу наличности здесь при
прочих равных условиях пропорциональности обратной.
Так, упомянутый выше метод лечения IПКОЛЫ Фрейда заклю
чается в ослаблеllИИ тяrостноrо переживания путем ero отчет
ливоrо осо нания, и на практике этот прием употреблялся
психиатрами, педаrоrами и просто в дружеСI(ИХ утешениях,
конечно, задолrо до учения Фрейда. Популярнейшее психо
лоrическое наблюдение rоворит, что "самоанализ убивает чув
" ..,
ство ; самые сильные и упорные наши страсти противодеи
ствуют освещению себя сознанием, как бы инстинктивно за'
щищаясь от rрозящеrо им при этом ослабления или разру
JlIения; отсюда стыдливость и лучших, и худших, но всеrда
самых rлубоких и си:льных побуждений. В жизни ХОРОIIlИМИ
психолоrами в отношении себя самих бывают обыкновенно
разочарованные и скучаЮII ие скептики, люди типа Онеrина
и Печорина;о "вся тварь разумная скучает" * , rоворит Мефи
стофель у Пушкина. rений Toro )ке Пушкина обронил друrую,
смелую и тонкую мысль. "Поэзия, прости rосподи, должна
быть rлуповатой"**, с азал мудрейший из наших поэтов***.
Очевидно, "ум", ясность познания обычно препятствуют жи
вости и полноте поэтическоrо творчества. Все TaKoro рода
утверждения, конечно, не имеют значения точных общих суж
дений, а лишь подмечают преобладающие типичные COQTHO
шения. Но с. этой оrоворкой мысль Пушкина, очевидно, может
быть распространена и на любовь, на душевных двиrателей
нравственной и политической жизни, на релиrиозное чувство
,
и т.' п.
Если продолжить до конца, мыслить в предельных формах.
психолоrическое соотношение, выраженное в этих общеизвест
ных фактах, то надо будет приi1ти к заключению, что сознание
и жизнь, будучи конкретно связаны между собой, по своему
существу антаrонистичны: чистое сознание в качестве совершен
Horo созерцания есть бездействие, душевная смерть; чистая ЖИЗIfЬ
как моrущественная всепобеждающая действенная сила есть co
вершенная слепота сознания Правда, в высших областях нашей
жизни, в той сфере, которую мы будем рассматривать позднее
под именем духовной жизни, возможно и обратное соотношение,
своеобразная rармония мех(ду этими двумя сторонами: для при
мера укажем здесь лишь на область релиrиозной жизни, [де
поми,мо слепоrо чувства и рассудочноrо отрицания возможна
еще иная, высшая форма; в которой сам жар релиrиозной страсти
питает яркость релиrиозноrо созерцания и пламя жизни OДHOBpe
менно и светит, и rpeeT. Но это касается, во первых,' лишь
высших видов страсти, тоrда как' низшие, "земные" страсти qри
этом необходимо замирают или ослабевают; и, BO BTOpЫX, это
свидетельствует не против самой намеченной антаrонистичности,
76
а лишь против возмо)кных преувеличени:й ее Зllачения (вроде
звестных метафизических преувеличений rapTMaHa); но возмож
ность примирения этоrо а:нтаrонизма в высшем единстве, дoc
тиrаемым лишь с трудом и при ИСКЛI-очительных условиях, есть
сама скорее косвенный :цоказатель' антаrонистичности этих начал
в их rОСПОДСТВУЮIцем, преобладающем состоянии.
Но если так, TQ здесь мы имеем самое конк.ретное и живое
свидетельство противоположности или, по I(райней мере, HeCOB
падения между душевной жизнью и сознанием. Душевная жизнь
в качестве жизн:и со стороны своей импульсивности :и интенсив':'
ности, т. е. в качестве конкретной и действеНI-IОЙ реаЛЫ-IОСТИ, есть
нечто отнюдь не тождествеНllое сознанию, и сознание совсем не
есть ее существенный отличительный признак. Скорее мы имеем
в лице Toro и друrоrо два разных начала, как бы материю
и форму BHYTpeHHero существа че.повека, которые хотя в KOHKpeT
ном' бытии человека всеrда связаны иди соприкасаются, но для
анализа,ЯВЛЯЮТСЯ разными и раЗНОрОДIIЫМИ началами. Лишь эта
Jttатерuя BHYTpeHHero бытия человека есть ТО, что может быть
названо в cTporoM смысле психическим в нем; она есть как бы
особое начало "душевности", в отличие от присоединяющеrося
к нему иноtо высшеrо начала ЛО20са или духа (VOUt;), выражение
KOToporo мы имеем в лице Ta называемоrо СОЗIfания, взятоrо,
как таковое. Соотношение между этими двумя началами может
быть подробнее намечено лишь позднее; здесь нам НУЖIIО было
только выделить и приблизительно зафиксировать саму область
nсихичеСКО20. Итак, область nсихичеСКО20, как таковО20, есть
область nережuваllИЯ, непосредствеНll020 Су'бьектНО20 бытия.
И поскольку явления СОЗ1-lаllИЯ и.меют сторону, в силу которой 01-lИ
суть nереживанuя в указаН1tом смысле этО20 понятия, постольку
они суть явления душев1-l0Й ЖИЗllИ. Этот вывод может показаться
на первый взrляд столь самоочевидным и банальным, что,
по видимому, не было надобности в сложных соображениях,
которыми мы пытались ero обосновать. Но если эти соображе
ния были убедительны, то из них явствует, что содержание,
скрытое под этим простым и ПРИВЫЧIIЫlyf обозначением, далеко
не общеизвестно и обыкновенно остается вообще незамечаемым.
В лице душевной жизни мы имеем, как мы видим, совершенно
особый мир, BepI:Iee, особую СТИХИЮ, отличную от Bcero объек
тивноrо, предметноrо бытия и противостоящую ему, и вместе
с тем ;не идеальное нача.JIО чистоrо сознания, света разума,
а вполне реальную моrущественную силу и сферу бытия. Будучи
связана и с предметным бытием, и с моментом сознания, она
является нам конкретно, ЛИ,ШЬ как придаток, с одной' CTOpOHbI,
предметноrо мира и, с друrой стороны, разумноrо предметноrо
СОЗ1-lания, оставаясь, однако, сама в себе особым и совершенно
самобытным миром.
Для дальнейшеrо уяснения душевной жизни нам нужно теперь
определить ее основные характерные черты, а'затем наметить ее
состав.
77
rлаваIII
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
1
Наметив область душевной жизни и уяснив ее отношение
к области сознания, попытаемся теперь вrлядеться в душевную
жизн,Ь и' определить основ:ные черты, присущие этой своеобраз
ной СТИХIIИ. МЫ не строим здесь J.Iикаких rипотез, не пытаемся
проникать в СI(рытые основания или источники душевной жиз
ни, а должны rlpoCTo, непредвзято и по возможности адекватно
опuсаlпь совершеНI-IО своеобразный, единственный в своем роде
тип бытия, который мы имеем в лице душевной жизни. HeCMOT
ря :на то что мыI ставим своей задачей' простое, беGхитростное
ОПl1сание данноrо или, может быть, uменп0 поэтом"V, зада
ча эта не так проста, как это ]\.10жет ПОI(азаться с первоrо
взrляда. Мы так привыкли, в силу практической необходимости,
сосредоточиваться на предметном мире, что невольно склонны
мыслить все вообще в катеrориях этоrо предметноrо мира
и ПОТОl\.1У переносить и на ДУluевную жизнь черты, присущие не
ей, а только преДМетному миру. Немало психолоrоn, начав
с решительноrо аявления, что "психическое" есть нечто COBep
шеино ОТJIичное от внешнеrо, "1\1атериальноrо" бытия, кончают
все же подменой чистоrо описания теориями, которые перено
сят IIa "психи:ческое" черты материальноrо мира. Весь так
называемый "ассоциационизм" учение, изображающее дy
шевную жизнь как результат комбинации неизменных психичес
ких' элементов, Irокоится на такой материализации душевноrо;
и, быть может, Болыlаяя часть Toro, что считается "законами
ДУlllевной жизни", МОI'ла быть "OTKp ITa" через посредство
TaI(O неlrРОIIЗВОЛЬНОЙ мистификации, заменяющей непосред
ственно данное rИfrотетически допущенными содержаниями
предмет="ой формы.
ДаВНИIIIнее и распространенное учение утверждает, что сущ
H CTЬ своеобразия душевной жизни определяется непротяженнос
тыо психическоrо в отличие от протяженности материальноrо.
Но если верны развитые ВЫПlе соображения, по КОТОрЫl\1 душев
ное отличается не только от материальноrо, но и от' "духовноrо",
то сразу видно, что это учеl-Iие недостаточно по крайней мере
в том отношении, что не указывает отличитедьноrо признака
душевноrо, как TaKoBoro; ибо в том смысле, в каком непротяжен
НО ДУIllевное, ,во . всяком случае непротяженн,? и духовное. Не
только _.\fастроеllие, чувство, стремление, но и математическая
Teop Ma, нравственная заповедь, (осударстве ный закон не MorYT
быть измерены арllIИНОМ, иметь объем в пространстве, передви
rаться в нем, иметь материальный вес Ц Т. п. Но оставим даже
в стороне эту недостаточность рассматриваемоrо взrляда;, спро..
сим' лишь, в каком смысле "душевное" действительно непротя
жен:но.
78
Тут мы прежде Bcero сталкиваемся 'с rносеолоrической TPYД
IIОСТЬЮ, с которой мы уже иМели дело в начале нашеrо размыш
ления. Дерево есть материальный, т. е. протяженный, предмет; но
то же дерево I(aK содержание Moero восприятия' должно быть
психическим и потому непространственным; но как это возмож
но, если это есть одно и то же дерево? Очень простtо это сомнение
решается только для Toro воззрения, которое исключает ощуще
пия или шире rоворя образы из состава психическоrо; ибо
для Hero зрительный образ дерева вообще не есть душевное
явление, а таковым является только процесс или акт смотрения
на дерево, которь й явно непротяжен. Но мы указыIали,, что это
воззреllие не вполне удовлетворительно, и можем поэтому ос...
тавить ero в стороне, тем более что учение о непротяженности
психическоrо постоянно утверждается и теми, кто включает про
странственные образы в состав душевн:ой жизни. Итак, co peдo
точимся на различии между деревом как материальным предме
том и деревом как зрительным образом. Верно ли, что это
различие есть различие между протяженным инепротяженным?
Ясно, что нет: ибо образ дерева, как и само дерево, в KaKOM TO
смысле есть нечто протяженное. Конечно, мы не станем" повто
рять наивноrо вымысла, будто этот образ есть что то отдельное,
находящееся в нашей rолове, в отличие от "caMoro" дерева,
укореиеиноrо в земле вне нашеrо тела.' 'Нет, образ дерева по
своему месту' и величине. ближайшим образом как будто вполне
совпадает с материальным деревом: Если так, то зрительный
образ столь же протяжен, как и материальный предмет. И то же
можно сказать о всех друrих "образах": не .только зрительные
ощуще:ция, но и 'шумы, И звуки, И осязательные ощущения,
и запах, и вкус, и температурные- ощущения воспринимаются
в определенном месте, и имеют некоторый "объем"1. И все же все
0НИ KaK TO характерно отличаются от материальных предметов.
В чем же состоит TO различие? Вrлядываясь непредвз то, леrко
увидеть, что это есть различие не между протяженным и непротя
женным, а лишь между определенно и измерUJvIО протяженным
и неопределенно и неизмеримо протяженным. Я Mor сказать,
что, само дерево имеет две сажени в вышину, но я не Mory Toro же
сказать о моем зрительном образе дерева, ХorQтя он казалось бы
равновелик самому дереву; я Mory сказать, что дерево отстоит
от дома на столько то аршин, но не Mory определить расстояние
между образом дерева и дома, вернее, понятие, "расстояния"
именн,О как измеримоrо п:ромех(утка сюда неприменимо. МЫ
ДОЛЖНЬJ, следовательно, различать между протяженностью
и принадлежностью 1( пространству. Протяженность есть прос
тое качество, в одинаковой мере при сущее и материальным
предметам, и душевным явлениям (по крайней мере, части их),
ибо она есть качество Toro материала, из oToporo 'слаrается и то
и дрyrос. Пространство есть математическое единство, система
I Очень хорошо это описано у Джемса, Princ. of Psychol. 11, стр. 133 И сл.*
79
определе1lИЯ, констатирующая именно материальный мир; "об
разы". же, хотя бы и IIротяженные, входят в иное единство
в ед:инство моей душевной жизни, которое по самому существу
своему не есть система определения и потому I-Ie есть "простран
ство" как математическое единство протяженности; поэтому
в душевн()й )J(ИЗНИ протяженность может присутствовать лишь
как беСфОрМ IЦlое, нсизмеримое качество, а не как определеllI-Iое
и потому измеРIIмое математическое отноше:ние. Коrда от "ca
Moro дерева" мы переходим к "образу дерева", то теряется
мерило, объеКТIIВНЫЙ масштаб, в силу KOToporo материальные
предметы имеют для нас определенную величину и занимают
определеlIное место, и лишь различие между наличностью и OT
сутствием этоrо мерила образуют различие между материальным
предметом и душевным образом ero. материалы-ыы. предметы
находятся в пРОСn1,ранстве; это значит, что их протя)кеlIНОСТЬ
есть для них фОрJttа их бытия, момент определяющей их лоrичес
кой системы бытия; образы же в качестве элементов душевной
жизни не входят в эту систему, и поэтому их протяжеlIНОСТЬ есть
дЛЯ HIIX лишь простое бесформенное, непосредственное и неоп
ределимое внутреннее качество.
Но если так, то так наЗLIваемая "непротяженность" психичес
Koro есть лишь производная и неточно обозначенная ero черта.
Отчеrо обращают ВIIИма:НIIе только на' так называемую "непротя
же:нность" психическоrо и не замечают, что совершенно так же
душевное, как TaKOBO , и "певреktеН1-l0"? В самом деле, поскольку
мы поrружены всецело в нашу душевную жизнь и не имеем
предметноrо сознания, мы не имеем и СОЗIlания времени как
измеримоrо единства. Не ОДНИ ТОJfЬКО "счастливые часов не
наблюдают"; их не наблюдают и люди, всецело охваченные
несчастием ил.и любым вооБIце аффектом (вспомним так часто
описанное состояние воина во время атаки!), и rрезящие или
дреМЛЮll ие, словом, все, в ком волны душевной жизни зато
пили соз ание внешнеrо мира. Но тоrда мы ДОJIЖНЫ признать,
что и там, rде душевная жизнь сопровождается предметным
сознанием, она сама, как таковая, н:евременна. Это не замечается
только потому, что непосредственное познание душевной жизни,
как таковой, познание, так сказать, изнутри, как опознанное
переживание, подменяется наблюдением отношения между дy
шевными явлениями как реальными процессами и внешним (Te
лесным) миром. В психолоrии постоянно идет речь об измерении
времени душевных явлеI-IИЙ. Но что собственно и как при этом
измеряется? Мы имеем общее сознание некоторой (опять таки
НIIкоrда точно не определимой) ед иновременности душевных яв
леI-IЕЙ определенным предметным процессам. Измеряя послед
иие, мыI переносим их .измеренную длительность на длительность
душевных переживаний. Мы можем сказать: наше уrпетенное
настроение длилось 1 час, так же как мы можем сказать: боль
в руке занимает место от плеча до локтя, т. е. около 10 вершков.
И как в последнем случае мы не прикладывали аршина к самой
80
боли, а только к нашему телу, в котором в неопределеfIНОЙ
форме "локализована" боль, так во втором случае мы измеряем
не душевный процесс, как таковой, а совпадающий с ним
(приблизительно) отрезок времени предметных процессов.
Только потому, что мы выходим из BHYTpeHHero мира дy
шевноrо переживания, как TaKoBoro, переносимся в преД?v1етный
мир и уже в самом последнем помещаем переживание как
ero особую часть, мы имеем возможность измерять время
душевноrо переживания. Поскольку я действительно пepe
Jlсиваю, переживание лишено .измеримой длительности, He
локализовано во времени; лишь поскольку я возношусь над
переживанием, как бы отчуждаюсь от Hero и мыслю ero,
Т. е. - подменяю ero невыразимую непосредственную природу
ero изображением в предметном мире, я Mory определять
ero время. Пусть кто нибудь попытается, переживая Ka
кое нибудь сильное чувство, в то же время и не уничтожая
caMoro чувства, определить ero длитеJIЬНОСТЬ, и он тотчас
же убедится, что это неосуществимая, более Toro, внутренне
противоречивая задача.
Эти соображения приводят нас к выводу, что по крайней мере
одна из основных черт душевной жизни, в ее отличии от пр. дмет
80ro мира, есть ее неизмеримость: так называемая непроtяжен
ность которую точнее IIУЖНО было бы назвать HeпpocтpaHcт
венностью ДУПIевной жизни, есть лишь одно из пр о явлений
этой неизмеримости. Но для Toro чтобы уловить своеобразие
душевной жизни в ero существенных чертах, мы должны опять
исходить не из каких либо теорий и их критики, а из непредв
зятоrо описания душевной жизни, как она непосредственно нам
дана. Тоrда мы увидим, что то, что мы назвали общим и не п
ределенным термином IIеизмеримости, развертывается в сложное
мноrообразие конкретных черт.
п
Первое, что мы наблюдаем в душевной жизни, есть присущий
ей характер спЛОШ1l0сти, слитности, бесформеННО20 единства.
Прежняя психолоrия, можно сказать, целиком строцлась на иr
норировании этой основной черты. Под сознанием или душевной
жизнью разумел ось KaKOC TO (большей частью молчаливо допус
каемое) пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой
сцеlIЫ или арены, которая как бы извне наполнялась содержани
ем; и это содержание состояло в том, что на сцену (из за HeBeдo
мых кулис) выходили определенные,'строrо обособленные персо
пажи в лице "ощущений", "представлений", "чувств", "стремле
ний" и т. п. Э'ти персонажи вступали в определенные отношения
друr к друrу дружеские и враждебные; OH то выталкивали
друr друrа со сцены или боролись за преобладание на сцене, то
сближались так, что ПОЗДI4ее выходили на cI eHY лишь COBMeCJ'HO.
В психолоrии rербарта можно н(iйти подробное описание этих
81
фантастических феерий*.,Но в сущно ти такова была вся вообще
старая психолоrия.
К счастью, теперь становится почти общим местом убежде
:ние, что это было заблуждеllием, выдумкой, а не описанием
действительноrо существа душевной жизни.. Однако и теперь
критики этой ложной теории по большей части оrраничиваются
тем, что указывают' на ее недостаТОЧН09ТЬ. Удовлетворяются
указанием, что сцена не исчерпывается одними действующими
лицами: во всякой сцене должны ведь по крайней мере быть
декорации, кулисы, подмостки, освещеI-Iие, которые сами уже не
выступают на сцене, как действующие лица, а выполняют иную
"роль" роль общих условий для разыrрывания действующими
лицами их особых ролей. И видят rлубокую психолоrическую
мудрость в том, что в душевной жизни, наряду с отдельными
ОIl ущениями, чувствами, стремлениями, находят некоторые об
щие, далее неопределимые "состояния сознания"!.
Лишь в самое последнее время, преимущественно по почину
Берrсона, намечается окончательное уничтожение этой фантас
тической феерии сознания. Приrлядываясь внимательно к душев
ной жизни, мы замечаем, что она целиком носит характер HeKO
Toporo сплошноrо единства. Это, конечно, не значит, что она
абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всеrда
сложна и мноrообразна. Но это мноrообразие никоrда не COCTO
ит из отдельных, как бы замкнутых в себе, обособлеllНЫХ элемен
тов, а есть мноrообразие неких оттенков и переливов, нераз
личимым образом переходящих друr в друrа и слитых между
собой. Стихия душевной жизни подобна бесформенной, Heyдep
жимо разливающейся стихии жидкоrо состояния материи: в ней
есть множество волн, подвижных выпуклостей и понижений, CBeT
лых и темных полос, есть белизна rребней и. мраки rлубин, но нет
твердых островов, обособленных предметов. Коrда наше анали
зирующее внимание выделяет элементы душевной жизни, то мы,
поддаваясь невольному самообману, смешиваем лоrическую
обособленность психолоrичеСI(ИХ пО1-lятий, присущую только ca
мой форме понятий, с реальной обособленностью предметов
этих понятий. Сюда же присоединяется неумение различать меж
ду содержаниями предметноrо сознания и содержаниями душев
ной жизни. Но первая задача психолоrии выразить своеоб
ра ие переживаемоrо, как TaKoBoro, в ero отличии от формы
предметноrо содержания знания.
Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности,
бесформенноrо единства есть первая характерная черта душевной
жизни. Но для Toro чтобы как следует уяснить себе это своеоб
рази&, нужно уметь отличать ero не только от определенной
множественности обособленных элементов, но и от чисто лоrи
ческоrо, абстрактноrо' един тва. Указание на отличие душевной
..
J Таковы "fringes" Джемса**, "BeWllsstseinslagen" вюрцбурrской психолоrи
ческой школы***.
82
жизни от суммы отдельных частей часто прини:мается тем самым
за достаточное доказательство единства "души" как особоrо
цеНnlра или как лоrически определимоrо единства поля арены
сознания. Но это совершеНI О JfОЖНО. Имеется ли вообще нечто
такое как субстанцйаJfьное единство "души" или "сознания"
этот вопрос мы оставляем здесь пока в стороне. Но нельзя
признать правоты эмпирической психолоrии, коrда она протесту
ет. против отождествления душевной жизни с единством души.
ДушеВIlая жизнь, не будучи определенным множеством, не есть
и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и дpy
rим, вернее, есть состоян:ие, не Д0стиrающее в лоrическом OT
ношении llИ n1020, ни дРУ2020: она есть некоторая экстенсивная
сплошность, которой так же недостает интеrрированности, как
и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлин
но единому центру, как и отчетливоrо расслоения lIa отдельные
части. В лоrическом отношении она есть чистая потенциаль
ность, неосуществлеНI-IОСТЬ никакой лоrически точной катеrории:
она есть неопределенное, Т. е. как бы расплывшееся, лишь ЭКСТ,ен
сивное единство, так же как она есть неопределенная, Т. е. слит
ная, неотчет ливая, множественность; в том и друrом отношении
она одинаково есть бесформе1l1l0сть. OI1a есть материал, предназ
наченный и способный стать I<aK подлинным единством, так
и подлинной' множественностью, но именно только бесформен
ньiй материал для Toro и друrоrо.
Относительный, чисто экстенсивный характер единства дy
шевной жизни, то, что в Jfице этоrо единства мы имеем дело не
с каким-либо абсолютным центром, а лишь с бесформенной
слитностью или сплошностью душевных явлений, яснее Bcero
обнаруживается в том факте, что это единство может иметь
различные степени. РаЗJIИЧИЯ в тепени сознанности, о которых
мы rоворили в предыдущей rлаве, суть вместе с тем различия
в степени объединенности ДУПIевной жизни. Ибо единство или
объединенность душевной жизни есть лишь иное обозначение для
намеченноrо там понятия само явственности или самопроникну
тости. Конкретно это соотношение ЛУЧIpе Bcero обнаруживается
в явлеlIИИ, которое обозначается прекрасным термином рассеян
l-lостпи. С одной стороны, рассеянность есть ослабление созgава
емости, сумеречность или туманность СОЗIIания. И эксперимен
..".r
тальные данные, о которых мы уже упоминали, свидетельствуют,
что и подсознательные явления душевной жизни, вроде COBep
шенной анестезии (разумеется, ПОСКО-!1ЬКУ она не обусловлена
разрушением нервных центров, а есть чисто психическое состоя
ние), суть лишь крайние формы, этой сумеречности сознания.
С друrой стороны, рассеЯ1-lflость в своем БУI(вальном смысле
означает дезипте2рацию, распыленность или, вернее, расплыв
чатость душевных состояний, и это есть здесь отнюдь не простая
метафора. Правда, мы не можем rоворить здесь о действитель
ной разъединенности, в смысле обособленности и прерывности
душевных явлений, а именно лишь о разлитии, расплывании
83
душевной жизн и как сплошноrо целоrо. Но, оставляя в стороне,
как недопустимые, всякие аналоrии с атомистической теорией
материи, мы имеем право rоворить о степенях сrущенности
и разрежеI-IНОСТИ душевной жизни, которые наrлядно можно бы
ло бы пояснить скорее аIlалоrией с динамической теорией MaTe
рии и здесь, быть может, ес!ь не одно лишь внеШlIее сходство
(вспомним Лейбница!). Во всяком случае, в метафорическом
Gмысле можно было бы фОрМУЛИрОВ'ать нечто вроде физической
теоремы о душевной изни: ИIfтенсивность света СОЗllа1-lИЯ Ha
чиная с ero минимума как первоrо еле, различимоrо мерцания
в тьме и КОIlчая максимумом прямо пропорциональна степени
СJIИТНОСТИ или сrущенности душевной жизни. Этим вместе с тем
с новой стороны уясняется совместимость подсознательности
некоторых сторон душевной жизни с присущим ей общим xapaK
тером самоявственности или самопроникнутости: эта самопрони
КIfУТОСТЬ имеет разные степени и может быть бесконечно малой,
не переставая 'быть .все же самопроникнутостью; ибо разлитие,
дезинтеrрация душевной жизни, как бы далеко они ни шли,
никоrда не нарушают ее сплошности или единства.
ВIIрочем, в некоторых случаях кажется, что такое безусловное
разрушение единства действительно имеет место; и именно в этих
случаях эмпирическая психолоrия часто с злорадным торжеством
усматривала фактическое опровержение "метафизическоrо" уче
пия о единстве души. Мы имеем в виду общеизвестные случаи так
,
называемоrо раздвоения сознаI-IИЯ или расщепления душевно и
ЖИЗIIИ. МЫ не чувствуем здесь 'потребности' или надобности
защищать это метафИЗI.fческое учение в ero старом, традицион
ном смысле. Более Toro, мы думаем, что оно действительно
повинно в смешении низших и высших CTOpOI-I ДУХОВIfоrо бытия,
в I-Iаивной упрощенности своих понятий. Одно лишь кажется нам
бесспорным и интересует нас здесь: упомянутое леrкое опровер
жение учения о единстве души или сознания повинно само в Ta
ком же наивном упрощении и смешении понятий. Оно смешива
ет, во первых, фактическое едИ1lство сознания с СОЗ1-lаниеJ'd или
позuаnиел1, этО20 единства!: если человеку кажется, что OI-I раз
двоился на разные ЛИЧIIОСТИ, значит ли это необходимо, что он
действительно раздвоился? Это ведь значит стоять на точке
зрения тех старинных судей, которые не сомневались, что устами
одержимой rоворит не она сама, а действительно вс<!лившийся
в нее дьявол, или разделять троrательную уверенность спиритов,
что через слова или писания медиума с ними действительно
общается любезно навещающий их дух Наполеона или апостола
Павла! С друrой стороны, факты действительноrо раздвоения
сознания, в смысле распадения человека на два личных центра
с разными воспоминаниями, еще не свидете"льствуют об OTCYTCT
вии единства душевной. жизни. Напротив, экспериментальные
исследования показывают, что мнимо исчезнувший Kpyr пред
. 1 Ср. ТЬ. Ziegler. "Das Gefiibl", 1899 (3..е изд.), стр. 62.
84
ставлен:ий и чувств фактически продолжает подсознательно жить
в душевной жизни с иным сознательным центром и может быть
леrко в ней обнаружен (например, с помощью автоматическоrо
письма и т. п.), так же как более тонкое наблюдение показывает
скрытое' присутствие сомнамбулических, истерических и тому
подобных явлеIIИЙ и в перерыве между соответствующими при
падками, в так называемом нормальном состоянии субъекта.
Именно отличение душевной жизни от сознания и самосознания,
как и признание степеней uнтенсивuости единства сознания, по
MoraeT уяснить спЛОШ1-l0сть, слитность душевной жизни и там,
rде на поверхности сознательной жизни имеет место HeKoToporo
рода раздвоение. Болезненное явление образования нескольких
центров душевной жизни есть засвидетельствованный факт; но
все, что' мы об этом знаем, rоворит, что здесь мы имеем. дело
лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы с делени
ем протоплазмuчеСКО20 ядра душевной жизни. Напротив, еще
никоrда и никем не было замечено что либо, что моrло бы быть
истолковано как действительный и совершенный разрыв, так
сказать, самой протоплазмической массы душевной жизни.
111
СПЛОIIIное единство душевной жизни, в силу KOToporo все
в ней слитно, все есть конкретно неотделимый момент HeKOTOpo
ro первичноrо целоrо, так что в cTporoM смысле слова нельзя
rоворить о разных душевных явлениях, а можно rоворить лишь
о разных состояниях или моментах душевной жизни, это
сплошное еДИI-IСТВО есть лишь одна сторона бесформенности
жизни, как бы характеристика ее со стороны интеrрированности.
Друrой, в известном смысле обратной стороной этой бесформен
ности является также JIИШЬ редко улавливаемая в ее своеоб
разии характерная неО2раниченность душевной жизни. В пси
холоrии часто rоворят о "поле сознания", пытаются определить
ero "объем" и т. п. При этом по большей части имеют в виду (не
сознавая этоrо точно) предметное сознание. Как обстоит в этом
отношении дело с предметным сознанием это мы здесь также
оставляем в стороне. Но в отношеI-IИИ душевной жизн:и непред
взятое наблюдение показывает, что она никоrда не имеет Ka
коrо либо оrраниченноrо и определ:енноrо объема. Она, конечно,
не беЗ2раничuа в том смысле, что не охватывает актуальной
бесконечности, хотя бы уже потому, что она вообще не есть
актуальность,;а по самому своему существу есть чистая потен
ция; но вместе с тем она и не 02раничена; в этом отношеI-IИИ она
также стоит как бы в промежутке между двумя лоrическими
катеrориями, не достиrая ни ОДIIОЙ из них. Душевная жизнь есть
некоторая полнота или ширь 'неопределимо бесформеНI-Iоrо объ
ема: она не имеет rраниц не потому, что объемлет бесконечность,
а потому, что положительное ее содержание в своих крайних
частях каким то неуловимым образом "сходит на нет", не имея
85
каких либо rраниц или очертаний. Мы знаем, что все пережива:"
емое нами в любой момент есть JIИШЬ малая часть Bcero MЫC
лимоrо боrатства бытия; но какова эта часть, rде rрань между
сферой, объятой инеобъятой переживанием, этоrо мы не
можем определить; более Toro: этой rрани как 2рани вообще нет.
Ибо, охватывая своей центральной областью ЛИlIIЬ HeMHoroe,
потенциально, как бы своими краями, душевная жизнь OXBaTЫBa
ет бесконечность, и сам переход между тем и друrим есть переход
постепеIIНЫЙ, сплошной, не допускающий точноrо качественноrо
разrраI-Iичения. Или, быть может, здесь будет точнее rоворить не
о центре и краях, а о поверхностном и rлубинном слое. Душевная
ЖИЗfIЬ уходит вrлубь до бесконечности. "Пределов души не най
деть, исходив и все ее пути, так rлубока ее основа", rоворил
еще rераклит*. Как можем мьi знать, ч о мы действитеЛЫ10
переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию
и не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей
стороной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое
утверждение неведомости, неисследимости пределов пере)кива
ния; он имеет совсем иной смысл. Мы не СТОИ1\1 здесь слеПЫl\.1И
и беспомощными перед вопросом о пределах душевной жизни, а,
напротив, имеем совершенно достоверное знание об отсутствии
этих пределов. Это кажется невозможным лишь при том наивном
понимании опыта, ДJIЯ KOToporo опыт есть преДСТОЯI-Iие нам
плоской и замкнутой картины оrраничеI-Iноrо содержаlIИЯ; но мы
уже IIe раз указывали на несостоятельность этоrо понимания.
Опыт дает нам всеrда потенциальную бесконечность!; опыт же
душевной жизни как это мы видели при рассмотрении понятия
подсознательноrо содержит всеrда положительное указание на
предшествующую, более rлубокую и темную сторону всякоrо
сознательноrо переживания. Мы видим: неоrраниченность дy
тевной жизни есть лишь иное выражение ее сплошности; она есть
выражение ее единства с качественной ero стороны. Не в TOlvI
здесь дело, что мы улавливаем в составе переживания бесконечно
большое содержание, а в том, что мы никоrда не в состоянии
ОIIределить это содержание каким бы то ни было комплексом
качественных черт. Мы не можем сказа ь: моя душевная жизнь
характеризуется в настоящий момент тaKиMи тo переживани
ями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет. Всякая
характеристика есть здесь,. напротив, лишь характеристика пре
обладающеrо; выступаlощеrо на первый план, более замеТI-Iоrо.
Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные прида
точные, дополнительные стороны, эту "бахрому" душевной жиз
ни (выражение Джемса), и притом учесть их во всем их
своеобразии, не впадая в предвзятые допущения, заимствованные
из наблюдений над материальными явлениями или предметными
содержаниями, то именно ее качественная неопределимост-ь,
которая есть не субъективное отражение бессилия психолоrичес
1 Подробнее об этом см. "Предмет знания", rл. 111.
86
Koro наблюдения, а обьет(тuв1l0е существо саМО20 н'аблюдаеМО20
предмета, будет для н.ас равнозначна ее потен'циальн'ОЙ количе
ствеН,Н,ой неО2раllиченН,ости. Перед лицом этой непосредственно
сознаваемой неоrраниченности, как 'бы бездонности ДУUlевной
жизни мнение, будто возможно в психолоrическом анализе
разложить, хотя бы лишь с приближением к исчерпывающему
итоrу, душевную жизнь на ее составные части, обнаруживает
свою полную неадекватность существу' душевной: жизни. Напро
тив, всякий. психолоrический анализ. имеет здесь смысл' разве
ТОJIЬКО как анализ преобладающих сторон, и притом в смысле
разложен я не на части, а на измерен'ИЯ или направления,
каждое из которых в свою очередь заключает в себе бесконеч
ность.
В конце концов "переживать", как мы старались пояснить это
выше, равносильно простому "быть" в смысле непосредствен
Horo или BHYTpeHHero бытия. Но как бытие вообще охватывает
все сущее, есть основа Bcero сущеrо, и вместе с тем ничто в OT
деЛЫIОСТИ, так и внутреннее быт е, "бытие в себе и для себя",
с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенци
ально все и тем 'самым ничто в отдельности. Мы напоминаем
здесь то, о чем шла речь во вступлении: пусть не смущает и не
обманывает нас внешняя скромность, ничтожность облика, с KO
торым душевная жизнь является в составе объективноrо пред
MeTHoro мира. 'Эта внешняя сторона, конечно, не есть иллюзия,
а реальный факт, весьма существеllНЫЙ для характеристики ис
следуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только с BHYT
ренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что в себе
и для себя оно есть потенциаЛЬн'ая беСКОн'ечность. Кто может
определить раз навсеrда, на что способен человек и на что он не
способен? Кто может предвидеть, какой Kpyr бытия будет захва
чен им изнутри как достояние ero жизни, ero души? Кто............... вклю
чая и caMoro носителя душевной жизни может исчерпать ее
хотя бы в данный миr? Душевная жизнь или ее субъект есть
как было указано точка, в которой относительная реаль
ность эмпирическоrо содержания нашей жизни укреплена и YKO
ренена в самом абсолютном бытии" друrими словами, точка,
в которой само быти становится бытием внутренним, "быти
ем в себе и для себя", самопроникнутым бытием. В качестве
таковой она разделяет безrраничность caMoro БЫТI:IЯ. Признать
это не значит обожествить человека, хотя это и зна.чит
действительно до некоторой степени уяснить себе ero БО20подо
бие. Не rоворя здесь об упомянутой внешней роли душевной
жизни в предметном мире, которая свидетельствует об оrрани
ченности человеческоrо существа с известной ero стороны
о чем у нас еще будет идти речь ниже, отметим здесь ]JИШЬ
принципиальное различие между потенциальной и актуальной,
а тем более абсолютноц бесконечностью!. Душевная жизнь есть
1 Ср. опять "Предмет знания", rл. XI.
87
именно потенциальная бесконечность, неоrраllиченное
(indefinitum), в отличие от бесконечноrо (il1finitum). Лучше
Bcero это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он
rоворил, внутренний мир .монады, охватывает всю вселенную
и даже Боrа, но выражает или "представляет" эту бесконечность
лишь смутно.
IV
Наконец, еще с друrой стороны намеченная нами бесформен
ность выраЗИl\:lа как невременпость душевной )кизни; мы уже
rоворили об этом и должны здесь лишь несколько точнее, и при
том с положительной стороны, наметить своеобразие этой чер
ты. Подобно тому как душевная жизнь стоит как бы в промежут
ке между единством и множественностью, между бесконеч ос
тью и оrраничеННОСТЬ!9, так же она есть нечто среднее между
чистой сверхвременностью и совершенной поrруженностью во
временный миr. Сверхвременно наше знаllие: высказывая любую
ИСТИIIУ, хотя бы истину о том, что совершается в данный миr, мы
улавливаем некоторое общее содержание, которое поэт.ому всеrда
возвышается над временным миrом, отрешено от прикреплен
ности к да:НIIОМУ моменту. Не только такие истины, которые
rоворят о веЧIIОМ (вроде истин математики), но и истины вроде
той, что TaKoro To числа, в TaKOM TO часу . данной меСТIIОСТИ
шел дождь, имеют вечную силу; они не становятся ложными
в следующее мrновение, а идеально закрепляют IIавеки текущее
событие. СледоватеЛЫIО, в лице знаlIИЯ мыI ВОЗВЫlllаемся IIад
временем и живем в вечности. Друrой пример сверхвременности
мы имеем, например, в rой стороне сознания, которую мы
называем памятью (и существо, и условия возможности которой
будут исследованы нами ниже). В лице ее мы обладаем способ
ностью в Iастоящем обладать l1рОШЛЫМ; прошлое Н,е ускользает
от нас, Ile теряется нами; живя, в настоящем, мы, так сказать, не
поrружены в Hero с rоловой, а возвышаемся над ним и, как бы
стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от
нас. Напротив, всецело пО2ружеН1-lЫМИ в текущий JWИ2 времени,
мы мыслим мертвое, чисто телесное бытие; для Hero прошлоrо
и будущеrо нет то и друrое есть ЛИllIЬ для сознания, а есть
только миr настоящеrо, ежемrновенно сменяющийся новым ми
rOM. И каждое событие в телесном мире мы в rrринципе можем
всецело приурочить к определенному моменту времени. В проме
жутке между тем и друrим стоит наша душевная жизнь. В OT
личие от познания (и высших форм сознания), она также поrру
жена в наСТОЯlцее; коrда мы переживаем, а не мыслим, мы живем
именно настоящим; но это настоящее есть не математический
миr, а некая бесформенная длительность, в которой математи
ческий миr :настоящеrо слит с прошедшим и будущим без Toro,
чтобы мы моrли различать эти три момента,. Эта чистая бесфор
менная длительность есть не существо времени, как то думает
88
Берrсон, а лишь потенция сознания времени. , равносильная
невременности в смысле неподчиненности времени. По почину
Джемса* и в особенности Бер2СОllа прин ято rоворить о "потоке
сознания", отмечать как характерный признак душевной жизни
ее изменчивость и текучесть. Поскольку этим подчеркивается
)кивой, динамический характер 'душевной жизни, чуждость ей
Bcero фиксированноrо и неподвижноrо, это определение вполне
верно. Но этот динамизм' ОТI-IЮДЬ не тождествен' с изменчивос
тью в буквальном смысле, т. е. со cmeI-IОЙ одноrо друrим (что
признает и Берrсон), а потому и не тождествен с временным
течением (вопреки mheI-IИIО Берrсона). Душевная )кизнь и в этом
отношении есть нечто среднее между двумя лоrически фик
сиро ванными понятиями неизменностью и изменчивостью
или, точнее, не подходит ни под одно из I-IИХ. В ней все
движется и переливается и вместе с тем ничто не сменяется и не
проходит в аБСОЛЮТI-IОМ СМ]?Iсле. Взятая сама в себе, вне OT
ношения к своему пр<?явлению во временном предметном бы
тии, она походит скорее на вечно волнуемый и все же I-Iеподвиж
ный океан, чем a безвозвратно протекающую реку. Не дoc
тиrая ни cTpororo лоrическоrо единства, ни определенной MHO
жественности, содержание душевной жизни не может быть ни
неизменным, ни изменчивым, а может пребывать ЛИП.lь'в COCTO
янии бесформенной невременной слитности. Эта потенциальная
невременность душевной жизни стоит в таком же отношении
к вечности, в смысле актуальноrо единства времени, в как.ом
неоrраниченность душевной жизни' вооБIце стоит к актуальной
бесконечности. И здесь не нужно поддаваться соблазну упомя
HYToro внешнеrо облика душевной )кизни человека в составе
предметноrо мира. Будучи в своем отношении к внешнему миру
частью этоrо мира, OI-Ia необходимо локализована во времени,
так же как по крайней мере отчасти поскольку она связана
с телесным opraI-IИЗМОМ она некоторым образом локализова
на в простран:стве. Душевная жизнь человека возникает в оп
ределенный' момент ,скажем для простоты: в момент ero
рождения, имеет известную длительность и в определенный
момент кончается, по крайней мере в .пределах земноrо бытия.
Этим, как мы далее рассмотрим это подробнее; необходимо
обусловлена известная ПОДЧИI-IеНI-IОСТЬ человека времени (как
и пространству). Но этим нисколько не затраrивается и не
оrраничивается внутренняя невр.еменность душевной жизни, как
таковой; ибо эта невременность есть чистое внутреннее качест
во душеВIIОЙ жизни, не имеющее никакоrо отношения к ее
внешней локализованности и оrраниченности. В любой, KpaT
чайший миr душа может пережить KaKYIO уrодно (но всеrда
неопределеННУIО) длительность (вспомним быстроту, иноrда
мrновенность, боrатейших по содержанию снов), может пере
жить и вечность (ср. знаменитое описание миrа, предшествую
1 Ср. "Предмет знания'., rл. Х.
89
щеrо эпилептическому припадку у Достоевскоrо*). В лице Ha
ших rрез, воспроизведенных образов, в лице Bc ro этоrо как
бы бесформенноrо блуждания нашей души по всему миру
или, вернее, по области, чуждой caMoro времени, мы имеем
живой образец этой невременности душевной жизни (память
как знание прошлоrо относится, как указано, не сюда). Точно
так же все, чем человек коrда либо был или чем он станет
или только может стать, а если I вrлядеться rлубже, и то,
чем были ero предки и чем будут ero потомки, все это
потенциально есть в ero душевной жизни в каждом ее миrе.
ДушеВIIая жизнь есть, таким образом, потенциальная CBepx
временность, невыразимый бесформен ый материал, из KOTO
poro создается та сверхвременность, вне которой немыслимо
сознание и знание.
Все намечеНtlые выше черты душевной жизни, как мы видим,
в конце концов лишь с разных сторон или в разных отношениях
характеризуют ту единственную ее черту, которая образует
само ее существо: ее бесформенность, неопределенность ту
невыразимую, лишь отрицательно описуемую ее природу, в силу
которой она отлична от Bcero предметноrо и лоrически оп
ределенноrо. Душевная жизнь, как таковая, есть в духовном
,
мире1tрmtll UЛll, первая материя Аристотеля, чистая потенци
альность и как бы внутренность или зачаточность бытия. Но
прежде, чем подвести окончательные итоrи существу - душевной
жизни, мы должны еще рассмотреть ее со стороны ее состава,
т. е. попытаться IIаметить конкретные явления или состоя ия,
ее образующие.
rлаваIV
СОСТАВ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
1
Мы впали бы в противоречие со всем вышесказанным, если
бы пытались дать "классификацию душевных ЯВJIений" в обыч
ном смысле TaKoro начинания. Мы знаем уже: не cYII(eCTByeT
вообще множественности обособленных душевных явлений, а cy
ществуют лишь разные проявления ил состояния единой в себе
душевной жизни. Современная психолоrия в значительной мере
уже учла это своеобразное положение: если СIlачала борьба про
тив "психолоrии способностей", разлаrавшей душу на ряд OT
деЛЬН IХ замкнутых выдвижных я,щиков, велась в форме уяснения
сложности каждой такой "способности" и, следовательно, ее
дальнейшей разложимости, то понемноrу на первый план стала
выдвиrаться друrая, обратная сторона переПJIетенность и свя
занность в душевной жизни всех ее отдельных явлений. Не сущес
твует "чувства", которое не сопровождалось бы "предстаВJIения
ми" и "стремлениями", ни "представления", не связанноrо со
90
стремлениями и чувствами, и т. д. Часто, впрочем, это все же
представляется как какая то лишь внешняя связанность по сущес
тву единичных, замкнутых в себе конкретных явлений: в душев
ной жизни с этой точки зрен .J:Я единичные явления выступаlОТ
всеrда разношерстной толпой или кучкой. БОJlее тонкий анализ,
однако, уясняет, что это есть не толпа или куча, а первичное,
лишь абстрактно разложимое единство вроде Toro, как про
странство не составлено из наложенных друr н:а Дf>уrа или сло
женных в целое трех своих измерений, а есть единство, на почве
KOToporo впервые. мыслимо идеальное различие измерений. Но,
если мы не ошибаемся, ИСI(ОННОСТЬ и, так ска"зать, ИНТИl\1IIОСТЬ
этоrо единства еще недостаТ9ЧНО учтена "современной психолоrи
ей. rлавным препятствием здесь является спутывающее все чер
ты смешение душевной жизни с предметным сознанием. В coc
таве предметноrо мира существуют такие rлубокие и реЗI,ие
различия, такое коренное расслоение на разнородные области,
что, коrда предмеТIIЫЙ мир в качестве "содержания .нашеrо co
знания" целиком включается в душевную жизнь, неизбежно
должно утрачиваться понимание ее внутренней слитности и OДH O
родности. Какое отношение, например, имеет звук или цвет, как
тцковой, к какому либо чувству или желанию, кроме разве толь
ко чисто внешне констатируемой. закономерности сопутствия
между ними? Или что общеrо между восприятием пространства
и, скажем, чувством страха или свободы? С этой точки зрения
такие явления, ка,К, например, T K называемый "чувственный тон
ощущений" (приятный и неприятный, возбуждающий и успоко-:
ительный характер отдельных цветов, звуков и т. п. или их
комбинаций), или болезненное состояние "страха пространства",
или обратное ему наслаждение широтой rоризонта, суть для нас
внутренне совершенно не онятные, JIИШЬ чисто внешне констати
руемые закономерности связи между разнородными, замкнуты
ми в себе "явлениями"1. Напротив, существо этоrо исконноrо,
интимно внутреннеrо единства душевной )l(ИЗНИ с ясностью пред
станет перед нами:, если мы будем держаться отчетливоrо раз
rраничения l\IIежду душевной. жизнью и содержанием предметно
[о сознания.
Мы исходим из традиционноrо деления душевной жизни на
явления "интеллектуальные", "эмоциональные" и "вол вые". По
смотрим прежде Bcero, какие из этих 'явлений должны быть
откинуты, как воооще не при надлежащие к душевнои жизни.
Наибольшее боrатство "плевел", подлежащих устранению, дает,
очевидно, обла ть' "интеллектуальных" явлений. Прежде Bcero,
отделяются такие явления, как восприятия, представления, MЫC
ли (понятия, суждения, умозаключения, вопросы, сомнения и Т.
1 Но И учение так называемой "функциональной психолоrии", как это понят
но само собой на основании сказанноrо (см. ВЫlпе стр. 33 и сл.), не моrло
содействовать уяснению внутреинеrо единства этих сложных душевных состоя
пий.
91
П., узнавание, локализация в прошлом и т. п.), С той их стороны,
с которой в lIИХ имеется раскрытие или предстояние сознанию
предЛ'lетных содержаllUЙ. Если мы подойдем к тому же вопросу
с друrой, положите..тIЬНОЙ стороны, то мы можем сказать, что
в состав- душевной жизни здесь войдут только ощущенuя (при
cTporoM, разъясненном в rл. 1, отrраничении ощущеIIИЙ как пере
живаний от сознаваемых. предметных содержаний ощущения),
представления (все равно, воспроизведенные единичные JIИ ощу
щения или комплексы их), взятые как чuсп1.ые образы, вне 9тноше
ния !( их возможному предметному смыслу, и, наконец, сами
переживания f/,аправлеfl1l0Сlпu в мысли и внимании (мысли и созе
рцания как чистые переживания или душевные состояния). Каза
лось бы, что по крайней мере явления области "чувства" и "воли"
целиком входят в состав душевной жизни. Однако это не так.
Ибо значительная их часть суть сложные комплексы, в состав
которых входят восприятия, представления и мысли о предмет
ных содержаниях, и вся эта сторона, очевидно, также должна
быть исключена. Так, например, сознатеЛЫlые чувства любви
и:ли ненависти к определенному человеку, тем более так называ
емые высшие чувства нравственные, релиrиозные, эстетичес
кие, как и сознательные желания или стремления к тем или
иным объективным целям, взятые в це пом, суть тоже состояния
предметноrо сознаlIИЯ, а отнюдь не явления чистой душевной
жизни. Это утвер)кдение на первый взrляд кажется парадоксом,
каким"то чудовищным искусственным сужением области ДУIllев
ной жизни. Может показаться и это часто утверждалось,
что предметная сторона относится здесь I(еликом к интеллек
туальной 9бласти, тоrда как собственно волевая и эмоциональ
ная сторона этих явлений по своей природе ОДIlа и та же, привхо
дит ли К ней момент предметноrо сознания или нет и, следова
тельно, беССП9РНО принадлежит к сфере душевной ЖИЗIIИ. НО
с этим невозможно оrласиться. Ук.ажем прежде Bcero на послед
ствия TaKoro взrляда. Для :Hero релиrиозная, моральная, э те
тическая, правовая жизнь оказывается лишь подвидами душев
ной жизни, и мы получаем самый невыносимый и противоестест
венный с точки зрениSJ соотвеТСТВУЮlI ИХ специальных наук пcиxo
ЛО2UЗМ в релиrии, эстетике, этике, праве. Скажут: объекты таких
переживаний надо отличать от самих переживаний и лишь пос
ледние суть душевные явления. Но именно это отличение в качес
тве реальноrо разrраIlичения здесь, как об этом уже упоминалось
(выше стр. 37 39), невозможно. Так, релиrиозное ИJIИ молитвен
ное настроение совсем не есть KaKoe TO чисто внутреннее душев
ное состояние (вроде npOCToro чувства беспредметной радости
или скорби, бодрости или подавленности и Т. п.) плюс бесстраст
ная, объективная мысль' о Боrе. Это есть, flаоборот, единство
настроений, само существо KOToporo состоит в сознании своей
живой связи с Божеством или живоrо присутствия в себе или близ
себя. Божества. И то же самое относится к явлеНИЯ1\.1 жизни,
нравственной, эстетической, социальной. Существо недоразуме
92
пия заключается в том, что предметное сознание сознание
предстояния и раскрытости объективных содержаний кажется
относящимся JIИШЬ к чистой мысли, явлением только интеЛJlекту
альноrо порядка, TorAa как возможно и прямое отношение воле
вой и эмоциональной области к предметному бытию. Правда,
здесь неизбе)l(НО обнаруживается необходимость совершенно HO
80ro понятия, помимо понятий душевной жизни и предметноrо
сознания,' . понятия духовной жизни как высшей И.,более rлубо
кой формы объективноrо сознания, чем предметное сознание
в ero обычном смысле; в силу TaKoro соотношения может уяс
ниться, что предмеТIIые чувства (как и хотения и т. п.), не входя
в состав душеВIIОЙ жизни в указанном смысле чистоrо субстрата
виутреннеrо бытия, вместе с тем входят в состав той конкретно
оформлеlIНОЙ и обоrащенной душевной жизни, которую мы име
ем в виду под именем духовной жизни; об этом у нас будет идти
речь ниже. Пока же мы оrраIIичиваемся следующим, очевидным
после приведеНIIЫХ р зъяснений разrраничением: явления воле
вой и Эl\tIоциональной жизни', связанные с предметным сознанием,
входят в состав душевной жизни лишь IIОСТОЛЬКУ, поскольку они
имеют в себе элемент чистоrо переживания вне отношения
к предметному сознанию. Проще rоворя: чувства 1'1 волевые
явления принадлежат к душевной ЖИЗIIИ, лишь поскольку они
беспредметны, поскольку они суть чистые переживания, т. е.
отмечены всеми изложенными выше признаками бесформеннос
ти ДУIIlевной жизни.
Но эта формулировка влечет еще к дальнейшему оrраниче
нию: сфера чистоrо переживания rраничит, как мы знаем, не
только с предметным сознанием, но и с самосозnанием. Но
именно в области волевой жизни самосознание иrрает первенст
вующуio роль. Сознательное в этой области значит прежде Bcero
определенное самосознанием, отмечеlIное участием "я" как цeH
тра созна ия. Такие явления, как сознательная расценка стихий
ных побуждений и отбор между ними, поскольку это есть дейст
витеЛЫ-lО рез}'льтат самосознания, а не простая видимость ero
вмешатеЛ,ьства (ср. .выше стр. 42 и сл.), также не суть целиком
душевные явления, а суть, как увидим позднее, про явления обрат
ной, внутренней стороны духовной жизни. Правда, сцмосознаl-Iие
в извеСТI-IОМ СМЫСJIе' или в известном отношении есть само особое
переживание, И, поскольку это так, обусловлеlIные им явления
суть также явления душевной жизни. Но так же, как мы должны
отличать содержание предметноrо сознания от caMoro пережива
пия ero как особоrо ДУluевноrо состояния направленности, мы
должны отличать само реальное бытие и действие "я" (там, [де
оно действительно имеет место) от ero переживания и лишь
последнее относить к составу душевной жизни. Таким образом,
волевые явления суть чистые переживания, т. е. моменты душев
ной жизни, лишь поскольку они, так сказать, извне отделены от
cBoero отношения к предметному бытию, а . изнутри отrраничены
от воздействия высшей сильi "я" как самосознаlIИЯ.
93
Теперь, после этих предварительных разъяснений, посмотрим,
что такое суть эти предполаrаемые стороны душеВIIОЙ жизни
"интеллектуальная", "эмоциональная" и "волевая" и KaKO
вы их отношения ДРУI' к друrу.
11
Связь "ощущений" и "представлений" с тем, что называется
"чувствами", давно отмечена в психолоrии. Но, как уже указано
выше, связь эта большей частью мыслится чисто внешней, как
HeKoToporo . рода сопутствование разнородных э.цементов. Уже
самый спор о том, возмо)кно ли В чувствах собственное качест
венное м'ноrообразие, кроме различия между "удовольствием"
и "страданием", или же все качественное мноrообразие должно
быть отнесено за счет "интеЛJlектуальной"" стороны (так что
боrатство и разнообразие волнующих нас чувств, настроений
и пр. оказывается собственно иллюзией, и наша эмоциональная
жизнь есть лишь монотонное чередован:ие удовольствия и CTpa
дания поистине невеселая жизнь!), этот спор ПОКC:lзывает,
сколь внешней мыслится здесь связь этих двух сторон. "ОI.цуще ,
ния" и "представления", с одной стороны, "чувства", с друrой
стороны, представляются rлубоко, коренным образом различны
ми явлениями, между которыми JIежит непроходимая пропасть,
и именно новейшая психолоrия старательно подчеркивает rлуби
ну этоrо различия. Мы уже указали источник Toro взrляда:
поскольку под "ощущениями" и "предста.влениями" разу еются
мыслимые в них или через них предметные содержания, они
действительно принциriиально отличны от чувств: они суть З1lа
. .
1lие, чувства же лишь переживания, ишенные.ВСЯl(оrо элемен
та знания. Усмотрение этоrо основополаrающеrо различия есть
само по себе весьма цеllное достижение. Но мы указывали также,
что эта истина затемнила собой факт ощущеIIИЙ и представлений
как чистых переживаиий BIle ОТНОluеlIИЯ к ВОЗМОЖI-IОМУ через их
посредство знанию. Но поскольку мы сосредоточиваемся на пос
ледних, всякое отrраничение ощущений и представлений от
чувств сразу же становится шатким и неопределенным. Яснее
Bcero это видно на так называемых орrанических ощущениях.
Коrда я не извне, в качестве постороннеrо наблюдателя психоло
ra, изучаю свою душевную жизнь, а стараюсь изнутри прислу_.
шаться к ней и осветить ее сознанием, то, признаюсь, я не в силах
различить, rде,. например, в переживании rолода кончается ощу
щение (ОIl ущение "сосания под ложечкой" и т. п.) И rде начинает
ся неприятное чувство; мне трудно ясно отrраничить такие op
rанические ощущения, как стесненность дыхаIIИЯ, начинающаяся
тошнота, сжатие сердца, общее УТОМJlение, от таких чувств или
настроений, как УIIыние, тоска, подавлеНfIОСТЬ. И нужно обладать
большой порочностью и душевной холодностью, чтобы уметь
в своей половой жизни отличать специфически половые "ощуще
пия" от общих "чувств". В указании на эту неразличимость
94
состоит ведь существо известной теории эмоций Джемса Ланrе,
обратившей на себя общее внимание каким то содержащимся
в ней зерном Ilравды (к ней мы вскоре еще вернемся). Менее
очевидна неразличимость от "чувств" так называемых внешних
ощущений, и ей совсем уже нет места, по видимому, в отноше ии
"представлений". Но все это лишь блаrодаря указанному
смешению их как переживаний с их преД1\.1етным значением.
Я преДJlаrаю мысленно' перенестись, например, ii в состояние
бреда, коrда именно' утрачено понимание предметноrо значения
ощущений и представлеI-IИЙ. Я полаrаю, что в этом состоянии
J(акие нибудь I(расные пятна, заполняющие наше зрительное
поле и мучающие нас своей назойливой и rрозной яркостью, все
шумы и звуки, врывающиеся в наше сознание, бесформенные
образы каких нибудь чудовищ великаI-IОВ, обступающих I-IаС
и наваливающихся на нас, переживаются не иначе, чем ощуще
ния rоловокружения, тошноты, замирания серДI а, давления
в области желудка или кишечника Ц т. п. именно как. что то
неразличимо слитное с ' увствами", как неотделимый момент
общеrо душевноrо состояния. Кто, далее, в силах отличить
в момент. Cal\10rO переживани,Я, в сильно тошнотворном или
дурманящем запахе, так сказать, холодное бесстрастное качест
во запаха от ero тошнотворности или rоловокружительности?
'Iочно так же СИJIЬНЫЙ и неожидаI-IНЫЙ шум, вроде оrлушитель
Horo rpoMa или пушечноrо выстрела, непосредственно столь же
неразличимо слит с чувством содроrаI-IИЯ, испуrа, как и op
rаническое ощущение, например, внезапной потери равновесия.
И я предполаrаю по аналоrии с человеческим сознанием,
что быки вряд ли отличают красный ц»ет от cBoero волнения
по ero поводу1. Затем следует отметить еще один род непосред
ственных данных, который обычно (скорее по предполаrаемым
физиолоrи.ческим или же rносеолоrическим основаниям, чем по
указаниям чистоrо психолоrическоrо описания) отличают от
"ощущений", !I0 первичный характер KOToporo (как пережива
ния) в настоящее время бесспорен. Это то, что обычно зовется
"восприятием простраIIства" и что мы здесь берем как чистое
переживание протяженности (ср. выше rл. 111, стр. 78 и сл.).
С точки зрения BHYTpeHHero самонаблюдения нет ни малейшеrо
сомнения, что пере)l(ивания,. например, пространственной НИЧ
тожности или rрандиозности, образы "бездны", "пустоты",
"узости" и'''шири'' и т. п. настолько неразличимо слиты с чувст
вами, что их хочется скорее назвать "чувством", чем ощущением
или образами. Поэтому такие переживания, как страх бездны,
BocTopr шири, тяrотность низких потолков или узкоrо rоризон
та, снисходительная нежность ко всему маленькому, TOI-IKOMY
и т. П., суть не заrадочные сочетания разнородных элементов
1 О том х(е явлении у люден, например, у первобытных народов, свидетель
ствуют путешественники. Ср. описание этоrо явления у племени бакуба в ЦeHT
ральной Африке, цит. у Циrлера, Das Gefiihl, 1899, стр. 96.
95
душевной жизни, а про явления первичноrо, непосредственно
переживаемоrо сродства ощущений или образов с чувствами!..
Вообще rоворя: если оставить в стороне, с одной стороны,
различия физиолоrическоrо происхождения или условий "внеш
них" и "орrанических" ощущений и, с друrой стороны, различие
в их полезности, для расширеlIИЯ знания и ориентировки в мире,
то с чисто психолоrической точки зрения не остается никакоrо
принципиаJIьноrо различия между орrаническими и внешними
ощущениями, и мы не име м права даже на само деление их на
эти два класса: мы имеем лишь бесчисленно мноrие роды
и оттенки ощущений с одинако:вым общим характером как
ощущений вообп е; и потому и их связь с чувствами остается
всюду ПРИНI ипиально однородной 2 . Если, далее, по крайней
мере в отношении представлений кажется, что они rораздо
отчетливее отдеJIЯЮТСЯ от лишь "сопровождающих" их чувств,
то это лишь потому, что они в качестве" переживаний или
чистых образов обычно слабее ощущений и поэтому в них на
первый план выдвиrается их предметное значение. Но если
опять таки сосредоточиться на их чисто конкретном, непосред
ственно наличном в переживании содержании, если вспомнить
такие явления, как rаллюцинации, иллюзии, сны, внушения
(воображаемое распивание подражающих страданиям Христа
ведет к появлению стиrматов, воображаемое наложение rорчич
ника у истеричных к появлению красных пятен, по величине
и форме .точно соответствующих листу rорчичника), наконец,
если и здесь оставить в стороне вопрос о различии предметноrо
значения представлений и ощущений то }Ie только трудно
провести какую либо определенную разrраничительную черту
между, ощущениями и представлениями, н'о такой черты фак
тически нет в самой душевной жизни; и следовательно, эмоци
ональный характер тех и друrих по существу одинаков: Наконец,
если от ощущений и представлений перейти к чистой ысли,
к началу предметноrо сознания, взятому как чистое переживание
вне отношения к усматриваемому ,или мыслимому предметному
содержанию например, к переживанию внимания или к про
цессу припоминания и т. п., то неотличимость этих состояний
I Известно, что в переживаниях протяженности существенное участие прини..
мают так называемые кинестети еские ощущения. Отсюда и для обычноrо пони
мания леrко объясня тся эмоциональный характер этих образов; мы не думаем,
однако, чтобы этим здесь Mor ло быть дано исчерпывающее объяснение. Здесь,
кстати сказать, ясно видна вся относительность различия между внешними
и внутренними ощущениями.
2 Что и обычная познавательная расценка этих двух родов ощущений в сущ
ности весьма поверхностна в этом леrко убедиться, если не отождествлять
практически познавательной ценности в смысле ориентировки во внешнем мире
с познавательной ценностью вообще, или внешнеrо мира с объективным
бытием вообще. Орrанические ощущения раскрывают нам тайный, как бы под..
земный слой бытия, для внешнепрактической жизни бесполезный и даже вредный,
но по существу не менее rлубокий, сло)кный и боrатый, чем мир видимый
и осязаемый.
96
ОТ "чувств" или' их смутная СЛИТIIОСТЬ с чувствами тоже бросает
ся в rлаза, в особенности в более крайних, напряженных их
q>opMax. Полуrипно.тическая прикованность наша к внезапно
раскрывшемуся нам зрелищу, ужасающему нас или дарующему
блаженство, не т'олько "сопровождается" сильными чувствами,
но сама есть нечто, ясно IIеотличимое от чувства или общеrо
состояния. Мучительное ПРИПОМИI-Iание чеrо то важноrо, но
Jабытоrо (неизвестно чеrо) или напряженное ожидаJiие появ
ления чеrо то решаI-ощеrо и окончательноrо иrрает в кош
марных снах taKYI-О Ж роль, как кошмарные ощущеI-IИЯ и пред
ставления. И 'недаром, коrда в новейшее время обратили вни '
маIlие на своеобразие ,пере)кивания мысли, как таковой, для
ero определения при б еrЛI-I к обозначению, которым обычно
поясняют природу "чувства": ero назвали "состоянием" или
"положением", сознания (Bewusstseinslage). В ,.известном смысле
чистая МЫСЛI.) дa (e еще ближе к "чувству" , .чем ощущеI-Iие
и представление: ибо, подобно чувству, оно есть переживание,
лишенное Эj1емента наrлядности, некое неуловимо неопреде
ленное, хотя вполне конкретное, общее состояние душевной
жизни. I:I сов?ем не случайно мы rоворим о чувстве любо
пытства, сомнения, таИFIственности, уверенности, ожидания
и т. п.
Но вернемся к ОIцущениям и представлениям. Оставим
пока в CTopolIe только что мимоходом отмеченный элемент
наrлядности в них и соср доточимся еще раз на их близости
к чувствам' и сродству с ними. Мы уже упомянули о теории
эмоций Джемса Ланrе. Как известно, эта теория объясняет
чувства как комплекс или итоr орrа'нических ощущений * . При
этом, очевидно, предполаrается, что rенетически ИJIИ по крайней
мере чисто лоrически "ОЩУlцение" есть IIечто более первичное,
чем "чувство": ведь лишь в силу этоrо сведеfIИе чувства к ощу
щениям содержит "объяснение" природы чувства!. НО H впа
даем ли мы при этом в основное заблуждение "психической
химии" , которое так красноречиво изобличил сам Джемс: не
принимаем ли мы здесь последние результаты психолоrической,
абстракции .за реальные первичные элементы? Сенсуализму, как
простейшему и самому наrлядному объяснению, МОЖI-IО сказать,
"везет" в психолоrии: то и дело в Hero впадают даже ero
принципиальныIe противники. Принимая основное содержание
теории Джемса Ланrе, по крайней мере в умеренной форме
утверждения неотделимоrо соучастия орrанических Оll ущений
в COCT Be "чувства", присмотримся, ,однако, к ее лоrическому
построению. Что 2енетuчеСl(И отдеЛЫlые разрозненныIe ощу
щения . не предшествуют их слиянию B общее чувство или
1 Мы оставляем здесь в стороне, очевидно, неопределенное и трудно осущест
вимое различие между "эмоциями" и "чувствами вообще'''. Если мы не ОllIибаем
ся, в духе авторов этой теории и по существу де.ла здесь должна быть допущсна
некоторая однородность.
4 Заказ NQ 1369
97
эмоцию, в этом вряд ли кто будет сомневаться. Скорее все
признают бес.спорным; что душевная жизнь начинается с состоя
ния cMYTHoro, слитноrо единства и лишь позднее дифферен
цируется на сложное мноrообразие. Но и чисто л.оrически
MHororo ли мы достиrаем, "сводя" чувство к природе
"ощущения"? И если даже кое что при этом объясняется, fIe
имеем ли право также и обернуть это соотношение? Не значит
J1И это, с друrой стороны, что так называемое ощущение (по
этой теории по крайней мере орrаническое) с caMoro начала
содержит в себе что то похожее на чувство и есть само
зародышевое чувство . ибо как иначе комплекс ощущений Mor
бы создать своеобразие "чувства"? То, что вызывает протест
непосредственноrо сознания против этой теории и придает ей
характер парадокса, и притом KaKoro TO оскорбительноrо,
обездушивающеrо нас парадокса (наша печаль есть только
ощущение слезотечения, поникновения rоловы, стесненности
дыхания и пр.!), есть именно сведение TaKoro живоrо, ПОЛRоrо,
BHYTpeHHero переживания, как "чувство", к комбинации холод
,ных, чисто "объективных", чуждых нашей интимности ощуще
ний. Не предполаrает ли это, напротив, что само ощущение
совсем не есть .то, что под ним обычно разумеют, что оно само
в себе не есть что то безразличное для, нашей интимной жизни,
чисто объективно качественное, какая то "раВIIодушная приро
да" в нас самих, а, наоборот, есть именно живое, ИНТИМ
но душевное состояние 1 ? Мы не предлаrаем постав'ить теорию
Джемса Ланrе вверх ноrами и сводить "ощущения". к "чувст
ву". Ибо под чувством по большей части разумеется именно то,
что остается за вычетом ощущений как бесстрастных качествен
ных данных; и чисто лоrически парадоксальность этой теОРИI:i
состоит в том, что мы невольно совершаем в ней смешение
понятий: то, что остается за вычетом ощущеIIИЙ, так понима...
eMblx, должно быть, в свою очередь, комплексом ощущений! Мы
приходим лишь К выводу, что "ощущения" Ц "чувства" суть
соотносительные, лишь лоrически отделимые понятия: не только
нет ощущений без чувств и чувств без ощущений, но то и друrое
поскольку именно каждое из них мыслится изолированно, как
особый, замкнутый в себе качественный элемент душевной
жизни вообще не суть в отдельности конкретные явления,
а суть лишь абстрактные моменты целостноrо переживания.
Пусть называют ero как уrодно, но конкретно ощущение само
в такой же мере есть чувство, в какой чувство есть комплекс
ощущений. И если под чувством мы' условимся разуметь всякое
конкретное общее душевное состояние, то всякое ощущение, как
и ВСЯI\:ое переживание вообще, необходимо, есть чувство имен
но в силу Toro общеrо' условия, что в ДУJлевной жизни нет
разъединенных единичных явлений, а есть лишь видоизменения
или моменты общеrо душевноrо состояния. В конце концов все
1 Ясные намеки на это понимание ощущения имеются у Cal\10rO Джемса.
98
сводится здесь к деЙСТВИ'f-ельно последовательному преодоле
иию rрубоrо заблуждения "психической атомистики". ECTeCTBeH
нее Bcero под "чувством" разуметь целостное. -конкретн;ое
состояние ДУПlевной ж:изни, характеризуемое именно со стороны
cBoero общеrо качественноrо своеобразия. Тоrда я но, что
ощущение, взятое как конкретное переживание, само есть
чувство, а взятое как что то отличное от чувст .f,l, есть лишь
абстрактный инrредиент чувства. Иначе rоворя, не' целое есть
здесь, как и всюду в душевной жизни, продукт сложения своих
элементов, а, наоборот, так называемые элементы суть лишь
производные . стороны абстрактноrо разложения первичноrо
целоrо и конкретно мыслимы лишь в составе целоrо.
111
Теперь мы можем, без опасения впасть в "психическую
атомистику", отметить своеобразие "ощущения", или," образа"
вообще, 'в отличие от чувства. Это есть УПОМЯIlУТЫЙ выше
момент на2лядности образа. Но что значит наrлядность? Два
ближаЙПIИМ образом навязывающихся здесь понимания должны
быть, очевидно, исключены. Наrлядность образа не может
означать ero конкретности" ero, так сказать, "присутствия
воочию" как некой самодовлеющей и полной реальности в дy
Н1евной жизни. 11бо эта конкретность 11рисуща ведь и чувству,
есть свойство всякоrо вообще "переживания"; более Toro, по
скольку чистый момент ощущения, как таковой, мы отЛИЧf!-ем от
чувства, конкретность есть как раз признак caMoro чувства,
и только ero одноrо. BO B'TOpЫX, наrлядность ,образа не М9жет
означать ero предметности, ero познавательноrо значения или
смысла; ибо образ, как таковой, есть чистое переживание,
а никак не предметное содержание, и мы уже не раз подчерки
вали необходимость и важность различия между тем и друrим.
Однако Э1:0 второе возможное понимание смысла "наrляднос
ти", будучи само по себе, в указанной своей форме ложным,
пособно одно лишь, кажется, навести на верное. понимание.
Наrлядность образа, как таковая, не тождественна с ero пред
метным смысло . или содержанием; но ее существо целиком
исчерпывается этой способностью или возможностыо образа
стать предметным содержанием или привести к нему. В самом
деле, что остается в образе за вычетом Toro, что он есть
конкретное душевное состояние (ибо в этом качестве 011 есть
чувство)? ТО, ЧТ9 он есть З1lак некой, реальности, отправная
точка возможноrо познания. При всей ва)кности различия
между чистым образом и достиrаемым через Hero предметным
содержанием между, например, неосмысленным ощущением
KpacHoro (хотя бы у волнуемоrо им быка) и самой краснотой как
.неизменным тождественным содержанием, платоновской "идеей"
!(расноты,. достиrаемой.только мыслью, не нужно забывать,
что это различие все же относительное и что переживаемое
99
"красное", как тако'вое (если оставить, повторяем, в стороне
само переживание ero), есть ТОJIЬКО "подобие", зародыш, OT
правная точка .......... коротко rоворя, nOlnel-lЦИЯ "самой красноты"
как идеи или предметноrо содержания. Р зличие ме)1(ДУ "чув
ством" и "ощущением" намечается, таким образом, вполне ясно.
I
Момент чувсп'lва есть качественное своеобразие' целостноrо
душевноrо переЖliвания, как TaKoBoro; момент ощущения или,
шире rоворя, образа есть как бы вкрапленное в цел стное
переживание качественное своеобразие потенции или зародыша
предметноrо содержания. К этоIyfУ можно" aKOHeц, присоеди
нить и MOMeHп'l чистой мысли как такое видоизменение качест
BelIHoro своеобразия целостноrо душеВНОI О пере)l(ивания, в силу
KOToporo оно есть не только замкнУтое в себе душевное состоя
ние, но вместе с тем и потенция общеrо отношения к предмстно
му бытию или общей IIаправлеНIIОСТИ на Hero. Конкретная
душевная жизнь есть всеrда не только внутреннее, замкнутое
в себе состояние, но вместе с тем и потеi-щия чеrо то высшеrо
и иноrо .......... именно предметноrо сознания. Образ и мысль суть
в ней отправные точки и самый путь к этому иному; "чувство"
есть момент ее внуi"'реинеrо пребывания в самой себе, и именно
поэтому оно есть как бы общий фон, окрашивающий соБОIО
и все остальное в ней, ибо :и это остальное, будучи зарОДЬПlIем
и путем к иному, все таки пребывает в душевной жизни, COCTaB
ляет ее внутреНIIИЙ Иflrредиент. Отсюда понятна бол шая, так
сказать, интимность, "внутренность", слитность с "я" чувства,
по сравнению с образами и мыслями, которые в душеВIIОЙ
жизни образуют как бы периферическую сторону или fIИТИ,
уводящие от нее вовне 1 .
IV
Но мы еще ничеrо не rоворили о третьей стороне душевной
жизни, об области волевой, в которой чаСТ9 и не без основания
усматривают самое существо или наиболее характерную и цeHT
ральную сторону душевной жизни. Страстность и нередкая бес
плодность споров, которые разrорелись BOKpyr этоrо вопроса
между "волюнтаристами" и их противниками, в ЗI-Iачительной
мере обусловлена также смешением душеВfIОЙ жизни, как TaKO
вой, с сознаflием в ero высших формах. Такие вопросы, как
вопрос о возможности вмешательства "воли:" в ход представле
ний или вопрос о' наличности или отсутствии сознания аКТИВI-IОС
1 ЕС;!lИ я имею образ "KpaCHoro", ТО нельзя сказать "я красен", как можно
сказать "'я печален" или "я весел". Это, в настоящее время часто подчеркиваемое,
в особенности сторонниками "функциональной психолоrии", указание было сде..
лано еще проницательным Мэн..де..Бираном (Essai SUl" les fondemel1ts de
psychologie, reUVl"es inedites de Maine de Bil"an, publiees раl" Е. Naville, t. 1, р. 37*).
Чтобы не впасть в односторонность, здесь необходимо, впрочем, помнить и об..
ратную сторону дела указанную ВЬШJе слитность образов с чувством в кон..
кретном переживании. "Я полон звуков", ,rоворит о себе музыкант; "ДУlIlа моя
элизиум теней" (Тютчев) и т. п.
100
ти нашеrо "Я.", не MorYT быть не только разрешены, но и правиль
во поставлены, пока им не преДluествует познание эле:rvlентарной
ВОJlевой стороны ЧИ,стой душевной )I(изни, как таковой. Но эту
элементарную сторону надо искать не в един ичных явлениях,
рассматриваемых как "элеrvtенты" более сложных состояний (Bpo
де "чувства мускульноrо усилия" и т. п.), а, напротив, в простей
[нем общем фоне душевной ЖИЗIIИ как целостноrо единства. Да
будет нам позволено, не- примыкая к какой либо rотовой фор
мулировке этоrо вопроса, подойти к нему с наЦI Й общей ф,ило
софской позиции. ": '
Длительный, подвижный, так сказать "процессуальный",
характер нашей душевной жизни, вообще rоворя, очевиден
(особенно ярко он изображен, как известно, в новейшее время
Берrсоном): всякое душевное переживание есть не неПОДВИЖI-Iое
статическое пребывание в одном состоя:нии, не стояние на месте,
а изменение, поток душевной жизни. Во всяком душевном
переживании что то делается или совершается. Спрашивается:
значит ли это, что что то делается с нами или в нас; или что
что то делаеrпся нами? Так можно формулировать существо
"волевой проблемы'" и противоположность между двумя OCHOB
ными 'типами ее решения. Но если исходить из намечеI-Iноrо
нами. обll еrо понимаlIИЯ душевной )кизни, то леrко убедиться,
что сама постановка дилеммы к I-Iей неприменима и возможна
ЛИIIlЬ в отношении высших, более сложных форм сознания. Ибо
она предполаrает различие между дву/attЯ инстанциями нашим
"я" и n1ем, что совершается в нем или им, все равно, мыслится
ли отношение между первой и второй инстанцией как rlассив
но созерцательное или как активн6 творческое. К существен
ному, серьезному смыслу этой проблемы мы вернемся позднее,
именно при рассмотрении высших форм внутренней человечес
кой жизни. Здесь же мы должны ответить на нее лишь отрица
ние-м обеих час/пей дилеммы: то, что делается или совершается
в душевной жизни, не делается ни с нами или в нас, ни 1-lами, по
той простой причине, что в душевной )кизни, как таковой, не
существует никакоrо "мы", отличноrо от Toro, что "делается".
Может показаться, что это есть лишь словеСI-Iое уклонение и что
на самом д ле мы соrлашаемся с первой, '::аFiт волюнтаристи
ческой" частью диJlеммы. В действительности это совеРlпеино
не так, и это сразу же будет видно из самой краткой фор
мулировки наПlеrо понимания. Итак, повторяем, то, что делает
ся в душевной жизни; не делается ни "с наJWИ" или "в J-lac", ни
"нами" ибо то, что делается в душевной жизни, и есть (на
этой ступени) M"l сами. Тут нет ни пассивноrо созерцания
[отовых перемен, ни аКТИВI-Iоrо руководительства процессом или
созидания ero, а есть само делание. Здесь все дело опять таки
в том, что мы должны не ИЗВllе смотреть на душевнуfO жизнь
как на какой то объект для постороннеrо наблюдателя, как на
содержание наше20 предметНО20 со'знания, а улавливать этот
характер н:ашей душевной ЖИЗIIИ изнутри, стараясь сознательно
101
ero пережить. Из всех сторон душевной жизни волевая
дальше Bcero отстоит от предметноrо сознания, и потому
не диво, что объективное наблюдение, так сказать, чисто
теоретическое созерцание (хотя бы в форме самонаблюдения)
не l\40жет ero уловить. Для TaKoro объект:ивноrо наблюдения
все вообще в душевной жизни 9тановится ощущением и KOM
плексами ощущений, понятыми как предметные содержания
по той простой причине, что объектом предметноrо сознания
не может быть ничеrо, кроме именно предметных содержаний.
Но мы знаем уже, что на этом пути утрачивается вообще
живое познавательное обладание душевной жизнью, как Ta
ковой.
Итак, поrружаясь в нашу душевную жизнь и созерцая ее
изнутри, мы замечаем, что наша душевная жизнь с характерной
для нее изменчивостью и подвижностью не есть ни объективная,
развертывающаяся IIеред нами лишь, так сказать, а posteriori,
задним числом открывающаяся нам картина, ни заведомое,
а priori замышленное действие субъекта, а есть чистая жизнь,
образующая наше существо и сознаваемая именно в самый MO
мент ее переживания, в нераздельном единстве с процессом этоrо
изживания или осуществления.
v
Этот момент 8нутренне20 делания в душевной жизни не нужно
смешивать ни с переживанием какоrо либо внешнеrо телесноrо
действия (с так называемыми кинетическими и моторными ощу
щеIIИЯМИ), ни с руководительством хода сознания (например,
в форме управления вниманием, самопреодоления и т. п.). Пере
живание физическоrо движения, в чем бы оно ни заключалось,
есть лишь частное содержание душевной жизни, имеющее по
меflьшей мере отчасти характер ощущений, т. е. образа;
тоrда как всякоrо рода руководительство ходом душевной
жизни принадлежит вообще уже не к самой душевной жизни, как
таковой. Мы же имеем здесь в виду общий и чисто внутренний
момент стихийноrо делания. как имманентную черту самой
душевной жизни. Этот общий динамический характер душевной
жизни можно выразить как характер тЯ20тения или ycтpeM
ленности. Ero природу можно было бы наметить с' двух
сторон.
е одной стороны, это есть не что' иное, как переживание
изменчивости. Повторяем: не перед нами, как в кинематоrрафе,
и даже не в нас пройсходит душевная смена переживаний, течет
пото ) душевной жизни, а мы сами движемся в нем, есмы это
движение. Во всякий абстрактно фиксируемый момент нашей
душевной жизни мы не поrружены неподвижно в настоящее,
а как бы тянемся или стремимся 'вперед, предвосхищаем следую
щий момент, но не познавательно (как это бывает в сознатель
но целесообразных действиях), а, так сказать, бытийственно,
102
в самом переживании: мы есмы в каждый миr потенция следую
Iцеrо миrа, и именно это реально душевное предвосхищение бу
дущеrо есть первичная устремленность или тяrотение. Ярче Bcero
это выступает в бурных движениях душевной жизни, которые
I-Iазываются "аффектами" или "душевными. движениями" par
excellence*: в припадке ярости неудержимая ВОЛIlа BIlYTpeHHero
движения властно несет нас Kyдa TO вперед ил , вернее, мы
сами состоим из этоrо несущеrося бурноrо -потока; нас тянет
или мы тянемся от прилива rлухоrо, все растущеrо BHYTpeH
Hero волнения к напряжению всех мускулов, потом к удару
кулаком оБО стол, разрыванию или ломанию предметов BOKpyr
нас, иноrда к избиению человека, на KOToporo обрушился наш
rHeB, потом к тяжкому дыханию и постепенному замиранию
волнения и т. п.; И параллельно ,с этими ощущениями и внешними
действиями идет О соответствующая, вызванная и несомая самим
внутренним душевным движением смена образов, мыслей
и чувств. В таких случаях сразу же видно, что изменчивость
душевной жизни ,есть наше собственное существо, что последнее,
так сказать, насквозь пронизано специфической внутренней yc
тремленностью или тяrотением, а не есть. как бы посторонний
зритель, перед которым эта изменчивость развертывалась бы,
как. объективная смена состояний. Но такие случаи отличаются
от обычноrо типа душевнqй ЖИЗIIИ лишь своей интенсивностью:
в более лабой форме мы .всеrда движемся в нашей душевной
жизни через это тяrотение, через реальное предвосхищение буду
щеrо в настоящем; и даже состояние бездейственной rрезы есть
не внутренняя неподвижность, не стоячая вода, а лишь еле замет
ное медленн ое течение или колыхание стихии душевной жизни.
Эта сторона душевной жизни, в силу которой она есть BHYTpeH
няя изменчивость, живое слитное становление, как известно, пре
красно охарактеризована БерI:'СОНОМ**, и нам достаточно здесь
сослаться на ero тонкое описание l .
Друrая сторона этоrо общеrо динамическоrо момента, тесно
связанная с первой и образующая как бы I<ачественное дополне
ние к форма.льн6й природе первой, заключается в следующем.
В настоящее время уже мо)кет считаться общепризнанным, что
каждый образ "или идея имеет и при известных условиях обнару
живает свой импульсивный, "идеомоторный" характер (этот
особеНIIО хорошо разъясненный Джемсом факт не замечает
ся обычно лишь в силу заrроможденности развитоrо сознания
бесконечным м'Ножеством образов и мыслей). При этqм дело
идет ближайшим, образом о том, что образ как бы автоматически
вызывает некоторое телесное движение, и сам Джемс подчеркива
ет отсутствие при этом сознания какой либо внутренней силы,
1 Приведенная выше (стр. 88 И сл.) поправка к этому пониманию, в силу
I(ОТОРОЙ изменчивость не должна ,отождествляться с временным течением душев..
ной жизни, а должна постиrаться, наоборот, в связи с характерной невременнос"
тью душевной жизни, как таковой, в рассматриваемом отношении не имеет
значения.
103
производящей движение. Он прав, поскольку при этом имеется
в виду сила, исходящая из нашеr'о "я" и противопоставляемая
"образу". H , оставляя совершенно в CTopo e телесное, движение
и сосредоточиваясь только на душевном цереживании, мы долж
ны сказать: именно в силу импульсивности "идеи" она есть нечто
большее, чем пассивный образ, "немая картина I-Ia стене" (как
иронически rоворил о сенсуалистическом понимании идей Спино
за). Если мы видели, что образ есть вместе с тем живое пережива
ние в форме чувства, то так же мы имеем право сказать, что
образ есть KaKoe TO тяrотение, некий фактор .......... не в объективном
смысле причины действия, а в субъективном смысле самото
делания .......... нечто, что делает что то и вместе с тем нераздельно
от caMoro делания. Вернее, однако, сказать: то, что при этом
делается, хотя не производится "нашим я", но не производится
и самим образом; скорее образ есть инrредиент, нераздельно
слитый с деланием самой душевной жизни. В чем же состоит это
делаflие? Ближайшим образом ето можно определить как движе
ние в стороuу образа, активное принятие eI'o, соrласие на нето,
слияние с ним .......... тот первичный момент, который образует
психолоrический зародыш суждения в предметном сознании. Но
при некоторых'1'словИЯХ это "делание" имеет и прямо обратный
характер: внутреннее отталкивание образа, стремление ослабить,
поrасить ето, отделаться от Hero, неприятие, враждебность. Мы
имеем. зде9Ь элементарные душевные реакции типа "приятноrо"
или "тяrостноrо" или .......... что то же .......... элементарные оценки как
"должноrо" и "недолжноrо", "хорошеrо" или "дурноrо" в душ в
ной жизни. И именно эти реакции.......... или, скорее, так как тут еще
не было никакоrо предшествующеrо им действия, .......... эти первич
ные, душевные действия суть реальные качественные стимулы,
направляющие движение душевной жизни. В силу их одна идея
вкореняется в нас, удерживается, УСИ ТIивается, друrая .......... изrоня
ется, ослабевает, блед неет, исчезает, и это есть не собствеIlное
дело самих идей и не наше произвольное действие, а дело первич
ных сил самой душеВIfОЙ жизни. Давнишняя популярная, ныне,
кажется, уже окончательно дискредитированная теория усматри
вает в "удовольствии" и "страдании" единствеН1Iые "мотивы"
или "двиrатели" человеческих действий 11 стремлений. Намечен
ные нами основные качественные моменты движущих сил душев
ной жизни не имеют ничеrо общеrо с' этими понятиями наивной
рационалистической теории. В ней дело и:дет, прежде Bcero,
о предметном СОЗI-Iании: стреМJ1ение к "удовольствию" и к yc
транению "страданий" означает стремление к сознатеJIЬНЫМ цe
лям, к (!,бьектаJW, подлежащим осуществлению; и сами удовольст
вия :и страдания суть сознаваемые последствия тех или иных
предметных содержаний сознания. Но, во первых, ныне уже дoc
таточно уяснено, что мы можем стремиться и к ИНЫl\.1 объектам,
кроме собственноrо "удовольствия" и избежания "страдания",
и что TaKoro рода внеrедонистические стремления суть даже
преобладающий тип волевой жизни. BO BTOpЫX, у нас дело идет
104
вообще не о целях или мотивах, т. е. предвосхищающем предмет
ном сознании объектов стремлений или их последствий, а о непо
средственнои природе самих "стремлений" как простейших "пo
зывов", т. е. в форме пеРВИЧI-IЫХ элементов движения ДУIпевной
жизни. И, наконец, в третьих, что, быть может, важнее Bcero
этими стремлениями и силами являются у нас не "удовольст
вие" и "страдание" как чисто пассивные состояния . ли чувства
специфическоrо содержания, а общий и притом ди:намический
момент. одобрения и llеодобреllИЯ. На что направлен этот момент,
что именно, одобряется и не одобряется, нравится и не нравится,
этим еще совершенно не предрешается: это может быть наше
собственное "удовольствие' и "страдание", но может быть и лю
бое иное содержание или предметное содержание, или же
состояние душевной жизни. В одобрении и неодобрении, в поло
жительной и отрицательной оценке (всеrда фактически слитых
с оби,им :Jмоциональным моментом "приятности" или "paДOCT
ности" и "тяrостности", "неприятцости", без тоrО"чтобы они сами
совпадали с этим эмоциональным моментом или чтобы он являл
ся их сознательной целью) . в этих первичных моментах проявле
ния душевной силы или действенности мы усматриваем качествен
ную первооснову динамическоrо, так называемоrо волевоrо нача
ла душевной жизни. Одобрение и неодобрение, которое в высших
формах сознания в предмеТН9М сознании является СОЗIlа
тельным отношением к объектам, а в самой душевной жизни,
в своей элементарной первооснове, есть чистое переживание дейст
BeHHoro или динамическоrо отношения к состояниям душевной
жизни или, еще точнее, качественный признак caMoro существа
внутреинеrо "делания", это начало не сводимо н:и к чему иному,
не есть ни "чувс во" (в смысле чистоrо состояния), ни образ или
мысль, а есть третий первичный момент душевной жизни. Весь
дальнейший механизм волевых я лений, особеIIНО выступающий
в предме'тном сознании и просJiежеНIIЫЙ в нем, есть лишь усложне
ние, мноrообразные вариации этоrо первичноrо момента, в более
или менее чистом виде присутствующеrо, например, в той He
устаlIНОЙ действенности привлечеlIИЯ одноrо и борьбы с друrим,
которую мы переживаем в бреду, в бессмысленно смутном сне и
т. п. Прослеживать далее этот механизм влечений," желаний,
хотений, их борьбы, вмешательства l1;ентральной инстанции в н:ее
и т. д. не входит в нашу задачу. Отмстим лишь кратко первый этап
или общую основу TaKoro анализа. В составе чистой душевной
жизни эта первичная оценка и элементарное "стремление" есть
одно и то же: одо рять, принимать душевное состояние ЗJ-Iачит
имеН1l0 влечься к нему или тяrотеть к ero осуществлению, OTBep
[ать, не одобрять ero значит отталкиваться от Hero или
отталкивать ero от себя. Здесь нет еrце СОЗIIания или оценки,
которые предшествовали бы стремлению или действенности в OT
ношении объекта оценки: само тяrотение и отталкивание и есть
здесь единственная действенность, которая поэтому есть не peaк.
ция на предшествующее состояние сознания, а чистая первичная
105
акция; или, что то же самое, здесь нет объекта, противостоящеrо
сознанию субъекта, а есть чисто внутренний динамизм CaAtOпpoтu..
воборства или самоосуществления душевной :>Iсизни, силой ко--
Toporo осуществляется самый ход душевной ЖИ3fIИ. Но с момен--
та возникновения хотя бы зачаточноrо предметноrо соз ания
начинается и дифференциация, в силу которой стремление к объ--
екту или от Hero, к ero укреплению, приближению или уничтоже--
нию и удалению становится вторичным, производным момен--
том, отличным от обосновывающеrо их момента оценки, кото--
рый, оставаясь практически--динамическим актом; имеет имен--
но в силу cBoero отличия от следующеrо за ним стремления
видимость какой"то чисто теоретической, пассивной позиции
(яркий характеролоrический пример: пассивность бездейственно--
ro "брюзжания" или столь же бездействеНllоrо радостноrо блаrо..
словения Bcero на свете по сравнению с активностью типично
действенныix натур!). Из этоrо соотношеItия и объясняется и ос--
новная ложь rедонизма, и скрытая в нем, лишь неудачно форму
лированная правда, которая придает ему такую психолоrичес--
кую устойчивость. То, что он скрытым образом, собственно,
имеет в виду, есть, быть может, именно первичность и универ--
сальность динамических моментов одобрения или неодобрения,
тождественных с переживаниями радостноrо приятия или тяrост--
Horo неприятия как целостными, нераздельными единствами. Но,
смешивая душевную жизнь с предметным созна:нием, rедонизм
совершенно ложно формулирует это наблюдение, утверждая, что
удовольствие и отсутствие страдания суть единственные оqъек"
тивные цели наших стремлений или что предметное предвид-ение
удовольствия и страдания всеrда и необходимо определяют на--
правление наших стремлений; он смешивает, таким образом,
динамический характер одобрения и неодобрения с чисто пассив:'
ными "чувствами" и эти пассивные чувства делает предметным
содержанием и в этой форме двиrателями или причинами произ..
BOДHЬ X от них стремлений. Непосредственное, чисто душевное
единство первичных актов одобрения и неодобрения он берет не
полностью, а частично (как чистое "чувство"), делает из Hero
далее частичный момент сложноrо предметноrо сознания (имен..
но содержание практической, целевой направленности) и этот
чаСТИЧfIьiй и по своему качеству, и по роли в составе механизма
развитоrо сознания момент объявляет затем универсальной пер--
воосновой всей волевой жизни.
Намеченные выше две стороны MOMelITa тяrотения цли ус--
-тремленности тяrотение как формальный динамический харак--
тер р альноrо преДВОСХИII ения будущеrо, как выражение общей
потенциальной сверхвременности душевной жизни и качествен--
ная природа ero как первичной оценки, как действенности "при--
ятия" и "отвержения" д ют в нераздельном своем единстве
представление об общем характере первичной целесп1ремитель..
Н0сти душевной жизни. Душевная жизнь здесь MыI опять
106
опираемся на блестящие и убедительные изыскания Берrсона l
не есть механическая смена душевных состояний, из которых
каждое последующее cTporo причинно определено' природой
отличноrо от Hero предыдущеrо; IIO она не есть и свободное
осуп ествление ,сознательно поставлеНIIЫХ целей, как бы CBO
бодная.. власть сознанноrо будущеrо над настоящим; она
есть потенциаЛЫIое сверхвременное единство,,;:.; в котором
прошедшее слито с будущим, )кивое и вместе с тем
все же лишь слепое делание caMoro будущеrо из недр
времяобъемлющеrо целоrо, "жизненный' порыв", не 'обус
ловленный ни своей отправной, ни своей конечной точкой,
а из cBoero единства стихийно развивающий весь свой
путь. "Вначале было дело!"** Мы ро!Кдены и все живое
наравне с нами не для Toro, чтобы созерцать или
пассивно "чувствовать"; наша жизнь так или иначе есть
непрерывное действенное развитие и обнаружение потенции,
образующей само существо душевной жизн . Даже бездей
ствеfIНЫЙ. созерцатель вечно стремится к самому созерцанию,
даже расслабленный неврастеник вечно внутренне борется;
и dolce far niente*** Koro не тянуло к нему хоть
изредка? есть лишь замена сознательноrо и потенци
pOBaHHoro творчества чисто растительным душевным TBOp
чеством в нас.
Этим мы COBCel\-1 не провозrлашаем какой либо отвлеченный
ВОJrюнтаризм, не усматрив ем в "воле" как особой "сущности"
исчерпывающее выражение ,природы ДУПlевной 'жизни.. Напро
тив, намечеНIIЫЙ IIами динамизм или устреJwле1l1l0сть душевной
жизни есть лиrпь неотделимый абстрактный ее момент как
KOHKpeTHoro целоrо, соотносительный стати ескому моменту
душев:Ноrо "состояния", которое мы назвали чувством. Нет
устремленности, I(оторая не была бы вместе с тем чувством, как
нет r И чувства, не слитоrо неразрывно с, динамизмом,
с внутренним деланием. И т.о И друrое совместно, далее, слито
в неотделимом единстве с моментами '''образов'' и "мыслей"
с зачатками предметноrо сознания, отношения душевной
жизни к окружаюп ему ее бытию. Этим мы ВОЗ,враrдаемся
к началу наших размышл ний о "составе душеВIIОЙ жизни":
душевная жизнь есть не мозаика элементов, а сплошное единое
цеJl0е, не определимое, а лишь непосредственно переживаемое
в своем единстве; и лишь абстрактно мы можем наметить
стороны или моменты этоrо единства, мыслимые лишь на
почве ,единства', .целоrо не как ero "элементы", а как
проступающие в нем, незаметно сливающиеся друr с друrом
оттенки.
1 А также на менее известные, но не менее проницательные исследования
Wil1iam'a Stern'a: Person und Sache, 1906*; ср. HallIY статью: "Личность и вещь"
в сборнике наших статей "Философия и жизнь", ]910.
107
* * *
Этим мы закончили предварительное описание душевной жиз
ни как особой стихии. Это есть та стихия, которую с такой
ПРОI-Iицательностью и rлубиной сознавал и раскрыл нам. поэ
тический rений Тютчева:
Как океан объемлет шар земной,
Земная )КИЗНЬ KpyroM объята снами.
Настанет ночь и звучными волнами
Стихия бьет о береr свой.
Прилив растет и быстро нас уносит
В неиЗ.lvtеРUJwость lпемН,ых волн*.
Само собой разумеется, что мы не исчерпали природы этой
стихии. Полное ее описание есть дело более rлубоко идущеrо
анализа, который имеет задачей раскрыть содержание этоrо BHY
TpeHHero стихийноrо мира во всем ero боrатстве. Такое олее
rлубокое проникновение в этот мир, по пути к которому движут
ся некоторые IIаблюдения современной IIсихолоrии, и в особен
ности психопатолоrии, открыло бы в нем как существенное ero
содержание, например, l1рИрОДУ rрозной, Мflоrообъемлющей сти
хии половой жизни, ее связь как со мноrими душевными pac
стройствами, так и с самой основой душевной силы и творчества;
темную внутреннюю стихию преступности, заI'адочную природу
сновидений и воображения и Т. п. Короче rоворя, общей задачей
TaKoro более rлубокоrо анализа было бы не только наметить, но
с ВОЗl\10ЖНОЙ полнотой И мноrосторонностью описать стихию
безумия как реальный инrредиент и субстрат всякоrо живоrо
сознаlIИЯ. Тоrда обнаружилась бы также близость самых точных,
даже клинических наблюдений с таинственными, не вполне ПОНЯ
тыIии нами и все же вол:нующими нас предчувствием какой то
правды доrадками rлубочайших мистиков, вроде Каббалы или
Якова Беме. Но это истинно внутреннее наблюден е душевной
жизни, ее живое знание изиутри, есть в значительной мере дело
будущеrо, и мы встречаем в современной психолоrической лите
ратуре скорее ЛИIIIЬ случайные, отрывочные начала для Hero. Нам
же здесь НУЖIIО было описать эту область лишь настолько,
насколько это необходимо для уловления ее общеrо своеобразия,
ее KopeHHoro отличия от Bcero иноrо на свете. Мы имеем теперь
достаточное для этой цели представление о стихии душевной
жизни, как о субстрате нашей внутренней жизни, который, при
всей неразрывной слитности ero с началами' инрrо порядка, сам
в себе есть особая сфера бытия.
Но стихия душевной' жизни, как мы пытались ее описать,
совсем не тождественна с душевной жизнью в ее конкретном
проявлении, а есть лишь несамостоятельный момент или элемент
последней, в свою очередь слитый с совершенно иными началами
и именно потому, как мы уже указывали, часто даже совсем
108
незамечаемый. В лице предмеТlIоrо соз:нания, самосоз
нания, "внешнеrо облика" душеВIIОЙ жизни в предметном
мире мы соприкасались с этими иными началами; и самые
известные явления, бросаI-ощиеся в rлаза и практическому
наблюдению, и наблюдению научно психолоrическому,
относятся именно к этим началам и сознательно OTCTpa
пялись нами доселе. Мы должны теперь присмотреться к
их общей природе. Уяснение ДУПlевной жизн и в ее KOHKpeT
ном проявлении должно показать нам место душевной жизни
в общей 'системе суЩе'rо, ее связь I<aK с низшими, так и с
высшими началами бытия и тем раскрыть, так сказать, общий
смысл и назначение душевной жизни.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
И ЕЕ ФОРМИРУЮЩИЕ СИЛЫ
rЛ8ва v
ДУША КАК ФОРМИРУЮЩЕЕ ЕДИНСТВО
1
Вьппе мы рассматривали ДУПlевную жизнь {(ак чистую потен
цию или бесформеlIНЫЙ, хаотичеСI(ИЙ материал, из KOToporo
состоит или слаrается IIзше конкретное внутреннее бытие. У ясне
ние этоrо специфическоrо материала, как TaKoBoro, было необ
ходимо ДJIЯ предварительноrо ОТl"'раничения самой области BHYT
peHHcro психическоrо быт'ия. I Io мы уже указывали, что этим
материалом природа конкретной ,душевной жизни отнюдь не
исчерпывается; и это ясно уже из Toro, что для уловлеIIИЯ и xapaK
теристики 3Toro "существа" душевной )кизни нам нужно было,
так сказать, спуститься IIиже IIормальноrо УРОВfIЯ человеческоrо
сознания, подметить ero элементарный, зародышевый субстрат,
в чистом виде проявляющийся разве только в состояниях вели
чайшеI'О ослабления сознательной жизни. Мы отметили, что
душевная жизнь, как TaI(OrO рода лишь абстрактно выделимая
стихия, с одной стороны, изнутри сдерживается и управляется
нашим "я", тем СIIецифическим ядром, которое нам дано в лицё
самосознания, а с друrой сторон:ы, извне оrраничено предметным
сознаIIиеIvl; и: нам предстоит теперь присмотреться ближе к этим
высшим, оrраничиваЮII ИМ и усложняющим стихию душевной
жизни началаl\1. Мы наЧИfIае с внутренней стороны, с проблемы
саl\10сознания или "я".
Непосредственно, вне всяких теорий, a. основании cMYTHoro
общеrо самонаБЛI-одения, каждому из нас по крайней мере к.a
жеlпся, что в лице нашеrо "я" мы имеем дело с совершенно
особой реаJIЬНОСТЬЮ, с какой то rлубокой, первичной инстанцией
в нас, которую мы обычно называем по преимуществу нашей
"ДУlUОЙ". И философские теории, исходя отсюда, rоворят о "дy
ше" как о "субстанции" или "носителе" душевной ЖИЗIIИ. ЧТО
может означать это понятие души и в какой мере точный анализ
может признать ero правомерным?
Прежде Bcero, на основании Bcero, доселе намеченноrо, мы
должны 11ризнать смутным, МJlоrозначным и потому неправо
мерным понятие души как "'субстанции", в смысле носителя
качеств и состояний. ДУIllеВIlая )I(ИЗIIЬ совсем не есть собрание
таких, как бы витающих в ВОЗl(ухе, абстрактных качеств или
состояний, которые НУ)I(даются в том, чтобы что то иное" чем
ОIfИ сами, их "имело" или было их "носителем". Поскольку под
1 ] о
субстанцией разумеется просто субстрат, так сказать, материя
в широком смысле слова, т. е. бесформенная реальность "чеrо то
вообще", к чему прикреплены или в чем осуществляются единич
вые стороны и состояния KOHKpeTHoro явления, душевная жизнь,
как таковая, и есть сама TaKoro рода субстрат. Она есть. настоя
щая конкретная стихия, которая рассуждая чисто лоrически
совсем не должна быть прикреплена еще к чему то дному или
осуществляться в чем то ином. ПО:JТОМУ вопрос О "душе" как
чем то отличном от душевной жизни может ставиться вообще не
в смысле вопроса о .субстрате душевной жизни, а лишь в смысле
вопроса о некой инстаfIЦИИ, отличной от этоrо субстрата. Это'
значит: существует ли "душа" как некий фактор, некая действую
щая или формирующая сила, отличная от имманентных свойств
и сил субстрата душевной жизни?
Прежде. чем решить зтот вопрос по существу, мы должны
напомнить один предварительный вывод, к которому мы пришли
уже выше: существует ли такая "душа" как высшее, cTporoe
единство "я" или нет, во всяком случае мы не имеем права
отождествить с ней наше "эмпирическое "я", непосредственную
область. н шеrо самосознания. Мы видели, что это "эмiIиричес
кое "я" CTЬ лишь продукт HeKoToporo уплотнения или интеr
рации душевной жизни, некое центральн;ое ее ядро весьма слож
Horo и изменчивоrо состава, по характеру своему близкоrо к дy
шевной жизни, как таковой. Наше "эмпирическое "я", наш "xa
рактер", наша "личность" словом, то, что мы находим в себе
как объект самосознания, есть ближайшим образом лишь OT
носительное единство более центральных, длительных, устойчи
вых сторон нашей. -душевной жизни: наше общее орrаническое
самочувствие, crycToK укрепившихся влечений и представлений,
чувств и настроений, так называемая "апперципирующая Mac
са", оказывающ'!-я сильное влияние на периферические <?лои дy
шевной жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими
и видоизменяющаяся под их действием!. Явления "раздвоения
личности", коренных переворотов в xapaKTep и настроении Ha
шеrо "я" и, в конце концов, простой факт влияния среД I и BOC
питания на личность достаточно об этом свидетельствуют. Поэ
ТОМ:У интересующий нас вопрос может быть поставлен только
в следующей форме: объяснимо ли без остатка это централ ное
место нашей душевной жизни как TaKoro рода crycToK имманент
ных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпывается
ли ero природа эти1У1 ero изменчивым и сложным материалом,
или же мы можем и должны допустить соучастие в ero образова
нии HeKoero высшеrо, подлинноrо центра, BOKpyr KOToporo и rIрИ
1 Мы сознательно rоворим о "crycTKe" или "ядре", а не о "связке" или
'ко'мплексе", ибо механистическое представление о скоплении или суммировании
из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совер..
шенно устранено из понимания душевной жизни.
1 1 1
тяrательной и формирующей силой которото слаrается это эм
пирическое ядро душевной жизни, называемое нашим "я"?
Эта формулировка вопроса о "душе" уклоняется от uБЫЧl-IОЙ
постановки вопроса в совремеIIНОЙ философской литературе. Ибо
обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет
к тому, что под "душой" разумеется сразу же субъект сознаI-IИЯ
ил!i знания. При такой постановке вопроса ответ на нето кажется
простым и ,очевидным: непосредственное единство СОЗI-Iания
и знания на первый взrляд с очевидностью rоворит, что' е9ТЬ
некий центр или носитель, для котОрО20 раскрывается, СОЗI-Iава
емое содержание или который объемлет или обозревает ето.
Однако леrкость TaKoro решения искупается ето бесплодностью.
Двоякое можно разуметь и часто без отчетливоrо различения,
разумеется под субъектом сознания: либо единство сознания
и знания вообще, самое начало общей сознаваем ости или позна
'ваемости то, что Кант I-Iазывал единством чистоrо со нания
или трансцендентальной апперцепции, либо же единство лuч
Н020 сознания, самым характерным выражением KOToporo явля
ется память. Что касается первоrо понятия субъекта субъекта
"rносеолоrичеСI(оrо''1. ' TO уже Кант справедливо отличал ero от
:Jмпирическоrо самосозвания :и; основательно (хотя и в устарелых
понятиях) показал неJlепость смешения этоrо формально rносе
олоrическоrо понятия с конкретно онтолоrическим II0нятием
"души"; а современная rносеолоrия, идя по тому же пути, еще
резче Il0дчеркнула противоположность этих двух понятий. rHoce
олоrический субъект или единство сознания вообще есть в. конце
концов чистая бессодержательная точка, лишь символизирующая
единство сознаваемоrо, как TaKoBoro, 'B лучшем случае абст
рактный момент в составе живоrо эмпирическоrо субъекта, но
отнюдь не ето ,конкретная реальность. И коrда продумываешь
rносеолоrическую проблему до конца, то необходимо обнаружи
вается, что это высшее единство есть вообще не еДИI-IСТВО Ka
коrо либо субъекта или сознания,. а абсолютное единство бытия,
возвышающееся над самой противоположностью между субъеI<
том и объектом 1 . Это высшее единство бытия и знания подводит
нас к динству абсолютноrо, сверхмировоrо Начала бытия, KOTO
рое вместе с тем есть еДИНСТВQ абсолютиоrо Света или Разума,
но именно в силу этой универсальности непосредственно ничеrо
не rоворит о единстве человеческой личности или души; и все
трудности и противоречия, от .которых еще доселе страдает
современная кантиан ская rносеолоrия, вытекают в конечном ИТО
те из этоrо противоестественноrо, онтолоrически недопустимоrо
смешения высшеrо абсолютноrо единства с единством человечес
, )
кото сознания. Что же касается понятия субъекта как единства
личноrо сознания, BbIpa:>KeHHoro, например, в самосознании
и личной памяти, то оно, конечно, вполне правомерно как Bыpa
жени е общеrо единства индивидуальноrо сознания и душевной
1 Ср. "Предмет знания", rл. IV.
112
жизни, как опровержение наивноrо атомизма в психолоrии и YKa
заfIие на общую сИ:нтети чность и HeBpel\.1eHHOCTb или CBepXBpeMeH
ность душевноrо бытия; но 0110 идет слишком далеко, сразу же
отождествляя это общее единство душевной жизни или самосоз
на1IИЯ с наличностью особоrо центра или .носителя. Мы видели
ух(е, что это единство есть непосредственно лишь общее бесфор
менное единство душевной жизни, ее "самопрони кнутость"
и "бытие для себя" и отнюдь не может быть отождествлеlIО со
CTporo лоrическим единством какоrо либо аБСОЛlOтпоrо центра
душеВIIОЙ жизни.
. В соrласи,И с нашим общим понимание1\1 душевной жизни мы
ставим вопрос о "душе" не как о субъекте СОЗ1!ания, а как
о субъекте именно душевJ-lОЙ жизни. Мы имеем в виду не вопрос
о наличности uдеаЛЬНО20 носителя СОЗllаIlИЯ, а вопрос о присут
ствии HeKoero реаЛЬНО20 центра дейсп1вующих и формирующих сил
душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная )кизнь
ее описанным выше стихийным, бесформенно слепым xapaKTe
ром, или в ней замечается присутствие начала орrанизующеrо;
формирующеrо, подчиняющеrо себе слепую иrру стихийных сил?
Такое фОРМИРУЮlп:ее или орrаfIИЗУ.lOщее начало моrло бы
пониматься еще весьма различно или иметь различное онтолоrи
ческое значение, смотря по стеl1ени, так сказать, ero отдаленнос
ти от формируемоrо. материала. Позднее мы постараемся пока
зать, что то, что мы вправе называть "душой", действительно
может иметь раЗЛИЧllУЮ rлубину, слаrаться из разных онтолоrи
ческ:их слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элемент рном,
простейшем смысле формирующеrо начала душевной жизни BO
обще, и мы ставим общий вопрос ь присутствии вообще в душев
ной жизни чеI'о либо, что мы моrли бы признать таким началом.
Вопрос, так п'оставленный, имеет аналоrию со спором между
"механистами" и "виталистами" в биолоrии со спором о при
с.утствии или отсутствии В орrаllическом развитии особых дeTep
МИНИРУlOщих сил или энтелехий, помимо общих "слепых сил"
физико химическоrо порядка. Нам нет надобности вмешиваться
в этот спор, и достаточн о лишь напомнить, что именно в настоя
щее время он снова приобрел в естеСТВОЗIlании живое и серьеЗI-Iое
значение. В области душевной жизни мы можем прийти в этом
вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам Ifепосред
ственно, в ж ивом опыте, раскрыта та внутренняя сторона Mexa
низма жизни, о которой биолоrи ВЫI-Iуждены ЛИIПЬ косвенно
умозаключать по внешним ее последствиям.
11
За исходную точку при обсуждении этоrо вопроса мы берем
намеченную выше (в конце rл. IV) общую целестремительную
природу душевной ЖИЗJ;IИ. ЧТО о чисто механисти:ческом объясне
нии душеВfIОЙ жизни, в cTporoM Сl\.fысле этоrо CJIOBa, не может
быть и речи, это ясно само собой: ибо ДУlпевная жизнь не есть
113
сумма или равнодействующая сталкивающихся между собой OT
дельных сил или процессов, а есть первичное . слитное ед:инство.
Вопрос может заключаться лишь в том, есть ли эта общая
целестремительность одна лишь бесформенная, хаотическая ди
наМUЧ1l0сть душевной жизни, как бы слепое течение реки душе
ной жизни или смена приливов и отливов ее океана, или же в ней
обнаруживается участие формирующеrо' орrанизующеrо начала.
Ближайший общий ответ на этот вопрос предрешен нашим пре
дыдущим анализом. В составе общей целестремительности или
"устремленности" нашей душевной жизни мы различили. выше
два момента: начало общей ДИIIамичности душевной жизни как
процессуальноrо, движущеrо ее характера, как HeKoero "делания"
вообще и начало первuчных оценок, приятия и отталкивания,
удовлетворения и неудовлетворения, соучаствующее .в ходе дy
шевной жизни и направляющее ero. Мы отнесли, правда, оба
начала к составу самой душевной жизни как чистой стихии
и особенно подчеркнули отличие этих первичных элементарных
оценок от всякоrо высшеrо, сознательноrо руководительства дy
шевной жизнью. Не трудно, однако, видеть, что в лице этоrо
начала мы имеем все же начало фОРМUРУ10щее u иаправЛЯ10щее, по
крайней мере зародыш чеrо то, отличноrо от чисто стихийноrо,
бесформенноrо характера душевной жизни, как таковой. OTHece
ние этоrо начала к составу самой душевной жизни лишь кажу
rдимся образом противоречит ero противопоставлению ей как
особоrо формирующеrо ее начала: ибо в ero лице мы имеем дело
с явлением или началом пО2раНUЧНО20 порядка, которое стоит не
вне, но и не внутри стихии душевной жизни, а как бы на пороrе,
отделяющем ,ее от высших ,или более rлубоких оБЛ':1стей. Н пре
рывность духовноrо мира не допускает' здесь резких реальных
отrраничений. С одной стороны, душевная жизнь, как чистая
стихия, превратилась бы почти в пустую абстракцию, в нечто
конкретно несуществующее и невозможное, если бы мы COBep
шенно выделили из нее элементарное, простейшее формирующее
начало, всеrда, и необходимо в ней присутствующее; ибо форми
рующий момент одо'брения и неодобрения, притяжения и оттал
кивания присутствует даже на самых низших ступенях душевной
жизни есть как бы та низшая, первая форма, BIle которой чистая.
материя или потенция ДУПlевной жизни вообще немыслима.
И с друrой стороны, высшее, определяющее начало не моrло бы
быть реальной действующей силой, не имело бы внутренней
связи с формируемым матери лом, если бы оно не имело для
себя точки приложения в этом поrраничном моменте формирую
щей и вместе с тем стихийной действенности первичных оценок.
Однако признание, что в лице этоrо момента мы имеем
элементарное, простейшее проявление "души" как подлинноrо
формирующеrо начала, требует доказательства, что намеченное
явление имеет действительно первичный, саМостоятельный xa
рактер, а не есть лишь производный результат стихийноrо MaTe
риала душевной жизни. Несомненно, что в конкретной душевной
114
жизни направление оценок и характер получаЮIдеrося оrсюда
подбора материала в известной мере определены уже накоплен
ным ранее материалом, сrустившимся в упомянутое выше "ядро"
эмпирической личности. Человеческая личность в этом смысле
есть до некоторой. Сlпепе1lи, I(aK обычно rоворится, "продукт
воспитания и среды"; постольку направление ero активности, ero
оценок и стремлений явно производно; и о человеке в этом
смысле можно сказать словами Мефистофеля: "Du:, glaubst zu
schieben, und du wirst geschoben"*., Но, во первых, нужно об
ладать всей предвзятостью наивноrо рационалисти ескоrо миро
созерцания, чтобы утверждать, что человек есть сполна и без
остатка "продукт среды", и не замечать в составе каждой личнос
ти орrанических, невыводимых из никаких внешних влияний
и неистребимых ими первичных "прирожденных" оценок и CTpeM
лений. И BO BTOpЫX, если бы даже весь 'дальнейший ход душевной
жизни был определен ее н ачалом, первыми укрепившимися в нем
влияниями, как совершается это первое образование "апперципи
рующей Maccы' или ядра душевной жизни? Не ясно ли, что
с caMoro момента cBoero зарождения всякое одушевленное сущес
тво обладает уже определенным направлением пеРВИЧIIЫХ oцe
нок стремлений, в силу KOToporo оно само подбирает важнейшее
именно для себя из бесконеЧIIоrо, притекающеrо к нему матери
ала душевной жизни и таким образом активно формирует свое
первоначальное "ядро", а не есть в смысле стремлений и oцe
нок пресловутая "t"abula rasa"**. Мы можем как уrодно объяс
нять возникновение инстинктивных и и.мпульси'вных действий,
то обстоятельство, что едва вылупившийся цыпленок уже
клюет и боится коршуна и т. п., есть 01lтоzе1lетuческu свидетель
ство наличности в нем rOTOBoro центральноrо аппарата, предо
пределяющеrо направление ero действий. Чисто психолоrически,
по меньшей epe в применении к соответствующим явлениям
человеческой жизни, это значит, что направление нашеrо внима
ния, наших оценок переживаемоrо как "BaX(HOrO" 'и '1неважноrо",
"интересноrо" и "безразличноrо", радостноrо и тяrостноrо, при
тяrательноrо и ,отталкивающеrо определено некой первичной
формирующей силой или инстаццией в нас; и эта первичная сила
есть тот стерх(ень, BOKpyr KOToporo впервые отлаrается эмпири
ческое "ядро" нашей личности.
Это соотношение само по себе фактически совершенно caMO
очевидно, но оно на первый взrляд допускает еще различные
толкования, и именно rосподствующие привычки механистичес
I\oro миропонимания влекут обычно к определенному ero ИСТОJI
кованию, устраняющему понятие ПОДЛИНН9 формирующеrо цeH
тра. НамечеIIная чисто внутренняя инстанция считается обычно
лишь выражением определенноrо строения либо физиолоrичес...
](oro, либо же психическоrо механизма человеческой \личности
НО В том и друrом случце продуктом или равнодействующей
некоторых слепых сил или процессов, а никак не подлинно еди
ным, определяющим их нач.алом. Что касается физиолоrичес
115
ки механическоrо детерминизма, то. о ero неприrодности для
объяснения явлеIIИЙ душевной )l(ИЗНИ в общей форме нам пр:идет
ся еще rоворить позднее. Здесь мы лишь кратко заметим двоякое.
Bo пepвыx, поскольку мы вправе предполаrать зависимость дy
шевной жизни от строения и свойств физичеСI(оrо орrанизма,
следовало бы еще доказаlпь, что сам этот ОР2анизм есть чистый
механизм, Т. е. слепой итоr сложения единичных процессов, а не
есть в свою очередь выражение и продукт единоrо ФОРМИРУЮlце .
[о начала. Ведь в последнем случае связь душев.ной жизни со
строениеrv1 телесноrо аппарата нисколько не противоречила бы ее
подчиненности единому фОРМИРУЮIцему центру, определяющему
сразу развитие и физической, и психической жизни. А механисти
ческий характер орrаническоrо бытия, как уже было О"fмечено,
совсем I:Ie есть доказанный факт.' Bo втopыx, поскольку Atbl дoпyc
тИ./vl n1аl<'УЮ чисто JиеХСl1-lическую природу телеСНО20 Ор2анизма,
безусловная подчинен ость ему душевной жизни или универсаль
ный параллелизм между тем и друrим оказывается ЛО2uчески
невозможным: ибо опытно данный характер слитноrо, первично
[о единства душевной жизни, придающий особый отпечаток всей
душевной жизни, есть нечто, по самому существу не имеющее
аналоrии в мехаIlически телесном мире и потому необъяснимое
ии из какой комбинации процессов или явлеIIИЙ этоrо мира. Но
этим соображениеl\1 устраняется также и механистическое объяс
нение в пределах caMoro психическоrо бытия. Ибо такое механи
стическое объяснение, KaI( уже было указаfIО, пр тиворечит опыт
но данной природе душевной жизни как первичноrо, неразложи
Moro единства. Здесь не остается места ни для каких ПРОИЗВQЛЬ
ных толкований: мы стоим перед фактом, простое констатирова
ние и адекватное описание KOToporo и дает искомое объяснение.
Если ход душевной жизни, при всей ero стихийности, не ,есть
чистый хаос, совершенная бесформенность, если он фактически
пролаrает себе определенное русло и ПРИI-Iимает определенную
форму, которую мы называем "индивидуальностью", то при
очевидном единстве и слитности ДУIIIевной )кизни мы имеем
здесь дело с первичной фОрJWОЙ, отпечатлевающейся в душевной
жизни изнутри, силою некой первичной, действующей в ней
инстанции.
ВнеIПНИМ аппаратом этой формирующей инстанции, как бы
щупальцами, намечающими опредеJIеиное русло для течения дy
шевной жизни, являются, как указано, первичные оценки стрем
ления .как силы активноrо отбора в построении ядра душевной
жизни. Чрезвычайно важным свидетельством этой связи между
оцеIIками стремлениями и первичной формирующей силой слу
},
жат экспериментальные 'данные психопатолоrии. Все явле ия
потери ли ности, ее "расщепления", леrкой внушаемости и пр.,
словом, все явления ослабления внутренней формирующей ин
станции, всеrда сопровождаются общей психастенией, слабостью
внутренних эмоционально волевых реакций. Правда, чисто сти
хийная волнуемость и возбудимость душевной ЖИЗН при этом
116
скорее даже возрастает, но она лишена специфической внутренней
силы, у БОЛЫlоrо нет больше определенных, ему свойственных
интересов, ol eHoK, волнений; ero душевная жизнь представляет
лишь смену состояний бесформенно тупоrо покоя и бесформен
Horo же возбуждения; вместо определенноrо, оформленноrо' pyc
ла потока душевной жизни. и определенноrо направления ero
течения мы имеем здесь лишь стоячую воду душевнqй жизни, все
равно, в покое ли ли в .волнении 1 . В таких случаях мы имеем
приближение к состоянию чистоrо, бесформенноrо динаМИЗJVlа
душевной, жизни без направляюще20 е20 начала целестремитедь
ных, формирующих оценок стремлений как бы к состоянию
совершенной разнузданности стихии душевной жизни; ее бесфор
менная волнуемость, ее подвижность и беспокойство сочетается
тоrда с характерной бесчувственностью, эмоционально волевым
отупением, внутренним paBI-Iодушием и пассивностью: С друrой
стороны, школа Фрейда убедительно показала, что источником
душевных заболеваний может быть иноrда именно сама фор
мирующая сила оценок стремлений, поскольку при исклю.читель
ных условиях она как бы целиком влаrается в какое либо OДHO
стороннее содержание и в силу этоrо 1-:еряет обычно присущую ей
пластичность; тоrда мы имеем, в скрытом или явном виде,
состояние "навязчивых идей". Но и самый факт "раздвоения
личности" который мы уже рассматривали в связи с ero
отношением к общему, бесформенному единству душевной жиз
ни в этой связи не только'не опроверrает наличности цeHT
ральной формирующей инстанции, но косвенно ее подтверждает.
Прежде Bcero, это раздвоение всеrда связано с ослаблением един
ства каждой из двух' "личностей": [де есть "две личности", там
обе они суть ,как бы лишь мнимые "личности", неустойчивые
"ядра" без подлинноrо стержня. С друrой стороны, именно уче
иие Фрейда показывает, что TaKoro рода раздвоение (которое,
кстати сказать, часто бывает лишь концентрическим, так что
одна "лично ть" есть лишь часть друrой, более полной "личнос
ти") есть само особое, исключительное про явление формирующе
[Ь или напраВЛЯЮIIJ;еrо начала душевной жизни: [де' возникает
интенсивная борьба' разнородных эмоционально волевых сил,
там именно как особое защитное приспособление, обеспечиваю
щее хотя бы относительное примирение, сама формирующая
сила создает такое раздвоение, как бы расщепление ядра душев
ной жизни BOKpyr единоrо стержня, подобно тому как корень
дерева, ,встречая на своем пути преrраду, иноrда расщепляется,
чтобы обойти ее ,с двух сторон и вновь соединиться позади нее.
Эта, так сказать, "двуядерность" душевной жизни, таким об
разом, не только не тождественна с "двуцентричностью" ее или
что то 'же с отсутствием в ней подлинноrо центра, но есть,
1 Кроме цитированноrо уже классическоrо труда Пьера Жанэ, см. еще инте..
ресную моноrрафию L. Dugas и F. Moutier. La depersonnalisation. Paris, F. Alcan,
1911.
117
наоборот, выражение особенно 'интенсивной и сложной активнос
ти этоrо формируюп еrо центра при ненормальных, исключи
тельных условиях ero действ нности.
Вообще rоворя: чем rлубже идет наБЛlодение душевной жизни
в ее нормальных и патолоrических состояниях, тем яснее CTaHO
вится универсальность и моrущество детерминирующе20 и фор
мирующе20 единства душевной жизни. Теперь уже можно сказать
с полной определенностью, что поскольку под "душой". мы
будем разуметь это действенное единство душевной жизни ло
зунr "психолоrии без души", провозrлашенный как принцип чис
то эмпирическоrо, непредвзятоrо описания душевной жизни, есть
в действительности лишь выражение предвзятоrо мнения, COBep
тенно искажающеrо эмпирическую природу душевной жизни;
психолоr и психиатр, желающие изучать душевную жизнь и HaMe
ренно иrнорирующие в ней "душу" как определяющее и формиру
ющее ее единство, поймут в ней не больше, чем, например,
критик, который при анализе подлинноrо поэтическоrо или .MY
зыкальноrо произведения исходил бы из ДОПУlцения отсутствия
в нем определяющеrо единства темы, настроения или идей.
111
Лишь во избежание недоразумения подчеркнем здесь то, что
само по себе ясно из Bcero предыдущеrо: "душу" как формирую
щее' действенное единство душевной жизни не следует смешивать
с чисто феноменолоrическим внешним единством самой стих;ии
душевной Ж ЗIfИ. Последнее единство, как было указано, ес.ть
лишь иное обозначение для сплошности или слитности душевной
жизни и не имеет никакоrо формирующеrо значения. Будучи
чисто лоrическим признаком стихии душевной. жизни, как TaKO
вой, оно неотъемлемо от нее и присутствует и там, [де душевная
жизнь (в указанных. выше случаях) приближается к состоянию
совершенной бесформенности и, сохраняя общую динамичность,
теряет всякую определенную целестремительность. Напротив,
формирующее единство души есть реальная действующая иil
станция, лоrически отличная от фОРl\4ируемоrо ею материала
душевной жизни (хотя фактически в элементарной своей форме
всеrда присутствующая в конкретной душевной жизни и лишь
способная ослабляться, приближаясь как к пределу к полному
отсутствию, в указанных случаях болезненноrо освобождения
душевной стихии из под ее ВJlасти). В конкретной душевной
жизни душевная стихия, как таковая, есть лишь абстракт
но отделимый . момент материала, неразрывно соединенный
с противоположным ему моментом действУl0щей фОрJvlЫ или
Эllтелехии душевной жизни, в силу KOToporo душевная жизнь есть
как это было намечено в конце rл. IV. беспрерывное
целестремительное творчество, неустанный процесс самоформи
рования и самосозидания душевноrо бытия. К этому первичному
творчеству в настоящее время самые проницательные БИОЛОI'И,
118
не удовлетворяющиеся механистическим миросозерцанием,
склонны сводить и животные инстинкты, даже самые примитив
ные, и самые процессы орrаническоrо' развития 1 . Формирование
орrанизма из зародыша, построение rнезд, муравейников и пр.
в животном царстве имеет, по видимому, как это предвидел
уже Шопенrауэр единую основу в лице слепой стихийной воли,
еlап vital**, орrаническоrо целестремительноrо TBop eCTBa жиз
ни, как таковой; и по внутреннему своему существу оно не
отлично от образований TocyдapC B и наций или развития rени
альных творений мысли и искусства из единой, как бы зародыше
вои интуиции творческоrо человеческоrо духа. Как бы то ни
было, но душевная жизнь, во всяком случае непосредственно,
обнаруживаеr такую целестремительную действенность форми
рующеrо единства. Непредвзятое наблюдение природы душевной
жизни требует применения, по крайней мере к ней, забытоrо
понятия энтелехuu как формирующеrо единства. Это есть та
низшая элементарная "душа", которую Аристотель усматривал
уже в растительном царстве, а позднейшие платоники называли
\fIucrtC; "действенной прuродой", в отличие как от ВЫСlпей "дy
ти", так и от чистой пассивности мертвой материи.
Эта низшая, элементарная, как бы растительная эн елехия
душевной жизни, как уже было указано, настолько тесно слита со
стихией душевной жизни, с самим формируемым ero материа
лом, что есть начало как бы поrраI-Iичноrо порядка и обладает
сама всей стихийностью и непроизвольностью душевной жизни
вообще. В известном смысле можно было бы сказать, что эта
формирующая сила имманентна самой душевной жизи и: ибо
лишь абстрактно, а не конкретнС? атериал душевной жизни
отделим от этоrо начала формы в ней, которое реально ПРИСУТ
ствует в нем же самом. Именно поэтому при знание этой эн
телехии есть не какое либо rипотетическое умозаключение от
следствия оформленности душевной жизни к ero пред
полаrаемой внешней причине, а простое ЛО2uческое выраженuе
самой целестремитеJIЬНОСТИ или' формостремительности душев
ной жизни как имманентной внутренней силы. Непрерывность,
слитность душевной жизни требует и здесь совершенноrо отказа
от механистическоrо rипостазирования ее различных начал как
каких то замкнутых в себе, обособленных, лишь внешним .об
разом сообщающихся друт с друтом существ. "Душа" не есть
какая либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально
обособленный центр сил, извне дей твующий на стихию душев
ной жизни: это есть целестремителъная формирующая энерrия
самой душевной жизни, понятая как единство (ибо иначе целест
ремительная энерrия не может быть понята). И оформленность
душевной жизни есть не внешний результат ее действия, а непо
1 См. Метальников, "Инстинкт, как творческий акт", ИЗВ. Ак. наук, 1915,
и "Русская мысль", 1916,. NQ 11, И Е. Шульц, "Орrанизм, как творчество",
"Сборники по философии и психолоrии творчества", т. VIJ*.
119
средственное ее самообнаружение. Достиrаемая цель, процесс ее
осуществления и действующее целестремительное flачало суть не
три реально раЗЛИЧIlые инстанции, а лишь разные моменты
единой реальности, само существо и единство которой состоит
в единстве ,формирующей действенности. Недоумение, в силу
KOToporo мы склонны еll е спрашивать, кто же является носи
телем этой действенности и в чем состоит ero внутреннее "сущес
тво", основано лишь на наивном материалистическом самообо
льщении, которое хочет все представлять по образцу осязаемой
вещественной действительности и не в силах понять, так сказать,
духовности душевноrо бытия.
С друrой стороны, столь же важно уяснить себе, что, HeCMOT
ря на близость этоrо формирующеrо начала к стихии душевной
жизни, оно все же реально отлично (хотя и не обособлено) от нее.
"Душа" в этом смысле CTЬ все же не одно лишь название для
определенной черты душевной жизни, не результат rипостазиро
вания абстрактноrо момента: в качестве силы йли энерrии она
есть совершенно самостоятельная конкретная. реальность (хотя
и неосуществимая вне связи с формируемым материалом). KOH
кретно это яснее Bcero обнаруживается в упомянутых явлениях
относителъноrо освобождения стихии душевной жизни ИЗ IIОД
власти формирующеrо начала. Больной, который постоянно Te
ряет свое "я" целестремительное, оформляющее, интеrрирую
щее единство своей душевной )кизни и BllYTpeHHee единство
KOTo.poro постоянно заполняется безбрежным, разнузданным xa
осом душевной бесформенности, есть живой пример противопо
ложности формы и материи душевной жизни как разнородных
и противоборствующих начал. Но и в жизни "нормальноrо"
человека все явления страсти и аффекта суть образцы TaKoro
противоборства двух начал. Эмоционально волевая реакция, KO
торая непосредственно выражает ЛИIlIЬ цеJlестремительную Ha
правленностъ душевной энерrии по известному пути,' нужному
для целостной оформленности дуШевной жизни, в этих случаях
выходит из под власти направляющеrо начала, которое уже не
в состоянии управиться с неудержимо хлынувшей хаотической
СИJ10Й, вызванной к действию им самим. Страх, парализующий
нас, вместо Toro чтобы быть стимулом спасения, ярость Лlобов
ной страсти, доводящая до убийства любимоrо существа, и т. п.
таковы явные примеры противоположности между стихий
ными и оформляющими или целестремительными силами ДУIIlев
ной жизни. В таких случаях совершенно ясно, что даже чисто
орrаническая, элементарная формирующая сила осуществляется
с известной затратой энерrии, через преодоление противоборст
ВУЮIцИх 1 хаотических сил душевной жизни. В друrих случаях эта
внутренняя борьба, это сам6преодоление менее интенсивны и по
тому леrко остаются незамеченными. Тем не менее всякая KOH
кретная душевная жизнь, даже самая элемеIIтарная,. eCJb TaKoro
рода iзнутреНIIЯЯ борьба и самопреодоление. ПОД оформляющей
си,лой целестремительной действенности в каждом из нас дpeM
120
лет и r лухо волнуется сдерживаемый ею душевный хаос. В явле
ниях бесформенной рассеянности, душевной вялости и инертнос
ти, беспричинноrо "упрямства", "капризов", "раздражительнос
ти" и т. п. хаос душевной жизни на каждом шаrу напоминает
о себе и выну)кдает формирующую действенную силу бороться
с собой. В каждое мrновение формирующая целестремительность
наталкивается в нас на преrрады, слепые противqдействия
и должна внутренней борьбой расчищать себе дороr,у.
IV
Характер самопреодоления или bhytpeI-Iней борьбы в такой
мере типичен для конкретной душевной жизни и образует само ее
существо, что ero отсутствие равносильно душевной болезни,
ра ложению душевноrо существа. IIMeHIlo поэтому явление ca
мопреодоления есть ЛУЧП1ИЙ показатель существа формирующей
действенности "души", и IIаблюдение ero разнородных форм
непосредственно обнаруживает различные слои caMoro формиру
ющеrо единства души. Доселе мы имели дело с элементарным
единством стихийной целестремитеЛЫIОСТИ вообщ с тем нача
лом, которое, отвечая на чувственные впечатления непосред
ственнрй реакцией одобрения и неодобрения, приятия и оттал
кивания, . производ т первичный отбор чувственноrо материала
и через ero посредство создает ЭJIеIvlентарн ое единство ядра дy
шевной жизни. Это есть единство низшей, чувствеННО ЭМОl И
О,нальной сферы, через .область Оll(Уlцений связанной с человечес
ким телом, то единство, которое оБЫЧIIО разумеется под
совершенно неточным обозначением "инстинкта самосохране...
иия"l. В ero лице человеческая душа обнаруживается как прикре
пленная к еДИlIИЧНОМУ телу энтелехия психической особи. Вся
область физических эмоций, т. е. эмоций, непосредственно сли
тых с ОЩУIдениями, и соучаствующих в них волевых моментов,
поскольку она слаrается в оформленное единство, относится
сюда. Но, присматриваясь к ЯВJIениям самопреодоления, мы
встречаем в душевной жизни и явные признаки формирующеrо
единства ысшеrо порядка. Этот дальнейший, более rлубокий
слой фОРМИРУЮIцеrо еди нства не может быть конкретно oxapaK
теризован лучше, чем платоновеким указанием на явления "MY
жесп1ва" или "бла20родных аффектов" вообще 2 . Ближайшая ca
мая заметная и распространенная область ero проявления есть
сфера родовой жизни в ШИРОI(ОМ смысле. слова, именно там, [де
I Отношение ДУlIlевной жизни и ее различных инстанций к телу будет ис..
следовано подробнее в rл. VIII.
2 Платоново деление души на "три части"* часто пони ается по аналоrии
с новым психолоrическим учением о "способностях" или "сторонах" душевной
жизни.. В действительности оно, кон чно, имеет совсем иной смысл: это есть
имен1l0 попытка наметить различные по rлубине и близости к метафизическому
первоисточнику слои душевноrо единства. Характерно, что Платон подчеркивает
в этой связи важность явления самопреодоления.
121
целестремительная действенность родовой жизни сталкивается
с индивидуальной целестремительностью психической особи. Яв
ления материнской и супружеской любви, племенной или poдo
вой солидарности не только в человеческом, но и в животном
мире, поскольку они связаны с самопожертвованием, с преодоле
нием "эrоизма" или "инстинкта самосохранени5.{",' суть в душев
ной жизни типические случаи самопреодолеllИЯ в форме победы
высшеrо формирующеrо начала над низшим. Но то же самое, по
существу, мы имеем в влениях самопожертвования или caMOOT
речения личности в порыве национальноrо, rосударственноrо
и тому подобноrо чувства. Во всех этих случаях мы непосред
ственно переживаем не борьбу отдеЛЫIЫХ "побуждений" или
"стремлений", а именно подчинение в результате более или
менее интенсивно,Й и заметной внутренней борьбы низшеrо
целестремительноrо единства ВI?Iсшему. Характер TaKo:ro пережи
вания неопределим иначе как в понятия мужества или "силы
воли": это есть специфическое сознание общей силы высшеrо
порядка, преодолевающей столь же общую, центральную силу
низшей, орrанически эrоистической целестремительности. Прав
да, с чисто этической точки зрения такое само преодоление может
иметь и эrоистическую цель: с тем же чувством "мужества" или
"силы воли" мы решаемся, например, на необходимую для наше
ro здоровья мучительную или опасную операцию или на нужное
в наших личных целях тяrостное "объяснение" с человеком; но
и здесь характер переживания соответствует объективному CMЫC
.пу переживаемой борьбы двух инстаfIЦИЙ. Ибо и в этих случаях
элементарная стихийная целестремительность побеждается BЫC
шей формой предмеТflоrо сознания, которая, даже будучи по
цели "эrоистической", по формальной своей природе, как увидим
позднее, выводит за пределы индивидуальной душевной обособ
ленности. Психолоrия доселе не обращала достаточноrо внима
ния на сво образие этих переживаний самопреодоления. РУКОJЗО
дясь предвзятым мнением, она рассматривала их как явления
простой борьбы или столкновения отдельных побуждений.
Джемс, кажется, первый отметил, что, коrда "идеальный" мотив
"побеждает" мотив низшеrо порядка, aMO переживание имеет
своеобразный качественный оттенок усилия, соучастия центраJIЬ
ной волевой инстанции: пьяница, лентяй, трус никоrда не rоворит
(и не пережйвает), что он преодолевает в себе стремление к трез
вости, энерrию, самообладание, как это имеет место в обратных
случаях победы высших мотивов; он rоворит, наоборот, о своей
порабощенности страстям и привычкам 1 . При этом следует, oд
нако, обратить внимание еще на два характерных момента.
Bo пepвыx, подлинное самопреодолеllие описанноrо типа психоло
rически отлично не только от- обратноrо случая победы низшеrо
мотива над высшим и не только от простой борьбы единичных
стихийных побуждений (вроде борьбы, например, между ,чув
1 James. Principles of Psyehology, 1891, vol. 11, етр. 548 и ел.
122
ством rолода и отвращением к неприятному вкусу блюда), но
и от элементарноr() "самообладания" в смысле переживания
сдерживаЮlцей силы элементарной, низшей формирующей ин
станции, ее непосредствеНfIОЙ власти над стихией душевной жиз
ни. Коrда человек сдерживает прилив рыданий, rрозящий перей
ти в истерический припадок, или вспышку rHeBa, rотовую BЫ
литься в неистовую ярость, или, бежа от опасности, старается не
поддаться чувству паническоrо, бессмысленноrо и о'бессиливаю
щеrо ужаса, он, правда, испытывает особое чувство "самооб
ладания", но переживание внутренней борьбы носит совсем иной
характер, чем в случ ях подлинноrо самопреодоления. Здесь есть
сознание столкновения двух сил хаотической и оформляющей
или сдерживающей, но нет сознания столкновения двух влас
тей, двух центральных направЛЯ10щих инстанций. Напротив, :к:оr
да в порыве самоотвержения или мужества мы преодолеваем, так
сказать, само "разумное" чувство самосохранения, мы имеем
сознание, что побеждаем не бесформенные, хаотические силы
в нас, а имеНfIО J-lac самих, наше I-Iизшее "я", которое само боится,
протестует против боли, лишений, опасности и т. п. Действуя
вопреки нашему НИЗIlIему, элементарному "я", мы сознаем здесь
вместе с тем своБОДflУЮ победоносную силу в нас цеlIтральной
управляющей инстанции еще более rлубокоrо порядка: здесь
переживается именно столкновение двух "я" и победа высшеrо из
них над изшим. Bo втopыx, не нужно думать, что своеобразие
переживаний TaKoro рода определено исключительно сознаfIием
высшей ценности побеждающеrо мотива, чисто интеллектуаль.
но этическим отношением к нему. Мать, в заботах о ребенке
преодолевающая все свои естествеНfIые стремления к свободе,
локою, здоровью и пр., . солдат, идущий в аттаку, а тем более
человек, спокойно выносящий боль при выдерrивании зуба или
подавляющий в себе, ради спокойствия и упорядочеIIНОСТИ жиз
ни, какое нибудь естественное, но вредное влечение, по обще
му правилу совсем не переживают сознание "этической ценности"
или "идеальности" побеждающеrо мотива. Наоборот, в чистом
виде само преодоление TaKoro типа fIОСИТ в известном смысле
еще совершенно непосредственный, внеразумный характер. Здесь
нет или по крайней мере может не быть специфическоrо
переживания дОЛ2а, высшей обязанности, нет никакоrо сознания
абсолютноrо, сверхиндивидуальноrо значения побеждающей ин
станции, и именно в этом заключается специфическая особен
ность этоrо самопреодоления и ero отличие от самопреодоления
высшеrо типа, к которому мы перейдем тотчас, же IIиже. XapaK
терное сознание пабеды "высшей" инстанции над "низшей" имеет
здесь совсем не этический сМыср (TaKoro рода этическая оценка
может здесь быть лишь внешним сопутствующим моментом),
а смысл исключительно псиХОЛО2ическ.U ОllтОЛО2ическ.ий: мы име
ем сознание власти более 2лубок.ой, внутренней, духовной инстан
ции в нас самих над формирующим слоем менее rлубоким, более
стихийным и непосредственным. Если представить себе символи
123
чески душевную жизнь в виде конуса, обращенноrо ершиной
вниз, вrлубь, то внешняя ero сторона (ero обраIценное наружу
основаlIие) имеет периферию и цeH Tp, который, в свою очередь,
связан с qолее rлубоким центром лежащей в rлубине вершиной
конуса'. В таком случае описы аемое вление самопреодолен я
имеет характер зависимости ВIlешнеrо центра центра rоризон
тальной плоскости от сил, идущих из rлубины, по вертикаль
J-IOMY напраВJIению. При этом, однако, более rлубокий центр
сознается тоже лишь как эмпирическая инстанция нашеrо ИfI
дивидуальноrо "я". Одно "я" преодолевается друrим "я", одно
"хочу" друrим, боле rлубоким и цеfIтральным "хочу"; и если
первое "хочу" "должно" подчиниться второму, второе есть все же
само по себе, по характеру cBoero действия и 11ереживания, также
ЛИIUЬ фактическая, личная сила xoтe1-lu!l, а не идеальная мотива
ция долrа.
Этим намечены два формирующих центральных единства
душевной жизни, которые мы будем называть по преобладаю
щим моментам их переживания чувСlпвеН1-l0 ЭМОЦUО1-lаЛЬ1-lЫМ
u сверхчувстве1-lно волевым. 1\1еханизм действия чувствеIIНО ЭМО
ЦИОfIаЛЫlоrо единства был уже нами прослежен: живя в сфере
чувственных впечатлений ощущений и с.литнъiх с ними эмоци
ональных переживаний, низшее единство пластически ОРI'анизует
эту стихию душевной ЖИЗIIИ через непосредственные оценки стре
мления, укреПЛЯI-оiцие в душевной жизни и привлекающие в нее
"желательное", "приятное" и ослабляющие и отталкивающие
"нежелатеЛЫIое", "тяrостное". Здесь, как и во всякой душевной
жизни, конечно, присутствует волевой элемент, именно в ЛИI1:е
оценок стремлений; но здесь нет Toro, что можно было бы в CTpO
[ом смысле слова назвать волей. Ибо волевой элемент есть здесь
лишь IIеотделимый инrредиент чувственно эмоциональноrо пере
живания; формирующее волевое единство как бы совершенно
имманентно формируемому стихийному материалу, и ero дейст
вие как бы пре) определено слитым с ним душевным материалом
ощущений и эмоций. Это есть выражаясь в термин ах древней
психолоrии "раститеJIьно животная" или "низменно вожделе
ющая" душа человека, которая, не будучи внешнедетерминиро
ванным mexaI-IИЗМОМ, а будучи активной формирующей энтелехи
ей, все же всецело прикреплена к чувствеНfIОМУ l\1атериалу и Bыpa
жает низшую, завис мую от тела сторону душевноrо единства.
Это есть то, что обычно обозначается как "власть плоти" над
человеком. "Власть плоти" не есть, конечно, механическое влия
ние тела как материи. Наша зависимость от rолода и жаждыI, от
половоrо чувства, от страха и т. п. есть, конечно, чисто душевное
явление,'}' и притом не механический продукт физических раз
дражений, а внутренняя, спонтанная реакция волевоrо единства
в H ac на эти раздражения. Но при наличности данноrо направле
ния оформляющей активности характер целостноrо переживания
предопределен самим оформляемым чувственным материалом;
в этом смысле человек, Иl\.fенно в качестве внутреннеспонтаНIlоrо,
124
но подавле1-l1-l020 существа, есть раб своето тела. (fIe будучи ero
слепым, механическим продуктом. или отражением). Но именно
это сознание подчиненноrо, рабскоrо характера этоrо низщеrо,
'I'соматическоrо" един:ства душевной жизни (сознание, котЬр<?с
есть у всякоrо разумноrо человека, совершенно вне ОТНОlпения
к ето этическому или релиrиозному миросозерцанию) непосред
ственно свидетельствует, ЧI'О активное единство "души" не исчер
l1ывается этой низшей энтелехией. В Jfице самопреодоления, пере
живания "мужества" или "силы воли" мы имеем непосредствен
ное про явление BToporo, высшеrо сверхчувсп1веflflо волевО20 един
ства души. Это единство есть то начало в н:ас, которое в co
бственном смысле слова зовется волей. О нем rласит мудрое
слово reTe:
Над силой той, что естество.связует,
Себя преодолевший торжествует..
Человек не есть раб cBoero тела. Ero "плоть", соматическая
энтелехия ето чувственно эмоциональной души, есть в IICM, прав
да, моrущественная и часто уrрожающая ему и подаВЛЯЮll:(ая ero
сила, но все же сила, с которой он может бороться; и на высших
ступенях духовното освобождения и святости она есть как
rоворил тонкий психолоr и виртуоз борьбы с плотью, св. Фран
циск Ассизский, лишь "брат осел", KOToporo человек может по
желанию и укрощать" и миловать. Здесь нам нет надобности
пускаться в споры о том, свободна ли зта воля, которая властву
ет над орrаническим душевным существом человека; :ибо реш :Ние
здесь, очевидно, зависит от тото, что мы будеl\1 разуметь под
свободой. Существенно лишь, что действие этой высшей цeHT
ральной инстанции независимо от чувственноrо материала дy
шевной жизни и от предопределенноrо последним действия чув
ственно эмоциональной души и по существу предназначе110 для
противодействия последней. Механизм ее формирующей дейст
веНliОСТИ состоит не из первичных оценок стремлений как непро
извольных реакций на чувственн:ое переживание, а из высших,
наслояющихся на эту элементарную область актов предпочтения
или выбора как активноrо вмеIпательства в естественную целест
ремитеЛЬНQСТЬ соматической энтелехии и противодействия ей.
Как бы ни было, в свою очередь, в друrом отношении предо
пределено направление этой ВЫСIllей целестремительной силы,
0110 не предопределено сомаlпuчески, не зависит от чувствеII
но орrаllической стороны ДУПIевной жизни, а есть обнаружение
силы именно высшеrо порядка. Переживания TaKoro рода, как
"мужество", "самопреодоление", "СИJlа воли" как бы их ни
характеризовать и называть, во всяком случае не подходят под
тип "ЭМОI ИЙ" В духе теории Джемса Ланrе: они суть не непроиз
вольные В'олнения, слитые с орrаническими ощущениями и BЫ
1 VOl1 der Gewa]t, die аНе Wesen bil1det, Befl"eit der Me11sch sich, der sich
iiberwindet ("Die Geheimnisse")*.
]25
ражающие телесное самочувствие, а, напротив, одоление таких
волнений или противоборство им. Это утверх(дение есть не
метафизическая доrадка о KaKOM TO скрытом, неДОСТУПНQМ, лишь
предполаrаемом начале, а простое констатирование опытно дан-
Horo своеобразия душевноrо переживания. Единство сверхчу-
вственной воли как направляющеrо начала есть такая же опытная
черта' ,переживаний оцределенноrо рода, как единство элемен..
тарноЙ целестремительности или бесформенное 'единство душев-
ной жизни вообще. Напротив, признаI-IИЮ этоrо очевидноrо
факта препятствует ЛИIllЬ произвольная метафизическая теория
либо в форме' пресловутой "психической атомистики" o.т
рицающая вообще наличность цеI-Iтральноrо единства душевной
жизни, либо в форме материалистическоrо параллелизма ут'"
верждающая недоказуемую универсаЛЬНУIО зависимость всех яв
лений и сторон душевной жизни от единичных телесных про...
цессов. В противоположность этим предвзятым теориям воля
не как таинственная, обособленная "сущность", а как фор
мирующее единство целестремитеЛЫ-IОЙ действенности, по Ha
правлению своему не связанное с ходом чувственно эмоцио
наЛЫIОЙ душевной жизни, а противостоящее и противодейст
вующее ему, есть просто факт, I(ОТОРЫЙ можно объяснять
как уrодно, но KOToporo нельзя отрицать. Вмешательство воли
как направляющеrо' единства характеризуется совершенно спе
цифическим переживанием, которое Джемс довольно удачно
выразил как "действие по линии наибольшеrо сопротивления",
как соучастие особоrо центральноrо элемента "усилия ", дающеrо
в борьбе мотивов перевес слабейшей, вне ето соучастия, стороне.
Нужно поистине быть ослепленным предвзятыми механисти
'tн. скими теориями, чтобы отрицать столь ОЧ,еВИДI-Iое и суще
ственное дaH Hoe самонаблюдения.
v
Но мы у)ке отметили мимоходом, что этой второй, высшей
энтелехией, которую мы назвали сверхчувствеНIl0 волевой, также
еще не исчерпывается сложная иерархия в составе формирующе
[о единства души. Третьей и наивысшей инстанцией этой иерар
хии является направляющее начало, которое можно назвать идe
ально ра1УМ1-lblМ или духовным. Ero ближайшим показателем слу
жат переживания нравствеиНО20 порядка, своеобразие самопре
одоления из сознания дОЛ2а, веления абсолютной идеи в I-Iac.
Канту ПРИIIадлежит великая заслуrа первоrо указания на своеоб
разие этоrо душевноrо пере)к вания: в нем мы сознаем идеальную
мотивированность, противостоящую всем эмпирическим силам
и инстанциям нашеrо "я'" и вместе с тем не отрешенную от нас,
а тождественную нашему самому rлубокому, "чистому" или
"идеаЛЬНОl\1IУ "я". Однако Кант при этом интеллектуализировал
характер переживания, превратив "веление долrа" как бы в чисто
теоретическое сознание идеи и единственным психолоrическим
126
,/1,виrателем этоrо сознания.признав холодное "чувство уважения"
(( идее. Этим нравственная воля была лишена cBoero KOHKpeTHoro
значения активно направляющей силы и превращена в абстракт
ное начало "долженствования" или "закона"; и возможность
реальной действенности и победоносности этоrо долженствова
иия осталась сама лишь "этическим постулатом", не получив
KOHKpeTHoro психолоrическоrо объяснения. Непредвз., тое IIаблю
денис должно признать идеальную или духовную волю началом
менее холодно возвышенным, но I'ораздо более инти,мным, дей
ственным и конкретным..
Существо этоrо своеобразноrо переживания состоит в том,
что направляющая сила некой l ентралъной инстанции в нас
сознается как сила абсолютная, как сверхиндuвидуаЛЫ-tая автори
тетность и мощность, которая вместе с тем непорабощает извне
наше "я", а действует через самый rлубокий центр нашей душев
ной жизни и потому переживается как совершенно ,свободное
действие. В отношении низших инстанций нашеrо душеВI-Iоrо
существа эта сила принимает характер долженствования, прину
дительноrо неоспоримоrо веления, "катеrорическоrо императи
ва"; но это есть лишь одностороннее, производное ее определе
вие. Сама в себе или в отношении проявляющейся в ней высшей
формирующей инстанции она есть не веление, долr, закон, а аб
солютное творче кое начало. "Я должен" есть, собственно, бес
смысленное словосочетание, поскольку мы не различаем. разных
инстанций нашеrо "я", ибо никакая власть не может повеле
вать себе самой; и коrда человек переживает сознание "я дол
жеII", он, собственно, внутренне rоворит себе самому: "ты дол
жен", он повелевает некой низшей инстанции в себе. Но посколь
ку мы оставим в стороне эту обращенность к низшей инстанции,
действенность самой высшей инстанции столь же неточно Bыpa
жается моментом "должен", как и понятием чистоrо, своеволь
Horo "хочу". Существо caMoro переживания заключается в созна
нии действенной силы, по характеру возвышающейся над проти
воположностью между "должен" и "хочу". Это есть свободное
хотение, без всякоrо элемента своеволия, а, напротив, с сознани
ем идеальной невозможности иноrо хотения хотение, в OT
ношении KOToporo абсолютная необходимость и абсолютная CBO
бода есть именно одно' и то же: ибо, с одной стороны, хотение
Bl?lTeKaeT из rлубочайшеrо центра нашеrо "я" и потому совершен
110 свободно и, с друrой стороны, это "я" есть здесь уже не
какая либо оrраниченная реальная инстанция, а тождественно
с некой абсолIOТН Й и и начальной действенной первоосновой,
которая не может колебаться' и иметь разные хотения, а в XOTe
нии которой выражена лишь ее собственная неизменная и универ
сальная сущность. "Я так хочу, я должен, я не МО2У иначе ибо
я, в своей последней rлубине, и есмь та сила, которая здесь во мне
сказывается и которая потому обладает для меня абсолютной
и непререкаемой мощностью и авторитетностыо' так можно
было бы приблизитеЛЬJ:IО описать переживания высшеrо, идеаль
127
Horo формирующеrо единства в нас. Если ближайш:им образом
это переживание характерно ДJIЯ области так называемой "нрав..
ственности", т. е. для идеальноrо нормирqвания поведения и от..
ноrпений к JIюдяl\tl, то оно отнюдь не есть исключительное досто"
яние одной лишь последней. Оно имеет Iy.IecTo всюду, [де мы
сознаем С)Jерхэмпирическую, сверхиндивидуальную инстанцию
нашеrо "я", в форме "призвания", Сократова '?демона"*, всякоrо
высшеrо "rолоса" в нас. Художник, KOToporo влечет властное
призваI-Iие творить образы, хотя бы осуществление этоrо призва..
ния требоваJIО жестокости и безучастия к ближнему, и притом
творить в определенном направлении, пренебреrая всеми устано..
вившимися среди ЛJодей мерилами и оценками, мыслитель,
который чувствует необходимость поведать истину, непосред..
ственно открывшуюся ему и как бы через посредство ero ума
влекущуюся к самораскрытию, , rосударственный деятель, со..
знаIОЩИЙ себя призванным вести людей к ему одному открытой
цели, . святой, услышавший rолос, влекущий ero к ПОДВИЖIIиче..
ству, даже влюбленный, в ДУlпе KOToporo ЛJобовь раскрыл ась
как веЛИl\ая сила, озаряющая всю ero жизнь и даРУЮIцая ей
,смысл, все они переживают действие высшеrо, духовноrо или
идеально разумноrо единства cBoero "я" не иначе и не в меньшей
мере, чем человек, подчиняющийся требованию иравственноrо
Добра. .
Это переживанис и обнаруживаЮll ееся в нем высшее или
rлубочайшее существо души мы исследуем позднее с той eI'o
стороны, с которой оно есть :>Iсивое знание или откровение.в ши..
pOKOivf смысле слова.. Здесь мы берем ero в общей связи нашеrо
ИЗJlожения лишь СО СТОрОIIЫ ero значения как показателя
действенной фОРМIIрующей инстанции нашей душевной жизни.
В этом отношеfIИИ мы имеем здесь дело с ФОРМИРУI-Dщей ипстан..
цией, очевидно, совеРПIеНIIО особоrо rrорядка. Чисто феномено..
лоrически она явно отлична как от чувственно"эмоциональной,
соматической энтелехии нашей душевной жизни, так и от цент..
ральной инстанц ии воли в узком смысле слова. Низшее ёдинство
нашеrо "я", как было указано, через чувствеНIIЫЙ материал ду..
шевной ЖИЗI-IИ связано с еДИНИЧI-IЫМ телом и переживается лишь
как направляющая и охраняющая сила психофизической живот..
ной особи. Сверхчувственно"воле ое единство есть уже некоторая
свободная, внутренняя сила самопреодоления, некое высшее "я",
которое, однако, переживается все же как стихийная сила выс"
шеrо "побуждения", как относитеЛЫIая центральная власть субъ..
ектИ8НО20 порядка. Напротив, духовное или идеально"разумное
"я" непосредственно выступает как объективная и свеРХUllдuви(Jу..
,альнал инстанция в нас и вместе с тем как последний, абсолют..
пый корень нашей личности. В ero лице мы сознаем себя орудием
и:ли медиуrvlОМ чеrо то высшеrо, чем каI(ое..либо отдельное "я", и,
с друrой стороны, не слепым и ВIlеШIIИМ ero орудием, а именно
центральной силой, само rлубочайшее существо I(ОТОРОЙ состоит
в осуществлении сверхиндивидуальной, объективной цели. Само
128
существо нашей души, нашеrо "я" здесь. обнаруживается как
творческая сила живой объективной идеи, как дух, противосто
ящий не только бесформенной стихии душевной ЖИ JfИ, но и фор
мирующим ее инстанциям чисто душевНО20 же порядка. Это есть
начало совершенно иноrо порядка в душевной жизни не
имманентная, а трансцендентная, формирующая ее сила "rлу
бокий Лоrос, присущий душе и сам себя питающий" * ".по выраже
пию rераклита, "разумная часть души" в описании Платона,
"действенный разум" по характеристике трезвоrо Аристотеля**.
Своео..бразие ero Ilереживания состоит, коротко rоворя, в том,
что в ero лице мы непосредствеIIНО имеем то коренное и rлубо
чайшее единство нашеrо "я", которое связует flаше душевное
существо со сверхиндивидуальной сферой абсолютноrо или, Bep
нее rоворя, которое есть сама эта связь, само излучение аб
солютноrо, сверхиндивидуальноrо единства в оrраниченную об
ласть душевноrо единства индивида. Общий смысл этоrо BЫC
шеrо начала. может быть уяснен лишь позднее, в иной связи, ибо
cro собственное существо состоит не в ero функции, как формиру
ющей волевой инстанции, а в ero значении живО20 знания или
суще20 разума, как бы луча идеальноrо света, образующеrо суб
станциальную основу caMoro бытия души. Здесь в этом отноше
нии достаточно лишь отметить, что очерченное своеобразие ero
переживания как формирующей действенной инстанции xapaK
теризуется именно СОЗIfанием волевой силы в нас, отличной от
ВСЯI(ОЙ субъективной, "душевной" силы, а непосредственно BЫ
ступающей как инстанция сверхинди идуальноrо бытия и света
знания. Мы имеем здесь дело опять таки не с метафизической
доrадкой, а с ФеIIоменолоrичеСКI1М описанием своеобразноrо дy
шевноrо переживания. Подобно тому как сознание силы воли,
властвующей над орrанической целестремительностью душевной
)l(ИЗНИ, есть переживание совершенно особоrо порядка, так и co
знание, что Halua ДУПIевная жизнь и действенность иноrда под
чиняется некой сверхиндивидуальной силе в нас, в лице которой
нам раскрывается и само существо, и объективный смысл нашей
личности, есть специфическое переживание, непосредственно
ни к чему иному не сводимое.. И если, наоборот, так называемая
эмпирическая психолоrия истолковывает это специфическое пере
)l(ивание по образцу душевных явлений низшеrо порядка, напри
мер как победу rосподствующих, привычных мотивов над менее
I<репкими и укорененными побуждениями и Т. П., то именно это
объяснение есть в лучшем случае rипотетическая конструкция
zенезиса переживания, а не действительное описание ero непо
средственноrо св.оеобразия и потому никак не может опроверr
нуть последнеrо. Подлинное внутреннее самонаблюдение, KO
торое, как мы уже не раз указывали, больше принципиальцо
провозrлашается, чем действительно осуществляется в психоло
rии, совершенно явственно опытно обнаруживает присутствие
этоrо высшеrо единства нашей душевной жизни, ни к чему иному
не сводимоrо и ни на что не разложимоrо. Всякий раз, коrда
5 Заказ NQ 1369
129
в процессе HpaBcTBeHHoro, эстетическоrо, релиrиозноrо творчест
;ва нам открывается бессознательная, самоочевидная высшая цель
u ценность нашей жизни, мы вместе с тем переживаем непосред
ственное самораскрытие, присутствие в нашей душевной жизни
этоrо 'безотносительноrо же последнеrо корня или единства Ha
шеrо СУII ества. Поэтому если ."эмпирическая психолоrия" склон
на отрицать этот факт, окрашивающий совершенно своеобраз
ным, характерным цветом внутренний духовный мир разумноrо
человеческоrо существа, то тем хуже для нее самой! Конечно,
rораздо леrче соединять с отвлеченным эмпиризмом, с прин
ципом почтения к фактам, невнима1:ельное отношение к фактам,
не укладывающимся в предвзятую теорию или непохожим на
факты друrоrо, привычноrо типа, и [отовность к поспешному их
отрицанию и искусственному, искажающему перетолкованию;
чем непредвзято и .сосредоточенно наблюдать и описывать явле
ния совершенно своеобразноrо порядка.
VI
Мы наметили, таким образом, три отдельных, как бы воз
вышающихся друr над друrом, центра или формирующих един
ства нашей душевной жизни, не считая самой душевной стихии;
caMoro формируемоrо материала. Что же это значит? Можно ли
признать, что мы состоим, помимо субстрата душевной жизни,
из трех разных "душ"? Против TaKoro вывода протестую,Т не
только "здравый смысл" и все сложившие я привычки мысли, но
он противоречит и непосредственно опытно данному, описан
ному нами сплошному единству душевной жизни. Прежде ,чем
разрешить это кажущееся противоречие в общей форме, отметим
одно смяrчение этоrо мнимоrо вывода, которое вытекает уже
из сказа ноrо об этих трех центрах. Различие между вторым
и третьим, высшим направляющим единством есть не различие
в действующем аппарате или в характере волевоrо переживания,
как TaKoBoro, а исключительно. в характере познавательноrо
переживания авторитетности и онтолоrическоrо значения caMO
[о действующеrо центра. Момент "самопреодоления", вмеша
тельства "силы воли", "мужества", как таковой, совершенно
одинаков, испытываем ли мы действие нас относительной,
субъективной сверхчувственной воли или же безотносительноrо,
сверхиндивидуальноrо корня действенной сверхчувственной си
лы; разница в характере переживания относится только к осозна
нию rлубины и онтолоrической природыI самой действующей
силы. Иначе это можно выразить' так, что наше духовное "я"
действует всеrда через посредСlп60'субъективноrо сверхчувствен
.но волевоrо "я", как бы сливаясь с ним и обоrащая ero своей
авторитетностью и онтолоrической значимостью. Поэтому раз
личие между двумя высшими центрами душевной жизни есть
скорее различие между двумя абстрактными моментами или
сторонами сверхчу'вственноrо формирующеrо единства MO
130
ментом субъеКТI-Iвно индивидуальноrо волевО20, действующе20
единства, как TaKoBoro, и моментом сверхиндивидуа.JIьноrо .бы
тия и объективноrо самопознания личности . причем вторая
сторона мох(ет соnершенно отсутствовать. Если принять, далее,
во внимание . возможность в конкреТIIОЙ душевной жизни Heпpe
рывНО20 возрастания интенсивности и явности осознания этой
второй, высшей стороны сверхчувственной жизни, ...........:. начиная
с бесформеННО Gмутноrо "так надо, я должен!", сопутствующеrо
едва ли не всякому переживанию типа самопреодоления, и кончая
ясно осознанным rолосом абсолютной инстанции в нас, pac
крывающим нам смысл нашеrо бытия, то сфера сверхчувст
венно направляющеrо духовноrо бытия предстанет IIaM, как
сплошное единство, в составе KOToporo мы можем лишь раз
личать как бы отправной и конечный пункт движения, возвыша
ющеrо нас над соматической, чувственно эмоциональной об
ластью душевной жизни. Схематически пользуясь уже приведе1-I
ным образом конической формы душевноrо мира, l\1Ы моrли бы
иллюстрировать это соотношение, как различие между простым
возвышение над основанием конуса, движением по направле
пию к ero веРПIине и достижением самой вершины, в которой он
сопри асается с трансцендентной ему областью; при этом непре
pЫ HOCTЬ движения, единства оси конуса как направления, воз
вышающсrося Haд поверхностью ero основания, так же сохраня
ются, как и различие между внутренней, лежаlцей внутри caMoro
конуса линией самой оси и ее внешней вершиной, соедин яющей
конус с объемлющей ero сферой. Таким образом, сохраняя все
онтолоrические различия между субъективной инстанцией индu
видуальной воли и объективной' инстанцией надындивидуальноrо
духа, мы можем усмотреть вместе с тем их kopeJ-Iное единство
и имеем право слить их в единство сверхчувственно формирую
щеrо начала души, противостоящеrо единству чувственно сома
тическому.
Мы получаем, таким .образом, двойственность между CBepx
чувственным и чувственным, духовным и элементарно сомати
ческим единствами или центрами душевной жизни двойствен
ность, которая сама по себе не может быть отрицаема и о KOTO
рой свидетельствует, как было указано, всякий факт самопре
одоления. В какой мере эта двойственность противоречит xapaK
теру сплошноrо единства душевной жизни? Здесь нет наДОQНОСТИ
прибеrать к каким либо отвлеченн ым конструкциям и недоказан
ным предположениям; феноменолоrическое, опытно данное CTpO
ение душевной жизни rоворит само за себя И тут нельзя дoc
таточно настойчиво. подчеркнуть, что "душа" есть не единство
субстанциальное, не какой либо замкнутый в себе атом и непо:--
движный комок, а лишь единство фОРJvlирующее, ЭI-Iерrетическое,
центр целестремительных, формообразующих сил. Конкретная
субстанция душевной жизни. есть ее субстрат в лице самой стихии
душевной жизни, которая, с одной стороны, есть всеrда единство
и, с друrой стороны, единство лишь беСфОР:f\,lенное и экстенсив
13]
ное, подчиняющееся мноrообразному "формироnанию"l. Поэто
му двойственность "души" есть не раздвоение ее на два обособ
ленных существа, а лишь двойствеfIНОСТЬ центральных формиру
ющих СИJ', действующих в едином неразрывном субстрате, подо
бно тому как в единой атмосфере возможны воздушные движе
ния в разном направлении ИJIИ как в одном океане возможны
разные центры водоворотов. При этом двойственность формиру
ющих сил или центров сама по себе IIe тождественна ни с их
коренной разнородностью, ни с необходимостью борьбы и стол
кновения между ними. ЯвлеfIИЯ самопреодоле ия или внутренней
борьбы есть лишь удобный крайний случа , познавательно -цeH
ный, как ярко обнаружение двойственности, но отнюдь не необ
ходимая и унив рсальная форма соотношения между этими ДBY
мя инстанциями. Напротив, оно есть все же JIИШЬ одно из воз
можных отношений, которому противостоит отношение rapMo
нии, слитности направлений действия низшеrо и высшеrо I eHT
ров. Более Toro: по самому своему существу эта двойственность
имеет значение двойственноrо обнаружения HeKoero единства,
именно единства формирующей силы вообще. Мы уже отметили,
что' са,МО действие элементарной, чувственно эмоциональной
формирующей силы носит в отношении формируемой ею стихии
душевной жизни характер внутре fней борьбы и может быть
в известном смысле названо также самопреодолением. И само
обозначение ее как чувствеfIНОЙ или "соматической" души имеет
'лишь УСЛОВfIЫЙ смысл: чувственна не ее собственная природа как
формирующей силы .......... в этом смысле она есть спонтанная
активность и потому сверхчувственное I-Iачало, .......... а лишь фор
мируемая ею стихия, к которой она прикована, несмотря на свою
активность. Таким образом, по своей внутренней природе она,
собственно, однородна с сверхчувственно волевой душой и есть
как бы обнаружение или отпрыск послеДI-Iей в низшей области;
и лишь в качестве TaKoro низшеrо отпр.ыс:ка, отпечатлевая на себе
оrраниченность своей задачи и связанность с чувственной средой,
в которой она действует, она отличается от сверхчувственноrо
начала; как TaKoBoro, в ero чистом виде. Для' уяснения этоrо
своеобразноrо двуеДИfIства "высшей" и "J-Iизшей'" души нужно
научиться брать ero так, как оно непосредственно об1-lаруживает
ся и есть, во всей еДИfIствеlIНОСТИ и flесравним'ОСТИ ero своеоб
разия, не искажая ero в уrоду отвлеченной ПРЯМОЛИI-Iейности
лоrической схемы и памятуя о лишь символическом, приблизи
тельном значении всех Ifаrлядных пояснений. Тоrда мы I-Iепосред
ственно ОСОЗI-Iаем в нас как коренную двойственность целест
ремительных. формирующих инстанций на почве обlцеrо душев
Horo единства, так и r лубочайшее внутреннее единство этих двух
разных, часто противоборствующих инстанций. Самая цельная,
J О субстанциальном значении момента духа, ВЫСlпеrо центра души, мимохо..
дом отмеченноrо нами выше, подробнее позднее; там мы увидим,. что оно
также не противоречит энерrетическому пониманию души.
132
rармоническая личность сознает ли может сознавать борьбу
в себе высшеrо. единства долrа, призва:ния, ДУХОВНОI'О требоваНliЯ
против низшеrо единства чувственных потребностей или по край
ней мере само различие между этими началами даже при OTCYTCT
-\
вии борьбы ме)кду ними. И наоборот, че овек, совершенно раз..
дираемый внутренней борьбой, например, между сознаltием дол
ra и "плотской" страстью, непосредственно сознает внутреннее
единство cBoero "я", разделенноrо на две противоБОРСТВУIощие,
враждебные силы; и если даже, как это часто бывает, 011 ближай
I.lIИМ образом сознает одно из этих "я", как что то постороннее
и ,внешнее "ему/ самому", rоворит, например, о своей борьбе
с "дьяволом" в себе или, наоборот, о спасительном вмешательст
не высшей силы блаrодати, то все же он чувствует орудием этих
сил себя саМО20, свое "я", и, следовательно, в самой раздвоеннос
ти сохраняет сознание непосредственноrо cBoero единства. flи
единство, ни двойственность не есть здесь 'иллюзия", "самооб
маи"; то и друrое есть выражение дей твительноrо, IIепосред
ственно очевидноrо строения душевной жизни, которое, повторя
'ем, надо'брать так, как оно есть.
Так как в нашем изложении мы особенно подчеркнули реаль
ность двойственности, то здесь' мы, в частности, должны указать
и на такую же реальность единства "души" как формирующей
силы, единства, которое отнюдь не совпадает с простым
бесформенным единством стихии душевной жизни и не исчер
пывается им. То, что мы в нашей душевной жизни зовем "пло..
тью" И "духом",' есть, несмотря на всю противоположность
и возможную остроту борьбы ме)кду ними, лишь два выражения
ИЛI-I две ветви един оrо формирующеrо начала вообще как по
ха"рактеру непосредственноrо переживания, так и по качественной
природе их действий. rде лежит в составе личности резкая раз
деляющая rpaHb между темпераментом "физиолоrическим",
между общим формирующим единством чисто физическоrо "ca
мочувствия", И единством характера духовноrо, высшей духqв
ной формой целостной личности? Наше духовное существо, rлу
бочаЙШее ,метафизическое единство нашеrо "призвания" , нашеrо
внутреинеrо св.оеобразия, отражается на всем строении душевной
)J(изни, придает особый "стиль" всем, даже чисто соматическим,
нашим потребностям и вкусам. О внутреннем, духовном сущест
ве человека в известной мере rоворит все в нем ero манера
ходить, одеваться, rо орить, ero чисто "физические" 'вкусы в об
ласти питания, половой жизни, степень и качественные особен
flОСТИ ero внешней возбудимости или спокойствия и т. д. Во
всяком эстетическо'м "общем впечатлении" от человека мы име
ем иекотороrо рода смутное предуrадывание своеобразия ero
личности, фОРМИРУl-ощеrо единства ero души. А в том особом,
чутком проникновении в чужую душу, которое дарует любовное
отношение к человеку Ka бы часто оно ни было обманчиво
в иных случаях," нам непосредственно предстает коренное
первичное единство, связующее "дух" человека с ero "плотью",
133
таинственное, rлубочайшее своеобразие ero BHYTpeHHero ДYXOBHO
[о "я" с блеском ero rлаз, модуляцией [опоса, манерой движе
ний, со всеми ero прихотями, вкусами и инстинктами. Живой
субъект душевной жизни то, что мы зовем живой, конкретной
личностью, есть имен но это непосредственное конкретное
единство психофизической, "соматичеекой" фОРl\1Iирующей силы
с духовным своеобразием единство, сохраняющееся даже в ca
мой острой раздвоенности и противоречивости м жду "низшей"
и "высшей" стороной человека. Невыразимая тайна личности
есть именно тайна Toro rлубочайшеrо единства разнородноrо
в ней тайна, которая может быть лишь художественно выявле
на, но не лоrически вскрыта. В лоrической схеме это может быть
уяснено лишь в общем ПОIIимании KopeHHoro еДИIIства двойст
венности человеческоrо существа: чувственно орrаническая фор
МИРУЮIцая сила в нем и ero вн;утреннее духовное единство с этой
точки зрения представляются двумя разнородными, ИДУЩI-IМИ
в разных направлениях отпрысками или разветвлениями все же
единоrо и потому однородноrо ствола, вырастающеrо из единой
формообразующей энтелехии "души", как . семени сложноrо
и взаимно противоборствующеrо боrатства орrанизма душевной
жизни. "Низшая" и "высшая" часть души, будучи разнородными
и относительно самостоятельными фОРl\1IИРУЮЩИМИ центрами,
суть »се же лишь производные центры, передаточные инстанции
fIeKoToporo более rлубокоrо, связующеrо их 11ервичноrо 'единст
ва, подобно тому, например, как в здоровом [осударственном
орrанизме самая ожесточенная борьба партий или общественных
слоев выражает лишь внутреннее трение мноrообразных. сил,
совместно коренящихся в единстве национальноrо или [ocyдapCT
BeHHoro целоrо.
Непрерывность и целостность душевной жизни, которую MыI
ранее уяснили в отношении стихии или материала душевной
жизни, обнаруживается, таким образом, и как существенная чер
та ее формы или форми'рующеrо начала. Эта целостность KOH
кретно совместима даже с величайшей раздробленностью, с OCT
рейшим противоборством относительно самостоятельных фор
мирующих центров; и для конкретной душевной жизни столь )ке
характерно как IIевыразимое rлубоч йшее 'единство нашеrо фор
мирующеrо "я", так и присущая ему природа :неустанной BHYT
ренней борьбы разнородных. начал, BHYTpeHHero самопреодоле
ния. В конкретной жизни rлубина и актуаЛЫIОСТЬ этоrо послед
Hero, единства личности измеряется скорее именно остротой
и осознанностью внутренней борьбы, интенсивностью духовноrо
развития в форме самопреодоления и самоподъятия, чем COBep
шенной мирностью' и, так сказать, rладкостью душевной rapMo
нии, которая в большинстве случаев есть лишь показатель слабо
сти, неактуализованности формирующей энерrии душевноrо
единства. Блаrополучный обыватель, "всеrда довольный сам co
бой, своим обедом ,и женой"*, есть существо менее целостное,
менее оформленное внутренним единством души, чем rрешник,
134
внутренне раздираемый борьбой между плотью и духом. Ибо
сама эта борьба есть свидетельство страстной, интенсивной энер
rии 'сам,ооформленuя, стремления к высшему единству; и сами
борющиеся разнородные начала обнаруживают свое внутреннее
единство именно в единстве объемлющей их борьбы, направлен
ной на rармоничное слияние их, на установление нормальноrо
равновесия между IIИМИ на почве rлубочайшей объединяющей их
формообразующей основы.
Если, таким образом, целостная непрерывность одинаково
характерна и для материала, и для формирующей силы
душевной жизни, то она ПрОНИlCает, наконец, как это уже
было отмечено в само отношение между формой и материа
лом душевной жизни. При всей rлубочайшей разнородности
между стихией душевной жизни в ее чистом виде как
бесформенным хаосом душевноrо бытия и высшей духовной
формирующей силой душевноrо единства между ними IIeT
абсолютно непроходимой rраI И, которая не ,допускала бы
незаметноrо, постепенноrо перехода от одноrо начала к друrо
му. 'Напротив, мы видели, что элементарное, чувствен
НО Эl\10ционаJrЫlоецелестремительное единство формирующей
силы эта низшая инстанция или ступень формирующеrо
еди;нства вообще непосредственно примыкает к общему,
неопределенно бесформенному динамизму самой стихии душев
ной жизни и слито с ним так тесно, что может быть лишь
абстрактно отделено от .Hero. Но тем самым в силу
намеченной непрерывности связи между низшим и высшим
формирующим центром ФОРМИРУЮlцая сила души вообще
через низшую свою инстанцию aK бы слита с формируемым
материалом и переливается в Hero, чем ОТНIОДЬ не
уничтожается принципиал ная противополо}кность между нача
лами формы и материи в душевной жизни. Ту же самую
непрерывность между разнородными началами формы и MaTe
рии душевной жизни можно было бы уяснить со стороны
момента единства, присущеrо каждому из них: при всей
противоположности между бесформенным единством душевной
жизни, как таковой, и' действенно формирующим динством
души как актуальноrо центра целестремительных сил одно
незаметно переходит в друrое или сливается с ним. С одной
стороны, единство души, как мы видели, :не есть абсолютное
единство, исключающее мноrообразие, а выражается лишь
в объединеНfIОСТИ производных, разнородныIx и противоборству
ющих формирующих сил; в этом смысле оно как бы носит на
себе отпечаток хаотичности, потенциальности, жизненно дина
мическоrо, никоrда e законченноrо характера самой стихии
душевной ЖИЗIIИ; и с друrой сторо.ны, единство самой этой
стихии, несмотря на всю свою бесформенность, есть BGe же,
потенция чистоrо или строжайшеrо единства как бы лишь
слабейшая, минимальная, совершенно общая оформленность
или объединенность caMoro материала душевной жизни.
135
Доселе, следуя общему пониманию существа душевной жиз
ни, мы рассматривали ДУIIIУ или единство душевноrо бытия лишь
как формирующую силу, т. е. лишь как начало действенности или
жизни. Мы по прежнему только мимоходом касались момента
сознания в собственном смысле слова, в ero характернейшем
проявлении как предметноrо сознания, в котором обычно YCMaT
ривается существенный отличительный признак душевной жизни
и души. Теперь пора обратиться к рассмотрению этоrо момента
как в ero собственной общей природе, так и в составе KOHKpeTHO
[о душевноrо бытия,. под действием формирующей силы ин
дивидуальной души.
rлава VI
ДУША КАК НОСИТЕЛЬ ЗНАНИЯ
1
в лице предметноrо сознания предварительная характерис
тика KOToporo уже была дана ВЫIIlе, в rл. 11, и ero конечной
цели или завершающей формы объективноrо знания мы
имеем совершенно новую, инородную всему доселе paCCMOTpeH
ному сторону душевной жизни и души. Доееле мы изучали
душевную жизнь как некую самостоятельную, замкнутую в себе
область бытия, как самобытную стихию BHYTpeHHero пережива
ния. Но такое понимание может иметь значеfIие лишь необ
ходимой предварительной абстракции. Конкретно душевная
жизнь неразрывно слита с 11редмеТНI>IМ сознанием, в лице KOTOpO
[о само существо душевной жизни обнаруживается как потенция
познавательной направлеIIНОСТИ за запредельное ей объективное
бытие. В KOHKpeTHOl\1 человеческом бытии внутренний мир пере
живания не только всеrда сопровождается предметным сознани
ем как отношением познавательноrо обладания объективным
миром или стреl\1лением к такому обладанию,- но и есть не что
иное, как лишь отправная .или опорная точка для осуществления
этоrо отношения. Пользуясь приведенным уже в своем месте
сравнением предметноrо сознания с пучком лучей, освещающим
некоторую область бытия, мы моrли бы сказать что душевная
жизнь, как мы се доселе рассматривали, есть стихия BHYTpeHHero
rорения; но это пламя душевной жизни есть лишь субстрат,
который конкретно обнаруживает свою природу не только в MO
менте BHYTpeHHero rорения, но и в моменте свеrпа как специфичес
Koro отношения озарения окружающеrо бытия и тем самым
слитности с этим бытием через это свое лучеиспускание. С этой
своей с'тороны душевная жизнь IIe есть вообще какая либо за
мкнутая в себе область бытия:'она есть, наоборот, своеобразное
начало, специфическая природа KOToporo состоит именно в фун-к
I ИИ направленности, познавательной устремленности на объек
тивное бытие, как бы в идеальной СJIИТНОСТИ с запредельным себе
136
миром; она есть пучок лучей, существо KOToporo и заключается
именно в преодолении rрани, отделяющей сам источник rорения
от окружающеrо ero бытия, в живом познавательном соприкос
новении со всем запредельным душе и в идеальном впитывании
или включении ero в себя. .
Будучи таким живым отношением направленности на объек
тивное бытие, конкретная душевная жизнь поэтому неразрывно
слита с открывающимися ей в этой направленности'предметны
ми содержаниями, и JIИШЬ с помощью как бы насильственной
абстракции мы моrли доселе иrнорировать эту теснейшую нераз
рЫВНУЮ связь и рассматривать душевную жизнь как самодовлею
щую, обособленную от Bcero иноrо внутреннюю стихию. Поэ
тому и .формирующая сила души как творческоrо целестреми
тельноrо единства конкретно направлена не на обособленную
стихию душевных переживаний, как таковых, а на полноту дy
шевнои жизни в связи с познавательным обладанием предметны
ми содержаниями и тем самым на сами предметные содержания,
поскольку они через отношение познания соприкоснулись с дy
шеВН9Й жизнью и как бы вошли в Kpyr ее бытия или в сферу ее
влияния То, что нам "нравится" и "fIe nравится"" '.'приятно"
и "тяrостно", притяrательно для нас или ,отталкивает нас, к чему
мы стремимс,Я и от чеrо отвращаемся, и что через эти отноше
иия оценки, стремления, отбора формируется в нас в некое
единство личности, не есть явления чистоrо переживания, как
TaKoBoro, а именно слитые с переживаниями предметные coдep
жания. Мы любим и ненавидим, признаем и oTBepraeM, действен
но ПРИВJlекаем к себе или отталкиваем от себя, осуществляем или
разрушаем известные объекты, предметы или предметные COCTO
яния. Формирующая сила души, создающая внутренний фОНД
нашей .личности, имеет, таким образом, своим материалом Bcer
да конкретную душевную жизнь как СТИХИю переживаний, сли
тых с раскрывающимися в них отрезками объективноrо бытия,
пламя душевноrо света в единстве с озаренной им и как бы
соединившейся с ним в зтом озарении сферой предметных coдep
жаний.
Для абстрактноrо анализа это единство распадается, однако,
на две стороны: на момент caMoro свеп1а ПОЗIlавательной направ
ленности, или на осуществление в душеВIIОЙ жизни ero, как
TaKoBoro, в ero чистой, собственной ,природе, и на соучаствую
щее в нем осуществление, то оrраничивающее и искажающее, то
обоrащающее и уrлубляющее влияние caMoro процесса 20рения,
Т. е. самой душе ной .жизни aK стихии чистоrо переживания
и управляющеrо ею формирующеrо единства.
В описании первой стороны предметноrо сознания, как
TaKoBoro, мы можем быть кратки, отчасти оrраничиваясь
лишь необходимыми доп,олнениями к тому, что было о нем
сказано выше в предварительной ero характеристике (rл. 11),
отчасти просто ссылаясь на итоrи теории знания, которая имеет
своей задачей именно исследование природы и условий возмож
]37
ности предметноrо СОЗIlания как познавательноrо раскрытия объ
ективноrо бытия для индивидуальноrо субъекта, т. e для носи
теля личноrо сознания.
Теория знания п.оказывает нам, что то, что мы называем
"объективным бытием", есть система содержаний, мыслимых
в составе сверхвремеиноrо всеединства. Познавать во всех
областях познания значит связывать имманентный чувствен
ный материал познания" переживания, в лице ощущений и об
разов с сверхвременным всеединством или усматривать в этом
материале следы системы все'единства. Всякое по'знание есть
суждение или подведение "данноrо" под систему понятий; поня
тия же (мыслимые содержания) суть определенности, т. е. BHeBpe
менные единства (идеи), а система понятий есть в конечном счете
обнаружение непрерывноrо единства мноrообразия в абсолют
ном всеединстве. "Познать" что либо значит найти ero место
в этом всеединстве, усмотреть ero в составе вечноrо всеобъемлю
щеrо единства БыIия.. Поэтому процесс познавания есть пр.оцесс
приобщения сознания к сверхвременному всеединствуl.
Ближайшее условие возможности ПОЗI-Iания леrко уясняется из
намеченной нами природы душе.вной жизни. Мы видели, что
, "
душевная жизнь по самому существу своему потенциально едина
и невременна или что то же самое потенциально объемлет
все бытие в смысле способности расширяться до бесконечности
и возвышаться над временем и всяким раздробленным мноrооб
разием, всякой оrраниченностью частноrо содержания. НО l\1Ы
видели также, что переживание, хотя и будучи такой потенцией,
само по себе cTporo отлично от знания как актуальноrо облада
ния сверхвременным всеединством. Отсюда ясно, что познавание
есть не что иное, как актуализация потенциальноrо единства
душевной жизни, ее невременности и неоrраниченности, пре
вращение их в актуальное единство, в актуальную CBepXBpeMeH
ность и беСКОI-Iечность. Но душевная жизнь сама по себе есть
потенция лишь в пассивном смысле слова, в смысле материала,
способноrо к формированию или развитию, но никак не в смысле
самой активной способности этоrо формирования. Как в области
чистоrо переживания или душеВНОI'О бытия, как TaKoBoro, мы
должны были усмотреть особую формирующую инстанцию "дy
П1И", лоrически отличную от формируемоrо ею материала (хотя
конкретно тесно с ним слитую), так и в области познавательной
стороны душевной жизни или ее предметноrо сознания мы
должны и здесь это выступает еще rораздо отчетдивее при
знать такую особую, формирующую или актуализцрующую ин
станцию. Природа самой этой инстанции ,сама по себе, в чистом,
отвлеченно ее существе, есть нечто столь пеРВИЧIlое и простое,
что ее можно только просто констатировать,' обнаружить, но
нельзя в собственном смысле описать. Э,ТО есть как бы чистый
свет знания, идеальная озаренность или прозрачность бытия, ero
1 Подробнее об этом см. "Предмет знания", в особенности ч. 1 и 11.
138
абсолютная саМОl1РОНИКНУТОСТЬ и самоявственность, специфи
ческое первичное идеальное начало знания или разума, которое
должно быть уловлено во всем ero своеобразии как неки}! аб
солютно первичный момент, ниоткуда не выводимый и не cpaB
нимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы
трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе,
в ero абсолютной самодовлеющей природе, конкретно, в coc
таве живой ЛИЧНОЙ душевной жизни, мы непосредственно замеча
ем присутствие или соучастие ero как момента света сознания,
ОТJIичноrо от имманентноrо переживания, как TaKoBoro, так
)ке, как в пламени начало света отлично от caMoro процесса
I"орения или BHYTpeHHero жара.
При всей слитности .3Toro специфическоrо начала с душевной
жизнью оно не только лоrически от лично от переживания, как
TaKoBoro, но в известном смысле ,даже противоположно ему
и находится в отношении противоборства к нему, как это уже
было отмечено выше, в rл. 11. Поэтому ero rосподство или
flрисутствие в конкретной душевной жизни поддерживается oco
бой душевной силой, особым специфическим волевым напряже
пием, которое называется вниманием. Внутреннюю природу вни
мания как особоrо душевноrо состояния так же трудно наметить
в ее собственном существе, как леrко описать сопутствующие ему
характерные душевные и. даже физиолоrические яnления. Внима
иие по собственной своей природе есть то состоя:ние направлен
ности, "сосредоточенности", преобразования потенциальноrо,
хаотическоrо единства переживания в cTporo оформленное един
ство сознания, то состояние невыIазимойй "самоподобранности"
и внутренней интеrрированности, через посредство KOToporo по
тенция душевной жизни именно и приобщается к свету знаlIИЯ,
делается способной быть ero носителем и обладателем. Внима
ине, как известно, может быть произвольным и непроизвольным.
Но совершенно независимо от зтой своей подчиненности воле
БЫМ движениям то стихийно импульсивноrо, то централь
но формирующеrо порядка оно само в себе, как особое пере
живание, есть волевое усилие или напряжение, правда, совершен
но своеобразноrо характера: оно есть действеНIfОСТЬ, направлен
ная на общее формальное состояние душевной .JICUЗНИ, как бы
чисто централизующая или интеrрирующая сила душевной жиз
ни, имеющая назначение выдвинуть в ней момент "сознания" ИJIИ
"'СОЗIlательности"'. Особенно важно в этом отношении, что всякое
практическое самообладание и самопреодоление ОСУJдествляется
через посредство централизующей силы внимания, как это тонко
подJ\tfетил Джемс.
flo в чем бы ни заключалась природа внимания как пережива
иия или формирующей силы, ero действие или ero природа как
носителя предметноrо сознания состоит в том, что в нем
самодовлеющий хаос душевной' жизни преобразуется в пучок
луче,Й, направленных вовне, как бы вьiпускает из себя щупальца,
через п.осредство которых субъект душевной жизни соприкасает
139
ся с объективным миром или что то же самое возвышается
до .соучастия в CBepXBp MeHHOM единстве бытия. Отправной или
опорной точкой этой специфической актуализации или саморас-
ширения душевноrо бытия служит, как было указано, чувстnен
ный' материал в' лице ощущений и образов. Момент caMoro
движения от ощущений к идеальному единству, IIезаконченное
пребывание как бы на полпути между отпраВIIОЙ и конечной
точкой есть то состояние предметноrо сознания, которое зовется
мыслыо (и которое может иметь разные степени актуализован
ности или потенциальности, смотря по близости или отдаленнос
ти от своей конечной цели). Это есть промежуточное, как бы
сумеречное состояние между сле'ПЫМ переживанием и чистым
светом знания. Относительная, ближайшая познавательная про
ясненность или опознанность частичноrо, непосредственно дaH
Horo материала ощущений и образов есть восприятие u пpeдcтaв
ление. Наконец, уловление или ДОСТИ)l(ение caMoro идеальноrо
всеединства есть то, что зовется интуицией или (сверхчувствен
ным) созерцанием!.
Оrраничиваясь здесь этими немноrим:и краТI(ИМИ разъяснени
ями природы знания и предметноrо сознания, как TaKoBoro, мы
завершаем одним принципиальным, существенным указанием.
Чистый разум или свет знания, взятый, как таковой, в ero соб
ственном существе, есть начало совершенно сверхиндивидуальное
и сверхличное. Так называемый "rносеолоrический субъект"
центр или носитель знания и с точки зрения проблем теории
знания, и с точки зрения чисто феноменолоrичеСКИ ,психолоrичес
Koro анализа не может быть отождествлен с живым индивидуаль
ным субъектом, с моим конкретным "я". В составе Moero KOH
KpeTHoro "я" это есть как бы луч света, к которому я приобщился
или который светит во мне или через меня, 'НО который не есть
мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным суб
станциальным существом Moero "я" как особоrо, отдельноrо
единства душевноrо бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один
и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъе
млющ, ибо и есть не что иное, как пронизанность Bcero бесконеч
Horo бытия ero идеальным сверхвременным единством; различно
в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете по
степени интенсивности с ним и и приобщенности к нему или, что
то же, по степени ero яркости и широты освещаемоrо им
в каждом данном существе rоризонта объективноrо бытия.
Если, однако, это чистое "я" как свет знания конкретно не только
неразрывно связано с индивидуальным "я" как диничным дy
шевны орrанизмом и ero формирующим единством, но для
непосредственноrо наблюдения образует некое первичное нераз
1 Обо всем этом подробнее "Предмет знания", в особ. rл. VII IX.
В изложенное там мы вносим теперь лишь ту поправку, что изменяем значение
термина "восприятие", возвращая ему ero обычный, общепринятый смысл на..
rлядноrо предметНО20 знания.
140
ложимое единство, то это может быть объяснимо лишь так, что
наше индивидуальное, частное "я" своими последними корнями
слито с сверхиндивидуально всеобъемлющим светом. разума. Та
самая трансцендентная абсолютная первооснова единства дy
шеВНQrо бытия, на которую мы натолкнулись при рассмотрении
формирующе действенныIx сил душевной жизни, обнаруживается
здесь перед нами с той своей CTOpOH Ы, с которой она CTЬ чистый
свет созерцания или знания, независимый от какой .riибо душев
ной жизни и потому возвышаЮII ИЙСЯ над ней, хотя конкретно
и слитый с нею.
ОБII ее онтолоrическое значение этоrо соотношения для уясне
ния понятия "души" будет оценено ПОЗДflее. Теперь мы должны
описать обратную сторону этоrо соотношения определяющее
влияние стихии душевной жизни и ее формирующих сил на
сверхинд:ивидуальное единство знания и предметноrо сознания.
11
Если, с одной стороны, самый факт необходимоrо, HeOTъeM
лемоrо присутствия момента знания в конкретной душевной
жизни и ero слитности'с "я" как формирующим живым единст
вом личности свидетельствует о KaKOM TO орrаническом, KopeH
ном сродстве "души" с чистым c eTOM знания, с об'-ьективн ой
"истиной" о том сродстве, о котором так красноречиво [OBO
рят Платон и бл. Авrустин, то, с друrой CTOpO Ы, быть может,
столь же существенно для характеристики существа душевноrо
бытия общераспространенное скептико пессимистическое жиз
ненное н блюдение, обнаруживающее, наоборот, некий кореНIIОЙ
антаrонизм между душевной жизнью и чистым' знанием, Ka
кую то природную несвойственность чистоrо объективноrо зна
ния живой человеческой душе. В rл. 11 мы rоворили об эт м
антаrонизме, поскольку он выражается в отсутствии всякой про
порциональности или даже в наличности обратной пропорци
ональности между силой переживания и интенсивностью co
знания. Здесь мы должны обратить вниман ие на друrую сторону
дела на противоборство между душевной жизнью и об'Ьектuв
ностью знания. То, что называется в оБЛ,асти познавания "при
страстием" , "предвзятостью" , "оrраниченностью круrозора" ,
есть, по видимому, в известной мере необходимое условие caMO
[о KOHKpeTHoro существования человека. Человек рожден, чтобы
жить и стремиться, любить и ненавидеть, страдать и радоваться,
а не чтобы познавать. Познание есть в ero жизни лишь служебное
I
средство, а не цель; поэтому оно всецело подчинено коренным,
более первичным целям и стремлениям человеческой души;
и лишь в редких, исключительных натурах будем ли мы их
оценивать как натуры "избранные" или как натуры "ненормаль
ные" чистое познание сrrановится самодовлеющей целью
и rлавенствующей страстью и душа от своей естественной роли
субъективной действенной силы переходит к назначеI-IИЮ быть
141
бесстрастным "зеркалом вселенной". Обычно все мы и профес
сионаЛЫlые "ученые" и "мыслители" в этом отношении не об
разуют принципиальноrо ИСКЛIоче:ния знаем лишь то, что
хотим знать или что нам нужно знать; и что еще важнее
вместо Toro чтобы воqбще что либо знать, мы мним знать то,
во что нам нужно или хочется верить. .Наше знание не только
оrраничено, но и существенно искажено нашими субъективными
при:страстиями и предубеждениями, свойствами нашеrо темпера
мента, случайностями нашеrо воспитания, rосподствующими
в нас и BOKpyr нас привычками мысли и т. п.; И то, ЧТ9 мы зовем
нашими убе)l(дениями, мнениями и верованиями, в значительной
мере состоит иа TaKoro мнимоrо знания, в котором "желание есть
отец мысли". Но для надлежащей оценки этой необходимой
субъективной оrраниченности и слабости человеческоrо знания
здесь неjlЬЗЯ. оставаться на поверхности общеrо, бесформенноrо
ее констатирования и бесполезных жалоб на нее, а нужно KOH
кретно выявить ее основные, последние психолоrические источ
ники.
Ближайшей общей основой этой субъективности человечес
Koro зн:ания является оrраничеlIНОСТЬ и разнородность в каждом
сознании Toro непосредственноrо чувственноrо материала ощу
щений и образов, к которому как к своей исходной или опорной
точке в известном смысле ПРI1ковано конкретное развитие наше
[о познания. Состав притекающеrо к нам чувственноrо матери
ала, который образует исходную точку .всякоrо нашеrо знания,
конечно, независим от н:ашей воли, от нашеrо духа: он предо
пределен, с одной стороны, свойствами нашеrо тела чувствен
ный мир слепоrо или rлухоrо иной, чем у зрячеrо и' слышащеrо,
а 'более l\1елкие, но BeCbl'vla СУIцественные своеобразия в характере
ДОСТУПI-Iоrо чувственноrо материала имеются и у всех "нормаль
ных" людей, и, с друrой стороны, положением нашеrо тела во
внешнем мире, окружающей нас средой, и притом не только
в простраl-Iственном, но и во временном измерении мира: самоед
имеет ин ые. чувственные впечатления, чем обитатель Централь
ной Африки, деревенский житель иные, чем rорожанин, co
вре 1енный человек иные, чем rражданин древнеrо Рима или
современник KaMeHHoro века; и даже участники одной общей
пространствеfIно временной среды скажем, обитатели одной
деревни или члены семьи, живущие совместно, имеют каждый
свой особый (хотя и сходный) мир чувственных впечатлений,
смотря п,о пространственной удаленности или близости тех или
иных частей Gреды от каждоrо из них и по сво.еобразию .смен
впечатлений в зависимости от положения и передвижения каж..
доrо единичноrо человеческоrо тела. Вообще rоворя, каждое
человеческое существо имеет всеrда свою особую чувствен..
но наrлядную картину мира, в центре KOToporo стоит ero особое,
"собственное" тело, и эта особая' чувственная' 'картина образует
конкретно центральную, основополаrающую отправную сферу,
как бы твердую базу ДJIЯ Bcero, ero знания и "миросозерцания".
142
В этой предопределенной оrраниченности чувственной основы
знания обнаруживается роковая слабость .человеческоrо духа, ero
прикованность к оrраIlиченному человеческому телу.
Как бы значительно ни было оrраничивающее влияние этой
стороны душевной жизни, ero не следует преувеличивать, как то
склонно делать обыденное психолоrическое размышление, co
знательно или бессознательно исходящее из HeKoToporo вульrар
Horo сенсуализма. Необходимо помнить, что; по крайней мере
при нормальном, более или менее здоровом человеческом теле,
чувственный материал как бы он ни был оrраничен и своеоб
разен у каждоrо сам по себе достаточен для достижения
общей, всеобъемлющей картины мира. Ибо обычно упускается из
виду, что предопределен и оrраничен только непосредственно
данный сырой материал чувственных ощущений, а никак не Ka
кое либо rOToBoe предметное знание. Что каждый может познать
на основании эт.оrо материала,- это зависит от Hero caMoro, от
направления ero внимания и мысли, от спонтанной силы caMoro
познающеrо сознания. Для Toro чтобы знать мир, не нужно
чувственно воспринять всю бесконечность ero состава. Кант, не
выезжая из Кениrсберrа, не только построил rрандиозную ФИЛ9
софскую систему, но что непосредственно кажется более заме
чательным имел боrатыI,, самые детальные и конкретные
rеоrрафические знания. .0 Моммзене rоворят, что в последние
rоды своей ЖИЗ,ни он путал современн ый ему Берлин с древним
Римом, в котором, силой творческоrо историческоrо воображе
ния, он идеально прожил большую часть своей жизни. И известно,
что в сознании творцов худо?Кников образы их творческоrо духа
часто совершенно заслоняют реальный, окружающий их мир. Но
разве и средний человек не живет не только чувственно вос
принимаемой средой, но всеrда вместе с тем и прошлым, и буду
щим, И теми пространственно далекими, отсутствующ ми в чув
ственном восприятии местами, к которым почему либо прикова
но ero внимание? Эта способность расширения наrЛЯДIIоrо зна
иия за пределы чувственно данноrо называется воображением;
и общеизвестные данные психолоrическоrо, и rносеолоrическоrо
анализа показывают, что и то, что Mbi зовем восприятием, есть не
нечто непосредственно данное, в rOToBoM виде предстоящее и как
бы лишь пассивно запечатлеваемое нами, а итоr аналоrичноrо
творческоrо построения образов на основе чувственно данноrо
материала или, вернее rоворя, проникновения в реальность, за
предельн ую самому чувственному материалуl. Правда, этим не
устраняется тот бесспорный факт, что воспринять "воочию"
что либо значит иметь более точное и совершенное знание
о нем, чем знание, достижимое воображением или мыслью,
что, например, путешествие по своему образовательному зна
1
чению превосходит тысячи rеоrра<рических книr или что послед
ней основой историческоrО,знания являются все же показания
I Ср. "Предмет знания", rл. 1.
143
современников ИJIИ конкретно воспринимаемые реальные следы
и остатки ррошлоrо. Но как бы существенно ни было это раз
личие, 0110 как мы пытались это показать в друrом месте 1
только относительно. Восприятие, непосредствеfIНО наслоя
I9щееся на чувственно данный материал или вырастающее из
Hero, есть лишь более леrкое, непроизвольно навязывающееся
и вместе с тем более яркое и наrлядное знание, чем знание,
достижимое воображением и мыслью; при этом, однако, не надо
упускать из виду, что, с одной стороны, восприятие, как бы леrко
и неПРОИЗВОЛЫIО OflO ни было на первый взrляд, есть тоже
трудный и ответственный итоr познавательной деятельности
ВfIИмания и что, с друrой стороны, соучаствующие в IIeM вооб
ражение и мысль прU1-lцuпuаЛЬflО, при достаточной остроте и Ha
пряж нности, MorYT и сами по себе вне приуроченности к дaH
ной комбинации чувственноrо материала также достиrать
вполне KOfIKpeTHoro и точноrо знания. В лице восприятия мы
'имеем знаflие до известной степени даровое или, точнее rоворя,
знание, приобретеflие KOToporo облеrчеfIО нам внешними теле
сными условиями нашеrо существования; но человек не Mor бы
исрользовать даже этих блаrоriриятныIx внешних условий, если
бы он не обладал творческой силой выходить за пределы caMoro
чувственно данноrо, как бы разрывать 'оковы телесной оrрани
ченности cBoero сознания.
Если обычно, однако, чувственный материал непосредственно
окружающей среды оказывает сильнейшее влияние на характер
и строение познавательноrо содержания сознания, то это обус
ловлено некоторыми внутреlIНИМИ свойствами душевной жизни:
с одной стороны, естественной инертностью познания, склонноrо
идти по линии наименьшеrо сопротивления, и, с дрyrой стороны,
тем, что ближайшее окружающее нас предметное бытие имеет
для нас особое практuческое значение и потому в особой мере
привлекает наше вJ-luманuе. Основной, важнейшей оrран ичиваю..
щей силой человеческоrо знания является в действительности не
внешняя оrраниченность чувственно доступноrо ему rоризонта,
а внутренняя оrраниченность направленuя е20 внuманuя.
111
Внимание, как мы знаем, есть психолоrическое условие пред..
MeTHoro сознания вообп е. Из СОВОКУПfIОСТИ ежемrновенно проте
кающих в нас ощущений и образов предметный смысл, r. е.
значение показателей некой объективной реальности, приобрета
ют лишь те, на которые. произвольно или непроизвольно мы
направляем внимание. Поле внимания, сфера, озаренная или
осмысленная вниманием, имеет всеrда центральную точку как
бы центр мишени, на которое устремлено внимание, и перифе
рические части, озаренные как бы лишь косвеllНЫМИ лучами
1 Ср. "Предмет знания", rл. XI.
144
внимания и потому пребывающие в промежуточном состоянии
между чистыми образами и образами осмыслеНllьiми, "опред
меченными". BOKpyr же этоrо поля внимания простирается об
ласть чистых переживаний ощущений и образов, не освещен
ных мыслью, а цросто бессмысленно живущих в нас, в прихотли
вых переливах, роящихся в душевной жизни. В силу этоrо пред
метное СОЗIlание есть всеrда результат HeKoToporo отбора, и при
том двойноrо: с одноц стороны, из всей совокупности ощущений
и образов лишь небольшая, избранная часть становится носи
телем предметноrо значения, и, с друrой стороны, эта избраНJlая
часть истолковывается каждым сознанием различно, J:очнее
rоnоря, берется только с определенных сторон, как показатель
лишь определенных предметных содержаний из бесконечноrо
числа возможных вообще, связанных с ним предметных содержа
ний. Живя в деревне, один человек может обращать внимание на
природу, друrой на людей и обра их жизни, третий на
строения, четвертый на небо и пр.; но и природа например,
злаки и травы для сельскоrо хозяина означает одно, для
ребенка друrое, для ученоrо ботаника третье. Так каждый
человек из состава бесконечноrо боrатства окружающей ero cpe
ды подбирает себе свой особый мир.
Чем определяется направление этоrо отбора? Конечно, тем,
что мы в широком смысле слова называем наш:ими "интере
сами", будут ли то первичные оценки стремления или более
развитые, СОЗIlательные цели и хотения. Какими бы силами дy
шевной жизнщ ни производилось деление предметов окружающе..
[о мира на "важные" и "неважны'е", "интересные" и "неинтерес...
ные" для нас фактически это деление совпадает с делением
среды на стороны, обращающие на себя наше внимание, и CTOpO
I-IЫ, ускользающие от Hero. Но так как лишь при направлении
внимания предметы впервые вообще открываются нам и начина...
ют конкретно для нас существовать, то мир практически для нас
существует только как единство все20 "ваЖНО20", так или иначе
"интересноrо" или "существенноrо" для IIac. Отвлеченно все мы,
конечно, знаем мир как бесконечное, н объятное, единое для всех
целое, вмещающее в себе всю полноту мыслимой реальности. Но
это есть чистая "идея", общее бесформенное сознание бесконеч
Horo боrатства, с одной стороны, и единства и объективности
с друrой. Конкретное предметное содержание, заполняющее
для нас эту общую идею объективной реальности вообще, есть
нечто сравнительно очень бедное: оно состоит из ближайшеrо
нам по степени "важности" и "интересности" отрезка объектив
ной реальности. Если я не rеоrраф по специальности или призва
нию и если не роизойдут какие либо события, которые так или
иначе затронут мои практические или духовные интересы, то
какие нибудь страны Центральной Африки и Австралии для
меня, а для менее образов нных людей все за пределами их
родины и, может быть, за пределами их [орода или уезда,
вообще существуют только на бумаrе как пустая идея, как пред
145
мет школьноrо учения или rазетноrо чтения, но не как живая
подлин:ная реальность. Точно так же для светской дамы прак
тически' "не существует" ничеrо, о чем не принято rоворить
в "хорошем оБII естве", для "положительноrо" человека не cy
ществует Bcero мира страстей, увлечений, падений и подвиrов,
для rорожанина, видавшеrо деревню лишь из окна BaroHa,
не существует конкретно Bcero бесконечно боrатоrо мира зем
ледельческоrо труда и природы, в котором живут по крайней
epe три четверти людей; 'для оrраниченноrо и педантически
преданноrо службе чиновника весь мир, за исключением разве
только ero собственной семьи и ближайших знакомых, суще
ствует лишь, поскольку он отражается во входящих и исходящих
бумаrах и в отношениях к начальству и сослуживцам' и
т. д. А мноrие ли из нас имеют подлинное реаЛЬ1-l0е знание
той астрономической действительности, которая нам всем была
раскрыта в школе,' при изложении хотя бы коперниканской
систеrvlЫ, . и которую мы в качестве элементарно образованных
людей, казалось бы,' обязаны признать'? Мноrие ли из нас
действительно сознают, что мы' лепимся BOKpyr KaKoro TO шара,
который с невыразимой' быстротой вращается и несется в ми
ровом пространстве, соз ают с той живостью и KOHKpeT
ностью реальноrо убеждени , с какою, например, сидя в поезде,
мы знаем о нашем передвижении в пространстве? Я думаю,
что большинство даже образованных людей сошло бы с ума
или по крайней мере пережило бы вели:чайшие душевные муки,
если бы их заставили действительно помнить и сознавать эту
реальность и конкретно представлять себе свою жизнь и .дe
яте.ПЬНОСТЬ на фоне этоrо целоrо. Скорее мысль об этом изредка,
в минуту безделья' и праздных rрез, пр6мелькнет перед нами
как жуткий сон, чтоб тотчас же уступить место той "подли1t1l0(t"
реальности, в которой нас, как некий центр, окружает маленький,
привычный, IIрОЧНЫЙ мир, создаНН:РIЙ наПIИМИ интересами, сим
патиями нуждами. А мноrие ли из нас знают даже столь
существенную для нас реальность, как неотвратимый rрядущий
факт нашей смерти, знают с той серьезностью подлинноrо
знания, которая определяет соответствующую практическую
ориентировку? Вся практическая жизнь человека, по видимому,
вообще возможна лишь на почве TaKoro инстинктивноrо ca
мообмана и невежества, на почве целесообразноrо оrраничения
себя искусственно подобранным уютным, знакомым, привычным
мирком, сложенным по образу и подобию наших вкусов, же..
ланий и стремлений. Конкретно для человека существует только
то, что ему IIУЖН9, важно или чеrо ему хочется.
Каждый из нас живет в таком особом мире, который мы
назовем предметным мирком человека. Мы имеем, конечно, HeKO
торое общее сознание, что этот мирок есть лишь частный отрезок
необъятно великоrо, единоrо общеrо для всех мира, сознание,
которое является уже условием необходимоrо ПОСТОЯННОI'О pac
ширения, исправления и вообще подвижности и плаСТИЧIIОСТИ
146
этоrо предметноrо M pKa. Подобно душевной жизни, предметное
сознание человека не оrраничено в том смысле, что не имеет
твердых, замыкающих ero rраниц. Напротив, то обстоятельство,
что мы пРИl-lцuпиаЛЫ-IО можем познавать всю бесконечность pe
альности, свидетельствует, что именно в потенциальной форме
наше предметное сознание безrранично. Подлинным предметом
ero является всеrда, как мы это подробно показали .,в друrом
месте, всеединство бытия во всей ero бесконечной полноте. Но
этот предмет присутствует в сознании лишь как Х, как непрояс
венная, бесконечная тьма че20 то вообще или что то же самое
Bcero вообще. Мы непосредственно имеем перед собой эту
бесконечность, не зная ее содержания 1 . Здесь, однако, для нас
существенно лишь двоякое. Во первых, ПОСКОJIЬКУ из этоrq неопо
знанноrо бесконечноrо единства выделяется опознанная часть,
принципом отбора ЯВJIЯЮТСЯ наши интересы, определяющие Ha
правление нашеrо внимания; этим намечается особая часть мира,
которая для нас оС?разует центральную, существенную часть.
И BO BTOpЫX, эта избранная, опознанная часть бытия, сливаясь
с единством,нашей душевной жизни, формируется в особый произ
водный мирок, с особым центром в лице нашей собственной
личности или ее rлавенствующеrо интереса, и с особым размеще
нием своих частей.
Мы подошли к' констатированию этоrо своеобразноrо, явле
иия "предметноrо мирка" из уяснения субъективноrо, or
раничивающеrо влияния сил душеВIIОЙ жизни на человеческое
знание. Но, по существу, это явление и еет, в феноменолоrии
душевной жизни, rораздо более общее и принципиальное значе
иие. В ero лице намечено особое характерное, rлубоко заложен..
ное в нас и чрезвычайно существенное единство KOl-lкретНО20
человечеСКО20 сознания.
. То, что мы обычно называем "содержанием нашеrо индивиду
альноrо сознания" и что, по крайней мере до последнеrо времени,
в неуясненном виде считалось, по некоторому безмолвному .co
rлашению, естественным предметом психолоrиче<;коrо исследо
вания, есть ИI\.1енно этот предметный мирок человека в связи
с слитыми, с ним душевными переживаниями в собственном
смысле слова. Так называемые "представления", "восприятия",
"мысли" взятые не только как своеобразные переживания,
представления, воспринимания и мышления IIO и со стороны
своих предметных содержаний совместно с ЭМОЦИОIIаль
но волевой стороной душевной жизни образуют некоторое CBoe
образное производное единство. Если мы rоворим о личностях
образованных и необра ованных, о натурах широких и узких,
о боrатстве и бедности "духовноrо мира" человека, то мы разу
меем личность как единство, формирующую силу и носителя
"предметноrо мирка' . И если так называемая "функциональная
психолоrия" оказала услуrу своим резким разrраничением двух
I См. "Предмет знания", ч. 1.
147
сторон этоrо мирка предметной ero стороны и чисто душевной
в узком смысле, то из за полезности этоrо разrраничения (не
rоворя здесь о ero намеченных выше внутренних неточностях) не
следует упускать из виду, что и само единство этих двух сторон
есть существенная черта KOhkpem1-l020 душевноrо бытия.
Формирующая сила "души" как целестремительноrо единства
душевной жизн'и, а вместе с тем и сама душевная жизнь в KOH
кретном единстве ее строения предстает нам здесь с новой сущес
твенной своей стороны. Описанная в предыдущей rлаве формиру
ющая сила целестремительноrо единства действует во всех
своих инстаIЩИЯХ, начиная с низшеrо, чувственно эмоциональ
Horo центра и кончая высшим духовным "я".' прежде Bcero как
направляющая сила внимания и тем самым как сила,
формирующая единство !lредметНО20 мирка. Мы можем здесь
сослаться на прекрасный, тонкий анализ Джемса. Весь механизм
центрально волевоrо управления ходом нашей жизни сводится
к управлению вниманием, к способности выдвиrать перед собой
определенные предметные содержания и сосредоточиваться на
них. Вся драма волевой жизни есть, как метко rоворит Джемс,
драма чисто духовная драматический ход предметноrо созер
цания. Отсюда открывается новое конкретное единство душевной
жизни. В ОТJIичие как от абстрактно взятоrо материала душевной
жизни (как чисто бесформенной стихии), так и от абстрактно
взятоrо формирующеrо начала души, конкретное единство дy
шевной жизни то, что можно было бы назвать конкретной
душой человека, есть оформленное, управляемое волевым
центром и слитое с душевными переживаниями единство пpeд
метНО20 мирка. Душевная жизнь, не как чистая потенция
в смысле ли пассивноrо материала или активноrо формирую
щеrо начала, а как конкретно осуществленная реальность, есть
единство переживания с предметно сознаваемым бытием; в этом
смысле душа есть то, что она знает и созерцает). В этом
конкретном единстве сразу обнаруживается двойственная связь
между душевной жизнью и знанием. С одной стороны, как :rоль
ко что было описано, конкретно мир человеческоrо знания оп
ределен субъективной формирующей силой душевной жизни и че
рез это образует некое по существу субъективное, иррациональ
но душевное единство. Человеческая душа не есть чистый, бес..
страстный взор или луч объективноrо знания, а есть живое
индивидуально действенное субъективное единство, формирую
щее знание в оrраниченное субъективное целое, необходимое для
задач практической жизни. С друrой стороны, несмотря на эту
подчи енность начала чистоrо знания субъективной формирую
щей силе жизни, сама функция знания как универсальноrо cpeд
ства формирован ия личности и ее душевной жизни свидетель..
ствует о неразрывном единстве начала знания или созерцания
" " ё' ,
1 Ср. Плотин, Ennead. IV, 3, 8 ('I'ux'1Jv) а ОЛЛ1JV алла лt1tttv ка! апер (3ЛZ1ttt
tivat Kat yi vtcrЭаt. .
148
с существом душевной жизни. Душа, как начал:о действенности
и жизни, управляет знанием UJvleHflO в силу тО20, что она искони,
по' самому своему существу есть потен.ция знания, как бы
внутренне родственна началу знания и слита с ним в rлубочай
шем своем корне. Так конкретная природа формирующеrо
начала душевной жизни обнаруживается перед нами как
субъектив ая действенно форми:рующая сила жизни, _1 IIеотдели
мая от знания и осуществляющаяся в неустанном творчестве
субъективно объективноrо единства предметноrо сознания чело
века. Все наши чувства и желания" радости и страдания,
волнения и удовлетворения конкретно никоrда не суп ествуют
в замкнутой внутренней стихии, а направляются на реальность,
на объеI(тивное бытие, которое они подбирают и формируют
для себя. Душевная жизнь в зтом смысле не противостоит
объективному миру как посторонняя, чуждая ему область,
а есть сама своеобразно оформленный, пропитанный BHYTpeH
ними душевными силами и соками' отрезок объективноrо
бытия.
Ниже, при анализе духовной жизни, мы рассмотрим более
rлубокую форму 31'oro своеобразноrо единства. Теперь же, для
более точноrо уяснения общей природы 3Toro единства, мы
должны обратить внимание на особую сторону, которую об
наруживает всякое предметное сознание. Мы имеем в виду пa
мять.
IV
"Память", как известно, есть общее название для совокуп
НОСТИ мноrих разнообразных явлений и черт душевной жизни
и сознания. Вся полнота 3Toro мноrообразия нас здесь не
интересует, да она в общем уже в достаточной мере уяснена
психолоrическим анализом. Но обычно не вполне отчетливо
разrраничивают две принципиально разных стороны 3Toro
мноrообразия причисляемые к памяти явления или черты
чистой душевной .жизни, с\ одной стороны, И те моменты
памяти, в силу которых она есть прежде Bcero и, по существу
предметное сознание, с друrой. Так, чистое воспроизведение
в смысле простоrо факта, что раз пережитое как бы
потенциально остается в распоряжении душевной жизни
и может снова переживаться без всякоrо внешнеrо раздражания,
а также так называемое первичное воспоминание . то, что
к ощущению неПОGреДС1'венно примыкает воспроизведенный ero
образ, и' т. п. суть черты душевной жизни, выражающие
просто намеченную выше (rл. 111) HeBpeMeHIIocTb или потенци
альную сверх временность душевной жизни, присущий ей
характер потенциально всеобъемлющеrо единства. Этим явле
нием противостоят такие, I как знание прошлоrо, узнавание
воспринятоrо или воспроизведенно представляемоrо, локализа
ция в прошлом, сознательное припоминание и т. п. явления,
149
которые характеризуют память как IIeKoTopoe знание и пpeдMeп1
ное сознание. Лишь эта послеДIIЯЯ по существу самая важная
сторона памяти нас здесь интересует.
В этом смысле память может быть определена как знание
пережитО20 или раз познаННО20. В лице памяти в этом смысле
мы имеем своеобр"азную черту сознания, феноменолоrическая
особенность которой, если мы не ошибаемся, еще не была
оценена в достаточной мере. Ниrде субъективно объективный
характер единства предметноrо сознания не обнаруживается' так
ярко, как в лице памяти. С одной стороны, память есть знание,
которое, как всякое знание, направлено на предметное бытие,
именно на объективную действительность прошлоrо. С дpy
rой стороны, это знание в qтличие от знания в собственном
смысле слова имеет своим предметом и объемлет не всю
бесконечную полноту самой объективной действительности,
а лишь тот ее отрезок, который уже был ПОЗI-Iан, усвоен нами,
т. е. который вошел 'в состав "нашей жизни'''; и мы имеем право
сказать, что память есть самопознание или. самосознание,
знание BHYTpeHHero содержания Toro субьективиО20 мирка,
который мы в широком смысле слова называем нашей жизнью.
Память, коротко rоворя, есть способность обозревания намечен
Horo выше предметНО20 мирка как субъективно объективноrо
единства. CTporo rоворя, этот предметный мирок существуеп1
лишь в силу памяти, есть сам не что иное, как сознавае,А,tая
целостность пережитой, включенной В' субъективное единство
совокупности предметных содержаний. Лишь в силу это}:'о
сохранения, потенциальноrо удержания в составе HeKoero
длительноrо обозримоrо единства Bcero, на что хоть раз был
направлен луч .предметноrо сознания и что через этот луч I<aK бы
соприкоснулось с нашей душевной жизнью, лишь в силу
этоrо, так сказать, прилипания к сверх временному единству души
предметных содержаний, раз затронутых или освещенных
сознанием, возможно образование "предметноrо мирка" TO
[о, что мы зовем нашим индивидуальныМ сознанием в KOHKpeT
ном смысле этоrо слова. Блаrодаря этому наша душа в течение
всей своей жизни как бы облепляется всеми предметньiми
содержаниями, которые она сознавала или познавала, и CTaHO
вится живым носителем этоrо приобретаемоrо ею предметноrо
облачения подобно тому как (пользуясь метким образом
Платона) мифическое морское божество выходит из воды,
облепленное ракушками и водорослями; это облачение сливает
ся в живое единство с ero носителем и для мноrих, слишком
мноrих ",душ заслоняет собою или искажает, естествен:ные
прирожденные формы Toro,. что Платон называл обнаженным
телом души саму внутреннюю творческую энтелехию
душевной жизни.
Механизм этоrо "прилипания" раз ПОЗIIанных или сознанных
содержаний выражается, как известно, в так называемых "зако
нах ассоциации". В настоящее время ни для Koro не секрет, что
150
в лице этих "законов" мы имеем лишь rрубые, приблизительные
и чисто внешние определения rораздо более rлубоких и цeHT
ральных сил или соотношений душевной жизни. Не уrлубляясь
здесь в бесконечные споры, выросшие BOKpyr формулировки
этих законов, и оставляя в стороне все детали, уясним себе
в общей форме принцип этоrо механизма, непосредственно
вытекающий из нашей характеристики душевной жизни и пред
MeTHoro сознания и если мы не ошибаемся вполне соrласу
fОЩИЙСЯ с наиболее существенными достижениями новейшеrо
yr лубления вопроса об "ассоциации". Для нас, конечно, не
может быть и речи о каком либо соединении или слеплении
между собой двух отдельных, обособленных "представлений"
или душевных явлений вообще, ибо ни в душевной жизни, ни
в предметном сознании нет вообще таких отдельных, замкнутых
в себе содержаний или явлений. Всякая' ассоциация, 'по какому
бы пути она ни шла, есть в конечном итоrе как это теперь
достаточно уже выяснилось ассоциация части с целым,
непосредственное слияние частноrо содержания с более широ
ким'или rлубоким слоем душевноrо единства, как бы врас ание
Bcero вновь притекающеrо частноrо материала в это целостное
единство. Но здесь .именно сказывается характерная двойствен:"
ность, присущая единству памяти как предметноrо сознания.
Смутное сознание этой двойственности, по видимому, проника
ет собою все в большинстве случаев довольно беспомощные
и лоrически не отчетливые споры о принципах ассоциации и не
позволяют примириться с единым принципом. Память есть,
с одной стороны, единство предметноrо сознания, которое
в качестве знания в конечном счете выражает лишь объективное
единство саМО20 предмет1l020 бытия и, с друrой стороны,
субъективное, определенное целестремительными формирующи
ми силами единство душевной жизни. Будучи одновременно
и объективным знанием, и субъективным самосознанием, она
предполаrает всеrда два синтеза объективный и субъектив
ный, включен е познанноrо содержания как в объективное, ему
самому присущее единство системы бытия,. так и в субъективное
единство нашеrо предметноrо мирка как системы и обнаруже
пия формирующих сил нашей душевной жизни. Поэтому здесь
необходимо выступают два конкурирующих между собой прин
ципа объединения воспоминание по объективному порядку
или объективным связям самих предметных содержаний и BOC
поминание по субъективному порядку их опознавания и сознава
ния. Так как предметное сознание одной своей стороною oco
знанн:ыми в нем предметными содержаlIИЯМИ прикасается
к объективному бытию и в этом смысле есть отрезок объектив
Horo бытия, друrой же своей стороной как единство и поря
док самих процессов сознавания и познавания принадлежит
к' душевной жизни, то синтез" о уществляемый. в лице IIамяти,
может идти также по двум направл ниям, быть обозрением
"предметноrо мирка" либо как части объективноrо бытия, либо
151
же как единства субъективноrо порядка ero пере)l(ивания 1 .
В этом двуединстве конкретно обнаруживается, что наш "пред
метный мирок" есть, с одной стороны, отрезок объективной
действительности, способный расширяться в сторону всеобъем
лющеrо единства caMoro объективноrо бытия, и, с друrой
стороны, лишь как бы периферия субъективноrо единства
нашей жизни.
Это промежуточное положение или значение памяти как субъ-
ективной формы предметноrо единства' или как сферы, в которой
абсолютное всеединство бытия соприкасается с частным потен
циальным всеединством нашей ДУХQВНОЙ жизни и дано нам OT
раженным в последнем, находит свое выражение также в проме
жуточном характере той сверхвременности, которая образует
существо памяти. Не раз указывалось, что в лице памяти мы
имеем непосредственное фактическое свидетельство CBepXBpeMeH
Horo единства нашеrо сознаlIИЯ, явно несовместимое ни с каким
механистическим или атомистическим пониманием душевной
жизни 2 . Как ни справедливо само по себе это указание, оно
упускает из виду производный И относительн ый, характер Toro
единства, которое обнаруживается в лице сверхвременности па
мяти. Память есть лишь производная и оrраниче ная форма
знания; и последним, основным свидетельством cBepXBpeMeHHoro
единства души должен быть признан по примеру Платона
I С этой точки зрения можно оценить два обrцепринятых принципа ассоци..
ации по смежности и сходству. В отношении принципа смежности нужно
прежде Bcero cTporo отличать сме.Ж1-l0Сl1'lЬ переживаний u процессов познавания. от
смежности са./иих объективных содеР;)lCаний: психолоrически между ними нет
ничеrо общеrо, хотя фактически они естественным образом часто совпадают.
Если историк, например, от мысли об эпохе Цицерона и Цезаря переходит
к мысли о начале Римской империи, то эта "ассоциация" коренным образом
отлична от той "смежности", которая имеет место, как, например, восприятие
местности, в которой мы провели детство, приводит нам на память наши дстские
rоды. В первом случае мысль так же леrко моrла бы, например, от Цезаря
перейти к Наполеону или от эпохи расцвета римской образованности к эпохе ее
упадка и т. п., во втором случае ход воспоминаний Mor бы навести нас на мысль,
наrrример, о совершенно друrой, отдаленной местности, в которую мы потом
переселились, или о rероях Купера, которыми мы в то время увлекались, и пр.
Словом, принцип смежности имеет серьезное значение лишь в качестве смежности
душевных переживаний и есть rлавнейшая форма синтеза по субъективному
единству предметноrо сознания (rлавнейшая, но не единственная; ибо сюда же
должна быть отнесена ассоциация по сходству эмоциональной реакции, общеrо
самочувствия и т. п.). Ассоциация же по сходству за исключением только что
указанноrо типа сходства переживаний есть часп1.1-/.ЫЙ случай ассоциации по
обьеК1nивным отношениям и связя./w, КОТОРЫЙ' следует поставить в один ряд
с ассоциацией по контрасту, по отношению причинной или лоrической связи, по
объективной пространственной или временной смежности воспоминаемых пред..
метов и т. п. По преобладанию Toro или иноrо типа ассоциаций можно было бы
разделить .дюдей на типы "объективноrо" и "субъективноrо" YMcTBeHHoro склада,
и такая классификация имеет чрезвычайно большое характеролоrическое наче..
ние.
2 Обстоятельнее и rлубже всето это уяснено в мноrочисленных ОТI-IОСЯЩИХСЯ
сюда бл стящих исследованиях л. М. Лопатина*; зта же мысль образует, как
из-вестно, одну из центральных идей онтолоrии Берzсона. Ср. также учение
Тейхмюллера** .
152
и бл. Авrустина саJWЫЙ факт вОЗЛ1,ОЖ1l0сти для нас
Зllания, Т. е. соучастия ДУПIИ в абсолютном единстве и вечности
знания. Поскольку же память по существу оrраничена пре
делами нашей жизни, дл нее, как таковой, характерна
лишь относительная сверхвременность: она есть именно
объективная сверхвременность знания в субъективной, лишь
потенциальной не временности душевной жизни. При этом
не только как это ясно само собой об'ъективное
всеобъемлющее единство caMoro бытия и знания простирается
дальше Toro оrраниченноrо клочка бытия, который обо
зревается нашей памятью, но и субъеI(тивное единство и HeB
ременность нашей жизни rораздо шире нашей памяти: так,
переживания первых лет нашей жизни входят в состав
единства ,душевной жизни, но не объемлются единством
памяти как предметноrо сознания; и мноrие вообще содержания
нашеrо душевноrо бытия лежат за пределами нашей памяти.
Сверхвременность памяти есть, таким образом, относительное,
производное единство аБСОЛЮfпной сверхвремеиносп1.и знания
или предметноrо сознания с субьектuв1-l0 потенциалыlйй Heв
pemeH1-l0стью душевной жизни.
v
Отсюда чисто феноменолоrически уясняется отношение KOH
KpeTHoro индивидуальноrо сознания как к обьективНОЙlдейст
витеЛЬflости, так и к идеальному еди1lству чистО20 знания. Что
касается первоrо отношения, то проблема, поставленная в самом
начале нашеrо исс едования как оrраничить область душевной
жизни,. BHYTpeHHero мира нашеrо "я", от внешней действит ль
ности или объективноrо бытия вообще, получает здесь новое
освещение. В первой части нашеrо ИССJIедования мы достиrли
разrраничения этих двух областей, наметив своеобразную ,сферу
переживания как самостоятельную стихиl0 дУUlевной жизни, не
имеющую как бы ничеrо общеrо с формами и отношениями
предметноrо бытия. Но эта стихия через предметное сознание
которое с той своей стороны, с которой оно есть также
переживание, входит в состав ее же самой не только coпpиKaca
ется в форме идеальноrо riозцавательноrо раскрытия или
озарения с объективным бытием, но и сливается с ним в HeKO
торое производное единство, которое характерно для всякой
конкретно осуществленной душевной жизни, в единство ин
дивидуальноrо предryrетноrо l\1ирка. С друrой стороны, централь
ная внутренняя формирующая сила душевной жизни действует
именно через управление ВIIиманием как познавательной направ
ленностью и тем самым через подбор предметных содержаний.
В этом смысле душа как КОllкретное единство субъективной
формирующей деятельности, материала душевной жизни и как
бы извне вовлекаемых предметных содер)каний есть не замкнутая
в себе, отрешенная от Bcero иноrо субстанция, а как бы субъек
153
тивное "зеркало вселенной" или, rоворя точнее, субъективное
единство пропитаниО20 стихией душевной жизни и своеобразно
преломлеННО20 или сформироваННО20 объективНО20 бытия. Если
при этом вспомнить, что "предметный мирок", при всей or
раниченности своих опознанных содержаний, в своей неопознан
ной, лишь. смутно сознаваемой полноте потенциально бесконечен
так как предметное сознание направлено всеrда сразу на
бесконечность всеединства и содержит ero в себе, т. е.
совпадает с самой. всеобъемлющей бесконечностью бытия, то
чисто феноменолоrический анализ приведет нас к JJейбницевско
му пониманию души как монады, т. е. как вселенной, отображен
ной лишь с не полной прозрачностью и под известным субъек
тивным уrлом зрения, определ нным субъективно целестреми
тельными силами' своеобразной индивидуальной энт лехии. Но
если, далее, не впасть в наивный rносеолоrичес:кий дуализм,
к которому был склонен Лейбниц, т. е. не упускать из виду
очевидной rносеолоrической истины, что содержание предметно
[о сознания есть не повторение, не копия предметноrо бытия,
а тождественно с ним самим, то этот субъекти:вный мир мы
должны будем признать не "идеей", не "отображением" объек
тивной вселенной, как друrой, замкнутой в себе реальности,
а особым родом бытия самой же объективной "вселенной".
Сказать, что вселенная существует, во первых, объективно, сама
в себе, 'и, сверх Toro, отражается в бесчисленных копиях в ин
дивидуальных сознаниях или душах, знач т выразиться лишь
rрубо приблизительно и упрощенно. Это искажение Лейбниц aM
СОЗIlавал и пытался исправить своим учением о замкнутости
монады, о TOM что монада из себя самой, а не извне черпает все
свои представления. Но это было лишь заменой одноrо упроще
ния друrим, более rлубокомысленным, но, ,пожалуй, еще более
искажающим. Более адекватно соотношеllие между индивидуаль
ным сознанием и объективным бытием можно было .определить
так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей
бескоцечной полноте своих содержаний или что то же самое
в свете, всеобъемлющеrо и всеозаряющеrо абсолютноrо
знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях,
а в слабых и субъективных освещеllUЯХ под разными уrлами.
Представим себе картину, которую можно осветить или на
кот рую можно смотреть с разных сторон, под разными yrлами
зрения и сосредоточивая свет или созерцание на разных ее частях.
Тоrда все образы, открываемые этим освещением или созерцани
ем, будут частями, и притом своеобразно сформированн:ыми,
единоrо в себе содержания самой картины. Таково же отношение
между'- ' индивидуальным сознанием 'и объективным бытием.
Последнее, существуя в себе, т. е. во всей своей объективной
полноте, вместе с тем частично и несо ершенно содержится
в IJндивидуальных сознаниях, тем самым в этой частичности
обнаруживая своеобразную сформированность, чуждую ее объек
тивному бытию.
154
с друrой стороны, это "сродство" души; как монады, с самим
бытием или укорененность ее в последнем обнаруживается, если
мы присмотримся к отношен ию между индивидуальным созна
нием и объективным знанием. Так называемая "объективная
дейст ительность" не есть сама нечто самодовлеI9щее, замкнутое
в себе: предметное бытие есть лишь абстрактно выделимая CTO
рона всеединства, как единства субъекта и объекта, или знания
и бытия 1 .
АБСОЛIотное' бытие, как таковое, есть именно единство знания
и бытия, чистое, совершенное бытие для себя, внутренняя caMOOC
вещенность абсолютной жизни, лишь абстрактными сторонами
которой являются предметное бытие озаряюп ий ero свет зна
пия. Но душа в качестве единст а индивидуальноrо предметноrо
сознания есть такое же субъективное преломление и оrраничен
ное обнаружение caMoro луча или света чистоrо знания, как она
есть субъективно оrраниченная форма предметной действитель
пости. Конкретно, как мы видели, душевная и формирующая ее
центральная субъективн ая сила неотделима от проникающеrо их
и в их среде проявляющеrося луча чистоrо знания; конкретное
сознание есть именно 31'0 единство формы и материи душевной
жизни с моментом чистоrо знания. Поэтому душа, как "монада",
с двух сторон и со сторон,ы "предметности" cBoero СОЗlfания,
и в качестве субъекта сознания слита с самим бытием, причеrvl
с последней стороны эта связь по существу rораздо rлубже
и значительнее, че .1 с первой. Если извне, в своей периферии,
душа через предметное сознание соприкасается и сливается
с предметной стороной бытия 11 в силу этоrо становится носи
телем субъективно освещеНllоrо и 'сформированноrо "внешнеrо
мира"" то изнутри, в самом своем' корне, она укреплена в аб
солютном субъекте и есть как бы субъективный канал, через
который душевная жизнь проникается силой чистоrо знания
и становитс субъективным erq носителем. Так, душа есть не
только "образ" мира, но и образ Духа или Боrа, чистый свет
разума, хотя и преломленный в стихии душевной жизни и субъек
тивно преобразованный индивидуальными целес-тремительными
силами душевной энтелехии. JtIЗВlfе и изнутри в озаряемом
и ВТЯI'иваемом в себя предметном своем содержании и.в самой
озаряющей силе знания душа слита с бесконечностью и есть
реально.сть, потенциально уходящая в бесконечность, как бы
безrранично расширяющаяся или уrлубляющаяся; лишь как бы
посере,цине, в', точке сам й встречи- '1убъекта с объектом, при
самом вступлении своем во внешний мир, душа есть небольшая,
скромная частица бытия, извне стесненная пространственно вре
менной орrаниченностью тела, к которому она привязана, и в си
лу этоrо оrраниченностью и случайным порядком протекаIPщеrо
к ней чувственноrо материала знания, изнутри сдерживаемая
субъективно оrраничивающими силами своей индивидуальной
1 Ср. "Предмет знания", rл. IV и XII.
155
формирующей инстанции и затемняемая хаотическими силами
самой душевной стихии., Две бесконечности, как бы выходящие
из цепостижимых rлубин бытия, бесконечность чистоrо, Bce
объемлющеrо света знания и бесконечность озаряемой им Bce
ленной , суживаясь и преломляясь в смутной и оrраниченной
среде, встречаются между собой в малой точке и эта точка
есть индивидуальное сознание.
Но все это описание души как реальноrо носителя или
восприемника чистоrо знания еще не достаточно rлубоко про
никает во внутреннюю связь между душой и объективным
сверхиндивидуальным бытием. Ибо, поскольку мы берем ин
дивидуальное сознание лишь как IIредметное сознание, связь
м"ежду объективной и субъективной стороной душевной жизни
остается чисто вн:ешним соприкосновением или слиянием раз
нородных и антаrонистических начал. Субъективная сторона
Э1'оrо единства сама. стихия душевной жизни,. как и ее фор
мирующие целестремительные силы и центры, оказывается
здесь лишь моментом оrраничивающим, ослабляющим и ис
кажающим надындивидуальное IIачало объективноrо бытия
и знания. Существует, однако, более rлубокое единство этих
двух сторон, уяснение KOToporo бросает 'новый свет на само
существо души и ее отношение к абсолютному БыIию.'' Это
единство называется' духовной жизнью.
r л а в а VII
ДУША КАК ЕДИНСТВО ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
1
Выше, при исследовании caMoro понятия душевной жизни,
нам пришло ь уже мимоходом напомнить о том специфическом
характере абсолютности, который в сознании каждоrо из нас
присущ нашему "я" как конкретному носителю непосредствен
Horo бытия (см. rл. 11, стр. 73 и сл.). В совсем иной связи (rл. У,
стр. 126 и сл.) мы затем наметили дРУ20Й момент абсолюп1ностu
момент абсолютной значимости, ценности или вторитетнос
ти, который обнаруживается в высших, трансцендентных дy
шевной жизни в собственном смысле, направляющих и формиру
ющих силах нашеrо бытия, в лице KOTOp IX наше субъектив
но индивидуальное "я" становится непосредственным пр.оводни
ком начал духовноrо порядка hpabctbeI-IНОЙ, релиrиозн ой,
познаватеЛЫIОЙ, эстетической жизни. Как ни разJIичныI эти два
чувства' или сознания "абсолютности их различие можно было
бы конкретно иллюстрировать на примере различия между сле
пым, эrоистическим ужасом смерти и светлым, спокойным Ha
строением доБРОВОJlьноrо самопожертвования ради высшей цe
ли,' между ними есть и I-Iечто общее: оба они суть разные
формы самоутверждения, п'ереживания абсолюп1НО20 корил наше
156
сО едИНИЧНО20 "А ". и можно наметить конкретные явления душ в
Horo бытия, в которых очевидная разнородность между низшей
и высшей формой абсолютности нашеrо "я" как бы совершенно
поrашается, сменяясь каким то трудно выразимым единством их
обеих или промежуточной между ними формой абсолютности.
Мы rоворили, при анализе природы высшей формирующей ин
станции нашей душевной )кизни, о сознании призвания, абсолют
Horo назначения или смысла нашей жизни. Есть личности, для
которых это сознание, по крайней мере в неКОТ9рые моменты
')I(ИЗНИ, принимает форму отчетливоrо, точноrо знания той BЫC
шей, трансцендентной силы, оруди:ем которой они в таких случа
ях себя сознают. Но было бы рационалистическим извращением
природы душевной жизни усматривать в таком "точном знании"
само существо соответствующеrо переживания. Самое неопреде
ленное, безотчетное, соверiuеино смутное чувство какой то BЫC
111ей, абсолютной, сверхиндивидуальной ценности нашей жизни
имеет здесь по существу то же значение. Но такое чувство мы
имеем всеrда, коrда IIами владеет какая либо rлубокая, сильная
страсть или душевная сила, которую мы сознаем слитой с rлубо
чайшей основой нашеrо бытия и как бы тождественной ей. В ЖIiЗ
ни каждоrо человека бывают минуты, коrда все остальные, слу
жебные, производные, цели, ценности и стремлен ия ero жизни
сознаются именно во всей своей относительности: и производнос
ти И заслоняются сознанием OCHoBHoro существа или стремления
ero "я", которое тоrда сознается именно как нечто абсолютное.
Самым обычным примером TaKoro переживания может служить
rлубокая, охватывающая само существо человека, любовная
страсть: тоrда мы непосредственно сознаем, что вне соединения
с любимым суще"ством' или вообще Toro или иноrо осуществле
пия нашей страсти наша жизнь теряет свой смысл; мы сознаем,
иначе rоворя, что в лице этой страсти мы имеем дело не с той или
иной суб"ьективной потребностью, а с самим суп еством нашеrо
''Iя' ; и это "я" само есть для нас не частная, относительная
реальность, а инстанция абсолютноrо порядка, требования кото..
рой священны и которой мы, как чисто эмпирические существа,
должны служить. Все траrедии на свете, коrда либо пе{'ежитые
или описанные, суть подлинные траrедии лишь постольку, по
скольку они сводятся- к борьбе, опасностям, надеждам и Heyдa
чам этоrо абсолютноrо СУПJ;ества нашеrо "я"; все же удачи и He
удачи, страхи и радости, касающиеся отдельных, эмпирических
потребностей и влечений человека, как бы сильны и rлубоки ни
были эти влечения, лишеIIЫ Toro момента абсолютноrо С.А4ысла,
вне KOToporo нет траrедии, и суть лишь материал для комедии
человеч ской жизни. Всюду, rде "средь лицемерных наших дел
и всякой пошлости и прозы"* нас вдруr пронизывает луч аб
солютноrо смысла нашей жизни, .......... а это бывает, коrда этот
смысл вступает в конфликт с нешними условиями жизни и Haxo
дится под уrрозой умаления или неосуществления, .......... возникает
та объективность, та rлубочайшая, неотвратимая серьезность
157
страдания, которая есть существо траrедии; мы чувствуем тотда,
что rибнет или находится в опасности что то бесконечно драто-
ценное, KaKoe TO сокровище, которое мы должны обереrать, ко...
торое мы не можем, не вправе терять; и объективность этой
ценности внешним образом засвидетельствована тем, что в ca
мой жизни или в искусстве такая траrедия может быть
nонята, т. е. сочувственно пережита и с общеобя атеЛЬflостью
познана всяким человеческим сущеСТВОl\1. И что самое замеча
тельное тр.аrедия как борьба за смысл жизни есть всеrда
вместе с тем борьба за саму жизнь, за сохранение личности,
даже там, тде утверждение смысла жизни требует физической
смерти ЛИЧIIОСТИ; ибо смысл жизни и сознается как сущес/пво
самой жизни, и ето утверждение есть всеrда самоутвер.ждение,
хотя бы и через посредство самопожертвования. И с друrой
стороны, даже в самом низмен ном эrоистическом инстинкте
самосохранения, в животном страхе физическоrо уничтожения,
pOMe чисто эrоистическоrо момента привязанности к земным
блаrа 1 звучит та же r убокаЯ,метафизическа нота страха за
смысл жиз:ни, боязни утраты чеrо то абсолютНО20; но только
абсолютной цеНIIОСТЬю.здесь кажется rолый факт бесформеННО20
и бессодержатеЛЬ1l020 бытия вообще. Это есть страх оторваться
от бытия вообще, от абсолютной почвы жизни низшая форма,
в которой, хотя лишь в rрубом и, по существу, извращенном
виде, обн аруживается все та же rлубочайшая метафизическая
инстанция цашеrо душевноrо бытия. "К то хочет душу свою
сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет ДУIIIУ свою, тот обретет
ее"* в этих словах выражена одновременно и внутренняя
несостоятельность "инстинкта самосохран ения", поскольку под
линное самосохранение возможно .именно ЛИШЬ через самопре
одоление, через пожертвование эмпирической инстанцией нашеrо
"я" ради ето абсолютной метафизической. инстанции, и закон...
ность ero конечной цели, которая состоит все же в спасении своей
души, в абсолютl-l0М самоутвер,JlCденuи. '
Так каждая личность во всех моrучих первичных своих побуж
дениях от низших дО В IСШИХ : непосредственно, хотя бы
лишь в смутн.ой форме, сознает абсолютную метафизическую
основу своето бытия. Но тотда как животный страх смерти
заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение в аб
солют1l0Й nрОЧflостu абсолютной nервоосновы бытия, Т. е. одно...
временно и сознает эту абсолютную первооснову, и I-Ie верит
в нее, смешивая ее с преходящ.им эмпирическим СУIl ествованием,
самоутверждение высшеrо порядка основана на действитель
ном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости
и силыI первоосновы личноrо бытия и тем самым заключает
в себе непосредственную ОЧ,евидность ее вечности.. Вера в личное
бессмертие есть в конечном счете всетда сознание, что nервоос...
нова личности есть именно обнаруживающийся в ней ее абсолюп1
IlЫЙ СМblСЛ, который по самому П()НЯТИIО своему неразрушим.
В. этом смысле reTe rлубокомысл нно замечает, что лишь тот
158
заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в Hero и тем самым
обладает им уже в э-той*; и эти слова суть лишь почерпнутое из
непосредственноrо Оl1ыта rения подтверждение общепризнанной
релиrиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру.
Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое либо
определенное мнени;е в смысле теоретическоrо убеждения; она
может значить лишь то живое знание, которое есть B eCTe с тем
само реальное существо нашей души и ценность KOTopO'ro состоит
не в том, что оно отвлеченно ОПОЗIlано, а в том, что в ero лице
в нас реально присутствует та живая инстанция высшеrо света,
которая сама по себе есть rарантия.нашей вечности. Именн о эта
сущность веры в личное бессмертие как сознания. или, вернее,
)J(ивоrо' самоосуiцествляющеrося присутствия в нас абсолютноrо
смысла и ценности нашей личности объясняет вместе с тем ту
черту траzичеСКО20. сомнения в бессмертии и суровой борьбы за
бессмертие, которая присуща именно живой релиrиозной вере (а
не холодному метафизическому убеждению). Вечность caMoro
абсолютноrо смысла или света бытия в нас есть нечто самооче
видное для нас. Но остается под сомнен ием, в какой мере прочно
мы сами, т. е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот
вечн ый свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу
своему есть творческая действенность и познавательное озарен е,
то простое смутное ero присутствие в нас равносильно лишь
возможности бессмертия для нас, актуальное же бытие ero в IIac
или единство с нами лишь осуществляетС!1 HqMU самими, всем
ходом нашей,жизн , в течение которой мы должны стать тем,
что мы потенциально есмы, , должны еще осущест uп1Ь в себе
то истинное наше "я", которое по самому существу своему вечно.
11
Какое теоретическое, объективное значени:е имеет эта своеоб
разная сторона нашей душевной жизни? Что она сама по себе,
в качестве переживания или определенной черты душевной ЖИЗ
ни, есть реальность, в этом как мы уже rо орили может
сомневаться лишь тот, кто не психолоrические теории строит
в соответствии с реальными фактами, а ПОДfоняет :и oTBepraeT
фактыI 'в уrоду предвзятой .теории. Но, может быть, мы имеем
здесь дело лишь с реальностью субъективноrо порядка, как бы
с врожденной иллюзией в составе нашей душевной жизни? Какое,
казалось бы, абсолютное начение может иметь в деиствитель
ности жизнь каждоrо из IIac ничтожной, тленной былинки
в бесконечной жизни ,всеобъемлющеrо мироздания? Не есть ли
это переживание простое субъективное "раздувание" нашей лич
ности, объяснимое простым психолоrическим фактом, о котором
rоворит пословица "у страха rлаза велики"? И если по крайней
мере иноrда ценность и rлубина кор,ней чужой личности кажутся
нам столь же абсолютными, то ведь и у любви "rлаза" не менее
"велики", чем у страха.
159
Прежде чем по сущест у ответить на ЭТО сомнение, уясним
себе существо той позиции, для которой это,сомнение есть нечто
естественное, и почти неизбежно.е. Это есть та позиция HaTypa
листическоrо миросозерцания в отношении внутреннеrо мира
душевной жизни, которую. мы y)l(e достаточ о охарактеризовали.
Конечно, человеческое существо, поскольку оно через посредство
cBoero TeJIa есть участник внешнеrо мира, входит в состав бес
конечной и текучей природной действительности, есть реальность
оrраниченная и относительная, лишенная какоrо либо. абсолют
Horo значения. Но ведь дЛЯ ЭТОЙ точки зрения вся вообще душев
ная жизнь, как она дана себе самой и переживается и познается
изнутри себя' самой, ест.ь сплошная "иллюзия". И, конечно, по
скольку эти 'два совершенно разнород:ных плана или измерения
бытия не различаются отчетливо, 'а смешиваются между собой,
.......... поскольку, например, позитивистически мыслящий человек, не
понимая сам себя, объясняет свой страх смерти или свое непре...
оборимое стремление осуществить себя и свое призвание желани...
ем принести "пользу" людям своей "незаменимостью" для Toro
или иноrо внешнеrо дела, .......... мы можем по праву rоворить
о субъективной иллюзии тщеславия и самомнения. В конце KOH
I OB, все толки и рассуждения об. "оrран.иченности" человека
имеют в виду НИЧТО)l(НОСТЬ И тленность ero тела и телесноrо
бытия в составе бесконечноrо телесноrо мира .......... что, конечно,
ясно само собой. Но кто коrда либо доказал, что человек сам
в себе, в своем душевном и духовном существе, есть нечто только
относительное и оrраниченное? Не только ЭТО никоrда не б.ыл'О
доказано, но противоположное, как ЭТО, надеемся, уже достаточ
но уяснено, .......... есть очевидный факт BHYTpeHHero опыта: человек
уже в чистой, бесформенной стихии своей душевной жизни есть,
наоборот, по существу t,5есконечность; наш внутренний мир есть
великая, необъятная, потенциально",сверхвременная вселенная,
значительность которой ничуть не умаляется тем, что в друrом
измерении бытия она выступает' как оrраниченная по своему
пространствеIIно временному объему реальность подобно то...
му как бесконечность каждоrо измерения, пространства не ума...
ляется тем, что, проецированнqе на друrие измерения, как бы
в составе последних, оно есть нуль.......... непротяженная тОЧl<а..
Но раз мы встанем на эту точку зрения BНYTpeHHero опыта, то
сомнение и по существу разрешается само собой. В лице пережи
вания абсолютноrо значения и абсолютной первоосновы нашей
личности мы имеем IIe сближение между собой двух несоиз...
меРИl\10 раЗI-IОрОДНЫХ величин .......... оrраниченноrо и относитель
Horo ,9 безrраничным и абсолютным, .......... а усмотрение связи или
слитности двух по существу однородных величин .......... относитель...
ной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной
и актуальной., И ЭТО непосредственное усмотрение есть не "субъ
ективное переживание", объективный смысл KOToporo может CTO
ять под сомнением, а самоочевидное знание, иuтуиция, НОСЯIl(ая
достоверность в самой себе. Прежде Bcero очевидно, что само
160
понятие вечности, актуальной б сконечности, абсолютной значи
мости есть не rипотетическое создание человеческой мысли, а ca
моочевидная истина, ибо она есть условие вСЯКО20 знания вообще.
В лице факта предметноrо сознания и знания факта, сомнение
в котором лоrически противоречиво, ибо само сомнение есть уже
знание и предполаrает истину 1 , мы непосредственно имеем
присутствие в нашей душевной жизни начала сверхвремеННО20
света и смысла. Абсолютная и вечная )l(изнь есть саМа по себе
условие, вне которото немыслимо никакое частное бытие и зна
ине, немыслима, следовательно, и частная реальность нашей
душевной жизни. К этому самоочевидному присутствию в нас
абсолютноrо света и смысла, абсолютной первоосновы бытия
вообще, в рассматриваемом нами переживании присоеди:няе.тся
ЛИПIЬ сознание слитности с ним или ускорененности в нем той
производной реальности, которая есть существо нашеrо "я",
, ознание, в силу KOToporo двойственность между сверхлич",
ным, аБСОЛЮТН IМ светом знания в нас и нашей субъективной
личностью оказывается чем то производным, поверхностным,
исчезающим в самом rлубоком корне нашеrо духовноrо единст
ва. Достоверность этоrо сознания есть нечто самоочевидное; ведь
3ТО сознание есть, в конце концов, лишь констатирование общей
черты духовноrо и душевноrо бытия ero единства и IIеIIрерыв
ности в отношении rлубочайшеrо, первичното ero слоя. Не
нужно забывать, что при всей существенности лоrическоrо р,аз
личения между объективным и субъективным в нашем сознании,
между сверхличным светом чистоrо разума или знания и субъек
тивно индивидуальным душевным нашим миром, это раЗJIичие
, подобно всякому лоrическому анализу предполаrает пер...
вичное единство различенноrо и есть лишь одностороннее выяв...
ление момента различия, неадекватное орrаническому единству
единства и мноrообразия в самой абсолютной природе предмета.
В живом З1-lанuи, которое мы имеем в лице IIашеrо rлубочай...
Пlеrо самосознания, нам непосредственно дано именно это ор...
zаuическ.ое единство caMoro бытия,. в силу KOToporo все производ
ное, относительн ое, субъективное вместе с тем кореIПIТСЯ в аб
солютном, первичном, Самодовлеющем и есть лишь ero обнару
)кение. Та rлубина, в которой наша душевная жизнь слита с аб
солютным В9еединством и переживается и сознается в этой слит...
ности, И В которой, в силу этоrо, 'душевное переживание не есть
нечто только субъективное, а есть вместе с тем объективное
знание и укорененность в объективном бытии, эта rлубина
есть область, которую мы называем нашей духовной жизнью.
Ее зародышевой' формой является уже самосознание пpeдMeт
НО20 сознания вообще, поскольку каждый из нас сознает, что
сверхиндивидуальное познающее "я", при всем ето отличии. от
{(онкретно субъективноrо "я" душевной жизни, все же лишь абст
рактно отделимо от последнеrо, конкретно же слито с ним в еди
1 Подробнее СМ. "Предмет знания", в особ. rл. IV и XI.
6 Заказ NQ 1369
161
ном субъективно объективном живом центре или носителе созна
ния. Это, казалось бы, совершенно отвлеченное, практически
несущественное "умозрение" имеет то живое значение, что в нем
неПОgJедственно обнаруживается единство знания. и жизни' в на-
шем'конкретном бытии. Тем самым это само по себе лишь чисто
формальное и бессодержательное единство есть основа более
rлубокоrо и интимноrо, так сказать, материальноrо единства,
о котором мы уже rоворили при рассмотрении высшеrо вида
действенно формирующей инстанции душевной жизни. Всюду,
[де наше "я", содержание нашеrо. самосознания, раскрывается
нам как некая' абсолютная и движущая идея, rде наша жизнь
подчинена rолосу HeKoero призвания или откровения, нам об
наруживается единство существа и смысла нашеrо бытип. Тоrда
мы созна м, что сама субстанция, сам корень нашеrо "я" то,
что мы в высшем и строжайшем смысле слова вправе называть
нашей "душой", .и есть не что иное, как самоосуществляющая
ся, творчески формирующая сила абсолютной идеи, и что все
иное в нашем бытии и сама стихия, душевной жизни, и низшие,
управляющие ею силы, и все внешнепредметные содержания
и события нашей жизни суть лишь материал, орудия или
преrрады и трения для этой действенной субстанциальной формы
нашеrо "я". Конечно, под словом "субстанция" здесь надо разу
меть нечто иное, чем то, что мы привыкли под ним разуметь
в применении к предметному, в частности, материальному миру.
Это не "носитель" в смысле "субстрата", в смысле неизменной
и неподвижной основы или опорной точки всех состояний, Ka
честв и процессов, а именно творчески формирующая, приiяrа
тельно отталкивательная сила, существо которой состоит имен
но, с одной стороны, в ее формирующей действенности, а с дpy
rой в ее идеальной значимости, как луча живоrо абсолютноrо
света. Это непосредственное присутствие в I-IаС rлубочайшеrо
абсолютноrо корня нашеrо "я" есть, сознательно или бессозна
тельно, основа сей человеческой релиrиозности. Ибо самосозна
ние и Боrосознание есть здесь одно и то же: путь к Боrосознанию
ведет именно через уrлубление в caMoro себя, через усмотрен ие
трансцендентноrо субъективному "я" абсолютноrо корня нашеrо
"я" (через transcende te ipsum* бл. Авrустина). Практически суще
ственно здесь, конечно, не познан ие этоrо факта как отвлеченной
истины, а живое присутствие и действие в нас самой аБСОЛIОТНОЙ
реальности Истины, той Истины, которая сама о себе rоворит,
что она, есть "истина, путь и жизнь"**. В этом смысле, как это
давно уже замечено, интеллектуально неверующие MorYT 'быть
подлцнно релиrиозnыми, как и лишь холодно интеллектуаль о
веруЮщие MorYT в действительности быть лишенными света
истины. И отя полнота и явственность релиrиозной жизни воз
можна лишь при ее опознанности, существо ее состоит в том
живом знании, сила и значительность KOToporo обlIаруживается
лишь в ero действенно праI.<тическом переживан ии. Присутствие
"живоrо Боrа" в нас мы действительно сознаем не коrда мы
162
размышляем о Нем, а чаще Bcero лишь в МИНУТ I траrической
борьбы за само существо нашей жизни, коrда нам Jlепосредствен
Но открывается бесконечная rлубина и абсолютный смысл наше
ro бытия. В этом смысле релиrиозная жизнь в широком смысле
слова просто тождественна с внутренней духовной жизнью' вооб
Lце, как БыI с,простым присутствисм объективной, сверхиндивиду
альной, последней опоры или почвы под ноrами нашеrо субъек
тивноrо "я" в чем бы ни заключалась эта опора и как бы мы ни
отдавали себе отчета в ней. И самый факт присутствия этой
внутренней почвы, как и действенное ее значение как опорной
точки для творчески фОРМИРУЮIl еrо определения нашей жизни,
есть свидетельство высшей природы нашей души как действен
Horo воплощения или излучения абсолютноrо разума или духа.
В лице внутренней духовной жизни мы имеем, таким образом,
)кивое, интимное единс!,во тех двух нача.л предметноrо сознания
и формирующей энтелехии, которые мы ВЫlпе рассматривали
обособленно и которые в низших слоях душевноrо бытия и суще
ствуют независимо друr от дрyrа. Поскольку единство личности
обнаруживается как rлубочайшая внутренняя rармония ее ЖИЗllИ
u знания, как некое подлинно' живое, как бы художест:вен
но целостное единство мысли и переживания, созерцания и дейст
венности, поскольку мы не только имеем практически тео
ретическое миросозерцание, но в самом существе нашеrо "я"
есмы как бы воплощенное целостное миросозерцание или жизне
чувствие и обнаружи:ваем и осуществляем ero в нашей жизни,
поскольку наше бытие, при всей оrраниченности ero внешних
проявлений, при всех ,внутренних трениях и недостатках эмпири
ческоrо механизма ero чувственной и волевой жизни, имеет дей
ствительно объективное, надиндивидуальное значение и есть об
наружение "души" как подлинно вечн оrо, высшеrо единства жи
вой формирующей идеи.
111
Но этим мы подведены к друrой, противоположной, именно
периферической стороне духовной жизни. Мы видели выше, что
q)ормирующая действенность энтелехии душевной жизни вообще
направлена не на один лишь материал, внутренних переживаний,
а, прежде Bcero, ' через посредство управления вниманием на
содержания предметноrо сознания, которые она формирует
в субъективно индивидуальный "предметный мирок". Поэтому
и духовная жиз ь в качестве формирующей силы отражается
в строении предметноrо сознания и обнаруживает себя как объек
тивный творческий смысл или идею не только в rлуБИIIах caMOCO
знания, но и в сфере предметноrо СОЗI-Iания. При анализе пред
MeTHoro сознания мы видели также, что субъективное единство
нашей душевной жизни есть среда,. в которой встречаются или
соприкасаются две объективные бесконечности бесконечность
познающеrо разума или духа и бесконечность предметноrо бы...
]63
тия. Это дает возможность заранее сказать, что духовная жизнь,
будучи жизнью "души" в духе, укорененностью субъективноrо
единства нашеrо "я" в rлубинах надындивидуальноrо света, есть
вместе с тем жизнь души в предметном бытии, некоторая op
rаническая слитность ее с миром объектов. Для Toro чтобы
уяснить себе эту сторону духовной жизни, мы должны, оставив
на время в стороне более rлубокую, центральн:ую природу ДYXOB
нои жизни, сосредоточиться на некоторых элементарных ее об
Н':lружениях, которые принадлежат к самым общеизвестным, но
вместе с тем и K самым заrадочным для обычной психолоrии
явлениям человеческой жизни.
Анализируя элементы или стороны сознания, мы rоворили
о душевной жизни:, предметном сознании и самосознании. Но
есть целая rруппа своеобразных, хорошо всем зн,,:комых явлений
нашей жизни, которая не укладывается IfИ в одну из этих трех
областей сознания. Это явления, которые психолоrия как
бы расписываясь тем в своем бессилии обозначила и словесно,
и по смыслу неудачным и беспомощным термином вчувствова
ния (Eip.fiihlung).
Мы "чувствуем" [русть или веселие, приветливость или yr
рюмость дРУ2020 человека, красоту пейзажа, унылость, мятеж
ность или иrривость музыкаЛЫfОЙ мелодии, скорбную прелесть
тонких образов Боттичелли и блаrородную cTporocTb светотеней
Рембрандта. Каждый цветок в природе, даже каждая [eOMeT
рическая фиrура или линия определенной формы имеет для нас
какую то "физиономию", какой то собственный "облик", KOTO
рый МЫ, С одной стороны, сознаем как принадлежность caMoro
предмета и который вместе с тем не есть лоrически определимое,
интеллектуально познаваемое бесстрастное объективное coдep
жанuе, а уловимо лишь в сочувственном сердеЧНО ЭМОЦИОIlаль
ном впечатлении и как бы есть само только такое впечатление
или субъективное "переживаIIие". Что такое суть эти явлеlШЯ
и как они объяснимы?
Ниrде, быть может, философская беСПОМ9ЩНОСТЬ "эмпиричес
кой психолоrии" и необходимость философской психолоrии как
описания родовой ПрI1рОДЫ душевной жизни и уяснения ее OT
ношения к друrим областям бытия IIe обнаруживается с таI(ОЙ
очевидностью и конкретной остротой, I(aK в описании и объясне
нии тих явлений так называемоrо "вчувствования". При всем
мноrообразии rенетических объяснений процесса или механизма
"вчувствования" феноменолоrически ero описывают как HeKOTO
poro рода объективацию или проецирован:ие вовне и прикрепле..
IIие к предметным содержаниям внутренних эмоциональных пе
режива:ний личности. 'При этом оказывается, по видимому, забы
той даже азбучная И9ти:на о непространственности сознания или
душевной жизни. Эмоциональное переживание кажется само по
себе "очевидно" принадлежащим нам, ибо оно разыrрывается
ведь внутри. нас это значит, конечно: внутри нашеrо тела,
вероятно [дe TO в rруди, в области сердца ил поблизости от
164
нето; и 'если оно представляется принадлежащим внешнему пред
мету или прикреПJIеliНЫМ к нему, то, "очевидно", это есть резуль
тат HeKoToporo "выбрасывания наружу" тото, что совершается
"внутри" нашей души (а следовательно, и внутри нашеrо тела).
Смущает, правда, то обстоятельство, что никакое самонаблюде
ние никоrда не может подметить здесь этоrо выбрасывания
наружу, и что этот таинственный процесс обнаруживает подозри
тельное сходство с тем "проецированием вовне" ощущений (Ha
l1ример, зрительных образов или "картинок на сетчатке"), KOTO
рое уже давно распознано как наивный миф беспомощной THoce
олоrии. Но что же делать друrоrо выхода здесь, по видимому,
не остается l .
Две заrадки смущают обычное сознание в явлении "вчувст
вования" и образуют как бы pons asinorum* для "эмпирической
nсихолоrии": 1) почему "впечатления" такото рода переживаются
не "внутри", а "вне" нас? 2) почему они переживаются не как
наше собственное, субъеКТИВI-Iое душевное явление, а как принад
лежность или содержание познаваемоrо объекта? Первая з rадка,
поскольку в ней "внут.ри нас" значит именно "внутри Iiашеrо
тела", конечно, для rносеолоrически просвещенноrо сознания не
представляет никакой трудности. Душевная жизнь, как таковая,
вообще не "помещается" ниrде и, следовательно, не должна быть
непременно локализована внутри нашеrо тела. "Внутри нашеrо
тела" локализуются только орrанические ощущения; и поэтому
факт так называемоrо "вчувствоваIIИЯ" rоворит просто о том,
что по крайней мере ЭМОЦИОI-Iальные переживания этоrо рода
феноменолоrически не исчерпываются "комплексом орrаничес
ких ощущений", а имеют отделимую от них сторону чистоrо,
нечувственноrо и потому вообще нелокализованноrо "пережива
иия".. KlpacoTa пейзажа, выражеI-Iие лица, характер музыкальной
мелодии, впечатление от rеометрической формы все это про
странственно не "сидит" ни внутри I-IаС, ни вне нас как бы
прилепленное к поверхности внешнеrо явления: все это живет
непространственнq, как непространственно. сознается наша
мысль, наша воля или какая нибудь истина. Труднее вторая
заrадка, в которой мы, в свою очередь, должны различать две
стороны противопоставленность таких "впечатлений': субъек
тивному душевному миру, сознаваемому как область нашеrо
ИНДйвидуаЛЬНОI'О "я", и их принадлежность к определенным
внеШIIИМ объектам. Первая сторона имеет по крайней мере alla
лоrию себе в друrих душевных явлениях. Как только в KOHKpeT
ной душевной жизни совеРШИJIась дифференциация между цeHT
ральной управляющей инстанцией пашеrо "я" и стихией бесфор
I Мы сознательно представили основную мысль теории "вчувствования"
в упрощенном и в этом отношении, конечно, шаржированном виде. Большинство
образованных психолоrов в. большей или меньшей степени отдают себе отчет
в том, что rносеолоrически в идее '''В1Jувствования'' есть ЧТО ТО неладное, и стара..
ются уточнить и так или иначе смяrчить эту неладность. Но в конце концов под
их теориями все таки скрывается эта наивная концепция.
165
менной душевной жизни, мы имеем всеrда характерное созна
ние различия между "моими переживаниями" как переживани
ями, как qы истекающими из личноrо центра душевной жизни
и творимыми или управляемыми им, и "переживаниями во
мне" 1 как явлениями ДУIпевной жизни, как бы еще недисцип
линированными, не подчиненными централь ой власти, COBep
шающимися спонтанно и лишь как бы задним числом. об
наруживаемыми этой центральной инстанцией. Целый ,ряд CTpe
млений, настроений, эмоций переживается, как что то, что
неожиданно; как бы извне ' напало" I-Ia нас, "навязалось" нам,
и иноrда эта посторонность их нашему "я" сознается с такой
остротой, что воспринимается как одержимость, как присут
ствие в нашей душевной жизни KaKoro To постороннеrо, чуж
доrо "нам" существа. Но, конечно, аналоrия переживаний этоrо
рода с рассматриваемым типом "впечатлений" лишь неполная:
"переживания во мне", не будучи "моими", в смысле близости
их к моему "я" или производности от Moero "я", суть все же
"мои" в смысле принадлежности к рбщему душевному миру,
который я называю "моим", тоrда как "впечатления" как бы
принадлежат самой объективной действительности. Но это
различие, значение и смысл KOTOp I'O мы тотчас же попытаемся
уяснить, не устраняет Toro факта, что и в. лице этих чуждых нам
переживаний мы имеем явлен ия как бы лишь внешне KOH
статируемые, т. е. что не все содержания моей душевной жизни
суть вместе с тем переживания Moero "я", не все rруппируются
вокрут личноrо центра душевной жизни, а что, наоборот, HeKO
торые из них как бы выпадают из личн6rо единства и обособля
ются во что то самостоятельное, "независимое от нас". OCTaeT
ся, таким образом, вторая сторона "внесубъективно,сти", явле
ний "вчувствования" их Оllределенная не субъективность,
принадлежность к предметным содержаниям. И здесь простое
феноменолоrическое описание должно оrраничиться констати
рованием очевидноrо факта: в явлениях этоrо рода мы имеем
вопреки нашим обычным классификациям явления Heпo
средствеННО20 внутренне20 единства переживания с предметным
сознанием, и притом единства не формальноrо, в силу KOToporo
предметное сознание имеет вместе с тем сторону, с которой оно
есть переживание, а материаЛЬНО20, в силу KOToporo явления
TaKoro рода по своему содеРJlсанию CYT неразложимое далее
единство или промежуточное состояние между "переживанием"
и предметным сознанием; само "переживаuие" не есть здесь
нечто "только субъективное", а предметное сознание не есть
холодная инте.J:Iлектуальная направленность; мы имеем здесь,
напротив, направленность и предметltо познавательное значение
саМО20 эмоционаЛЫ-lО20 переэ ивания, как 11'lаl(овО20. Наше "впе
чатление" I есть чувство, раскрывающее ',!-ам объективное БЫfпие.
"Вчувствование" есть в действительности ,!рочувствование, эмо
1 Пользуемся здесь удачной терминолоrией I. О. Лосскоrо*.
166
ЦUОllально душевное проникнове1lие в природу объекта, пережи
вание, которое, будучи одновременно и субъективно душевным
}Iвлением, и объективным познанием, возвышается над самой
этой противоположностью и образует явление sui generis*.
В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать
элементарное обнаружение д.vховной жизни, т. е. Toro типа
жизни, в котором само существо нашеrо "душевноrе, бытия" не
есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном
бытии или орrанически слито с ним.
IV
Здесь, в лице этих элементарных, обп едоступных и для эм
пирической психолоrии все же столь непостижимых явлений так
называемоrо "вчувствования", лежит', быть может, punctum
saliens** ,Bcero понимания духов.ной жизни, а тем самым и приро
ды души и душевной жизни ,вообще. Обычное представление
о душевной жизни, основанное на резком противопоставлении
"BHyтpeHHero" мира "внешнему", на понимании душевноrо
бытия как некой обособленной "субъективной" сферы, как бы
замкнутой [дe TO "внутри нас", обнаруживает здесь свою KopeH
ную несостоятельность. Поправки, которые мы доселе внесли
в это понимание, еще недостаточны. Мы усмотрели, с одной
стороны, своеобразную бесконечность или неоrраниченность, как
бы "бездонность" этой субъективной сферы и, с друrой стороны,
ее внутреннюю связь с предметным сознанием связь, в силу
которой душевная жизнь как бы воспринимает и пропускает
через себя пучок лучей познавательной напраВJlенности на объек
тивное бытие и сливается с этим пу ком, теряя тем свою обособ
л нность. Но неоrраниченность душевной жизни сама по себе еще
не противоречит ее замкнутости, поскольку мы можем мыслить
ее как неоrраниченность одноrо, именно замкнутоrо в себе, изме
рения или состояния бытия, не соприкасающеrося с друrими
измерениями или областями бытия. Связь' же душевной ж:изии
с предметным сознанием, как бы тесна она ни была, есть все же
нечто лишь добавочное, извне присоединенное к соБС'rвенному
существу душевной жизни, как таковой. Таким образом, бездна,
отделяющая "внутренний" мир от "внешнеrо", "субъективную
жизнь" от объективноrо бытия, еще не заполнена, и лишь мимо
ходом, В кратких намеках нам приходилось доселе касаться той
точки бытия, в которой орrанически слиты эти два разнородных
начала и образуют первичное единство. В лице духовной жизни,
и притом яснее и убедительнее Bcero в лице' элементарных ее
обнаружений явлений., рассматриваемых нами под именем
"вчувствования", МЫ прямо наталкиваемся на эту точку и BO
очию имеем ее перед собой.
Мы рассматривали доселе душевную жизнь и ее формирую
щее единство как силы хотя. и тесно связанные с предметным
сознанием и сливающиеся совместно с содержаниями последнеrо
167
в производное единство "предметноrо мирка", но все же лишь
оrраничивающие, искажающие, видоизменяющие в субъектив
ном направлении слитое с ними' начаJIО чистоrо, объективноrо
знания. В лице явлений "вчувствования", или как мы отныне
будем их называть более подходящим именем прочувствова
ния, мы имеем единство жизни и знания совершенно иноrо поряд
ка то самое орrаническое, первичное единство, которое мы
только что усмотрели в высшей форме самосознания. Само
субъективное переживание, как таковое, есть вместе с тем нечто
не Т9ЛЬКО субъективное, а начало, как бы изнутри озаряющее llac
светом знания и объединяющее нас с объективным бытием. Сама
жизнь есть знание 1 в' этом простом, но трудноусвояемом, при
rосподствующих привычках мысли, факте заключается вся раз
rадка явлений прочувствованиsr (как и "духовной жизни" вооб
Щ ). В лице переживания мы не всеrда обособлены от объектив
Horo бытия и как бы замкнуты в призрачной области единичноrо
субъективноrо "я". Если переживание в области чисто чувствен
ной действительно обособляет отдельные душевные единства
друr от друrа (об этом подробнее в иже), если, далее пережива
ние, как таковое, само по себе есть начало субъективности,
в смысле обнаружения своеобразной области бытия обрисо
ванной нами стихии душевной жизни, то вместе с тем оно
имеет сторону, в которой оно изнутри слито с объективным
бытием и знанием. Уже тот не раз отмеченный нами факт, что
в лице переживания мы вообще есмы, т. е. что душевная жизнь
есть бытие вообще, содержит указание на сверхиндивидуаль
но объективную сторону переживания. Ибо, хотя бы все содержа
ние нашей душевной ЖИЗIIИ было сплошь субъективным и ин
дивидуальным, само бытие ее есть нечто сверхиндивидуаль
но объеКТИВllое, означает укорененность ее в всеобъемлющем
единстве абсолютноrо бытия. Но это различие между бытием
и содержанием душевной жизни само по себе еще СЛИIIIКОМ rрубо,
неадекватно выражает орrаническое еДI1НСТВО этой сферы: 'ибо
содержание душевной жизни как чистоrо переживания по
скольку мы cTporo будем воздерживаться от смысла, в котором
мы употребляем слово "содержание" в отношени:и предметноrо
сознания или бытия, и есть не что иное, как 'определенное
состояние, т. е. определенный характер внутренне20 бытия. Поэ
тому "субъективность" и "объективность" переживания не следу
ет размещать как бы по двум раздельным "частям" переживания
ето содержанию и бытию; напротив, в них надо усмотреть две
абстрактно соотносительные сто'роны переживания как HeKoero
неразложимо первичноrо единства. Душевная жизнь "субъектив
на" в том смысле, что она не тождественна самому абсолютному
бытию в ero абсолютной актуальности, в ero в себе сущей
бесконечной IIолноте и самодовлении; а есть лишь низшая форма
бытия, отмеченная изображенными нами чертами стихийности
1 с Н Ф О'офiа rОБОрИТ ПЛОТИН*.
168
и потенциальности; но она х(е объективна, поскольку она вся
целиком есть все же форма 1'oro же абсолютноrо бытия и,
в качестве таковой, изнутри, в своем собственном существе объ
единена со всем бесконечным боrатством объективноrо бытия,
вырастающим на почве абсолютноrо всеединства. "Переживать" ,
"чувствовать" .......... значит не только "быть в себе", как бы жарить
ся в собственном соку отрешенной субъективности; это значит
вместе с тем быть во всем, быть, изнутри поrруженным в бес
конечный океан caMoro бытия, т. е. значит пережuвать u все
остаЛЬ1l0е на свете. Эту своеобразную сторону переживания,
в силу которой можно вообще переживать что либо, т. е. в силу
которой переживание может иметь объект (а не только быть
переживанием caMoro себя), надо просто кон статировать как
первичный факт, а не иrнорировать или отрицать за ее HeCOOTBeT
ствие нашим теориям и понятиям. В силу этой своей "объектной"
или познавательной CTOpOI-IЫ переживание есть по существу нечто
большее, чем субъективное "душевное" состояние: оно есть имен
но духовное состояние как единство жизни и знания. "Пережить",
"прочувствовать". что либо значит знаlпь объект изнутри,
в силу своей объединенности с ним в общей ЖИЗI-IИ; это значит
внутренне пребывать в том надь ндивидуальном единстве бытия,
KOTopoe объединяет "l'4еня" с "объектом", изжuвап1Ь само объек
тивное бытие. ,
Понятие этоrо жив020 знания как ЗJ-lания жизни, как TpaHCCY
бъективноrо исконно познавательноrо надындивидуальноrо пе
реживания столь же важно в rносеолоrии 1 , как и в психолоrии.
При свете Э1'оrо понятия мнение об исключительной субъектив
ности и замкнутости душевной жизни обнаруживается как слепой
предрассудок. Внутренний, как бы подземный мир наших пере
живаний не есть подземная тюрьма, в которой мы отрезаны от
внешнеrо мира. Именно потому, что этот подземный мир есть не
какой i'О оrраниченный, замкнутый снизу колодезь, а имеет бес
конечную rлубину, в нем как бы открываются ходы, соединяю
щие ero изнутри с друrими подземными кельями, и эти коридоры
сходятся на некоторой rлубине в обширном, свободном про
GTpaHcTBe, из KOToporo весь светлый Бо)кий мир виден лучще
и rлубже, чем с поверхности или из маленькоrо отверстия, coe
ДИIlяющеrо с ним нашу единичную подземную келью. Нет надоб
ности ссылаться на переживания мистическоrо или релиrиозноrо
порядка в узком смысле слова, чтобы усмотреть эту Iiезамк
нутость, транссубъеКТИВI-IОСТЬ, надыIдивидуальностьь душевной
жизни. Самые. обыденные явления человеческой жизни объяс
нимы только при усмотрении этой СТОрОIIЫ душевной )КИЗI-IИ;
и то, что эти явления моrли оставаться необъясненными и пред
ставлять. собой неразрешимую заrадку, есть testimonium
paupertatis* традиционных философских предпосылок эмпиричес
кой психолоrии. Таков уж факт общения между людьми, на
1 О rносеолоrическом ero значении см. "Предмет знания", rл. XII.
169
котором построена вся социальная и нравственная жизнь qело
века и с которой связана вся ero духовная жизнь. Факт общения,
знания чужой душевной жизни, непосредственной практичес
ки жизненной связи между JIЮДЬМИ .......... этот заrадочный для
современной психолоrии и rносеолоrии факт .......... есть 'простое
выражение транссубъективности переживания, наличности в дy
шевной жизни TaKoro пласта, в котором она есть не "моя
личная жизнь", а жизнь сверхиндивидуальная, через которую
моя жизнь соприкасается с "твоей" ли чужой вообще. В силу
этоrо же моя жизнь есть часть жизни моей страны, нации,
[осударства" человечества, может осуществлять в себе объектив
ные, надындивидуальн:ые содержания права и нравственности;
и в' силу этоrо же мне знутри доступны надындивидуальные
содержания искусства и релиrиозной жизни. В силу этоrо,
наконец, всякое вообще познавательное соприкосновение с объ
ективным. бытием в известной мере есть .или по крайней мере
может быть и душевным соприкосновением, с ним .......... ero B YT
ренним переживанием, т. е. тем, что мы называем духовной
жизнью.
v
Оставляя пока без более подробноrо рассмотрения COOT
ношение между обособляюще еДИНИЧНОЙ и надындивидуаль
но общей стороной душевной жизни (мы обратимся к нему
тотчас же ниже), уясним здесь несколько точнее природу этой
"периферической", предметно духовной жизни и ее связь с изл()'
женной выше внутренней стороной духовной жизни как
"
самосознания. Душевная жизнь и e формирующее единство
суть, как мы теперь видим, силы, способные не только
оrраничивать и субъективно преломлять или искажать объек
тивное' значение, но и положительно содействовать ему
и обоrащать ero. То, что мы назвали "предметным мирком"
человека, есть не только оrраниченный и субъективно окрашен
ный отрезок содержания ХО-!Iодно интеллектуальноrо предмет
Horo знания; в нем обнаруживается также творческая, в высшем,
объективном смысле формирующая сила нашей души. Что
наши страсти и влечения, симпатии и антипатии, "ослепляют"
нас, оrраничивают наше знание, делают нас пристрастными
.......... это, конечно, верно, но это есть только половина истины,
которую принимает за полную истину лишь филистерская
оrраниченность "трезвоrо рассудка"; то,' что есть живоrо
в человеке; знает, что страсть, порывы, любовь не только
ослепляют, но и озаряют нас, раскрывают нам недоступные
"рассудку" (чистому, отреI.lIепному от душевной жизни предмет
ному сознанию) rлубины бытия, .......... что есть 'такое "безумие"
в. нас, которое, как rоворил' ero 'величайший провозвестник
Платон, ценнее всякоrо ума и имеет пророчески озаряющее
значение. И здесь опять таки нет . надобности ссылаться лишь на
170
высшее по своему предмету релиrиозное знание, хотя оно
и есть самый ЯРКИЙ пример познавательной. ценности пере
)[(ивания. Но и влюбленный, как бы часто он ни был "ослеплен",
еще чаще с ему одному присущей чуткостью знает душевную
жизнь любимоrо существа лучше, rлубже и полнее, чем paB
IIодушные. И если нас часто смешит родительск я любовь_,
превозносящая, как rения, маJIенькое существо, в котором
мы можем усмотреть лишь нечто весьма ордин рное, то
ложность таких оценок JIежит лишь в связанных с ними
сравнениях: не интересуясь друrими детьми и не замечая
их душевных или умственных способностей, любящие родители
естественно склонны ставить высоко над средним уровнем
свое20 ребенка; но те способности и черты, которые их чуткое
ПРОНИ,кновение ,ОТI<рывает в ребенке, безоп11l0СИf!lельно обычно
действительно ему. присущи, и слепота в этом отношении
на стороне тупоrо, раВНОДУlIIноrо взора посторонних людей.
Известно также, какое большое положитеЛЫIое значение для
научноrо зн ания может иметь любовь к предмету та BДOX
новенная. нежность, С' которой ботаник, например, любуется
тонкими формами цветка или анатом рассматривает OTBpa
тительные для нас внутренности животноrо. Положительная
роль вдохновения, страсти, безумноrо порыва как для успеха
какоrо либо практическоrо дела, так и для чисто наУЧfIЫХ
открытий есть также факт, который психолоrически не может
быть отрицаем. Во всех этих случаях мы имеем примеры
расширяющеrо и обоrащаюп еrо влияния "душевной жизни"
на познание примеры, в которых обнаруживается творческая
сила духовной жизни как озарЯl0ще20, nознающе20 nереживания,
как BHYTpeHHero единства жизни и знания. "Предметный мирок'
человека имеет, в силу этоrо, не только 2раницы, но и У2лубления,
не доступные бесстрастному и безличному предметному co
знанию, а обусловленные силами личной душевной жизни.
И коrда мы rоворим, что личность есть' монада, которая
-"со своей точки зрения" ,созерцает или отражает вселенную,
то это есть не одно JIИШЬ 02ранuчение: ее индивидуальная
"точка- зрения" не только стесняет ее rоризонт, но по 'краЙIlей
мере часто и освещает ero с особенной, ей одной присущей
силой.
И здесь мы непосредственно усматриваем внутреннюю связь
духовной жизни как самосознания с духовной жизнью как живым
предметным знанием. Если формирующая сила души вообще
выражается в созидании, через посредство управления внимани
ем, субъективноrо единства "предметноrо мирка", то, поскольку
душа есть не только эмпирически субъективная энтелехия,
а в rлубочайшем своем корне вместе с тем действенное проявле
иие надындивидуальной идеи" единство созидаемоrо ею "пред
MeTHoro мирка" есть тоже единство объективное и имеет HaДЫH
дивидуальную ценность. ЛУЧIIlИМ примером здесь может слу
жить всякое духовное творчество 2ения. rений, с одной стороны,
171
есть существо, которому дарована исключительная сила объек
тивноrо проникновения в бытие или объективных практичес
ки творческих достижений: результаты ero творчества Bыpa
жается ли оно в познании, в искусстве, в реJIиrии, в практических
осуществлениях имеют Bcer да объективное, надындивидуаль
ное значение, совершенно независимое от индивидуальной лич
ности их творца. С друrой стороны, rений есть существо, вся
жизнь и творчество KOToporo CTЬ непосредственное обнаружение
ero rлуббчайшеrо лиЧНО20 единства, осуществление призвания,
которое образует как бы само существо ero личности; и все ero
дела и творения.отмечеlIЫ печатью rлубочайшей ориrинаJIЬНОС
ти, неповторимой единствеJ-lности подлинной индивидуальности.
Объективная и субъективная, нады:ндивидуальная и индивиду
альная стороны ero внутренней. жиз'ни образуют не. ВIlешнее,
а орrанически внутреннее сдинство, в силу KOToporq объективно
и надындивидуально в ero жизни и творчестве UJweflHO то, что
есть обнаружение ero rлубочайшей личной индивидуальности.
Ибо существо ero личности, ero "души" и есть объеI(тивная идея,
которая в своем творческом осуществлении обнаруживается как
сила исключительноrо проникновения в объективное бытие и тем
прид ет объективное значение ero личным достижениям. Та
художественная rармония личности, в которой мы выше, при
описании внутренней духовн.ой жизни, усмотрели выражение
подлинноrо, высшеr.о единства души как живой идеи, есть вместе
с тем надындивидуальное единство объективноrо знания, чис
тый, общезначимый свет, озаряющий и раскрывающий на.м
бытие. Предметное сознание не есть здесь чистый, холод
но бесстрастный свет отрешенноrо от жизни созерцания, а Ha
сквозь пропитан жаром душевной жизни и есть лишь обнаруже
ние творческой силы лиЧНО20 бытия; но, с друrой стороны,
личная душевная жизнь не есть здесь теМIJЫЙ жар страстей, лишь
разрушающая, чуждая всему объективному, хаотическая сила
слепоrо переживания: она, напротив, насквозь пронизана светом
объективности, есть творчески формирующая и озаряющая ,сила.
И два момента человеческоrо сознания, I которые мы .раньше
р.азличали и противопоставляли друr друrу, как свет и жар
пламени душевной жизни, здесь образуют нераздельное искон
ное единство. I
То, что С такой непререкаемой очевидностью обнаруживается
во внутренней и внешней стороне личности' rения, в ето самосоз
нании и предметном сознании и творчестве, есть в известной
мере, лишь в потенциальной и скрытой форме, последнее сущест
во человеческой личности вообще. Ни один человек, как бы
духовно беден, слаб и неориrинален он ни был, не лишен по
крайней мере зачатков духовной жизни как в своем самосозна
нии, так и в своем предметном сознании. Каждый имеет и хотя
бы иноrда и смутно сознает неповторимую единственность своей
личнос и как некой объективной ценности о чем уже свиде
тельствует описанный выше объектин метафизический xapaK
172
тер самоутверждения, оттенок I(OTOpOro присущ даже низшим
( opMaM "инстинкта самосохранения"; и каждый., имеет свою
своеобразную точку зрения на мир или, BeplIee, в известной
мере есть такая своеобразная точка зрения не только
в субъективно оrраничивающем, но и в объективно озаряющем
СМЫСJIе такой' ЛИЧIIОЙ формы бытия и зрения. Таков последний',
самый rлубокий смысл, в каком, на основании факт духовной
)«изни, мы вправе утверждать, что ка)кдая душа есть "монада"
"малая вселенная", "образ и подобие Боrа". Ибо если
в абсолютном всеединстве чистый субъект и объект, озаряющий
свет разума, и озаряемая им' каРТИI а объективноrо бытия
суть лишь производные, выделенные стороны первичноrо
един тва абсолютной сверхвременной жизни, то и человеческая
душа есть в конечном итоrе лишь обнаружение этой
абсолютной жизни в низшей сфере единичноrо душевноrо
бытия,. одною своею стороною BBeprHYToro в временный
поток бытия и тем обособленноrо от всеединства в ero
целостности; и две стороны этой' жизни жизнь как слепое
бытие или переживание и жизнь как BeT знания суть
именно лишь две, в 'низших формах душевной жизни обо
собимые, но изнутри, в rлубочайшем своем корне слитые
стороны первичноrо единства абсолютной жизни, возвыша
ющейся над самой ПРОТИВОПОЛОЖIIОСТЬЮ как между сознанием
и бытием, так и между субъективностью и объективностью,
единичностью и надындивидуальной общностью. В этом своем
rлубочаЙIuем корне .человеческие души как носители или
единства духовной жизни суть не что иное, как отдельные
излу ения всееди ства абсолютной жизни, как, таковой: как
rоворит rен:иальный Лейбниц*, Боr воплощает в отдельное
существо или бытие определенное свое созерцание и это
существо есть душа человека 1.
VI
Теперь, прежде чем перейти к завершающей оценке духовной
жизни как особой формы или стадии жизни срзнания,/ наряду
с душевной жизнью и лично предметным сознанием, мы должны,
пользуясь итоrами рассмотрения духовной жизни, уяснить COOT
ношение между единичностыо , общностью и индивидуальностью
душевноrо бытия вообще. Это суть именно три раЗН IХ момента
душевноrо бытия, которые должны быть и cTporo различены,
и уяснены со CTOpO Ы своей взаимной связи. Мы уже отметили
несостоятельность Toro обычноrо понимания внутреннето мира
человека, для KOT,oporo он есть целиком нечто ед:иничное и обосо
бленное, и видели" что едИничность душевноrо бытия совместима
1 Так же и у Плотина: индивидуальная Ду'ша в своей основе есть единичный
лоrос (творческое понятие) единоrо Духа: лоуос; Eic; 'Соб vou Ч JlEvoucra ('I'vхч).
Enn. I"V, 3, 5, в конце.
173
с ero общностыо.. Теперь мы ДОЛЖНЫ систематически paCCMOT
реть соотношеIlие мех(ду этими двумя сторонами, к которым
в к честве особой, третьей СТОрОIIЫ присоединяется индивидуаль
ность души. .
Что касается, прежде всето, единичности или обособленности
внутреннето мира человека, то мы уже знаем ее ИСТОЧIIИКИ: она
обусловлеllа, с одной стороны, тем, что ДУlпевная жизнь челове
ка, через ее связь с единичным телом, приурочена к особому
пространственно временному месту и питается особым и оrрани
ченным чувственным материалом ощущений, и, с друrой CTOpO
ны, тем, что она управляется особой энтелехией, которая фор
мирует чувства и' стремления чеJI0века и подбирает подходящий
к себе субъективный "IlредметныIй мирок". В силу этоrо'и интере
сы каЖДОI'О человека, и еl'О предметное сознание суть "нечто"
субъекти ное, обособленное, ед:иничное (своя рубашка ближе
к телу! и "сколько rолов, столько умов!"). Но эта обособленность
и единичность не только Ile исключает общности душевной жиз
IIИ, но скорее целиком н,,: нее, опирается. Подобно тому как
сдиничность каКИХ Jlибо материальных предметов скажем,
отдельных икрин к или каI ель воды не мешает им быть лишь
разными экземплярами одноrо и Toro же общеrо состава, так
и еди:ничность душевной ЖИЗНИ' совместима с общностью ее
содержания. MeHHO в разде)1ЬНОЙ, обособляющей нас на разные
и даже противоборствующие эrоистические существа чувствен
ной жизни у каждоrо из нас нет ничеrо неповторимо ориrиналь
Horo и все мы лишь слепые, бессильные. орудия общих стихий
ных сил душевноrо бытия. rолод и жажда, половое влечение,
стремление к наслаждению и боязнь страдания, все вообще низ
шие страсти и стремления человека суть проявления ero общеро
довой, в основе единой для всех природы. Здесь в низшем смысле
слова имеет силу правило: "ничто человеческое мне не чуждо"*
("человеческое, слиz,Ul(ОМ человеческое"!**). Ибо, каково бы ни
было здесь различ е между единичными душевными мирами, все
они суть лишь как бы незначительные вариации на одну общую
тему, неСУll ественные видоизменеН}iЯ одноrо родовоrо содержа
иия. Мы здесь объединены самим содержанием разъединяющих
нас страстей и оrраниченностей; самый факт существования об
щей психолоrии (и даже психопатолоrии как описания общих
уклонений от нормальноrо содержания или общих же ТИПИtjеских
видоизменений этоrо содержания или строения) есть свидет льст
во этой коренной общности душевной жизни. Но кроме этой
чисто лоrИЧСGКОЙ общности содержаНИЯ'1 обособленных единич
ных )l(изней, по большей части не доходящей до Сознания самих
субъектов переживания, в душевной жизни есть и иная общность,
как бы прямо противостоящая ее единичности и обособленности
и противоБОРСТВУIОIцая ей. Био.поrическая психолоrия уже даВfIО
оrIy.lетила, наряду с "ИНСТИН,ктом самосохранеI!ИЯ", и И;Н9ТИНКТ
"сохранения рода", и при оценке сверхчувствеино волевой "дy
lllИ" нам уже пришлось столкнуться с внутренней стороной этой
174
надындивидуальной (точнее, надъединичной) душевной силы.
Кроме общности эrоистических целей, которую так остроумно
отметил еще Кант и в силу которой каждый хочет для себя
тото же caMoro, чеrо хочет и друrой, тоже лишь для себя,
в нас есть и общность целей и душевных переживаний, KOTO
рую мы, непосредственно переживаем u сознаем как возвыша
ющуюся над единичностью и раздельностью наших обособлеI-I
ных существ общность жизни. Известен первоБытныIй KOMMY
низм именно жизни низших народов, при котором индивид чув
ствует себя лишь орудием и слуrой общей жизни или интересов
cBoero племени; в лице единства семьи, материнской и суп
ружеской любви, национальной жизни и т. п. мы имеем эту
непосредствеНI-IУЮ общность душевной жизни в самом субъек
тивном ее переживании; и утверждение, что чеJI0век "по приро
де эrоист" и что "борьба всех против всех" есть единственное
возможное "естественное" ero состояние вне производноrо
культурноrо 'и HpaBcTBeHHoro ero перевоспитания, принад
лежит к чилу тех наивных выдумок, которые, к счастью, теперь
уже потеРЯ:ilИ свою репутацию "научных истин". Душевная
жизнь человека, как мы уже знаем, отнюдь не прикована
к единичному чувственному материалу и к единичной эн телехии
ее ЧУВСТВ,енно эмоциональноrо бытия и не всецело предопреде
лена ими; в лице cBoero сверхчувственноrо формирующеrо
единства она возвышается над этой своей единичностью и обо
собленностью и является проводником В]?IСШИХ, общечеловечес
ких и даже сверхчеловеческих начал и движущих сил. Эта
внутренняя общность душевной жизни достиrает наиболее rлу
бокоrо, полноrо и осознанноrо CBoero' осуществления в лице
духовной жизни. Мы уже видели, что элементарный факт оБUJе
llИЯ между людьми, выливающийся сложное и мноrообразное
единство социальной жизни и общечеловеческой духовной куль
туры" есть выражен е этой первичной общности, надъединич
ности, как бы слитности духовной жизни вообще, в которой
наша личная жизнь есть вместе с тем изживание чужоrо, объек
тивноrо для нас бытия, т. е. наша жизнь преодолевает проти
воположность между единичным и общим, субъективностью
и объективностью. Нельзя с достаточной остротой .вопреки
rосподствующим предубеждениям, обусловленным натурали
стической картиной мира, прдчеркнуть этот общий, HaДЫH
дивидуальный характер нашеrо духовноrо б IТИЯ. Если THoce
олотии пришлось В борьбе с наивным психолоrическим
индивидуализмом, для KOToporo каждое сознание есть замкну
тая в себе, обособленная единичность, выработать ПОН5.Iтие
"сознания вообще", отметить оБIцеродовое или абсолютное,
сверхэмпириче кое и сверхиндивидуальное единство сознания,
поскольку оно выражается в общечеловеческом единстве знаиия,
,в едином для всех сознаний свете чистоrо разума, то, быть
может, еще rораздо важнее выяснить единство чистой, сверхин
дивидуальной жизни. Как объективность и общеобязательность
175
предмеТlIоrо знания возможна лишь в силу укореценности
и:ндивидуальных сознаний в свете единоrо разума, так всякая
общность человеческой жизни, солидарность и взаимоприс
пособлеfIНОСТЬ человеческоrо поведения, наличность взаимноrо
жиз:ненноrо понимания, объектиВ'ность духовной культуры
релиrии, искусства, нравственной и правовой жизни воз
можны лишь В силу этоrо виутрениеrо единства и коренной
общности ДУХОВfIОЙ жизни. В этом смысле поскольку мы
избавимся от натуралистической оrраниченности, для которой
все сущее оrраничивается лишь единичными, пространственно
и временно JIокализованными реальностями, мы не только
вправе, но и обязаны признать бытие не одних лишь единичных
"душ" или СОЗI-Iаний, но и общеродовой, национальной, общечело
веческой, вселенской "душ". Такие начала, как душа "IIарода" или
"('ений человечества", суть не пустые абстракции, I-Ie чисто
"словесные" единства, а подлинные, живые, конкретные единства,
на каждом шаrу оБI-IаРУ)l(ивающие свою силу и не утрачивающие
объективноrо бытия oTToro, что в составе единичных душевных
реальностей ОI-IИ суть лишь абстрактно выделимые стороны,
слитые с моментам:и тIдивидуализирующеrо, обособляющеrо
ЗI-Iачения, подобно тому как вообще все общие силы бытия
существуют как ПОДЛИIIные объективные единства, несмотря на то
что они связаны с еДИIIИЧНЫМИ реальностями и обнаруживаются
лишь.в н:их и через них 1. Преобладающий в современном сознании
индивидуалистический психолоrизм делает просто невозможным
все обществоведение; а это значит, что он обнаруживает свою
несостоятельность перед фактами социальной жизни человека.
Такие неоспоримые, практически важные и rрозные реальности,
как, например, rосударство, ,нация, заКОfI, нравственность и т. П.,
С точки зрения индивидуалистическоrо психолоrизма превраща
ются в фикцию, В обманчивые призраки. Но коrда теория так резко
сталкивается с фактами, что должна их просто отрицать, это есть
свидетельство IIеrодности самой теории.
М действительно, индивидуалистический психолоrизм ложен
в самой своей основе. Человеческая душа, как было уже указано,
не есть замкнутая со всех сторон келья одиночноrо заключения;
как в ней есть сторона, блаrодаря которой обособленность ин
дивидуальных сознаний не препятствует единству и надындиви
дуальности объективноrо предметноrо знания, как бы окно из
кельи, через которое мы видим единый для всех необъятный
Божий мир, так и в ее внутренней жизни, в ней, наряду со
стороной обособляющей и отъединяющей, есть сторона объеди
няющая rлубокие подземные ходы, через которые отдельные
кельиJ'изнутри соединены и сливаются как бы в великое, простор
ное единство обrп;ей жизни. Или пользуясь давнишним, посто
янно повторяемым сравнением, которое имеет значение не одной
1 Об общей правомерности и СМ Iсле лоrическоrо реализма см. "Предмет
знания", особенно rл. VII, ХI и XII.
176
лишь внешней аналоrии 1 , мо)кно сказать, что человеческая душа
подобна листу дерева, который, будучи ,относительно caMOCTO
ятельным существом, обособлеIIНЫМ от друrих л:исть в, вместе
с тем питается единой жиз:нью ствола и корня дерева и через эту
ВI-Iутреннюю свою сторону образует живое единство со всеми
друrими листьями.
Но здесь, в лице духовной жизни, мы наталкиваемся и на
третью сторону душевной жизни на ее индивидуал-ьность; ибо
духовная )кизнь, aK мы видели, будучи с однqй стороны
объективным знанием, есть вместе с тем выражение rлубочай
ПJеrо качественноrо своеобразия души как особой, единственной
и неповторимой "точки зрения", как абсолютной ВIIутреНllей
ОРU2uнаЛЬ1l0стu индивидуальноrо бытия и ero центральной фор
мирующей силы. Индивидуальность,. конечно, есть не то же
самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единич
ная душа вместе с тем хотя бы в минимаJIЬНОЙ степени есть
и неповторимая индивидуальность. Единичность, как таковая,
есть лишь раздельность и обособленность; индивидуальность
есть внутреннее качественное воеобразие. Казалось бы, что
в лице индивидуальности мы имеем начало, уже коренным
образом противоположное оБЩ1l0Сlпu душевной )l(изни. В дейст
вительности это, однако, не так. Прежде Bcero сошлемся на
факты. rений существо с наиболее ярко выраженной и сильной
индивидуальностью в смысле неповторимой ориrинальности
личности есть вместе с тем существо наиболее М1-l0200бьемлю
щее, творчество KOToporo имеет объективное значение и потому
встречает наиболее широкое понимание и отклик в человечестве.
Оставаясь по большей части непонятым или не до конца и не как
следует понятым своими современниками, ближаЙПlей ему cpe
дой, дух ero живет МfIоrие века в человечестве и постепенно
п стиrается как выражен.ие некой объективной, сверхчеловечес
кой правды. Да и сам rений, чувствуя себя одиноким в своей
ближайшей оrраниченной среде, вместе с тем сознает свое
r лубочайшее сродство с вечными и универсальными силами
и началами бытия. rениальность есть менее Bcero отрешенность
и замкнутость в себе, бесплодное, никому не понятное и не
нужное чудачество; она есть, напротив, универсальность, rлубо
чайшая укорененность в вечном и общем, сила, открывающая
ценные и общие всем людям начала бытия. Чем rлубже и боrаче
rен:ий, тем более в нем живет человек вообще вечное, всеобъе
млющее существо человека; и о нем в высшем 'смысле может быть
сказано, что ничто человеческое ему не чуждо.
, Как это ВОЗМОЖIIО? Как совместима подлинная, неповторимая
ориrинальность с общностью? Дело в том, что общность и ИН
1 Это сравнение встретил ось нам у Плотина, Вл. Соловьева и Эд. Карпентера
("Искусство творения", в нем. переводе Federn'a: Die Sсhбрfuпg als Kunstwerk,
1908, стр. 59) и, кажется, употребляется весьма мноrими иными мистиками,
причем здесь нет основания думать о позаимствовании.
177
дивидуальность суть вообще не разнородные, противобррствую
щие начала, а соотносительные, взаимно связанные стороны
высшеrо единства. Общность, которая" с внешнеэмпирической
своей стороны есть одИllаковость МНО2ИХ, сама в себе есть
единство, соучастие и укорененность мноrообразия в единстве,
именно в определенной,стороне абсолютноrо всеединства. С дpy
rой стороны, индивидуальность есть. лишь как уже было
намечено своеобразное конкретное выражение объективноrо,
надындивидуальноrо единства абсолютноrо духа 1. Индивидуаль
ность есть самая 2лубокая, ибо вполне конкретная общность,
тоrда как общность в смысле "средней одинаковости" есть лишь
поверхностная, абстрактная общность. Поскольку наша лич
ность не есть лишь пустая или бесформенная среда, в которой как
бы тускло проявляются рассеянные общие силы бытия, а живой,
конкретный луч духовноrо света, мы rлубже укоренены в аб
солютной, надындивидуальной основе бытия и полнее ее выража
ем: ибо каждый такой луч, каждое своеобразное "созерцание
Боrа" со своей стороны и в своем роде потенциально вмещает
и отражает в себе всю бесконечную полноту бытия и света.
Совершенная индивидуаJIЬНОСТЬ есть вместе с тем совершенная
универсальность: та и друrая совместно и нераздельно суть
черты, отличающие духовную жизнь от низших ступеней созна
ния и образующие как бы само ее существо; и та и друrая есть
лишь последний, до конца не осуществимый предел внутрениеrо
развития человеческой души, как бы ее слияния с ее rлубочайшим
и абсолютным корнем, последняя цель BHYTpeHHero саМОСОЗIlа
ния и самоосуществления души, ее возвращения к ее "небесной
родине" .
VII
Мы завершаем это рассмотрение природы духовной жизни
оценкой ее места и значения в ряду друrих конкретных форм
внутренней жизни человека. Наблюдая развитие и состав BHYT
ренней жизни человека, или ero конкретной душевной жизни, мы
можем rенетически и систематически наметить три OCHOB
ных ее состояния: состояние чистой душевной жизни, состояние
самосознания и предметноrо сознания и состояние духовной
жизни. Чистая душевная жизнь, изображение которой дано в пер
вой части нашеrо исследования, есть пребывание в бесформен
ной общности душевно стихии; здесь нет ни субъекта, ни объек
та в собственном смысле, нет различия между "я" и "не я". Из
этоrо хаоса чистой и универсальной потенциальности человечес
кое сознание выходит ближайшим обр зом через своеобразный
процесс дифференциации и интеrрации: через выделение содержа
ний предметноrо сознания из душевной жизни и образование
1 Подробнее о лоrическом соотношении между общим и индивидуальным см.
"Предмет знания", rл. ХI и XII.
178
I1ротивостоящеrо ему мира или центра, в форме личноrо caMOCO
'Jнания индивидуально единичноrо "я". Это есть как бы царство
раздельности и обособленности, и притом в двух отношениях:
с одной стороны, в форме резкой раздельности между "я"
и "н:е я", внутренним и внешним миром, субъективной и объек
тивной стороной бытия, .......... и, с друrой стороны, в форме столь
)ке резкой обособленности единичных индивидуальны сознаний
или различных "я". Таково среднее и rосподствующее состояние
нашей конкретной душевной жизни. Но как бы прочно ни было
cro преобладание, оно не может исчерпывать собою нашей
jI<ИЗНИ, не может целиком вытеснить из нашеrо бытия ни
остатков или следов бесформенно хаотической душевной жизни,
ни зачатков высшеrо, TpeTbero состояния .......... духовной ЖИЗIIИ.
В этом третьем состоянии мы как бы на высшей ступени, в новой
ц)орме воссоздаем пеРВИЧI-Iое единство исходной ступени нашеrо
душевноrо раЗБИТИЯ. Противоположность между субъектом
и объектом, "я" и "не я", внутренним и внешним бытием, как
и противоположность между разными, раздельными "я", здесь
хотя И не поrашается, но существенно видоизменяется, ибо
мнимо абсолютная раздельность и обособленность сменяется
сознанием и переживанием высшеrо, KopeHHoro единства этой
раздельности и множественности: наше "я" сознает себя, с одной
стороны, в rлубоком внутреннем сродстве с объективным быти
ем и, с друrой стороны, в единстве со всеми друrими "я". Оно
в большей или меньшей степени сознает себя, коротко rоворя,
JIИШЬ частным излучением абсолютноrо единства жизни и духа,
возвышающеrося и над противоположностью между субъектом
и объектом, и над ПРОТИВОПОЛОЖIIОСТЬЮ между раЗI-IЫМИ субъек
тами. Не теряя ни индивидуальности самосознания, ни объектив
ности и отчетливости предметноrо сознания, а, напротив, yrлуб
ляя то и друrое, наша душа знает вместе 'с тем и ту единую в себе
rлубину, в которой коренится то и друrое. Все подлинно творчес
Koe объективное и вместе ориrинально индивидуальное в нас
есть проявление сознания этой rлубины и ее непосредственноrо
присутствия в нас.
Специфический характер этой эволюции, которая на послед..
ней своей ступени как бы возрождает в высшей форме то, что
в потенциальной форме составляло существо первой ее ступени,
rоворит нам о том, что духовная жизнь есть в известном смысле
осуществление, актуализация Toro зародышевоrо состояния, CBO
еобразие KOToporo мы усмотрели в чистой душевной жизни и по
ложили в основу наpIей характеристики существа душевной жиз..
ни. Единство сознания и переживания, слитность "я" и "не я",
субъекта и объекта, самопроникнутость и бесконечность в разных
формах одинаково, характерны и для чистой душевной жизни,
и для духовной жизни. И мы видели также, что непосредственное
"я", как бесформенный и бессодержательный носитель, чистоrо
переживания, потенциально заключает в себе тот же момент
абсолютности, который присущ rлубочайшей осн<;)ве личности,
179
" Н . I
как носителя духовнои жизни. о это соотношение мы вправе
теперь обернуть, использовав ero для более rлубокоrо определе...
ния существа душевной жизни. То, что мы называем душевной
жизнью, как таковой, эта стихия бесформенноrо ед:инства и по
тенциальной сверхвременности, есть не что иное, как потенция
духов1l020 бытия, или низшее, ослабленное, дефорл,1,ированное и по..
тенциализоваllное состояние духов1l020 быпzuя. Источник и значе..
ние этоrо ослабления, этой деформации и потенциализации духа
в стихии душевной жизни уяснится нам при рассмотрении соот-
ношения между душой u телом 1 .
rлава VIII
ДУША и ТЕЛО
1
Уже не раз мы попутн о указывали на ту сторону flашеrо
душевноrо бытия, которою оно реально соприкасается с BpeMeH
ной предметной действительностью, входит в состав последней
и выступает в ней KaI( оrраниченная временная реальность. Эта
сторона душеВНОI'О бытия первая бросается в rлаза; для созна..
ния, привы шеrо познавать лишь эмпирическую реальность
предметноrо мира, т. е. для натуралистической картины бытия,
эта сторона есть единственное вообще замечаемое содержание
души и душевной жизни; и вся так называемая эмпирическая
психолоrия по крайней мере в принципе покоится '. на
мнении, что этой стороной исчерпывается либо вся вообще pe
альность душевной жизни, либо достоверно познаваемое в ней.
Поэтому для обнаружения истинноrо, собственноrо существа
душевной жизни, как совершенно особоrо мира, отличноrо от
Всей эмпирически предметной стороны бытия, нам приходилось
все время бороться с этим подходом к душевному бытию извне
и сознатеЛЫfО отстранять от рассмотрения эту периф рическую
сторону душевной жизни. В первой части нашеrо исследования
мы пытались наметить существо самой стихии душевной жизни
1 Некоторая близость между низшей и высшей ступенью душевноrо бытия,
или исходной и конечной ero ступенью, есть источник постоянноrо соблазна их
смешения и отождествления, которое характерно для мноrих ложных, уродливых
форм мистики теоретической и практической. Популярный, бесформенный
пантеизм и "монизм", релиrиозное увлечение спиритизмом, rипнотическими сос..
тояниями и друrими формами подсознательной, бесформенной душевной жизни,
вера в ... епоrрешимость вещих "снов", слепоrо "вдохновения" без напряжения
энерrии личноrо познавательноrо духа относятся сюда; ПQПЫТКИ ДУХОВНоrо воз..
вышения кончаются здссь часто жалким падением душевной болезнью, тупым
индифферентизмом и т. п. Намеченные три состояния или стадии конкретной
душевной жизни Эд. Карпентер различает под именем трех.степеней сознания, из
которых последнюю он называет "космическим сознанием" (ук. соч., rл. IV),
есколько преувеличивая, кажется, ее принципиалъную инородность. rосподству"
ющему состоянию сознания и недостаточно учитывая постепенность перехода
к ней и присутствие ее зачатков во всяком конкретном человеческом сознании.
180
l\aK совершенно своеобразной, потенциально самодовлеющей об
ласти бытия, которая образует непосредственный субстрат нашей
души, но именно в силу своей своеобразности чаще Bcero не
замечается не только исследователями натуралистическоrо
образа мыслей, но и спиритуалистами и идеалис.тами, склонными
отождествлять конкретный субстрат душевной ЖИЗIIИ, как TaKO
ВОЙ, с высшими сторонами бытия с областью дy a, чистоrо
знания и т. п. Мы перешли затем к рассмотрению более rлубоких
и центральных начал и сил душевноrо бытия, образующих раз
личные стороны или моменты Toro высшеrо единства, которое
мы в собственном смысле слова вправе называть н ашей душой:
мы рассмотрели: душу как действенно Формирующую энтелехию,
как носителя знания или предметноrо сознания и как единство
духовной жизни,. Это исследование увело нас далеко в rлубь
душевноrо бытия и .еп е . более отдалило нас от периферичес
ки",эмпирической CTOpOHЬ душевной жизни и тем самым от Tpa
диционноrо эмпирическоrо ее понимания. Если мы и вправе
думать, что каковы бы ни были несовершенства нашеrо ли но
ro выполнения этих исследований сама область знания, KOTO
рою мы были зан яты, методолоrически и по существу достаточ
но обоснована и достаточно rоворит за се.бя, чтобы нам нужно
было еще считаться с предвзятыми упреками в "метафизичности"
и "произвольности", ТО, С друrой стороны, не только дидак
тически, для популяризации итоrов наших исследований, полез
но, но и по существу необходимо обратиться теперь к уяснению
именно оставленной доселе без внимания периферической сторо'"
ны душевной жизни.
Мы уже указали, что эта эмпирическая сторона душевной
жизни, с которой она проявл.яется вовне, и ec;rb соучастник
внешнеrо предметноrо мира,. есть та ее сторона, которою она
непо(:редственно связана с телом. Лишь через связь с телесными
процессами душевная жизнь является пространственно и BpeMeH
но локализованной реальностью, предстоит нам, как совокуп...
ность И еди;нство процессов, протеI(ающих в определенном месте
и в определенное время; и лишь через эту же связь с телом она
обнаруживает вообще эмпирическую закономерность своих явле
ний, ибо закономерность в качестве опредеJlенноrо порядка cocy
ществования и последовательности предполаrает уже локализа
цию во времени (а практически, по крайней мере в большинстве
случаев, и в пространстве)!. В себе же самом, Т. е. в своей
внутренней качественной приро е, душевн ое бытие, как мы пыта...
лись показать, не только непространственно, но иневременно,
и потому к нему неприменимы все катеrории эмпирически",пред
MeTHoro знания.
В силу этоrо вопрос об отношении между "душой" и "телом"
психофизическая проблема IIe есть для нас какая...то посто
1 В силу общеизвестной соотносительности и взаимосвязанности пространст"
венных и временных определений. Ср. "Предмет знания", rл. 111.
181
ронняя тема, лишь внешним образом соприкасаюп аяся с об..
ластью чистой психолоrии и дополняющая ее. Напротив, то
или иное понимание этой проблемы сознательно или qессозна-
тельно определяет собою понимание самой природы душевной
жизни, как таковой; и мы уже указывали, что' так называемая
"эмпирическая психолоrия" по существу есть психофизика
и психофизиолоrия и всецело опирается на понимание душевной
жизни, как сферы, подчиненной эмпирически..предметной сис
теме бытия. Поэтому и для нас "психофизическая проблема'
есть в известном смысле пробный камень нашеrо понимания
душевной жизни. "Внешняя" и "внутренняя" сторона душевноrо
бытия, ero "проявление" и ero "сущность", как бы rлубоко
ни было различие между ними не суть все же раздель
но обособленные явлен:ия; здесь, как и всюду в душевной жизни,
имеет место первичная непрерывность, коренное единство, объ
емлющее и покрывающее собою всякую разнородность. И если
бы мы не учли этих реальных условий человеческой жизни,
которые суть не только внеПIНЯЯ рама или фон душевноrо
бытия, но и внутренние ero оrраничения и преrрады, изнутри
сознаваемые и действующие, как тяжкие оковы, как жестокая
реальность человеческой оrраниченносrи и слабости, наше изо
бражение природы душевной жизни и души осталось бы OДHO
сторонним И В этом смысле неправдивым и моrло бы справед
ливо навлечь на себя упрек в мечтательном преувеличении
и идеализации.
11
Присмотримся прежде Bcero к явлениям, в которых выража
ется связь души с телом, причем бли,жайшим образом
остановимся лишь на явлениях зависимости , "души" от
"тела". Общий характер ее мы уже знаем: это есть зависимость
чувственноrо материала душевноrо быти5.I от телесных процес
сов. Эта зависимость выражается в двоякой форме или в двух
областях: в предметном' сознании и в душевной жизни. Ч,то
касается предметноrо сознания, то здесь, как мы уже указывали,
оrраниченность " души" в силу ее связанности с телом
обнаруживается в том, что. в зависимости от телесных
процессов (от свойств нашеrо орrанизма и, косвенно, от
характера окружающей нас телесной среды) стоит определен
ный характер доступных нам восприятий, т. е. непосредственно
данноrо конкретно..образноrо содержания предметноrо созна
ния. Цравда, мы указывали и на естественный корректив этой
оrраниченности: с одной стороны, притекающий к нам чувст
венный материал при всей своей оrраниченности все )ке
достаточен, чтобы через посредство действия памяти,
воображения и мысли служить исходной точкой для
пр нципиально безrраничноrо расширения предметноrо созна
ния; с друrой стороны, характер доступноrо нам чувственноrо
182
материала определяется не только чисто пассивно свойства
МИ нашеrо орrанизма и ero положением в окружающей 'среде,
......... но в rораздо большей мере есть результат активноrо отбора,
производимоrо нашим вниманием, 'т. е. зависит от центральных
сил caMoro душевноrо бытия. Но если в этих двух коррективах
и обнаруживается. успешное противодействие центрально актив
ной и сверхвременной стороны душевной жизни оrраничиваю
щему влиянию на нее тела, само это влияние все' же имеет
место и ничем не может быть устранено. Мы можем сколь
уrодно полно использовать для, расширения нашеrо предметно
ro сознания управляющую вниманием силу воли и свободную
сверхвременность памяти воображения и мысли; мы все же не
можем изменить Toro факта, что мы обречены воспринимать,
Т. е. иметь в наиболее яркой и актуальной форме предметноrо
сознания, то, а не иное. Никакая сила воображения, памяти
и мысли не может сполна заменить узнику, тоJ.\t ящем,уся
в одиночном заключении, скованному в своих восприятиях
четырьмя стенами своей кельи и маленьким клочком мира,
видным через окно, живоrо общения с ближними и с приро
дой., А разве не все мы такие узники, замкнутые в отноше
нии живоrо общения узким к.цочком мира, доступным
в данный момент и в данном месте непосредственному
восприятию? Как страстно жаждем мы иноrда воскресить
невозвратное прошлое, жить в будущем, перенестись через
пространства, отделяющие нас от близ'ких людей или от
дороrих или интересных нам мест! Но никакие мечты,
воспоминания и мысли не MorYT до конца преодолеть простран
ственно временную оrраниченность наших восприятий, заме
нить нам подлинно живое общение через непосредственное
восприятие.
Уже из этих примеров, однако, видно, что rлавное, наиболее
существенное оrраничение, вносимое телесными условиями в Ha
шу внутреннюю жизнь, касается не предметноrо сознания или
знания, как TaKoBoro, а именно душевной жизни. Как бы важно
ни было восприятие для чистО20 знания, для бескорыстноrо,
незаинтерес.ованноrо, холодноrо созерцания предметноrо мира,
в конце концов, даже минимальноrо числа восприятий дoc
таточно для принципиально безrраничноrо ero расширения. Дa
же слепой и rлухой страдают не от недостатка чистоrо знания,
а более Bcero от оrраниченности cBoero живО20 общения с дейст
вительностью тем более че.ловек, обладающий нормальной
телесной орrанизацией. Незаменимое значение восприятия по
сравнению с воспроизведеIIНЫМИ образами и мыслями' заключа
ется в непосредственно связанной с ним эмоциональной реакции
нашей душевной жизни, т. е. в ero влиянии на саму душевную
жизнь. Восприятие существенно содержащимся в нем моментом
чувственноrо ощущения, в си у слитности ощущений с чувствами
и эмоциями. И в этом отношении внешние ощущения (и BыpaCTa
ющие на :их почве восприятия), при всей их существенности,
183
имеют не большее, а скорее меньшее значение, чем ощущения
орrанические. (как и среди внешних ощущений большее значение
имеют не те, которые более содействуют объективному предмет..
ному знанию, а те, которые сильнее влияют на самочувствие; так,
обонян ие и осязание имеют в этом о!ношении большее значение,
чем зрение и слух). rолод и жажда, тепло и холод, духота
и свежесть, утомление и бодрость, физические страдания и на..
слаждени.я вот область, в I(ОТОРОЙ наша ДУlпа яснее BcerO
испытывает свою зависимость от тела. Область нашеrо физичес....
I<oro самочувствия или жизнечувствия есть. как бы тот реальный
фундамент, на котором строится вся наша душевная жизнь и оТ
KOrOporo, как иноrда кажется а часто и непосредственно
обнаруживается, . всецело зависит и высшая сторона наш.ей
душевной жизни наши мысли и нравствеНIlые отношеIIИЯ
к людям, наши взrляды на мир и на )кизнь, наша сила в сфере
YMcTBeHHoro и духовноrо творчест а. Но именно этот фундамент
всецело определен внешними, телесными условиями, как бы опи...
рается на независимую от человеческой воли, предопределенную
fIОЧВУ нашеrо телесноrо устройства и состояния: и окружающей
нас внешней среды. Отсюда то рабство человека, которое
с такой мучительной остротой СОЗI-Iают и сознавали все, стремя...
щиеся к свободной духовной жизни, и которое материали м
и натурализм провозrлашают естественным состоян.ием человека
и смакуют в изречениях вроде Toro, что "человек есть то, что он
ест" или что "без фосфора нет мысли".
111
Эта зависимость душевной жизни от телесных процессов кон...
ституирует ту сторону душевной жизни, которою она реально
соприкасается с предметным миром и входит в состав послед...
Hero. В силу этой своей стороны душевная жиз,нь приобретает
ЧУЖ1.(ые'ей самой пространственно",временные опредеJlения, ста..
новится, как было указано, совокупностью реальных процессов,
совершающихся в определенном месте и в определенное время.
Рассмотрим в отдельности каждую из этих двух внешних черт,
которые присущи душевной )l(изни в ее обращеIIНОСТИ к предмет...
ному миру, пространственную и временную.
Что касается прежде Bcero пространственных определений, то
мы можем как уrодно ясно постиrать и красноречиво описывать
"непрос!ранственность" нашей души, но мы не можем изменить
Toro непосредственноrо факта, что фундамент всей нашей душев...
ной жизни, наще ближайшее, как бы наиболее осязательное наше
"я", есть наше самочувствие нек.ое неопредели ое центральное
состояние, помещающееся rде",то, внутри нашеrо' тела, и что
вместе с тем наше тело есть и местопребывание нашеrо "я" как
центра предметных содержаний наших восприятий. Никакие тео...
рии не MorYT устранить Toro факта, что в этом смысле наша душа
действительно прикреплена к телу, что тело есть келья, внутри
184
которой мы сидим и через окна которой мы rлядим на внешний
мир и общаемся с ним. Мы видим то, что отражается на сетчатке
нашеrо rлаза, мы чувствуем то, что прикасается к нашему телу
и совершается внутри er<:>; мы физически страдаем только от
llашей боли, т. е. от fIарушения функций нашеrо тела, мы злы
и петерпеливы, коrда наш желудок пуст, блаrодушествуем, коrда
ОН наполнен; всюду здесь "своя рубашка ближе к телу':':, и мы не
можем "вылезть из своей шкуры".
Впрочем, в ОТНОIIIении этой пространственной приковаIIНОСТИ
"души" к телу и обусловл нности им ближайшее же философское
размышление показывает относительность и оrраниченность
этой связи. Есди в области чувственной жизни и восприятий наше
тело есть местопребывание "души" и центр нашеrо предметноrо
мира, то мы вместе с тем имеем ясное сознание относительности
этоrо центра. Мы можем посмотреть на наше тело извне и в Ha
I.пей объективной мысли всеrда смотрим fIa Hero извне; тоrда оно
есть лишь оrраниченн ый клочок реальности в составе бесконеч
Horo мира. В нашей мысли, в воспоминаниях и rрезах мы уносим
ся далеко от нашеrо тела, витаем по всей вселеНIIОЙ, и маленький
отрезок непосредственно воспринимаемой действительности
вместе с ero центром нашим телом уходит тоrда от нас
Kyдa TO вдаль, теряет свое центральное положение. И если мы
физически чувствуем только наши страдания и наслаждения, т. е.
состояния нашеrо тела, то мы способны пережи ать и сознавать
и чужие страдания и радости, и для всякой матери в отно.шении
ее ребенка последние неизмер мо острее и существеннее первых.
Все это было бы совершенно неВОЗМОЖIIО, если бы наша "душа"
действительно целиком "сидела" внутри нашеrо тела или была
безусловно прикована к нему. Непосредственное и неIIредвзятое
ФеноменолоrичеСI,ое описание cI'opee дает здесь ту картину, что
наша душа, будучи одним концом своим прикована к телу и оп
ределена ero состояниями, друrим концом своим как бы COBep
шенно независима от Hero, в извеСТIlоl\tf смысле объемлет в себе
весь необъятный мир и свободно витает в нем или над ним.
И именно эта очевидная внетелесная СТОРОIlа.нашеrо душевноrо
бытия привела к общему признан:ию непростраНСТВ НI-IОСТИ
а следовательно, и сверхпростран ствеIIНОСТИ. нашей "души".
rораздо важнее, rлуб)l(е и шире, представляется временная
связь души с телом, и этим объясняется, почему вопреки
очевидным данным, которые мы приводили, душеВIlая жизнь
считается по существу целиком подчиненной времени. Связь
с телом и через ero посредство, с общим теле.сным миром здесь
так rлубока и знач тельна, что она уже не замечается как связь,
как подчиненность внешнему, постороннему началу, а явления,
в которых обнаруживается эта связь, кажутся принадлежащими
к самому существу душевной жизни. Разве изменчивость, переход
от одноrо состояния к друrому, временное течение ощущений,
чувств и желаний, жизнь в потоке вр мени не принадлежат самой
душе, не есть ей .самой присущая черта? Так, по крайней мере,
185
кажется с первоrо взrляда; и даже если это мнение, как мы у)ке
видели и как уясним это еще подробнее, есть неточное и односто-
роннее, а потому искажающее изображение CYIl eCTBa душевной
жизни, оно не есть чистая иллюзия, а ему соответствует какая то
объективная peaJIbHocTb. Быть может, самая траrическая сторона
человеческой жизни лежит в этой ее подчиненности времени; вся
релиrl-IЯ, поэзия и непосредственцое личное самосознание полны
ropbKoro чувства, возбуждаемоrо э-rой стороной изни. Не толь.
ко вне нас, в предметном и телесном мире, но и внутри нас,
в нашей душе, все течет, все изменяется, нет, кажется,' ничеrо
прочноrо и неизменноrо. Лучшие чувства наши и наших ближних
с течением времени ослабевают и разлетаются как дым, сильней
шие привязанности возникают и исчезают; то, чем мы жили
вчера или несколько лет тому назад, в чем мы видели весь смысл
нашей жизни, сеrодня ушло от нас, стало бессильным, ничтож
ным призраком воспоминания; наша молодость .......... не только
физическая, но и душевная быстротечна, наше вдохновение,
любовь и ненависть, стр'!дания и радости.......... все l1рОХОДИТ, все
становится тенью прошлоrо, и мы безвозвратно, РОКОВЫf\,{ об
разом старимся не только телом, но и душой. Вс объемлющее
и всепобеждающее вр.емя царит над всем сущим, над нашей
душой, как и над телом; вся наша душевная жизнь есть пото!"
безвозвратно несущий нас, и мы бессильны, с ним бороться.
Ниrде рабство, зависимость человека от чуждых, равнодушных
ему сил природноrо бытия не сознается с такой траrической
остротой, как в этой власти времени над нашей душой.
Но уже то обстоятельство, что этот временной характер
ДУI.lIевной жизни сознается как рабство, как тяrостная подчин ен
ность какой то внешней силе или инстанции, rоворит о том, что
мы имеем здесь дело с моментом, некоторым образом извне
навязанным душенной жизни и противоположным ее собствен
ному существу. Присмотримся поближе, в чем собственно COCTO
ит эта ПОДЧИIlенность душевной жизни времени или поrружен"
ность ее во время. Мы имеем тут, прежде Bcero, явления зависи
мости душевцой жизни от потока внутренних и внешних ощуще
ний, приуроченн оrо к, временной смене телесных раздражений.
Эта зависимость rлубока и мноrообразна. В силу ее наша душев
ная жизнь отражает в себе всю изменчивость и нашеrо тела,
и окружающеrо нас предметноrо мира. Сюда относится не TOJIb
ко изменчивость нашеrо физическоrо самочувствия и связанных
с ним настроений, чувств, влечений, направления нашеrо внима...
ния, но и ОQЩИЙ' ход нашей душевной жизни в связи с развитием
и уп дком нашеrо телесноrо орrанизма .......... характерная смена
в нашей душевной жизни периодов детства, отрочества, юности,
зрелости и старения, точнее rоворя, Bcero боrатства и мноrооб...
разия изменчивых ДУlпевных состояний, которое скрывается под
этими общими условными разrраничениями. Сюда же, в СИJIУ
слитности конкретной душевной жизни с неllосредственно BOC
принимаемой нами предметной действитеJIЬНОСТИ, относится из...
186
менчивость душевной жизни, обусловлеIIная изменчивостью OK
ружающеrо нас внешнеrо мира. Смена дня и ночи, времен [ода,
возникновение, изнашивание и раЗРУПIение BOKPYI' нас предмет
ной обстановки, рождение, возрастание, старение и умирание
всей живой природы начиная с растений и кончая нашими
близкими, все это запечатлевается в нашей. душевной жизни
и сопутствуется в ней потоком соответствующих ощущений и Ha
строений. Так изнутри и извне, в своей связи с внутр.енней жиз
вью тела и с внешнепредметным миром, наша душа как бы
подтачивается потоком BpeMeHHoro бытия, подхватывается и YB
лекается им и плывет вместе с ним.
Но не предполаrает ли это внутреНl-l10Ю подчиненность душев
вой жизни времени? Как Mor бы этот временной поток отражать
ся на душевной жизни и уносить ее за собой, если бы она,. так
сказать в силу собственноrо cBoero удельноrо веса, не была
предопределена быть поrруже ной в Hero и плыть вместе с ним?
Ведь истинно сверхвременное бытие никоим образом не может
подчиняться временному потоку и соучаствовать в нем; так, не
может же время влиять, например, на значимость математичес
«ой истины или на лоrическую связь понятий? С друrой стороны,
вправе ли мы вообще считать душевную жизнь только извне
увлекаемой временным потоком предметноrо и телесноrо бытия?
Не обнаруживает ли изменчиво ть наших чувств, настроений,
верований и взrлядов, отношений к людям и Пр., так сказать,
самочинную внутреIIНЮЮ изменчивость ашей душевной жизни,
I<ак таковой, совершенно I-Iезависимо от влияния на нее телесноrо
орrанизма и внешнеrо мира? Разве не СУll ествует чисто душевной
молодости и старости, совершенно' независимых от расцвета
и старения нашеrо тела? И разве нашу изменчивость напри
мер, неТ,вердость убеждений, неверность в отношениях к людям
мы не сознаем как душевную измену, как rреховную шаткость,
за которую несет ответственность сама наша душа?
В ЭТИХ, сомнеIIИЯХ, HecoMl:leHHo, заключается доля еще не
оцененной нами истины, которую мы должны примирить С уяс
ненной ранее невременностью и сверх временностью душевной
)кизни и управляющих ею высших инстанций. Прежде, однако,
мы должны еще раз напомнить о не подчиненных времеци CTOpO
нах нашеrо душевноrо быти я и тем подчеркнуть часто упуска
емую из виду оzраниченность этой подвластности душевной жиз
ни времени. Так, уже формальное единство нашей душевной
)l(изни, в силу KOToporo вся изменчивость наших СОСТОЯIIИЙ об
разует единую, потенциально всеrда при сущую нам непрерыв
ность, так что, напр,имер, и в старости потенциально присутству
ют впечатления и переживания детства, и наша жизнь от ее
начала до конца образует некое неразрывно единое целое, есть та
сторона нашеrо душевноrо бытия, которая стоит над временем
и не подчинена ему. В силу этоrо даже самый изменчивый,
внутренне бесформенный чел'овек, который, как зыблемый BeT
ром тростник, без противодействия отражает на себе все BHYTpeH
187
ние и внешние влияния, есть все же некое потенциальное единст
во, остается самим собою во всей своей изменчивости. Точно так
же та прqмежуточная сверхвременность, которую мы усмотрели
в лице памяти и обусловленноrо ею единства личноrо сознания,
по самому существу своему есть начало, противостоящее BpeMe
ни и возвышающееся над ним, как бы сильно ни влияло на Hero
время. с той ero стороны, с которой оно связано с изменчивостью
душевной )ки ни. Ибо если время внешняя изменчивость OK
ружающей .нас среды, внутренняя измен чивость нас самих or
раничивает нашу память, поrружая отдаленные по времени
или по характеру' наших текущих интересов части нашеrо
прошлоrо в мрак забвения, то всякое забвение лишь относитель
но, все заб;ыIоеe может вспом ниться и, следовательно, потенци
ально продолжает быть охваченным .сверхвременным 'единством
памяти. Далее, единство нашеrо предметноrо сознания как чис
тО20 знания по. самой своей природе независимо от времени:
рабы времени в нашей жизни, мы в знании ero властелины; мы
высказываем вечные истины, мы можем познавать бесконечно
удаленное от IIac прошлое и предвидеть будущее. Наконец, в том
последнем единстве нашеrо бытия, которое обнаруживается в Ha
шей духовной жизни, мы также возвышаемся над BpeIy.le eM.
В релиrиозной, нравственной, эстетической жизни, во всем, [де
в нашей жизни непосредственно обнаруживается ее внутреннее
существо как идеи или объекти'вноrо смысла, мы живем веЧliЫМ,
или наша жизнь есть сверхвременная вечность. Инеустранимое
траrическое чувство личной ответственности за нашу жизнь, за
все пережитое нами основано именно на непосредственном:. co
знании, что как бы ни действовала на JIaC изменчивость
внешнеrо мира, Halllero тела и стихии душевной жизни в конеч
ном счете мы сами, rлубочайшее существо и единство нашей
души повинны в том, как сложилась вся наша жизнь, что и сколь
ко нам удалось в ней осуществить. В этой духовной жизни мы
непосредственно усматриваем не только эмпирическое бесфор
менное единство нашей душевной жизни, не только относитель
ную сверхвременность памяти и личноrо сознания и формальное
единство субъекта знания, но и rлубочайшее материальное един
ство нашеrо "я" как надврем нной идеально формирующей силы
нашеrо бытия.
Таковы СТОрОfIЫ ду,шевноrо бытия, непосредственно об ару
живающие надвременность души и свидетельствующие, что
и в ОТНОIlIении времени как и в отношении пространственности
наша душа, так сказать, лишь одним концом своим прикреп...
лена к оrраниченному месту бытия и разделяет ero относитель
ность !.I частность (в этом измерении ero изменчивость), тоrда
как друrим своим концом ,она возвьппается над временем и CBO
бодна от Hero. Теперь' мы должны объяснить, I,aK возможна
вообще для души эта прикрепленность, хотя бы лишь с одной ее
стороны, к времени.
188
IV
Стихия душевной жизни о ней здесь должна идти речь, ибо
лишь она одна (и лишь косвенно, через слитность с нею, fIизшая
формирующая ее ИIIстаНI ИЯ) подчинена времени как мы видели
ранее (rл. 111), сама по себе невременна. Но невременность не есть
вневреме1lность, совершенная отрешенность от времени; это есть,
напротив, как это было разъяснено в указан:ном MeCTe';. потен
циальное состоян е, как бы промежуточное между чистым единст
вом вневременности и сверхвременности и чистой разъединеннос
тью или внеположностью bpemeHI-IОrО бытия. Это есть потеНЦИaJIЬ
ное, экстенсивное единство единства и множественности. В друrом
месте (rл. IV, стр. ] 01 и ел.) мы подчеркнули момент динамичности,
HeycTaHHoro делания или перехода как неотъемлемую интеrраль
ную сторону существа душеВIIОЙ жизни. В этом смысле мы вправе
сказать, что изменчивость не только не чужда самой душевной
жизни, но есть характерная внутренняя ее сторона. Но чистая
изменчивость еще не есть временность, подчиненность времеliИ.
Под временем мы разу ее,М как бы опредмеченную, измеримую,
математически систематизированную изменчивость; время есть
смена, объективный переход от ОДноrо к друrому, в силу KOToporo
"одно" отлично от "друrоrо" и становится внеположным ему,
а потому" одно'" Bcer да вы1есняетт друrое, и получается xapaKTep
вый момент смены, ухода или исчезновения одноrо и прихода или
замещения ero друrим. В душевной же жизни есть чистая изменчи
вость ,как само делание, как слитное живое единство чистоrо
становления l . Эта изменчивость, как таковая, не. только не ПрDТИ
воречит невременности и единству душевной жизни, но, напротив,
есть не что иное, как выражение живой невременности, динамичес
.кой слитности душевной жизни. Но вместе с тем этот динамический
момент содержит в себе ту черту rибкости, шаткости, внутренней
ПОДВИ)l(НОСТИ, которая есть исходная точка и внутреннее условие
для способности душевной жизни подчиняться времени, как бы
тонуть в ПОТОI(е bpemeI-IИ. Стихия душевной жизни, будучи вообще
началом как бы промежуточным между идеаЛЫIЫМ бытием и эмпи
рически предметной действительностью, есть, в частности, проме
жуточная область, по самому своему существу уrотованная слу
жить посреДСТВУIОJlJ;ИМ звеном между сверхвременным и BpeMeH
ным бытием, как бы стоять одной ноrой во всеразрушающем
потоке времени" а друrой вне ero. Взятая, как таковая, в своей
внутренней природе, душевная жизнь, впрочем, IIe стоит ни там, ни
тут, а занимает свое особое именно промежуточное место, которое
мы и в отношении ,к моменту времени старались определить
в первой части нашей книrи; это есть невременная слитность
I Соотношение между ИЗl\1еНtIИВОСТЬЮ (или "чистым становлением") и време..
НСМ подробно выяснено в нашей книrе "Предмет знания", rл. Х, rде изло:жено
также отношение нашеrо учения к извеотной теории Берrсона, влияние I(ОТОРОЙ на
нас но и расхождение с которой леrко подметит здесь сведущий читатель.
Ср. такх{е выIе,, стр. 101 и сл.
189
и единство становления, как бы спутанность в едином )ки В 01\11
клубке Toro материала, который можеп1 развернуться в тонкую,
прямую нить времеIIИ и вместе с тем может слиться в централь
ное единство cBepxBpeMeHHoro .строен ия. Будучи слитным един т
вом динаJ.\tIИЧНОСТИ, душевна'я жизнь сама в себе не есть временное
течение, .......... в смысле JIокализованности каждоrо ее состояния
в определенном миrе и временной смены одноrо друrим, .......... НО
И не неизменна; именно поэтому она может coy aCTBOBaTЬ и во
временной изменчивости предметноrо бытия, и в сверхвременной
неизrvIенности бытия идеальноrо. Внутренняя изменчивость ду-
шевной жизни, как таковой, есть ее живая подвижность, как
бесформенная поп1енциальность и BpeMeHHoro и BHeBpeMeHHoro
бытия. Но в силу этой своей общей динамичности она .......... рас..
сматриваемая на фоне предметноrо бытия.......... является нам ,co
участницей этоrо BpeMeHHoro потока; то, что изнутри есть живое
единство подвижноrо сплетения или клубка, извне обнаруживается
как нить, растянутая по линии времени. Внутреннее же основа ие
для возможности этой эмпирически предметной проекции душев...
ной жизни заключается в ее связи с телесными процессами, в СИJIУ
которой (в лице ощущений, эмоций и Bcero, что с ними свя ано
или ими определено) на первый план душевной )кизни выступают
и обнаруживают преобладающую актуал:ьную силу, в зависимости
от тех или иных телесных процессов, те или иные ее состояния.
И эта изменчивость, OCTaBa cь сама в себе слитным единством,
.......... для предметноrо сознания, приурочивающеrо все к эмпиричес
кой картине предметноrо бытия, естественно представляется вpe
менной сменой душевных состояний. Так и внешняя изменчивость
душевной жизни в зависимости от телесных процессов (в ее
собственном орrанизме и во внешнем мире), и та изменч:ивость,
которую мы приписываем внутренн:им силам самой душевной
жизни, в конечном итоrе имеI-QТ один общий корень .......... бесфор
менную динамичность душевной жизни, в силу которой она
может сливаться с временной изменчивостью телесноrо мира
и проецироваться в предметной действительности как соучастница
этой. изменчивости. И если эта пассивная rибкость и пластичность
стихии душевной жизни, эта живая динамичность переживаний,
соприкасаясь с телесным миром и выступая на ero фоне, как бы
вытяrивается в линию времеНIIОЙ последовательности и становит
ся соучастницей BpeMeHHoro потока бытия, Т9 .......... ввиду указанной
нами неrrосредственности, внутренней слитности между активной
и пассивной стороной душевной жизни, ее формирующей силой
и формируемым материалом.......... в эrой временной последоватеJIЬ
ности, через посредство BHYTpeHHero потока переживаний, кос"':
венно соучаст ует и по существу cBepxBpeMeIIHoe формирующее
единство нашей души. Будучи в себе устойчивым сверхвременным
единством, наша душа в своей действенности, в своем формиру
ющем творчестве ПРИIIИмает характер процесса развития, послс
доваrельноrо осуществления стадий и состояний .душевноrо бы
тия. И мы получаем ту характерную картину душевноrо бытия,
190
в которой единство души обнаруживается лишь как идеальное
формирующее .единство реально временноrо процесса душевной
жизни.
Итак, и пространственная и временная локализованность или
прикованность душевноrо бытия есть не ero собственное BHYT
реннее свойство, а черта, отражен ая от телесноrо бытия, pe
зультат HeKoero приспособления душевной жизни к т лесному
миру; и "падение" души в телесный мир, о KOTOPOM'h' rоворит
Платон и которое утверждают едва ли не все релиrии в мире,
в этом смысле есть не пустая ЫДYMKa, не произвол ная rипотеза,
а вполне соответствует точным данным феноменолоrическоrо
анализа. Теперь мы должны уяснить себе, в чем состоит существо
этой приуроченности душевной жизни к телесному миру и зави
симости от Hero. При этом, однако, полезнее поставить вопрос
шире. Если связь между "душой" и "телом" обнаруживается,
с одной стороны, как завис мость душевных явлений от теле
сных, то, с друrой стороны, она непосредственно проявляется как
обратная зависимость телесных процессов от целестремительной
формирующей активности душевноrо бытия. Мы должны поэ
тому поставить здесь Qбщий вопрос о характере и: сущности
связи между душевным и телесным бытием.
v
Непосредственное эмпирическое наблюдение, как известно,
ближайшим образом показывает закономерную связь душевных
и телесных явлений в смысле их взаимозависимости: так, ощу
щения, эмоции и т. п. с необходимостью возникают при из
. " I '"
вестных раздражениях нервнои системы, и, с друrои СТОрОIIЫ,
душевные явления волевоrо типа суть эмпирическое условие
осуществления известных телесных процессов (например, дви
)кения opraHoB тела). Но известно также, что при истолковании
этой эмпирической картины взаимозависимости душевных и Te
лесных явлений возникают ОНТОJIоrические трудности и COMHe
пия, которые привели к длительному, доселе не разреIпенному
спору между теорией. "психофизическоrо. взаимодействия" и Te
орией "психофизичеСI<оrо параллелизма", причем по крайней
мере до последнеrо времени преобладающее мнение пси
холоrов и философов склонялось К последней теории. Отчасти
ввиду этой популярности теории пс хофизическоrо параллелиз...
ма, отчасти ввиду Toro, что уяснение рассматриваемой OHTO
лоrической проблеМ I по существу удобнее вести. через оценку
сомнеIIИЙ и утверждений, на которые опирается теор я пси
хофизическоrо параллелизма, мы здесь исследуем эту проблему
именно в форме критики осн ваний этой популярной теории;
наше отношение к обратной теории "психофизическоrо взаи
модействия" уяснится попутно. само собой.
Два ос.новных соображения обычно приводятся как доказа
тельства невозможности подлинноrо взаимодействия между дy
191
шевными и телесными явлениями .и необходимости допущения
лишь мнимой, ках(ущейся взаимозависимости между ними, KOTO
рая обозначается термином "паралл лиз а": это, во первых, co
вертенная разнородность душеВIfЬJХ и телесных явлений, исклю...
чающая возмо)[(ность причинной связи между ними, и, BO BTO'"
рых, то, что такая причинная связь нарушала бы физический
закон сохранения энерrии. Рассмотрим каждое из этих соображе
IfИЙ в отдельности.
Как обстоит дело по существу с разнородностыo душевных
и телесных явлений, об этом мы будем rоворить позд ее. Здесь
нам достаточно следующих общих формальных соображений.
Под причинной связью можно разуметь двоякое: либо ,чисто
эмпирическую закономерность временной последовательности
двух явлений, либо ){(е более r лубокую онтолоrическую связь,
силу которой .одно явление действительно "производится" дpy
rим или "вытекает" из иеrо. Леrко показать, что ни одно из этих
двух пониманий не требует тождествеН,'flосп1U между причиной
и действием и совместимо со сколь уrодно резким эмпирическим
различием их качеств. Что касается причинности как чисто эм...
пирической за ономерности, то после Юма этоrо не приходится
доказывать; приходится скорее лишь .удивляться, как часто, на
практике забываются общепризнанные в теории, неопроверrну",
тые и неопровержимые итоrи Юмова эмпирическоrо анализа
причинной связи. Неужели нужно еще повторять, что опыт fluzде
вообще не обнаруживает непосредствеlfНО лоrической связи 'меж...
ду причиной и действием и отношения аналитической тождест--:
венности между ними? Неужели нух(но еще доказывать, что,
коrда перед нами, например, один биллиардный шар, сталкива...
. '
ясь с друrим, приводит ero в движеIlие, мы имеем непосредствен
но такую чисто внешнюю, лишь опытно констатируемую связь
разных явлений, каКУ10 мы имеем, коrда раздражение имеет
своим последствием ощущение, или желание движение opraHa
нашеrо тела? Лишь непостижимое не'домыслие может не видеть,
что под "параллелизмом" разумеется именно то самое, что coc
тавляет существо причинной связи с чисто эмпирической ее сто...
роны, т. е. что с точки' зрения чисто эмпирической теории пр.ичин'"
ности как закономерной связи последовательности, вопрос о "xa
рактере" связи между душевными и телеснь ми явлениями вооб
ще лишен всякоrо смысла.
Конечно, что бы ни rоворили некоторые из "параллелистов"
(или даже большинство из них), нет сомнения, что их теория есть
по существу метафизически"онтолоrическое учение,' ибо она co
знательно или бессознательно опирается на понимание причин
ной связи как непоср дственно эмпирически не aHHoro, но необ
ходимо предполаrаемоrо BHYTpeHHero сродства или единства
причины и действия, в силу KOToporo причина действительно
производuт действие или действие вытекает из причины. Такое
понимание по существу совершенно законно и совсем не проти",
воречит юмовскому эмпиричеСI(ОМУ анализу причинной связи,
192
а лишь дополняет ero. Тот факт, что нас lIИкоrда не удовлетворя
ет простое констатирование эмпирической закономерности и что
мы, напротив, всетда ищем ее объяснения, ставим в отношении ее
вопрос "почему?" а ведь все развитие научн:оrо зн ания OCHOBa
но на этом факте, свидетельствует, что одной эмпирической
закономерностью причинная связь для нас не исчерпывается. Мы
действительно ищем необ.ходимой внутреflllей связи l\4ежду явле
ниями, и лишь ее призн:аем подлин:ной ПРИЧИIIНОЙ связью. Но что
это значит необходимая внутренняя связь? Если бы она была
равносильна качественной тО:>lсдественносп1И причины и дейст
вия, то искание ее было бы действительно безнадежным делом,
ибо качественно различн:ое никоrда I-Ie сводимо без остатка
к тождественности. Но даже и лоrическая необходимость не есть
простая тождественность, а есть лоrически неотмыслимое един
ство различноrо, т. е. синтетическое еДИI-IСТВО. То же следует
сказать и о bhytpeHI-Iей ОIIтолоrической природе причинной связи.
Причинную связь мы признаем там, rде мы можем усмотреть
первичное единство изменения, [де ПРИЧИfIа А и действие В ( . е.
два разных явления, связанных непрерывностью временной по
следовательности) обнаруживаК?тся перед нами как проявлеllИЯ
временной дифференциации единоЙ в себе .синтетuчеСl(ОЙ (точнее,
металоrической) целостности аЬ 1 . Так, теПJ.Iота и движение, буду
чи эмпирически качественно раЗI-IОРОДНЫМИ явлениями, через по
средство понятия молекулярноrо движения обнаруживают свою
внутреннюю сопринадлеЖI-IОСТЬ и постиrаются как проявления
первичн rо еДИ Iства. Поэтому ЭАtlпирически 1(ОНСl1'lатир}'еА4ая Ka
чественная раЗl-lородность двух явлений сама по себе UИl(О2да не
является достаточным опровер.жениел,t возможности внутреНllей
пРИЧИl-lНОЙ связи между llИJWИ, т. е. необходИJWО20 синтетичеСКО20
их единства. Ибо, с одной стороны, нет таких двух явлений,
{<отарые были бы аБСОЛl0тно разнородны, т. е. которые в Ka
I<ой либо точке или области бытия не были укоренены в HeKOTO
ром единстве (это необходимо уже в силу единства бытия в цe
лом), и, с друrой стороны, нет таких двух связанных временной
последовательностью явлений, которые были бы абсолютно oд
нородны (ибо тоrда он:и БЫJIИ бы тождественны' и не было бы
вообще смены "од1l020" явления "дРУ2ИМ 'j. Поэтому ссылка на
pa H<?pOДHOCTЬ эмпирически связанных явлений никоrда не оп
равдывает отрицания причинной связи между ними; напротив,
достаточно удостоверенная эмпирическая закономерность за
I<лючает в себе всеrда неустранимое требование искать и найти
в той или иной об_л сти бытия ту внутреннюю нить необходимо
[о синтетическоrо единства, которая есть лоrическое основание
внешн констатированной связи. Мы вправе отрицать одно при
чинное объяснение, если можем подыскать друrое, более вероят
ное; но .отрицать, при наличности закономеРfIОЙ hоследователь
ности, причинную связь на основани нашеrо IIеумения найти ее
\
I Подробнее об этом см. "Предмет знания", rл. XII.
7 Заказ.N2 1369
193
вообще значит поступать по примеру Toro анекдотическоrо
немецкоrо педанта, ко орый, найдя несоответствие между MeCT
IIОСТЬЮ и ее описанием в путеводителе, признал местность
"ложной" .
Не более основательным, при ближайшем ра смотрении,
оказывается и второй aprYMeHT психофизическоrо параллелиз
ма. Психофизическое взаимодействие rоворят нам нару...
шало бы "закон сохранения энерrии", так как затрата физичес
кой энерrии на создание "душевных явлений" ОЗl!ачала бы
с физической точки зрения невозмещенную потерю энерrии,
а возникновение телесных явлений ПОД влиянием душевных
было бы с этой же точки зрения возникновением физической
энерrии из ничеrо. Для опровержения этоrо aprYMeHTa мы не
будем пользоваться излюбленным за последнее время указани
ем на недоказанность закона сохранения энерrии в отношении
физически "незамкнутой" душевно телесной системы. У.же зара
нее было мало вероятно, чтобы человеческое тело, как таковое,
было изъято из действия этоrо закона, а новейшие опыты
Атватера и друrих 1 достаточно опроверrли это рискованное
предположение. Но в таком допущении и нет никакой надобнос
ти. Что' касается воздействия телесных явлений на душевные, то
никакой закон сохранения энерrии не ,препятствует физическому
ЯВJIению наряду с производимым им друrим физическим явле
нием, которое сохраняет затраченную на Hero энерrию, иметь
своим ПОСJIедствием, так сказать, в виде бесплатноrо приложе
пия явление душевное; между этими двумя действ ями не
может быть никакой вообще конкуре ции, как нет, например,
потери физической энерrии в том, что со смертью человека
(обусловленной ведь физическими ПРИЧИI-Iами) уничтожаются
(по крайней мере, в эмпирической системе бытия) СИJIЫ ero
душевной жизни. Что же касается rораздо более существенной
проблемы воздействия душевных явлений на телесные, то это
воздействие может не затраrивать закона сохранения энерrии на
том простом основании, что Эf!'lот закон определяет цсключи
теЛЬ1l0 l(оличественную, а не качествеllllУ'0 сторону физических
явлений. Определяя, что сумма энерrии при всех ее превращени
ях должна' оставаться неизменной, закон этот совершенно не
определяет, должно ли вообще иметь место какое либо превра
щение и далее при каких условиях, в какой момент и в каком
направлении оно должно совершиться. Поэтому сохраняется
полный простор для влияния начал, действие которых заключа
ется не в вложении новой энерrии, а только в напра лении
и формировании процессов превращения наличноrо запаса фи
зической энерrии. Правда, в чисто физической системе всякий
переход из одноrо состояния в друrое или всякое изменение
направления процесса (например, направления движения) требу
I О них см. статью Бехера в "НОВЫХ идеях В философии", выпуск "Душа
и тело".
194
ет, в силу закона инерции, затраты известноrо, хотя бы МИfIИ
мальноrо количества :Jнерrии. Но кто коrда либо доказал, что
закон инерции не только вообще имеет силу в отношении
одушевленных тел, но и единовластно царит над всеми сменами
их состояний? Ведь это утверждение равносильно признан:ию
чисто механическоrо характера одушевленноrо тела, Т. е. уже
опир ется на отрицание возможности влияния на Hero начал
иноrо, немеханическоrо порядка. Кто, например:; коrда либо
доказал, что не только в мертвых телах, но и в одушевленном
существе всякое высвобождение потенциальной энерrии требует
особой затраты энерrии, а не может с механической точки зрения
совершаться "само собой", под влиянием какоrО J:Iибо HeTeJleCHO
ro фактора? Что живое тело, подобно мертвому, должно co
rласно Ньютонову правилу, высказанному лишь в отношении
мертвой природы, "perseverare in statu suo"*, что все измене
иия в нем суть JIИШЬ результаты столкновения внешних механи
ческих сил, сдвиrающих ero с неизменно Пр,исущеrо ему KocHoro
пребывания в одном и том же, p 3 данном состоянии, это есть
лишь предвзятыщ доrмат универсальноrо механистическоrо
миропонимания, ничем не доказанный и противоречащ:ий всему
нашему опыту. НУЖIIО было отверrнуть, как иллюзию, свиде
тельство BHYTpeHHero опыта и ПРОИЗВОЛЫ-IО выдумать бесконеч
ное м:ножество никем никоrда не видеНfIЫХ телесных коррелятов
нашей душевной и духовной жизни, чтобы сделать вероятным
механическое истолкование факта влияния наших чувств, жела
пий, мыслей, оценок: на наши действия. Не проще ли признать
очевидный факт, утверждаемый здравым смыслом fl жизненным
опытом и нашедший свое выражение в аристотелевском учении
о формирующем влиянии души на тело, т. е. о душе как начале
"ПРОИЗВОЛЫ-Iоrо" (разумеется, ПРОИЗВОJIьноrо ЛИIJIЬ с механичес
кой точки зрения) движения живых тел? Повторяем, никоrда
и никем еще не была доказана универсаЛЫ-IОСТЬ какоrо либо
физическоrо закона, которому противо.речило бы признание
TaKoro наnравляюще20 влияния душевных сил на телесные npoцec
сы; и' распространенное убеждение вневозможности TaKoro
влияния есть лишь слепой, предвзятый доrмат материалистичес
кой и механистической метафизики.
Здесь мы касаемся caMoro существеfIноrо порока теории "пси..
хофизическоrо параллелизма", разделяемоrо ею, впрочем,
и с обычными теориями "психофизич скоrо взаимодействия"
и обусловленноrо rосподствующим. в современной психолоrии
общим искажением природы душевных явлении. Замечательно,
что учение о психофизическом параллелизме, возникшее как даlIЬ
сознанию разнородности душевноrо и телесноrо мира, совершен
но не учитывает действительно существенной стороны этой раз
нородности и строится, напротив, на искусственном приспособле
нии природы душевной жизни к 11POKPYCTOBY ложу форм телесноrо
бытия. Сколь бы слабой и мнимой ни мыслилась в нем связь
между душеВJfЫМИ и телеСНЫМII явлениями, она есть для Hero связь
195
между отдельными, JIокализованными во времени и хотя бы
отчасти в пространстве явлениями обоих миров. Душевная жизнь
мыслится им по аналоrии с телесным миром, как временная
смена отдельных, обособленных ПрОJ. ессов или явлений, т. е.
атомистически механистически; и самое оБОЗI-Iачен:ие этоrо уче
ния rоворит о том, что душеВIIЫЙ и телесный мир мыслятся хотя
и не соприкасающимися друr с друrом, но имеющими, так CKa
зать, одинаковую форму и направление (по аналоrии с двумя
параллель:ными линиями или ПЛОСI(ОСТЯМИ). В действительности
же ни о каком параллелизме между этими двумя мирами
в смысле, хоть сколько нибудь оправдывающем аliалоrию
с прямым rеометрическим смыслом этоrо rермина, не может
,быть и речи именно ввиду' коренной разнородности формаЛЫ-lОZО
строе1-lUJ[ (а не только материальноrо содержания) этих областей
бытия. Если телесный мир мо)кно иллюстрировать аналоrией
с rеометрической линией или плоскостью, то своеобразие душев
Horo бытия ПрИIIIЛОСЬ бы тоrда изобразить уподоблением ero
KPYZY или z,uapy'," какой смысл имеет тоrда rоворить о "параллель
ности" между линией и KpyroM или плоскостью и шаром? Такие
две rеометрические формы MorYT соприкасаться между собой, но'
никоrда не MorYT быть параллельными. Эта чисто символичес
кая, фиrуральная критика не пустая иrра ума; она имеет
чрезвычайно серьеЗI-IЫЙ, существенн,ый смысл. В самом деле,
душевная жизнь, как мы видели, есть сплошное еди ство, вза
имопроникнутость, hebpemeI-IНОСТЬ или потеI-Iциальная CBepXBpe
менность; она есть субстрат для неразрывно действующих в ней
центральноформируюп их I елестремительных сил. ПОЭТОМУ
в ней немыслимы отдеJIЫlые, <?бособленные друr от друrа по
качественному различию и по времени состояния или процес
сы; все ее мноrообразие есть, напротив, мноrообразие СJIитное,
невременное, IIаСI<ВОЗЬ пронизанное коренным сверхвременным
единством. Поскольку это мноrообразие есть выражеI-Iие чистоrо
субстрата ИJIИ стихии душеВI-IОЙ жизни, оно есть всеrда бесфор
менное единство; поскольку )ке оно отражает на себе действие
центральных формирующих сил души, оно есть единство оформ
ленное и cBepxBpeMeIIHoe; в обоих отношениях оно немыслимо
как чисто количественная система замкнутых в себе, лоrически
и временно разобщеНI-IЫХ элемеIIтов атомов. Отсюда ясно, что
о соответствии мех(ду 'определенными телесными и душевными
явлеI-IИЯМИ или о параллелизме мех(ду двумя ]Jядами этих явле
ний не может быть речи просто потому, что ДУПIевная жизнь не
есть сумма или ряд каких..либо отдельных явлений. Но нельзя ли
в таком случае удовлетвориться леrким измеI-Iением терминоло
... ,
rии и "rоворить о соответствии между телесными явлениями
и определенными "состояниями" душевной ЖИЗI IИ как целостноrо
единства? Такая формулировка, КОIlечно, уже ближе к существу
соотношения, но и она не улавливает адекватно ero своеобразия.
"Состояния" душевной жизни никоrда не MorYT п10Ч1l0 cooтвeп1
сп1вовап1Ь определенным телесным явлениям, ибо они сами I-Ie
196
имеют точной определенности, не разrраничены !'..1ежду собой
лоrически и во времени, а при всем своем мноrообразии всеrда
отражают на себе сверхвременное и сверхлоrическое единство
душевноrо бытия. То, что есть правильноrо в мотивах теории
психофизическоrо параллелизма, сознание внутренней разно
родности инесравнимости душевноrо и телесноrо бытия MO
жет быть приблизительно выражено лишь в следующ м опреде
лении соотношения между ними: состояние душев'i'i'ой .жизни,
связаН1-l0е с определенным телесным процессом, НИКО2да не еСlпь ни
"продукт" одНО20 этО20 nроцесса, ни даже закономерно оnределен
1-lая "параллель " или "анаЛО20Н" к неА4У, а есть все2да целостная,
определенная сверхвременным и сверхкачествеl-lНЫ.N1 единством,
спонтанная реат(ция душевной жизни и ее центраЛЫ-lblХ целест
ремитеЛЬ1-l0 формирующих сил на даНН0е п1елесное явление, с Koтo
рым соприкасается душевuая жизнь.
Существенно здесь помнить ОДI-IО: душевная жизнь по своему
формальному строению по своему единству, 'своей CBepXBpe
менности, сверхкачественности и спонтанности, бесформенности
CBoero материала и формирующе целестремительному характеру
своих lJентральных сил не имеет себе аналоrии в механичес
ки телесном бытии. Поэтому схема mexaI-Iически внешней при
чинности неп'рименима не только к отношению ме.жду lIей и Te
лесным миром, но и в пределах ее самой; поэтому же самое
понятие заКОНО.lVlеР1l0сти неприменимо к душевной )I(ИЗНИ'В том
смысле, в каком мы rоворим о закономерности явлений приро
ды, т. е. теJIесно предметноrо мира. Всякое конкретное ДУIIlевное
состояние слито с св.ерхвременным единством души и душевной
)l(ИЗНИ как целоrо, есть спонтанное обнаружение этоrо целест
ремительноrо единства; поэтому оно никоrда не зависит целиком
ни от KaKoro отдельноrо, определенноrо по каче тву и времени
явления и не может быть предопределено и высчитано как ero
закономерное последствие l . Поскольку мы не будем смешивать
ДУI.р:евной жизни с раскрывающимися через посредство связан
Horo с н й знания предметными содержаниями 2 , мы должны
1 Ср. блестящую критику психическоrо детерминизма у Берrсон , "Время
и свобода воли" * .
2 Поскольку определеНН IМ физическим и физиолоrическим процессам соот..
ветствуют определенные предметные содержания например, определенным
колебаниям воздуха или эфира определенные звуки или цвета, мы име.ем
дело не с отношением между телеСНI>IМИ и душевныIии явлениями, а с отношением
между ,разными явлениями (материальными и идеальными) объективно..предмет"
Horo бытия, и тут, конечно, возможна строrая закономерность (внутреннее сущес..
тво которой есть объект исследования общей онтолоrии широко понятой
физики, но никак не психолоrии). При 'этом, как это с неопровер)кимой
убедительностью показал Берrсон, совершенно неВОЗ 10ЖНО считать "мозr" или
"нервную систему" носителем этих идеальных содержаний, и связь между теле..
сными раздражениями и "ощущениями" (в смысле познания предметных содер"
)каний) заключается лишь в том, чт раздражение есть повод, побуждаЮIЦИЙ
ДУП.Iевную жизнь направить внимание на определенное предме.тное содержание.
Такое же понимани'е р.азвивает 1-1. Лосский в своей новеЙlпей работе, "Мир как
орrаническое целое" * * .
197
будем сказать, что душевная жизнь по самому существу своему
незакономерна и спонтанно свободна не в смысле абсолютной
беспричинности, а в смысле непредопредел:имой целостности
и жизненности ее про явлений и притом сразу в двух
противоположных, но связанных между собой значениях,
которые имеет понятие "свободы". Ибо, с одной стороны,
душевные состояния суть I1роявления бесформенной спонтаннос
ти стихии душевной жизни той неопределимой и по существу
неопределенной динамич;ности, которая отражается в сознании
как необъяснимое "хочется' , как произвол каприза, страсти,
душевноrо раздражения. С друrой же cTopoHыI, поскольку
в душевной жизни обнаруживается формирующее действие
центральных сил, и притом высших из них, слитых с абсолютно
идеальной инстанцией бытия, они суть проявление свободы fle
как бесформенной смутной неопределенности, а как действия
в эмпирической среде последних, самодовле-ющих творческих сил
абсолютноrо бытия; в этом смысле свобода есть самопреодоле
ние, подчинение хаотической стихии душевной жизни и ее
НИЗШИХ формирующих сил высшему абсолютному началу,
проникновению в низшую, обусловленную среду действенной
силы первичноrо, слитоrо с нашим rлубочайшим "я" подлинно
творческоrо света caMoro абсолютноrо изначала бытия 1 .
VI
Отсюда может быть уяснено подлинное существо взаимо
зависимости мех(ду душевными и телесными ЯВJlениями. Прежде
Bcero мы должны различать характер зависимости душевных
явлений от телесных от характера обратной зависимости
телесных явлений от душевных: общее слово "зав:исимость"
скрывает здесь в обоих случаях соверщенно разв ые СООТНОIIlения.
Присмотримся к каждому из них в отдельности.
Что касается зависимости душевных явлений от телесн ых, то
ближайшим образом, как мы уже видели, она состоит в том, что
телесный процесс есть повод для некоторой спонтанной или
самодеятельной реакции душев:ной жизни. Но что значит эта
связь между "поводом" и "реакцией' на Hero и как она возмож
на? Непосредственно телесный процесс, как известно, "отражает
ся" в душевной жизни возникновением в ней HeKoToporo ощуще
ния и связанных с ним переживаний ЭМОl иональноrо и чувствен
но олевоrо характера. Казалось бы, что мы имеем здесь HeKOTO
рое обоrащение душевной жизни Н,овым "содержанием" обоrа
щен:ие, обусловленное телесным раздражением; и здесь именно
ВО НИК'ает знаменитая заrадка связи между телесным раздраже
1 Берrсон в своем цитированном выJеe обсуждении проблем детерминизма
и свободы воли слишком отождествляет свободу с простой недифференцирован"
ной слитностью CBoero elaп vital в соrласии со своим общим мировоззрением
и тем не дост rает утв рждения действитеЛЬ -10Й свободы.
198
нием и ощуп ением. Но прежде Bcero мы должны уяснить себе,
tlTO это обоrащение совершенно мнимое l . Мы знаем, что
душевная жиз.нь сама по себе потенциально бесконечна, что душа
есть всеобъемлющее, безrраничное целое, укорененное в абсо
ЛI0ТНОМ всеединстве. Потенциально она содержит в себе все или,
вернее, есть все и потому не допускает обоrащения в cTporoM
смысле сдова, как прибавление KaKoro To HOBoro со.держания.
Единственное возможное вообще для нее обоrащение есть лишь
усиление ее сознательности и сознанности ее переживаний; и то,
ЧТО мы называем возникновением "ощущения" (и связанных
с ним эмоционально волевых переживаний), есть именно TaKoro
рода выступление на передний, освещенный план душевной жизни
ее собственных, потенциально всеrда присущих ей содержаний.
Но для Toro чтобы учесть истинный смысл этоrо относительноrо
обоrащения, мы должны предварительно понять существо, так
СI(азать, предшествующеrо ему обеднения душевной жизни. По
чему собственно душевная жизнь есть только потенциальное
всеединство, почему не осущеСТВJ1яется в ней актуально все ее
боrатство, Т. е. в силу чеrо душевная жизнь не совпадает с иде
ально всеобъемлющим светом чистоrо знания? Идеальное Bce
единство, в смысле актуальноrо присутствия и ,озареI-IНОСТИ бес
конечноrо бытия, CTЬ актуальная сверХf!ременность, совершен
ная охваченность и пронизанностр бесконечноrо бытия светом
сверхвремеННО20 единства, тем, что мы выше назвали чистым
или актуальным Духом. Душевная' жизнь, как мы знаем, не
тождественна с чистым Духом, а есть как бы ero впадение в тьму
потенциальности; ее сверхвременность лишь потенциальна,
есть лишь бесформенное единство невременности, слитная
динамичность, одной своей стороной соприкасаюп аяся с BpeMeH
ной изменчивостью эмпирически предметноrо бытия. Это обед
пение или ослабление духа в лице "душевll0Й жизни" и есп1Ь не что
иное, как СОСlпоянuе е20, обусловленное е20 общей связью с теле
сным миром. Соприкасаясь с телесным миром, в котором все
оrраничено, простран.ственно и временно внеположно и разъеди
нено и "одно" всеrда вытесняет "друrое", наше душевное бытие
отражает I-Ia себе ero беДfIОСТЬ, как бы поrружается в сон, подсоз
нательности, чистой потенциальности и приобретает характер
бесформенной невременности,' актуально осуществляющейся
лишь в слитно динамической изменчивости. В этой общей CYMe
речности душевноrо бытия, обусловленной ero с язью с теле
сным миром и являющейся единственным подлинным действием
"тела" на "душу", ,и-меются как бы отдельные просветы: [де
телесн ые просветы таковы, что в силу внутренне целестреми
тельной природы душевноrо бытия .требуют активноrо вмеша
1 В этом уяснении мы опираемся на учение Берrсона (см. выше прим. 2 на
стр. 197), однако видоизменяем ero, ибо считаем существенным неДостатком
теории Берrсона отсутствие в ней точноrо различения между предметным созна..
нием и душевной жизнью.
'199
тельства в них, творческой реакции со стороны формирующих
сил энтелехии живоrо существа, там 'концеllтрируется или усили
вается рассеянный внутренний свет душевноrо бытия и возникает
то, что мы зовем "ощущением". Таким образом, ближайшее
общее действие тела lla душу заключается в описанном выше
обеднении, ослаблении, так сказать, потенп;иализовании ДУlпев
Horo бытия; косвенно жс, через сохраняющиеся при этом просве
ты актуальности, обусловленные как бы бдительной активнос
тью душевноrо бытия, сохраняющейся и в этом ero дремотном
состоянии, это действие тела на душу состоит в превращении
актуально всеобъемлющей сверхвременной жизни духа в иrру
и переливы ощущений и эмоцион.ально волевых переживаlIИЙ,
характерный поток сознания, как бы неустанно пробивающий
себе путь через тьму чистой потенциальности. Таким образом,
с одной стороны, действительное ВJIияние тела на душу заключа
ется не в каком либо обоrащении последней или поро)кдении
в ней положительных содержаний, а лишь в общем ее ослаблении
или стеснении; с друrой стороны, [де в эмпирической картине
душевной жизни телесным процессам соответствует возникнове
ние (точнее, актуализация) определенных положительных пере
живаний, это есть ,результат собственной формирующей актив
ности душеВliоrо бытия,' для которой телесные процессы суть
лишь повод.
Отсюда видно, что то, что на первый взrляд кажется действи
ем тела на душу, есть по существу обратное действие души на
тело или связанная с этим действием самодеятельность души, ..ее
собственная внутренняя реакция на ее стесненность и ослаблен
ность. Это соответствует природе действия души на тело. Как
уже было указано, это, действие есть активно формирующая и Ha
правляющая действенность. В силу ее телесный механизм CTaHO
вится орудием целестремительных сил центральной инстанции
)кивоrо существа. IIравда, в обычной, н:аиБОJIее частой своей
форме эта направляющая целестремительная активность по CBo,e
му характеру, путям и средствам cBoero действия со своей CTOpO
ны подчинена всей слепоте хаотической душевной жизни, обус
ловленной, в свою очередь, зависимостью души от тела. rде
человек живет чисто чувствеlIНОЙ жизнью, rде им движут лишь
ощущения, чувственные эмоции и вождеJlения, там жизнь иrра
слепыIx страстей, в которой обнаруживается ero зависимость от
ero тела и условий окружающей среды. Но, во первых, это есть
все же не механическая предопределенность, а лишь стесненность
внешними условиями екой спонтанной, ,внутренне целестреми
тельной, силы, в свою очередь воздействующей на стесняющие ее
условия и ценою зависимости от них все же осуществляющей
свою самодеятельность; и, BO BTOpЫX, эта рабская зависимость
которая, как всякое рабство, уже сама предполаrает BHYTpeH
нюю свободу порабощенноrо может сменяться и состоянием
действительной свободы, поскольку сверхчувственно волевая
и духовная энтелехия душевной активности способна преодолевать
200
чувственно связанную сторону душевной жизн . Ниrде не обнару
живается так резко предвзятость и односторонность механическо
ro миропонимания, как в упорном отрицании очевидноrо факта
этой формирующе направляющей действенности души, в желании
во что бы то ни стало видеть в человеке только чистый механизм,
а в ero жизни слепой результат столкновения внешних сил этоrо
механизма. Это предвзятое утверждение не только ничем не
доказано и не только противоречит непосредственному' BHYTpeHHe
му опыту, но И бессильно дать онтолоrическое объяснение челове
ческой жизни, и притом в двух отношениях. С одной стороны,
в качеСТl3е общей онтолоrической теории оно требует сведения всей
качественности и оформленности бытия вообще к чисто количест..
венным началам, что равносильно признанию качествеmIОЙ CTOpO
ны бытия продуктом слепоrо случая; и если одно время моrло
казаться, что естествознанию в лице дарвинизма удался наконец
этот кунштюк устранения всех качественных и формирующих сил
из объяснения орrанической жизни, то в flастоящее время вряд ли
можно сомневаться, что это было ЛИПIЬ самообманом. По сущест
ву, здесь есть выбор лишь между признанием творческоrо влияния
формирующих сил самой жизни и признанием предустановленной
rармонии, в силу которой слепой механизм осуществляет чуждые
ero собственной природе, извне предписанные ему цели. При этом
втором допущении, однако, творческая активность целестреlYIИ
тельности была бы не YCTpaHella, а тольк<;> вопреки очевидности
оrраничена лишь первоисточником той rармонии и мы ничеrо
не выиrрали бы l . С друrой стороны, это механистическое миропо
нимание ведет к отрицанию, к признанию чистой иллюзией всей
области духовной жизни, культуры, искусства, науки, техники и пр.
'области, в которой мы непосредственно переживаем и сознаем
творческую активность человеческоrо духа; а это, в сущности,
означает капитуляцию этой точки зрения перед лицом всей облас
ти духовноrо бытия, ее неспособность по существу БыIьь цел ост..
ным миросозерцанием. Нужна поистине совершенная ослеплен
ность, чтобы, несмотря на противоречие внутрен:нему опыту
и непосредственному с мосознанию, несмотря на отсутствие Ka
ких либо эмпирических данных и доказательств, поддерживать это
парадоксальное и перед лицом целостноrо бытия совершеllНО
бессильное учение о невозможности формирующеrо влияния целе
стремительных душевных сил на телесный мир. И наоборот,
достаточно лишь непредвзято отнестись к эмпирическим чертам
действительности, характеризующим орrаническую жизнь, душев..
ное бытие и духовный 'мир" чтобы усмотреть необходимость
признания, наряду с силами механическоrо порядка, особых,
немеханических сил целестремительноrо, формирующе направля
Юlцеrо характера.
1 Необходимость для естествознания использовать учение Аристотеля о дей..
ствующей форме хорошо разъяснена в работе Карпова "Натурфилософия Ари..
стотеля"* .
201
VII
Теперь нам остается сделать последний шаI' в объяснении
взаимозависимости душевноrо и телесноrо мира. В силу чеrо
вообще возможна эта взаимозависимость? Мы видели, что вся
кая причинная связь в конечном счете опирается на внутреннее
еДИНСТВQ причины и действия. Но rде здесь найти'это единство?
В чем можно отыскать соединительное звено между столь раз
нородными областями?
На этот вопрос мы прежде Bcero отвечаем друrим вопросом:
в чем, собственно, состоит эта разнородность, и действительно
ли она так велика, как это кажется и обычно допускается? В пони
мании существа "души" и "тела" доселе еще преобладает резкий,
непроходимый дуализм Декартова учения: ДУIпа есть "'субстан
ция мыслящая", тело субстанция протяженная: а что может
быIьь общеrо между мыслью и протяженностью? Но все наше
изображение природы душевноrо бытия бы о как бы молча
ливым опровержением Декартова понимания "души"; как спра
ведливо rоворит Лейбниц, Декарт смешал чистую мысль с жи
вым субъектом или носителем ее, который саМ,ОТfIЮДЬ не тож
дествен ей, и именно это мы старались подробно разъяснить.
Нам нужно теперь лишь использовать итоrи I-Iашеrо исследова
ния и хотя бы кратко про верить традиционное картезианское
учение о теле, чтобы найти путь к преодолению пропасти между
"душой" и "телом".
Бесспорно, конечно, что материя конкретно невозможна без
протяженности. Но, с друrой стороны, в настоящее время уже ни
один физик не будет утверждать вместе с Декартом, что протя
же ность есть существо материи, как таковой, т. е. что простран--
ство и материя тождественны. Напротив, как бы flИ расходил сь
взrляды на сущность материи, вся современная физика, конечно,
вслед за Лейбницем отличает пространство как чисто reoMer
рическую область от заполняющей ero материи. Этоrо для нас
достаточно. Ибо это значит, что материя, как таковая, сама по
себе есть нечто иное, чем идеально rеометрическое начало протя
женности или пространственности, хотя она и такова, ЧJО фак
тичеСI<И неразрывно сочетается или слита с этим началом. Что же
такое есть материя сама по себе? Здесь нам нет надобности
искать исчерпывающеrо определения существа материи и раз
бираться в rосподствующих теориях материи. Для-наших целей
достаточно уяснить это существо с той ero стороны, с которой
оно отлично от душевноrо бытия. А это уже было ами намече
но: мы видели, что материаJIьное бытие I есть бытие, всецело
поrру.женное во время, бытие сменяющихся миrов, в отличие от
невременной слитности душевноrо бытия. Но и ПОl"'ру енность
во время поскольку время есть идеально математическое нача..
ло есть (по аналоrии с пространственностью) не внутреннее
свойство самой материи, а лишь результат HeKoToporo BHYTpeH
Hero ero свойства, Допускающеrо такую поrружеIIНОСТЬ и прояв"
202
ляющеrося в ней. Это свойство нельзя определить иначе, как
признав ero абсолютной или предельной бесформенностью, чистой
рассеЯН1l0стью или разобщенностью, в силу которой материя, как
она дана в пространстве и времени, является по существу внепо
ложностью, раздельностью или обособлеlIНОСТЬЮ еДИНИЧIIЫХ TO
чек бытия. Материальным бытием повторяем, каково бы ни
было ero 'внутреннее существо мы называем ту сторону бытия,
которою оно целиком вмеJ.цается в единичные миrи времени, как
и в единичные точки пространства, и потому необходимо разоб
щено и внеположно.
Нетрудно видеть, что эта природа материи, в которой состоит
ее существенное отличие от СЛИТIIОСТИ HeBpeMeHHoro или потен
циально сверхвременноrо единства душевной жизни, вместе
с тем может рассматриваться как максимум или последний предел
бесформенной экстенсивности и потенциальности душевной жиз
ни. Не временность душевной жизни есть, как мы знаем, не CTpO
roe, актуальное единство сверхвременности, а лишь слитность,
экстенсивное единство изменчивости, как бы промежуточное coc
тояние между сверхвременностью и временной разобщеННQСТЬЮ.
Но и сверхпространствеIfНОСТЬ душевной жизни такова, что OT
дельными своими моментами или сторонами именно в лице
чувстве:нных ощущений ИJIИ, по крайней мере, некоторых из них
душевная )кизнь может быть пространственн:о локализована
и обладать бесформенной протяженностью. Это своеобраЗIlое
промежуточное состояние между чистым еДИIIСТВОМ и чисто экс
тенсивным, внеположным мноrообразием может быть понято
как единство (конечно) не прризводное, а пеРВИЧllое и коренное)
этих двух сторон бытия. Вообразим себе теперь, что в душевной
жизни ее высшая сторона ее слитность, сверхвременность,
актуаJIьное единство доведена до минимума,. приблизилась
к нулю (мы имеем тем более права на это rипотетическое YMeHЬ
[пение, что сама душевная жизнь, как таковая, основана на таком
)ке ослаблении строrой актуальности и сверхвременности чистоrо
духа). Тоrда мы получим состояние, приближающееся к матери
альному бытию. Материальное бытие есть, таким образом, лишь
минимум духовности, как этому учил Плотин и как это в настоя
щее время утверждает БеРI'СОН. Поскольку существо душевноrо
бытия есть не "чистая мысль", анепосредственная .1IСИЗ/1,Ь как
взаимопрон:икнутость или для себя бытие слитно бесформенноrо
экстенсивноrо МI-Iоrообразия и поскольку материя есть не "про
странственность", а лишу> абсолютно экстенс:ивная бесформен
ность, основанная как бы на полной потере cBepxBpeMeHHoro
единства, мнимая коренная разнородность lVIежду "мыслящей"
и "IIротяженной" субстанцией преобразуется для нас в непрерыв
ное единство, через усиление и ослабление момента слитности,
невременности, актуальноrо единства связующеrо между собой
состояния душевноrо и телесноrо бытия 1 . Этим связь между
1 Уяснение момента качественной однородности душевных и телесных явле
203
душевными и телесными явлениями лишается всякой заrадочнос
ти: это есть связь высших, более актуальных, объединенных,
слитных про явлений бытия с ero низшими, более потенциальны
l\/{И, разобщенными, бесформеНfIо экстенсивными проявлениями.
И Ta связь выражается, как мы видели, с одной стороны, в фор
мирующем, целестремительноrv1, актуализующем, как бы спасаю
щем от власти внеположности: и мrновенности влияния высшеrо
состояния на низшее и, с друrой стороны, в ПО'тенциализующем,
деформирующем, втяrивающем в чистую экстенсивность и раз
общенность влиянии низшеrо состояния на высшее. Стихия дy
шеВIIОЙ жизни, именно в качестве спlихии, уже саМа в себе заклю
чает тот момент экстенсивности, бесформенности, IIассивной по
тенциальности, который в ero чистом, отрешенном виде образует
существо материальноrо мира. И, с друrой стороны, телесный
мир, будучи сам по себе, по своему субстрату, этой первоматери
ей чистой бесформенности и экстенсивности, неразрывно слит
с моментом чистой духовности уже потому, что конкретно он дан
в единстве с идеально математической формой пространства
и времени единстве, в котором обнаруживается, что чистая
материя есть ли:шь абстрактно выделимая сторона, противостоя
щая обращенному на нее, озаряющему" и оформляющему ее
актуальному единству чистоrо духа. В основе двойственности
между "душевным" и: "телесным" бытием лежит то самое KopeH
ное единство свеп1а u :>IсиЗllU, актуальности и потенциальности,
или идеальности и реаль:ности, в котором мы раньше усмотрели
существо самой душевной жизни. :.
Конкретная душевная жизнь человека вся протекает на почве
этоrо двуединства душевноrо и телесноrо бытия. На каждом
шаrу обнаруживается, с ОДIIОЙ стороны, противоборство между
спонтанностью, своБОДI-IОЙ целестремительностью, CBepXBpeMeH
ным единством ero души и внеположностью, оrраниченностью,
пространственно временной прикованностью ero телесноrо бы
тия противоборство, которое, в свою очередь, выражается как
в форме активноrо самоопределения и формирующеrо влияния
души на направление телесных процессов, так и в подчинении
центральноrо единства ДУШИ временному течению и пространст
венной оrраниченности телесноrо бытия. И в каждом конкретном
состоянии человеческой жизни обнаруживается, с друrой CTOpO
НЫ, не одно лишь внешнее соприкосновение, но и внутреннее
единство душевной и телесной сторон:ы человеческоrо бытия;
ний ли с ,Язующеrо их единства имеет не только принципиально"онтолоrическое
значение, но 'существенно и для ч сто эмпирической психолоrии. Проницатель..
ный психолоr Вильям Штерн показывает, как предвзятый дуализм мешал доселе
психолоrии обратить внимание на область 'явлений, которые он метко уясняет
под именем "психофизически нейтральных явлений". Таковы, например, черты
телесно..душевной возбудимости, скорости и медленности процессов, подвижнос..
ти и косности, стойкости и rибкости и т. п. черты, чрезвычайно важные для
характеролоrии и классификации типов личности. См. William Stern,
"Differenzielle Psychologie"*.
204
в силу этоrо единства возможно вообще взаимодействие между
этими двумя сторонами и та ПJlастическая их взаимоприспособ
ленность и внутренняя слитность, блаrодаря которой живой че
ловек не составлен из двух раздеЛЫIЫХ половинок, а есть именно
целостное существо, единая, душевно телесная энтелехия, имеет
единый "облик", уловляемый в том едином эстетическом впечат
лении, которое rОБОрИТ нам сразу и о телеСI-IОМ, и о душевном
лике человека.
* * *
Рассмотрение соотношения между душой и телом, таким
образом, оправдывает то понимание душевной жизни, которое
было развито нами на всем протя)кении нашеrо исследования.
КОI-Iкретная душевная )КИЗI-IЬ есть своеобразная промежуточная
сфера бытия, как потенция, с одной стороны, слитая с aK
туальностью духовноrо бытия и идеальноrо света разума и,
с друrой стороны, соприкасающаяся с внеПОЛОЖfIОСТЬЮ и про
странственно времеНI-IОЙ оrраниченностью материальноrо бы
тия. Пока душевная жизнь мыслится как некая замкнутая
сущность, как комплекс л'оrически определенных содержаний,
реально отделимых от содерх(аний материальноrо и всякоrо
иноrо бытия, до тех пор понятие душевной ЖИЗIIИ остается
I-Iеосуществимым. Оно или охватывает все на свете, как это
имеет место в субъективном идеализме, и потому теряет всякий
определеIIНЫЙ СМЫСJI или же как в учении "функциональной"
психолоrии становится чисто абстрактным MOMeIITOM. Но
душевная жизнь не есть какая либо замкнутая сфера опре
деленных содержаний, противостоящая друrим областям мира:
взятая сама по себе, она, вообще не есть чq,сть мира. Она
есть все и ничто: ce потому что она есть потенция ко
всему, ничто потому что она есть только потеllЦИЯ. В силу
этоrо она, с одной стороны, есть лишь бllаружение бесконечной
полноты и всеединства ч:истоrо Духа и всеобъемлющеrо изначала
бытия и, с друrой стороны, будучи только потеI Iцией, может
вмещаться в оrраниченную часть телесно предметноrо бытия
и являться нам малой частицей саМО20 внешне20 мира. Так
в душевной жизни необходимо слиты две ее стороны, и потому
она предстоит нам с двух разных точек зрения, как бы в двух
своих аспектах: изнутри, так, как она непосредственно пе
реживается и есть в себе и для себя, она есть потенциальная
бесконечность, некоторая безrраничная вселенная или, вернее,
неоформленная вdзможность быть такой вселенной; извне,
в своем отношении к миру объективно существующих вещей
и процессов, она есть оrраниченная в пространстве и времени
реальность, определенная частица BpeMeHHoro потока реаль
ности.
Таким образом, чисто феноменолоrическое' рассмотрение дy
шевной жизни, основных характерных ее черт и ее отношения
205
к высшим и низшим областям бытия ПОДВОДИТ нас к определе
нию СУll НОСТИ душевной жизни, т. е. ее места в системе бытия как
целоrо. КО!fкретная душевная жизнь как единство, или "душа"
v
ПОД душои мы разумеем здесь, в завершающем итоrе нашеrо
исследования, именно конкретное единство центраJfЬНОЙ ДYXOB
но формирующей инстанции душевноrо бытия с формируемой
ею стихией душевности, есть своеобразное начало, промежу
точное между временным потоком эмпирическоrо телесно пред
MeTHoro ми:ра и актуальной сверхвременностью духовноrо бытия
и в силу этой промеЖУТОЧIIОСТИ соучаствующее в той и друrой
сфере бытия. Этим мы приближаемся к дpeBH MY, по существу
frлаТОНОВСI(ОМУ пониманию ДУПIИ как посредника между идеаль
ным миром ДУХОВllоrо бытия и чувственно эмпирическим миром
временной жизни. "rолова души, rоворит Плотин, находит
Gя на небе, ноrи ее на земле" * , и в этом единстве, связующем
необъятную бесконечность, ПОЛ!IОТУ, актуальную прозрачность
и единство абсолютноrо бытия с оrраниченностью, темнотою,
разобщенностью и измеJIЧИВО'стыо эмпирическоrо бытия, и coc
тоит СУlцество человеческой души.
РЕАЛЬНОСТЬ И
ЧЕЛОВЕК
Метафизика
человеческоrо Быияя
ПРЕДИСЛОВИЕ
В предлаrаемой книrе я пытаюсь дать более зрелую и yrлубленную
формулировку философской системы, которая складывалась в моей
мысли в течение около сорока лет и первую редакцию которой я из
ложил в книrе ;'Предмет знания", 1915 (французский перевод "La
Connaissance et l'Etre", 1937). За эти долrие rоды мои воззрения, конечно,
эволюционировали, но определяющая мое мировоззрение центральная
интуиция бытия как сверхрациональноrо всеединства осталась неиз
менной.
Первые две rлавы кпиrи посвящены уяснению идеи реальности как
основоположноrо БЫТИit., отличноrо от бытия как объективной дейст
вительности; третья rЛйва пытается философски уяснить и оправдать
идею Боrа как первоисточника реальности и как начала абсолютной
святыни. Эти три rлавы имеют значение общефилософскоrо введения
в проблему человека. Книrа в целом, таким образом, есть опыт метафи
зики человеческоrо бытия или философской анtрополоrии (первый Ha
бросок которой дан в моей книrе "Душа человека", 1917). Основной мой
тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Боrа и идеей
человека, т. е. оправдание идеи "Боrочеловечности", в которой я YCMaT
риваю самый смысл христианской веры; тем самым основной замысел
книrи есть преодоление Toro pOKoBoro раздора между двумя верами
верой в Боrа и верой в человека, который столь характерен для
европейской духовной )I(ИЗ И последних веков и есть rлавный источник
ее MYTЫ и траrизма.
Тезис этот в общем несмотря на различия в ero обосновании
и формулировке сходен с основной релиrиозно философской интуици
ей Вл. Соловьева. Я должен, к стыду моему, признаться, что это
сродство уяснилось мне самому толь о после Toro, как изложенное
в книrе построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня
мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но
я охотно и с блаrодарностью признаю себя в этом смысле ero последова
телем. Сознательно моя философская мысль определена как это,
может быть, известно читателю, знакомому с прежпими моими работа
ми, платонизмом вообще и, в частности, влиянием двух величайших
ero представителей Плотина и Николая Кузанскоrо. Мноrим я обязан
знакомству с мистической литературой.
Из основной идеи "Боrочеловечности", как я ее понимаю, вытекает
сочетание трезвоrо сознания несовершенства эмпирическоrо бытия и по
тому траrизма положения человеческой личности в мире с метафи
зическим восприятием бытия как rармоническоrо всеединства, име
ющеrо свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне.
Отдавая должное элементу правды во владеющем нашей эпохой остром
сознании траrизма человеческоrо существования, я пытаюсь показать,
208
что оно соrласимо с осмысля.ющей жизнь и примиряющей релиrиозной
установкой.
Я предвижу, что моя кнша не удовлетворит ни один из двух лаrерей,
на которые распалась современная духовная жизнь. Философам и лю
дям неверующей мысли она представится незаконным смешением неза
висимой рациональной мысли с традиционной релиrиозной верой; боrо
словы и люди просто верующие без размышления признают незаконной
саму попытку свободноrо философскоrо осмысления ВОПРQСОВ, еДИНСТ
венный ответ на которые они находят в авторитете пол'6жительноrо
откровения и традиционноrо церковноrо учения. Отвержение уrлублен
ной, ориентированной на релиrиозном и метафизическом опыте фило
софской мысли И предубеждение против нее характерно для обоих этих
лаrерей и для всей духовной атмосферы нашей эпохи. В ответ на это мне
достаточно здесь просто сказать, что я следую классичеСI(ОЙ традиции
философии. Остается неоспоримым фактом, что во все эпохи расцвета
духовной культуры в афинском просвещении V IV веков дО Р. Х., на
апоrее средневековой культуры в XIII веке, в эпоху Ренессанса, в эпоху
бурноrо роста научной мысли XVII века, в немецком идеализме конца
XVIII и начала XIX века философия одновременно была и независи
мой, и релиrиозной и именно в этой своей классической форме была
и нужной всем мыслящим людям, и плодотворной. И, напротив, прене
брежительное и отрицательное отношение к самому замыслу философии
осмыслить тайны бытия есть признак упадка духовной культуры. Как
бы то ни было, но кто, как rоворил rеrель, "обречен быть филосо
фом" Toro, при всей скромности, не смутит критика, основанная на
непонимании или отвержении истинноrо существа философии.
Из существа Toro "умудренноrо неведения", из KOToporo истекают
все мои мысли, само собой следует, что всякая философская система
а значит, и моя собственная в качестве попытки рационально
выразить сверхрациональное существо реальности должна пониматься
только как приблизительное, схематическое и в лучшем случае лишь
относительно верное отображение подлинной истины бытия. Эта под
линная истина остается путеводной, но именно потому недостижимой
звездой. Как rласит арабская поrоворка: "Боr знает лучше".
с. Франк
Лондон, сентябрь, 1949
rлаваI
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И РЕАЛЬНОСТЬ
1. Действительность и идеальное бытие
Всякое человеческое знание начиная с повседневноrо зна
ния, лежащеrо в основе нашей практической жизни, и кончая
высшими' достижениями и самыми уrлубленными открытиями
науки и философии отвечает на вопрос: что подлинно есть?
каково содержание реальности? Если часто различаJOТ простое
описание состава реальности от причинноrо объяснения, то леrко
видеть, что то ,и друrое все же в конечном счете совпадают; ибо
открытие причин явлений есть тоже открытие состава реальности
именно той, которая "производит" данное явление или из
которото оно "проистекает" . Как бы велико ни было в друrих
отношениях различие между возвышенной задачей rerum
cognoscere causas* и самым примитивным, непосредственным
восприятием Toro, что стоит перед нашими rлазами, в обоих
случаях знание направлено на раскрытие состава реальности,
отвечает на вопрос: что действительно есть? .
Мы вынуждены беспрерывно ставить и разрешать этот:,воп
рос по двум причинам: во первых, чтобы обоrащать или pac
ширять наше знание и BO BTOpЫX, чтобы исправлять ето. Всякое
человеческое знание неизбежно оrраничено; оно охватывает фак
тически лишь ничтожную часть реальности, и за ero пределами
лежит (пользуясь известным сравнением Ньютона**) безrранич
ный океан неизвестноrо. С друrой стороны, так как всякое чело
веческое знание подвержено заблуждениям в силу обманчивос
ти некоторых восприятий и возможности произвольных, объек
тивно необоснованных сочетаний понятий, то мы стоим перед
беспрерыв,НОЙ, нескончаемой задачей исправления наших знаний
отвержения ошибочных представлений и суждений и замены
их друrими, в которых мы вправе признавать подлинное YCMOT
рение реальности. Так все мы сознаем ли мы это или нет
всю нашу жизнь заняты разрешением вопроса: "что на самом
деле есть?" И практическая потребность правильно ориентиро
ваться в окружающем нас мире, и отмеченное Аристотелем
прис щее всякому человеку бескорыстное влечение к знанию
одинаково присутствующее и в 'простом детском любопытст
ве, и в любознательности ученоrо и мыслителя, вынуждают
нас беспрерывно ставить этот вопрос.
Но что, собственно, мы разумеем, котда rоворим о том, "что
подлинно есть"? Ближайший ответ на это, обычно молчаливо
210
подразумеваемый, будет: все, на что мы наталкиваемся, с чем мы
встречаемся в окружающей нас среде, что присутствует в созерца
ем ой нами картине бытия и своим присутствием как бы принуди
тельно навязывается нам, все, что обладает характером HeYCT
ранимоrо факта, в отличие от тото, что рождается в нас самих
в качестве "мнения", "воображения", "предположения". Это TBe
рдое, независимое от нас присутствие мы называем ,9ПЫТНО дaH
ным, а саму встречу с ним "опытом". Совокупность Бсеrо, что
есть, составляет тотда "эмпирическую действительность". Эм
пирическая действительность есть примерно то же самое, что
"мир". Мы различаем в нашем сознании ero субъективный эле
мент прихотливую, лишенную устойчивости иrру наших пред
ставлений, мыслей, образов, в значительной мере зависящую от
нас самих и различную в каждом индивидуальном сознании,
и элемент объективный, всем одинаково данный с неумоли
мой необходимостью требующий признания. Этот объективный
элемент в своей совокупности образует эмпирическую действи
тельн:ость общий всем нам мир, с которым мы вынужде'ны
считаться, как с чем то, что фактически подлинно есть.
Ближайшее же размышление показывает, что эмпирическая
,действительность (или "мир") все же шире тото, чем она кажется
на первый взrляд. Она не исчерпывается совокупностью Bcero
"внешнеrо" нам в смысле мира, окружаЮlцеrо нас в пространстве
и данното нам чувственно или наrлядно. Друrими словами, она
не исчерпывается тем, что мы называем материальным бытием.
Непредвзятое наблюдение леrко обнаруживает несостоятель
ность Toro часто захватывающеrо человеческую мысль заблужде
ния, называемоrо "материализмом", которое отождествляет
опытно данное и в этом смысле подлинное бытие с бытием
материальным, т. е. данным нашему взору в составе пространст
ва. То, что не дано нам чувственно в составе пространственной
картины бытия, чеrо мы не можем ни увидеть, ни услыхать, ни
ощупать и что мы называем явлениями "душевной жизни", дано
нам с не меньшей опытной неriосредственностью и объективнос
тью, чем явления материальноrо мира. Мы наталкиваемся на
нето как на некоторую подлинно. сущую, независимую от нас
реальность, совершенно так же, как мы наталкиваемся на камень
или на стену; и часто оно само действует на нас, вторrается в нас
как сила, с объективной реальностью которой мы не можем не
считаться. Садизм, безумное властолюбие и мания величия rит
лера были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической
реальностью не менее объективной и rораздо более rрозной
и моrущественно\й, чем yparaH или землетрясение. Но то же
самое примеI-IИМО и к мелким, повседневным явлениям нашей
жизни: упрямство или каприз человека, ето враждебное отноше
ние или антипатию к нам иноrда rораздо труднее преодолеть,
чем справиться с материальными препятствиями; и, с друrой
стороны, добросовестность, блаrожелательность, ровное, покой
ное настроение окружающих нас людей есть часто большая
211
опора нашей жизни, чем все материальные блаrа. Материальные
и душевные явлен:ия по крайней мере, в flекоторых частях
бытия неразрывно между собой сплетенные совместно и с paB
ным правом входят в состав "эмпирической действительности",
Toro, что подлинно есть, т: е. что предстоит нашему умственному
взору как окружающая IIac и в этом смысле "внешняя" реаль
ность.
На первый взrляд моrло бы показаться, что, по крайней мере,
наша собственная душевная жизнь, то, что совершается внутри
нас самих, есть в качестве "внутренней", "субъективн:ой" сферы
нечто иное, уже ВЫХОДЯlцее за пределы "внешней", "объективной"
действительности. Дальше мы увидим, что в таком мнении про
свечивает, хотя и в искаженной форме, доrадка о некой весьма
существенной ИСТИIIе. Однако ближайшим образом мы должны
сказать: поскольку наша собственная душевная жизнь есть пред
мет нашеrо познания и наблюдения, она не в меньшей мере, чем
все остальное, принадлежит к составу "эмпирической действи
тельности". Чтобы усмотреть очевидность этоrо, нужно только
отказаться от искусственноrо 110IIЯТИЯ "вне нас", как пространст
венной удаленности от нас или "внеПОЛОЖI-IОСТИ", и брать ero
в единственно существенном смысле Toro, что есть "независимо
от нас", т. е. в смысле бытия, независимоrо от нашеrо, направ
ленноrо на Hero познавательноrо взора. Под этим общим уrлом
зрения наша собственная душевная жиз:нь есть, очевидно, такая
же объективная эмпирическая реальность, как' все остальное;
и психолоrия (основной метод которой есть самонаблюдение)
есть не в меньшей мере эмпирическая наука, чем все друrие
знания. Во всяком случае, в этом отношении нет никакой раз
ницы между моей собстве:нной и чужой душевной жизнью. Та
и друrая одинаково носят характер фактическоrо ,бытия, иноrда
даже неустранимоrо для нашей воли и во всяком случае независи
мото от нашеrо познающеrо взор .. "Моя душевная жизнь",
правда, "дана" и "предстоит" мне KaK TO иначе, более интимно
и близко к моему "я" как познающему субъекту; но она все )ке
есть не он сам, а то, что ему дано в опыте, что он констат:ирует
как часть эмпирической действительности. Познавая мою душев
ную жизнь, я так же должен отличать то, что в ней подлинно
опытно есть, от Toro, что я только воображаю или что мне
кажется; и я так же Mory находить в ней нечто I-IОВОе, доселе мне
неизвестное. Этоrо уже достаточно, чтобы увидеть в ней COCTaB
ную часть Toro, что я называю "эмпирической действительнос
тью", т. е. Toro, что "дано" мне в опыте как нечто подлинно
сущее и лишь констатируемое мною 1 .
""
1 Отсюда следует, что само различие между "субъективными" и "объектив..
ными" элементами опыта не есть вообще какое..либо реальное различие, как бы
между двумя раздельными областями бытия, а есть некая distinctio rationis*, т. е.
зависит от точки зрения, с которой мы рассматриваем соотношение. Явления
моей внутренней жизни мои настроения, сны, фантазии, как они непосредствен..
но проис]одят во мне и суть только для меня, я противопоставляю как нечто
212
Действительность ТО, что подлинно есть, складывается,
таким образом, из Toro, что дано мне чувственно в составе
ВI-Iешнеrо в узком сl\tlысле опыта, т. е. в сос.таве воспринимаемоrо
в окружающем пространстве, из "материаЛЫ-IЫХ" явлеIIИЙ
и из Toro, что так же конкретно опытно дaH O мне, но не
чувственно, из констатируемых мною непосредственных явлений,
называемых "душевными". Но достиrнуто ли этим исчерпываю
щее определение содержания действительности? '!';
Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны cocpeДOTO
читься на основном признаке, отделяющем для нас то, "что
ПОДЛИIIНО есть", от Bcero остаЛЫ-Iоrо от "кажущеrося", "вооб
ражаемоrо", "предполаrаемоrо". Этот признак есть не чувствен
ная наrлядность и даже не конкретная данность; он состоит
только в том, что нечто предстоит мне как объект, как нечто,
стоящее передо мною, на что я направляю мой умственный взор
и что я улавливаю, констатирую, реrистрирую. Только этим то,
что подЛИН1l0 есть, отличается от кажущеrося, предполаrаемоrо,
вообрах(аемоrо. Совокупность подлинно сущеrо точнее опреде
ляется не тем, что она есть "эмпирическая" действительность,
а тем, что она есть действительность объективная. В чем, соб
ственно, состоит различие между этими двумя определениями?
Уже давно и с неопровержимой убедитель'ностью философ
ская мысль достиrла сознания, что "объективная действитель
ность", кроме совокупности эмпирически даIIноrо' ее материала,
содержит в себе еще нечто иное имеI-IНО то, что образует ero
"форму". Это есть элемент, который называется "идеальным"
и который открывается чисто умственному, "интеллектуально
му" созерцанию. Кант пок зал, что пространство и все, что
в составе опыта им определено, принадлежит не к kohkpeTI-IОМУ
материалу внешнеrо, чувственноrо опыта, а лишь присутствует
8 нем как бы сверх этоrо материала; и он показал также, что
время, в составе KOToporo мы вообще воспринимаем все опытно
данное, также есть само не "материал" опыта, не то, что именно
в нем дано, а условие опыта, то, как, в какой форме он дан. И,
наконец, он показал, что целый ряд обrцих элементов и отноше
пий, которые мы причисляем к составу действительности, как,
например, "причина", "качество", "отношение", "вещь" (или
"субстанция") и Т. П., сами не "даны" в опыте IIa тот лад, на
который дан ero чувственный или вообще конкретный материал,
а KaK TO по иному присутствует в нем, образуя ero "формы".
Перечень ЭТИХ "формаЛЫ-IЫХ" элемеI-IТОВ бытия, Ilамеченный KaH
"субъективное'" объективной действительности как всему ,., общеобязательно..
му'''. Но эти же явления в качестве предмета наблюдения и мысли не только
для друrоrо, например для врача..психоаналитика, но и для меня caMoro суть
объективная действительность, с которой я должен считаться как со всяким иным
объективным фактом. С этой посл дней точки зрения '"субъективны''' не они сами
субъективно, в смысле ошибочности и иллюзорности, только их неверное
истолкование, т. е. их возможное отнесение к ненадлежащей области реальности.
Об этом подробнее далее.
213
том, должен быть ВОСПОЛIlен еще отношениями или формами
чисто "лоrически:ми". Такие отношения, как тождество, различие,
лоrическое подчинение (ОТfIошение между родом и видом), OT
ношение основания и следствия, хотя на первый взrляд и Ka
жутся принадлежащими не самим объектам,' а нашей мысли
о них и обычно в так называемой "формальной лоrике" излаrа
ются как "законы мышления", для непредвзятоrо восприятия
объективной картины бытия также оказываются' входящими в ее
состав, принадлежащими к тому, что "подлинно есть".
Это усмотрение "идеальных" элементов бытия, впервые дo
стиrнутое Платоном и в новой философии особенно отчетливо
выраженное KaIIToM, по существу совершенно независимо от той
спорной и искусственной теории, которую выставил Кант для
объяснения этоrо соотношения. Для Канта, как известно, присут
ствпе в составе опыта этих идеальных элементов, которые он
считает формами нашеrо человеческоrо сознания, опорочивает
самую объективную реальность Toro, что мы называем эмпири
ческой действительностью. Она представляется ему некой карти
ной, которую мы сами творим, налаrая на чувственный материал
формы, присущие нашему собственному сознанию. Эта картина,
несмотря на свою общеобязательность, оказывается у Hero поэ
тому не подлинной реальностью, а только объективированным
комплексом наших представлений как бы некой застывшей,
устойчивой, общей всем людям иллюзией.
Нам нет з.цесь надобности входить в критику этой теории.
Доля истины, в ней заключающаяся, но выраженная искаж.енно,
в сочетании с предвзятыми и ложными допущениями, уяснится
нам тотчас ниже сама собой. Как уже указано, для непредвзятоrо
чистоrо описания состава опыта совершенно очевидно, что иде
альные элементы опытно данноrо не в меньшей мере входят
в состав объективной действительности, чем элементы чувствен
Horo или вообще конкретно данноrо ее материала. Именно учи
тывая наличность этих идеальных элементов, целесообразно за
менить при обозначении Toro, что "подлинно есть", термин
"эмпирическая действительность" термин, в котором ударение
лежит обычно на том, что дано нам чувственно или конкретно, Т.
е. на "материале" бытия, термином "объективная действитель
ность" .
БJIижайшим образом это изменение названия ничеrо не изме
няет по существу в нашем понимании Toro, что "подлинно есть".
Общей картиной или схемой "подлинно сущеrо" останется все
тот же мир, в котором мы живем, который стоит перед нами
с пр суп ей' ему неотвязной фактической необходимостью. Иде
альные формы мировоrо бытия имеют в ero составе характер
чеrо"то, присущеrо самому материалу бытия, именно ero качеств
или действующих в нем ..отношений. Так, пространственность
есть как бы только свойство материальных явлений, время
форма, в которой протекают мировые процессы; и то же
применимо ко всем остальным идеальным элементам. Называя
214
их "формами" объективноrо бытия, мы противопоставляем .ИХ
в качестве только форм, атрибутивно присущих бытию, самому
материалу как подлинному субстрату бытия, т. е. тому, что
образует как бы основную, СУll ественную ("субстанциальную")
базу сущеrо. Как золотое кольцо есть нечто иное, чем золотая
ваза или табакерка, но все же то и друrое остается разновиднос
тью золотой вещи и ценится прежде Bcero именно как ЗОJ101'О,
так же идеальные формы и отношения вещей представляются
как нечто дополнительное, как бы лишь вторично присущее
"самим вещам", т. е. конкретно данному содержанию бытия. Что
дважды два четыре, что диаметр делит Kpyr на две равные
половины, что в мире существует различие и тождество, множе...
ственность и единство, постоянство и изменчивость эти и им
подобные отношения стоят перед нами как свойства объективной
действительности, ничем не отличаясь в этом отношении от
таIСИХ эмпирических фактов, как то, что железо тяжелее дерева
или что вода есть жидкость, а камень твердое тело. Совокуп
ность Toro, что подлинно есть "объективная действитель...
ность", остается, как указано, некой системой мира связным
мноrообразием неких "вещей" или конкретных реальностей, об
ладающих множеством разнообразных свойств BC равно,
"эмпирических" ли "идеальных" и стоящих в разноrо рода
отношениях друт к друrу. Это общее впечатление выражает как
бы точку зрения "здравоrо смысла" трезвой, определенной
практическими потребностями установки сознания.
"Мир", так мыслимый, может быть уже и шире. А именно,
поскольку мы при этом мыслим субстанциальный субстрат ми...
pOBoro бытия как нечто 'необходимо данное нам в чувственной
или наrлядной форме, мир совпадает с тем, что мы I-Iазываем
"природой"; все подлинно сущее входит тоrда в состав всеобъем...
лющеrо единства "природы"; такое воззрение называется "HaTY
рализмом". Мы можем, однако, мыслить объективную дейст
вительность как некое мировое бытие, выходящее за пределы
"ПРИРОДI-Iоrо мира". Объективная действительность, кроме своей
чувственно или наrлядно данной области, может включать в себя
!I область невидимоrо такие объекты, как, например, Боr,
анrелы, бестелесные духи или души и т. п. Как бы существенно ни
О1'л:ичался в друrих отношениях такой "супранатурализм" от
только что упомянутоrо натурализма, он совпадает с ним по
общему лоrическому типу представления о реальности. Оба MЫC
лят мир как совокупность или систему конкретно сущих вещей
или существ с их качествами и отношениями. Классический об...
разец TaKoro типа мысли, TaKoro философскоrо понимания pe
альности есть метафизика Аристотеля (и зависящая от нее сис...
тема Фомы Аквинскоrо). Именно этот тип мысли Кант разумел
под именем "доrматической метафизики". Все сущее укладывает
ся здесь в некую общую картину вселенскоrо бытия, т. е. всеобъе
млющеrо единства конкретной объективной действительности.
"Небесный ' (или :'сверхнебеснь й") мир метафизики не только
215'
"перводвиrатель" Аристотеля, но и Творец в христианской мета-
физике типа Фомы Аквинскоrо входит в состав некой единой
универсальной "вселенной". Это видно уже из Toro, что он в ней
занимает определенное место, как это наrлядно изображено
в метафизической поэме Данте; и никакое дальнейrпее уточнение
или усложнение метафизической мысли не разрушает этой общей
схемы. Повторяем: картина мира как всеобъемлющеrо система
тическоrо единства объеКТИВIIОЙ действительности может быть
уже или шире, проще или сложнее это ничеrо не изменяет
в общем представлении о бытии как некой законченной, умствен...
но обозримой, всеобъемлющей системе объективно и конкретно
сущих вещей или носителей бытия с их мноrообразными качест",
вами и отношениями. .
Сколь бы самоочевидным ни казалось такое воззрение, уже
тот факт, что оно есть именно определенный (несмотря на ero
разнообразные формы) тип МЫСЛИ, наряду с которым история
философской мысли создала и совсем друrие типы мысли, свиде...
тельствует о том, что ero предпосылки совсем не так бесспорны,
как это кажется на первый взrляд. Дело в том, что это воззрение
в пределах KOToporo доселе двиrалось HalIIe размышление
берет понятие "объективной действительности" как нечто
первичное, далее неразложимое и потому всеобъемлющее; за
пределами "объективной действительности" как системы в себе
сущих, принудительно стоящих перед нашим умственным взором
конкретных вещей или, существ, оно признает только сферу
"субъективноrо" в смысле ПРОИЗВОJIЬНЫХ, иллюзорных, ошибоч
ных представлений или МI-Iений. "Действительность" и "подлин
ное бытие" суть для Hero равнозначные понятия.
Но так ли это на самом деле? Этому воззрению в истории
человеческой мысли противостоит друrое воззрение, которое по
имени ero основателя можно назвать "платонизмом". Существо
разноrласия состоит ближайшим образом в понимаIIИИ смысла
упомянутых выше "идеальных" элементов бытия. Мы должны
поэтому вернуться к более внимательному их рассмотрению.
Сколь бы естественной ни казалась установка, для которой
идеальные элементы суть не что IfHoe, как некие свойства или
отношения, входящие в состав Toro, что мы называем "объектив
I-IОЙ действительностью" или "миром" (в разъясненном выше
общем смысле этоrо понятия), в рассматриваемом соотноше
нии есть все же нечто, вызывающее сомнения. Прежде Bcero: мы
привыкли думать и имеем для этоrо достаточные основания,
что все мировое бытие протекает во времени, имеет то
общее свойство, что оно возникает, длится, изменяется, исчезает.
Идеальные формы ero, однако, обладают совершенно ИIIЫМ
свойством они сверх временны или вневременны. Числовые
и rеометрические соотношения, общее начало закономерности
или причинной связи между явлениями, соотношения тождества
и различия, лоrической подчиненности и соподчиненности все
это не просто остается неизмеI-IНЫМ, длится навсеrда, не может ни
216
возникнуть, ни исчезнуть, а с полной очевидностью восприни
мается как находящееся в1lе времени, сущее в KaKOM TO совершен":,,
но ином плане или измерении бытия, чем все конкретное бытие
мира. В силу ТОТО" что в состав таких вневременных отношений
входят и отношения то){(дества и различия, распространяющиеся
на все содержания бытия, последн'ие сами имеют сторону, в KOTO
рой они вневременны. Если я сосредоточиваю мqю мысль на
любом содержании, как таковом, вне ero участия во BpeMeH
ном мировом бытии например, мыслю "красный цвет", то
я ясно усматриваю, что "краснота", как таковая, есть нечто
вечное; друrими словами, она есть нечто или, еще иначе, она
в каком"то смысле есть, совершенно независимо от Toro, что
в составе конкретных вещей она может "вылинять", смениться
друrим цветом; и даже если бы на всем свете не осталось ни
одной kpaCI-IОЙ вещи, то то, что мы мыслим как "красноту", не
изменилось бы, как таковое, а сохраняло бы свою значимость.
t) v
Но это значит, что идеальныи момент бытия имеет как бы две
стороны: с одной своей стороны, он входит в состав объективной
действительности, "ми'ра" и есть только формальный элемент
мировоrо бытия; но он имеет и дрyrую сторону, в которой он
есть совершенно независимо от Toro, что он существует в составе
"объективной действительности". Взятые в этом своем качестве
или с этой сторон:ы, идеальные содержания не входят сами, как
таковые, в состав "мира"; они суть KaI( бы внеми рный вечный
резервуар образцов, из которото только черпается состав проте
кающеrо во време:ни KOHKpeTHoro эмпирическоrо бытия. Это
открытие Платона обладает такой очевидной убедительностью,
что никакие сомнения и возражения не MorYT ero поколебать.
Если оно шокирует так называемый "здравый смысл", ТО только
потому" что умственный взор "здравоrо смысла" заранее or
раничен: под "бытием" он с caMoro начала привык разуметь
только бытие, протекающее во времени, локализованное в про
странстве и времени, т. е. конкретное содержание опыта l ; за
пределами последнеrо все остальное есть для нето только субъек
тивное измышление. Но именно это есть предвзятая предпосыл..
ка, отождествляющая "существование" как бытие конкретное,
локализованное в пространстве и времени, с более широким
и общим понятием "объективноrо" или "подлинноrо" бытия.
В основе всякой критики платоновскоrо усмотрения "мира идей"
ле)кит чистое недоразумение. Как метко указал Н. о. Лосский,
мысль, что есть "лошадь вообще", принимается за утверждение,
что такая лошадь асется Tдe TO, на KaKOM TO луrу; и очевидная
1 На первый взrляд моrло бы показаться, что по крайней мере одна реаль
ность составляет здесь исключение именно Боr, мыслимый как существо
вечное и вездесуrцее. Не входя здесь подробнее в обсу)кдение этоrо сложноrо
вопроса, достаточно указать, что, в силу общих лоrических предпосылок этоrо
типа мысли, вечность Боrа фактически мыслится как бесконечная продолжитель
ность во времени и что, несмотря на вездесущность действий Боrа, Боr мыслится
KaK TO локализованным и в пространстве (сущим "на небесах").
217
нелепость TaKoro утверждения принимается за убедительное 011...
ровержение платонизма. .Это мнимопобедоносная арrументация
по своей лоrической природе не отличается от заблуждения MaTe
риализма. Коrда умственный взор оrраничен восприятием мате...
риальных вещей, не трудно "доказать", что все сущее есть MaTe
рия, просто потому, что под "подлинно сущим" заранее
разумеется существующее по образцу материальной вещи, и по...
тому все остальное содержание представляется только "субъек
тивным измышлением". Но упрямое тавтолоrическое повторение
произвольноrо допущения не есть доказательство. Точно так же
из Toro, что идеально сущее есть на иной лад, чем конкретно
существующие, локализованные в пространстве и времени "Be
щи", именно есть в форме сверхпространственноrо и CBepx
BpeMeHHoro единства по СУlцеству, никак не следует, что мы
имели бы право отрицать подлинность ero бытия.
При этом открытие вневременной идеальной стороны или
сферы реальности ничуть не противоречит противоположному
"реалистическому" утверждению, что идеальные элементы BXO
дЯТ в состав "эмпирической" или объективной действительности
в качестве свойств или отношений конкретно сущих вещей. Ибо,
как было указано, эти идеальные элем нты имеют две стороны,
как бы два рода бытия: будучи по существу вневременными, они
присутствуют и В составе временной действительности, находя
в ней как бы свое конкретное воплощение. Поэтому полемика
Аристотеля против Платона, как и вся длящаяся в истории
человеческой мысли полемика "эмпирических реалистов", людей
"здравоrо смысла", против "идеалистов" беспредметна. Обе yc
тановки вполне соrласимы и имеют силу совместно: выражаясь
схоластическими терминами, universalia одновременно суть "il1
rebus" и "ante res"*. Но раз это осознано, мы обретаем прозре
иие, что то, что мы называем "объективной действительностью"
даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле
этоrо понятия, все же не исчерпывает собою бытия. Всякой
действ:ительности, всему, что мы включаем, в состав мировоrо
бытия, мы ВЫflуждены противопоставить более широкое понятие
реальности, в состав которой входит, кроме действительности,
еще сверхвременное, "идеальное" бытие.
Но еще с друrой стороны мох(но обнаружить то же самое.
"Объективная действительность" не исчерпывает собой Bcero бы...
тия, Bcero "подлинно сущеrо", не только с той стороны, с KOTO
рой она есть "действительность", т. е. бытие, подчиненное BpeMe
ни, но и с той стороны, с которой она есть именно объективная
дейст ительность, т. е. совокупность ИЗВI-Iе предстоящих ,нашей
мысли объектов. Конечно, в известном общем смысле идеаJIьные
содержания столь же объективны, как и содержания эмпиричес
кие; мы только что видели, что они обладают такой же принуди
тельностью для нас, как и последние. Однако объекты мысли,
интеллектуаЛЫlоrо созерцания стоят в друrом отношении к са...
мой мысли, чем объекты чувственноrо или вообще KOHKpeT
218
но наrлядноrо опыта. Предстоя субъекту, познающему взору как
нечто данное и в этом смысле стоя вне caMoro субъекта познания
и 9УДУЧИ именно ето оqъектом, они находятся не вне самой
МЫСJIИ, а KaK TO внутри ее, объемлются ею. Стол, дом, камень
или даже такие душевные явления, как зубная БОJIЬ или чувство
rолода и жажды, суть нечто совершеНIIО иное, чем мысль о них,
познавательный взор, на них направленный: Но, например, MaTe
матические и лоrические отношения и тем самым отвлечен
но мыслимые общие содержания, будучи объектом мысли, BMec
те с тем KaK TO находятся внутри мысли, принадлежат к самой
стихии мысли. Это наrлядно выражается в том, что мы можем их
иметь "с закрытыми rлазами", как бы поrруженные в некий
внутренний мир нашей мысли. Само наименование их как "иде
альных" содержаний носит отпечаток этоrо двойственноrо или
как бы поrраничноrо характера их бытия. "Идея" (в ПJIатонов
ском смысле) выражает какую то реальность, что то объектив
но сущее; но идея означает, с друrой стороны, некий продукт или
явление саl\10Й нашей мысли. Именно отсюда соблазн считать
такие идеальные содержания чисто "субъективными" созданиями
нашей мысли, отрицать за н:ими объективную значимость их
характер как составной элемент подлинноrо бытия. Отсюда же
проистекает несостоятельная попытка Канта признать идеальные
элементы "формами" нашеrо собственноrо сознания, которые
мы извне 'налаrаем на "саму реальность", тем искажая ее или
заменяя ее саму ее субъективной картиной. В основе этоrо явно
ошибочноrо мненип лежит плохо понятая, смешанная с ложными
допущеIIИЯМИ rлубокая дотадка о неком ПОДЛИНI-IОМ соотноше
нии. Стихия "мысли" (или "духа"), к составу которой принад
лежит "мир идей", сверхвременное идеальное бытие, есть не
человеческий, фактически психолоrический процесс мышления со
всем, что в нем неизбежно "субъективно"; это есть именно уни
версальный элемент мысли или "идеальности" вообще, чуждый
всякой субъективности, нечто, что мы с некоторым приближе
нием можем мыслить как нек'ий универсальный разум. НО OT
ношение нашей, человеческой, фактической мысли к этой общей
идеальн:ой стихии все )ке иное, чем ее отношение к "объектам", на
которые мы только извне наталкиваемся. Мы сами живем в этой
стихии и, по крайней мере отчасти, принадлежим к ней.
Как известно, сам Платон, исходивший из представления об
"идеях" как о неких объективн:о, в себе самих сущих, пребываю
щих в "наднебесном месте" вечных образцах или прототипах
конкретных вещей BpeMeHHoro мира, натолкнулся ПОЗДllее на ряд,
трудн:остей и в BOIIpoce об отношеlIИИ этих "идей" друr к друrу,
и в особенности ,об отношении их к миру; он осознал, как это
ясно видно из ero позднейших диалоrов, возникающую отсюда
проблематику, 110 оставил ее неразрешенной. Позднейшие плато
ники были поэтому по существу совершенно правы, видоизменив
ето учение в том направлении, что признали "идеи" содержани
ями вселенскоrо разума, как бы вечными мыслями или замысла
219
ми Боrа. Это и в малейшей мере ,не лишает их "объективности"
в общем смысле подлинноrо бытия, а лишь указует, что ОIIИ суть
не что то внешнее и чуждое стихии мысли, на что она "натал
кивается", а нечто как бы прозрачное для мысли и ей pOДCTBeH
ное. Для общеrо хода нашеrо размышления нам нет надобности
заниматься детальным обсуждением этой сложной проблемати
ки. Для нас здесь важно только одно: бытие в смысле Toro, что
"подлинно есть", не исчерпывается не только "действительнос
тью" в смысле системы протекающих во времени процессов
и пребывающих во времени вещей оно не исчерпывается
и "миром объектов" вообще, в смысле содержани:й, на которые
извне наталкивается наша мысль и которые стоят перед нею
с неотвязностью независимых от нее и чуждых ей (и в этом
смысле "внешних") фактов. Подлинное бытие имеет еще более
rлубокий слой, в котором ОНО стоит к нашему сознанию, к наше
му внутреннему бытию, в некоем более интимном отношении;
в этом ето слое мы не только "имеем" ero как что то внешнее
нам, но имеем ero на тот лад, что KaK TO сами нашим внутреНIIИМ
существом сопринадлежим к нему.
К тому же выводу можно прийти еще с друrой стороны
и в более общей форме, т. е. независимо от проблемы реальности
ИДеальных элементов знания. Что то в нашей душе непроизволь
но протестует против попытки уложить все сущее в систему
объектов мысли, понимаемую даже в самом широком смысле.
И не трудно уловить, что именно вызывает этот протест. Мы
чувствуем, что при этом утрачивается какая то непосредствен
НОС,ть в нашем восприятии реальнqсти, что реальность заменяет
ся здесь чем то вроде ее зеркальноrо отражения; при этом живое
отношение к реальности, образующее само существо нашей жиз
ни, подменяется каким то искусственным, бесстрастным, педан
тическим отношеI-Iием, которое мы называем "объективным"
познанием. Нельзя, правда, отрицать, что установка, при KOTO
рой реальность есть объект направленной на нее мысли объект
холодноrо, бесстрастноrо, интеллектуальноrо созерцания, об
ладает потенциальной универсальностью: ко всему в бытии мож"
но встать в такое отношение подобно тому как все на свете
в принципе можно увидать в зеркальном ero отражении. Но из
Toro, что зеркало может отражать все в видимом мире, совсем не
следует, что мы обречены видеть все только в зеркальном OT
ражении. Совершенно так же из возможности для той установки,
которую мы можем назвать "предметным познанием", распро
страняться на все, нам опытно доступное, совсем не следует, что
это есть единственно возможная установка.
Дело в том, что кроме чувственно о и интеллектуальноrо
созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным,
типом знания, который может быть назван живым знанием или
знанием жизнью. В этой духовной установке познаваемое Не
предстоит нам извне как нечто отличное от нас самих, а KaK TO
слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и деЙ
220
ствует KaK TO из rлубины самой открывающейся реальности,
совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как HaIlIY
.жизпь, как бы само открывает себя нам, открывается нашей
мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни. Мы оrраничи
ваемся здесь этим кратким указанием; ero смысл и значение
уяснятся нам далее. Здесь достаточно сказать, что, по сравнению
с этим первичным родом Зflания, мы ощущаем в установке
предметноrо знания какую то искусственную суженность и как
бы ВЫХОЛОlценность сознания. Primum vivere, deinde
philosophari*. Самое важное и существенное для нас зна:ние есть
не знание мысль, не знание как итоr бесстрастноrо внешнеrо
наблюдения бытия, а знание, рождающееся в .нас и вынашива
емое нами в rлубине ЖИЗliеп1tО20 опыта, знание в котором
KaK TO соучаствует все наше внутреннее существо. Мысль, в фор
ме предметноrо познания, может только задним числом, произ
водно накладываться на фундамент этоrо )кивоrо знания.
2. Реальность субъекта
В лице идеаЛЫlоrо бытия мы натолкнулись на род бытия,
явственно выходящий за пределы тото, что мы вправе называть
"объективной действительностью". К тому же. итоrу нас приво
дит как бы на друтом ПОЛI-осе мира знания рассмотреIlие
тото, что мы только что н азвали "живым знав.ием" в отличие от
знания предметноrо. .
На удивленный вопрос людей, KOTOpЫ чужда эта идея ЖИВО
ro знания: "Что же еще нам может быть дано знать, KpOl\1e всей
совокупности объектов нашеrо знания?" есть ближайшим
образом один простой и совершенно самоочевидный ответ: за
rrределами всето мира объектов знания остается по крайней мере
сам умствеппый взор, па пе20 направленпый. И в Ш.Jце этоrо
умственното взора мы имеем какую то таин:ственную, нелеrко
определимую реальность ето носителя или источника, которая
дана нам иначе, чем все объекты знания.
Характерным образцом умстве:нной слепоты, не замечающей
Э1'оrо неотразимо очевидноrо факта, может служить общеи:звест
ное отрицание реальности "я" у Давида Юма. "Как бы rлубоко
я ни проникал в то, что я llазываю моим "я", я всетда наталкива
юсь на то или иное частное ОЩУI.цение тепла или холода, света
или тьмы, боли или удовольствия. Я никоrда I-Ie моту наблюсти
чеrо либо иноrо, кроме ощущения" 1 . В нашей связи несуществен
но, что само утверждеllие, будто в душевной ЖИЗIIИ нел.ьзя найти
ничеrо, IcpoMe ощущений (perception), теперь уже окончательно
опроверrнуто более внимательным психолоrическим наблюдени
ем. Важно только одно: это утверждеflие, кратчайшая формула
которото будет: "я не нахожу в себе никакоrо .я", содержит
виутреflиее противоречие. сли бы вообще не было никакоrо "я",
I Da 'id Нип1е. Treatise оп Нитаn Nature, 1, part. IV, sect. 6**.
221
то не было бы TOrO, кто ero ищет. Вполне естественно, что я 1-10
нахожу себя в составе объектов по той простой причине, что
я есмь тот, кто ищет, не объект, а субъект. Я не Mory встреТIJТЬ
мое "я" по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает
все остальное. Это похоже на то, как иноrда рассеянный человек
ищет в комнате очки, сквозь которые он смотрит; он их не видит,
потому что видит сквозь них.
Честь открытия реальности, лежащей за пределами мира
объектов, принадлежит, как известно, Декарту (по крайней мере
в философии HOBoro времени); оно выражено в ero формуле
cogito ergo sum*. Для caMoro Декарта эта мысль означала
прежде Bcero и почти исключительно открытие неколебимо твер...
дой опорной точки безусловно достоверноrо знания: если в ОТ-
ношени:и любоrо содержания предметноrо знания я Mory со..
мневаться, существует ли оно объективно, само по себе, или есть
только представление Moero сознания, то это сомнение неприло-
жимо к реальности самой моей мысли; противоречиво сомне-
ваться в реальности caMoro сомнения и, тем самым, моей со..
мневающейся мысли. Сам Декарт не осознал, однако, BCerQ
значения cBoero открытия. Открыв эту опорную точку знания, он,
исходя' из нее, строит метафизику типа предметноrо зн:ания:
мыслящее "я" он превращает в "субсmаllЦU1О" одну из субста:н-
ций, из которых, наряду с субстанциями друrоrо рода, состоит
структура объективноrо бытия мироздания. Но это употребле
ние, которое сам Декарт делает из cBoero открытия, не мешает
нам признать, что по существу здесь открыта особоrо рода
реальность, принципиально отличная от объективной действи
тельности, реальность, которая обычно не замечается только
потому, что она СЛИIIIКОМ близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее
ищет. Выражаясь приблизительно и в обычных понятиях, заимст
вованных из области предметноrо знания, можно сказать, что
"я", которое сознает себя в мире caMoro факта мысли или ее
носителя, есть реальность, в которой "объект" совпадает с "субъ
ектом". Но такая формулировка еще не улавливает первичноrо,
наиболее существенноrо момента в том, что здесь открывается.
По первичному CBO MY характеру это есть реальность, которая
вообще не предстоит, нам в роли объекта, на которую направле
на мысль, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся". Мы
"имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есмы то,
что мы имеем. Это есть реальность, открывающаяся самой себе
открывающаяся не в силу Toro, что KTO TO друrой на нее
смотрит, а в силу Toro, что самое ее бытие есть непосредственное
бытие..для..себя, са.мопрозраЧllость. Друrими словами, эта реаль
ность открывается нам в указаfIНОЙ выше форме живоzо знания.
Как известно, то же' открытие за 12 BeICOB до Декарта
сделал Авrустин**; но, в отличие от Декарта, для иеrо оно
было уже настоящим откровением, перевернувшим не только
всю ero мысль, но и всю ero )l(изнь. Здесь преждевременно
rоворить о том, как это открытие помоrло Авrустину найти
222
Боrа, именно через усмотрение особоrо характера реальности
Боrа. В нашей связи существенно только отметить то общее
расширение философскоrо rоризонта, которое оно принесло AB
f'УСТИНУ. Ero изложение не оставляет сомнения, что с открытием
самодостоверности мыслящеrо "я" ему внезаПIIО открыл ось He
кое совершенно новое, rлубинное измерение бытия, незамечаемое
при обычной установке сознания, та первичная реальность,
которая не вмещается ни в бесконечном пространстве, ни даже
в том, что в обычном смысле называется душой человека, именно
поскольку под ней разумеется некая особая составная часть мира.
Если не впервые вообще в истории человеческой мысли (ибо
намек ца это содержится в философии Платона, и еще более
явственное указание в мистическом умозрении Плотина, непо
средст,венно повлиявшем на Авrустина), то впервые с полной
отчетливостью и во всем своем значении Авrустину открылась
самоочевидность сверхмиР1l020 сверхобьектU81l020 бытия. Это
есть бытие не как немая, пассивная "действительность", извне
предстоящая нашей мысли и ей открывающаяся, а как непосред
ственная, для себя самой сущая и себе самой открывающаяся
жизнь; и это бытие, будучи первичным существом нашеrо соб
cTBeHHoro бытия, в ero лице обнаруживается как первичное суще
ство реальности вообще. Друrими словами, это есть реальность,
выходящая за пределы всей мнимо всеобъемлющей сис..
темы объективной действительности и лежащая в основе послед
ней. Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва,
в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем.
Друrой, более близкий нам по времени rений, заново сделав
ший это же открытие и тем породивший совершенно новый тип
философской мысли (именно "немецкий идеализм"), был Ка1lт.
Исходя, подобно Декарту, из проблемы достоверности знания,
Кант осознал занимаlощее нас соотношение в той форме, что
обнаружил относительность понятия "объективной действитель
ности". В объективной действительности, которую неискушенное
сознание воспринимает как абсолютную, самодовлеющую и Bce
объемлющую реальность, Кант усмотр л не что иное, как KOp
релят (сам Кант толковал ero как "порождение") самой познаю
щей мысли' и потому как нечто, имеющее лишь оrраниченную
и относительную значимость. Оставляя в стороне несуществен
ные в нашей связи и спорные детали системы Канта, отметим
лишь, что этим была обнаружена невозможность целостноrо
всеобъемлющеrо постижения реальности в форме учения о CTpO
ении объективв:ой действительности (учения,. которое Кант назы
вает "доrматической метафизикой"). Подлинно всеобъемлющим
целым оказалась не "об'ьективная действительность" которая
есть лишь коррелят "теоретическоrо разума", а превосходя
Iцая ее сфера "сознания". В своей нравственной жизни в yc
тремлении воли на беЗУСЛQВНО дол:я(Ное и в опирающейся на
нее релиrиозной установке это сознание выходит далеко за преде
лы теоретическоrо познан:ия объективной действительности и co
223,
вершенно независимо от последнеrо, на своих собственных путях
и руководясь иными критериями достоверlIОСТИ, обретает об..
наружение запредельной, подлинной реаJIЬНОСТИ (вещи в себе).
Дальнейшее развитие этой установки (у Фихте й rеrеля) OTKpЫBa
ет подлинную всеобъемлющую реальность за пределами "объ...
ективной действительности" в лице более rлубинноrо и пер
вичноrо начала "духа". Этот итоr есть естественный вывод из
открытия, что не "объект" не то, что предстоит нашей мысли,
а, напротив, сам "субъект", в ero непосредственной данности
самому себе, есть откровение подлинноrо существа ре,альности.
Как бы Mlloro cnopHoro, cMYTHoro и иеверноrо ни было в сис
тематических построениях Канта и ero преемников, возникших
на основе этой первичной интуиции, навсеrда l енным остается
общий итоr Toro поворота сознаlIИЯ rовqря СJIовами Платона,
"поворота rлаз души''- извне вовнутрь, в силу KOToporo cy eCT
во реальности открывается не так, как она извне предстоит
в качестве "объективной действительности", а так, как она есть
и обнаруживается в живых rлубинах самосознания.
Однако обычная, rосподствующая, так называемая ' реали
стическая" установка сознания настолько упорна, что она часто
не сдается даже на самое очевид:ное об аружение ее несостоятель
ности или оrраниченности. Мысль, что все сущее, все, в Ka
ком либо смысле заслуживающее имени реальности, в конце
концов все же должно входить в состав "объеКТИВI-IОЙ дейст
вительности", эта по существу ОIIIибочная мысль ,Haxo
дит себе леrкое оправдание в том обстоятельстве, что, Ka уже
указано выше, мы действительно можем подвести все под Kap
тину объективной действительности, смотреть на все под таким
уrлом зрения, что 'оно включается в ее состав. Поэтому нет
ничеrо леrче и проще, как принять TaKY установку, при которой
та внутренняя, первичная сама себе раскрывающаяся реальностЬ J
которую в раЗllЫХ формах открыли Авrустин, Декарт и Кант,
сама явится нам как часть "объективноrо мира"; а именно, мы
можем увидеть в ней не что иное, как сферу "душевной жизни
человека" тот мале ький, субъективный "мирок", который
каждый I человек НQСИТ в самом себе, но который, очевидно,
вместе со своим носителем входит в состав объективной дейст
вительности как несколько своеобразный и в общем малосущест
венный ее элемент, как некий ее "эпифеномен". Эти шаткие,
в KaKOM TO смысле призрачные маленькие мирки внутренней
душевной жизни человека входят как некая производная и допол
нительная деталь, именно как свойство некоторых орrанизмов
в cOGTaB объективноrо мира неорrанической и орrанической Ma
терии. С этой точки зрения все, что усматривалось как нечто
rлубокое, таинственное, сверхмирное в недрах самосознанип, cpa
зу же испаряется, улетучивается, ибо вся эта сфера бытия оказы
вается частью, и притом несуществеНI IОЙ частью, Toro же объек
ТИВНQrо мира. Так можно объяснить исторический парадокс BIle
запноrо крушения великих построений немецкоrо идеализма,
224
леrкость, с которой фИJIОСОфИЯ Канта была истолкована пози
тивистически, как открытие субъеКТИ,ВI-IОСТИ, Т. е. психолоrичсс
кой обусловленности всех человеческих воззрений, или rрандиоз
ная метафизическая система идеализма rеrеля внезапно приняла
облик материалистическоrо антрополоrизма Фейербаха. Так BO
обще любая философская или релиrиозная интуиция, любое ca
мообнаружение незримой первичной реальности в rлубинах духа
может ДJIЯ Вflешнеrо взора принять облик некой иrрыI субъектив
ных представлений'в человеческой душе, которая сама есть лишь
ничтожно малая частица объективноrо вселенскоrо бытия.
Как бы леrка и естественна ни была такая установка, но, кто
раз имел живой опыт непосредственноrо BHYTpeHHero caMopaCK
рытия реальности, тот сразу же усмотрит ее искусственность
инесостоятельность. Пре)l(де Bcero, остается очевидным тот
простой, уже отмечеlfIIЫЙ факт, что, включа8 все сущее в картину
объективной действительности, мы все же имее за ее пределаl\1И,
по крайней мере, сам познающий взор, на нее IIаправленный. И,
с друrой стороны и в соотносительной связи с этим, то, что мы
имеем в качестве действительности' при этой установке, есть не
само существо реальности в ее живой конкретности и субстанци
альной rлубине, .а лишь ее умственная картина, нечто вроде
зеркальноrо ее отражения. Зеркальное отражение дает нам точ
ное воспроизведение материальноrо содержания мира, но OCTaeT
ся все же призрачным., ибо в нем исчезает та осязаемая массив
ность, которая образует само существо реалЫIОСТИ как подлин
Horo, самосущеrо бытия. И точно так же в лучшей nature morte*
цвета, формы, раз еры ПJIО,цов MorYT быть теми же, что в приро
де, но осязаемость, вкус, аромат, сочность их Все, что мы
имеем, вкушая плоды, в ней' отсутствуют (или разве только
даны в ,форме каких то косвенных намеков). Так и умственная
картина бытия есть одно, а реальность, непосредственно пережи
ваемая, сознаваемая и изнутри себя самой познаваемая, co
всем друrое, хотя внешний состав Toro и друrоrо может быть
одинаковым. Такой именно подмен совершается, коrда caMopaCK
рытие реальности во BHYTpeII eM опыте мы начинаем рассматри
вать извне, как "явление душевной ЖИЗIIИ": тоrда сразу исчезает
измерение rлубины, неописуемый MOMelfT подлинности и значи
тельности. Одно дело изнутри переживать, например, радости,
страдания, rлубинные откровения любви, и совсем друrое дело
психолоrически изучать, объеКТllВНО наблюдать "душевное
явление влюбленности"; иначе умудренному I-Iаукой Фаусту не
пришлось бы тосковать о том, что, все объеКТИВllое познав, он
!
прошел мимо жизни, I-Ie вкусив й тем самым в:е познав ее подлин
Horo таинственноrо существа. И даже отличая сам акт пережива
ния, живоrо опыта от ero познания, от ero озарения н правлснной
на Hero мыслью, мы не ДОJIЖНЫ упускать из виду, что это
познание возможно в двух совершенно различных формах. Так,
влюблеНI-IЫЙ может не только наслаждаться своей любовью,
страдать от нее, переживать все связанные с ней волнения, но
8 Заказ NQ 1369
225
и думать о ней, пытаться "осмыслить", "понять" то, что с НИМ
происходит. Но эта умственная ориентировка во внутренне пере
живаемом е<;ть нечто совсем иное, чем равнодушное наблюдение
посторонним лицом явления. Или, чтобы взять 'друrой при мер
одно дело познавать общественную и политическую жизнь
изнутри, соучаствуя в ней, испытывая ее волнение, имея ее живой
опыт; и совсем друrое дело изучать ее так, как естествоиспыта-
тель изучает жизнь муравейника. В первом случае живой опыт во
всей своей жизненности, полноте, конкретности, изначальности
непосредственно открывается мысли, иЗ1-lутри IIрзнающей ero;
этой мысли открывается совсем иное измерение бытия, недоступ
ное второму .типу мысли, извне познающему только как бы
внешнюю каРТИfIУ или поверхностный, наружный слой наличест
вующей здесь реальности.
Не нужно давать сбивать себя с толку общим сообра ением,
что всякая мысль, всякое познаlIие есть направленность субъекта
на объект. Это верно в общей фQрме, но объект и сама направ
ленность на Hero MorYT быть даны нам в двух сове шенно
различных формах. Надо различать между отЧУ:JIсдеННblМ от пас
объектом, лишь извне" (не в пространственном, а в чисто rHoce
'\
олоrическом смысле) предстоящим нашему познавательному
взору, и объектом, пребывающим внутри нашей дух"овной жизни
и изнутри нам открывающимся. Как выше, при упоминании
идеальных объектов, мы отметили реальность, живущую в сти
хии самой нашей мысли и по типу бытия ПРИfIадлежащую к эле
менту внутренней изни, так что субъект и объект познания,
отвлеченно различимые, пребывают в одной и той же сфере
бытия. Немецкий философ, исследователь духовной жизни
Dilthey метко различил эти два типа познания и понимания,
обозначив их двумя разны1ylИ СJ10вами "Begreifen" (отвлечен
ное разумение) и "Verstehen" (сочувственное понимание). Именно
потому, что живое знание открывает нам rлубинное" измерение
бытия, I-Iедоступное объективному, предметному познанию, co
вершенно безнадежна попытка охватить бытие в ero целокупнос
ти, понять ero до конца, оставаясь в пределах познания "объек
тивной действительности" и строя "систему он:толоrии".
Современный "экзистенциализм" при всех недостатках
и всей оrраниченности ero rосподствующей формы как общефи
лософскоrо учения имеет ту заслуrу, что он снова (впервые
если не. считать Паскаля в лице ero ,основателя
Кierkegaard'a) обратил внимание, что "Existenz", непосредствен
ное конкретное ДJIя себя бытие человека есть нечто совсем иное,
более rлубокое и первичное, чем душевная жизнь aK область
объ ктивноrо психолоrическоrо познания, и есть вообще реаль
ность, которой совсем не замечают, мимо которой проходят
фИJIОСОфЫ, стремящиеся до конца познать бытие в форме объек
тивноrо ero С9зерцания. Это непосредственное, первичное caMO
бытие есть реальность, в лице которой человек выходит за преде
лы "мира" в широком общем смысле всей объективной дейст
226
вительности и открывает совершенно новое измереIfи'е быт:ия
то измерение, в котором он наталкивается на ero последние
rлубины и непосредствеНllО имеет их в себе.
Так обнаруживается, что реальность в ее живой конкретности
есть нечто' более широкое и rлубокое, чем всякая "об'Ьекп1uвuая
действитеЛЬ1f,ость". Истинная философйя, адекватная своей зада
че познания подлинной реальности, всеrда поэтому опирается на
живой внутренний опыт, 'опыт по меньшей мере':;'аflалоrичный
тому, что называется мистическим опытом.
з. Реальность как духовная жизнь
. Но что, собственно, означает этот опыт? Друrими слова ми,
что .именно, какая реальность aM в нем раскрывается? Ответить
сполна на этот вопрос значило бы предвосхитить весь итоr
наших дальнейших соображений. Здесь МОЖ,ет быть речь лишь
о том, чтобы наметить очертания, как бы общую сферу этой
реальности.
Мы исходим из уяснившеrося уже положения, что эта реаль
ность есть реальность caMoro субъекта. Прежде Bcero мы должны
otmeTJ-IТЬ, на основании предшеСТВУIОЩИХ соображений, что этот
"субъект" ОТНIОДЬ не исчерпывается своей функцией субъекта
познания или "чистой" мысли. В качестве последнеrо он есть
только бессодержательная точка та точка, из которой исходит
позн:ающий взор. Если I-Ia первый ВЗI'ЛЯД ,моrло бы показаться,
что все остальное, кроме caMoro YMcTBeHHoro взора, входит уже
в COCT B Toro, что этот взор видит, т. е. в состав "объективн:ой
действительности", друrими словами, что в формуле Декарта
sum по своему содержаНliIIО исчерпывается cogito (или, в кантиан
ской формулировке, что субъект есть лишь бессодержательный,
чисто формальный носитель "сознаI1ИЯ вообще"), то в дейст
вительности это не так. "Субъект" есть все же некоторая KOHKpeT
ная сфера реальности; то, что я I-Iазь ваю моим "я", имеет некое
сложное и боrатое содержание': он есть вся полнота живой реаль
ности, которую я не наблюдаIО извне, а непосредственно имею
в себе как мою внутреннюю жизнь способность н:аправляться
вовне, быть умственным взором, созерцающим объекты, есть
JIИШЬ одна из функций моей внутренней жизни, но отнюдь ее не
исчерпывает. "Субъект" как формальный носитель и исходная
точка YMcTBeHHoro взора помещается внутри субъекта как носи
теля непосредственно раскрывающейся себе жизни, 110 не COB
падает с последним, не покрывает ето сполна; последний есть
вообще IIe точка, I а некая сфера.
Что же входит в состав этой сферы? Ближайшим образом все,
что я переживаю и что под иным, ' писанным выше уrлом зрения
внешнеrо, объективноrо наблюдения является как "душевная
жизнь", но при условии; что я переживаю и имею все это
слитым с неописуемой rлубиной, с той безусловной, первичной,
себе самой данной реальностью, которую я называю моим "я".
I
227
Мои чувственные, телесные ощуп ения например, физическая
боль или rолод, предносящиеся мне образы (например, во сне),
как таковые, e испытываются прин:адлежащими к составу моей
внутренней жизни; они мне только даныI, как бы извне вторrают
ся в меня; ОIIИ исходят из периферии, а не из моей собственной
rлубины. Иноrда и чувства, и желания, конкретно неотделимые
от ощущений, носят такой же характер: вспышки раздражения,
чувство УДОВОJIЬСТ.вия, желаI-Iие ЧТ9 нибудь взять или сделать
"охватывает" меня, как бы тоже ИЗВllе овладевает мною, IIe
проистекая из моей собственной rлуБИIfЫ и не сознаваясь YKope
ненной в IIей. Но коrда переживания и ДYЦIeBHыe движения
сознаются как бы живущими во мне, возникающими изнутри, из
rлубин Moero "я", они суть для меня содержание той своеобраз
ной, амораСКРЬJвающейся, сущей для себя реальности, которую
я называю моим "я".
Друrими. словами: часть моих переживаний переживания
перифер:ическоrо типа fIОСИТ такой характер, что они eCTeCT
венно и сами собой преобразуются для меня в ,' объективную",
мне данную, мною наблюдаемую "действительность" моей дy
шевной жизни, которая, как таковая, есть нечто иное, чем я сам.
TaKoro рода переживания леrко выразить в словах способ,
которым мы "объективируем" испытываемое нами и сообщаем
ero друrим как "объективные факты"; так, напри ер, я рассказы
ваю врачу о моих :rелесных ощущениях; при этом я отчетливо
отделяю их от Toro, что образует "интимное" содержание моей
внутренней жизни и о чем я моту. только да и то всеrда
с трудом поведать ,близкому друrу или исповедаться священ
нику. Это интимное содержание есть именно то, что я исrIЫТЫ
ваю как обнару)кение внутренней реальности Moero "я". Сфера
этой, внутренней реальности образует то, что часто называют
"духовной ЖИЗ1-lЬЮ" в отличие от "душевной жизни". Моя ДYXOB
ная жизнь непосредственно доступна только мне одн:ому, ибо она
и есть содержание моето "я"; она не может быть ИЗВIIе объектив
но наблюдаема; как увидим дальше, для Toro чтобы друrой
человек ее познал, требуется ,совершенно особый, своеобразный
акт познания, не имеющий ничеrо общеrо с холодным наблюде
нием меня как объекта, как ;элемента внешней действительности.
И лишь ПРОИЗВОДIIЫМ образом fla основе такото специфическоrо
опыта моя духовная ЖИЗl-IЪ, как все вообlце, может стать объек
том мысли.
Не нужно при этом думать, что раЗЛИЧlilе между "духовной"
и "душевной" Х(ИЗНЬЮ есть объективное, отчетливо определеI-Iное
различие между двумя раздельными, разными по материальному
содержанию слоями внутренней жизни. Это есть не столько
различие в объективном содер)каlIИИ переживания, СКОJIЬКО в xa
рактере caMoro переживания. Одно и то' же переживание может
"быть" и чисто внешним, "душевным" явлением, и весьма ИIIТИМ
ным и существенным содержанием rлубинной "духовной" жизни,
смотря по тому, как оно испытываетсs,. Так, эротическая влюб
228
ленность может быть для. меня периферическим явлением моей
душевной жизни, иноrда почти простым физическим ощущеllием
или чувством, в котором я леrко и спокойно отдаю себе отчет,
как в чем то, что случается в моей жизни, и она же может быть
событием, rлубок'о проникающим в мое потаенное "я" или, Bep
нее, совеРlIlающимся в 'нем и из Hero рождающимся, событи
ем, входящим в состав моей "духовной" жизни. Так как духо.вная
жизнь есть вообще сфера, выходящая за пределы "объективной
действительв:ости" и принадлежащая к той внутренней, caMopaCK
рывающейся, себе самой данной реальности, которая недоступна
внешнему объективному наблюдению, то и отличие ее от "душев
ной жизни" есть не "объективное" отличие, недоступное обще
обязательному объективному знанию различие между двумя
"объектам:и", а уловимо лишь изнутри, самим субъектом, как
отличие между сверхмирным существом ero "Existenz", ero BHYT
ренней реальности, и тем ero поверхностным слоем, которым как
бы только извне облеплено это и:нтимное ядро ero "я" и который,
хотя и принадлежа ему, не составляет ero BIlYTpeHHero бы!ия.
Коротко rоворя, то, что мы называем "духовной жизнью",
есть ЛИJПЬ иное обозначени:е для жизни, воспринимаемой как
подлинная непосредственная самораскрывающаяся реаЛЬ1l0сть,
в ее отличии от всякой объективной действительности и фи
зической, и психической. Весьма замечательно, что есть множест
во людей в нашу эпоху они составляют, может быть, большин
ство, которым по крайней мере при обычном течении жизни
даже и в rолову не приходит, что подлинная основа их бытия
есть этот rлубинный слой, обнаруживающийся в том, что мы
называем духовной жизнью. Они, конечно, обладают самосозна
нием, поскольку 01-10 в человеческом бытии неотделимо от обще
ro факта сознания, т. е. они сознают то, что они переживают. Но
так как все их внимание направлено вовне, на восприятие объек
тивной действительности, то их переживания образуют для них
только как ю то несущественную бессубстанциальную тень, бес
шумно и почти незаметно сопутствующую внешнему ходу их
жизни; поскольку же они обращают внимание IIa эти пережива
пия и стараются отдать себе отчет в них, они смотрят IIa них
тоже как бы извне, т. е. как на явления, входящие в состав
объективной действительности. Они MorYT иметь познание своей
душевной жизни как комплекса явлений и процессов, но ЛИIIlены
подлинноrо самосознания в специ:фичес.ком, эминентном смысле
этоrо слова. Это значит: от их внимания ускользает их "я", их
"самость" K K совершенно особая, ни с чем ипым не сраВIIимая
IIервичная реальность. И в жизни всех, кто знает о ней и ее
ИСIIытывает, ее, обнаружение IIОСИТ всеrда характер KaKoro TO
внезапноrо открытия более тото: откровения, которое дapyeT
ся человеку обычно в связи с какими--нибудь особенно rлубоки'ми
и СИЛЫIЫМИ переживаниями. Тоrда вдруr обнаруживается, что
мое столь привычное мне "я'" есть не просто какой то безразлич
ный, ничем не выделяющийся и почти незаметный спутник моей
229
внешней жизни, а имеет конкретную полноту и субстаНI иальную
rлубину, в силу которой оно есть носитель IIекой самобытной,
скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеобраз
ной именно сверхмирпой реальности. Первый.и классический
образец TaKoro открытия содержится в том месте "Confessiones"*
Авrустина, которое мы упомянули выше.
qднако обычное сознание, ориентироваlIное на восприятие
объективной действительности и как бы rипнотизированное спе
цифическими чертами последней, здесь снова имеет возражение,
rOToBo с протестом. И для ясности мы должны остаlIОВИТЬСЯ на
нем, рискуя даже повтореllием, в иной 'форме, уже сказанноrо.
"Позитивист" и к нему присоединится метафизик, направлен
ный на познание объективноrо вселенскоrо бытия, скажет: не
сводится ли эта пресловутая сверхмирная первичная реальность,
открывающаяся в rлубинах "я", просто к тому, общеизвестному
факту, что человек, кроме участия в объективном общем для всех
мире, имеет - каждый для себя свой особый "мирок" субьек--
тивности? Этот мирок состоит просто из всякоrо рода иллюз:ий,
фантазий, rрез и снов, субъективных чувств словс>м, из ТОЙ
зыбкой, расплывчатой, чисто индивидуальной сферы, в лице
которой каждый человек заперт в самом себе и которая, в OT
личие от объективноrо бытия, лишена всякой общезначимости.
Утверждая первичность и совершенно особое значение этой rлу
бинной реальности, не проповедуем ли мы просто rибельное
самопоrружение человека в сферу личной субъеКТИВIIОСТИ, т. е.
ето отрешенность от той единственно прочной, трезвой и общей
для всех основы человеческоrо бытия, КОТОРУI0 человек имеет
в своей принадлежности к объективной действительности?
Это возражение или сомнение содержит две разные мысли,
обе ошибочные. Одна из них 6проверrается леrко, простым дo
полнительным разъяснением уже сказанноrо выше. Друrая Tpe
бует особоrо, более подробноrо обсуждения, которое может
повести нас вперед. Оставаясь пока в пределах нашеrо общеrо
допущения, что намеченная первичная реальность есть реаль
liОСТЬ внутренней жизни субъекта, мы должны раз навсеrда по
кончить с совершенно явным, но все же весьма распространен
ным двусмыслием, присущим обычному употреблению слов
"субъективности" или "субъективноrо" бытия. ПОД ними разуме
ется обычно одновременно и без отчетливоrо различения и нечто,
выразимое словами "иллюзорность", "мнимость", "призрач--
ность", И все вообще, что относится к сфере бытия субъекта.
Но это две совершенно разные вещи, и было бы целесообразно
употреблять для их об'означения ДВа разных слова, различая,
например, между "субъеl(n1ивным" и "субъекп11-lЫМ". Коrда Ka
кое--нибудь представлеIiие ошибочно принимается за знак или
удостоверение явления, относящеrося к внешпе.NI.У объективному
миру, мы называем ero "субъективным" в смысле ето иллюзор
ности. Иллюзорно, т. е: ошибочно, НИI\оrда не само явление, как
таковое; такое сочетание понятий было бы просто бессмысленно.
230
Ошибочно только ero толкование суждение, к которому оно
подает повод. Звон в ушах может быть ошибочно принят за
восприятие ЗВОIIка в дверь; содержание сна может быть спутано
с событием во внешней, всеми одинаково воспринима'емой
связной устойчивой действительности. Уяснив такое заблужде
ние, мы называем соответствующее явление "только субъектив
HыI''.. Это, очевидно, не мешает ему, как таковому, т. е. вне
притязания быть знаком внешней действительности быть
реаЛЫIЫМ не в меньшей мере, чем последняя. "Звон в ушах" есть
нечто иное, чем звонок в дверь. Но сам по себе он есть
бесспорная, полновесная реальность; если он длителен, то он
есть болезнь, подлежащая лечению. Содержание сна не входит
в состав внешней действительности; но оно есть реальное
событие в жизни человека, иноrда более важное, чем иные
события ero внешней жизни, недаром психоаналитики заняты
изучением снов. "Субъективное", точне , "субъектное" быти:е не
менее реально, чем бытие внеШIlеобъективное; именно поэтому,
как уже указано выше, становясь предметом наблюдения и по
знания, оно само входит в состав "объективной действительнос
ти", и не может быть и речи' о том, чтобы называть ero
"призрачным", "иллюзорным", смотреть на Hero aK на некое
"псевдобытие"l. '
Это касается ближайшим образом Toro, что мы назвали
"душевной жизнью". Принадлежа к составу сферы внутренней
жизни человека, переживаемое и сознаваемое непосредственно,
как нечто, происходящее "во мне", в аждом из нас отдель
ности и тем отличаясь от общеrо нам всем "внешнеrо",
материальноrо мира, содержание душевной жизни повторяем
еще раз леrко и KaK TO само собой при ero наблюдении входит
в CO TaB объективной действительности и обладает всей реаль
ностью последней. Иное дело, как мы уже видели, та специфичес
кая реальность rлубинноrо само бытия человека, которая pac
крывается в "духовной жизни". Она качественно, точнее, по
катеrориальному роду бытия отлична от всякой объективной
действительности. 110 -,она не менее, а. скорее более реальна, чем
последняя. Поэтому тем более не применимо обозначение этоrо
первичноrо, наиболее достоверIlоrо и самоочевидноrо (будучи
раз усмотренным) бытия как "субъективноrо", т. е. неуместно
выражаемое этим пренебрежительное отвержение ero как чеrо то
мнимоrо, призрачноrо или даже ТОJIЬКО несущественноrо. Такое
отношение есть лишь свидетельство Toro уже отмеченноrо факта,
как леrко мы не' 1 замечаем это бытие, раскрывающееся в порядке
нашеrо совпадеНИJl с ним или пребывания в нем, только потому,
что все наше ВНИIVJ;ание заIIолнено тем, что мы встречаем и I-Ia что
наталкиваемся извне. Бытие саМО20 субъекта не "субъективно";
1 Ниже, в друrой связи, мы увидим, что есть совсем иные основания' называть
наши душевные переживания "субъективными". Но тоrда это слово должно
разуметься уже в совсем ином смысле, чем тот, который мы отверrли здесь.
231
не принадлежа к составу объективной действительности, оно
остается подлинной, в известном смысле самодовлеющей, проч
но утвержденной первuчной реаЛЫ1,остью. Эта реальность rораздо
более ПОЛIiовесна и значите.l1ьна, чем объективная действитель
ность. Ибо я l\.10ry в известной мере "закрыть rлаза:' Iia объектив
ную действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от нее,
потерять связь с нею; но я никак и никуда не Mory уйти, от
реальности внутренней, от реальности Moero собственноrо "я";
она есть и остается во мне, она есть само существо Moero бытия,
живая, КОНI<ретная ero rлубина и полнота, сущая во мне, да)ке
коrда я ее не замечаю. Именно в этом смысле и релиrия, и фило
софия всех времен учат, что собственная "душа" или жизнь есть
достояние более важное и нужное человеку, чем все боrатства
и царства мира. Ибо все внешнее и объективное существует для
меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в ero
отношении к этому первичному непосредственному бытию меня
caMoro. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть если не
безразличный, то все же относитель:но второстепенный спутник
нашеrо подЛUll1l020 бытия, раскрывающеrося в описанной первич
ной, непосредственной реальности в.нутренней ЖИЗIiИ личности.
rде отсутствует всякое сознание этой интимной реальности, там
мы имеем дело уже с обезличением. личности, ее духовным
умирание или параличом явлением, характерным для .нашей
суетной эпохи.
4. Трансцендирование.
Реальность как основа Moero бытия
Обратимся теперь к рассмотрению второй мысли, содержа
щейся в приведеННОl\.1 выше возражении. Если подлинность и cy
щественность открывшейся нам реальности не подлежит COMHe
IIИЮ, то мы еще не ответили на друrой вопрос: IIe есть ли эта
реальность некая замкнутая в себе, обособленная, для каждоrо
человека "отдельная" сфера "внутреllней жизни", поrружаясь
в которую 'мы так же отрываемся от единой, общезначимой, для
всех одинаковой реальности вселенскоrо бытия, так же как бы
дезертируем из общей жизни, прячась в отрешенную rлубину
чисто индивидуальноrо бытия, как коrда мы теряем действитель
ность во сне? Все, что мы.rоворили доселе об этой реальности как
сфере "внутренней жизни", как будто скорее подтверждает это
сомнение.
Ближайшим психолоrическим источником представления
о замкнутости в себе и индивидуальной обособленности этой
внутреНIlей реальности является наивное ОIIределенное неким
бессознательным материализмом представление, что "душа"
находится rде то "внутри" индивидуальноrо.тела; в этом положе
нии она через орrаны чувств имеет соприкосновение с внешней,
именно материальной действительностью; изнутри, напротив,
OI-Ia заперта неПРОНlilцаемой оболочкой тела и потому есть что то
232
вроде маJlеIIЬКОЙ, замкнутой в себе, отдельной для каждоrо
человека сферы.
Чтобы уяснить себе наивный мифолоrизм этоrо IIопулярноrо
представления, ближайшим образом достаточно вспомнить CT
рую, отчетливо установленную Декартом и бесспорную истину,
что душа вооБII е nепрОСmраl-lСтве1-l1-lа, т. е. что к ней непосред
ственно неприменимы никакие пространственные определения,
что "душа" не имеет "объема" и пространствен:ной формы это
очевидно для всех, но обычно принято все )ке думать, что она
занимает KaKoe TO "место", именно находится rде то "внутри
тела". Но если мы попытаемся отдать себе отчет, в каком
собственно смысле "душа" помещается "внутри тела", то это
сведется к двум моментам: во первых, орrанические ощущения
и образующееся из них общее физическое самочувствование JIOKa
лизуется внутри тела; и, с друrой стороны, наши внешние воспри
ятия, <?пределяемые воздействием внешней среды на наше тело,
зависимы от ero пространственноrо положения; мы видим, слы
шим, осязаем различное в зависимости от Toro, rде находится
наше тело. В остальных ОТI-Iошениях, однако, моя душевная
жизнь независима от Moero тела и "находится" везде u пи2де:
я Mory вспомнить рошлое, Mory уноситься мечтами в будущее,
Mory мысленно пребывать в местах весьма удаленных от' MeCTO
нахождения Moero тела; и я имею множество иных содержаний
моей душевной жизни, о KOTOp IX вообще нельзя сказать, rде они
находятся. rоворить в общей форме о локализованности Moero
"я", моей "внутренней жизни" внутри Moero тела и вообще
применять к ней пространственные определения так же нелепо,
ЛИIпено всякоrо смысла, как было бы, например, сказать, что
истина помещаетс,я ВНУТРИ какоrо нибудь треуrольника или что
добро находится в стольких то милях от меридиаlIа rринвича.
Учитывая трезво и беспристрастно условия человеческой "душев
ной жизни", мы ДОЛЖIIЫ будем признать, что "ДУIIItl", будучи
одной своей стороной как=-то связана с ИНДИВ-идуальным телом
и потому OCBeHHO, через ero посредство локализована, с Ka
кой то друrой своей стороны, по самому своему СУIцеству BHe
простраllственна или сверхпространственна. По.этому вывод об
ее замкнутости внутри тела лишен всякоrо основания. Поскольку
же дело идет о той внутренней первичной реальности, которая
вообще находится в совершенно ином измерении бытия, чем вся
объективная действительность, такое помещение ее rде то в coc
таве материальноrо мира и утверждение на этом ОСIIовании ее
замкнутости есть после Bcero сказанноrо выше совершенно
явно недопустимое смешение понятий. Коrда мы воспринимаем
эту реальность так, как она есть, т. е. изнутри ее самой, то,
поскольку к ней в KaKOM TO переносном, символическом смысле
применимы наrлядные образы, она является нам не как Ma
ленькая замкнутая сфера, а как какая то своеобразная бесконеч
ность, как что то, уходящее в неизмеримые бездонные rлубины.
Мы моrли бы примерно представить себе нашу "душу", BHYTpeH
233
нюю реальность нашеrо "я" как нечто, подобное подземной
шахте: она имеет маленький вход извне, из наружноrо слоя
"объективной действительности", внутри же есть некий orpoM
ный, сложный, потенциально бесконечный "подземный" мир.
Как сказал еще rераклит: "Пределов души не найдешь, исходив
и все ее пути, так rлубоко ее основание"* .
Возможно, однако, и в новеЙШее время, утверждается, напри
мер, в философии rейдеrrера, и менее наивное, более точное
учение о замкнутости и изолированности внутренней жизни чело
века. Подобно тому как современная физика в учении об искрив
ленном пространстве утверждает конечность l\tlироздания, COBMe
стимую с ero неоrраниченностью, так "экзистенциализм" rейдеr
[ера, открыв необозримую полноту своеобразной реальности
в составе виутреннеrо бытия человека (ero "Existenz"), утвержда
ет все же ее конечность и замкнутость в себе. С этой точки зрения
то, что обычно называется "душой", хотя и есть неизмеримая
вселенная, но вселенная, замкнутая в себе, навеки пребывающая
в пределах самой себя; будучи извне "брошена в мир" мир,
общий для всех, и в этом отношении существуя совместно
с друrими "душами", она изнутри, ДJIЯ себя самой, существует
только в себе, как бы пребывая в пожизненном одиночном за
ключении.
Но именно ЭТО 'воззрение в корне несостоятельно. Психолоrи
чески оно есть l1рОДУКТ какой то духовной слепоты, овладевшей
нашим временем, KaKoro To паралича здоровоrо, нормальноrо
жизнечувствия. Мы стоим здесь на решающем, поворотном пунк
те нашеrо размышления. Взор, не ослепленный внешнею види
мостью и ходячими пон:ятиями, наталкивается именно здесь на
самую существеННУIО, ОСНОВОПQЛОЖНУЮ черту той области бы
тия, которую В ,отличие от объективной деЙСТВИТ,ельности мы
называли первичной реальнос!ью. Мы отожествляли доселе эту
реальность с бытием субъекта, с "моей внутренней жизнью". Но
ЭТО бытие субъекта, эта изнутри мне ОТI<рывающаяся моя жизнь,
хотя и есть ближайший, наиболее явно и непосредсrвенно мне
данный слой первичной реальности, но отll10дь ее не исчерпывает.
Дело в том, что этот слой по самому своему существу немыслим
иначе !(ак в связи с чем то иным, ему запределыlм.. Мы привыкли
в СО,ставе объективной действительности фиксировать отдельные
объекты отдельных, в себе сам:их утвержденных носителей бытия
(все равно, телесноrо или душевноrо) то, что традиционная
философия называет "субстанциямц"; и эту отдельность. "здра
вьiй смысл" воспринимает как нечто, далее неразложимое, как
первичный факт самодовлеющеrо, в себе самом утвержденноrо
БЧI;ТИЯ Bcero единичноrо. Но даже в пределах чисто позитивноrо
чноrо анализа объективной действительности наша мысль,
считаясь с фактами пространственных и времеlIНЫХ отношений,
причинной связи и взаимодействия, творческо.й, активности, об
щей закономерности и пр., ВЫIIуждена в известной мере разры
вать эту схему, усматривать ее поверхностность и открывать
234
некий общий фон или общую почву бытия, некую внутреннюю
ero взаимосвязанность мыслить МНО)l(ественность отдеЛЫIЫХ
элементов как некую переплетающуюся или взаИМНО/пронизан
ную множественность, т. е. как множественность в составе неко'"
ero, ее объеМЛI-ощеrо и lIронизывающеrо единства. Чем более
в новеЙШей физике стирается отчетливое различие l\lfежду "мате...
рией" и "силой", чем более в силу этоrо укрепляется сознание,
что "место" тела в KaKOM TO СМI>Iсле совпадает с местом ero
действия и механическая физика меняется "физикой поля",
тем более обнаруживается несостоятельность cTaporo попу...
лярноrо представления об обособленном бытии отдельных час
тиц материи в ОllределеН"fIЫХ, различных для каждой .из них
местах. Коrда же мы. без проверки прилаrаем эту старую, при...
вычную, популярную схему внешней объективной действитель...
ности к совершенно инородной области первичноrо, изнутри
открываlощеrося бытия, ее несостоятельность, l1рИ некотором
уrлублении вни:мания, становится совершенно очевидной. Дело
в том, что этой первичной реальности по самому ее существу
IIРИСУЩ момент траисцендuрования, выхождения за пределы себя
как чеrо...то оrраниченноrо. Все значение этоrо момента, как
и Мflоrообразие ero форм, может быть учтено тqлько дальше.
Здесь надлежит отметить лишь общий ero характер, определяю...
щий эту реальность со стороны общеrо ее объема и тем самым ее
общеrо смысла.
Существо этоrо момента трансцендирования состоит в том,
что я не Mory иметь ".мое собственное" бытие иначе KaI( часть или
члена бытия вообще, выходящеrо за ero пределы. Сознавать или
иметь rраницу и выходить за нее означает здесь одно и то же.
Уже Декарт, найдя эту первичную реальность в лице субъекта
МЫСJIИ, отметил это соотношение. Сознавая себя, свое "я", or...
раниченным, я те./Н са./Ны.м знаю о безrраничном и имею ero. Как
правильно указал при этом Декарт, если на языке "оrраниченное"
или "конечное" есть первое и имеет смысл положительно о поня",
тия, тоrда как "безrраничное" или "бесконечное" кажется только
производным понятием, образованным через отрицание первоrо,
то по существу дело обстоит как раз наоборот. Первично и поло...
жительным образом нам дано, именно бесконечное как "полнота
Bcero", тоrда как понятие конечноrо образуется через отрицание
этой полноты: "конечно" то, что не вмещает в себе полноты
и потому есть только часть;' "конечно" то, что имеет rраНИI Ы,
rраница же есть rраница между "одним" и "друrим", т. е. означа...
ет расчленение в COCTaBe всеобъеМЛЮll еrо целоrо.
То же соотношение может быть выражено еще иначе. В от...
.
ношении к объективной действительности мы' привыкли рассмат",
ривать всякое отрицание и выражаемое им различие не как
входящее в состав caMoro KOHKpeTHoro объективноrо содержания,
а лишь как eKoe формальное орудие нашей мысли. Коrда мы
rоворим, что лошадь не жвачное животilое или что кит не
рыба, то представляется очевидным, что эти отрицательные оп...
235
ределения не касаются BHYTpeHHero, конкретното, положитель
Horo содержания са./wих реальных объектов; эти "не" очевидно не
суть что либо, что мы моrли бы увидать в самой лошади, в самом
ките. Эта установка практически правил'ьна, но только потому,
что сами объекты здесь производНbl от уже состоявшеrося их
различения и потому имеют ero как бы позади себя и только
поэтому не имеют ero в себе: ясно, что вне различения и расчлене
ния мы не имели бы самой к.артины объективной действительн:ос
тн. Напротив, первичная, самораскрываI-ощаяся реальность, не
будучи объектом мысли, имеет все в самой себе. Ее расчленен
ность есть ее собственная имманентная структура; но это значит,
что она сама не может открываться нам иначе как в форме
всеобъемлющеrо единства; всякая ее часть обн:аруживается имен
но как часть объемлющеrо ее целоrо, так что то, Чn10 находится
вне ее, не в .,wеньшей А1,ере конституирует ее суще'ство, f/,eM то,
что принадлежип'l к ней самой. 'Это соотношение отчетливо Bыpa
зил у)ке Плотин, rениальный античный истолкователь интуитив
но воспринимаемой через rлубины духа первичной реальности:
"В здеШIIем мире... каждая часть есть только часть, там же (в
идеальном мире, т. е. в том, ЧТО мы называем реальностью) все
отдельное истекает всеrда из целоrо и eCT одновременно и часть,
и целое; 'оно предносится как часть, но обнаруживается как целое
острому взору...; там часть представляет целое, и. все близко друr
друrу и неотделимо одно от друrоrо, и ничто не становится
только "иным", отчужденным от Bcero остальноrо" 1 .
Нет, казалось бы, ничеrо более "отдельноrо", более утвер.ж
денноrо в самом себе, чем то, что я называю моим "я", моим
собственным бытием. И в этом впечатлении есть своя бесспорная
правда: бытие, которое я называю "моим", конституируется тем,
что имеет свой особый центр, и ,попытка ero отрицания, призна
ния ero иллюзией (например, в индусской философии или в так
называемой "ассоциированной" психолоrии XIX века) явно идет
наперекор некоему опытно даНI-IОМУ и потому неустранимому
факту. И все )ке, коrда я пытаюсь осознать, что именно я под ним
разумею, я не Mory сделать это иначе, как оrраничив ero от
"вСЯКО20 ИНО20 бытия" (в чем, собственно, заключается это иное
бытие, об этом речь будет идти ниже). Значит, я не Mor бы иметь
Moero собственноrо бытия, сознавать ero как "мое", не имея (в
KaKOM TO ином смысле, но столь же первuчно) этоrо "иноrо"
бытия. Мое бытие я имеI-О именно как только что было
указано как часть или член общеrо бытия, т. е. в непосред
ственной связи с иным, не моим бытием. Первичная, изнутри
даннаЯiреальность совсем не Gовпадает с "моим бытием", с моей
B1-IYтренней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще,
всеобъемлющеrо бытия. Первичная реальность по самому сущес
тву своему не есть нечто определенное по содержанию, нечто
оrраниченное; olIa дана, напротив, всеrда как нечто безrраничное
1 Ennead. V, 8, 4; 111, 2, 1. И во мноrих друrих местах*.
236
и бесконеЧIlое, и только на фоне этоrо бесконечноrо, всеобrьем
лющеrо бытия выделяется как ero неОТРЫВ Iая часть тот
ближайший ero слой, который я воспринимаю как "мое соб
ственное бытие"; последнее есть J-Ie замкнутая в себе сфера, а как
бы росток, уходящий своими корнями в rлубины общей почвы
бытия, из которой он произрастает. Называя это мое внутреннее
бытие "душой", мы должны сказать, что душа IIe замкнута
изнутри, не обособлена от Bcero ино.rо; в направлейий внутрь,
в rлубину, "душа" не только IIe встречает ниrде cBoero "конца",
какой либо преrрады, ее оrраничиваЮII ей, но, напротив, pac
ширяется, незаметно переходя в то,. что уже не есть "она сама",
и сливаясь с НИМ. Хотя olla при этом и сохран:яет СОЗIIание
различия между собой и тем, что есть уже нечто иное, чем она,
что лежит за ее пределами, однако именн:о в rлуБИНТIОЙ,
поrраничной ее области это различие становится не более
явствеНIIЫМ и резким, а, наоборот; все менее отчетливым
и определенным. Так (забеrая на.мrновение вперед) в мистичес
ком опыте душа ОЩУll ает Боrа KaI( реаЛЫIОСТЬ, в которую она
сама вливается или которая вливается \ в нее и живет в ней,
сохраняя одновреl\1ен:но сознание, что это нераздельное
единство есть еДИIIСТВО двух ее самой и запредельноrо ей
Боrа.
Попытаемся выразить это трудноопределимое отношение
еще в друrой форме. В применении к миру объективной дейст
вительности' язык выработал для 'обозначения различия между
"мною самим" и тем, что мне дано что есть нечто иное, чем
я сам, и стоит в KaKOM TO ВlIешнем отношении ко мне, отчет
ливое различие между понятиями "быть" и "иметь". Я имею
предметы питания, одежду, жилище, я имеl0 БЛИЗI(ИХ и друзей,
наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но
очевидно и явственно я не есмь сам все это; oe собственное
бытие составляется исключитеЛЫIО из Toro, что совершается
и находится "во мне" и входит в сферу Moero "я", из совокуп
ности "м'оих переживаний". Но это отчетливое различие опи
рающееся, очевидно, на наrлядное различие между "вне" и "BHYT
ри", если He исчезает, то существенно преобразуется, теряет
свою однозначность и. леrКУIО определимость в применении
к первичной реалы!сти,, раскрывающейся в rлубинах Moero "я".
Только для поверхностноrо взора послед:няя представляется цe
ликом, совпадающей с моим "я" просто на том основании, что
она мне доступна через rлубины Moero личноrо духа. Для более
oCTporo взора и. зд сь сохраняется различие между тем, что я сам
есмь, и тем, что я имею; но это различие имеет более тонкий и как
бы менее наrлядно очевидный смысл, ибо пространственные
катеrории "вне" и "внутри" должны здесь браться не в букваль
ном, наrлядном их значении, а в KaKOM TO символическом CMЫC
ле: Если, за недостатком друrих слов, остаться при обычных
словах. "иметь" и "быть", то нужно будет сказать, что здесь
в некотором смысле я есмь И то, что я имею, т. е. что слово
237
"быть" имеет здесь' дв'а значения и два объема; в узком смысле
я есмь ТОJIЬКО "я сам" в отличие от Toro, что я имеl0
и что мне запределыIо;; но в более широком смысле я кос..
венно есмь и то," что я и tею; я сам сопринадлежу
1( lпой сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера
по характеру свое20 бытия однородна с моим' собственным
бытием.
Это конкретно обнаруживается во всем, что принадлежит
к ИНТИМНО"ЛИЧI-IОЙ' жизни человека, т. е., .соrласно, нашей тер..
МИflолоrии, к духовной )кизни как миру внутренней реальности.
Так, друr.:ие люди для меня суть IIепосредственно части внешней
мне объективной действитеJIЬНОСТИ, которую ,я отчетливо раз..
личаю от Moero "я". Но, коrда я вступаю с ними в отношение
интимной любви или дружбы, то я "имею" их на иной лад, чем
я "Й:мею", наПРИf\.1ер, деньrи, платье или мебель. Ибо само от..
пошение любви или дружбы изиутри обоrащает меня, пронизыва..
ет внутреннее существо Moero "я", живет во мне. Конкретная
реальность моет"о собственноrо бытия неотделима от Hero; при
разрыве отношения или смерти близкоrо чеJIовека мы сознаем
радикальное изменение нашеrо собственноrо внутреннеrо бытия.
Таково же ОТlIошение личности, например, к родине. Я fIe только
имею ро.дину как мое eCTecTBeIIHoe внешнее окружение и среду
моей деятельности; в лице родноrо языка, на котором я rоворю
и мыслю, нравственных понятий, привычноrо быта, характерно..
ro наI ИОflальноrо духовноrо склада, родина живет во мне самом;
национальность есть определяющий элемент мое20 собствецп020
существа. 1'0 )ке соотношение обнаруживается во внутреннем,
духовном развитии JIИЧНОСТИ через образование, т. е. через впи"
тывание в себя новых знаний, впечатлений, влияний художников
и мыслителей. "Образование" во внешнем смысле есть простое
ЗIlание данных внешнеrо мира; но ПОДJIинное образование есть
такое ин имное обладание ДУХОВН:ОЙ реальностью, вы одящей за
пределы Moero "я", которое означает внутреннее овладение ею,
включение ее в состав моей личной жизни.
Во всех явлениях TaKoro poд то, что я имеl0, есть такое
интимное мое достоя:ние, что в каком..то смысле совпадает с TeM
что я есмь. Или обратно: мое собственное бытие есть здесь не что
иное, как оя принадлеХ(I:IОСТЬ к почве обще2Q бытия; и хотя эта
ПРИIlадлежность не есть мое растворение и исчезновение в этой
IIочве, а есть, напротив, источник всей положительности Moero
собственноrо бытия как БЫ;I'ИЯ индивидуалъноrо, но в силу ее моя
ИII,цивидуаJIЬНОСТЬ не есть обособленность и замкнутость, а есть
именно соучастие в общей почве. Различая "себя" от Toro, что
я "имею" (или что "Иl\4еет" меня), я з,цесь вместе,С тем обладаю
. всем запредельным мне на тот лад, что оно есrь во мне или что
я есмь в IIeM. ЭТО И значит, что основоположная' черта "Moero
BHYTpeHH ro бытия" есть имманентно присущий ему момент
траuсцепдuровапuя соучастия в '. бытии за пределами caMoro
себя. '
238
5. Реальность как всеобъемлющая полнота
и как основа объективной действительности
Чтобы уяснить первичность и основоположность этоrо MO
мента трансцендирования, бытия за пределами caMoro себя, по
лезно еще отметить, как rлубоко он заложен в самом корне Toro,
что я называю моим "я", ДРУI'ИМИ словами, .13 какой мере
выхождение за пределы Moero "я" и пребывание внутри ero или
обладание им самим имеют в последнем счете тождественную
природу.
Распространенное воззрение видит в том, что мы называем
"я", сферу ,чистой имманентности, некую актуально в своей пол
ноте непосредственно на.пичествующую в опыте реальность, и yc
матривает именно в этом ero принципиальное отличие от Bcero
иноrо, от "не я", которое есть уже нечто трансцендентное, лишь
KaK TO косвенно мною достиrаемое или мне доступное. На этом
воззрении основана мысль Декарта, выраженная в формуле
"cogito ergo sum", как и вообще убеждение внепосредственной
очевидности установки субъективноrо идеализма и в трудности
ero преодоления и обоснования реализма. Но как бы это ни
казалось парадоксальным на первый взrляд, это воззрение есть
чистая иллюзия. Дело в том, что то, что мы наЗ Iваем "я",
самобытие субъекта в cTporoM смысле слова' совсем не есть
чистая имманентность, т. е. не наличествует актуально в опыте
в своей полноте. Ибо под "я" мы разумеем времяобьемлющее
единство личпости HeKoero носителя реальности, который
пребывает на всем временном протяжении нашей жизни, объемля
проишое, настоящее и будущее; вне' единства, объемлющеrо по
ток времени, идущий из прошлоrо через настоящее в будущее,
"я" немыслимо. Но из Bcero этоrо потока только миr настоящеrо
есть подлинно имманентная, актуально нали:чествующая реаль
ность; прошлое и будущее одинаково суть отсутствующее,
He дaHHoe актуаль о, запредельное. Если мы хотим оrраничиться
только подлинно имманентным, самому с бе данным бытием,
мы должны признать таковым только МИ2 настояще20. Мы
должны были бы исповедовать не субъективный идеализм или
"солипсизм", а только "моментанизм". Но это есть явное
reductio ad absurdum* Bcero этоrо хода мысли; ибо миr настоя
щеrо, будучи не чем иным, как идеальной rранью между про
шлым и будущим,' немыслим иначе как в связи с последними.
Миr настоящеrо, будучи rранью между тем, чеrо уже нет, и тем,
чеrо еще нет, не Mor бы сам быть, поскольку мы хотим целиком
исключить из мы ли прошлое и будущее и приписать этому "нет"
абсолютное значение; этим мы были бы доведены до очевидно
абсурдноrо поло.жения: "ничеrо нет". Отсюда очевидно, что само
мнимо имманентное бытие "я" конституируется момептом
трансцепдuровапия, именно трансцендирования в прошлое
и будущее моментом непосредственноrо обладания запредель
ным чистому опыту. Само мое "есмь" есть не что иное, как
239
выхождение за пределы актуаЛЫIоrо, фактичеСI(И непосредствен-
но наличествующеrо бытия: я "есмь" только потому, что имею
нечто удаленное от актуальноrо бытия настоящеrо .момента,
я даже не Mory сказать: "мое20 актуальноrо бытия", ибо без
Toro, чтобы я имел нечто иное, я сам не был бы и потому не lVl0r
бы ничеrо назвать "моим".
Но если так, если сам момент "я" и "мое" впервые конститу
ируется трансцендированием, то он не имеет I-Iикакоrо приорите
та перед моментом "не я"; "субъективный идеализм" никак не
может обосновать свое притязание на большую очевидность, чем
та, которая присуща реализму. Вернемся еще раз к только что
развитому ходу мысли. То, что мы имеем в указанном предель
:ном минимуме подлинно имманентноrо бытия в миrе настоя
щеrо, отныне у)ке никак не может быть определено как "мое
представление", "моя идея", ибо, как только что указано, с OT
рицаlIием прошлоrо и будущеrо исчезает и "я", а с ним и всякий
смысл понятия "Moero". Этот минимум имел бы отныне'совсем
иное качество, чем быт:ие субъекта; он был бы нейтральным
"нечто", и вместо cogito ergo sum исходной, подлинно имманент
ной точкой .оказаJI0СЬ бы только "аЦquid (hic et пипс) est"*:' это
"aliquid" было бы не субъективным и не объективным, COBep
шеино нейтраЛЫ-lЫМ быrпием вообще, лишенным всякоrо опреде
ления ero специфической сферы. Но так как миr, как мы видели,
немыслим иначе как в форме rрани между прошлым и будущим,
т. е. в IIеразрывной связи с ними, то это прошлое и будущее также
не моrли бы быть "моими", а были бы прошлым и будущим
вообще т. е. всей безrраничной всеобъемлющей полнотой
времени. Это значит: с той самой непосредственностью опи
санной непосредственностью трансцендирования, обладания за
предеЛЫIЫМ, с которой в .пице мое20 прошлоrо и будущеr,о
я имею мое "я", мое собственное бытие, я имею TaK!I(e всеобьем
лющую полноту бытия вообще. В обоих случаях в обоих
измер,ениях бытия запредеJIьное, отсутствуюп ее в имманент
ном опыте, находится в нашем непосредственном обладании
самоочевидно не меньше, чем "имманентное". (На это впервые
указал У)l(е один из древнейших мыслителей, Парменид: "Воззри,
как отсутствующее все же прочно присутствует для ума"**.)
Трансцендирование, конституирующее "я" или "самосозна
ние", по саМ9МУ своему существу безrраничн'о, не знает .предела
или преrрады. То самое трансцендирование, на которое опирает
ся бытие Moero "я", одновремеI-IНО дает в друrом измерении
неразрывную связь Moero "я" с "J-Iе я". Иметь самосознание
.. !'Iметь себя как "я" значит' созпавать себя соучастllИКО.Att
бескопечпО20, всеоб'Ьемлюще20 бытия и тем самым свою связь
с бытием, запредельным моему "я". Быть значит принад
лежать к составу всеобъемлющеrо бытия, быть в нем YKopeHeH
ным. "Я есмь" и "что то друrое есть", sum и est, бытие субъекта
и бытие объекта неразрывно связаны, ибо оба сразу проистекают
из первичной реальности чистоrо esse или ens***; и эта первичная
240
реальность сама уже есть не "во мне" и IIe "вне меня" ,или сразу
есть и во мне, и вне меня, потому что я сам есмь в пей. Она есть
то всеобъемлющее и всепронизывающее единство бытия вообще,
соучастие в котором конституирует все частно сущее и в форме
sum (бытия для себя, бытия субъекта), и в форме est (объективно
ro быти:я для меня).
Этим, кстати сказать, разрешается основная заrадка теории
знания, мучающая человеческую мысль, по краiriней мере со
времеlIИ Декарта и Локка (и, в сущности, уже со времеlIИ ацтич
Horo скептицизма). Существо ее состоит не в том, в чем ее
обычно усматривают. Обычная ее фОрМУЛIlровка: "как может
быть доказана объективность нашеrо знания, т. е. откуда я знаю,
что мои представления улавливают некую реальность вне меня?"
основана просто на предвзятом представлении о сознании как
замкнутой сфере и выражает недоумение, как эта сфера может все
же улавливать то, что находится вне ее., Стоит отказаться от
этоrо предвзятоrо и ложноrо представления и понять, что созна
ние скорее подобно источнику света, испускающему лучи вовне
и озаряющему то, что н:аходится вне ero (как это установлено
в "интуитивизме" Лосскоrо и в анrлийском ;'критическом реализ
ме" Hobhouse'a, Moore'a и Alexander'a*), как заrадка разрешается
тем, что просто снимается: познающий имеет познаваемое не
внутри себя, а перед собою, и усматриваемое им есть не он са,М,
а внешняя ему реальность.
Но и эта формулировка, и это разрешение заrадки пред
полаrают само поnятие "объективной дейст'вительности"; в coc
тав же этоrо понятия входит не только признак. бытия вне меня,
но и rораздо более СУIl ественный признак быти:я nезависuмо от
меня: "объективно" есть то, что есть там и т02да, 2де и К02да
я ero не воспринимаю, и: мое СОЗIlание совсем не направлено на
Hero. Но откуда я знаю это и как вообще возможна подобная
идея? Если знать значит воспринимать, видеть, иметь через
посредство сознания, направленноrо на объект, или, иначе
rоворя, если объективно быть значит открываться rIознава
тельному взору, то эта идея предполаrает что то невозможное:
чтобы знать, что есть что то там и тоrда, rде и коrда я ero не
воспринимаю, надо было бы иметь какую то волшеб,НУЮ способ
ность видеть не 2лядя. Толстой рассказывает в "Детстве и OT
рочестве", что мальчиком он мучился сомнением, ведут ли себя
вещи в отсутствие человека или за ero спиной так же, как в ero
присутствии, и не имеют ли они свою потаенную жизнь, которую
они себе позволяют, коrда на них не смотрят; и OI-I пытался, так
сказать, поймать вещи in f1agranti, внезапно оборачиваясь**; но
это, очевидно, было бесполезно, потому что под ero взором вещи
моrли сразу снова принимать свое обычное обличие. Откуда
и как я з аю, например, что то, что находится позади меня, за
моим затылком, продолжает существовать, коrда я ero не вижу?
Откуда вообще берется наша уверенность, что объективная дей
ствительность есть то связное, закономерное, устойчивое целое,
'241
которое, как таковое, мы никоtда не видим, ибо то, что мы
реально видим, есть только отрывочные бесформеННJ?Iе ее части,
сменяющиеся при каждом повороте rлаза или rоловы? !lerKo
было бы показать и это показал Юм, что никакими
косвенными умозаключениями мы не можем достиrнуть этой
идеи объективной, независимой от нас действительности, ибо
все они ее уже предполаrают и на нее опираются. Если бы
"объективная действительность" была первичным, IIИ к чему
иному не сводимым самоутвержденным бытием, если бы мы не
имели иной связи с ней, кроме познавательноrо взора, на нее
направленноrо, то она была бы идеей не только недокаЗУ,емой, но
и просто недоступной нам. .
Но мы именно и имеем таКУI0 связь. Это есть не косвенная
связь через посредство познающеrо, на равленноrо вовне созна
ния, а совершенно непосредственная связь через соучастие в пер
вичном бытии в намеченном выше всеобъемлющем и всепро
низывающем единстве первичной реальности. Так как мое соб
ственное внутреннее бытие я с caMoro начала имею как часть
и элемент всеобъеМЛI9щеrо бытия вообще, то я знаю с первичной
очевидностью о бытии Toro, чеrо я не воспринимаю, что Haxo
дится за (пространственными и временными) пределами мною
воспринимаемоrо. Я не знаю, что ,именно есть там и тоrда, rде
и коrда я ero не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тоrда
есть что..то вообще, что то неизвестное мне. Я имею с абсолют
ной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается
в воспринимающем опыте. Сама возможность "объективной дей
ствительности" как чеrо то сущеrо, независимоrо от меня (т. е."ОТ
Moero познавательноrо взора), конституируется ее соприuадлеж
1-l0стью к той всеобъемлющей первUЧ1-l0Й реальности, которая
пРО1-lизывает и мое собственное бытие u составляет е20 сущест
во. Мы объединены с этой объективной действительностью через
как бы подземный слой этой первичной ре льности. И только
через посредство этой исконной онтолоrической связи становится
возможным I-Iаше производное познавательное ОТНОluение
к внешней нам объективной действительности l .
Мы леrко можем уловить, в чем, собственно, источник этой
объедин ющей, связующей функции первичной реальности, в си
лу которой познаIpЩИЙ субъект может вообще доститать свой
объект (или знать, что достиrнутое и воспринятое I-IM обладает
подлинно объективным независимым от субъекта бытием). Этот
источник есть сверхвременное единство реальности. Если бы бы
тие во времени было единственной вообще доступной нам фор
мой бытия, то у нас не моrло бы быть никаких rарантий, что
что либо есть в момент, коrда мы ero не воспринимаем, Т. е. что
бытие объекта может длиться за пределами ero восприятия, а это
значит, что мы не имели бы caMoro понятия объективноrо бытия.
I Ilодробное обоснование кратко изложенной здесь мысли см. в моей книrе
"Предмет знания", 1915.
242
Мы ero имеем только потому, что знаем, что всякое временное
бытие и наше, и внешнее нам протекает на фоне всеобъем
лющеrо cBepXBpeMeHHoto единства бытия. В силу самоочевидноrо
наличия этоrо cBepxBpeMeHHoro единства бытия понятие "пусто...
ты", "небытия" в абсолютном смысле становится невозможным;
за пределами Bcero, чеrо достиrает в каждый данный момент наш
познавательный взор, незыблемо вечно есть полнота положи
тельноrо содержания; поэтому, если каkое либо частное содержа
ние исчезло во времеIfИ, это возможно только в той форме, чт<?
оно сменилось каким то друrим положительным содержанием.
Но то, что предстоит нам как объективная действительность,
само по себе подчинено времени, протекает во времени, состоит
из временных процессов. Если, как нам только что уяснилось, ?\,iЫ
сознаем ero на фоне cBepXBpeMeHHoro единства, BIle KOToporo
само понятие объективноrо б;ыIияя вообще было бы для нас
недоступно и неосуществимо, то эта сверхвременность, так
сказать, даруется ей той первичной реальностью, из которой она
про из растает. Это совпадает с разъясн:енным выше (9 1) соотно"
шением, что за пределами объективной действительности TO
['О, !ITO существует, т. е. есть во времени, есть еще идеальное
бытие то, что есть сверхвремеНlfО, раз навсеrда, независимо от
Toro, встречается ли оно в объективной действительности'и коrда
и rде име:нно в ней встречается. Это идеальное бытие есть вместе
с тем, как было указано, такое бытие, в котором мысль и мысли
мое совпадают., Друrими словами, оно есть именно единство
реальности, объединяющее субъект с объектом. Идеальное бытие
не есть просто самодовлеющее бытие абстрактных, BHeBpeMeH
ных содержаний, .не есть отдельный "мир идей"; как уже было
указано, оно мыслимо только как БыI в составе всеобъемлющеrо
сознания и.ли мысли. Это сверхвременное единство есть "'не абст
ракци и не безлично мертвая кладовая содержаний, вступающих
в состав объективной действительности; оно есть конкретная
полнота живой реальности, единство субъекта и объекта мысли
тот 'живой источник, из KOToporo почерпается и наше "я",
и все, что противостоит ему и окружает ero' IcaK "не я", как
объективная действительност . И именно в этом качестве реаль
ность образует неразрывную связь между моим "я" и действи
тельностью. В качестве TaKoro еДИIIства между субъектом и объ
ектом, познающим и познаваемым, единства, превышающеrо
то и друrое, реальность есть то" что открывает нам самое
понятие бытия в ero первичном смысле. Реальность есть та
первичная общая атмосфера, поrруженность в которую и принад
'v
лежность к которои делает всякое содержание сущим, придает
ему характер объективности (в широком смысле слова). Объек
тивность есть не что иное, как укорененность в реальности.
И с друrой стороны, "я" как субъект познания, есть сам лишь
частное обнаружение Toro момента всеобъемлющей реальности,
в силу KOToporo она знает сама себя частное обнаружение
HeKoero всеобъе 1лю цеrо вселенскоrо духовноrо "ока".
243
Из сказанноrо ясно, насколько неверна основная идея всячес..
Koro индивидуализма (представленноrо, например, в экзист.енци-
ализме rейдеrrера) что первичная реальность совпадает с за-
мкнутой и конечной, для ка)l(доrо существа особой сферой "соб...
ствен:ной" вцутренней жизни, собствеНI-IОЙ "Existenz"; но отсюда
же ясно, насколько неверна и сходная с ней по своей предпосылке
критика искания реальности на пути внутрениеrо самоуrлубле-
ния, утверждающая, что на этом пути мы уходим от объектив...
ной, всем общей и общеобязательной действительно'сти, пр чась
в скорлупу индивидуальной "внутренней жизни". Что касается
первой установки, то она по своей нелепости сравнима с YTBep)l(
денИем, что "стоять 'на своих собствеlIНЫХ Horax" значит иметь
в своих Horax почву, "на которой" стоишь. Как стоять на своих
Horax значит опираться ими H почву, находящуюся вне их,
так и иметь "внутреннее бытие" значит иметь через Hero опору
cBoero бытия в той первичной реальности, которая превосходит
только внутреннее бытие и изнутри связует меня со всем сущим.
СОЗIlавать себя как реальность, отличную от мира внешней,
объективной реальности, и значит не что ино.е, как сознавать
свою непосредственную, внутреннюю укорененность во всеобъе
млющей первичной реальности. '.
Но тем самым очевидна несостоятельность и противополож-
ной духовной установки, которая боится пути вrлубь, как беrства
от общей всем объективной действительности в замкнутую сферу
индивидуальной субъективн:ости. Дело обстоит как раз наоборот.
Только через уrлубление в эту первичную реальность MЫ Haxo
дим впервые нашу подлинную, внутреннюю связь с объективной
действительностью. ,Путь вrлубь, в caMoro себя, есть' не путь
в какое...то темное, замкнутое подземелье, это есть, напротив,
путь, связующий IIac снеобозримым простором Bcero сущеrо,
примерно как спуск в подземную железную дороrу есть способ
скорейшеrо и прямеЙШеrо достижения отдаленных частей orpoM'"
Horo rорода. Аналоrия эта, правда, IIеполная: "метро" имеет
своим единственным назначением ускорение и упрощение нашей
связи с отдаленными частями rородской поверхности; уrлубление
же в первичную реальность, соединяя нас со всем простор ом
объективной действительности, имеет кроме этоrо утилитарноrо
и производноrо cBoero назначения еще иную, более первичную
и самодовлеющую и неизмеримо более важную ценность в нашей
жизни: оно открывает нам нашу связь с сверхмирной основой
бытия, бесконечно расширяя тем наш духовный rориз нт, осво...
бождая нас от обманчивой видимости нашей безусловной под
.чинунности "объективной действительности" как некоему подав...
ляющему нас, всемоrущему в отношении нас fait accompli*. BHYT
ренняя связь с первичной реальностью дарует нам и своб'оду от
власти мира над- нами, и возможность быть ero творческим
соучастником.
Этим достиrается уяснение (пока лишь предварительное) ос...
новоположной двойственности человеческоrо бытия, вытекаю...
244
Lцей из ero связи с объективной действительностью и с первичной
реальностью.
Через свое тело и ПЛО1'СКУЮ жизнь, через внешний, IIар"ужный
слой своей душевной жизни, определенный связью с телом, чело
век есть сам часть "объективной действительности", часть
и притом незначительная' и подчиненная часть "мира",
в котором и из KOToporo он рождается и в KOTOpO пребывает,
отчасти пассивно определенный наследственностью, воспитани
ем, средой и всеми процессами и событиями этоrо окружающеrо
eI"o мира, отчасти активно в свою очередь строя .и видоизменяя
ero. Через свои rлубины через ядро или корень cBoero бытия
и в этом смысле через свое подлинное существо он принад
лежит к составу сверхмuрной первичной реальности (в которой,
!(ак MbI видели, укоренен и из которой в конечном счете проис
текает и сам мир, сама "объективная действительность"). Чело
век есть, таким образом, двухприродное существо, и всякое уче
пие о жизни, котор.ое не учитывало бы одновременно этих двух
сторон человеческоrо бытия, было бы неадекватно ero подлин
ному СУlцеству. Но эта двойственность не есть чистый дуализм,
простое сосуществование :или даже противоборство двух раз
нородных начал. Она вместе с тем опирается на некое единство
и пронизана им. Человек есть не просто ДBO CTBeHHoe, а двyeди
ное существо: сосуществование и противоборство этих двух при
род сочетается с некой их rармонией, с некой интимной их
слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как
и' двойственность. Соучаст е в объективной действительности,
принадлежность к "миру", непосредственно определенные н.ашей
"плотской", душевно телесной природой, вытекают OДHOBpeMeH
но и из сверхмирной, духовной нашей )I(ИЗНИ и потому по MeHЬ
шей мере находятся или MorYT находиться под ее контролем
и руководством и в этом смысле быть самовыражением нашеrо
сверхмирноrо существа. Структура IIашеrо бытия сложна, анти
номична, и всякое ее искусственное упрощение и схематизация
искажают ее. Чтобы избеrнуть этоrо, мы должны теперь более
детально уяснить своеобразие Toro rлубинноrо слоя бытия, KOTO
рый открылся нам в лице первичной реальности.
rлаваII
РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ПОЗНАНИЕ
1. Познание реальности как конкретное описание
и умудренное неведение
Но как можно точнее уяснить то, что мы разумеем под
реальностью? И можно ли вообще опреде.цить эту идею так, как
мы определяем ,всякое друrое понятие?
Если соображен:ия предыдущей rлавы достиrли своей цели, то
они заставили читателя удостовериться, что, кроме всей сферы
245
объективной действительности, есть еще нечто истинно сущее
истинно сущее не в меньшей, а скорее в большей мере, чем
объективная действительность, что мы условились, В отличие
от последней, называть реальностью. Она непосредственно от-
крывается ближайшим образом в лице внутренней духовной
жизни человека; и вместе с тем. она необходимо выходит за
пределы чисто BHYTpeHHero, личноrо мира "я", изцутри соединяя
ето с тем, что есть ух(е вне "меня", и образует в конечном итоrе
всеобъемлющее и всепроникающее единство и основу Bcero суще
ro вообще.
На первый взrляд кажется, что это есть задача неосущест
вимая и, так сказать, беспредметная. Всякое описание и определе
ние, всякий лоrический анализ предполаrает. некоторое мноrооб
разие и состоит в ето расчленении, в указании отличия одной
части от друrой и в усмотреlIИИ отношений между fIИМИ. Нечто
абсолютно первичное и простое и вместе с тем всеобъемлющее
можно иметь в опыте, но никак :нельзя описать, -выразить в сло
вах, определить; можно знать е20, но нельзя ничеrо знать о нем
кроме именно Toro, что оно нам дано, наличествует, есть.
Таково, по видимому, и свойство Toro, что мы наметили под
именем "реальности". Подобно тому как мы хорошо знаем
знаем неизмеримо rлубже, интимнее, чем все остаЛЫ-Iое, что
мы имеем в виду, коrда мы' rоворим ? нашем собственном
существовании, и вместе с тем не в силах выразить это в словах
и понятиях, описать содержание Toro, что мы при этом мыслим,
так же мы, достиrнув во внутреннем опыте усмотрения TOI'O,
что мы назвали реаЛЫIОСТЬЮ (в общем всеобъемлющем ее CMЫC
ле), знаем, что такое есть эта общая почва и атмосфера, эта
основа и:ли этот фон Haluero собственноrо бытия, и вместе с тем
бессильны. выразить это знание, определить ero, анализировать
ero содержание. По самому существу дела это есть, казалось бы,
некое немое, невыразимое знание; поскольку понимать, пости
тать значит именно выразить в понятиях, т. е. установить
отличие одноrо от друrоrо и связь между ними, "объяснить"
одно через указание ето отношения к друтому, "реаJIЬНОСТЬ"
по самому своему существу. совпадает с "непостижимым"!. "He
постижимое", как это само собой ЯСIIО из только что сказанноrо,
не значит, конечно, "неизвестное", "незнакомое", "скрытое".
Оно, напротив, совершенно явственно, оставаясь таинственным
только по своей неоБЪЯСI-IИМОСТИ, несводимости к чеМУ JIибо ИНО
му, по своей недоступности лоrически анализирующей мысли.
Оно есть то, что reTe называл "явственной тайной" (offenes
Gehe;'1,11nis). Наше сознание, наш опыт шире сферы на.шей.мысли;
мысль помоrает нам ориентироваться в мноrообразии ero coдep
жания, но не, распространяется на то предельное нечто, которое
образует первичную основу и общее существо нашеrо опытноrо
ДОСТОЯIIИЯ.
1 См. мою книrу "Непостижимое" (Париж, 1938)*.
246
Это можно выразить еще иначе. Мы имеем в виду что то
и высказываем о нем или усматриваем в нем что..то; лоrически
это есть различие между субъектом и предикатом суждения;
и именно этой двойственностью между самой реальностью
и ее содержанием определено то, что наше знание имеет xa
рактер суждеllИЯ характер высказывания чеrо то о чем тоl.
Отсюда, казалось бы, очевидно, что было бы лоrическим про
тиворечием пытаться !'узнать", "понять", "объяснит!;>" саму
реальность, само подлежащее (субъект) в ero катеrориальном
отличии' от предиката. Ибо "узнать", "понять" и значит
не что иное, как усмотреть "содержания", присущие этой pe
альности; усмотреть то, чем она "обладает" или носит лем
чеrо она является. Попытка "узнать" на этот же лад саму
реальность именно то, что образует само ее существо в oт
J/uчuе от присущих ей "содержаний", оказывается как будто
в корне несостоятельной,. заключая в' себе contradictio in
adjecto* .
Это звучит на первый взrляд предельно убедительно. Но
какая бы доля правды в этом ни заключалась, не трудно увидать,
что, успокоившись на такой отрицательной установке, мы совсем
не достиrли бы твердой почвы здравой рассудитеЛЫIОСТИ, а,
напротив, потеряли бы из виду 'именно самый существеНIIЫЙ
момент, конституирующий достиrнутую уже нами и.дею реаль
ности. Или же, ПОСКОЛI>КУ мы продолжали бы руководиться этой
идеей, мы впали бы в безвыходное лоrическое противоречие.
Как мы видели выше (rл. 1, 4), реальность в качестве всеобъе
млющеrо единства имеет всякое отрицание внутри себя просто
потому, что она ничеrо не имеет 'вне себя. Момент отрицания
есть только момент, выражающий ее внутреннюю расчленен
ность. Но если так, то, отличая саму реальность от всех ее
рационально определимых содержаний, противопоставляя ее
последним просто как некое чисто иррациональное и, потому
неопределимое нечто, мы фактически прuменяе.А4, к ней ту KaTero
рию лоrич скоrо различия, которая ,к ней неприменима. Мы
впадаем при этом в своеобразное противоречие между формой
нашеrо высказывания и ero содержанием: объявляя реальность
неопределимой и непостижимой, мы в этом резком и .,однознач
ном отличении ее от Bcero иноrо тем самым определяем ее на тот
же лад, как мы вообще определяем все определимое; и, имея
в виду всеобъемлющее единство, мы, лоrически отличая ero от
Bcero частноrо, Т. е. исключая последнее из Hero, превращаем ero
в нечто тоже частное, лишаем ero ero свойства быть подлинно
всеобъемлющим . единством; это конкретное всеобъемлющее
единство мы подменяем абстрактным единством, имеющим MHO
жественность вне себя. Этим мы вверrнуты в некое, пользуясь
метким выражением Авrустина, роковое и безысходное "проти
воборство слов" (pugna verborum).
1 См. мою книrу "Предмет знания", 1915, часть 1.
247
Авrустин употребляет это выражение в отношении идеи непо
стижимости Боrа. Признавая Боrа "непости)кимым", мы тем
самым определяем Ero, ,приписываем Ему некоторое определен
ное качество, т. е. умаляем Ero превосходящую разум полноту,
подменяем Ero сверхрациональное существо лоrически опреде
ленным хотя и лишь отрицательно понятием. Для уяснения
нашей темы полезно продолжить' эту аналоrию рассмотрением
существа так называемоrо "отрицательноrо боrословия". Само
собой разумеется, что мы берем здесь это направление только
с ero чисто лоrической стороны, в ero аIlалоrии с ходом занимаю
щей нас общей мысли, так как на этой стадии нашеrо раЗМЬПП!lе
,ния мы еще далеки от всякоrо боrословия и совсем не встрети
лись с идеей Боrа.
"Отрицательное боrословие" (творцом KOToporo был, как из
вестно, неведомый христианский мистик Востока, известный ПОД
именем Дионисия Ареопаrита) утверждает, что мы достиrаем
понимания Боrа или приближаемся к нему толь'ко через oтpицa
иие, в отношении Боrа, всех качеств, известных нам из нашеrо
знаI-IИЯ "тварното" мира. А так как все наши ПОIISJТИЯ почерпают--
ся из нашеrо земноrо опыта, то мы не можем вообще иметь
I-Iикаких положительных определений существа Боrа. Мы l-Ie зна
ем и не можем сказать, что такое есть Боr; мы знаем только, что
ОН не есть. Мы знаем только, что Он есть нечто абсолютно
инородное всему, известному нам из опыта TBapHoro бытия. Мы
I-Ie только не вправе применять к Боrу какие либо пространствен
IIые или чувственно наrлядные представления мы ,не вправе
прилаrать к нему даже такие духовные или абстраКТIlые RaTero
рии, как "блаrость" или "бытие" и т. п., ибо все эти понятия в их
обычном смысле обременены их применением к земному, TBapHO
му бытию и потому неадекватны сверхмирному существу Боrа.
Но что, собственно, мы имеем в виду, rоворя, что мы знаем
только, что не есть Боr, но не знаем; что Он есть? В нашем
обычном, лоrически оформленном знаlIИИ отрицание (поверх ero
дидактически психолоrическоrо значения как отвержения ложных
мнений) имеет значение различения. Мы познаем или определяем
что либо, отличая ero от чеrо либо дрУI'оrо. Утвердительное
и отрицательное суждение суть только раЗI-Iые лоrические формы,
соотносительные момеIIТЫ знания, как определения, т.. е. как
усмотрения некой определенности. Отсюда явствует, что отрица
ние в ero обычном лоrическом смысле различения возможно
только в отношении отдельных, частных содержаний, ибо оз....
начает выбор между ними. Но в таком случае какой вообще
смысл име т требование "отрицательноrо боrословия" отверrать
все>};вообще известные или мыслимые ПРflзнаки в ОТfIошении
Боrа? Беря отрицание в ero обычном лоrическом смысле, надо
будет сказать: отрицаllие в отношении какоrо либо объекта всех
вообще доступных и мыслимых признаков делает ero объект
бессодержательным; отрицать все значит просто не утверж
дать 1-luчеzо; отрицательное боrословие в этом ero истолковании
248
свелось бы просто к безусловному аrностицизму в ОТНОIIlении
Боrа к утверждению, что о Боrе мы вообще ничеrо не можем
знать.
Конечно, фактически "отрицательное боrословие" имеет в ви
ду нечто совсем друrое. Ero творп:ы и приверженцы не сухие
педанты, "определяющие" существо Боrа через посредство лоr
ческой функции отрицания, и тем более не аrностик : Они имеют
особое, Ilссказанное положительное видение Боrа, 'и только эту
несказанность cBoero видения они формулируют В утверждении
отличия Боrа от Bcero остальноrо. Но если мы попытаемся
выразить положительное содержание этоrо видения в абстракт
но лоrической форме, то оно может иметь только о'дин смысл.
Отрицание, в отнотев:ии Боrа; всех положительных признаков
означает здесь отрицание их как частН lХ и проuзводUblХ. оп
ределений. Боr не есть ни то, ни дРУ20е не в абсолютнqм или
отвлеченно лоrичеСКОl\ll смысле, а в TO 1 смысле, что Он есть все
сразу или пеРВОИСТОЧНИI< Bcero. Но это значит, что 1< Боrу непри
менима сама ЛО2uческая форма зпаl1 , ИJi в которой мы имеем все
частное, единичное, производное. :'IОтрип;атеЛЬН9е боrословие"
руководится интуицией, что существо Боrа как первоисточника
и: первоосновы бытия свеРХЛО2ичпо, сверхрациопально и именно
поэтому неуловимо в 'форме какоrо либо лоrическоrо определе
ния, которое имеет смысл только в ОТI-Iошении частных и произ
водных содержаllИЙ бытия. Смысл ОТРJ-Jцания всех положитель
'
ных определении дать впечатлен:ие кате20риальпоzо отличия
Боrа от всяческоrо бытия, доступпоrо нам из земноrо опыIа
Ближайший, как бы бросаЮIЦИЙСЯ в rлаза и потому историчес
ки наиболее влиятельный итоr этой установки есть восприятие
реальности Боrа как чеrо то абсолютно отрешенноrо, TpaHcцeH
дентноrо всей остальной, доступной нам "земной" реальности.
Сознание поrружается здесь в KaKoe TO совершенно 'новое, обыч
но неведомое измерение бытия, уходит в какие то- темные rлуби
I-IЫ, уводящие ero бесконечно далеко от оБЫЧIIоrо "земноrо"
мира. Здесь нет надобно ти рассматривать оБычныIй практичес
кий релиrиозный итоr этой установки именно безrраничную
и безмерную духовную отрешенн:ость, к которой она приводит
и в силу которой обнаруживается HeKoTdpoe ее сходство с индус
ской релиrиозностью. Для нас существеI-IНО, повторяем, только ее
общее. лоrическое существо.
Что такое отвержеIlие в отношении Боrа лоrической формы,
в которой мы мыслим все остальное, обычное, "земное" содержа
ние бытия, заключает в себе какую то долю истины, это
совершенно очевидно. Но надо отдать себе ясный отчет, в чем
собственно заключается это отвержение и при каком условии: оно
может действительно довести ДО искомой цели. Дело в том, что
при обычном, не провереННОl\i критически понимании смысла
этоrо отвержения мы незаметно для нас самих впадаем в OT
меченное выше противоречие. Мы можем теперь так формулиро
вать ero. Отрицание вообll е есть момент, конституирующий
249
ЛО2ическую форму знания (как мы это видели выше: ибо отрица...
ние есть способ определения одноrо, частноrо содержания в ero
отличии от Bcero друrоrо). Прилаrая отрицание к самой лоrи..
ческой форме знания, мы, таким обра ом, впадаем в TQ проти",
воречие, что в самом акте этО20 отрицания мы пользуемся той
са ой формой знания, которую мы oTBepraeM. Тотчас ни:я<:е мы
уясним положительный, ценный методический смысл этоrо про-
тиворечия. Сейчас мы должны, однако, отметить то, что в нем
несостоятельно.
Поскольку существо Боrа мы пытаемся познать только
через ero отрицательное отношение ко вс'ему земному опыту
и самой ero лоrической форме, мы невольно, вопреки основно",
му нашему замыслу, вновь подчиняем ero этой форме, превра-
щаем ero в что то частное, оrраниченное, имеющее все осталь
ное вне себя. Ибо отрицание, как таковое, к чему бы оно ни
прилаrалось есть именно форма рациональноrо, "земноrо"
знания. .
Поэтому для уловления подлинно трансцендентноrо, безус
ловно своеобразноrо существа Боrа необходимо не простое не
достиrающее здесь своей цели использование отрицания в ero
обычном, лоrическом смысле, а особое свеРХЛО2ическое преодоле
ние самой катеrориальной формы земноrо бытия. Это преодоле
ние возможно только через выход за пределы пРИ1lципа проти..
воречия, т. е. несоrласимости утвердительноrо и отрицательноrо
суждения. Только таким образом мы действительно возвышаем
ся над всем частным и подчиненным над всем "зеМl!ЫМ";
только объемля и включая ero, мы достиrаем сферы, над ним
возвышающейся.
Творец "отрицатеЛЫlоrо БО'rословия" сам хорошо это пони
мал. Подлинное существо ero "мистическоrо боrословия" COCTO
ит, как он указывает, не в простом отрицании земных понятий
в применении к Боrу, а внекоем превосходящем обычную лоrи..
ческую форму мысли сочетании или единстве отрицания с yт
верждением. Хотя, с одной стороны, к Боrу неприменимы ника..
кие положительные определения в их обычном смысле, I:I0, с дру"
rой стороны, они же применимы к нему в ином, переноснрм
смысле. Нельзя, например, сказать, что Боr ",блаr" в смысле
обладания этим качеством как чем то определяющим ,Ero приро
ду, но вместе с тем и можно, и должно сказать, что, будучи
источником блаrости, Он "сверхблаr"; нельзя назвать Ero "cy
щим" в обычном, "тварном" СМЫСJIе понятия бытия, но следует
признать Ero в качестве первоисточника всякоrо бытия "CBepx
сущим". "И не надо думать, что здесь отрицание противоречит
утверждению, ибо первопричина, возвышаясь над всякими or..
раничениями, превосходит и все утверждения, и все отрицания"l,
П рименим теперь это соображение к занимающей нас общей
проблеме реальности. В каком собственно смысле мы должны
I Myst. Theolog. 1, 2*.
250
называть ее "непостижимой" и что действительно следует из
этоrо ее определения при надлежащем ero понимании?
Реальность непостижима, поскольку под постижением мы
разумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемоrо
в форме понятия. Ибо реальность есть по самому существу нечто
иное, чем всякое частное содержание, улавливаемое в понятии; ее
суп,ество состоит именно в ее КОН1<ретности в том, что она есть
конкретная, полновесная, самодовлеющая полнота в отличие
от отвлеченноrо содержания, в котором объект мысли определя
ется как нечто частное через ОТJIичение ero от "иноrо" и YCMOTpe
иие ero отношения к это у иному. Но коrда мы rоворим, что
реальность есть нечто иное, чем содержание понятия, Ы должны
остереrаться брать саму эту идею "инаковости" в ее обычном,
л rическом смысле; ибо, беря ее в этом СNIысле, мы впали бы
в только что указаlIное противоречие: мы тем самым, вопреки
замыслу нашей мысли, именно превратили бы реальность снова
в особое .пОllятие, т. е. в отвлеченное частное содержание (KOTO
рое есть всюду, rде одно в обычном, ЛО2ическом смысле отлича
ется от друrоrо).
I Но как можно вообще мысленно иметь что либо, не имея ero
в качестве определенноrо частноrо содерх(ания, т. е. отвлечен
Horo ПОIIЯТИЯ? Выше, в начале этоrо размышления, мы исходили
из допущения, что наш опыт шире нашей мысли. Это, конечно,
совершенно бесспорно, и только в силу этоrо факта мы можем
иметь нечто вообп е, не у ладывающееся в форму понятия. Но
должен ли этот опыт оставаться немым, невыразимым 'и тем
самым безотчетным, неосмысленным, безусловно недоступ
ным мысли? Мы имеем по крайней мере одно фактическое свиде
тельство обратноrо именно . в лице искусства, в частности
в лице поэзии как искусства слЬ а. Поэзия есть таинственный
способ выразить то, что в иной именно отвлече:НIIо лоrической
форме невыразимо. Но что это значит? Поэзия выражает
некую конкретную реальность, не разлаrая ее на систему OT
влеченных понятий, а беря ее Иl\1енно как таковую, т. е. в ее
конкретности. Это возможно' потому, что назначение слова Jle
исчерпывается ero функцией быть обозначением понятий; слово
одновременно есть орудие осмысляющеrо духовноrо овладения
опытом в ero сверхлоrическом KOH peTHOM существе. Факт поэ
зии свидетельствует о том, что опыт именно не обречен OCTaBaTЬ
ся немым и неосмысленным, а имеет специфическую форму
cBoero "выражения", т. е. "понимания" именно с той своей CTOpO
ны, в которой он превышает ,отвлеченную мысль.
Но не следуе'F ли отсюда, что выражение реальности в ее
конкретности, т. е. в ее отличии от понятий, должно быть делом
одной только поэзии и что философия как чисто умственное
постижение должна отстраниться от этой задачи, как явно превы
шающей ее возможности? Более внимательное и: уrлубленное
уяснение этой проблеl\4атики'ПРИВОДИТ как раз к обратному BЫBO
ду. Если поэзия есть высшая, наиболее адекваТJ-Iая форма исполь
251
зования сверхрациональной, непосредствеIIНО "выразительной"
функции слова, то отсюда следует (что уже давно усмотрено
линrвистами), что всякая речь, всякое пользование словом в из..
вестной мере соучаствует или может соучаствовать в этой приро..
де поэзии и что различие между "поэзией" и "прозой" не есть
какая то непроходимая [рань, а имеет лишь относитеЛЫfое значе-
ние. Все то, что мы называем "выразительностью" ре"tiи, ест))'
поэтический элемент в ней. Правда, поэзия в специфическом
узком смысле слова пользуется выразитеJIЬН,ОЙ силой чисто
иррациональноrо элемента слова непроизвольных ассоциаций
идей, образов, эмоций, связанных t оттенками смысла и даже
с самой зв.уковой плотью слова, т. е. 'как бы с ero "аурой". Но
в состав поэзии входит и друrой элемент выразительности слова,
доступный и прозаической речи, а именно: понятия и мысли,
выражаемые словами, 'I(омбинируются в ней так, что в их сочета
нии уже преодолевает я их чисто рациональный, отвлеченный
смысл и выражается конкретная реальность имеfIНО в том, в чем
она превосходит понятия и принципиально от них отличается.
В этом смысл Toro, что мы можем назвать описанием KOHKpeT
ной реальности в отличие от ее лоrическоrо анализа. Такое'
описание доступно поэтому и философии l .
Кроме этоrо общеrо способа описания сверхлоrической при
роды реальности, в котором сочетание слов и понятий дает некое
намекающее, непосредствеНfIО в qтдельной мысли невыразимое
познание конкреТIIОСТИ, философия обладает еще особым, ей
одной присущим способом преодоления оrраничеlIНОСТИ и Heaдe
кватности отвлеченноrо знания. А именно, направляя мысль на
саму ЛО2ическую форму ее же самой, т. е. обозревая как целое
форму, объем и условия сферы лоrическоrо рационаЛЫlоrо зна
ния, мы можем познать ее 02раuичепflость. Мы при этом каI<,бы
употребляем силу отвлеченноrо лоrическоrо знания против Hero
caMoro, т. е. против ero обедняющей и искажающей реальность
I
природы; мы пользуемся им как противоядием против иеrо
caMoro, как бы по rО:l\леопатическому принципу similia similibus
curantur*. Фиксируя оrраIfИченность сферы от леченноrо знания,
мы по контрасту с ним КОСl3енно улавливаем своеобразие Toro,
что выходит за ero пределы, щменно самой реальности. Так,
чтобы взять основной, наиболее существенный пример, сразу
ведущий нас к скомой цели, отвлеченно уясняя принцип
определения через лоrическое различие и противопоставление
ОДflоrо друrому, мы, постиrая ero условия, тем самым выходим
1 Ср. меткое выражение этоrо у одноrо из величайших художников слова
19':ro века, Льва Т олстоrо: "Во всем, что я писал, мно'ю руководила потребность
собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая
мысль, выраженная словами особо, страшно понижается, коrда' берется одна
и без Toro сцепления, в котором она находится. Само же это сцепление составлено
не мыслью, а чем то друrим, и выразить основу этоrо сцепления словами
непосрсдственно невозможно" (Письма Л. Н. Толстоrо, собранные п. CepreeHKo,
т. ], 1910, СТр. 1] 8).
252
за ero пределы, т. е. за предслы отвлеченноrо знания, и тем
}(освеино познаем саму конкретную реаЛЫ-IОСТЬ, ero превыmаю
щую (в этом и состоит УПО J.lянутое выше положительное значе,
вие применения принципа отрицан:ия к самой лоrической форме
знания). Но усматриваемый при этом контраст между самой
реальностью и сферой рациональноrо знания уже не будет тоrда
отношением ЛО2ическиМ" т. е. не будет отрицаflием в лоrичеСI(ОМ
смысле, в каковом, как мы видели, оно конститу рует только
мир понятий. Этот контраст будет, напротив, сам 'свеРХЛО2uчес
I(ИМ. В этой форме мы будем иметь KocBeHHQe знание именно
через посредство незnания, т. е. противопоставления реальности
сфере лоrически познаваемоrо. Это есть та форма знания, KOTO
рую rлавный теоретик этоrо направления мысли, Николай Ky
занский, назвал docta ignorantia умудренным неведением*.
Таким образом, конкретный опыт реальности не обречен
оставаться "немым", невыразимым. Будучи умственно достижим
через "описание", т. е. через такое комбини,рование понятий, при
котором комплекс понятий в своем единстве дает намекающее
знание самой реальности, опыт так)ке косвенно выразим через
потенцированную форму мыл:и,, которую можно назвать тpaHC
цеnдеllтальnым мышлением. В нем мысль, направляясь на саму
себя и познавая общую ФормаЛЬnУl0 природу сферы бытия част
ных, лоrически определимых содержаlIИЙ, тем самым выходит за
се. пределы и умствен:но овладевает запределыыыM ей конкретным
существом реальности, как таковой.
Истинная философия, т. е. YMcTBeHfloe постижение целоrо,
как TaKoBoro, будучи, подобно всякому знанию, непосредственно
знанием рациональным, т. е. выраженным в понятиях, по
своей направленности на описание конкретной реальности
и вместе с тем по своему рефлективному характеру лоrическоrо
осl\tlысления Cal\10rO лоrическоrо элемента знания имеет воз
l\tIОЖНОСТЬ выйти за пределы отвлеченной мысли, ИНТУIIТИВНО
идеть и выразить сверхрациональное. В отличие от всякоrо
чаетноrо знания, направленноrо IIa отвлеченно выделенные част
ные материальные элементы бытия, философия есть рациоnальное
преодолеnие 02раниченностu рациоnаЛЬ1l0Й мысли. Она есть YM
ственная жизнь, питающаяся живой интуицией сверхрациональ
'v I '
нои реальности и улавливающая ее непосредственно непости
жимое существо.
М это косвенное знание знание через неведение совсем не
оrраничено одним только общим уловлением сверхрациональной
природы реальности. По контрасту с мноrообразием моментов,
конституирующих сферу рациональноrо знания, мы можем уло
вить и косвенно фиксировать и мноrообразие структуры самой
реальности. И это же мноrообразие в конкретных ero проявлени
ях может быть предметом намеченноrо выше KOHKpeTHoro YMCT
BeHHoro описания реальности.
Мы начинаем с более детальноrо рассмотрения природы
"умудреIIНОI'О неведения" или трансцендентальноrо мышления.
253
Область, которую мы при этом должны уяснить, по самому
своему существу требует особоr'о напря)кения мысли, в котором
она выходит за привычные свои формы и навыки за пределы
Toro, что зовется "здравым смыслом". Как бы это ни претило
ленивой мысли, привыкшей двиrаться только по обычной колее,
определенной практическими потребностями обывательской,
будничной жизни, или даже нерефлектирующей и в' этом
смысле наивной, здравой и ясной научной мысли, работающей
с помощью простых отвлеченных различений и определеfIИЙ,
мы должны иметь мужество сказать, идя навстречу eCTeCTBeH
ной насмешке: философия, в, ее отличии от положительноrо
(практическоrо и научноrо) знания, nач.uнаеlпся только там, 2де
коnчаетСfl "здравый смысл". Именно здравая, т. е. адекватная
своему предмету, философия необходимо должна выходить за
пределы Toro, что принято называть "здравым смыслом". В этом
отношении наше изложение требует HeKoToporo терпения от чи
тателя Этот абстрактный анализ мы восполним затем более
доступным конкреТНО JtIfIТУИТИВНЫМ описанием опытных обнару..
жений реальности.
2. Реальность как единство противоположноrо
и как конкретное единство мноrообразия
lVIы исходим из намеченноrо всем предшествующим OCHOBHO
ro общеrо отличия реальности от всякоrо частноrо определен
Horo содержания. Последнее I(онституируется, как мы видели,
отношением отрицани'я. Всякое отдельное определенное содержа
ние есть некое "Эn1,о ' ; и это свойство быть ":Jn1,UM" определяется
тем, что оно отличается от "ИflО20"; общее формальное существо
всякоrо "это" состоит в том, что оно есть "это, а nе иnое"
и цемыслимо вне этоrо отрицательноrо отношения к иному.
Выражаясь на языке формальной лоrики, определенность КОfIСТИ
туируется законом противоречия 1 . Поэтому, в силу установлен
Horo выше принципа контраста между реальностью и лоrически
опреде-!1енным содержанием, первое и самое общее, что мы MO
жем сказать о реальности, это что OIIa nе есть нечто оп
ределимое, и:rdенно потому, что она есть всеобъе лющее CBepx
лоrическое единство; все, что в отношении частноrо, лоrически
определенноrо содержания есть "нечто иное", т. е. находящееся
вне ero, за ero пределами, в отношении реальности находится
внутри ее, объемлется ею; в этом смысле реальность, имея все
в себе, есть нечто, определимое только как "это и иное". Но этим
суждением мы, очевидно, не можем оrраничиться; мы не можем
считаТЬ.\,еrо исчерпывающим определением реальности. Не толь..
I Точнее следовало бы СIсазать: определенность конституируется тем, что
принцип тожества (А есть А) немыслим вне связи с ПРИНЦИПО1\1 противоречия (А
не есть He A) и с принципом исключенноrо TpeTbero (то, что не есть не..А, есть А).
Подробнее об этом см. "La cOnllaissance et l'etre", сЬ. VI*. Здесь мы можем обойти
эти детали.
254
1(0 мы, как выше было указано, противопоставляя реальность
частным, лоrически определенным содержаниям, тем самым
иевольно оrраничиваем ее саму в частное определенное coдep
)I(ание. Но мы вместе с 'тем, с друrой стороны, утратили бы
всякий отчетливый смыIлл тото, что мы разумеем под реаль
ностью; оно расплылось бы в нечто совершенно бесформеНI-Iое
и б ссодержательное: безrраничное и: неопределенное ,:'все" есть
ниЧ1flО. Все наше рассуждение потеряло бы всякий Сlviысл, если
бы слово "реальность" не ОЗI-Iачало все же что то определенное.
Таким образом, то, что мы разумеем под реальностью, должно
ОДIIовременно и выходить за пределы Bcero лоrически опре
деленноrо, и все же быть чем то определенным (очевидно, уже
в KaKOM TO ином, сверхлоrическом смысле). Если своеобразие
реальности состоит в том, что она всеrда есть "это и иное",
то это есть именно ero своеобразие*, " которым она от ли чается
от Bcero ино'rо и в силу KOToporo она, значит, на какой то
иной ступени бытия или в какой то иной форм , сама есть
"это, а. не иное". Таким образом, уловить реальность в ее
своеобразном сверхлоrическом существе мы можем только в Ta
кой форме, которая, будучи выражена лоrически, принимает
характер антиномистическоrо ,знани:я, совпадения противополож
ностей, в чем и состоит существо "ум.удренноrо неведения" .
Мы должны rоворить "совпадение", а отнюдь не простое со..
в-м,ещеllие противоположностей. Простое совмещение раЗ1IЫХ
и противоположных определений есть общеизвестное свойство
всякоrо мноrообразия, поскольку мы синтетически подводим
ero под некое (внешнее ему). единство. Реальность же необходимо
мыслить как некое первичное единство; f10ЭТОМУ совмещающиеся
в нем противоположности совпадают.
Это соображение совсем не есть KaKoe TO искусственное ухищ
рение абстрактной мысли, тяrостное для законной потребности
нашеrо ума мыслить ясно, просто и конкретно. Ибо, только
с помощью такой на первый взrляд чрезмерной и противоестест
венной утонченности мысли Toro, что немцы называют
Haarspalterei (расщепление волоса), мы достиrаем подлинной
конкретности мысли, т. е. преодоления неизбежной HeaдeKBaTHOC
ти абстрактноrо подхода к нашей теме. / I
А именно, очевидный вывод из сказанноrо состоит в том, что
подлинно уловить, искомую нами реальность мы можем, только
охватив ее сразу единым умственным взором, в двух проти
воположных ее аспектах: и как нечто; отличное от всех частных,
определенных содержаний, и как нечто, их объемлющее и 'прони
зывающее. Но именно в этой двойственности и состоит под.riин
ное своеобразие реальности, именно ее сверхлоrичность. С оi(IIОЙ
стороны, реальность обнару)кивается как тот несказаНI-IЫЙ oc
таток, то абсолютно простое "нечто", которое остается за выче
том всех ее частных содержаний, Bcero пестроrо мноrообразия
положительных качествеНllЫХ определений бытия; и с, друrой
стороны, конкретное существо Toro, что мы нам"ечаем и улавли
255
ваем как такой остаток, не есть нечто обособленное, что можно
было бы мыслить отдельно от всех частных содержаний; оно есть
именно носитель этих содержаний, оно саМО ими обладает, т. е.
объемлет и пронизывает их, и в этом смысле' ОI-iи сопринадлежа r
к Hel\IIY. И эти два разных смысла реальности суть лишь два
неразрывно связанных между собой ее момента, в сочетании
которых - сочетании, абстрактно..лоrически противоречивом,
и обнаруживается неразделимо..цельное, подлинно конкретное
еДИIIСТВО реальности, как таковой.
То, что мы называем реальностью, имеет очевидно, близкое
сродство с общеизвестным в философии I10нятием "абсолютно..
ro" (в ero отличии от "относител ноrо"). Но давно уже было
открыто, что "абсолютному" присуща некая своеобразная диа..
лектика: будучи "чем"то иным", чем "относительное", оно не
может иметь это относитеJIьное вне себя, ибо тоrда оно Н,е было
бы подлинно аБСОЛЮТIIЫМ, т. е. всеобъемлющим, а было бы
только часпlnЫ./vl наряду с 'иной половиной бытия с "относи..
теЛЫIЫМ". Абсолютное должно, напротив, чтобы быть подлинно
абсолютным, включать .в себя и то, что ему противоположно:
подлинно абсолютно только абсолютное, как единство ero само""
[о и относительноrо. Абсолютное, с одной стороны, есть "от..
решенное" (таков, как известно, буквальный смысл этоrо слова:
ab..solutum), т. е. принципиально качественно инородное, всему
относительному; 'но оно может быть таковым, только включая
в себя все относительное; ero своеобразие и единственность
в отличие от Bcero относительноrо заключается именно
в присущем ему характере конкретно всеобъемлющеrо и всепро..
низывающеrо целоrо. Такое же антиномистическое двуединство
образует конкретное существо реальности.
Этим сразу же обнаруживается бесплод ость инесостоятель..
ность двух противоположных, но по формальной своей природе
родственн:ых постоянных тенденций человеческоrо ума. OДH из
них имеет свое выражение в том, ЧТО' можно назвать рацuоnаль....
пой метафизикой (что Кант разумел, rоворя о "доrматической
метафизике"). Рациональная метафизика есть попытка проник..
нуть в скрытое "существо вещей", вскрыть "заrадку бытия", Т. е.
лоzически определить внутреннее, самодовлеющее качественное
содержание реальности в ero отличии от Bcero опытно даIIноrо,
от всей наружной, видимой картины бытия. Человеческая МЫСJIЬ
мнит, что "открывает" это скрытое, отрешенное "существо ве..
щей", определяя ero то как "материю", то aK "дух" или "душу",
т.о как двойственность обоих этих определений, то как "идею"
или "мысль", то как "волю" и т."п. Но в.чем бы ни усматривалось
. ....
при этом подлинное сущест о реальности, все эти направления
мысли сходятся в самом замысле лоrически определить, вскрыть
это существо как нечто определенное.
Обратная тенденция выражена в позитивизме. Для Hero харак"
терно отрицание вообще реальности как чеrо..то своеобразноrо,
как инстанции бытия, отличной от эмпирическоrо мноrообразия
256
явлений. Реальность здесь просто отожеСТвляется с в неШНИl\tl
целым всех частных содержаний бытия Т. е., соrласно нашей
терминолоrии, с эмпирической действительностью. Этой точки
зрения склонны придерживаться большинство IIаучных специ
алистов, поскольку они пытаются одновременно философство
вать; но это направление нашло, как известно, поддерх(ку и в co
ответствующих чисто философских построениях. Здесь реаль
ность как бы расплывается, теряет всякую самостоятельность,
перестает быть особой инстаllцией qытия. (В промежутке ме)кду
этими двумя течениями стоит аrностип;изм или феноменализм
направление мысли, которое, признавая, что реальность имеет
какую то особую, свою собственную суп ность, считает ее, oд
нако, непознаваемой и тем практически устраняет ее из сферы
философской мысли. Но для наших целей мы можем оставить
в стороне это промежуточное н:аправление.)
В противоположность этим двум хотя и естественным, но все
же искусственно упрощающим и тем искажающим тенденциям,
приведенный выше абстрактный ход мысли позво.ляет нам уви
дать подлинно конкретное существо реальности, как таковой,
фиксировать ero ни с чем не сравнимое своеобразие на совершен
110 особый лад. Мы не противопоставляем ее лоrически частным,
эмпирическим определениям, не обособляем ее от них, не ищем
в ней особоrо, лоrически определимоrо качественноrо содержа
иия. Не может быть и речи об ее качественном определении; ибо,
будучи всем или основой Bcero, она Ile может быть чем то
частным, иметь особое качественное содержаlIие t . Но мы и не
растворяем ее в эмпирической. картине мира, I-Ie отожествляем ее
с простым внешним единством или целым всех частных ее coдep
жаний. Мы постиrаем ее своеобразие только через "умудренное
неведение", т.-е. через усмотрение ее кате20рuаЛЬ1l020 отличия от
всякоrо частноrо поло)кительноrо содержания знания. А это
значит: мы познаем ее через усмотрение в ней антиномистичес
Koro единства тождества и раЗJIИЧИЯ, полноты и отрешенности,
в которой состоит ero сверхлоrическое (и потому лоrически
неопределимое) существо. Если попытаться поскольку это
вообще возможно свест:и это сверхлоrическое соотношение
к ero простейшей абстрактно символической формуле, TO, обо
значая реальность как А, а все остаJIьное, т. е. все частные
содержания; как В, НУЖIIО будет сказать, что А == А + 'В, как бы
парадоксально это ни казалось с точки зрения обычной, лоrичес
1 Нетру дно было б I показа ть, что все попытки точноrо Ica чественноrо оп
рсделения аБСОJIютноrо или реальности все абстрактные "иэ,Мы" в философии:
"материализм", "спиритуализм", "волюнтаризм" и т. п. достиrают (мнимо)
своей цели ЛИIПЬ посредством бессознательноrо незаконноrо расширения со ответ..
ствующих поня ий ("материи", "духа", "воли" и пр.) за "ределы их обычноrо
значения, в силу KOToporo они означают именно что..то определенное а это
значит: частllое, конституируемое 'своим отличием от Bcero иноrо. Все, что
претендует быть единственной всеобъеМЛЮll ей основой Bcero, тем самым уже
перестает быть чем..то определенным.
9 Заказ NQ 1369
257
ки математической формы нашей мысли (это имеет, впрочем,
аналоrию с давно у)ке установленным математиками положени
ем, что в бесконечном целое может быть равновелико части).
Еще иная формулировка Toro же соотношения будет положение,
что реальность есп1Ь все2да нечто большее, чем она сама, KaI( бы
мы ни пытались ее фиксировать: будучи отрешенным, абсолютно
своеобразным, инородным всему иному началом, она есть нечто
большее, ибо объемлет и пронизывает и все остальное; и, будучи
всеобъемлющим целым, она есть нечто большее, чем только
целое, ибо имеет свою собственную природу, отличную от Bcero
остальноrо. Это сводится в конечном счете к отмеченному уже
в 1 й rлаве моменту трансцендuроваnuя, выхождения за пределы
себя самой, неотъемлемо присущему реальности.
Одно из наиболее существенных последствий этоrо сверхлоrи
ческоrо, трансцендирующеrо существа реальности состоит в ТОМ,
что она 1-luче20 не UСКЛ10чает, нuче20 не делает невозможным
(кроме только идеи абсолютной замкнутости и обособленности
единичноrо). В истории человеческой мысли были такие попытки
противоестественноrо абстракriи'IО ЛО2uчеСКО20 фиксирова
ния реальности (или абсолютноrо) как всеобъемлющеrо единст"
ва, которые приводили к представлению о реальности как.начале,
поrлощающем или растворяющем в себе всякое мноrообразие
и все единичное: такова система Парменида, отрицающая реаJIЬ
ность множественности и изменения, такова же в значительной
мере система Спинозы. Ницше метко называл Парменида "же..
лезным" в отличие от "orHeHHoro" rераклита. Выше, в иной
связи, мы уподобили реальность твердой почве, на которой. мы
стоим и В которой укоренены. Эта аналоrия имела свою полез
ность; но, если взять ее в буквальном смысле, она Gтановится
превратной и искажающей подлинное соотношение. Почва, в KO
TOPYIO мы целиком поrружены, которая со всех CTOpOlI окружает
и насквозь пронизывает нас, была бы почвой, в которой мы
nО2ребены и растворены, потеряв собственное существование.
Уже rораздо более адекватен друrой образ, которым мы также
п<?льзовались, образ атмосферы. Атмосфера, в которую мы
поrружены, которая нас окружает и через наше дыхание проника
ет в нас, есть начало животворящее стихия, через посредство
которой мы питаем и поддерживаем именно наше ИIIдивидуаJ1Ь
ное существование и свободу самостоятельной жизни. Но и эта
аналЬrия как всякая аналоrия, конечно, "хромает": ибо
живой индивидуаль:ный орrанизм есть сам по себе нечто совсем
иное, чем окружающая ero и вдыхаемая им атмосфера; и если бы
не было ничеrо, кроме "воздуха", индивидуальное бытие было
бы та'К же I-Iемыслимо, как если бы все было сплошной OKaMeHe
лостью или "железом". Но. дело в том, что никакие вообще
образы материальноrо, просrранственноrо мира, будучи образа
ми внеnОЛОЖНО20 бытия, по самому существу дела не адекватны
сверхлоrической природе реальности. В силу этоrо момента BHe
положности, образы материаЛЫIоrо или простраIIственноrо мира
258
если и не суть (как думал Берrсон) основание абстрактно лоrичес
кой мысли*, то во всяком случае суть ее психолоrическая опорная
точка, наводят мысль на путь лоrической фиксации. Здесь же, при
уяснении сверхлоrическоrо существа реальности, нам скорее по
MorYT образы душевной ЖИЗIIИ. Как всеобъемлющее и всепрони
кающее единство личноrо самосознания не только не превращает
нашей душевной )I(ИЗНИ в сплошное однородное и неподви)кное
единство, не только не поrлощает в себе мноrообразия, измен
чивости и даже внутренней антаrонистичности отдельных част
ных ее содержаний, но есть именно необходимое общее условие
их осуществимости, так и сверхлоrическое единство реальнос
ти есть начало, порождающее МIlоrообразие всех единичных
и частных реальностей; их живую подвижность, их ПОДJIИННОСТЬ
как самостоятеЛЬ1-lЫХ реаЛЫ'lосп1ей. Ибо реальность есть не экс
тенсивное целое, не целое, лишь извн:е объединяющее все
в себе, а единство, изнутри так ПРОIIикающее свои части, что оно
в большей или меньшей мере присутствует как целое, т. е.
в своем подлинн:ом существе, в каждой из них. Именно на основе
реальности, как таковой, все чаСТIlое и единичное обретает свою
собственную реальность. Ибо иметь свою собственную реаль
ность и значит не что иное, как быть в большой или
меllьшей epe соучастником реальности, как таковой, т. е.
обретать ее первичность, ее самодовление и самоутвержденность.
То, что мы называем "собственным", "самостоятельным" быти
ем, есть не бытие изолированное, отрезанное от Bcero иноrо,
безусловно замкнутое и утвержденное в самом себе; такое за
мкнутое и самоутвержденное бытие есть неосуществимая абст
ракция; ничеrо подобноrо не может вообще быть, и мы впадаем
в эту иллюзию только в силу духовной слепоты!. "Самостоятель
ное" бытие есть бытие, соучаствующее в 'первичной реальности,
утвержденное и YKopeHeH Hoe в ней, бытие, которое внутри себя
самото открывает присутствие реальности, как таковой, реаль
ности в ее всеобъеМЛЮlцем существе, в котором соучаствует и все
остаЛЫIое, конкретно сущее.
Но это возможно именно в силу сверхлоrическоrо существа
реальности, которая, отличаясь от Bcero чаСТIIоrо и единичноrо,
1 В этой духовной слепоте........ источник и существо модноrо ныне безбожноrо
или, общее rоворя, ниrилистическоrо "экзистенциализма". Котда человек рас..
терял все свое духовное дос ояние, утратил сознание корней, соеДИНЯI-ОЩИХ ero
с сверхиндивидуальной, всеобъемлющей реальностью........ и, через нее, с миром,
........ у нето не остается ничеrо, кроме ето собственноrо "существования", и он
становится "экзистенциалистом". Такое замкнутое в себе "существование" в по..
ложении висения над бездной естественно предельно траrично. Каков бы ни был
истинный траrизм человеческоrо существования (о нем позднее), этот траrизм
есть просто выражение духовной опустошенности, определенна духовная слепо..
та. Леrко было бы по казать (ср. выше 1, 4), что в абсолютной замкнутости я сам
уже перестаю быть "я", "мое существование" перестает быть "моим" и тем
самым перестает быть тем, что мы разумеем под "существованием". Ниrилисти..
ческий экзистенциализм есть судорожное, безнадежное' усилие зацепиться за
призрак, за что то совершенно)шаткое и беспочвенное в надежде остановиться
при роковом падении в бездну чистоrо небытия.
259
имеет вместе с тем ето в себе и именно поэтому присутствует
в каждой своей части и придает ей свой собственный характер
характер первичной самостоятельной реальности. В силу этоrо
соотношения частное'и единичное само становится, так сказать,
производно первичным, т. е. ПРОИЗВОДfIЫМ образом обретает
первичность реальности. Смутное, не поддающееся ясному лоrи
ческому анализу и наталкивающееся на ряд трудностей понятие
"субстанциальности" понятие HeKoero "нечто", которое, в OT
личие от всех качеств и отношений от всех вообще частных
определений, есть их таинственный "носитель", некое "сущее",
принадлежащее не чему либо друrому, а только самому себе,
то, что Аристотель называл "первосущнос ью" (прю'tll oucria),
а Декарт обозначал как "то, что для cBoer'o бытия не нуждается
ни в чем ином", это понятие субстанциальности находит свое
подлинное разъяснение в намеченном выше СООТНОПIении. "Суб
станция" есть не что иное, как проявление сверхлоrическоrо
существа реальности как бы в единичном месте или единичной
инстанции бытия; она обладает всей первичностью сверхлоrичес
Koro существа реальности, но обладает ею производным об
разом, именно через свое соучастие во всеобъемлющей реальнос
ти, как' таковой, и УI(орененности в ней. Дальше мы остановимся
подробнее на всем значении этоrо соотношения для уяснения
природы человеческоrо существования. Здесь отметим лишь ми
моходом, что реJIиrиозное учение о че'ловеке как "образе и подо
бии Божием" т. е. существе, которое обретает самостоятель
ность и изначальность cBoero бытия именно через производное,
аналоrическое обладание первичными свойствами cBoero творца
и первоисточника, лежит всецело в линии намеченноrо общеrо
соотношения и находит в нем свое объяснение.
Философская мысль имеет постоянное тяrотение к двум про
тивоположным типам абстрактноrо истолковаllИЯ существа или
строения реальности: это есть монизм u плюрализм. .Отмеченный
выше тип мысли Парменида и Спинозы, прикованный к син
т тическому, связному характеру бытия, мыслит .реальность как
сплошное, слитное целое. Ее мноrообразие мноrообразие
сосуществования частных элементов бытия и мноrообразие, об
наруживающееся в их Cl\1eHe, т. е. в характере изменчивости
бытия, представляется этому типу МЫСJIИ какой то обман
чивой видимостью. Но уже в самом признании этоrо различия
между "обманчивой видимостью" и "истинной сущностыо" pe
альности это направление обнаруживает свою несостоятеJIЬНОСТЬ
именно невозможность радикально и безусловно отрицать
множественность. Ибо мноrообразие, даже как только "види
мое" и "кажущееся", не есть ничто, а остается все же некой
положительной (хотя бы только поверхностной) реальностью,
KaK TO соучаствует в бытии. Так, у Спинозы "natura naturata",
"производная природа" СОВОКУПIIОСТЬ частных модусов, KOTO
рые суть у Hero преходящие состояния единоrо неизменноrо
бытия, как бы случаЙIlые всплески BOJIH сплошноrо океана бытия,
260
вводится Ka TO контрабандно, неведомо откуда и оказывает
ся, при внимательном отношении к теме, каким то внешним
одеянием, чем то добавочным к самому Божеству, которым по
ero системе д лжна была бы исчерпываться вся реальность.
Искусственность построения, явно искажающеrо естественную,
непроизвqльно данную картину опыта, rоворящую о пестром
мноrообразии и живой изменчивости отделыlыы,, ча. тных эле
ментов бытия, и противоречащеrо также решаЮПJ.ему BHYTpeH
нему опыту, из KOToporo мы знаем о первичности и caMOCTO
ятельности собственноrо бытия каждоrо из нас, эта искус
ственность построения все же не достиrает своей цели: оно ДОЛ)l}
но молчаливо и контрабандно признавать то, что открыто OT
РИI ает .
Прямо противоположно этому, но так же отвлечеIIНО и пото
му несостоятельно плюралистическое учение о бытии типа MOHa
долоrии Лейбница. Реальность раздробляется зде ь на бесконеч
ное множество беЗУСJiовно самостоятеЛЫIЫХ, обособленных, за
мкнутых в себе носителей "монад", имеющих всю полноту
своей жизни только в самих себе (не имеlОЩИХ "окон" для связи
между собой). Но нетрудно видеть, что если бы это было так, то
"
самое понятие множества, на котором построена эта система,
было бы неосуществимо: ибо ero осуществление предполаrает
обозримость, открытость для монады друrих монад; замкнутая
в себе МОIlада не ЗIIала бы ничеrо, кроме себя самой, и потому
должна была бы ото)кествлять себя со вселенским бытием, т. е.
мыслить последнее имеНIIО как безусловное единство. С друrой
СТQРОНЫ, дЛЯ HeKoero сверхъестественноrо духа, который, вопре
ки предпосылкам системы, все же KaK TO видел бы это множест
во, оно было бы множеством аБСОЛЮТIIО бессвязным, вернее,
не мно)кеством как синтезом MHororo, а бес-связным "набором":
"одно... одно... одно", т. е. монотонным повторением чистоrо
замкнутоrо единства. Поэтому и Лейбниц вынужден противоза
конна дополнить это абсолютно раздробленное множество идеей
"предустановленной rарМОIIИИ" между монадами. Но rармония
сама есть не что иное, как некое всеобъемлющее и всенаправляю
щее единство MHororo;. и если она как бы накладывается на
множество только извне, не принадлежа к ero существу, то
и здесь искусственность построения не достиrает своей цели: это
извне в сущности неведомо откуда привходящее единство
все же есть само некая реальность и, следовательно, HeOTMЫC
лимый конститутивный элемент реальности. Вне единства оказы
вается, таким образом, немыслимой сама множественность: она
немыслима и потому, что она есть множественность едИllиц,
"монад", т.' е. что начало единства конституирует сами элемеIIТЫ,
из которых она состоит, и потому, что она сама есть синтез,
т. е. множество как нечто объединеllное, т. е. проникнутое и ox
ваченное единством.
Все эти безвыходные трудности обеих противоположных KOH
цепций сразу устраняются через уяснение сверхлоrическоrо суще
261'
ства реальности, которая, как указано, есть антиномистическое
единство ПРОТИВОПОЛОЖllоrо или, по друrой формулировке, Bcer..
да есть нечто большее, чем она Cal\fa, распространяется и на
то, что чисто лоrически есть иное., чем она сама. Именно поэтому
всеобъемлющее еДИIIСТВО, отличаясь от множественности част-
ных определений или элементов, имеет вместе с тем ее в себе или
вернее, порождает из себя. Единство реальности, объемля все,
возвышается и над противоположностью между единством
и мноrообразием; оно есть единство единства и мноrообразия. И,
будучи всепроникающим единством, оно именно в своем
качестве единства присутствует в каждой точке, превращая
тем каждую точку бытия в производное единство, приобщая ее
к своей первичности, к своему характеру самодовлеющеrо, caMO
стоятельноrо бытия. Тем самым единство реальности порождает
в себе самой множественность субстанциально сущих частных
лементов, не переставая при этом быть простым, исконным,
абсолютно первичным единством, выходящим за пределы Bcero
множественноrо и частноrо.
Этим мы подведены, как бы с друrой стороны, к намеченному
в предыдущей rлаве положению, что реальность не уводит нас от
объективной действительности, а, напротив, приводит к ней, так
как объемлет ,ее. То, что образует существо "объективной дейст
вительности" (в отличие от реальности) как чеrо то независимо
от нас сущеrо, как бы равнодушноrо к умственному взору, на
Hero направленному и ero улавливающему, т. е. остающеrося
неизменным независимо от Toro, познаем ли мы ero или нет,
этот характер противостоящеrо нам самоутверждеIiноrо
в..себе--бытия определяется в конечном счете тем, что "объектив
ная действительность" есть реальность, отчужденная от' нас
в качестве объекта, .мысли. Мысль, фиксирующая' содержание
реальности в форме определенн,ОСТИ, в форме "это, а не иное",
тем самым придает ему характер HeKoero самостоятельноrо
в себе бытия. "Объективная действительность" есть не что иное,
как рационализованная, т. е. лоrически кристаллизованная, часть
реальности.
Если бы реальность была чем то ЛО2ически противоположным
этому характеру рациональной фиксированности, то уrлубление
в нее уводило бы нас в сторону, прямо противоположную "объек
тивной действительности". Но, как мы уже знаем, занимающее
нас отличие само сверхлоzично, несводимо к простому лоrичес
кому отрицанию. Это значит, что реальность сверхрацuональна,
но не иррациональна; она уже потому не иррациональна, что, как
мы видели, не исключает llичеzо, значит, в том числе и раци
ональности. И в этом, как и в друrих отношениях, она не есть
"это, а не иное", а всеrда есть "это и иное" единство всякоrо
"этоrо" с "иным". Уходя' в бесконечньiе rлубины далеко за
пределы Bcero, что является нам как "объективная действитель
IIОСТЬ", будучи, в отличие от последней, реальностью в себе
сущей и непосредственно себе раскрывающейся реаЛЫIОСТЬЮ,
262
которую мы имеем не вне себя, а на тот лад, что мы сами есмы
она или в ней, она вместе с тем есть I-Iоситель и первооснова
самой "объективной действительности". Объемля и пронизывая
существо бытия субъекта, она объемлет и пронизывает и бытие
"объекта" бытие, выделяющееся как окружающая нас и проти
востоящая нам "действительность". Действительность при .всей
ее отчужденности и независимости от нас, конститу.ирующей ее
существо, есть некая кристаллизованная, застывшая в rотовой
фактичности. поверхностная часть живой реальности. Она есть
нечто, подобное коре дерева или скорлупе ореха, затвердев
ший и относительно обособленный поверхностный слой, порож
денный внутренними силами и соками живоrо орrанизма. Поэ
тому, противостоя нам (и в лице нас самой реальности, как
таковой), испытывая как стеснение, оrра ичение и препятствие
для с модеятельности живых сил реальности в нас, она вместе
с тем есть порождение реальности и подчинена ее беспрерывному
творческому и формирующему воздействию.
Реальность есть, таким образом, еДИI-IСТВО ее самой и объек
тивной действительности. В этом абстрактном и внешне HeYK
дюжем положении мы достиrаем опять вполне KOHKpeTHoro
и практически существенноrо итоrа, который мы отчасти уже
наметили в конце прошлой rлавы. Уrлубление в реальность
путь вrлубь, непосредственно уводящий нас в совершенно
инородное измерение бытия, как бы освобождающий нас от
прикованности к эмпирической оболочке нашеrо существоваlIИЯ
в лице объективной действительности, этот путь вrлубь есть
вместе с тем путь вширь. Уходя от внешнеrо соприкосновения
с объективной действительностью как чем то нам извне проти
востоящим, мы В rлубине прибли)каемся снова к ее корням,
улавливаем ее внутреннее существо как нечто родственное нам
и связанное с нами. Две возможные оrраниченные установки
саморастворение в объективно сущем, потеря нашеrо соб
ствениоrо существа через включение себя ,caMoro в состав объек
тивной действительности и подчинение ей, и аскетическое
мироотрицание, беrство от мира в замкнутыIe rлубины BHYTpeH
Hero бытия одинаково преодолеваются здесь приятием мира
в ero rлубинном существе через утверждение себя в выходящих за
пределы мира rлубинах первичной реальности.
Все вышесказанное звучит еще слишком абстрактно. Но, как
было указано выше, это косвенное познание реальности через
уяснение ее контраста сфере, выразимой в системе лоrических
определенностей, может быть восполнено и некоторым инту
итивным ее описанием попытками TaKoro комбинирования
понятий, в котором непосредственно просвечивает невыразимое
отдельной мыслью опытн:о данное существо реальности.
Есть ряд областей жизни, в которых мы если только мы
достаточно внимательны ---т---- как бы прямо наталкиваемся на
наличие в составе опыта самой реальности в ее KOHKpeTHO CBepx
лоrическом существе.
263
з. Красота. Реальность в эстетическом опыте
Мы наЧИllаем не с наиболее существенноrо, 'но с наиболее
npOCToro и'наrлядно очевидноrо примера. Это восприятие
красоты, то, что называется эстетическим восприятием.
Наше повседневное ОТIlошение к окружающей нас среде,
к явлениям мира (к тому, что мы условились называть объек
тивною действительностью) есть отношение либо рассудоч
но утилитарное, либо субъективно эмоциональное. В обоих
случаях явления действительности ВОСПРИНflмаются как некие
факты, которые сами по себе, по своему объективному содержа
нию, суть что то инородное нам (мы остав.пяем пока в стороне
наше отношение к людям, о чем придется rоворить ниже особо).
При рассудочно утилитарном отношении мы рассматриваем
явлеIIИЯ действительности только' как что то либо полезное
и нужное нам, либо вредное, либо, наконец, безразличное; мы не
имеем к ним никакоrо интимноrо личноrо отношения. Но' и при
эмоциональном отношении к фактам действительности мы
по' крайней мере при внимательном отношении к делу
отчетливо различаем между нашим собственным субъектив
ным чувством и самим объективным содержанием фактов.
Факты вызывают в нас чувства симпатии или антипатии,
удовольствия или неудовольствия, но сами по себе, в своем
объективном содержании, ни в какой мере не обладают свойст
вами Toro, что мы переживаем в отношении их. Мир, или
объективная действительность, остается для нас простой COBO
купн:остью констатир-уемых и лоrически определимых фактов,
которые, как таковые, совершенно инородны внутреннему УIl е
СТВУ нашеrо "я".
На фоне этой, 110 существу, безразличной нам, только холод
но констатируемой объективной действительности выделяются
явления особоrо порядка все равно, суть ли это явления
природы или nроизведеIIИЯ человеческоrо творчества, которые
приковывают к себе не наше рассудочное внимание, а само
внутреннее существо наlпей души. Дело в том, что в них самих,
в их собственном содержании, мы испытываем что то значитель
ное, какой то духовный смысл, что то родственное интимной
rлуб'ине нашеrо "я". Восприятие TaKoro рода и притом воспри
ятие бескорыстное, т. е. вне всякоrо отношения и к нашим
практическим нуждам, и к нашим чисто субъективным чувствам,
дает некое особое, далее IIеопределимое'наслаждение, которое
мы наЗЫJ;Jаем ЭСlпетичеС1\UАI. Сами явления TaKoro рода приоб
ре ают для нас особую, специфическую ценность. Это есть имен
но то, что мы называем красотой.
Но что такое, собственно, есть красота? Можно ли это точнее
определить и если да то KaK?l
1 В дальнейшем мы отчасти ВОСПРОИЗВОДИМ мысли, более подробно развитые
в книrе "}Iепостижимое", rл. VII, 2*.
264
Наиболее меткое определение TOI'O, что называется красо11'J,ОЙ
и что даIIО в эстетическом переживании, заключается в указании
на присущий ей характер выразительности 1 . Коrда мы восприни
маем что либо "эстетически", то это значит, что вместе с дaH
ными чувственноrо опыта мы воспринимаем, как бы в rлубине
их, что то иное, не чувственное. 11peKpacHoe прекрасно потому,
что "выражает" что то, "rоворит" нам о чем то... за пределами
определимых чувственных данных; в силу этоrо' 01-10 означает
что то особо значительное, что отсутствует в содержании обыч
Horo опыта объективной действительности. Оно не есть просто
rрубый слепой факт, как бы насильно навязывающийся l-1ам,
вынуждая нас считаться с ним во всей ero неосмысленности
и внутренней чуждости нам. Оно, напротив, "чарует", внутренне
пленяет нас тем, что имманентно свидетельствует о наличии
некой последней, внутренне осмысленной, близкой I-1ашему соб
ственному существу rлубины. .
Но что. именно "выражает" прекрасное? Сама постановка
TaKoro вопроса обнаруживает для эстетически чуткоrо и лоrичес
ки трезвоrо сознания свою беспредметность и бессмысленность.
Если бы мы в обычных словах, т. е. в лоrических понятиях, моrли
фиксировать то, что выражается прекрасным, то мы этим именно
выразили бы ero на иной лад, чем эстетически, и тем превратили
бы Э,стетический опыт во что то ненужное, в простой дубликат
обычноrо, лоrически выразимоrо опыта. Прекрасное выражает
именно то, что невыразимо ЛО2ичеСl(И и именно поэтому вырази
мо только эстетически. Попытки к сожалеI-1ИЮ, весьма распро
страненные передать прозаически, т. е. словами как выражени
ями лоrических понятий, то, о чем rоворит прекрасное (flапри
мер, в критике художественных произведений), по меl-1ьшей
мере страшно обедняют и иссушают ..... и тем самым искажают
подлинный смысл содержания эстетическоrо опыта. Об этом
содержании можно прозаически rоворить только в терминах
и формах мысли "умудренноrо неведеIIИЯ", т. е. через проти
вопоставление ero ЛОFически оформленным и в этом смысле
"объективным" содержаниям, через усмотрение ero лоrической
невыразимости и непостиж:имости.
Но это не значит, что мы должны здесь умолкнуть в немом
наслаждении тем, что дает, о чем rоворит, что выражает прекрас
ное. В достиrн:утой нами идее реальности мы' обрели именно
философскую форму выражения невыразимоrо, сверхлоrическо
ro, в этом ОТНОIпении аналоrичную тому, о чем rоворит
эстетический опыт.
Прекрасное' есть то в объективной действительности, что
через посредство чувственноrо опыта дарует нам непосредствен
ное восприятие реаЛЬ1l0сти. В составе объект:ивной действ:итель
ности мы наталкиваемся на такие для большинства из нас
1 Это лучше Bcero выяснено Benedetto Croce в книrе: "Estetica соте scienza
del' espressione е linguistica generale", 1902*.
265
исключительные и редкие места, в которых rрубая кора чистой
фактичности, лоrической фиксированности настолько как бы
утончена и прозрачна, что сквозь нее просвечивает и становится
ощутимой сама реальность. Прекрасное с точки зрения нашей
лоrической мысли принадлежа к объективной действительности
прекрасное лицо или тело есть принадлежность "орrанизма",
прекрасный ландшафт есть структура поверхности земли, пре
красная статуя, картина, здание, симфония составлены целиком
из обычных чувственных элементов действительности, в ca
мом эстетическом опыте изъемлется из состава объективной
действительности, обретая некое самодовлеЮПJ;ее значение.
В земном становится видимым и ощутимым что то неземное,
"небесное", что то родственное потаенным, скрытым от мира
rлубинам нашей души, нашей в себе сущей, себе самой paCKpЫBa
ющейся реальности. В силу этоrо прекрасное обладает какой то
совершенно особой очевидностью; явление, воспринимаемое как
прекрасное, не требует и не допускает объяснения, не сводимо ни
к чему иному, потому что не определено лоrической связью
с чем либо иным; оно довлеет себе, оно несет в себе самом свое
внутреннее единство, обнаруживающееся в том, что мы называем
rармонией ero частей или элементов. Это значит, что оно, как
таковое, обладает свойством реальности быть таким всеобъем
лющим, самодовлеющим целым, которое целиком присутствует
и в оrраниченном, частном. На этом сочетании законченной,
самодовлеющей целостности с оrраниченностью основано значе
ние Toro, что называется в эстетическом явлении формой. ,Ф?рма
есть такое очертание, такое сочетание элементов, которое в or
раниченном объеме дает адекватное своеобразное выражение
одно из бесконечноrо множества возможных друrих выраже
ний законченн:ой бесконечности, актуализованной, всеобъем
ЛЮIдей и потому самодовлеющей полноты реальности.
Эта реальность, как было указано, есть что то сродное той,
которую мы испытываем в потаенной rлубине нашей собствен
ной души. Более Toro, мы имеем право сказать, что она есть
просто та же самая реальность в. той мере, в какой принцип
тождества вообще применим к реальности (которая, как мы
знаем, никоrда не есть в CTporoM рационально лоrическом CMЫC
ле простое "это, а не иное", а всеrда есть "это и иное" в их
нераздельном единстве). Реальность в качестве всеобъеМЛЮll еrо
и всепронизывающеrо единства сама' по существу еДИIIственна
и в этом смысле есть во всех своих проявлениях та же самая; это
не препятствует тому, что в каждом из конкретных своих прояв
лени она есть иная как Протей, является в изменчивых
обликах. Попытаемся несколько точнее описать и сродство и раз
личие между реальностью, открываемой в rлубинах BHYTpeHHero
опыта, и реальностью, которую являет нам эстетический опыт.
Выразительность красоты означает, что в ней нечто "BHYTpeH
нее" (выражаемое) выражается во "внешнем", чувственно дан
ном.. Все "прекрасное", -все открывающееся в эстетическом опыте
266
испытывается как нечто сродное живому одушевленному сущест
ву, как н:ечто подобное нашему собственному бытию, в котором
незримое внутреннее бытие KaK TO соединено с внешним, теле
сным, воплощено в последнем. Во 'всем, эстетически воспринима
емом, есть нечто "душеподqбное" нечто, что есть некая BHYT
ренняя жизнь, воплощенная и выраженная во внешнем облике,
подобно тому как наша "душа" выражает себя в мимике, взrляде,
улыбке, слове. В м.омент эстетическоrо опыта мы перестаем
чувствовать себя одинокими мы вступаем во внешней реаль
нос и в общение с чем то родным нам. Внешнее п рестает быть
частью холодноrо, равнодушноrо объективноrо мира, и мы ощу
щаем ero сродство с нашим bhytpeI-IIIИl\ll существом.
При этом, однако, сохраняется и существенное различие. Если
прекрасное есть нечто "душеподобное", то мы все же сохраняем
сознание, что оно не' есть настоящая, живая "душа", и если даже
мы на краткое мrновение впадаем в TaKYlo иллюзию, то мы
одновременно сознаем, что это есть имеНI-IО иллюзия. Мы знаем,
что статуя "сама по себе" есть просто холодный мрамор или
l"ИПС, что картина есть ПЯТI-Iа красок на полотне, что rорный
пейзаж есть реальность rеолоrическоrо порядка, которая сама не
сознает cBoero величия, словом, что душеподобное нечто,
выражаемое прекрасным, не имеет специфическоrо качества Bcero
подлинно душевноrо и духовноrо быть для caMoro себя, быть
реальным субъектом. Только в случаях прекрасноrо человечес
Koro облика мы часто (в эротическом переживании) впадаем
в естественное заблуждение, смешивая безличное "душеподобное
нечто", выражаемое чувс!венным образом, с подлинной живой
душой ero носителя, и ЛИПIЬ позднее обнаруживаем наше заблуж
деI-Iие, например, коrда убеждаемся, что "небесное" прекрасное
женское лицо принадлежит весьма rрешной или ничтожной душе.
Эта иллюзорность в указанном смысле эстетическоrо
опыта в связи с rосподствующей тендеIlцией смешивать вообще
понятия реальности и объективной действительности (СМ. выше,
rлава 1) дает повод для cMYTHoro и ло)кноrо утверждения, что
эстетический опыт, как таковой, есть вообще иллюзия. Весьма
распространенная (по крайней мере еще недавно) теория видит
в эстетическом переживаIIИИ явление IIeKoero ИЛЛЮЗОрНОFО вкла
дывания в объект или перенесения на Hero наших собственных
субъективных чувств (теория "одушевления" или "вчувствова
ния", Einfiihlung). Эта теория, однако, лишена всякоrо объектив
Horo основания: она есть типический образеJJ искусственноrо
истолкования непосредственноrо содерх(аlfИЯ опыта и вдобавок
еще основана на rрубом смешении понятий. Непосредственный
опыт не обнаружив ет и следа TaKoro заrадочноrо процесса
перенесения наших переживаний из rлубины нас самих на внеш
ний 9бъект; он ['оворит, напротив, совершенно явственно о дейст
вии на нас caMoro объекта: Кроме Toro, чувства, которые мы
сами испытываем от восприятия "прекрасноrо", существенно OT
личаются . от caMoro объективноrо содер:>lсания эстетическоrо
267
опыта. Если отчасти это содержание "заражает" нас, переносится
с caMoro объекта в нашу "душу", то, с друrой стороны, мы имеем
при этом 'И чувства, ЯВIIО отличные от этоrо содержания: это
B ДHO хотя бы из Toro, ч о всякое эстетическое переживание
даже при восприятии rрозноrо, траrи:ческоrо, мрачноrо, дис
rармоничноrо дает наслаждение, т. е. содержит элемент paдoc
ти, удовольствия. И ясное, воспитаlIное эстетическое сознание
всеrда отчетливо различает 1\1ежду имманентным содержанием
эстетическоrо опыта и нашими собственными субъективными
чувствами, им вызываемыми.
Вся эта искусственная и фальшивая I(ОНСТРУКЦИЯ основана на
предвзятом мнении, что все, аналоrичное тому, что воспринима
ется во внутреннем опыте самосознания, либо должно быть
лоrически тождественно ему, либо же есть чистая ИJIЛ ЗИЯ; и раз
беССIIОРIIО, что неодушевленные объекты эстетическоrо опыта
сами не имеlОТ "души", сами не сознают себя, то кажется очевид
н:ым вывод, что этот опыт есть только наше субъективное "впе
чатление", иллюзорно переносимое на объект.
Непредвзятое описание содержания эстетическоrо опыта co
вершеlIIIО явствено rоворит иное; и здесь, как и всюду, мы
ДОЛЖIIЫ стараться не приспособлять опытное содержание к Ha
шим IIредвзятым понятиям, а, напротив, пытаться найти слова
и понятия, адекватные это у содержанию. Как уже указано,
в эстетическом опыте нам явственно открывается некая подлин
ная реальность, лежап ая как бы позади чувственноrо содержания
объективной действительности, то самое, о чем мы rоворим,
что оно "выражено" в чувственных Д'!.IIНЫХ. И мы сознаем, что
эта реальность сродни той, которая ОТ'крывается нам в rлубинах
нашеrо собственноrо BHYTpeHHero опыта, т. е. что она принад
лежит к тому же слою бытия. И одновремеНIIО мы сознаем эту,
воспринимаемую в эстетическом опыте, реальность как безлuч
llУ'0, т. е. стоящую в И1l0М отношении к выражающей ее чувствен
ной поверхности бытия, чем. наш собственный внутренний мир,
I( тому, В чем. мы ero выражаем. Эстетическая реальность
лишена личноrо центра самосознаIIИЯ, личной активности Bыpa
)I(ения; не она сама умышленно себя выражает, она только He
вольно выражается; словом, olIa есть нечто иное, чем "душ " или
"внутренняя жизнь".
Но именно это отличие ее от внутренней жизни как жизни
субъекта есть подтверх(дение обоснованноrо нами в предыдущей
rлаве положения, что реальность, будучи сродни субъективной
'внутренней жизни, не исчерпывается последней, а имеет rораздо
более широкий объем, совпадая со всеобъемлющей основой вся
Koro бытия вообще. В эстетическом опыте реальность в амечен
ном смысле имеет одно из своих непререкаемо очевидных об
наружений. В нем мы. не только внутри нас самих, в rлубинах
нашеrо уединенноrо "я", но и вне нас, в окружающем нас мире,
как бы пробиваемся сквозь скорлупу объективной действитель
ности и осязаем живое rлубинное ядро бытия.
268
4. Реальность в опыте общения
Мы обращаемся теперь к совсем иной. области бытия, в KOTO
рой также обретается конкретно опытное усмотрение реальности
в ее отличии и от "объективной действительности", и от сферы
Moero BHYTpeHHero бытия как субъекта. Мы разумеем явление
обще1-lИЯ. '
В начале века в философской литературе усердно обсуждался
вопрос о характере восприятия "чужой душевной жизни" или об
основаниях нашей веры в нее. Теори знания в ее классической
форме странным образом проходила мимо этоrо вопроса.
Затрачивая оrромные усилия мысли на разрешение вопроса об
основании нашей веры в сущеСТВ'ование объеКТИВНОI'О мира вне
нашеrо сознания, она совсем не задумывалась над вопросом,
откуда берется и на чем основано наше' убеждение в сущест
вовании друrих сознаlIИЙ, кроме Moero собственноrо. Универ
сальный скептицизм Юма минует этот вопрос; а "всеразрушаю
щий" !{ант, объявляя критерием истины "обrцеобязатеJlЬНОСТЬ",
т. е. обязательность для всех созна:ний, тем самым делает
молчаливое Пl?изнание множествеfIНОСТИ сознани.Й последней
основой всей своей теории знания., "Солипсизм" убеждение,
что достоверность принадлежит только "моему собственному
существованию", несмотря на всю очевидность этой мысли
для скептицизма и субъективноrо идеаЛИЗl\1а, тщательно избе
rался.
Однако общераспространенная мысль, что обо всем вне меня
caMoro я имею только какое,.то косвенное, опосредствованное
знание, привела все же к постановке вопроса об ochobaI-IИЯХ веры
в "чужую одушевленность". При этом не, трудно было бли)кай
шим образом выяснить несостоятельность первой предносящейся
здесь rипотезы rипотезы "умозаI(лючени по аналоrии". (Co
rласно этой rипотезе мы, воспринимая речь, мимику, поведение
некоторых объектов BHe Hero опыта и зная по собственному
внутреннему опыту, что эти внешние признаки связа:ны с душев
IIОЙ жизнью, "умозаключаем", что такая же душевная жизнь
присуща и этим внешним объектам, и тем сознаем их "одушев
ленность".) Основное и решающее возражение против этой до
забавности искусственной теории заключается в том, что умоза
ключение по аllалоrии дает нам 11paBo переносить какой либо
общий признак с одноrо предмета или класса предметов на
друrой, но бессильно там, [де дело идет о явлеlIИИ по самому
своему определеНИI-О еди:нственному. УтверждеI-Iие, что я перено
шу по аналоrии признак сознания или одушевленности с меня
caMoro на внешние. объекты, предполаrает, таким образом, имен
но то, что она хочет доказать: именно, что "сознание" или
"одушевленность" есть, общее понятие, приложимое ко множест
ву индивидуальных явлен й; тоrда как по исходной посылке оно
должно быдо бы мыслиться как нечто по самому своему сущест
ву единственное именно совпадающее с моим "я".
269
Немецкий психолоr Липпс пытается заменить эту HeCOCTO
ятельную теорию теорией "одушевления" или "вчувствования",
аналоrичной отмечеfIНОЙ выше теории эстетическоrо опыта. При
встрече с чужой "душой" мы как бы заражаемся д,ушевными
содержаниями, которые мы сами переживаем, но со специфичес
ким знаком их чуждости нам, их навязаНIIОСТИ извне, и именно
это испытываем как их принадлежность друrому "я". Критика
этой теории была бы в значитеJIЬНОЙ мере повторением критики
эстетической теории "вчувствования"; она с неопровержимой
убедительностью была пре,цставлена Мах Scheler'oM 1 .
За отвержением этих теорий косвенното или опосредствован
Horo знания чужой душевной ЖИЗI-IИ не оставалось ничеrо иноrо,
как признать, что мы имеем особое, специфическое непосред
ственное ее восприятие; и это учение было, в разных формах,
развито и самим Шелером, и (еще до нето) Н. о. Лосским**.
Учение это, по своему тезису бесспорное, требовало бы дальней
шеrо разъяснен:ия и уrлуБJlения, от KOToporo, однако, мы должны
здесь отказаться, ввиду Toro что вся эта тема затронута нами
только,-чтобы подвести читателя к иной занимающей нас пробле
ме к IIроблеме общения (в связи с\ которой, по нашему убежде
IIИЮ, ,она только и может Н,айти свое подлинное разъяснение).
Общение есть нечто Иllое и большее, чем простое усмотрение
или восприятие чужой одушевленности. Дело в том, что внешний
объект, сознаваемый нами как "одушевлеI-Iное существо", не пе
рестает в силу одноrо этоrо быть в иных отношениях сходным
с друrими объектами. Для рабовладельца раб, будучи ОДУlllев
ленным существом, есть просто одно из орудий, которым .он
пользуется, и точно так 1ке 'ЛЮДИ, к KOTOp IM мы равнодушны,
например, встречные прохожие на улице суть для нас хотя
и одушевленные cYII ecTBa, но интересующие' нас просто как
движущиеся объекты, в отношении которых мы озабочены толь
ко тем, чтобы не СТОJIКНУ ЬСЯ с ними, как' мы озабочены не
СТОЛКI-IУТЬСЯ с автомобилями; и, наконец, Bpar в сражении есть
просто живая сила, подлежащая истреблению или обезвреженью:
Такое "одушевленное существо" обозначается rрамматически
в третьем лице; оно есть "он" (или "она") по аналоrии с "оно",
которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве
TaKoro "он" одушевлеНI-Iое существо входит в нашем опыте без
остатка в состав "объективной действительности" и в этом
смысле. не представляет специальноrо интереса.
Положение радикально меняется в любом факте общения
да)ке caMoro поверхностноrо. Котда мы разrовариваем
с кеМ'iНИб удь", пожимаем е1\1У руку или даже коrда наш взор
мрлчаливо встречает чужой взор наш 'i<oHTpareHT перестает
для нас быть "объектом", перестает быть "он"; он становится
"ты". Это зн чит: он уже не вмещается в рамки "объективной
д йствительности", перестает быть немым пассивным объекто1У1,
1 "Wcsen und Fопnеп der Sympathie", 1923*.
270
на который, не меняя ero существа, направлен, в целях ero
восприятия, наш познавательный взор; такое одностороннее OT
ношение заменяется отношением двусторонним, взаимным обме
ном духовных активностей. Мы обращены I-Ia Hero, но и он
обращен на нас; и сама обращенность здесь качественно иная:
она не есть та чисто идеальная направленность, которую мы
называем объективным познанием (и которая может разве толь
ко сопутствовать' ей); она есть реальное духовное в аимодейст
вие. Общение, будучи некой нашей связью с тем, что есть вне нас,
вместе с тем входит в состав нашей внутренней жизни, есть ее
часть, и притом фактически весьма существенная часть. Мы
имеем здесь парадоксальный с отвлеченно лоrичес ой точки зре
ния случай, коrда нечто внешнее не только совмещается с "BHYT
ренним" , но и сливается с ним. Общение есть явление, которое
одновременно и. сразу есть и нечто "внешнее" для нас, и нечто
"внутреннее", которое, иначе rоворя, мы в cTporoM смысле
слова не можем назвать llИ внешним, ни внутренним.
Это еще яснее видно из Toro, что всякое общение между "я"
и "ты" ведет к образованию какой то новой реальности, которую
мы обозначаем словом "мы", или, вернее, совпадает с ней. Но
что такое есть "мы" слово, которое rрамматика обозначает
как множественное число первоrо лица, Мllожественное число
от "я"? "Я" в буквальном и cTporoM смысле возможен только
в единственном числе; я есмь единственный друrое, второе "я"
было бы только жуткой, до конца неосуществимой фантастичес
кой идеей "двойника". Ничто на свете, и даже сам Боr, не может
сделать меня' саМО20 не единственным. (Если отвлеченная фило
софия rоворит о мноrих "я", то она этим уже изъемлет меня
caMoro из подлинноrо элемента Moero бытия из реальности
и производным образом переносит меня в чуждую мне сферу
объективной действительности; вместо меня caMoro в моем под
линном существе она имеет "я" в третьем лице, т. е. в Ka eCTBe
"он", которое, конечно, леrко допускает множественное число
"они".) "Мы" не есть мноrие "я"; "мы" есть "я" и "ты" (или "я"
и "вы"). И все же, если язык образовал это слово "мы", не
удовлетворяясь простым "я и ты", то на это есть rлубокое
основание; этим выражается, что "я и ты" не есть простая
множественность или совокупность двух внеположных явлений,
а есть вместе с тем некое единство, и притом единство, KaK TO
родственное единству .меня. "Мы" не есть множественное число
от "я", но "мы" есть некое расширение "я", распространение ero
за ero первичные и как бы естественные пределы. Сознание "мы"
есть для меня сознание, что я каким то образом существую и за
пределами меня саМО20.
Но эта невозможность выразить существо отношения в лоrи
чески отчетливых понятиях или что то же неизбежность
выразить ero в словах, к,?торые, взятые в JIоrическом смысле,
содержат противоречие, есть свидетельство, что мы имеем
здесь дело с чем то сверхлоrически конкретным, о чем мы можем
271
иметь только умудренЙое неведение и что по своему существу
есть coincidentia oppositorum*. Друrими словами: в лице "мы"
а значит, в лице "ты" мы имеем дело с реальностью в ее
отличии от "объективной действительности". В факте общения,
живоrо восприятия чужой личности не через познавательный
взор, а через жизненное СОПРИКОСlfовение с ней мы в составе
сам-ой объективной окру)каЮlцей нас действительности вступаем
в связь уже I-Ie внутри нас самих, а вне Ilac с таинственными
rлубинами живой реальности.
Во всякой встрече двух пар rлаз одна реальность через
посредство зрительных и слуховых впечатлений дает о себе
знать друrой и друrая ей "отвечает"; нечто по существу скрытое,
внутреннее, свеРХМИРIIое проступает I-Iару)ку и не только соприка
сается, но KaK TO перекрещивается и, хотя бы частично и поверх
ностно, сливается, вступает в единство с друrим, ему подобным
носителем реальности. Здесь совершается нечто принципиаЛЫIО,
качественно иное, чем простое естественное взаимодействие час
тей объективной действительности, как при столкновении двух
биллиардных шаров. Нек'ие незримые щупальца, проступая из
rлубины, соприкасаются, и хотя бы на мrновение сливаются
с такими же щупальцаlVIИ, вытяrивающимися им IIавстречу.
Общая природа такой встречи допускает бесконечное MHoro
образие конкретных вариантов; она насыщена эстетическими
и моральными качествами, ПРОIIикающими и в rлубину нашеrо
духовноrо бытия. Один человек нам часто "с первоrо Бзrляда"
"нравится", "симпатичен", дает удовлетворение, вызывает
чувство одобрения, друrой не нравится, антипатичен, возбуждает
протест и недовольство. Из повторения встреч складывается то
своеобразное, IIИ с чем не сравнимое явление, которое мы назыIа
ем "отношением между людьми". Это отношение может быть
солидарностью, дружбой, любовью; оно может быть и антаrони
змом, враждебностью, поскольку только такое отталкивание не
приводит к совершенной отчужденности и равнодушию, не пре
вращает живое "ты" в безразличный объект, в "он". По большей
части конкретное отношение ме)кду людьми сложно, сочетая
близость и солидарность с антаrонизмом, со всякоrо рода "Tpe
ниями"; будучи частью нашей жизни, оно изменчиво, динамично,
имеет свою историю, проходит через ряд 'постепенных стадий
или же бурных перипетий. Художественная литература всех веков
занята изображением этоrо бесконечно сложноrо и боrатоrо,
исполненноrо драматизмом мира живых отношений между лю
дьми. Наряду с чисто личными отношениями, сохраняющими
свой характер живых непринужденных конкретных проявлений
ли ноrо динаl\iизма, пластических, неоформленных и изменчи
вых, часть таких отношений сrущается в устойчивые формы,
принимающие облик независимой от нас самих объективной
действительности, подчиняется однообразию правил и в этом
качестве образует социальную среду начиная с союза семьи
и кончая rосударством и правом. ОкружеНIlые и пронизанные
272
всей совокупностью мноrообразных ОТIlошен:ий между людьми,
мы живем не только в мире физическом, но и в особом общем
д:уховном мире. И если, в силу отмеченной кристаллизации части
этих отношений, этот мир приобретает отчасти характер. незави
симой от нас, в себе сущей объективной действитеJIЬНОСТИ то мы
все же сохраняем сознание, что этот мир есть в своей основе мир
нашей собственной духовной жизни, только в измерении ее кол
лективности есть совокупность индивидуальн:ьiх ВJ-Iутренних
)кизней каждоrо из нас, только сrIлетенных, через отношеlIИЯ
между .людьми, в некое неразрывное единство. То, что мы назы
ваем духовной культурой, духовной жизнью общества или эпохи
и что образует подлинный субстрат "истории", есть не что иное,
как сверхиндивидуальный аспект той самой духовной жизн:и,
которая есть скрытое, rлубинное существо личной, внутренней
жизни каждоrо из нас. Этим в факте общения отчетливо об
наруживается, что реальность в описаНIIОМ нами смысле дана
нам не ,ТОЛЬКО в форме "моей внутренней жизни", "реальности"
Moero "я", но и в форме сверхиндивидуальной, как единство
мноrих индивидуальных субъектов. КОI-Iечно, следует избеrать
Jlожноrо и практически rибельноrо романтическоrо rипостазиро
вания этой сверхиндивидуальной духовной реальности, превра
щения ее, на манер rеrеля, в некий "объективный дух", властвую
щий над личностями наподобие неустранимой фактичности объ
ективной физической действительности. Надо О,тчетливо созна
вать ее истинное CYll eCTBO как жизни, проистекающей из живой
rлубины нас самих и творимой нами; 1-10 имеНI-IО в качестве такой
общей жизни, OHKpeTHO выраженной в "отношениях между ЛЮ
дьми", она остается все же сверхиндивидуальной реальностью.
Эта реальность образует для нас особый "мир" мир истории,
политики, быта, духовной культуры, в отличие от Bcero мира
природы. В силу этоrо наше научное познание бытия распадается
на две совершенно раз ородные области хотя и соприкаса
ющиеся между собой, 1-10 по существу несоrласимые, необъединц
мые в одну общую систему понятий (как бы часто ни делались
безнадежные попытки их объединить): на науки о природе и на
науки об общественно исторической и духовной жизни (то, что
I-Iемцы называют Geisteswissenschaf'"ten). Эти два мира несоrласи
МЫ, потому ЧТО в лице "мира природы" мы имеем объективную
действительность, как TaKoBYIO, в лице же мира истории мы
имеем дело с чем то совсем иным с реальностью, лишь
отчасти "объектированной", т. е. выступающей в облике объек
тивной действительности. Чтобы лучше понять это своеобразие
мира общения, надо осознать, насколько rлубоко и крепко YKope
нена эта сверхиндивидуаJIьная реальность в самом существе Toro,
что есть реальность нашеrо "я".
С чисто конкретной, ЖИЗI-Iенной стороны сверхиндивидуаль
ная основа ИНДИВllдуальноrо бытия совершенно очевидна. В себе
самом сущее, абсолютно замкнутое единичное "я" есть неосуще
ствимая абстракция. Каждый из нас пробу:я(дается, в первые же
273
месяцы нашей жизни, к самосознанию, к ощущению себя той
инстанцией бытия, которую Ы позднее называем ' я", не только
через противопоставление себя тому, что мы воспринимаем KaI(
"не я", как предметы- внешней действительности, но и через наше
связующее противостояние обращенному на нас взору матери.
Конкретное "я" невозможно вне' отношения к "ты"; в порядке
психоrенетическом некое, выраженное в этом материнском взоре
или в любовной теплоте материнскоrо объятия, зачаточное "ты"
столь же первично, как и зачаточное "я", и это соотношение,
видоизменяясь и обостряясь, сохраняется в течение всей нашей
жизни. Даже обреченный на пожизненное одиночное заключение
живет памятью о близких или надеждой, что они ero не забыли,
т. е. живет своей связью с "ты". Даже отшельник в пустыне,
занятый ,только спасением "своей души", живет, во первых
только через свою обращенность к Боrу, через свою связь
с Боrом (что есть тоже особая связь с неким "ты", к которой мы
вернемся ниже в друrой связи) и, BO BTOpЫX, своим убеждением,
что именно в своей отрешенности и одиночестве он лучше Bcero
развивает в себе силу любви к людям и соучаствует в их
спасении. И, наобор,ОТ, самый крайний и убежденный эrоист,
rордо замыкающийся в себе, презирающий и ненавидящий всех
друrих, живет именно своим бунтом против всех друrих, своею
отчужденностью от них, своей ненавистью или презрением
к ним, что есть тоже (отрицательная) форма отношения
к друrим. Словом, нет TaKoro положения, такой формы личноrо
бытия, в которые так или иначе не входило бы отношение
к неким "ты". -
Но этоrо недостаточно. На это можно возразить, что, хотя
отношение к "ты" и неустранимо в человеческом бытии, оно все
же не затраrивает caMoro BHYTpeHHero существа "я", которое
есть, напротив, нечто единственное, невыразимое, потаенное от
чужоrо взора от взора "ты" и в этом смысле уединенное.
Мы сами настойчиво это 'подчеркивали выше. Если мы отверrли
представление о "я" как безусловно замкнутой в себе точке или
сфере, то только потому, что мы усмотрели ero подлинное
существо в ero укорененности в общей стихии реальности; но
в этом смысле каждое "я", имеет свой собственный, ему одному
присущий корень, и этот корень находится именно в потаенных,
недоступных чужому взору rлубинах "я". Это конкретно выража
ется 'в сознании, что всякое реальное общение с "ты", даже
в наиболее интимных своих формах, не в силах исчерпать до
конца Moero "я" и что при этом сохраняется -нечто самое сущест
венное во MIle, что остается одиноким и невыразимым. Если
в;lпрежние, примитивные эпохи человек не сознавал этоrо, ocy
ществляя себя без остатка в формах общения, как бы целиком
вливаясь в некий коллектив, то только потому, что он не имел
обостренноrо сознания своей личности; с развитием этоrо созна
ния в нем неизбежно укрепляется и сознание cBoero метафизичес
Koro одиночества.
274
Это соображе ие по существу правильно: мы действительно
Не можем вложить всю полноту, все существо нашеrо "я" ни
D ,<акое эмпирически осуществимое общение; и в высшей степени
nнх(но, чтобы мы это осознали, ибо только в этом аспекте Ha1Yf
уясняется все своеобразие нашеrо самобытия как внутренней
духовной жизни. Забеrая вперед, мы можем сказать, что мы
сполна открыты только себе самим и Боrу. Но надо различать
между практической мпирической осущеСТВИМОQТЬЮ общения
и самой метафизической структурой личноrо бытия, в которой
открывается, что личность, "я", по существу, есть не что иное,
,(ак член HeKoero соборноrо мноrоединства, соучастник "мы".
Это с очевидностью обнаруживается при более тонком анализе
существа нашеrо "я" . как бы это ни противоречило rлубоко
укорененным навыкам мысли. Выше мы установили, TO "я" есть
носитель или субъект внутренней жизни, как самораскрывающей
СЯ, себе самой данной реаЛЫ-IОСТИ; и эта реальность уходит
внеизмеримые rлубины, есть нечто безrраничное. В этом смысле
мы сознаем наше "я" как нечто абсолютное. Но одновременно
мы сознаем наше "я" не только со стороны ето принадлежнос
ти к объективной действительности, но и в самом ero внутреннем
существе как нечто частное, оrраниченное, обусловленное;
самосознание, приписывающее себе самому безусловно абсолют
ное значение, воспринимающее себя KaI( подлинный и потому
еДИI-IствеIIНЫЙ центр всей самораскрывающейся реальности, есть
уже некое болезненное, противоестественное извращение HOp
мальноrо самосознания признак душевноrо заболевания. Hop
мальное существо "я" состоит из сочетания абсолютности с OT
носительностью, безrраничности с оrраниченностью. "Я" как
субъект, т. е. как носитель самораскрывающейся реальности,
сознается как частное проявление общеrо существа последней,
как одно из ее проявлепий. Выше мы rОВОРИJIИ, что оно ОIсружено
[(ак бы океаном ре льности, выходящей за пределы моей BHYT
ренней жизни. Но поскольку эта "самораскрывающаяся реаль
ность" необходимо мыслится как имеющая личный центр, сущая
в форме субъекта, я, сознавая себя одним из таких субъектов
наряду с друrими, мыслю себя как члена некой полицентрической
системы реальности, как участника некоето "царствадухов" (если
оставить здесь пока в стороне мыслиl\tfОСТЬ абсолютноrо центра
этой реальности в лице "Боrа"). Мы rОБОрИЛИ выше, что "я" есть
не замкнутая в себе точка, а некий корень, уходящий в бесконеч
ную rлубь. почвы. Мы видим теперь, что более адекватно упо
требить здесь классический образ Плотина: "я" есмь лист древа;
извне отделенный от друrих, соседних листьев, соприкасаясь
с ними только случайно (например, при порыве ветра, колыша
щеrо и сближающеrо листья), я изнутри через ветви и ствол древа
объединен с ними в некое мноrоединство и есмь не что иное, как
член этоrо мноrоеди:иства* (ср. аналоrИЧllЫЙ еванrельский образ
виноrрадной лозы и ее ветвей или приводимый ал. Павлом образ
личносте как член в единоrо .орrанизма церкви**). Сущест енно
275
тут то, что это мноrоеДИIIСТВО и:знутри взаимопрОllицаемо, т. е.
что множество извне отделенных друr от друrа элементов или
носителей реальности изнутри, в последней своей rлубине, есть
сплошное единство: листья питаются одним соком, проникаю..
щим все дерево, живут общей жизныо.
Таким образом, то, что извне я только встречаю, с чем
я только I аружно и случайно сопри-касаюсь, "ты" изнутри
СОПРlfнадлежит к моему собственному бытию как за'предельное
выражение ero caMoro. Но именно поэтому первичная реальность
обладает способностью открываться не только себе самой
быть в форме самосознающеrо "я", но и дРУ20МУ, И это
значит: быть в форме "ты", и тем самым в форме "мы". Пусть
"я" и "ты" извне, с эмпирической своей СТОрОliЫ, никоrда не
MorYT открываться друr друrу СПОЛIIа, и поэтому "мы" не может
актуально покрыть без остатка "я"; сама эта эмпирическая невоз-
можность TaKoro слияния без остатка двух или мноrих во одно
определена тем, что они подлинно взаимопроницаемы, образуют
подлинно непрерывное орrаническое мноrоединство только
в своей незримой, актуально сполна недостижимой 2луБИ1lе.
Я остаюсь всеrда своеобразной, единственной, несказанной
реаЛЫ-IОСТЬЮ, не исчерпаемой ни в каком эмпирическом общеIIИИ;
но именно в это1.\1 моем подлинном несказанном существе я есмъ
не что иное, как лист или ветвь общеrо древа соборноrо человеч:е
ства, соучастник царства духов. Это конкретно подтверждается
тем уже упомянутым нами фактом, что, чем более своеобразна
личность, чем более он:а имеет извне неПРОНИl.J,аемые для друrих
rлубины (например, rениальная личность), тем более она "обще-
человечна" , выражает то, что есть общее достояние и общее
существо всех. Последнее, rлубочайшее и наиболее полное обще-
ние совершается не H: поверхности Ilашеrо бцIТИЯ, не во внешней
нашей связи с друrими и не через умаление нашеrо индивидуаль...
Horo своеобразия; оно совершается внезримой rлубине и есть
непроизвольный итоr и выражеllие всей нашей личности во всей
единственности и неповторимости ее своеобразия. Мое истинное
и rлубочайшее "я" совпадает с моим соучастием в rлубочайшем,
метафизическом слое "мы" и с моей сопринадлежностью к нему.
Но тем самым и всякое внешнее общение, всякое эмпирическое
ОТliошение "я ты", есть хотя и неПОЛflое, неадекватное, н:о все
же актуальное выражение этой внутреfIней взаимопроницаемости
царства духов. ТОЛЬКО потому реальность может обретать для
меня облик "ты", открываться мне извне, что изнутри olIa сродни
мне и слита с моим собственным существом.
. Нет ничеrо более ложноrо, более противоречащеrо истинному
суще тву человека и потому и практически rибельноrо, чем
rосподствующее представление о замкнутости, ИЗОЛИ,рованности
человеческой души l . Мы уже видели выше, в иной связи, что
1 Это представление психолоrически поддерживается только совершенно про..
тивоестественным индивидуализмом, обособленностью друr от друrа людей
276
"душа" не замкнута изнутри, что кроме rлзз, смотрящих вовне,
он:а имеет в своей rлубине и как бы rлаза, обращеIIные BOB
нутрь, на реалЫ-IОСТЬ, которая там ей открывается. Более Toro,
0113, как мы видеJIИ, соприкасается с этой. реальностью и KaK TO
находит свое собственное продолжение и уrлубление в ней,
переливается в нее. Но эта реальность есть вместе с тем, как
нам теперь уяснилось, "царство духов". Об этой моей сопринад
лежности к царству духов, о том, что я ПОДЛИНfI,9 осущест
вляю caMoro себя только в живом единстве с ниМ, мне
напоминает любая живая, 'как бы непроизвольная и не чисто
утилитарllая встреча с друrим человеческим существом. Ибо
в качестве "ты" оно rOBopT мне обо мне самом, оно. сродни мне,
и в нем я вижу стихию. моей собственной жизни. Правда,
с последней ясностью, с потрясающей нас очевидностью это
отношение выступает ЛИIIIЬ при. том исключительном напряже
нии живоrо знания, при котором оно обретает характер истин
ной любви. Но какой то смутный зачаток этоrо же' сознания мы
имеем во всякой, хотя бы мимолетной, симпатии, во всякой
подлинной "встрече". с любым "ты", и в этом смысле можно
сказать, что некая потенция любви образует само существо
человеческой жизни.
. Мы должны, в заключение, отчеТJIИВО осознать своеобразие
этой формы самораскрытия реальности именно ее откровения
в качестве "ты". l:Ia первый взrляд может показаться, что во
всяком акте познания реальность вообще "открывает" себя дpy
rOMY именно субъекту познания. Но есть rлубочайшее, прин
ципиальное различие между отношением "субъект объект", в KO
тором реаJIЬНОСТЬ открывается нам в форме предметной, объек
тивной действительности и тем ее самораскрытием, которое об
наруживается в отношении "я ты". В первом отношении реаль
ность в качестве "объекта" есть нечто безусловно пассивное
и немое; вся активность ее "раскрытия" принадлежит субъекту,
который, направляя познавательный взор, как бы луч света, на
объект, озаряет ero, деJIает ero себе доступным, без Toro, чтобы
при этом что либо совершалось в самом объекте; успех познания
здесь состоит как раз в том, что мы узнаем содержание объекта
таким, каково оно есть и независимо от нашеrо взора. Совершен
но иное дело раскрытие "ты" (которое именно поэтому не есть
предметное познаlIие, чем и объясняется упомянутая. в начале
этоrо параrрафа проблематичность "познания чужой одушев.riен
ности"). "Ты" не стоит пассивно предо мною, покорно и безуча
в строе современной жизни. С друrой стороны, тенденция социализма и KOM
мунизма к прин.удитеЛЬ1l0МУ обобществлению человеческой жизни опирается на то
же ложное представление: именно из представления общества как хаотической
массы обособленных индивидов..атомов BbfTeKaeT требование насильственно сле..
пить или склеить их в единый механизм, чтобы прекратить анархию слепых
враждебных столкновений между IJндивидами. В действительности, однако, к са..
мому внутреннему существу человека принадлежит непроизвольно"свободное
общение.
277
стно предоставляя себя моему любопытствующему 'взору; напро
тив, здесь, как уже указано, происходит подлинная активная
встреча двух. И если оставить здесь в стороне, что я сам
при этом открываюсь друrому, становлюсь для иеrо "ты",
и сосредоточиться I-Ia существе caMoro "ты", как TaKoBoro,
то мы должны будем сказать, что вся активность исходит
из "ты" и что ero "познаваемость" основана на ero собственной
активности. Не я открываю "ты"; оно само открывает себя
Мне. Оно само посылает из себя некий незримый флюид,
вторrающийся в меня; и я познал "ты", коrда воспринял этот
флюид.
Такое познан:ие, в ero отличии от познания предметноrо,
нельзя обозначить иначе как словом "оп1кровение". Слово ЭТО
обычно употребляется только в при мене нии к релиrиозноц. жиз
ни. Оно обозначает в боrословской литературе либо просто
авторитетный первоисточник веры, например Священное писа
ние или предание церкви, либо, в первичном и уrлубленном
смысле, откровение Боrа Слово, исходящее от Боrа, или
явление Боrа' ("теофанию"). Я хорошо понимаю, как неудобfIО
употреблять слово, приобретшее уже привычное, rлубоко YKope
ненное значение, в новом смысле. Но я не нахожу иноrо, лучшеrо
слова для обозначения Toro в высшей степени важноrо и COBep
шенно своеобразноrо явления или соотношения, которое я пыта
юсь здесь н:аметить. Я прошу только читателя помнить, что
я беру слово "откровение" в ero буквальном и самом общем
смысле. Откровение есть всюду, rде что либо сущее (оче идно,
жи вое и обладающее сознанием) само, собственной активностью,
как бы по собственной инициативе, 01пкрывает себя друrому
через воздействие на Hero. ,
В T KOM откровении и состоит и само существо "ты", и спЬ
соб, каким оно становится нам доступным. "Ты" обращено,
направлено на меня и действует на меня; и притом оно действует
не слепо, как может действовать физический объект на наше тело:
ero действие состоит именно в том, что оно "открывает" себя
нам. И это самораскрывание состоит в том, что оно "rоворит"
нам о себе. Оно rоворит даже, коrда молчит. Взор rлаз или
улыбка MorYT быть красноречивее всяких слов; это хорошо знают
влюбленные, но это ;м:ы узнаем во всяком, даже aMOM прозаичес
ком и мимолетном, общении. "Товорип1Ь" в этом общем смысле
и значит не что иное, как вливать в нашу rлубь если не само
существо "ты", то'. некие исходящие от пеrо лучи, некую ДYXOB
ную энерrию, адекватную ero существу. ТаКИl\1 образом, реаль
ность в ее отличии от объеКlИВНОЙ действительности не
только открывается \и дана нам в лице нашей собственн:ой BНYT
ренней жизни; она не ТОJiько извне, как бы местами, приоткрыва
ется IIaM в лице эстетическоrо опыта; она сама, собственной
активностью и по собственной инициативе, открывает нам себя
в той форме, что "rоворит" нам о себе в лице "ты".
278
5. Реальность в нравственном опыте
Но есть еще одна область, в которой мы имеем опыт реаль
ности, и притом один из наиболее существенных. Это воспри
ятие реальности через нашу внутреннюю жизнь, встреча с нею
так, как она проступает в духовной rлубине нас самих. Выше,
в rл. 1, мы ВЫЯСliИЛИ, что "душа" не замкнута изнутри, а, напро
тив, открыта, имеет как бы "rлаза" в направлении внутренней
rлубины, соприкасается или сливается в своей rлубине с чем то,
что не есть она сама (и не есть "объективная действительность").
И именно на этом пути мы пришли к уяснению общей идеи
"реальности" как сверхмирноrо бытия. Но кроме этоrо общеrо
и неопределенноrо по своей общности сознания реальности,
как таковой, мы имеем во внутреннем опыте еще специфическое
восприятие реальности в том качественном или, точнее, KaTe
rориальном ее своеобразии, в котором она выступает как
фактор и определяющий соучастник нашей собственной духовной
жизни.
Наша внутренняя жизнь по своему общему характеру облада
ет признаком спонтанности, самочинности; мы испытываем, по
общему правилу , что наши переживания, хотения и действия
возникают KaK TO из центра нашеrо собственноrо существа, по:..
рождаются той инстанцией, которую мы называем нашим "я".
Именно в этом сознании состоит первичное общее существо Toro,
что мы зовем "свободой воли" и без чеrо мы вообще не можем
себе представить н ше внутреннее бытие. И эта черта именно
и определяет нашу жизнь как жизнь субъекта, как сферу, истекаю
щую из Moero "я" и к нему прцнадлежащую.
Для повеРХIIостнqrо взrляда вся наша внутренняя жизнь оп
ределена этой чертой. Однако более внимательный анализ пока
зывает, что это не так. Есть все же случаи, имеющие решающее,
наиболее существенное' значение для Bcero хода нашей жизни,
коrда мы испыIыыаемM нечто иное: в составе нашей внутренней
жизни встречаются сод ржания или моменты, которые сознают
ся не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее
иноrда бурно вторrающееся в наши rлубины извне, из
какой то иной, чем мы сами, сферы бытия. И притом мы сознаем
эту сферу как нечто, далеко превосходящее нас самих по силе
и значительности. Такой характер присущ, например, всякой
rлубокой страсти, о которой мы rоворим, что она "охватывает"
нас, "овладевает" нами. (У TypreHeBa влюбленная деВУIIIка rOBO
рит об овладевшем ею чувстве: "Не я хочу, оно хочет".) Такой же
характер присущ всякой творческой интуиции. Эта вторrающая
ся в нас и овладевающая нами сила иноrда сознается как сила,
чуждая существу нашеrо "я" и даже прямо вра)I(дебная ему,
насильственно берущая ero в плен. Такова всякая "темная",
"слепая" страсть, против жоторой мы боремся, иноrда успеш
но, но часто и безуспешно; и в последнем случае мы покоряемся
ей как бы против нашей воли. Ниже, в инqй связи, мы увидим,
279
что такой характер присущ всякой темной, порочной, преступной
мотивации, всякой силе зла в нас. Но иноrда наоборот, эта
вторrаЮIцаяся в нас, превышающая нас сила, сознается как
реаЛЫIОСТЬ, родственная и потому дружественная нам, как
моrущественный союзник, 110моrающий нам в ОСУlп:еСТВJlении
наших собственных целей, ,влечений нашеrо BHYTpeHHero сущест
ва. Такой же характер присущ, IIапример, всякой творческой
интуиции в художественном и научном творчестве или при
разрешении проблем практической жизни (о чем подробнее
ниже в друrой связи). Мы испытываем при этом, что разреше
ние проблем и сомн:ений, KOToporo мы сами мучительно и тщет
но .добивались, неожиданно приходит к IIaM как некий дар извне,
KeM TO или чем то вдруr "подсказыва'ется" нам. Так, reTe
rоворит об умственном творчестве: "Никакие усилия размышле
ния не помоrают мысли; хорошие идеи приходят к нам вдруr
сами собой, как вольные Божьи детки, и rоворят: вот мы"*.
В релиrиозной жизни именно это соотношение фиксировано
в понятии "блаrодати": душевное успокоение, радость или сила
для преодоления низменных вожделений или овладевшеrо нами
уныния и отчаяния все то, чеrо мы тщетно добивались
собственными силами, неО)l(иданно приходит к нам либо
вообще без всяких усилий с нашей стороны, либо в итоrе
молитвы, т. е. нашей обращенности к Боrу как к высшей,
превосходящей нас инстанции. ,
Но rлавный, в известном смысле классический пример, в KOTO
ром леrче Bcero уяснить существо TaKoro рода явлений, есть
катеrориальное своеобразие Toro, что мы называем HpaвcтвeH
llЫМ опытом". Как выяснил Кант, в нем мы испытываем нечто
поступок или умонастроение как должное, безуслов1l0 обяза
тельное. Как бы ни оценивать этическую теорию, построеIIНУЮ
Кантом на этом основании, само открытие катеrориальноrо
своеобразия момента дОЛЖНО20 или должеllствованuя составляет
ero бесспорную, бессмертную заслуrу. Что есть "должное"? Это
есть не то, что, чеrо хочу я сам, а что мне велено, предписано
и притом безусловно, т. е. без всякоrо отношения к субъектив
ным целям и ценностям моей жизни. При этом веление исходит
не от какоrо либо внешнеrо авторитета или власти, ибо такое
веление я, в силу присущей мне свободы, Mory отказаться испол
нить; веление носит здесь, напротив, характер внутренней aBTO
ритетности или убедительности, т. е. самоочевидности: я сам по
своему внутреннему опыту сознаю, что я должен что то сделать,
KaK TO себя повести; в этом смысле веJIение "автономно" я сам
свободно ero признаю, или (как сам Кант толкует это) я саМ ero
ставлю в отношении Moero эмпирическоrо существа. Этим пр:и
знано, что "я", которое ставит это веление, отлично от Toro
эмпирическоrо "я", которому оно ставится. Коrда я rоворю себе:
"я должен"; я, в СУIl'НОСТИ, rоворю себе самому: "ты должен",
т. е. мое эмпирическое "я" является здесь как инстанция под
чиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее
280
'''я'' в качестве "интеллиrибельноrо "я" принадлежит при этом,
и по Канту, к иной, сверхэмпирической, свеРХМИРflОЙ реальности.
Ниже, в иной связи, мы попытаемся уяснить подлинное значе
ние этой двойственности нашеrо "я". Здесь ближайшим образом
надо отметить, что такое простое отождествление повелевающей
инстанции с моим "я" принадлежит к двусмыслию Кантовой
теории и составляет ее недостаток. Оно bepI-IО в том смысле, что
повеление не вторrается в нашу душевную жизнь пОАf,ИМО ее
личноr.о цеI-Iтра, а проходит именно через rлубочайший ее центр
в лице "я", IfO оно все же именно проходип1 через nе20, 'а не
исходит от не20 ca/vt020 в ero изолированности. Я не творю сам
веления, я ero только воспринимаю как безусловное, Т. е. как
самоочевидно авторитетное. Повелевающая инстаllЦИЯ есть, оче
видно, что то друrое, чем я сам, правда, не внешнее мне по
типу какой то чуждой мне реальности, но иное на тот лад, что
rJIубина Moero "я" в нем соучаствует и служит ero opraHoM
и вестником. rоворя терминами релиrиозной мысли, автономия
есть. здесь выражение "теономии"; Л;f,ОЯ "совесть" внимает rолосу
Божию и передает ero веление IIизшей инстанции моей эм
пирической воле.
I-Iиже, в ИI-IОЙ связи, мы постараемся показать, что это релиrи
озное истолкование нравствеllНОЙ жизни, по существу, правиль
но. Ero не следует, однако, смешивать с непосредственным опи
санием имманентноrо содержания HpaBcTBelIHoro опыта. Прак
тически это различие обнаруживается в том, что есть люди,
об:IIадающие острым, отчетливым нравствеНllЫМ опытом, но не
имеющие опыта релиrиозноrо и даже отрицающие ero во.3мож
ность. То, что :непосредственно дано в нравственном опыте, есть
общий момент HeKoero трансцеllдент1l020 веления,. обращенноrо
к нашей воле и воспринимаемоrо как идущее из той самой
rлубины, в' которой укоренена моя внутренняя ЖИЗIIЬ. Вопреки
Канту, наше "ицтеллиrибельное я" или, проще rоворя, наша
co eCTЬ есть здесь не верховная, а лишь некая промежуточная
инстанция, правда, свободно, 110 внутреннему убеждению соли
дарная с верховной истиной, как бы некий воспринимающий
и пер даточный аппарат нашей внутренней жизни, через который
мыl подчинены Сllле или инстанции ИI-IОЙ и высшей, чем мы сами.
Можно ли точнее определить существо этой инстанции или,
что то же, специфическое своеобразие формы ее действия на
нас? Несомненно, открытому Кантом катеrориальному моменту
"долженствования" п-рисуща некая первичность, не допускающая
простоrо ero лqrическоrо анализа в смысле сведения ero че
MY TO иному, более первичному. Это не исключает, однако, воз
можности ero уяснения в смысле более детальноrо конкретното
описания.
"Должное" имеет характер содержания императива, повеле
ния. Сказать, что мы дол.жны что то сделать, KaK TO поступить,
и сказать, что мы подчиняемся при этом некоему, изнутри слы
шимому И признаваемому велению, значит сказать ОДIIО и то
281
же. Но веление немыслимо иначс, чем как выражение некой воли,
обращенной к друrой воле, которая призывается ее выполнить,
ей подчиниться. Чьей же воле мы подчиняемся, внимая нравст-
венному велению и исполняя ero? Это не может быть ни наша
собственная воля (как мы только что видели), ни чужая воля
в смысле воли друrоrо человеческоrо существа (ибо тоrда, каI(
указано, веление IIe было бы для нас безусловным).
Если, как условлено, оставить пока в стороне допущение, что
мы подчиняемся при этом "воле Божией", то не остается ничеrо
иноrо, как признать, что непосредственно дело идет здесь о некой
как бы, бессубьектной воле. Конечно, эту "бессубъектную" ВОЛIО
надо отличать от во.ли безличной, поскольку "безличное" paBHO
значно "стихийному". Безлична в смысле стихийности только
слепая, темная страсть, которая есть прямая противоположность
нравственной воле. Нравственная воля непосредственно бессу
бъектна только в том смысле, что мы не можем указать ее
носителя; мы испытываем ее в безличной форме "должно", "веле
по". Как возможно что либо подобное? Аналоrия с иной, близкой
областью жизни может помочь нам понять это. Подчиняясь
rосударственному закону, мы подчиняемся, как rоворят юристы,
"воле законодателя". При этом, однако, совершенно несущест
венно, существует ли реально, т. е. живо 'ЛИ, то конкретное
человеческое существо (или если законодатель есть парламент, то
множество человеческих существ), которое имело и выразило эту
волю. Законодатель Mor давно сойти в моrилу, перестать иметь
какую либо волю; однако неотмененный закон продолжает co
хранять свою силу. Произойдя из человеческой воли, он продол
жает действовать как безлично объективная воля. Таков же xa
рактер HpaBcTBeHHoro веления с той только разницей, что оно
не происходит rенетически из человеческой воли, а с caMoro
начала действует как "бессубъектная. воля". С друrой стороны,
однако, понятие воли, которая БыIаa бы ничьей вообще волей, не
имела бы никакоrо реальноrо носителя, немыслимо.
Вывод который есть не абстрактно лоrический "вывод",
а лишь наведение на то, что непосредственно дано в опыте,
напрашивается сам собой. Нравственное веление есть выраже
ние воли самой реальности, как п1аковой, самой данной нам во
внутреннем опыте превышаI-ощей нас самих духовной сферы,
и притом в ее всеобъемлющем единстве и ПОТОlVfУ в ее аб
солютности "Катеrорический императив" безусловная, дep
жавная воля есть воля абсолютноrо I-Iачала. Конечно, это не
следует мыслить в форме некой персонификации реальности,
I(оторая выступала бы как субъект, "имеющий" волю. Мы виде
ли, что реальность непосредственно не дана нам в форме субъек
та и что нравственное веление испытывается как бессубъектное;
в опыте общения реальность, правда, как было указано, об
наруживается как царство духов, как связное мноrоединство
личных сознаний, IIO в своем единстве это царство для непо
средственноrо опыта лишено всеобъемлющеrо субъекта. Pe
282
альность поэтому не имеет волю, по образцу личноrо субъекта;
она скорее есть воля, обнаруживает в нравственном опыте свое
существо как волю. Эта воля, оставаясь бессубъектно , оказыва
ется, таким образом, все же не абстракцией, а конкретной реаль
ностью. Реальность; как самораскрывающаяся (и тем самым нам
открывающаяся) в .себе и для самой сущая жизнь, взятая как
всеобъемлющее единство выступает в нравственном опыте как
воля.
Безусловность HpaBcTBeHHoro веления есть, таким образом,
выражение безусловности самой реальности; и первичность pe
альности обнаруживается здесь с новой стороны именно как ее
верховенство. Реальность есть не только всеобъемлющее KOH
кретное единство, единство, пронизывающее все мноrообразие
и впервые ro собой- обосновывающее; она есть и первоисточник
или первооснова всяческоrо бытия в том отношении, что в HpaB
ственном опыте обнаруживается: как сила, идеально властвую
щая над ним, выступающая как абсолютная ценность, как святая
воля, т. е. как верховная воля, треБУIощая подчинения себе.
Эта воля конституирует совершенно своеобразную необходи
мость. "Должное" не необходимо в смысле ненарушимой eCTeCT
венной необходимости причин ной связи: так как воля реальности
действует здесь через наше "я", через нашу свободу, то мы всеrда
имеем возможность (которой, увы, и слишком часто пользуемся)
не подчи:ниться ей: она действует на нас не в форме непре
одолимоrо принуждения, а в форме призыва, убеждения. С дpy
rой стороны, и это есть обратная сторона Toro же caMoro
необходимость должноrо в отличие от естествеНIIОЙ необ
ходимости обладает некой внутренней очевидностью, убеди
тельностью. Всякая причинная связь сводится в конечном итоrе
к простой констатируемой фактической связи: А связано с В; если
нам удается уяснить основание этой связи через обнаружение ее
промежуточных звеньев (А связано с В, потому что оно связаlI9
с С, которое само связано с В), то это уяснение в конечном итоrе
упирается все же в простое констатирование: "так 0110 есть";
сама связь между одним и друrим остается непонятной, HeOCMЫC
ленной, она есть для нас выражение чеrо то фактически даlIноrо,
HeKoero насильно 'навязывающеrося нам фактическоrQ строения
бытия, которое мы вьiнуждены покорно принять вне всякоrо
уяснения ero внутренней осмысленности, ero прозрачности для
нашеrо духа. Напротив, должное мы испытываем как в1lутре1lне
необходимое как нечто, IIеобходимость чеrо убедительно
вытекает из caMoro существа Toro, что при этом осуществляется.
Должное есть то,' что обнаруживает свое осмысляющее OCHOBa
иие: в ero основе лежит не темная фактическая, извне навязанная
"очевидность ', а очевидность, насквозь прозрачная и убедитель
ная для нашеrо сознания. TaKoro рода внутренняя убедитель
ность тождественна первичному моменту ценности (ценности
объективной или безусловной в отличие от ценности субъектив
ной как Toro, что нам "нравится" и к чему мы влечемся). Это
283
понятие объективной или безусловной ценности есть JТИШЬ иное
название для Toro, что по своей собственной, самоочевидной
наlпему духу природе "требует" своето осуществления, Т. е.
есть некая ,высшая, свеРХ1v1ирная динамическая инстанция, проби,
вающая себе путь к осуществлению в эмпирической реальности
через при влечение .к себе нашеrо духа, который через усмотрение
ее внутренней убедительности для себя становится ее вольным
проводником в мире. Словом, понятия "безусловной ценности"
и "высшей реальности" реальности не внешней и чуждой нам,
а сродной последней rлубине нашеrо собственноrо духа как
источник, из KOToporo он почерпает само ,свое существо и KOTO
рый вливает в Hero элемент бtfЗУСЛОВНОСТИ, соотносительны.
Безусловная цеlIНОСТЬ и первичная реальность, мыслимая как
воля, обращенная к нашей воле, есть одно и то же. Эта первоос",
нова реальности, пролаrающая себе путь к эмпирическому ocy
п ествлению тем, что она изнутри действует на наш дух в форме
призыв а к нему и неудержимоrо тяrотения caMoro духа к ней,
и есть то; что мы испытываем как "должное". Если наш дух
остается при этом с точки: зрения внешней необходи.мости
свободным, то, с друrой стороны, раз изнутри овладев духом,
Т. е. явлеНI-Iая ему с последней очевидностью, эта первооснова
реальности становится абсолютно непререкаемой всемоrущей
силой, как бы совпадая с rлубочайшим существом caMoro нашеrо
"я" (что и отмечено в кантовском понятии "автономии"). Коrда
Лютер выразил действие на иеrо ero релиrиозноrо убеждения
в словах: "Hier stehe icll, ich kann nicht andcrs"*, он дал классичес
кое выражеllие этой внутренней непререкаемости и всемоrущест
ва высшей. реальности в нравственном опыте. И способность
человека, при всей слабости ero "ecTecTBeHHoro" существа, на
сверхчеловеческие подвиrи в служении правде и добру, в осущест
влении должноrо е'сть живое свидетельство непреодолимой силы
той высшей реальности, которая в flero вливается и действует
через Hero.
Так в нравственном опыте с особой очевидностью и убеди
тельностью проступает "реальность" в ее явном отличии и от
"объективной действитеЛЫIОСТИ", и от нашей собственной, лич
ной жизни. И катеrориальный момент "долженствования" есть
при этом ЗIIак, отчетливо фиксирующий это различие: прежде
Bcero, мы противопоставляем "должное" "действительному''',
обозначая этим, что действительностью не исчерпывается все
опытно доступное нашему духу и требующее от нас признания,
а что, напротив, над действительностью возвышается инстанция
реальности подлинно верховная, т. е. требующая еще большеrо
и rораздо более безусловноrо признани , чем вся объективная
действительность. РеаЛЫIОСТЬ не потому есть реальность, что
просто удостоверяет свое фактическое наличие, свою данность;
она испытывается l(ак реальность, в силу своето собствеJiноrо
права быть реальностью: она несет свое основание в самой себе
и именно в СИJIУ этоrо требуеп1 cBoero осуществления в эм
284
лирической действительности. Она испытывается как законная,
исконно правомочная и в этом смысле первичная реальность.
В этом отношении она в большей мере или в более rлубоком
смысле есть реальность, чем вся объективная действительность.
И с друrой стороны, реальность обнаруживает это свое сущес
тво по контрасту с "нашей собственной", "душевной" жизнью.
Наши чувства и побуждения IIОСЯТ характер чеrо то Пр,ризволь
Horo, неоправданноrо, беЗОС1-l0впО20: если я сам "чувствую"
что то, "хочу" чеrо то, то я чувствую и хочу "почему то" или,
точнее, ни почему, без всякоrо основания. Наши переживания,
как таковые, подобны каким то мыльным пузырям, каким то
летучим, беспочвенным созданиям. Они KaK TO б з всякоrо oc
нования возникают из ничто, из небытия, и так же проходят,
обращаются в ничто. Выше, в rл. 1, мы должны были протесто
вать против распространенноrо обозначения душевной жизни как
чеrо то "субъеКТИВllоrо" в смысле ее иллюзорности, не реальнос
ти и отметили, что жизнь субъеI(та сама по себе н:е субъективна.
Однако в совсем друrом смысле, именно по своей безосновностu,
она все же-может и должна быть обозначена как "субъективная".
Прямо ПРОТИВОПОЛОЖI-Iа ей реальность, как мы ее встречаем
в нравственном опыте: она и.менно об'ЬеКlпuвна опять таки не
в обычном смысле принаДJIежности к миру объектов, а в смысле
ее внутренней необходимости и обоснованности, незыблемой
прочности ее самоутвержде1IIIОСТИ. И именно в этой связи мы
сознаем, что она в rораздо большей мере есть реальность, об
ладает большей rлубиной и полнотой реальности, чем "моя
собственная душевная жизнь". Так, именно в нравственном опы
те реальность с наибольшей очевидностью обнаруживается как
то, что схоластики называли "ens realissimum"*.
Античная мысль, в ЛИI е Платона, выразила мысль о различии
между подлинно сущим (сущностно сущем., ot)'troc; ou) и мнимо,
неподлинно сущим, именно преходящим, и в лице АристотеJIЯ
точно формулировала учение о наличии степеней реальности. На
это учении позднее Фома Аквинский построил всю свою фило
софскую систему. Новая мысль OTBeprJIa это учение, пjJизнав ero
противоречивым; она знает только простое, абсолютное разли
чие между "есть" и "нет", не допуская здесь возможности Ka
ких либо степеней; и можно сказать, что большая часть безвы
XOДHЫ ТРУДI-Iостей, в которых запуталась новая философия,
вытекает именно из этоrо упрощенноrо воззрения!. HpaBCTBeH
ный опыт дает ОДI-IО из наиболее явных удостоверений наличия
степеней реальности" возможност;и качественно раЗЛИЧIIЫХ
форм бытия, в которых обнаруживается большая или меньшая
степень прочности, полноты, rлубины, правомочности или' "oc
IIОВНОСТИ" реальности.
I Учение о степенях реальности было, однако, возобновлено в системе aнr..
лийскоrо философа Брэдли (Bradley, Appearance and Reality**).
285
6. РеаЛЬtlость как ЖИЗНЬ.
Единство актуальности и потенциальности
Подведем теперь предварительные итоrи. Мы пытались
наметить общее формальное своеобразие реальности, от-
крывшееся' нам в ее сверхлоrической конкретности, в силу
которой она есть всеобъемлющее и из себя порождающее
мноrообразие и самостоятельность Bcero чаСТНОI'О. И МЫ
наметили черты ее своеобразия, как они непосредственно
обнаруживаются в опыте красоты, общения и нравственной
жизни. Реальность открыл ась нам при' этом как нечто, к чему
несмотря . на ее непостижимость в наибольшей мере
применимо понятие жизни как себе самому раскрыто:rо бытия
и как начала динамическоrо, творческоrо, трансцендирующеrО t
KaK T'O имеющеrо в себе и то, что актуально в нем не
наличествует. Мы должны теперь несколько подробнее рассмот-
реть, в чем эта абсолютная жизнь и сходна с нашей собственной
внутренней жизнью, и отлична от нее. Это необходимо потому,
что все виды опыта реальности даны нам прямо или KocBelIHO
через посредство BHYTpeHHero опыта, т. е. через стихию нашей
внутренней ЖИЗfIИ. Так как наиболее существенное отличие
реадьности от субъективной жизни: было только что намечено, то
мы начинаем с рассмотрения ее сходства; и на этом пути нам
само собою уяснится с новой стороны и ее отличие.
Мы опять ссылаемся на античную мысль. Она установила
положение, ч'fо "подобное познается подобl-IЫМ". Какова бы ни
была цеIIНОСТЬ этоrо положения в отношении внешнеrо, объек'"
тивноrо познания, ero истинность в отношении BHYTpeHHero. опы
та самоочевидна. Ясно, что во внутреннем опыте мы никак не
можем встретить что либо, вроде камня, материальноrо пред
мета вообще, что либо, имеющее точные наrлядные очертания
и вообще сущее в rOToBoM, законченном, неподвижно застывшем
виде. Что бы мы ни усматривали в нем оно будет подобно
нашей собственной внутренней жизни: 01-10 будет носить характер
"жизни", "динамизма", процессуальности, "делания" или, по
крайней мере, ворческоrо источника этих определений. Словом,
реальность, данная во внутреннем опыте, KaK TO аналоrична тому
далее необъяснимому моменту, который мы обозначаем словом
"жизнь" или "живое" в отличие от Bcero неподвижноrо, пассивно
ro и фиксированноrо. Именно поэтому мы предпочитаем слово
"реальность" слову "бытие", ибо под бытием обычно принято
разуметь нечто, противопоставляемое "становлению" как rOTo
вое и в. этом смысле неподвижное и фиксированное. Как бы
непостижимо и неопределимо ни было существо реальности,
ясно, что она есть нечто живое, а не мертвое точнее, что она
ближайшим образом аналоrична тому далее неописуемому xa
рактеру бытия, который Ha дан в нашей внутренней жизни,
иначе мы вообще не моrли бы встретить ее во внутреннем
опыте.
286
На первый взrляд моrло бы показаться, ЧТQ это противоречит
одной из основных традиций philosophia perennis*, идущей от
Парменида\ и Платона, отчетливо установленной Аристотелем
и систематически развитой Фомой Аквинским, именно положе
lIИЮ, что актуальность онтолоrически предшествует потенциаль
((ости или что все стаНОВЯIцееся уже предполаrает как свое OCHOBa
lIие законченную полноту бытия. В противоположность этой
традиции влиятельное течение новейшей мысли, подчеркивающее
)I(изненность, динамизм, творческий характер реальности, отоже
ствляет ero с моментом становления и потенциальности. J;>eprcoH
развивает свою философию "становления" в борьбе против дpeB
иеrо платоническоrо утверждения онтолоrическоrо первенства
вечноrо, неподвижно закончеННОI'О бытия, а Alexander утверждает,
что новейшая философия "впервые открыла время" (именно в ero
онтолоrической первичности) * * . С этим направлением мысли
совпадает "эволюционизм" идея, что сущее в ero полноте не есть
изначала, а только постепенно творится в процессе стаНОВJIения,
в котором нечто большее, более совершенное и боrатое, возникает
из чеrо то меньшеrо, бедноrо и только зачаточноrо, в прямой
оппозиции к платонически аристотелевской идее, что актуальная
полнота есть условие всякоrо становления, т. е. что следствие не
может содержать в себе больше реальности, чем ero причина.
Мы ртнюдь не разделяем этоrо новейшеrо напрОавления мысли
и не верим вообще в возможность радикально новых открыIийй
В философии, отверrающих древние истины. Напротив, для нас
очевидно, что намеченный выше момент жизненности, творчества,
динамизма реальности не может быть отожествлен с абстрактным
,
моментом становления, BpeMeHHoro процесса, эволюции в ero
противоположности моменту вечности, актуальной завершеннос
ти и полноты. Соrласно общему, установленному намц принципу,
реальность никоrда и ни в каком отношении не есть только "это",
а не "иное"; она всеrда есть единство "этоrо и иноrо". То же
относится к моменту "становления" или "времени"; реальность не
может совпадать с ним. Основное метафизическое положение
Платона, по которому временное бытие в качестве возникновения
и уничтожения стоит на пороrе между бытием и небытием и есть
поэтому умаленная форма бытия, это положение настолько
самоочевидно истинно, что не может быть устранено никаким
новейшим "открытием". Реальность может только включить Bpe
rЙя в себя, и притом в таком единстве с противоположным ему
моментом вечности и актуальной полноты, в котором момент
"становления" теряет свое специфическое отличие от актуальности
и присутствует в новой, преображенной форме. Как мы только что
виде и, реальность в полноте cBoero существа есть нечто иное, чем
наша "собственная", "субъективная" жизнь, иначе как вообще
мы моrли бы встретиться с ней, иметь ее во внутреннем опыте? Она
отличается от IIашей соб твеIIНОЙ жизни не только своей первич
ностью, но и тем, что момент жизни, творчества, становления в ней
качествеппо отличен от Hero же в пашей жизни. Это не мешает
287
тому, что мы :и ее воспр нимаем как некую жизнь, как т орчес-
кую живую силу, как нечто, явно непохожее на мертвую непо..
движность, бесплодность и пассивность какоrо нибудь камня ИJIИ
даже на закончеНIIУЮ фиксированность и вневремеlIНОСТЬ reoMeT"
рической фиrуры. /
Элемент правды в упомянутом новеЙlпем воззрении заключа
ется не в ero радикально революцио:нирующем утверждении без-
условноrо примата "становления", "динамизма", "времени" Н,ад
законченно неподвижным бытием и не в том, что оно "впервые
открыло время" (сущность времени была открыта Плотином не
менее rлубоко и полно, чем, например, Берrсоном); в этом от..
ношеНИJI это новейшее "открытие" есть лишь выражение Toro,
что современный человек утратил восприимчивость к онтолоrи
ческой ЗI-Iачимости вечноrо и завершенноrо, будучи сам цеЛИКОLVI
пленен моментом чистоrо становления, процессом "делания".
Верно в этом воззрении только одно: понятия актуальности
и потенциальности, законченно rотовоrо и становящеrося не MO .
rYT быть в отношеfIИИ реальности так резко противопоставлены
друr друrу, так взаимно обособлены и находитьея в таком от..
ношении подчинения BToporo первому, как это пыталась делать
античная мысль (да и то только в крайней, лоrически наиБО.f.Iее
прямолинейной своей тенденции, ибо уже в позднейших творени"
ях Платона заметна ПРОТИВОПОJIожная тенденция, вполне отчет
ливо выраженная у Плотина). '
В соrласии с общим установленным нами положением, что
реальность есть единство "этоrо" и "иноrо", ее надо рассматри
вать как неразложимое сверхлоrическое единство творчества
и завершеНI-IОСТИ, становления и вечности. Момент творчества,
жизни, активности не есть только производное обнаружение ино..,
ro, уже rOToBoro, завершенноrо, неподвижно вечноrо бытия; 'ОН,
напротив, стол.ь же первично изначален, как и момент завершен
ной актуаJIЬНОСТИ. РеаЛЫIОСТЬ как бытие и реальность как TBOp
чество и активность просто совпадают l\лежду собой по HeKOTO
рой (конечно, неполной) аналоrии с тем, как само бытие нашеrо
"я" состоит в том, что оно "живет", т. е. что то делает или
с ним что то делается, в нем что то совершается. Друrими слова...
ми: реаЛЫIОСТЬ творит не только друrое, чем она сама; перричное
ее творчество состоит в том, что она творит сама себя, есть не
что иное, как творчество. И на вопрос: кто же или что здесь,
собственно, творит нельзя ответить иначе, чем отводом caMO
ro вопроса за ero неумеСТIIОСТЬЮ. Ибо он предполаrает катеrори
альное различие между субъектом или "субстанцией" как носи
Te.,1JeM реальности и истекающей из Hero ero активностыо, тоrда
как такое различие име:нно и неприменимо к сверхлоrическому
существу реальности 1 . С друrой стороны, однако, реальность
1 С необычайной, исчерпывающей rлубиной и тонкостью мысли это СООТ"
ношение изложено Плотином в работе "0 свободе и воле Единоrо" (ЕП11еаd. VI,
9)*.
288
ТБОрИТ сама себя не в порядке "эволюции", в котором из ,ничеrо
или чеrо то ничтожно малоrо и С.l'1абоrо возникает большее и бо
лее совершеНIIое и IIолное, а так, что становление есть осущест
вление и ВОПЛОlцение Toro, что в друrом аспекте У)l(е исконн:о
и вечно есть, так что конец совпадает здесь с Ilачалом, и "эволю
ция" есть не движение по прямой J1ИНИИ В IIекую, ранее еп(е не
имевшуюся даль, а как бы развертывание в порядке временном
Toro, что в плане вечности уже искони есть.
Друrими словами,' 'в силу неоднократно уже намеченноrо
суп( ства реаль ости она не может быть ни чистой актуальнос
тью в ее отличии от потенциальности, ни чистой потенциальнос
тью, или же она есть и то и друrое в их нераздеЛЫ-IОМ единстве.
Реальность есть актуальная полнота, 1 0 эта полнота такова, что
сама состоит из процесса делания, т. е. творит сама себя и есть
это самотворчество. И обратно: будучи деланием, творчеством,
становлением, реальность не подчинена этому моменту, а имеет
ero в себе так, что есть и ero источник, и вечный обладатель всех
ero достижений. Творчество не предполаrает здесь вне себя конеч
иую цель, им осуществляемую и не существующую до cBoero
осуществления. Напротив, цель совпадает с самим ее творцом,
[(онец с началом. Как Bepflo rоворит rеrель: "В теолоrической
активности (т. е. в творчестве) конец есть начало, следствие есть
основание, действие. есть причина; то, что уже есть, приходит
( существоваllию"l. Реальность есть :нсизнь, т. е. активность,
творчество, процесс HeycTaHHoro становления; но она вместе
с тем есть вечная жизнь, Т. е. жизнь, с caMoro начала и сразу
имеющая в себе BCI-o полноту Toro caMoro, что она активно
осуществляет в себе. Отличаясь своей законченной полнотой, т. е.
вечностью, от Bcero, что придает стано лению, творчеству xapaK
тер BpeMeHHoro, постепеНllО осуществляемоrо процесса, она oд
HOBp MeHHO имеет в себе все, что образует само существо TBOp
чества, именно аКТИВfIОСТЬ делания. Основное свойство реаль
ности есть, как У)l(е' было указано, ее сверхвременность. CBepx
Bp MeHHOCTЬ же есть именно законченная всеобъемлющая полно
та, тем самым имеющая время, д;елание внутри са ой себя.
Это ,сочетание ТОЧflее, единство в реальности моментов
законченной полноты и творческой жизненн ости делает ее для
нас носителей потенциальности и становления как процесса
rrостепеllllоrо ОСУll ествления образцовой. То, к чему мы CTpe
/
мимся, что мы сознаем как ,цель, подлежащую осуществлению, и,
следовательно, как нечто, чеrо нам еще недостает, это в TOTO
вой полноте наличествует в реальности. Можно сказать: к чему
бы мы ни стремились, каI(овы1 бы' ни были частные задачи,
которые мы себе ставим, мы в последнем счете стремимся
к одному к полноте и завершенности, которую мы сознаем уже
и изначала присущей реальности и обраЗУI-ощей ее существо; мы
стремимся стать сами веЧQ Й, заверше1IНОЙ, всеобъеМЛfоп(ей жиз
1 Logik, В. 111*.
I О Заказ NQ 1369
289
нью. Это стремление неосуществимо и находится на ложном
пути, ибо содержит противоречие, поскольку оно замышлено
и осуществляется в rраницах и формах нашеrо. собственноrо,
субъективноrо, т. е. по самому своему существу становящеrося
и, потенциальноrо, бытия; ибо сама потенциальность, как тaKO
вая, не МQжет, оставаясь собой, обрести- актуальность и завер
шенную полноту; недостаточность, неудовлетворенность, иска
ние восполнения, безосновнрсть есть само существо нашеrо субъ
ективноrо бытия, как TaKOBoro. На этом пути мы ищем Toro, что
rеrель называл "дурной", т. е. никоrда не осуществимой,' бес
конечностью; коrда мы ищем полноты бытия в таких определен
ных нашей субъективностью блаrах, как боrатство, власть, всеоб
щее ПРИЗIIание, безмятежность наслаждения, мы одержимы нико
rда не утолимой жаждой; скольким бы мы ни обладали, требо..
вание большеrо, одержимость вечно манящим и вечно ускольза
ющим от нас "еще и еще" своей мучительностью отравляет наше
бытие.
Положение существенно меняется, коrда цель нашеrо CTpeM
ления есть не искание чеrо либо, что извне, при сохранении всей
нашей субъективности, моrло бы дать нам полноту и закончен
ность, а искание внутренне20 обретения актуальности, уподобле
I-IИЯ реальности в том, что ее. отличает от нашей субъективности.
Эта цель, правда, тоже остается неосуществимой до конца, и при
ближение к ней тоже бесконечно. Но каждый достиrнутый этап
качественно или катеrориально изменяет наше бытие, восполняя
нашу потенциальность частичной актуальностью. Здесь мы избе..
raeM ЛО2uчеСКО20 и потому безусловно непримиримоrо проти
воречия между потенциальностью и актуальностью и ступаем на
путь сверхлоrическоrо' их сочетания, качественно преображающе
I'O нашу природу. И этот путь возможен для нас потому, 'что
само наше существо несводимо б з о.статка к чистой ПОТ,енциаль
ности, а мыслимо именно только как потенциальная актуаль
ность, т. е. содержит в' себе изначала зародыш самой актуальнос
ти. В этом состоит отличие чисто человеческой субъективной
активности, т. е. активности, руководимой субъективными цeH
ностями, жаждой восполнения себя блаrами, расширяющими
наше бытие в порядке ero безосновной субъективно.сти, от
тв(Jрчества, в котором наша активность является проводником
образцовой для нас полноты и самоутвержденности самой реаль
ности, стремится не к тому, чеrо хотим "мы сами", а I( тому, чеrо
хочет и требует от нас сама актуальная реальность, сама вечная,
завершенная творящая жизнь. Не только в нравственном TBOp
честве в специфическом смысле мы осуществляем "дОЛЖ1l0е ",
т. е. то, что требуется от нас, что испытывается в нас самих как
сила самой высшей транссубъективной реальности; и в творчест"
ве художественном, и научном, и вся ом ином то, К чему мы
стреIv.1ИМСЯ и что мы осуществляем, есть не наше СQбственное,
субъективное измышление, а испытывается как некая "объектив..
ная ценность", т. е. как нечто, подсказанное нам, требуемое от
290
нас, Ka падлежащее т. е. как подчиненность нашей воли
ВЫСlпей воле воле самой реальности, влекущейся к самоосуще
ствлению (подробнее об этом ниже, в rл. IV, 6). Можно сказать,
что в этом смысле катеrориальный момент дОЛЖflО20 есть не
признак одной только нравственной жизни в ее специфичности:
он есть общий, распростраIIЯЮЩИЙСЯ на всю нашу ЖИЗIIЬ призн:ак
нашей внутренней связи с реальностыо как твор еской силой
нашей подчиненности ей, или формы, в которой реальность
властвует над нами и действует в нас и через нас.
В этой связй открывается с новой стороны сродство реальности
с существом нашей собствеНIIОЙ, "внутренней" жизни. Мы только
потому можем осуществлять саму реальность в, форме нашей,
человеческой активности, быть не только орудием нашеrо собствен
Horo "я", но и проводниками творческой аI(ТИВНОСТИ самой ,реаль
ности, что И мы, и она обладаем неким общим или сродным
характером активности. Этот характер состоит в спО1-/,таппости,
в свойстве быть изначальным источником творческой активности;
проще rоворя в свободе. Правда, наша собственная свобода
оrраничена; мы сознаем себя подчинеНI-IЫМИ силам, внешним по
отношению к спонтанному центру нашеrо бытия, к нашему "я".
Входя' внешней стороной нашеrо бытия в состав объективной
действительности, занимая определенное оrраничеmfое место в про
стра:нстве и времени и потому окруженные со всех сторон данным,
фактическим ее составом, мы можем спонтанно действовать только
в этих узких пределах. Но более Toro: GaMa наша внутреННЯ5J жизнь
не принадлежит всецело нам самим, т. е. нашему "я" как спонтаНI-IО
му центру активности. Как уже было указано, в нашей внутренней
жизни совершается MHoroe, чем не мы сами владеем, а что скорее
владеет нами, что только происходит в нас, а не творится нами. Но
все же при всех этих оrраничениях такой творческий СПОI-Iтанный
центр в нас есть; и ero бытие совпадает с ero действием, т. е.
с реальност,ЬЮ СПОIIтанноrо, свободноrо. творчества. В нас есть
нечто, что мы н:азываем нашим подлинным "я", инстанция,
трансцендентная всему нашему внешнему и внутреннему эм
пирическому существованию, инстанция, выступающая или Mory
щая выступить как судья, наставник и руководитель нашеrо
эмпирическоrо существования (ср. упомянутое выше "интеллиrи
бельное я" Канта). Подробнее обо 'всем этом ниже (rл. IV и V).
, Но именно в этом качестве мы есмы 110длинное подобие
самой реальности,. как таковой. Последняя, уже не имея ничеrо
вне себя и будучи ч:истой творческой актуальностью, тем самым
есть чистая спо'нтаI-IНОСТЬ, абсолютная свобода. В отличие от
нашеrо собствен:ноrо быти:я, реальность есть полностью и Bceцe
ло спонтанность. Поэтому к ней лишь в измененном, аналоrичес
ком смысле по принципу умудренноrо неведения примени
мо понятие "свободы". Ибо в нашем человеческом eI'O употреб
лении оно определено, как, все вообще понятия, отрицательно:
"свобода" есть для нас то, что противоположно несвободе, свя
занности, определенности извне. Здесь же свобода, изначаль
291
ность, спонтанность есть все; она совпадаеуп с необходимостью
и потому имеет иной, несказанный смысл. Единственным более
ил:и менее подходящим обозначением ее было бы слово "первич
пая ЖИЗ1-lЬ", или "саМО111вореиие'!. Этим было бы указано, что
реальность есть не только то, что она (в rOToBoM виде) есть, но
и то, что она "хочет" или "дОЛ:»С1-lа" быть, .что она в себе творит.
В этом смысле при всей rлубине контраста между реальнос
тью и наШИl\Л собственным бытием мы одновременно улавjlИ
ваем ее подобие тому, что мы сами, в нашем внутреннем самобы
тии, есмы в оrраничеНIIОЙ и производиой форме. Ибо и мы сами
в оrраниченных пределах и лишь в последней нашей rлубине
есмы то, что .l\ttbl творим в себе (ибо что иное есть творчеСКО,е
усилие духовноrо роста и самовоспитания, вне KOToporo нет
вообще виутреинеrо бытия личности?); мы не только творим
и формируем мир BOKpyr себя, но и творим сами себя. И мы
обладаем тем несказаlIНЫМ свойством, что есмы нечто изпачаль
ное, 110рождающее из себя caMoro содержание cBoero бытия.
Соrласно установленному выше общему принципу, "иметь" (вне
себя) и "быть" тем, что имеешь, здесь есть одно и то же; отличая
реальность, как таковую, от нас самих, но имея ее, будучи
внутренне связаны с ней, мы есмы она сама, обладаем (производ
ным образом) ее признаками. Друrое название дл этоrо, общеrо
нам и: самой реальности, как таковой, свойства свойства б'ыть
изначальной творческой активностью есть дух, 'духовное бы..
тие. Ибо дух IIe есть некое rOToBoe нечто, не есть "субстанция",
не есть даже "существо", бытие KOToporo можно было бы
отличить от ero активной ЖИЗfIИ; активная творческая )КИЗI-IЬ eCTЬ
не ero свойство, атрибут или состояние, а сама ero сущност:ь, так
что здесь понятия жизни и живоrо, творчества и творящеrо
совпадают. То, чем живет дух и к чему он, стремится, есть само
ero существо.
Так в нашем внутреннем опыте нам открывается сама абсо
лютная и первичная реальность как нечто, с одной стороны,
преВОСХОДЯIцее ac, властвующее над нами и впервые обосновыва
ющее и осмысляющее то, что есть ДJIЯ нас наше" я", и, с друrой
стороны, столь ИНТИМfiо сродное нам, что только в нем и через
Hero мы IIаходим то, что конституирует Hallle собственное бытие.
rлаваIII
ИДЕЯ И РЕАЛЬНОСТЬ БоrА
;J1. Разум и вера. Проблематика релиrиозноrо опыта
I
Читатель, УДОСТОИВlI1ИЙ внимания все предшеСТВУЮIдее, Bepo
ятно, во время чтения не раз задавал себе или по крайней ?vlepe
смутно ощущал вопрос: в каком отношении стоит то заrадочное
и по самому своему существу в обычной, лоrической форме
неопределимое понятие, которое мы ввели под именем "реаJIЬ
292
IIОСТИ.", К общепризнанной отчетливо конкретной для релиrиоз
lIoro сознаfIИЯ идее Боrа? Некоторыми своими чертами оно как
будто наПО IИI-Iает ее, и близко к ней, и вместе с тем в друrих
отношениях на нее совсем не похоже. Хочет ли автор заменить
идею Боrа своим понятием "реальности' , еретически видоиз",
менить ее в ее общепринятом понимании так, чтобы она моrла
совпасть с выводом ero мысли, или же в ero системе остается
место для живоrо Боrа релиrиозноrо сознания наряду с тем, что
он называет "реальностью"? ,
Доселе мы умышленно избеrали затраrивать тему "Боrа"
и при обзоре состава внутренней духовной жизни обходили ту ее
область, которая называется "релиrиозной жизнью". Теперь Ha
ступило время объясниться.
Простое смешение или отождествлен.ие реальности с тем, что
разумеется под словом "Боr", было бы явной интеллектуальной
недобросовестностью. Bradley остроумно rоворит, что чеJIовек,
отождеСТВЛЯЮll ИЙ понятия "абсолютноrо" и "Боrа" (а мы уже
упоминали, что "реальность". примерно совпаДёiет с тем, что
чаще принято называть "абсолютным"), попадает в траrикоми
ческое положение собаки, имеющей двух хозяев, между KOTOpЫ
ми она беспомощно мечется, не зная, за кем следовать. Мы не
имеем ни малейшей охоты попасть в это положение тем более
что оно не только лоrически затруднительно, но часто приводит
и к весьма серьезному и rибельному заблуждению. Дело в том,
что как увидим далее реальность есть и источник Toro, ЧТ0
мы воспринимаем как зло и rpex в человеческой жизни, и уже
поэтому никак не может быть просто отождествлена с Боrом l .
Но пре)кде, чем по существу ответить на' вопрос, каково
отношение идеи Боrа к развитому нами понятию реальности
и какое место в намеченной нами метафизической системе может
занимать эта идея, цад,о ответить на предварительный вопрос:
можно JIИ вообще "рассуждать" о Боrе, иметь Ero предметом
философскоrо размышлеIIИЯ?'
Несмотря, на наличие здесь прочной положительной тради
ции, проходящей через всю историю античной, средневековой
и новой мысли вплоть до немецкоrо идеализма и до нашеrо
времени, это продол)кает оставаться спорным. "Боr философов"
(ка:к rоворил Паскаль) остается в некоторых определяющих CBO
их чертах по большей части настолько отличным от "Боrа ABpa
/
1 Именно в отождествлении реаЛЫlОСlпu с Боrом лежит основное заблуждение
пантеизма. Обычное мнение, что пантеизм отождествляет Боrа с "миром" ........ т. е.,
по нашей терминолоrии, с "объективной действительностью", ........ ошибочно:
таКО20 пантеиз1\tlа никоrда не существовало (намек на Hero можно в ЛУЧПlем
случае усмотреть разве только в первом, наивно беспомощном наброске ero
у Ксенофана *). И стоики, и тем более Спиноза, отчетливо различали метафизи..
ческую rлубину или первооснову вселенскоrо бытия........ нечто сходное с тем, что
мы называем реальностью, ........ от эмпирически данной ero "объективной дейст"
вительности" и только первую из них отождествляли с Боrом. У Спинозы это
выражено в упомянутом уже различении между natura naturans и natura
naturata **.
293
ама, Исаака и Иисуса Христа" * , что здесь невольно возникает
подозрение: кажется, что философы если не умышленно, то бес
сознательно лукавя, просто пользуются именем Боrа для обозна..
чения чеrо то совершенно иноrо, чуждоrо релиrиозному созна..
нию и неспособноrо ero удовлетворить. Никто не выразил убеж
дения в разнородн:ости между чистой мыслью и релиrиозной
верой сильнее, чем тот же fIаскаль. Читатель не посетует на нас,
если мы начнем наше размышление с обсуждения ero соображе
ний на эту тему, по rлубине мысли и художественной выразитель
ности слова ПРИIlадле)кащих к величайшим достижеНИЯl\.1 MЫC
лящеrо человеческоrо духа. Вот что rоворит Паскаль:
"Бесконечное расстояние, отделяющее тела от мыслящих со..
знаний (esprits), отображает еще бесконечно более бе конечное
расстояние, отделяющее мыслящее сознание (esprit) от верующей
любви (charite), ибо она сверхприродна (surnaturelle).
Все импонирующее в (пространственном) величии не имеет
значения для людей, которые заняты умственными исканиями.
Величие людей мысли невидимо царям, боrатым, воена..
чальникам всем этим плотским людям.
Величие (истинной) мудрости (sagesse), которая истекает толь..
ко от. Боrа, невидима плотским людям и людям мыли.. Это
три совершенно разнородных порядка.
Все тела, небосвод, зве ды, земля и ее царства ничеrо не стоят
по сравнен ю с малейшим из мыслящих духов (esprit): ибо он
.
знает все это и сеоя caMoro; а тела не знают.
Из всех тел, вместе взятых, нельзя обрести ни малейшей
мысли: это невозможно, ибо принадлежит к друтому порядку. Из
всех тел и умов, вместе взятых, нельзя извлечь ни единоr6
движения истинной верующей любви (char te); :>то невозможно,
ибо принадлежит к друrому сверхприродному порядку"l:,
И та же мысль резюмирована в знаменитом кратком изрече
нии: "Le coeur а ses raisons, que lа raison ne comprend pas"***.
Для Паскаля, таким образом, вера, открываlощая человечес
кой душе живоr9 Боrа, осуществляется в совсем особом порядке,
который он называет "сердцем" или "ordre de charite"**** и KOTO
рый не имеет ничеrо общеrо с разумом, будучи отделен от Hero
"бесконечно большей бесконечностью" чем разум или мысль от
MepTBoro тела.
Что в этой мысли содержится какая то rлубокая и бесспорная
правда это очевидно для всякоrо релиrИОЗI-Iоrо чуткоrо созна
ния. Столь же очевидно, однако, что, выраженная в этой крайней
форме, она должна вызывать J;3еличайшее сомнение. Уже сама
аналоrия непреодолимоrо дуализма между верой и' мыслью со
сто'ль убедительным для Паскаля (и для простоrо наrлядноrо
представления вообще) 'картезианским дуализмом между "тела
ми" и "умами" потеряла значительную долю своей убедитель
ности для нас, обоrащенных выводаl\tIИ современной натурфило
I Pascal, Pensees, ed. Brunscllvicg, N 793**.
294
софии и психолоrии; если "тела" сводятся сами к не!\1атериаль
ным носителям энерrии или HeKoero динамизма, а "ум" или
мыслящее сознание имеет своей конкретной основой некий жиз
венный импульс, то этим уже намечена внутренняя связь между
ними через в димую бездну, их отделяющую. Но это лишь
мимоходом. Самое rлавное: взятое в буквальном смысле утверж
дение наличия непроходимой бездны между мысл ю и релиrиоз
ным сознанием делало бы невозможным всякое вообще боrосло
вие, даже в самом. элементарном смысле простоrо YMcTBeHHoro
выражен я содержания веры, Т. е. всякую отчетливо сознатель
ную веру. Оно содержало бы и внутреннее противоречие: нельз
было бы понять, как в таком случае Паскаль Mor выразить само
сознание этой безусловной разнородности между верой и разу
мом в словах, сочетающих rлубокую интуицию сердца с клас
сически рациональной 'ясностью МЫСJIИ. Очевидно, сам Паскаль
не делает этих крайних выводов из cBoero тезиса. Но невозмож
ность признания этоrо тезиса в той заостренной форме, в KOTO
рой он сам ero высказал, сразу же приводит к весьма существен
ному выводу. Мы видим: недоступность разуму области веры
содержит диалектику, по существу сходную с той, которую мы
выше наметили в отношении между сверхрациональным опытом
конкретной реальности и рациональным познанием. Поэтому мы
можем сразу же уловить общую природу действующеrо здесь
соотношения: область веры сверхрациональна, выходит за преде
лы сферы действия катеrорий рациональноrо познания; это, oд
нако, не .исключает !30ЗМОЖНОСТИ дЛЯ рациональноrо познания
в форме KOHKpeTHoro описания и трансцендентальноrо мышле
иия отдавать отчет в том, в чем область веры ero превосходит
(ср. выше rл. 11, 2). 110 из этоrо следует, что, какая бы "бездна"
ни отделяла область веры от области разума, эта бездна не
может быть непроходимой: на какой то rлубине должна иметься
связь между этими двумя разнородными областями. Об этом
свидетельствует уже тот факт, что человеческий дух способен
вообще в едином умственном или духовном взоре обнять и обо
зреть эту бездну, т. е. совмещать обе области в единстве cBoero
сознания.
Но этоrо общеrо соображеlIИЯ недостаточно; мы должны
выяснить соотношение более детально. Возвращаясь к тезису
Паскаля, можно было бы ближайшим образом выразить в смяr
чеНН9Й форме ero правду так: область веры безусловн:о недости
жима, ибо инородна "чистому разуму", как таковому. Не вполне
ясно, что имен о разумеет Паскаль в приведенном месте под
словом "esprit" (разум). Леrко предположить, что он ближайшим
образом имеет в виду то, что он в друrом месте называет "esprit
geometrique" и что может быть определено как способность чисто
интеллектуальноrо созерцания, т. е. созерцания чисто идеальных
форм и связей бытия. Э:rи формы и связи образуют как бы
внешнюю, доступную интеллектуальному созерцанию структуру
бытия; тоrда как истины веры открываются в неI(ОЙ rлубине,
295
лежащей за пределами этой внешней структуры. Паскаль сам
противопоставляет этому "esprit geometrique" чистому разуму
друrой разум, который он называет "esprit de finesse". Послед
ний (следуя за разъяснениями caMoro Паскаля) можн:о было бы
определить как спос.обность опытно ориентироваться в том
сложном составе бытия, который не вытекает непосредственно из
ero идеальной структуры. Это есть та сторона разума, в силу
которой он оБJIадает rибкостью, пластичностью, "тонкостью", Т.
е. способностью пр:испособлять понятия к .тiоrически непрозрач
ному, сложному, лишь опытно констатируемому составу бытия.
В признании особоrо esprit de finesse ,Паскаль преодолевает,
таким обраЗОl\.1, односторонность рационалистическоrо идеала
философской мысли, установленноrо er'o старшим современни
ком Декартом, Toro идеала, к которому он сам был так близок
по своему научно математическому rеНИIО. Это понимание фило
софии, в силу KOToporo все ее истины должны быть лоrически
доказуемы и "выводимы", надолrо, едва ли не до нашеrо BpeMe
ни, сузило и исказило философскую мысль 1 .
Этот "esprit de finesse" должен был бы охватывать и тот опыт,
который мы выше назвали "ЖIIВЫl\i знанием" в отличие от бес
cTpacTHoro предметноrо знания, опыт, в котором реальность
открывается I-Iам изнутри, через нашу "собствеННУIО сопринадлеж
ность к ней. Но к составу TaKoro опыта, несомненно, принад
лежит и релиrИОЗliое СОЗIiание, ,данное в "опыте сердца". Будучи
недоступными "чистому разуму" esprit geometrique, истины
этоrо рода моrли бы оставаться доступными "esprit de finesse".
"Опыт сердца" тут, КОI-Iечно, не только психолоrически, НО и по
существу предшествует умозрению. Но раз эта область достиr
нута на единствеННОl\.tI, ведущем к ней пути "веры" или "cepд
ца", разуму дана возможность осмысл:ить, выразить своими
средствами, Т. е. в понятиях, то, что здесь обретено.
Но именно здесь, после приведенных предварительных разъ
яснений, обнаруживается IIОДЛИННЫЙ С?vIЫСЛ тезиса Паскаля о без
I Противоположное этому направление анrлийскоrо "эмпиризма" как бы
это ни казалось странным не внесло с надлежащей ясностью необходимой
здесь поправки. Ибо, признав источником знания опыт, оно сузило само понятие
опыта, сведя cro к опыту чувственному или вообще наrлядно"конкретному, .т. е.
к констатированию единичноrо, и тем самым времеиноrо бытия, и потому
отверrло самый замысел метафизическоrо или онтолоrическоrо знания. Ему
осталась чуждой мысль, что и в самих rлубинах бытия есть соотношения,
доступные умозрению, но именно в форме опытно КОI,:Iстатируемых связей, то,
что можно было бы назвать "веЧflbl..wи фактами бьiтия". Эта истина впервые
была высказана не каким..либо философом, а великим поэтом"мудрецом reTe
в ero совершенно ориrинальной теории знания. Познание, по reTe, достиrает
своей конечной цели, коrда оно доходит до конста тирования неких "первоявле..
uий"*; и оно должно смиренно признать, что дальше TaKoro констатирования оно
идти не может; все попытки дальнейшеrо "объяснения", т. е. рациональноrо
постижения, остаются тщетными и беспредметными. Заслуrа отчетливоrо лоrи..
ческоrо уяснения этоrо соотношения в борьбе с картезианским рационализмом
принадлежит замечательному французскому философу"математику середины
XIX века Cournot**.
296
условной разнородности областей веры и разума, "coeur"
и "esprit"*: он сводится И?vlенно к утверждеНИfО инородности
реЛU2UОЗUО20 опып1а всему остальному, так сказать, "земному"
опыту, лежащему в основе обычноrо рациональноrо осмысления
мира и жизни. В самом деле, если опыт веры есть некая чудесная,
ОСУll(ествляемая восприятием "сердца" встреча с безусловно
сверхмирной, трансцендентной миру реальность;ю Боrа, уход
в некое совершенно новое измерение бытия, чуждоё всему осталь
ному опыту, В область, которую католическая мысль называет
"Ie sur:nature]"**, то между релиrиозным опытом и всем обыч
ным ПОIlиманием мира I1 жизни будет зиять непроходимая без
дна. Не только чисто рац ональное позв:а!Iие, но и вся наша
обычная жизненная мудрость будет совершенно бессильна ox
ватить и разъяснить "опыт сердца".
Что в состав кон:кретной релиrиозной жизни входит элемеllТ
"чудесноrо", уловимый только в порядке эмоционально ирраци
ональном, в "опыте сердца", и чуждый I-Ie только трезвому, чисто
интеллектуальному познанию, но и вообще всяческой философ
екой мысли, это, конечно, совершенно бесспорно. Не трудн:о
определить, в чем заключается этот элемент: он состоит в xapaK
тере релиrиозной ЖИЗIIИ, как совокупности чисто личныIx пережи
ваний верующеrо, процессов и явлений как бы лирическоrо или
драмати:ческоrо порядка в отношении чеJIовеческой ДУIllИ к Боrу.
Il0СКОЛЬКУ релиrиозный опыт носит такой характер, как бы
случайных, т. е. не связанных с остальным, общим составом
Bcero Hal\.1 ведомоrо личных "встреч" с Боrом как единичным
и безусловно единственным СУll еством' перипетий отношеIIИЯ
к Нему и связанной с ними смены эмоциональных переживаний,
зтот опыт остается недоступным умственному обобщению, не
вмещается в общую, т. е. философскую, картину мира и жизни.
В этом роковой предел всякой "философии релиrии". Вера
в этом смысле есть действитеJIЬНО некая саМОДОВJIеющая сфера
жизни, имеющая в самой себе свою опытную, имманентную
достоверность; oIIa и Ile нуждается ни в каком объяснении, и не
допускает ero примерно подобно тому, как влюблеllНЫЙ
в объятиях ЛIобимоrо существа имеет всю нужную и возможную
ему духовную полноту жизни и не хочет и не может "рассуждать"
о своей любви и искать ее объяснения и: оправдания.
Однако в состав релиrиозноrо опыта входит и элемент и:ноrо
порядка. В нем мы имеем сознание раскрытия неких послеДIIИХ
rJIубиц бытия, некой ero первоосновы. Но последняя rлуБИlIа или
первооснова есть некий общий, всеопределяющий фундамент,
необходимо связаIlIfЫЙ со всем остальным доступным нам coдep
жанием бытия. Иначе rоворя, в состав релиrиозноrо опыта BXO
дИТ элемент Toro общеrо BHYTpeHHero опыта, Toro живоrо зна
I-IИЯ, который можно назвать метафизuчеСl(UМ OпblJпOAtl. Сознава
емый в релиrиозном ОIIыте как I-IеКОе единичное KOlIKpeTHoe
существо, к которому мы стоим в личном субъективном отноше
нии, Боr одновременно сознается как CYII eCTBO вечное, всеобъем
297
лющее и вездесущее, как абсолютная основа всяческоrо бытия.
В этом последнем качестве Он, очевидно, стоит в неразрывной
связи со всем сущим. И то же соотношение можно уяснить
и с друrоrо ero конца: наш обыденный "земной" опыт складыва
ется В,,JIекую общую картину мира и жизни; и, как мы видели, эта
картина объективной действительности немыслима вне связи со
своим основанием со сверхмирной сферой всеединой реаЛЫ'lОС
ти, непосредственно открывающейся во внутреннем, метафизи
ческом опыте. Этим мы возвращаемся к исходной точке нашеrо
размышления. "Боr", что бы мы KOhkpeTI-IО ни разумели под этим
словом, конечно, не совпадает с идеей реальности; но 01-1 стоит
В какой то теснейшей связи с ней. Релиrиозный опыт имеет
сторону, в которой. он совпадает с метафизическим опытом.
И нам остается только идти дальше точнее, rлубже по пути,
который открыл нам сферу "реальности", чтобы получить воз
можность философски осмыслить идею Боrа. При всей разнород
ности отдельных сфер или содержаний опыта все они имеют
сторону, в которой они сливаются в единый, всеобъемлющий
опыт реальности, вне которой немыслима сама философия; этот
опыт хотя и не вполне совпадает с тем, что Паскаль называл
знанием "сердца", но все же сродни ему.
С друrой стороны, то же соотношение мо)кет быть уяснено
через обнаружение онтолоrической несостоятельности резкоrо
дуализма между "сверхприродным" (surnaturel) и "природным'
слоем бытия. Наличие самой двойственности между обычным,
знакомым нам из общеrо опыта "земным" или "природным"
слоем бытия и прозреваемым в «релиrиозном опыте "сверхriри
родным", "божественным", "чудесным" ero слоем не может
быть, конечно, отрицаемо. Но дело в том, что само так J1,азыва
емое "природное" бытие в своих последних 2луБИ1-lах тоже пpo
изводиым образом сверхприродно: "сверхприродное" начало ero
насквозь пронизывает и всецело объемлет. Связующее звено
между трансцендентно сверхприродным и "природным" (в KOTO
ром сверхприродлое, таким образом, одновременно имманентно
присутствует) есть именно та основная, rлубинная стихия бытия,
которую мы усмотрели в реаЛЬ1-l0сти. Именно поэтому филосо
фия мыслящее познание бытия орrанически связана с рели
rией, а не отделена от нее непроходимой бездной; и вместе с тем
именно в силу этоrо возможно а потому и необходимо фи
лософское осмысление caMoro релиrиозноrо опыта и ero пред
мета, Боrа. Философия, конечно, должна при этом сознавать
указанную неизбежную оrраниченность своих возможностей на
этом пути. В постижеНИl1 Боrа святые и мистики всеrда будут
мудрее caMoro rлубокомысленноrо философа по той указанной
только что причине, что они одни в состоянии охватить свой
предмет во всей ero конкретной полноте не только ero
общую природу, но и индивидуально личный элемент в ero coc
таве, недоступный философской мысли. В релиrиозной жизни
всеrда поэтому остается нечто, что "скрыто от мудрых и разум
298
IIЫХ" И открывается только "младенцам". Но с этой оrоворкой
<})илософия все же имеет основание исходить из убеждения в том
[ лубочайшем единстве и чеJI0веческоrо духа, и самой реальности,
в силу KOToporo "разум" и "сердце", несмотря на всю их раз
1I0рОДНОСТЬ, предназначены к соrласованному сотрудничеству.
Всякое убеждение в безусловном их разрыве приводит только
К обскурантизму и в философии, и в релиrии.
Но и этим MpI еще не исчерпали всей проблематики занимаю
Iдей нас темы. Мы исходили доселе из молчаливоrо допущения,
что релиrиозный опыт и достиrаемое им представление о Боrе
сами по себе есть нечто совершенно определенное и однозначное.
УrIотребляя слово "Боr", мы тем самым подразумеваем, что по
крайней мере оБI1 ИЙ смысл этой :идеи понимается всеми одинако
во. Фактически, однако, мноrообразие релиrиозных верований
свидетельствует об обратном. Спрашивается: из какото именно
релиrиозноrо опыта, из какой идеи Боrа мы должны исходить
при попытке философскоrо постижения Боrа?
Если, в интересах беспристрастия и полноты, мы попытаемся
определить содержание этой идеи в порядке индуктивном, переби
рая все исторически известные нам ее формы, то обрисовывающее
ся при этом, общее им всем понятие "Боrа" рискует расплыться
в совершенной неопределеlIIIОСТИ. Если даже оставить в стороне
тип веры, который вообще обходится без понятия Боrа (буддизм
в ero первоначальной форме), то при попытке обобщить столь
разнородные веры, как античное язычество (уже само по себе
чрезвычайно мноrообразное), иудео христианский и MaroMeTaH
ский монотеизм, браманизм, конфуцианство, таоизм*, релиrию
шинто**, и вдобавок еще все необозримое МНО)lсество вер так
называемых первобытных народов и вывести из них некое
общее понятие о "Боrе", от H:ero останется едва ли что либо, кроме
общности слова. В лучшем случае можно будет сказать, что "Боr"
есть неопределенный предмет "поклонения" или HeKoero специфи
ческоrо чувства страха нечто, для чеrо немецкий боrослов
RudolfOtto придумал'слово "das Numinose"***. Неопределенность
3Toro понятия делает ero философски совершен:но бесплодным.
Если же, наоборот, мы будем исходить, в интересах опреде
ленности понятия Боrа, из какоrо либо уже доrматически фик
сированноrо релиrиозноrо опыта, например из содержания хрис
тиаIIСКОЙ веры, то мы уже ОТIсазываемся от непредвзятой свобо
ды мысли, ибо заменяем непосредственный конкретный релиrи
озный опыт/llекоторым без про верки принятым доrматическим
учением о Боrе; и 1 бо очевидно, что всякое конфессионально оп...
ределенное предстаВJIение о Боrе и СООТВ6ТСТВУЮЩИЙ ему тип
релиrиозной веры содержат уже элемент боrословской доктрины,
принимаемой из послушания авторитету предания. Но философ
ское постижение Боrа потеряло бы весь свой СМЫСJl, если бы оно
просто совпадало с "доrматичесICИМ боrословием" как рацио
нально систематическим разъяснением определенноrо, уже фик
сированноrо Kpyra релиrиозных идей.
299
Независимому мыслитеJIЮ не остается здесь иной возможнос
ти, как исходить из cBoero личноrо непосредственноrо рел rиоз
Horo опыта. Конечно, с этим связана опасность принять за
мерило ИСТИIIЫ всю ОI'раниченность и все субъеКТИВНО ИIiДИВИДУ
альное своеобразие этоrо опыта. И немало "философий рели
rии", особенно в нашу эпоху упадка релиrиозной культуры, дают
устрашающий flример филистерскоrо убожеСТВа и самомнения,
выступающеrо с притязанием на общеобязательность. Чтобы по
ВОЗМОЖIIОСТИ избеrнуть этой опаСIIОСТИ, надо, сохраняя независи
мость мысли, стремиться обоrащать и уrлублять свой релиrиоз
ный опыт, учась у мастеров в этой области у святых и мис
тиков, надо развивать в себе HeKoToporo рода релиrиозное чутье
или релиrиозный BKYC 1 . Конечно, этим не устраняется, а только
уменьшается опасность оrраниченности и суб'ьективности нашеrо
опыта. Но оrраниченность опыта сама по себе IIe есть препят
ствие к ero достоверн:ости, если только он не претендует на
исчерпывающую полноту: и БJIИЗОРУКИЙ может ясно видеть по
крайней мере ближайшую к нему сферу реальности. Что )ке
касается субъективности, то не нужно преувеличивать ее значе
ния; она, в конце концов, не отлична 101' общей опасности субъек
тивности, которой подвержено всякое человеческое познание,
особенно в областях духовноrо опыта, rде своеобразие субъекта
иrрает большую роль, чем в знаниях, основанных на внешнем
опыте. Всякое человеческое знание связано с риском субъектив
,
ности, подвержено опасности односторонности и иска)кения в си
лу своеобразия интересов и навыков мысли познающеrо субъек
та. ПСИХОJIоrия показывает, что само наше восприятие определе
110 мыслью; наша мысль же хотя бы уже потому, что она
связана с уровнем развития и структурой языка, носит fla себе
отпечаток некой умственной и духовной культуры. В этом CMЫC
ле надо откровенно признать, что наша релиrИОЗНО фИЛОСОфСJ(ая
мысль определена и некой традиционной релиrиозной культурой,
и общим духовным состоянием эпохи. Это не мешает, однако, ни
честному стремлению к объективной истине, ни возможности
подлинноrо прибл:ижения к ней. Только те, кто исходят из пред
взятоrо мнения, что релиrиозная вера вообще Ile есть подлинный
опыт, '1'. е. интуитивное овладение подлинной реаЛЫ-IОСТЬЮ, MO
rYT думать, что неизбежный элемент субъективности вообще
опорачивает, лишает объективноrо значения суждения, имеющие
своим предметом Боrа. В области релиrиозной мысли (как и BO
обще мысли о духовных реальностях) дерзновение искания объ
ективной истин:ы и вера в ее возможность вполне оправданны
в сочеlании со смиренным сознанием относительности всех чело
веческих ее достижений.
Итак, как можем мы осмыслить идею Боrа, открывающуюся
в непосредственном, преВОСХОДЯIцем разум опыте веры и какое
1 Образцова в этом ОТНОllIении установка Берrсона в ero книrе: "Les deиx
sources de la morale et de la religion"*.
300
место должны мы ей отвести в наlVlеченной в предыдущем раз
мышлении картине реальности?
2. Боr как реальность в составе BHYTpeHHero опыта
Первое, что мы можем и должны здесь сказать, исходя просто
из общепринятоrо в rосподствующем релиrиозном сознании
смысла слова "Боr", еще до всякоrо более точноrо ero определе
ния или описания существа релиrиозноrо опыта, это ТО, что
Боr имеет прямое и непосредствеНfIое отношение к сфере, KOTO
рую мы назвали "реальность", и лишь косвенно, через ее посред
СТВО, имеет отношение к "объективной действительности". По
меньшей М6ре, мы можем сказать, что БО2 не входит в состав
объективной действительности. Это в известном смысле само
собой подразумевается в общепринятой идее Боrа. Поскольку
объективная действительность совпадает с тем, что IIазывается
"миром", Боr мыслится сущим вне ее, не в составе мира, а имен
но как некое "сверхмирное", трансцендентное миру существо.
Именно поэтому пантеизм по крайней мере поскольку в [oc
подствующем представлении о нем под ним разумеется безуслов
ное JIоrическое ОТО)l(дествление Боrа и мира воспринимается
всеrда как "атеизм", Т. е. как отрицание существоваI-IИЯ Боrа.
Однако в друrом отн:ошении rосподствующий, ПОПУJIЯРНЫЙ т'ип
релиrиозной мысли, напротив, склонен МЫСJIИТЬ Боrа в лоrичес
кой форме объективной действительности, т. е. как объективно
сущую вне нас реальность, как некий объект, бытие KOToporo
должно быть утверждаемо нашей мыслью. В суждении веры:
"Боr существует" слово "существование" берется обычно при
мерно в том х(е СМЫСJIе, в каком мы rоворим о существоваIIИИ
любоrо объекта или о существовании мира. Объективная дейст
вительность мыслится тоrда распадаI-ощейся H a две отдельныIe
сферы: "мир" и "сверхмирный Боr"..В аНТИЧIIОМ и средневековом
представлении это принимает характер определенной локализа
ции Боrа в "наднебеСRОЙ" области, т. е. за пределами крайней
сферы неподвижных звезд. Коперниканский переворот , а тем
более новейшая физика, вообще устраНЯЮIцая возможность Ha
rлядноrо представления о мироздании, конечно, делает уже He
возможной эту наивную схему; однако в KaKOM TO ином, у)ке не
наrЛЯДIIОМ смысле rосподствующая релиrиозная мысль продол
жает все же понимать Боrа "существующим" хотя и вне мира, но
столь же объективно, как и мир, как бы на тот же лад, в ОДИllако
вом с ним плане бытия. И спор между верой и атеизмом I-IОСИТ
характер спора: имеем ли мы основания допустить "существова
ние" Боrа, т! е. включить Боrа в состав обоснованных, вне
и независимо от нас сущих объектов нашеrо знания? Так, клас
сические боrословские "доказательства бытия Боrа", например
большинство из доказатсл;ьств Фомы АКВИНСКОI"О, носят xapaK
тер умозаключений от состава мира; они утверждают, что, позна
вая строение мира, мы вынуждены признать существование Боrа
301
как "неподвижноrо перводвиrателя", как первой причины или как
источника целесообразноrо мироустройства. Во всех этих от..
вошениях Боr мыслится как бы как некий фундамент мироздания
и в этом смысле как нечто, обладающее таким же общим I<:aTerO
риаЛЬНЫl\1 характером объективноrо бытия, как и мир, .......... при
MepH O наподобие тому, как фундамент и опирающееся на Hero
здаIlие одинаково подчинены общим законам физики 1 .
В противоположность этому rосподствующему типу релиrи
озной мысли надле)J(ИТ, как указано, утверждать, что Боr от..
носится к об асти "реальности" во всем, что принципиально, т. е.
катеrориально, отличает ее от "объективной действительности",
и потому не может быть включен в состав "объективной дейст
вительности" дах(е в самом широком смысле 'этоrо понятия,
объемлющем и сверхмирную действительность. Если под словом
"СУJдествовать" разуметь "входить в состав объективной дейст
вительности", то .......... парадоксальным образом неверие и вера
должны сойтись в отрицании этоrо предиката в применении
к Боrу. Они, правда, будут брать это суждение в двух разных
СМЫСJlах или делать из Hero совершенно разные выводы. Для
неверия, отожествляющеrо объективную действительность с pe
альностью, т. е. мыслящеrо объективную действительность как
всеобъеМЛЮЩУIО сферу, исключение Боrа из ее состава paBHO
сильн:о признаНИIО Боrа человеческим измышлением, плодом
фантазии, .......... как утверждение "не существует крылатых змей"
равнознаЧIfО признанию драI(она вымыслом. Для веры это будет,
наоборот, только ЗfIачить, что слово "существование", имеющее
смысл принадлежности к объективной действительности, непри..
менимо к Боrу просто потому, что противоречит катеrориаль..
НОМУ характеру Ero реаJIЬНОСТИ; отрицательное су)кден:ие здесь
ни в малейшей мере не устраняет значимости и оправданности
caMoro понятия.
Это указание не есть какая"то роскошь лоrической утончен..
ности мысли, какой то конкретно несущественный лоrический
педантизм. Оно имеет решающее значение для осмысления само..
[о существа релиrиозной веры. Оно сразу же обессиливает OCHOB
ной aprYMeHT атеизма. Мысль атеизма состоит именно в том, что
в непосредственном опыте объективной действительности мы не
встречаемся с таким объеКТОl\1, как Боr, и что все, что нам
известно об объективной действительности, по меньшей мере не
дает достаточных оснований для KocBeHHoro, через умозаключе
иие, ДОПУlI. ения существования Боrа, т. е. что существоваIlие Боrа
есть объективно неоправданная rипотеза. Первое положение, как
таковое, совеРПlенно бесспорно, и в нем вера, в сущности, соrлас..
на с неверием; ибо утверждаемая мистиками возможность н:епо..
1 Что В философской системе Фомы' Аквинскоrо, именно в ero учении о не
тождественном, а "аналоrическом" смысле понятия бытия в применении l( раз..
ным областям, содержится и мотив совершенно иноrо порядка........ зто МЫ можем
здесь оставить в стороне.
302
средственной опытной встречи с Боrом есть во всяком* нечто
совершенно иное, чем трезвое "констатирование" присутствия
Боrа в составе обычной, так сказать, повседневной общеобяза
тельной картины объективной действительности. Но утвержде
иие, что Боr не входит в состав опытно данной объективной
действительности, при всей ero бесспорности имеет для релиrиоз
Horo сознания не больше убедительности, чем пресловутый ap
[умент cOBeTcKoro пропаrандиста безбожия, что ',при своих поле
тах в стратосферу он никоrда не встречал Боrа.
Что же касается BToporo утверждения, что научные знания
о мире не оправдывают допущения существоваlIИЯ Боrа как ero
устроителя и творп:а, то новейшее развитие естествознания, прав
да, разрушило еще так недавно rосподствовавшее механическое
мировоззрение, дававшее основание известному дерзкому изрече
пию Лапласа, что он "не нуждался в rипотезе Боrа"; H YKa теперь
скорее склоняет мысль к признанию целестремительноrо, миро
устрояющеrо начала в основе мировоrо бытия (о чем подробнее
ниже в друrой связи). Но, с одной стороны, это остается все же
лишь одной из возможных rипотез, разделяющих всю шаткость
и относительность научных rипотез, не допускающих оконча
тельной, именно опытной проверки. И с друrой стороны, целесо
образность в устройстве мира остается для чисто объективноrо
знания всеrда оrраниченной; наряду с ней оно констатиру т
явления и процессы явно нецелесообразные, стихийные. Никто не
решится утверждать целесообразность землетрясений, yparaHoB,
извержений вулкана; и сомнения Вольтера в отношении этоrо
типа релиrиозноrо миропонимания в связи с Лиссабонским зем
летрясением 1755 r.** так и остались без ответа. Еще большее
впечатление нецелесообразности производят бедствия и KaTaCT
рофы в общественной жизни. И здесь опыт нашеrо времени,
с необычайной силой внушая нам впечатление бессмысленности,
хаотичности, неправ дности и неразумности мира человеческой
жизни, взятый как таковой, склоняет нас к сознанию, что
общая основа космическоrо бытия, как бы ее ни мыслить, во
всяком случае, бесконечно далека даже от самых общих и элемен
тарных признаков, которые rосподствующий тип популярной
релиrиозной мысли предполаrает в идее Боrа. ,-
Но что все это значит? Это значит только одно: что Боrа
нельзя найти, нельзя даже искать на путях познания объек
тивной действительности на путях внешнеrо опыта и OCHOBaH
ной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастно
му констатированию, как бы к трезво холодному реrистрирова
нию неких "объектов". Боrа можно и нужно искать только на
путях живоц встречи с реальностью. Так как реальность есть, как
мы знаем, Не пассивный и немой объект нашеrо познавательноrо
усилия, а есть нечто самораскрывающееся и тем самым само,
собственной активностью, открывающее IIaM себя, то мы можем
повторить старую общепризнанную истину релиrиозноrо созна
ния, что Боr не есть "объект", непосредственно доступный позна
303
нию, а стаIIОВИТСЯ нам доступным лишь через оп1крове1luе (пони
мая это слово в разъяснеНIIОМ выше (rл. 11, 4) общем и букваль
ном ero смысле).
Отсюда следует, что еСJIИ и поскольку идея Боrа вообще
МО)l(ет быть оправдана мы, по крайней мере первичным об
разом, МО)l(ем достиrнуть ее только на путях внутрениеrо опыта.
Ибо только во внутреннем Оl1ыте мы непосредственно соприкаса
емся с реальностью, и она нам открывается. Если в HpaBCTBeH
ном опыте и опыте общения (отношения "я ты") мы как бы
извне встречаемся с реальностью, наталкиваемся на нее, то осоз
наиие этой встречи именно как встречи с реальностью возможно
все e только на основе предварительноrо BHYTpeHHero опыта
реальности или же уже содержит в себе этот внутренний опыт.
ИмеНIIО поэтому опыт "БоrОПОЗIIания" точнее rоворя, опыт
встречи с Боrом как реальностью носит характер первичной
самоочевидности и, как таковой, совершенно независим от вся
Koro иноrо познания, от всех наших мыслей и знаний о существе
и составе объективной действительности, вообще от всей
сферы мысли и разума; и в. этом смысле Паскаль совершенно
прав: это есть некий Сl\:ачок в совсем иной порядок, в инородную
сферу, недостижимую для "esprjt", для чистой мысли. В силу этой
непосредственности опытноrо восприятия Боrа убеждени:е в ero
реальности совершенно IIезависимо от возможных труд»остей
ero соrласования с знаlIИЯМИ об объективной действительности.
Как бы ТРУДfIО ни было соrласовать бытие Боrа со всем, что мы
знаем об объективной действительности, вся проблемаТИI(а
"теодицеи" ни в малеЙIпей мере не колеблет самоочевидности
опытноrо восприятия Боrа. И, с друrой стороны, всякое раци
ональное доказательство бытия Боrа, поскольку оно вообще
ВОЗМО)l(НО и подлинно убедительно, уже предполаrает [отовое
обладание идеей Боrа, достиrнутой на совсем ином пути.
Первый человек, отчетливо осознавший инородн:ость реаль
ности Боrа всякому объективному существованию и потому дoc
тижимость ее только на путях BHYTpeHHero опыта как откровения
ре льности, был Авrустин. Описывая свои предшествующие co
мнения и путь, на котором он их преодолел, он rоворит: "Я
сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не
разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты
воззвал ко MIIe: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как
слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня.
Скорее я усомнился бы, что я живу, чем, что есть Истина"
(Confess. VII, 1 О).
Но не противоречит ли это тому бесспорному факту, что мы
можем иметь :и часто имеем некии релиrиозныи опыт, IIeKoe
восприятие Божества и во внешнем опыте, например в связи
с некоторыми внеШIIИМИ событиями нашей жизни или со BCTpe
чей с некоторыми явлениями внешней действительности? Конеч
но, в пробуждении релиrиозноrо сознания нередко соучаствуют
внеШfIие толчки встреча с такими фактами, как смерть близких
304
иам людей, или неожиданная rибель всех наших планов и упова
ний, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием
rрозные или прекрасные явления- природы и т. п. Но, как уже
указано, внешний опыт есть здесь не просто "объективное позна
ние", он есть лишь внешний толчок либо к первому пробужде
нию виутреннеrо опыта незримой реальности, либо к воспомина
н-ию об уже ранее обретенном во BIIYTpeHHeM опыте. "Познание
Боrа", которое при этом достиrается, осуществляется Ile opraHa
ми ВIIешних чувств и не УМО:l\Л, а именно "сердцем", т. е. rлубочай
IlIИМ существом нашей собственной души, которому при этом
изнутри открывается некая сверхмирная, сверх об'Ьектuв1lая бо
)кественная реальность.
tB осмыслении TaKoro рода релиrиозноrо опыта возможны,
правда, разные пути. Как справедливо указал Мартин Бубер,
основное, принципиальн:ое отличие монотеизма от языческой
релиrиозности заключается имеНIiО в том, что, тоrда как "языч
ник" воспринимает каждое поражающее ero явление внеПIнеrо
мира как непосредственное действие и проявление особоrо божес
тва, монотеист видит в нем лишь косвенное обllаружение дейст
пия Toro еДИfIоrо Боrа, KOToporo он более адекватно воспринима
ет во внутреннем ОfIыте своей духовно нравственной жизни. Мы
повторяем: в обоих случаях релиrиозное восприятие есть неки:й
внутренний опыт "сердца"; но в первом случае он всецело при
урочеII к отдельному Вllешнему впечатлению и качественно оп
ределен им; во BTOpOl\1 человек осмысляет опыт, вызванный
внешним впечатлением, на основе более rлубокоrо и боrатоrо
опыта, обретенноrо независимо ни 91' чеrо внешнеrо в rлубинах
духа. Кто при этом более прав? Из сказанноrо выше само собой
понятно, что речь может идти здесь не об истине и заблуждении
в обычном смысле соответствия или несоответствия наших пред
ставлений объективной действительности, а только о большей
или меньшей ПОЛIIоте и адекватности самораскрытия реальности,
откровения Боrа. Здесь, в решении этоrо вопроса, мы имеем
обнаружение Toro упомянутоrо выше соотношения, в силу KOTO
poro мы не можем иметь объективноrо (т. е. подлинно оправдан
Horo, очевидно истинноrо для нас) знания Боrа иначе, чем в фор
ме знания реЛU2UО3J-lО определенноrо, Т. е. зависящеrо от типа
уровня нашеrо собственноrо, релиrиозноrо развития. Во всяком
случае,' для J-lаше20 опыта опыта человека нашей духовной
культуры релиrиозный элемент всякоrо впечатления от OK
ружающеrо нас мира может быть выражеfI только так, что мы
чувствуем в нем "что то божественное", KaKoe TO производное
действие или обнаружение божественноrо начала, но никак не
в форме подлинной "теофании", подлинноrо явления нам caMoro
Боrа. Напротив, такую встречу с самим Боrом, хотя бы смутное
касание Ero caMoro, во всей Ero невыразимости и инородности
всему остальному, мы ИСП Iтываем именно во внутреннем, OT
решенном от Bcero мира опыте, в ПОСJIедних, скрытых от внешне
[о взора rлубинах нашеrо существа. Только одно, внешнее наше
305
му "я" вернее, превосходящее ero впечатление может в этом
соучаствовать это опыт интимноrо общения, встречи с таин
ственной сверхмирной rлубиной друrоrо личноrо духа BCTpe
ча, пробуждающая в нас скрытые от нас доселе rлубины нашеrо
собственноrо "я" (таков смысл не только теофании в явлении
Иисуса Христа, но и всякой встречи с явлениями истинной свято
сти). Но такое общение именно открывает нам доступ во BHYT
ренние rлубины нашеrо собственноrо духовноrо бытия, ведет нас
в rлубь нас самих. Так или иначе, но, только оставшись наедине
с самим собой, в молчании и тишине ощутив, через rлубинную
реальность внутренней жизни, бесконечные rлубины реальности
вообще, я Mory "встретиться" с Боrом, иметь опытное знание
о Нем.
Но что, собственно, есть то, с чем мы встречаем<;я на этих
rлубинных путях души и что мы имели бы право назвать "Бо
rOM"? Доселе мы исходили лишь из rипотетическоrо признания
этой идеи. Тезис, который мы пытались' обосновать, сводился
к тому, что, если вообще "Боr есть", если мы имеем право
и основание принять эту идею, источником ее может быть только
внутренний опыт реальности, а никак по. крайней мере непо
средственно не опыт объеКТИВIiОЙ действительности. Если Боr
есть, Он KaK TO относится к сфере реальности.
Живой, непосредственный релиrиозный опыт rоворит вне
всяких рассуждений и обоснований, что Боr есть. Соrласно
сказанному выше, философски оправдать идею Боrа никак не
может ОЗlIачать попытку обосновать ее uезависимо от релиrиозно
[о опыта, какими либо отвлеченными соображениями. Оправдать
эту идею может означать только "осмыслить" ее, т. е. уяснить
в меру возможности ее содержание и связать ero с друrими, уже
знакомыми нам данными BHYTpeHHero опыта реальности. В инте
ресах объективности мы должны при этом попытаться отрешить
ся от всех отвлеченно выраженных и умственно усвоенных нами
традиционных определений понятия Боrа от Bcero, что нам
известно только понаслышке, с чужих слов, и устремиться на
опытное усмотрение в реальности Toro ее момента, который мы
вправе были бы обозначать этим традиционным именем.
з. Идея Боrа и самоочевидность Ero реальности,
Приступая к обсуждению поставленноrо нами вопроса, полез
но исходить сначала из субъективно психолоrическоrо точнее
rоворя, субъективно духовноrо аспекта проблемы, друrИl\11И
словами, опереться на единственный первоисточник знания
в ЭТОЙi области на чистый "опыт сердца".
Наша "душа", наше "я", испытывает некую присущую ей
нужду и недостаточность, некий имманентный траrизм cBoero
существования в двояком отношении. С одной стороны, посколь
ку она вообще достиrает подлинноrо самосознания, она роковым
образом сознает свое одиночество, свою бесприютность в coc
306
таве объективной действительности, в которой она обречена
соучаствовать и которой она в значительной мере подчинена.
Объективная действительность, "мир", есть Ilекий самодовлею
IЦИЙ порядок вещей и событий, устройство и течение KOToporo
независимы от наших личных нужд, желаний и упований и paB
IIОДУШНЫ к ним. СаlVIые интимные наши желания остаются
неосуществленными, наши упования разбиваются о неумоли
мый ход событий в мире, наша судьба в мире в весьма значи
тельной мере зависит не от нас самих, не от нашей воли, а от
внешних, чуждых нам обстоятельств, от непонятноrо нам,
управляемоrо чуждыми нам законами течения событий. Прав
да, человек научился, как обычно rоворят, "управлять приро
дой", "властвовать" над ней; IIO, во первых, это властвование
имеет все же довольно оrраflиченные пределы: человек не
только доселе не справился с множеством уrрожающих ему
стих:ийных бедствий (стоит вспомнить лишь о том, что все
наши [ордые научные достижения остаются бессильными перед
rлавным BparoM неизбежной смертью), но, учитывая трезво
ero возможности, Ife имеет надежду коrда либо окончательно
их одолеть. И, BO BTOpЫX, чуждый И враждебный нам мир IIe
есть только мир внешней нам внечеловеческой природы. В coc
тав этой холодной "объективной действительност и", которую
мы испытываем как силу, противодействующую интимным
запросам нашеrо духа, парадоксальным образом входит и об
ласть коллективной человеческой жизни мир человеческоrо
общества и общения (над ним наша воля странным образом
часто еще менее властна, чем над lVIИРОМ физической природы).
Так, rосударство со всеми ero действиями есть, по выражению
l--lицше, "холоднейшее из всех холодных чудовищ"*, и такой хсе
характер носит для нас вся "публичная" сторона общественной
жизни. И исторический опыт научил нас, что власть над нами
этоzо "мира" не уменьшается, а скорее все возрастает. Но
и в плане чисто личных наших отношений мы должны на
каждом шаrу считаться с тем, что '!ужая душевная жизнь встает
перед нами как неустранимый объективный факт, оrраничиваю
щий и стесняющий наше внутреннее существо или равнодушный
к нему. Во всех этих мноrообразных отношениях внутреннее
существо нашей личности живет в постоянном антаrонизме со
слепым ходом событий объективной действительности (KOC
мической и объективно человеческой) так или иначе, то, что
мы называем счастьем, удовлетворение исконных запросов,
составляющих само существо нашей души, остается неосуще
ствимым; и человеческая жизнь, да)ке внешне самая удачная,
есть в значительной мере непрерывная цепь разочарований
и неудач, сплошная неутолимая нужда. И вечная мечта челове
ческоrо сердца соrласовать внешнее течение и устройство
жизни личной и обществ нной с интимными запросами
человеческоrо духа роковым образом остается и обречена
оставаться неосуществимой "утопией".
307
с друrой стороны, Kor да мы от этоrо холодноrо, равнодуш-
Horo или враждебноrо нам мира пытаемся спрятаться в rлубь нас
самих, построить себе уединенную обитель в IIашей собственной
внутренней жизни, мы наталк ваемся на самый заrадочный, жут-
кий и траrический факт нашеrо существования на то, что
враждебные нашему подлинному интимному СУlцеству или по
крайней мере равнодушные к нему слепые силы одолевают нас
и там, в нашей собственной душе. Мы подобны стране, которая,
ведя неустанную, мучительную и безнадежную войну с далеко
превосходящим ее по силе внешним BparoM, одновременно ВНУТ"
ри себя раздираема rражданской войной. Как мы выше видели,
специфическая "субъективность" нашей душевной жизни состоит
в ее беЗОСllовностil в том, что желания, чувства, настроения
возникают в пей сами собой, независимо от направляющей цент-
ральной ВОJIИ caMoro нашеrо "я". Эти анархические силы вносят
в нашу жизнь смуту и противоречия и часто увлекают нас на
rибельный путь. То, что образует само существо нашей внутрен"
ней жизни, свобода, изначальность движущей силы лишь
в весьма малой и недостаточной мере есть подлинное само оп-
ределеlIие; в значительной мере она есть анархия, приводящая
к подчиненности нас безответственным, слепым силам. В субъек-
тивности нашей душевной жизни мы подобны человеку, ПОСТОЯI{
но сбивающемуся с BepHoro пути (часто да)Jсе совсем не знающе
му ero), rонимому в разные стороны порывами ветра и к тому )ке
ЛИПlенному твердой почвы, идущему по болоту, в котором увяз а..
ют ero ноrи и которое мо)кет и совсем поrлотить ero.
Из этих двух бедствий нашей жизни внеШflей и внутреIIней
с очевидностью вытекает то, в чем мы нуждаемся. Мы нужда
емся в дружественной нам, охранительной силе, которая OДHO
временно спасала бы нас и от бедствий, причиняемых раВIJОДУ
шием и слепотой "мира", и от rибельной безосновности и слепо
ты сил, властвующих над нами внутри нас самих. Чтобы спасать
нас от мира, эта сила должна быть в состоянии компенсировать
страдания, причиняемые внешними бедствиями, более rлубоким
и ПОJIНЫМ удовлетворен ием исконных подлинных потребностей
нашей души; это значит, что она должна быть сродни самому
существу нашей личности, так, чтобы она моrла быть нам HaCTO
ящим приютом, чтобы душа моrла чувствовать себя с ней или
в ней сполна удовлетворенной, сознавать себя "дома". Но это
возможно только, если эта сила имеет в себе все, что составляет
само существо нашеrо "я" как личности; ибо все безличное нам
чуждо и не может быть нам приютом или родиной. А чтобы
спасать нас от нас самих, эта сила должна быть не только более
мЬrущественной, чем мы сами, но и, в отличие от нас, не безос..
новной, не слепой, а, напротив, быть безусловно внутренне ос..
мысленной, иметь свое самоочевидное и в этом смысле аб..
солютно прочное основание в самой себе; она должна быть
силой, безусловно верховной. Никакая чисто субъективная сила,
никакой друr и покровитель, по своей субъективности подобный
308
нам самим, не Mor бы нас спасти, ибо он сам страдал бы
слабостью оrраниченности и субъективности, и мы должны были
бы быть настороже против нее, что значило бы, что мы опять
должны были бы опираться на Iuаткую почву нас самих. Но
личность, своБОДIIая от субъективности, есть 1 lекая свеРХЛИЧJ-lость
инстанция, не встречающаяся в эмпирическом мире и CBepx
лоrически сочетающая в себе признак личности с ПРИЗllаком
абсолютной самообоснованности, объективности в смысле безус
ловIiой или абсолютной самоценности (ер. выше, rл. 11, 5).
Первое и ближайшее IIаше ОТIIошение к такой силе или ин
станции будет восприятие ее как силы спасающей и охраняющей,
дарующей нам покой приюта и ПОЛIlоrо внутрениеrо удовлетво
рения или счастья; мы сознаем это отношение как отношение
слабоrо, беСПОМОIцноrо и страдающеrо ребенка к любящей MaTe
ри или отцу. Но если уже счастье детскоrо отношения к роди
телям состоит в доверчивой самоотдаче, в радостной rотовноети
потерять свою собственную волю и отдаться личности существа,
I(оторое ребенок ощущает более мудрым и прочным, чем он сам,
то еще в большей мере таково же будет наlпе отношение к спаса
Iощей нас абсолютной инстанции. Мы IIаходим искомую спаси
тельную основу нашеrо личноrо бытия, только как бы отрешив
шись от иеrо в ero замкнутости и субъективности и перенеся
центр и 0110РНУЮ точку наПJеrо существования на саму эту BЫC
ШУI{) инстанцию. Поэтому второе наше ОТНОlIIение к этой высшей
инстанции второе в порядке хода нашеrо размышления, 110
первое в порядке существа дела, :именно в качестве необходимоrо
условия предыдущеrо есть совершенно бескорыстное призна
ние ero верховенства и само ценности без всякой оrлядки на нас
самих и на нашу личную нужду, бескорыстная радость от
сознания ero совершенства 1.
Инстанция, к которой в нашей внутренней жизни мы стоим
в этом нераздельно ,.цвуедином отношении как к единственной
ПОДЛИIIНО спасающей и охраняющей нас силе и как к объекту
поклонения, как к абсолютной ценности, дающей нам радость
бескорыстноrо восхищения и самоотдачи, эта инстанция и есть
то, что мы называем "Боrом". Из этоrо следует, что основные,
конституирующие саму идею Боrа "атрибуты" вытекают из
Ero восприятия как реальности, открывающейся в нашем BHYT
peH eM опыте, и потому из ее отношения к н:ашему внутреннему
I В этой связи приходит на память знаменитый спор между Feпl!lon и Bossuet*
о возможности и необходимости бескорыстной любви I( Боrу и покорности Ему
или, напротив, о необходимости отношения l( Боrу как источнику HaJlIerO со б..
cTBeHHoro спасения. Спор этот безнаде)кно запутан тем, что здесь лоrически
противопоставляется и признается несовместимым то, что в KOHI(peTHOM релиrи..
озном опыте дано внераздельном сверхрациональном единстве. Он заранее
разрешен в словах: "сбереrlIIИЙ душу свою, потеряет ее, а потеРЯВI.IIИЙ душу свою
ради Меня, сбережет ее"**. И простое имя этоrо отношения к реальности, так
сочетающей значение спасающей нас силы с значением объекта восхищения
и безраздельной самоотдачи, что самые понятия "I(ОрЫСТИ" и "бескорыстия"
становятся уже здесь неприменимыми, имя этоrо отношения есть любовь.
309
самобытию. Все остальное понимание Боrа как "творца"
и мироправителя, вера в Ero всемоrущество, .......... все вообще,
предполаrающее отношение Боrа к объективной действитель
ности, к миру, .......... уже производно и """7""' С точки зрения чистоrо
опыта .......... более или менее проблематично. Боr открывается
мне непосредственно лишь в составе IIераздельноrо единства
"Боr и я".
"Боrом" мы называем ту rлубочайшую и высшую инстаНЦИI-Q
реальности, которая, с одной стороны, будучи ее первоисточни
ком, обладает абсолютной самоутвержденностью (по схоласти
ческой терминолоrии, aseitas .......... бытием в силу себя самой) и по
тому есть единственная безусловно ПРОJIная опора н:ашеrо бытия,
.......... и, с друrой стороны, обладает признаком верховности, аб
солютной ценности и есть для нас объект поклонения и любов
ной самоотдачи. (В силу последнеrо момента, нравственно долж
ное или добро восrlринимается именно как веление или воля Боrа
.......... ср. выше, rл. 11, 5 .......... и тем самым как условие нашеrо
спасения.) В нераздельном единстве этих двух определяющих
признаков Боr открывается как еДИfIственная инстанция реаль
ности, в связи С которой находит свое подлинное осуществление
наше "я", наlпа "душа".
Но действительно ли Он мн.е открывается? Какие объектив
ные основания я имею для Ero признания? До сих пор мы
rоворили только о нужде человека в такой инстанции. Но трез
вый разум учит нас rорькой ИСТИflе, что мы живем не в сказочной
стране и что Mlloroe, что нам нужно, нам, к несчастью, не дано.
Не есть ли допущение реальности Боrа выдуманная нами для
нашеrо утешения счастливая волшебная сказка, .......... плод Toro, что
анrличане называют wishful thinking*? Так rоворит в нас I'ОЛОС
"здравоrо смысла". Чисто релиrиозное сознание отвечает на это
сомнение ближайшим образом приведеНIIЫМИ словами Паскаля:
"Le coeur а ses raisons que la raison nе comprend pas". Из "опыта
сердца" оно достоверно знает, что никакое искание сердца не
остается в конечном счете неудовлетворенным, .......... что реаль
ность, по которой мы тоскуем, идет навстречу нам, чтобы YTO
лить нашу нужду. В релиrиозном опыте всеrда оправдываются
великие слова: "Ищите и' обрящете; толцыте, и отверзется
вам"** .
Но, в противоположность Паскалю (и даже вообще весьма
распространенному убеждению), именно здесь обнаруживается,
что "опыт. сердца" I-Ie отделен непроходимой бездной от сферы
"разума", понимая последнюю достаточно широко и rлубоко
именно как метафизический опыт, как живую философскую инту
ИЦИЮ';'реальности. То, что мы выразили выше в терминах "нуж
ды" человеческоrо сердца и условий ее удовлетворения, .......... в рели
rиозных терминах можно воспринять и выразить и иначе, чисто
объективно, имеl-IНО через анализ существа и смысла реальности,
сочетающей сверхрациональность с рациональной выразимос
тью и потому общеобязательностью.
310
Прежде Bcero, оставив на время в стороне сомнение, есть ли
в реальности, т. е. в подлинном, общеобязательном бытии (и
в этом смысле "объективно"), такая инстанция, в которой мы
нуждаемся, друrими словами,. можно ли найти разумное оп
равдание нашему релиrиозному исканию, мы должны с пол
ной отчетливостью осознать одно. Сама эта нужда есть во
всяком случае не субъективная "выдумка", а самоочевидный
и неискоренимый факт HaIIIero BHYTpeHHero бытия, т. е. нашей
реальности. Это сознают и неверующие поскольку они способ
ны отдать себе честный отчет в своей внутренней жизни. Если
есть множество людей, воображающих, что они MorYT блаrо
получно жить без описанной выше внутренней опоры, то именно
эта установка есть чистая иллюзия, опроверrаемая при ВСЯКОl\11
сколько нибудь значительном испытании или даже просто, коrда
человек ищет понять свою жизнь, озирается на нее и сознает ее
неудовлетворительность и бессмысленность в имманентных пре
делах "чисто человеческоrо" бытия. Поскольку человек имеет
вообще сознание себя как некой внутренней реальности (ср.
выше, rл. 1, 2), он одновременно сознает имманентную ша
ткость этой реальности cBoero "я" и ее нужду в опоре вне
ее самой. Либо он сознает себя висящим над бездной, т. е.
обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность
cBoero бытия, либо же ему удается найти безусловно прочную
опору для себя в той реальности, которая называется "Боr".
Tertium поп datur*, или datur только в страусовой политике
закрывания ,rлаз перед объективным составом человеческоrо
бытия.
А теперь мы можем перейти к рассмотрению сомнения по
существу. ,
Ближайшим образом указанное сомнение устраняется самим,
достаточно уясненным нами различием между объективной дей
ств:ительностью и реальностью; и мы при этом с новой стороны
подходим к усмотрению, что атеизм и релиrиозное сомнение
проистекают из ошибочноrо отнесения бытия Боrа к сфере объек
тивной действительности, куда оно не относится. Ибо это COMHe
ние основано на убеждении, что надо трезво отличать подлинное
объективное констатирование реальных фактов от простых идей
нашеrо воображения. Но так дело обстоит именно в отношении
объективной действительности, которая в своей неумолимой
и неустранимой фактичности равнодушно противостоит нашей
субъективности. Весь вопрос в том, применимо ли то же отноше
ние к области реальности, к которой относится идея Боrа.
В истории философской мысли есть поучительный образец
наивноrо смешения обеих областей при обсуждении именно инте
ресующеrо нас вопроса. Такой проницательный мыслитель, как
Кант, критикуя TaI( называемое онтолоrическое доказательство
бытия Боrа (сводящееся именно к утверждению, что в отношении
Боrа идея и реальН ОСТЬ необходимо совпадают), не постесн:ялся
иллюстрировать свою мысль весьма пошлым (как справедливо
311
отметил это Шеллинr) aprYMeHToM ad hominem*. Сто вообража...
емых талеров rоворит он "по идее" не меньше, tteM сто
талеров, наХОДЯIЦИХСЯ у меня в каРl\1аие; "реальное", однако,
различие между ними весьма чувствительно. Этот на первый
взrляд неотразимо убедитеJIЬНЫЙ aprYMeHT был обессилен реша...
юще меТКЮvI указанием rеrеля: весь вопрос в том и состоит,
можно ли уподоблять в этом отношении Боrа "ста талерам"**.
В самом деле продолжая это сравнение дело идет ведь не
о том, находится ли Боr "в моем кармане" или только в моем
воображении (и в ЧУЖОlVI кармане), и даже не о том, подтверждает
ли чуждый потребностям и существу нашей личной внутренней
жизни внешний опыт, что Боr "действительно" есть, Т. е. ilaxo
дится в составе объективной действительности. Дело идет о том,
имеем ли мы право приписать "реалыIсти" признаки, конститу
ирующие для нас идею Боrа, или что то же имеем ли мы
основание осознать саму эту идею как реальность.
Мы ссылаемся ближайшим образом на представленную выше
(rJI. 11, 6) общую характеристику реальности. Реальность, с одной
стороны, KaK TO однородна нашей внутренней ЖИЗIIИ, принад
лежит к тому же роду бытия, так что мы имеем ее на тот лад, что
сами принаДJlежим к ней; и, с друrой стороны, она восполняет
субъекти:вность, беЗОСНОВI-IОСТЬ нашеrо собственноrо бытия своей
безусловной самообоснованностью, внутренней убедительнос
тью, абсолютной ценностью. Реальность уже carvla, по крайней
мере в каком",то CBOel\1 аспекте и в известной мере, обладает,
таким образом, теми двумя признаками, которые "опыт сердца"
ищет и находит в идее Боrа, и в этом смысле сама есть что то
божественное. В этом именно состоит элемент правды в пантеиз
ме в релиrиозном чувстве, сознающем Боrа как "вседер)ки
теля", как heKYI-D всеобъеМЛЮll'УЮ и всепронизывающую стихию,
разлитую во всем бытии, как некую имманентную основу Bcero
сущеrо.
Но это ЭJlементарное и бесформенное сознание реальности как
сверхмирн:ой и в некоторых своих про явлениях "божествен...
ной" основы нашеrо бытия нам еIце недостаточно. С одной
стороны, реаЛЫIОСТЬ как уже было мимоходом упомянуто
выше и к чему мы вернемся ниже может выступать и как
враждебная нам сила, которая сама безосновна, разрушительна
и "противобожественна". И кроме Toro, в восприятии реальнос...
ти, как таковой, остается неучтенным rлубокое, принципиальное
раЗ-!lичие между нашим собствеlIНЫМ бытием как личности и всем
остаЛЫIЫМ бытием и потому оно не дает удовлетворения
"сердцу". Вопрос о "бытии Боrа" сводится, таким образом,
к BOIIPOCY: имеем ли мы право усмотреть в составе реальности
такое средоточие, такую 'rлубину, в которых она обладает ука...
занными двумя признаками в той адекватной их форме, в кото...
рой ОfIИ нужны нашему "сердцу"? Это значит, можно ли найти
в реальности подлинную основу нашей личности инстанцию,
обладаЮI1 УЮ всем положительным существом человеческой лич
312
ности И вместе с тем ВОСПОЛfIЯЮЩУЮ 11 нейтраЛИЗУЮII УЮ безос
новность, субъеКТИВIIОСТЬ чисто человеческоrо личноrо бытия.
Это есть лишь друrая формулировка тех двух основоположных
признаков, которые, как только что было указано, конституиру
.01' для философскоrо СОЗIlания, опирающеrося на метафизичес..
кий опыт, то, что мы разумеем под идеей БО2а.
В этом искании не дадим себя снова сбить с пути столь
привычным смешением между реальностью и объекти ной дейст
вительностью. Дело идет не о том, чтобы в чуждой, "'неведомой
нам и равнодушной к нам внешней сфере бытия разыскивать
нечто НУ)l(ное IIaM, что моrло бы в ней находиться как бы только
по счастливой случайности. Дело идет о сфере бытия, к которой
мы сами принадлежим и о которой !\'IЫ заранее знаем, что она
в общей форме родственна нашему виутреfIнему само бытию
и образует ero основу. Иначе rоворя, дело идет о сфере бытия,
которая одновременно и трансцендентна, и имманентна нам
самим. Рассматривая ее с той стороны, с которой она нам
имманентна, присутствует в нас самих, мы на этом пути можем
усмотреть и всю полноту ее существа.
Что реалы1ость,, KaI( таковая, KaK TO rлубоко сродни челове
ческой личности и вместе с тем образует или может образо
вать IIекую почву, на которую опирается личность, это
достаточно уяснилось нам выше. Но вместе с тем реальность, как
она непосредственно феноменолоrически предстоит нам, пред
ставлялась нам доселе чем то безличным, IIекой духовной "aTMO
сферой", как бы СПЛОIlIЬ разлитой во всем бытии и образующей
ero общую основу. Но это есть свойство реаЛЫ-IОСТИ именно в ее
ближайшем, наиболее непосредственно доступном нам слое. Из
Bcero сказанноrо, однако, следует, что реальность имеет измере
ние в rлубину, вернее, что эта "rлубинность" образует само ее
существо. И здесь l\.1етафизический опыт опыт, основанный на
предельном yrлублении fIашеrо виутреннеrо опыта, наlпеrо caMO
сознания, показывает IIaM, что момент лuчноzо бытия со всем,
что он предполаrает, присущ именно ПОСJlедней rлубине самой
реальности, как таковой, и должен восприн:иматься как ее цеI-IТр
и абсолютный первоисточник. Именно на этом пути "разум"
осмысление метафизическоrо опыта соrласуется с "опытом
сердца", вне всяких рассуждеIIИЙ просто "встречающимся с Бо
[ом" как личным существом.
Единственное, но вполне адекватное "доказательство бытия
Боrа" есть бытие самой человечес/(ой личности, осознанное во
всей ее rлубине и значительности, именно во всем ее значении как
существа, трансцендирующе20 само себя (о чем подроб нее в сле
дующей rлаве).' Само сознание траrизма человеческой жизни,
столь часто ведущее к неверию, есть, при ero уrлублении, OCHOBa
ние для философскоrо оправдания реальности Боrа. Если человек
сознает себя личностью, т. е. существом, инородным всему внеш
нему, объеКТИВI'rОМУ бытию и превосходящим ero своей rлуби
ной, исконностью, значительностью, если он чувствует себя из..
313
rнанником, не имеющим подлинноrо приюта в этом мире, то
это и значит, что у Hero есть родина в иной сфере бытия, что он
есть как бы представитель в этом мире иноrо, вполне реальноrо
начала бытия. Сократ доказывал бытие Боrа таким соображени
ем: если мы знаем, что наше тело есть только ничтожно малая
часть общеrо материала, находящеrося в мире вне нас, то как
можем мы думать, что по какой то счастливой случаЙIIОСТИ мы
являемся единственными обладателями разума, KOToporo нет
ниrде вне нас. Этот aprYMeHT сохраняет всю свою силу и ничем не
может быть опроверrнут; ero надо только освободить от ero
односторонней интеллектуалистической (и тем самым HaTypa
листической) оболочки. В самом деле, как Mor бы в составе бытия
встречаться наш дух, наше существо, как личность, еСJIИ бы он не
происходил, не почерпался бы из некой общей, пеРВИЧI-IОЙ сферы
бытия, обладающей ero свойствами? И это не есть только умоза
ключение обычноrо типа, именно от следствия к ero причине. Это
есть имманентное усмотрение в нас самих общеrо, более первич
Horo, чем мы сами, и в этом смысле трансцендентноrо нам
начала. Это есть усмотрение, что я как живой субъект, проти
востоя, как таковой, всей объективной действительности, не есмь
какая то самодовлеющая, неведомо откуда или из ничеrо взяв
шаяся инстанция, как бы витающая над всем бытием, а есмь сама
реальность, т. е. имею корни в самой реальности и взращен ею.
Релиrиозное сознание принято упрекать в "антропоморфиз
ме". Этот упрек справедлив, коrда мы в объективной дейст
вительности, в явлеI-IИЯХ природы произвольно усматриваем дей
ствие человекоподобных существ, например населяя леса и реки
сатирами и нимфами или приписывая [ром rHeBY Юпитера. Но
коrда дело идет о самой человеческой личности, как вообще
возможно воспринять ее как реальность, не сознавая тем самым,
что она укоренена в реальности, т. е. имеет однородную ей
онтолоrическую основу? С этим соображением, по существу,
совпадает созн:ание человека как "образа и подобия Бо)кия".
В книrе Бытия это сознание выражено в той форме, что "Боr
сотворил человека по своему образу и подобию"*, т. е. в форме,
в которой оно уже предполаrает бытие Боrа и производно от
Hero; это вполне естественно для эпическоrо релиrиозноrо пове
ствования, исходящеrо из бытия Боrа как из заранее признанноrо
основоположноrо факта. Но философски то же самое сознание
должно быть выражено в обратном порядке, исходя из имман ен
тно данноrо существа человека. Человек в своем самосознании
на основании BHYTpeHHero опыта, убеждающеrо ero в COBep
шенной своеобразности, именно сверхмирн:ости ero существа как
личности, испытывает себя как "образ", про явление, обн ру
жение на земле сверхмирноrо на ала IIачала, инородноrо
всему земному бытию, первичноrо и абсолютно ценноrо, т. е.
Боrа; но, сознавая себя именно только ПРОИЗВОДIIЫМ и притом
несовершенным проявлеI-Iием этоrо сверхмирноrо начала, он тем
самым знает реальность cBoero первоисточника и прообраза,
314
знает ту полноту и первичность реальности, вне отношения
к которой немыслим он сам как ее частное, производное, or
раниченное инесовершенное обнару)кение. Метафизический
опыт БО2а есть в конеЧflОJl;l счете не что иное, как восприятие
абсолютной 2луБИflНОЙ основы саМО20 человечеСКО20 духа .......... oc
новы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпири
ческому существу человека.
При этом то, что выше было выражено в терминах релиrиоз
ных как нужда и потребность человеческоrо сердца, с чисто
лоrической, рационально выразимой стороны обнаруживается
как сознаI-Iие недостаточности и оrраничеfIНОСТИ. Сознавая
что либо как недостаточное и оzраниченное, мы тем самым
имеем очеВИДfIое знание о TOl\4, что ero восполняет. Как верно
отметил Декарт в своем так называемом аfIтрополоrическом
доказательстве бытия Бо)кья, по существу аналоrичном изложе!I
ному выше соображению, понятие бесконечноrо первее понятия
конечноrо: если на языке "конечное" есть как будто положитель
ная идея, а бесконечное.......... идея, основанная на простом отрица
нии конечности, то, по существу, дело обстоит как раз обратно:
"бесконечное" есть пеРВИЧllая положительная идея "полноты Bce
[о", тоrда как конечное есть производное отрицательное понятие,
конституируемое признаком не полноты, ущербности, умален--
ности. Это относится, конечно, не только к количественному
отношению между конечным и бесконечным как величинам; это
одинаково относится и к качественному и ценностному отноше
пию между несовершенным и совершенным, между всем вообще,
воспринимаемым как недостаточное инеудовлетворительное,
и тем мерилом, по сравнению с которым оно сознается таковым.
Восприятие реальности Боrа, таким образом, имманентно
дано .в самом восприятии Moero бытия как личности, поскольку
именно я, сознавая мое бытие и существо принципиально отлич
ным от всей объективной действительности, вместе с тем сознаю
ero недостаточным, несовершенным, лишенным в своей чисто
имманентной сущности полноты, прочности, вну!ренней обосно--
ванности. Если в отношеlIИИ Moero внутрениеrо бытия к объек
тивной действительности моя нужда и недостаточность есть oд
но, а ее удовлетворение, достижение Toro, чеrо мне недостает,
.......... нечто совсем иное, отнюдь мне не rарантированное (из Toro,
что мне нужны "сто талеров", отнюдь не следует, что я их имею
или даже что я коrда либо их буду име'I'Ь), .......... то в отношении
к реальности, [де сознавать и иметь eC"lb одно и то же, идея
недостаточности, предполаrая идею Toro, что мне недостает,
есть имманентное свидетельство Toro, что я имею именно то,
чеrо недостает мне самому. Как в математике дробь уже пред
полаrает целое, так в идеальном внутреннем созерцании реаль
ности несовершенство, конечность, неудовлетворительность MO
ero собственноrо обладания ,тем rлубинным верховным, безус
ловно I(енным начало бытия, которое я имею в себе как в лич
ности, самоочевидно свидетельствует о реальности превосходя
3]5
щей меня caMoro АБСОЛЮТIIОЙ Личности или абсолютной перво
основы личноrо начала. Достаточно мне сполна, до последней
rлубины, осознать меня caMoro во всем моем своеобразии, ка}(
подлинную реальность, чтобы иметь достоверное восприятие
Боrа. "Если бы только я увидал меня CaMOJ'O, я увидеJI бы Тебя",
(viderim те .......... viderim te) (Авrустин)* . И в этом же .......... смысл
слова, которое в своем сердце услыхал Паскаль среди своих
борений: "Утешься: ты не Mor бы искать Меня, если бы не
нашел Меня"**. Мы не моrли бы сознавать нашу недостаточ
ность, нуждаться в Боrе w искать Ero, если бы сами уже не были
отражением (хотя и умаленным) Toro, что нам недостает и чеrо
мы ищем. То, что вынуждает Ifac искать Боrа вне нас, есть
присутствие и действие Боrа в нас. По существу, я так же мало
Mory усомниться в реальности Боrа, как в реальности меня
caMoro. Более Toro, в порядке' онтолоrичеСКО1\1 Боr для меня
достовернее меня самото, ибо есть условие Toro, что я BOC
принимаю как подлинное существо Moero "я"; и только в поряд
ке познания я сам есмь для себя исходная точка для осознания
реальности Боrа.
Так, "разум" в конечном счете.......... вопреки мнению Паскаля
.......... все же понимает и подтверждает доводы "сердца". Это надо
понимать не в том смысле, будто разум есть верховная инстан
ция, провеРЯЮI1 ая и саНКI ионирующая своим авторитетом rолос
сердца. Напротив, разум в своем познании Боrа есть сам как бы
лишь друrая сторона, друrой аспект Toro же rолоса сердца.
Приведенное выше уподобление очевидности реальности Боrа
математически лоrической очевидности (например, очевидности
соотношения между частью и целым, конеЧIIЫМ и бесконечным)
имеет свои пределы. Ибо для усмотреIIИЯ последней, Т. е. для
чисто интеллектуальноrо созерцания, достаточно только напря
жение интеллектуальноrо внимания; восприятие же реаJIЬНОСТИ
Боrа, не будучи чисто интеллектуальным созерцанием, а будучи
живой интуицией, требует напряжения KaKoro To иноrо, более
rлубокоrо внимания .......... некую направленность на реальность
все20 J-lаше20 реаЛЬJ-lО20 существа. Сама возможность таКО20 вни
мания свидетельствует, что "сердце" и "разум" в их последней
rлубине слиты в единстве нашеrо духовноrо существа. ЭТО COOT
ветствует уже указанному соотношению, по которому воспри
ятие Боrа .......... как и реальности вообще есть не наше собствен
ное идеальное активное "овладение" им, "уловление" EI'O как
пассивноrо объекта, а есть, н апротив, Е20 действие в нас и на нас.
Восприятие Боrа не есть видение Ero (если оставить в стороне
чрезвычайный и редкий случай высшей ступени !\1истическоrо
созерцания)" а есть "слышание в сердце" Ero rолоса, присутствие
и действие в нас Ero непостижимоrо и неизречеНI-Iоrо существа,
.......... опытная встреча с НИМ. Все рациональные "доказательства"
бытия Боrа суть лишь вторичные, производные разъяснения это
[о опытноrо восприятия Боrа .......... по верному замечанию rеrеля,
"движения мысли, сопровождающие подъем души к Боrу"***.
316
Этим объясняется сочетание самоочевидности реальности Бо
ra с трудностью и редкостью ее достижения. Если уже в облаСТJf
интеллектуальноrо созерцания, например в математике, самооче
видность сочетается с трудностью ее усмотрения (истина [eOMeT
рической теоремы, уже разрешенной, самоочевидна, но само ее
разрешение предполаrает трудное усилие внимания в созерцании
расчлененных элементов и связей между ними, доступное впер
вые только мате латическому rеIIИЮ), то тем более понятно это
сочетание в области живой интуиции Боrа. Как мы уже указы
вали, даже восприятие подлинной реальности Moero "я", Moero
BHYTpeHHcro самобытия, как особоrо мира, особоrо измерения
бытия в отлич:ие от обычноrо восприятия моей душевной жизни
па фоне объективной действительности есть явление cpaB
нительно редкое, испытываемое как некое откровение. Тем более
редко и трудно mal(Oe восприятие реальности Moero "я" во всей ее
rлубине и значительности, вместе с которым открывается
в нем и через Hero ero абсолютная трансцендентная основа
Боr. Это отметил тот же rениальный психолоr духовной
жизни Авrустин: "Ты всеrда был у меня; только я сам не был
у себя"*.
Мы достиrли уяснения идеи Боrа на пути ее ОСОЗIIания как
момента, соотносительноrо нашему собственному бытию и cy
lцеству. Мы этим сделали, конечно, только первый шаr на
принципиально бесконечном пути Боrопознания. Но самый
путь, на который мы вступили, есть путь единственно правиль
ный. Хотя мы ничеrо не rоворили о том, что обычно называется
"существом" caMoro Боrа, но это умалчивание не может считать
ся дефеКТОl\.1 нашеrо размышления, а, напротив, адекватно CBepx
рациональной СУIl НОСТИ, Toro, что мы пытаемся достиrнуть.
Стало уже трюизмом боrословской мысли, что существо Боrа,
как таковое, непостижимо, что для нас постижимо только Ero
отношение к нам и к миру. Эта общепризнанная истина может
быть выражена и иначе, в связи со всем, что'нам УЯСI-IИЛОСЬ выше.
Боr, как мы видели, относится I( сфере реальности, а не объектив--
ной действительности. Он, следовательно, разделяет всю CBepx
рациональность реальности. Но реальность, как мы знаем, нико
[да не есть какое либо "это, а не иное"; она всеrда есть "это
и и:ное" единство ее самой и Toro, что ей противостоит.
Поэтому и Боr не только открывается нам, но и есть как "Он сам
и иное" Он сам в неразрывной связи с тем, что Ему проти
востоит. Познание изолированноrо, в себе сущеrо существа Боrа
не только фактически недостижимо для человека (по крайней
мере в земной ero жизни) как тому учит традиционное боrо
словие. Оно неосуществимо просто потому, что само понятие
TaKoro изолирован.ноrо существа и в себе бытия Боrа противоре
чит Ero сверхрациональности, Т. е. подлинной полноте Ero суще
ства. .Мы приближаемся к постижению этоrо существа только на
пути ero антиномистическоrо познания как такой инстанции,
которая, будучи именно одной из инстанций бытия, и притом
317
принципиально инородной B eMY иному, вместе с тем имеет свою
сущность в совокупности своих отношений ко всему иному,
в силу чеrо это иное KaK TO тоже сопринадлежит к нему.
Только в силу.дискурсивности нашей мысли мы можем вооб-
ще различать ме)кду темами "Боr" (как таковой) и "ОТflошение
Боrа ко -всему остальному"; в самой, сверхрациональной реаль..
ности одно неотделимо от друrоrо. Доселе хотя и исходя из
Toro, что Боr означает для flашей внутренней жизни, _ мы
сосредоточивались на самой идее Боrа. Теперь мы должны по
существу размышляя о том же самом перенести наПIе внима...
ние на тему "отношение Боrа ко всему остальному бытию".
В соrласии со сказанным выше для релиrиозноrо и метаФИЗИ1Jес...
Koro опыта это "иное" есть ближайшим образом "я сам" ина lе
rоворя, существо человека, человеческоrо духа. Так, в порядке
дискурсивном, за темой "Бот" следует тема "Боr и человек' .
Но при обсуждении этой последней темы целесообраЗIIО ие...'
ходит не из непостижимоrо, окруженноrо непроницаемой до
конца' тайной ("облаком неведени ", по выражению анонимноrо
анrлийскоrо мистика XIV века) существа Боrа, а из более близ...
Koro и доступноrо нам существа caMoro человека.
rлаваIV
ЧЕЛОВЕК И Боr
1. Двуединое существо человека
и идея Боrочеловечности
Что такое человек? Этот вопрос не менее существен для Bcero
нашеrо жизнепонимания, чем вопрос о смысле идеи Боrа и о су..
ществов нии Боrа. Для н:ас, как это ясно из предыдущеrо, это
есть, в сущности, тот же самый вопрос, только взятый с друrой
стороны.
В rлаве 1 нам уяснилось, чт'о человек принадлежит OД:HOBpe
менно к двум мирам и есть как бы место их встречи и скрещения.
Человек есть, с одной стороны, "природн е" существо, именно
одна из разновидностей животноrо орrаническоrо мира. Через
СБое тело и через душевную жизнь, поскольку oIIa определена
телесными процессами и ообще подчинена естественной законо
мерности, человек входит в состав природы или мира rоворя
в более общей форме, в состав Toro, что мы назвали "объек
тивной действительностью". с друrой стороны, через свое caMO
бытие, поскольку оно есть реаJIЬНОСТЬ для себя сущая и себе
самой открывающаяся, человек входит в состав совсем иноrо
мира мира реальности и своими корнями как бы уходит
в ero I'лубины. Как бы человек по своей духовной слепоте ни был
склон н отверrа'"f.Ь или не замечать эту двойственность и. видеть
и понимать себя только с той наружной своей стороны, с которой
он есть ничтожная частица объективной действительности, как
318
бы распространены ни были соответствующие философские Teo
рии, непредвзятый феноменолоrический анализ с неопровер
)кимой убедительностью показывает, что человек имеет нормаль
ную полноту cBoero бытия ЛИIIIЬ через свое нераздельнре соу'ча
С'l'ие в этих разнородных мирах. В этом и состоит основное
решающее отличие человека от животноrо. Ибо животное и есть
не что иное, как "естественное" существо, Т. е. существо, B дa
и ee только "этот" мир, всецело к нему принадлежаще..е, тоrда
как чеIJовек, также входя в состав "этоrо" мира и в нем соучаст
вуя, одновременно возвышается над ним, имея в себе иную,
сверхмирную инстанцию, в которой он дистанцируется от этоrо
мира. Вот почему натуралистическое учение о человеке оказыва
ется бессильным объяснить даже такие ЭJlементарные и OCHOBO
положные стороны человеческоrо бытия, как познание, HpaBCT
венную жизнь и творчеСI(УЮ активность. Явление умышленноrо,
осознан:ноrо познания, дах(е в самой .примитивной, элементар
ной, определенной утилитарными мотивами своей форме, пред
полаrает отношение между "субъектом" и "объектом", OT
ношение, которое само, уже сверхприродно: оно возвышается над
сферой объективной действительности не может быть понято
как "явление природы" уже потому, что само впервые консти
туирует идею "объективной действительности". Эта идеЯ 5 как
и соотносительная ей идея субъекта, уже предполаrает момен;т
трансцендирования, доступный только через наше причастие Bce
о .
объемлющей реальности (ср. выше, rл. 1, 5). И обычное понима
иие человека как "мыслящеrо" существа, по существу, уже coдep
жит признание, что в акте "мысли" человек траlIсцендирует сферу
эмпирически данноrо. И точно так же понятия добра и зла,
должноrо и недолжноrо катеrориально противостоят всему, что
только фактически есть, т. е. проистекают из нашеrо причастия
сфере, выходящей за пределы объективной действительности и ей
инородной. И, наконец, любой творческий замысел стремле
иие осуществить нечто новое, еще несуществующее также
предполаrает, что наше "я", наш дух не оrраничен и не скован
пределами объективной действительности и содержит в себе ино
родную ей инстанцию, на которой рождается творческий замы
сел некий подземный слой, из KOToporo пробивается ключ
творческой активности. Так во всяком сознательном акте своей
жизни человек противопоставляет всему, что только эмпирически
дано, нечто иное, выходящее за ero пределы, обличая тем OCHOBO
положную двойственность своето бытия.
,Но этим различием между человеком как эмпирически данной
частью объеКТИВН9Й действительности и человеком как caMOCY
щей внутренней реальности еще отнюдь не исчерпана двойствен
ность, присущая человеческому существу. Дело в том, что сама
реальность, в той форме, в которой она непосредствени0 присуща
человеку, сознается 'ИМ как нечто само по себе недостаточное,не
/
удовлетворяющее ero друrими словами, как нечто, не cooт
ветст ующее е20 подлинному существу. Реальность, которую
319
человек сознает внутри caMoro себя, есть, во..'первых, нечто IIe.
полное, частичное, ЛИIIIЬ потенциально бесконечное, т. е. доступ""
ное расширению, и, во"вторых, И это самое rлавное нечто
стихийное, хаотическое, безосиО6ное (в чем и состоит, как мы
видели, "субъективность" внутренней жизни). Как было указано
в предыдущей rлаве, человек испытывает нужду в безусловно
прочной самоутвержденной основе для cBoero существования,
и эта основа и есть то, что мы называем "Боrом". Но эта нужда
или это сознание своей собственной недостаточности тоже
принадлежит, как мы видели, к самому существу человека.
Ближайшим образом наиболее адекватный ответ на веков ч"
ный BOlIpOC: "что такое есть человек?" заключается в усмотре'"
JIИИ той differentia specifica *, в силу которой человек есть сущест"
во судящее и оценивающее. В этом, и в одном этом, состоит ero
принципиальное отличие от животноrо и вообще от Bcero сущеrо
просто, !,ак оно фактически есть. Человек есть существо, облада..
ющее способносты-о дистанцироваться от Bceto, что фактически
есть, в том числе и от действительности себя caMoro, смот"
реть на все фактически сущее извне и определять ero отношение
к чему"то иному, более для Hero убедительному, авторитетному,
первичному. Существо человека состоит в том, что во всякий,
момент cBoero сознательноrо бытия 011 трансцендирует' за преде..
л,ы Bcero фактически данноrо, включая и свое собственное бытие
в ero фактическо.й данности. Вне ЭТО1'О трансцендирования не..
мыслим акт саМОСОЗllания, образующий всю тайну человека как
личности. В акте самосознания человек сам смотрит на себя,
судит и -оценивает себя имеет себя в двойном состоянии
познающеrо и познаваемоrо, оценщика и оцениваемоrо, судьи
и судимоrо t . '
Только из этой иной сферы, возвышающейся над всем фак"
тически данным, человек может почерпать и руководство, и силы
для своей активности в составе "этоrо" мира;. и вместе с тем,
независимо от этоrо прикладноrо cBoero значения, эта сверхмир..
ная инстанция есть как бы постоянная прочная база, в которую
человек может всеrда отступить, чтобы найти себе приют и под..
лин но осуществить себя. И жизнь 'человека есть борьба и взаимо..
действие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое равнове..
сие между этими двумя сферами ero бытия фактической
и идеально"верховной, их нераздельное и неслиянное двуедин..
СТВО. rде это равновесие ОКОI-Iчательно нарушено и двуединство
перестает быть основой человеческой жизни, там либо IIаступает
умирание и омертвение человека как личности, либо совершается
жуткий и таинственный акт самоубийства акт, доступный
только человеку; в нем внутренняя реальность человека, оторвав...
I Ср. различие между "интеллиrибельным" и "эмпирическим" "я" у I(aHTa**,
о котором мы уже упоминали. Но даже такой натуралистически настроенный
мь(слитель, как Фрейд, в качестве TOHKoro и добросовестноrо психолоrа вынуж..
ден'признатъ в человеке осоБУIО инстанцию "Ueber../ch" ("сверх..я")***.
320
lllИСЬ от своей естественной первоосновы, становится смсртель
ным BparoM самой себя и уничтожает само эмпиричеСI<ое сущест
вование человека.
Эта ПОСJlеДI-IЯЯ основа, трансцендентное ср доточие и BepXOB
ная инстанция человеческоrо бытия, как мы знаем Боr. Поэ
тому мы вправе сказать, что отношение к Боrу, связь с Боrом
есть определяющий признак caMoro существа чеЛОjЗека. То, что
. "
делает человека человеком, начало человечности в человеке
, есть ero Боrо человечность. Все наше даЛЫIейшее обсуждение
Ilроблемы человека должно служить обоснованию и разъяснению
этоrо тезиса. Здесь .мы оrраничиваемся некоторыми: предвари
тельными ор:иентирующими указаниями. .
Боr есть, как мы видели, ближайшим образом то, в чем
человек нуждается, начcrло, недостающее человеку, т. е. TpaHC
цендентное ему; и вне этоrо сознания трансцендеНТIIОСТИ HeMЫC
лима сама идея Боrа. С друrой стороны, о.днако, Боr, О,тносясь
J( сфере реальности, разделяет всю ее сверхрациональность. Он
есть, следовательно, всеrда и "иное и большее, чем Он сам"; или
.......... что то же самое Ero собственное существо и Ero отношение
ко всему иному.......... как было указано в конце предыдущей rлавы
.......... образуют в Нем нераздельное единство; и всякое отвлеченное
различение этих двух моментов остается неадекватным их под
линному, сверхрациональному существу. Это можно выразить
и так, что Боr, будучи первоисточником и центром реальности,
одновременно пронизывает всю реальность, как бы излучаясь по
ее всеобъемлющей полноте. А так как к сфере реальности принад
лежит и человек, то Боr в этом спекте cBoero бытия пронизывает
и человека, излучается в Hero, присутствует в нем и, следователь
но, ОДI-Iовременно имманентен el\1Y. Поэтому, поскольку человек
есть реальность, Боr или, точнее, IIачало божественности консти
туирует само существо человека. Трансцендентность Боrа челове
ку не только просто совмещается с Ero имманентностью, но
и образует с ней' IIeKoe неразделимое сверхраЦИОflальное единст
во. Это обнаруживается при всякой попытке рационально уяс
нить соотношение между трансцеl-Iдентностью и имманентнос
тью Боrа человеку. Попытаемся наметить это в связи с уяснив
'шимися нам выше двумя основными "признаками Б6rа".
Боr, как мы видели, воспринимается как начало, rлубоко
и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, HeCKa
занную сущность Moero "я". Так как я восприниl\tlаю эту послед
I-IЮЮ rлубину реальности, только траНСI ендируя, выходя за пре
делы меня calVi0I:o, то Боr является мне как "друrая личность",
чем я , как "Ты", с которым я "встречаюсь" и к которому
я стою в специфическом отношении "обlцения" и в отношении "я
.......... ты". В этом состоит су'щество чисто релиrиозной установки,
как таковой. Но мы тотчас же замечаем, что это сходство со
всяким друrИ \1 "ты" .... с "ты" в обычном ero смысле COBMeIl a
ется с существенным, решающим различием. С обычным, челове
ческим "ты" я встречаюсь как бы случайно, извне, как с внешним
11 Заказ N2 1369
321
для меня носителем реальности, на KOToporo я наталкиваюсь
в составе внешней мне объективной действительности. (Если
уrлублеlIное размышление, как мы видели выше, rл. 11, 4 об
наруживает, что эта внешняя встреча сама уже предпол rает
HeKYlo исконную внутреннюю св.язь, то это не меняет существа
дела, ибо эта внутренняя связь касается лишь caMoro общеrо
отношения "я ты" и не отменяет случайности и эмпиричности
встречи с даIIНЫМ, конкретно единичным "ты".) НаrfрОТИВ, с Бо
[ом как неким "ты" для меня я встречаюсь только в уедин нных,
отрешенных от внешнеrо мира, внутренних rлубинах Moero "я"
в том последнем, по существу один.оком слое Moero "я",
в котором я невидим и недоступен никому, кроме меня caMoro
и именно Боrа (как это настойчиJ:ЗО и совершенно справедливо
подчеркивал Киркеrард). С Боrом я встречаюсь в том предель
ном одиночестве, в котором я встречаюсь со смертью. Но это
значит, что моя встреча есть не то, что обычно разумеется под
встречей: она есть обнаружение моей исконной, неразрывной
связи с Ним. Боr открывается мне 'внутри, в последней rлубине
Moero уединенноrо "я", или я открываюсь Ему там, в этой
последней rлубине. Общение с Боrом есть COBCel\1 иной выход из
обособленности, замкнутости Moero "я", чем отношение к друrим
людям, к человеческим "ты". Боr есть, следовательно, для меня
такое "ты", которое, не переставая быть ' TЫ", т. е. друrим,
дополняющим меня существом, вместе с тем живет в rлубинах
Moero "я". Чтобы встреТflТЬСЯ с ним, мне не нужно как бы
уходить от себя caMoro, выходить наружу из интимноrо дома
моей души, как это в известной мере нужно для всякой встречи
с людьми; мне нужно, напротив, удалиться в самую потаенную
комнату этоrо дома. (Неудивительно поэтому, что для ослеплен
Horo обычноrо сознания, руководимоrо только рациональным,И
понятиями объективной дейсrвительности в частности, пред
ставлением о замкнутости души в направлении во внутрь,
встреча с Боrом или Боrообщение представляется просто
субъективной иллюзией или душевной ненормальностью "раз
двоения личности".) Боr есть такое "ты", которое есть как бы
rлубочайшая основа Moero собственноrо "я". Привычные нам
слова "вне" и "внутри" теряют здесь обычный смысл, в котором
они несовместимы в применении к одному отношению: Боr не
только одновременно и "вне" и "внутри" меня именио в качес.п1ве
внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Ero вHyтpeH
ней ОСfIОВОЙ Moero бытия, именно в Ero качестве существа, Ufl020,
чем '.fI,. сам.
Та ; же самая диалектика сверхрациональноrо отношения,
. с друrой стороны, присуща Боrу как абсолютной ценности или
добру, как абсолютно правомочной, первичной основе реальнос
ти, вольное подчинение которой спасает меня от "субъективнос
ти" и безосновности Moero собственноrо бытия. В этом качестве
Боr ближайшим образом, т. е. ПОСКОЛЬКУ мы рационально OCMЫC
ливаем этот признак, вообще уже не есть "ты", не есть существо,
322
подобное мне, а, наоборот, есть нечто прямо мне ПРОТИВОIIОЛОЖ
ное подобно тому как почва, на которую я опираюсь, или
воздух, которым я дышу, должны быть чем то совсем иным, чем
само мое существо, в них нуждающееся. И все же сама инород
ность здесь одновремеНIIО совсем 11ная, чем инородность в обыч
ном смысле (как это было отмечено выше в отношении реальнос
ти вообще). Ибо остается в силе установленное выше положение,
что ПОДЛИНI10 осмысляющим основанием Moero бытия может
быть только нечто интимносродное мне как ЛИЧН9СТИ. И это
нельзя понимать в обычном рациональном СМ Iсле, в котором
инородность В одном отношении совмещается с сродством в дpy
[ОМ. Нет, именно то, что отличает Боrа от меня, Ero первич
ная самообосноваIfНОСТЬ, Ero характер как caMoro Добра, самой
верховной ценности, caMoro осмысляющсrо основания бытия,
словом, Ero характер как абсолютной, насквозь прозрачной
духовной объективности в отличие от безосновной субъективнос
ти Moero "я" , воспринимается в ОП Iте сердца, как необ
ходимое мне именно . потому, что это соо)'ветствует и отвечает
последней rлубине ]\10erO "я" IcaK ЛИЧI-IОСТИ. В этом смысле Боr
есть сверхличность, абсолютный носитель Toro, что положитель
но в личном начале бытия, и вместе с тем чуждый Bcero, что
конституирует ,"субъективность" личности как некое дефективное
бытие. Боr есть непредставимое в творении единство лич
ности с, абсолютной' объективностью само Добро,' сама Ис
тина в личном облике. Давнишний, неразрешимый в своей лоrи..
чески заостренной форме вопрос: подчинен ли Боr добру, или
добро Боrу, есть ли добро все. вообще, что (произвольно)
велит Боr, или, наоборот, Боr велит и может велеть только то,
что уже в самом себе есть добро, этот спор разрешается
в живом релиrиозном и метафизическом опыте сознанием, что
Боr изначала и есп1Ь Добро или что Добро здесь является нам не
как абстрактное понятие и самодовлеющая, общая opMa, а как
совпадающее с самим )I(ИВЫМ Боrом. В этом и: состоит само
существо релиrиозноrо сознания в ero отличии OT J сознания,
руководимоrо только абстрактн:ым понятием "должноrо". Это
сверхрациональное оrн:ошение между мной' в моей субъективнос
ти и духовной объект:ивностью Боrа, сознаваемой все же в некой
ж:ивой личной форме, имеет свою единственную аналоrию в OT
НОIlIении подлинной эротической любви в частности, женской
формы эротической любви, в которой недостающая любящей
душе объективность, сила, прочность, авторитетность воплощена
в мужском начале, выражена в живом личном образе возлюблен
Horo. В этом rлубокая внутренняя правда исконноrо сим
волическоrо уподобления отношения человеческой души к Боrу
отношению любящеrо женскоrо сердца к возлюбленному, жени
ху или мужу. Подобно женщине, верующий впервые обретает
caM02(J себя своей подлинной полноте и rлубине через покорную
I
вольную самоотдачу себя высшему, инородному ему началу.
Человек в ero обычном, эмпирическом существе, как "просто
323
и только человек", есть нечто меньшее, менее значитеЛЫIое
и ценное, чем то, что он иСn1,Иl-lН0 есть как самосознающаяся
внутренняя реальность. И можно парадоксальным образом
сказать: он есть человек в отличие от животноrо, именно
лишь поскольку он сознает или, по крайней мере, смутно
чувствует это IIесоответствие "только человеческой" своей приро
ды своему истинному существу. Но это и значит, что Боr,
трансцендентный мне I-Ie только в том смысле, что Он вне меня,
но и в том, что Он инороден мне, принадлежа 'к иной сфере
реальности, именно в этой Своей трансцендентности rлубоко
и интимно иммаl-Iентен и сродеfI мне. Ибо то, что IIедостает мн:е
самому и что я обретаю только в Нем, есть в потенциальной
форме rлубочайшее и самое интимное существо Moero собствен
Horo "я"; и здесь также я Mory искать и Mory I-Iаходить
последнее удовлетворение в иск ом о l\11 только потому, что
я потенциально изначала обладаю тем, что я ищу, более Toro
сам есмь искомое. Как rоворит Плотин: как мы не моrли бы
видеть солнца, если бы наш rлаз не был подобен ему, так мы не
моrли бы искать и воспринимать Боrа, если бы IIe были
боrоподобны* .
Так в обоих признаках, конституирующих для нас идею Боrа,
Боr есть, с одной CTOpOI-IЫ, внешняя для нас, трансцендентная
инстанция, которую мы противопоставляем нашему "я" и к KOTO
рой мы сами стоим в ОТНОIllении одной реальности к друrой
и численно, и качествеIIНО "иной", и вместе с тем само это
отношение входит в. состав BHYTpeHHero существа нашеrо соб
cTBeHHoro бытия, иммаIlеfIТНО нам, так что, rоворя о нашем "я"
в ero отличии от Боrа, мы разумеем под ним реальность, HeMЫC
лимую вне этоrо отношеI-IИЯ и внутри себя самой носящую
отпечаток или признак Toro, к чему она стоит в отношении. ' ,
Эта сверхрациональность идеи Боrочеловечпости человека
есть источник постоянной склонности рациопаЛЫIОЙ мысли
и к упрощающему и тем искажаЮll ему ее 'толкованию, и к ее
отвержению и замене призрачными, искусственными постро
ениями.
Для Toro чтобы rлубх(е проникнуть в тайну этоrо двуедин(;тва
Боrочеловечности, полезно начать с обозрения основных, преоб
ладавших в истории человеческой мысли типов ответов на воп
рос о существе человека.
2. Идея безусловной трансцендентности Боrа
и Н tчтожества человека
Одно из др(;внейших, самых упорных и устойчивых представ
лений об отношении между человеком и Боrом представление,
в значительной мере определяющее ветхозаветное релиrиозное
сознание, ВОСПРИНЯТQе христи:анством и в I-Iесколько иной форме
характерное и ДJIЯ античной мысли, есть,идея о ничтожестве
человека перед ЛИl ОМ Боrа; философски выражаясь, это есть идея
324
одновременно безусловной раздеJIЬНОСI'И между Боrом и челове
ком и их безусловной р.аЗНОрОДIIОСТИ.
rенетически психолоrический перв ис очник этоrо сознания
есть чувство страха (страх в обычном, ма сивном смысле слова)
перед беСIIредеЛЫIОЙ, подавляющеи мощью Боrа. Бос мыслится
как rрозный, самодержавный, бесконечно моrущественный KOC
l\1ический властелин и тиран, переД ЛИIJ:ОМ KOToporo человек есть
существо сов ршенно беССИЛЫlое и НИЧТQЖfIое, вынужденное без
условно ему покоряться, раб и безвольное Qрудие всемоrущеrо
владыки.
ПРИМИТИВllая rрубость этоrо- представ.ления смяrчается
и самое релиrиозное сознание облаrор'аживается и просветля
ется . в поздвейшем ветхозавеТllОМ воззр- нии, выработанном
пророками, в двух тесно связанных ме?К,ду' собой' отношениях.
С одной стороны, Боr представляется, носителем объективных
нравствеllНЫХ начал дqбра и справедливости,' треБУЮll ИМ от
человека их осуществления и rрозным .то пько. для нарушителей
ero заветов; и с друrой стороны, Он мыслится властелином,
любящим Своих рабов и озабоче -IНЫМ их блаrом, ?'отцом" :или
"мужем" cBoero народа (причем отец и МУ>.К понимаются в дpeB
нём патриархальноfvl см'ысле хотя и любящеrо, но самодержавно
['О властелина). В 'ЭТОМ уже более утонченном сознании полнос
тью сохраняется идея траllсценденrности Боrа в €мысле инстан
ции, сущей безусловно вне чеJIовека и извне деЙС1;ВУЮlIJ:ей на Hero;
сохраняется и идея ПРИllципиаЛЬfIОЙ инородности Боrа человеку,
смяrченная и восп{)лненная, однако, мотивом HeKoToporo как бы
KpoBHoro сродства (как ме)кду отп;ом и детьми) и и интимной
близости (как между мужем и женой). А ПОСКОлi?кУ I?or 1\1ЫСЛИТСЯ
носителем иравственноrо начала, Ero верховная воля, оставаясь
самодержаВfIОЙ, уже.п'ерестает быть 'произвольной, и повинове
ние челрвека определено уже не сле;пым' страхом, а страхом,
смысл KOToporo разъясняется rолосом сове ти. В'конечном пре
деле это ПОВИI-Iовение человека воле 'Божией 'воспринимается
вообще не 'как CTpa перед rрозной' силой, а . как внутренне
убеди:тельное для чеJI0веческой души отталкивание от зла и воль
ное ПОДЧИН НИе чарующей и привлекающей силе Святыни.
, В состав этоrо, опрсделяющеrо rQспоДствующее релиrиозв:ое
сознание, представления о трансценден'тности и.инородности Бо
[а человеку входит один отив, необходимо принадлежащий
к самому существу реЛИ ИОЗJlоrо ,сознания, как TaKOBoro. Это
есть мотив смирения, неразрывно связанный с мотивом покаЯllUЯ.
9еловечес ая ДУlпа проникнута здесь сознанием неУДОВJIетвори
тельности СJЮ.еrо фактическоrо. СОСТОЯIIИЯ, своей неспособности
своими С9Qственными, человеческими средствами "спасти" себя,
удовлетворитр r убочай уJO потребность cBoero истинноrо cy
щества иначе rоворя, сознанием радикальной противополож
иости м жду собой и высшей, верховной, совершенной инстанци
ей аБС()ЛI9.1'НОЙ святости и самоутвержденности Боrом, кото..
рый есть единствеНllая подлинно прочная основа бытия caMoro
325
человека. Условие здоровоrо, нормальноrо cBoero состояния че
ловек усматривает здесь в самоотречении, в смиренной caMOOT
даче абсолютной Святыне. Из сказанноrо выше само собой
следует, что этот мотив вытекает из caMor'o онтолоrическоrо
существа человека, Т. е. безусловно оправдан и чистым объектив
ным философским ero ан:ализом. И, наоборот, всякое учение,
отверrающее этот мотив смирения и самоотдачи высшему,
трансцендентному началу, ложно, порочно и практически rибель
но. Это не мешает, однак'о, признанию, что в ветхозаветном
релиrиозном сознании этот мотив облекается в спе,цифическую
историческую форму, в которой он носит все хсе преМУlцественно
характер принудительноrо повиновения внешней и абсолютно
инородной человеку амодержавной космической власти.
То же нужно сказать об упомянутом уже выше ветхозаветном
учении о человеке как "образе. и подобии Божием". По существу,
сходство никоrда не есть чисто внешнее и случайное отношение;
оно предполаrает некое внутреннее сродство, т. е. частичное
онтолоrическое единство. Однако в ветхозаветном СОЗН:;1НИИ yдa
рение лежит преимущественно на той стороне отношения, с KOTO
po "образ" есть и нумерически, и качественно нечто иное, чем
ориrинал, и сходство ссть отношение между двумя раздельными
\
и в друrих отношениях совершенно разнородными реальностями.
Боr вылепил человека из rлины как некую похожую на Hero
фиrуру; и, хотя эта фиrура одушевлена, разнородность между
создателем и ero созданием так же велика, как между rоршечни
ком и rоршком. В зтой безусловной разнородности и заключает
ся исконный релиrиозный смысл идеи сотворения мира и челове
ка Боrом (IIРОИЗВОДН:ЫЙ метафизический смысл 3Toro учения мы
можем пока оставить в стороне). В идее человека как твари; как
существа цеJIИКОМ созданноrо иной инстанцией бытия и возни.к
шеrо и сущеrо по чужой воле, находит свое КУJIьминационное
выражение сознание ничтожества и бессилия человека и в ero
СУIцестве, и в ero бытии. То, что это, само по себе ничтожное,
безосновное и безусловно производное и зависимое существо все
ще имеет некое сходство с началом, ero создавшим, есть единст
венное положительное в нем единственное указание на ero
связь с инородным и внешним ему источником ero бытия. В ИТQ
[е мож о сказать, что в ветхозаветном сознании сквозь rоспод
ствующий мотив безусловной трансцендентности Боrа человеку
уже пробивается противоположный мотив некой ИМl'ланентности;
но он выражен относительно СJlабо, так что ПОДЧИllе'н первому
мотиву, который остается определяющим I .
В античном сознании отсутствует идея человека как твари,
т. е: 'существа всецело производноrо и зависимоrо от породившей
I "Трансцендентность" мы понимаем здесь именно в смысле безусловной
разнородности и раздельности. Она поэтому совместима с ощущением (как бы
пространственной) "близости" Боrа, Ero присутствия на земле (например, в "ски"
нии "завета"* среди Ero народа"), что тоже характерно для ветхозаветноrо, как,
может быть, и всякоrо первобытноrо релиrиозноrо созн ния.
326
cro высшей инстанции; и, напротив, сходство между Боrом (или
боrами) и: людьми имеет определяющее значение и сознается как
подлинное сродство. Различие между ними сводится к различию
между бессмертием и смертностью, а также между оrромным
(хотя и не безrраничным) моrуществом боrов и бессилием чело
века. МЫСJIЯТСЯ возможными существа пром жуточные .......... [e
рои полубоrи .......... люди,. рожденные от брачноrо сочетания боrов
с людьми; в релиrиях мистерий исповедуется возможность для
людей приобщиться божественной сущности и тем обрести бес
смертие.......... учение, позднее философски сублимированное Плато
ном. Словом, божественная и человеческая природа мыслятся
примерно как высшая и низшая раса в пределах одной породы
существ. Однако космически натуралистический характер релиrи
озноrо сознания и отсутствие нравственной связи между боrами
ведет все же к пессимистическому сознанию бессилия, ничтожест
ва и траrизма человеческоrо бытия.
"Нет ничеrо более злосчастноrо, чем человек, .......... из Bcero, что
дышит и ползает на земле" (rOMep)*. "Жизнь человека подобна
тени, видимой во сне" (Пиндар)**. Можно сказать, что антич
ность ощущает имманентность или, по крайней мере, орrаничес
кую близость божественноrо начала человеческому существу, как
бы предчувствуя идею боrочеловечности человека; это сознание
не спасает че.ТIовека от чувства траrическоrо бессилия и ничтожес
тва перед лицом всемоrущества равнодушной к нему божествен
но космической стихии бытия; и только в платоническом созна
нии трансцеlfдентноrо, сверхкосмически идеальноrо и вместе
с тем родственноrо человеческой душе "иноrо" мира прозревает
ся идея боrочеловечности в ее подлинной rлубине.
Христианская вера, будучи по самому своему существу рели
rией спасения.......... спасения человека от ero ничтожества, от траrи
ческоrо бессилия ero земноrо существования, .......... есть вь сшее
завершение пророческоrо сознания нравственной связи между
Боrом и человеком, близости Боrа, как любящеrо отца, под
защитой KOToporo человек обретает последнее удовлетворение
исконных нужд cBoero существа. Средоточие и опорная точка
этой веры есть совершенный Боrочеловек Иисус Христос .......... под
ЛИНIIЫЙ Боr И' подлинный человек в одном лице, .......... через приоб
щение которому человек освобождается от cBoero ничтожества
как бессильноrо TBapHoro существа и 'обретает сам власть стать
"чадом Божьим" (Ев. Иоан. 1, 12). По основной своей идее
христианское сознание есть rармоническое сочетание иравнове..
сие моментов трансцендентности и имманентности в отношении
l\IIежду Боrом и человеком. ..Человек может и должен "обожиться"
.......... внутренне приобщиться божествеНIfОМУ началу и проникнуть
ся им, как единственно подлинной, rлубочайшей основой cBoero
существа; но это божественное начало может TaTЬ такой BHYT
ренней имманентной оснрвой человеческоrо бытия именно IIрИ
условии напряженно остроrо сознания ero трансцендентности
чисто тварному, внебожественному существу человека. Человек
327
для этоrо должен отречься от caMoI'o себя; от cBoero эrоцентриз
ма и перенести центр или опорную точку c.Boero быти из cBoero
чисто природноrо существа на Боrа. Человек обретает' впервые
caMoro себя, свое подлинное, высшее существо, только OTpeK
шись от cBoero самовольноrо, внебожесtвеi flоrо природиоrо бы
тия и свободно покоряясь воле Божией, как трансцендентной
инстанции, которая одна только дарует ему полноту ero соб '
сп1веНН020 существа. Так, ничтожество; траrJ1:ческое бесс лие, об
речеlIНОСТЬ человека вне Боrа сочетается: с величием и спасеннqс '
тью человека, осущест ляющеrо свою высшую и подлинную
природу через свою подчиненность Боrу, свою связь с Б<;>rом,
свою внутреНIIЮЮ пронизанность oroM через св.ою боrечел.о..
вечность. . .
ИсторичеСКИ,однаКО,этосверхрациона ьное,нераздельно не
слиянное двуединство трансцендентно 'божественноrо.н И:ммаI-Iе
нтно человеческоrо IIачала в kohkpeT'l-IОЙ полноте человеческоrо
существа было осознано преимущественно все же с той ero
стороны, с которой оно возникло ..из.,ветхозаветноrо соз'нания,
именно со стороны TBapHoro fIичтожества человека и COOTBeT
ствующеrо ему абсолютноrо BC MorYll ecTBa Боrа. Или что то
же самое идея безусловной трансце деlIТНОСТИ и иноро'дности
Боrа человеку в значительной мере вытесн ла сверхраЦIIональ
ную идею нераздельно rар оническоrо единства TpaHcцeHдeHT
ности и имманентности в отношении между Боrом и человеком.
Замечательно при этом и траrично для всей исторической
судьбы и христианскоrо сознания, и христианскоrо человечества,
что релиrиозный rеIIИЙ, в своей {истике rлубоко проникший
в сверхприродно божественные rлубины человеческоrо духа и OT
крывший присутствие Боrа в человеке, Авrустин был вместе
с тем в своем рациональном и моральном боrословии наиболее
влиятельным родоначальником rооподствующеrо cYPoBoro об
личения совершенноrо ничтожества человека перед лицом Боrа.
Эта тенденция авrустинизма, выработанная в борьбе с 'пели
rианством (ЭТИ1\.1 первым проявлением позднейшеrо мотива caMO
утвеР)J(дения человека как самостоятельной п<?ложител' ной ин..
станции бытия*), .осталась в общем доминирующей тендеllцией
и сторическоrо христианства, хотя и представлена в нем в разных,
то более радикальных, то смяrченных формах. Различие между
аскетическим и мистическим направлением в христианстве в зна
чительной мере опирается на различие между сознанием безус
JIОВНОЙ трансцендентности и инородности в отношении между
человеком и Боrом и сознанием их иск'онноrо сродства и им
мане. тной связи. ПОСКОJIЬКУ христиаlJСТВО восприняло' ЭJlементы
аlIТИЧНОЙ релиrИОЗIIОЙ м.ысли, в особенности платонизма (Itачи
пая с александрийской ш,колы), оно склонно восполнять мотив
трансцендентности неким "rуманистическим" МОТИВОl\1 ДОСТОИIJ
ства человека как существа боrоподобпqrо и боrосродноrо (уже
.Павел в своей афинской речи ссылается на изречение аНТИЧIIоrо
поэта: "Ero же рода мы еСl\1Ы"**). Поскольку }?оrовочеловечение
328
мыслится (у ВОСТО fIЫХ отцов церкви) как событие, имеющее
общеон:rолоr ческую основу и з начение, это понимание как бы
молчаливо предполаrа"ет .некое внутренн.ее сродство и связь меж
ду человеком и БОFОМ. В несколько иной форме боrословие
фомыI АКВИНGкоrо, о.иределенное аристотелизмом, настаивает на
положительной цеННQСТИ природноrо, TBapH:oro в том числе,
следовательно, и человеческоrо бытия, . именно в силу Toro, что
само существо тварнон реаЛЬНQСТИ, происходя от Боrа, носит
в себе 'I:Iмман нтный от ечаток -Ero совершенства. Кроме Toro,
Церковь, сознавая и' проповедуя GВОЮ собственную божествен
ность как' ,ч ловеческоrо выражения Святоrо Духа, уже на этом
основании ДОJIжна была исповедовать божественное или боrо
сродное.. достоинство оборноrо t.lеловеческоrо начала в своем
собственном лице, одновременно проповеду.я паСОl\.10МУ ей 'чело
вечеству аврустиновскую идею. НИЧТОЖ'ества человека и необходи
мости ero безусловноrо подчинения инородному и TpaHcцeHдeHT
ному божествеriному началу1. Реа цией против этоrо невольноrо
семипелаrи.анства** церковноrо учения и, тем самым возрожде
нием в христианском сознании. в, наиболее крайней форме cypOBO
[о ветхозаветноrо учения о бе условной трансцендентности Боrа
и ничтожества человека был кальвинизм одно из самых Mory
ществ.енных течений позднеЙШеrо христианства. Но, утвержден
ная в самом существе отнош ния, диалектика IIераздельно несли
янноrо двуединства, боrочеловечности человека выразилась в той
ирони исторической суд бы, по' которой алъвинистический тип
человека, веруя в свою предопределенную Боrоrv1, незы.бле
мо прочную' спасеНIiОСТЬ:И T M 'саl\fЫМ как бы в свою имманен,!
ную обожеННОС1"Ь, явился ..о) (ним из творцов новой rуманистичес
кой культуры, основан ой на творческой' активности и самооп
.ределении человека. ( aK известно, идея неотъемлемых прав
чеJIовеI\:а и жизни н:а, OCHo e самоопределения, Т. е. ПрИIIЦИП
современной "rуманисти;ческой демократии, есть исторически по":
рождение пуриrаlIизма.) Дру:rое, соотносительно противопол:ож':'
ное выражение той же диале тики есть одновременно возникший
иезуитизм, который,. также: исходя из требования безусловной
рз;бской покорности трансценде тной воле Боrа, в особеннос
ти _ воле Божьей в.' ее земно.м воплощении в I ерковной ВJlасти,
тоже стал ОДfIИМ из влиптеJiьных воспитателей HOBoro типа
творчески волеf30rо человека; берущеrо' на себя ответственность
за 'строительство коллективной человеческой судьбы.
: При всем мноrообразии 'конкретных форм учения о человеке
B.'ero отношении к Боrу,.в традиционном христианском созtIании
мотив трансцеI-IдеfIТНОСТИ И. инородности между Боrом и челове
ком,. мотив ничтожества человека перед ЛИI ОМ Боrа, все же, KaI<
УК'J,зано, отч тливо преоб,цадает над .мотивом имманентной бли
ости и виутреннеrо сродства.' Человек, как таковой, либо' есть
I Это тонко clтметил анrликанский боrослов Charles Отап в своем превосход"
ном исследовании "Gl"ace and Pei.sonality"*
329
существо совершенно бессильное, либо может творить только
зло: все положительное и блаrое нисходит на человека только
извне, свыше, как блаrодать как действие в нем иной, проти
ВОIIОЛОЖНОЙ ему силы Боrа.
Ближайшим образом это отношение мыслится, как итоr [pe
хопадения, уничтожившеrо преЖJIЮЮ, замышлеfIНУЮ Боrом, co
лидарность и интимную внутреннюю связь между Боrом и чело
веком (1( проблеме [реха мы обратимся ниже). Этим ослабляется
противоречивость установки, в которой величие Творца утверж
дается по контрасту с ничтожеством, слабостью, несовершенст
вом Ero творения, как если бы мы восхваляли творческую
личность поэта или художника, только указывая на ничтожность
ero произведений по сравнению с ним самим. В учении о'rрехопа
дении ничтожество человека, безусловная противоположность
Боrу ero природноrо существа есть вина caMoro человека, ис
казившеrо то ero существо, какое вышло из рук caMoro Творца.
Однако этот мотив радикальноrо изменения caMoro существа
человека через ero rрехопадение (существенный для авrустинизма
и определенных им протестантских доктрин) не обессиливает и не
устраняет более первичноrо,мотива исконной слабости и нич
тожества человека просто как TBapHoro существа. Ибо хотя ero
"нынешнее" фактическое бессилие определено rрехопадением, но
сама возможность rрехопадения вытекает из общеrо TBapHoro
существа человека, как TaKoBoro, в ero безусловном отличии от
Боrа имеJIНО из имманентно присущей ему слабости. В клас
сическом католическом боrословии Фомы Аквинскоrо, OДHOBpe
MeHIIo с только что упомянутым признанием положительной
ценности творения именно как творения Божия, выражена мысль,
что природа человека по существу одна и та же и до, и после
rрехопадения; и к этому существу, именно в силу имманентной
слабости человека как твари, принадле)J(ИТ способность и склон
ность К [реху (сдержанная в раю только особой, извне дapo
ванной Боrом сверхъестественной способностью, donum
superadditum). Этим с совершен.ной рациональной определеннос--
тью утверждается, что само онтолоrическое существо человека
состоит в ero тварной природе, т. е. отверrается всякое BHYTpeH
нее сродство между человеком и Боrом, всякое имманентное
присутствие божественноrо начала в составе человека.
Выше мы уже указали, и потому здесь нет надобности под
робнее разъяснять, что мотив трансцендентности Боrа человеку
сам по себе есть не только законная, но и необходимая основа
нормальноrо человеческоrо сознания. Вне смиренноrо сознания
слабости и rреховности CBoero природноrо существа, вне CTpeM
ления-преодолеть субъективность природно человеческоrо нача
ла в себе (Toro, что Ницше называл "человеческим, слишком
человеческим"*) и утвердить свое бытие через свою связь с Боrом
как высшим, абсолютно ценным началом бытия, человек теряет
духqвное равновесие, теряет свой подлинно человеческий облик.
Эта rордыня человека, мнящеrо caMoro себя существом И' без
330
f'решным, "добрым по самой своей/природе", и всемоrущим, есть
основное заблуждение и духовное заболевание HOBoro времени (о
чем тотчас же ниже); и в .отношении ero традиционное церковное
учение о rреховности и бессилии человека BIle Боrа есть насущно
необходимая и целительная истина. ПОСКОЛЬКУ, однако, TpaHC
цендентность и инородность Боrа'человеку мыслятся чисто раци
онально, в их противоположности началу иммаllентн сти и cpoд
ства между ними, Э1.'им одновременно подтачивается живая oc
нова caMoro отношения. МОЖIIО сказать, что этим в известной
мере утрачивается конкретное существо христиаIIСКОЙ веры как
релиrии Боrочеловечности.
Это сказывается наиболее явственно в области морали. Если
человек сам по себе есть существо ничтожное, лишеIIное всякой
внутреНflей цен:ности не что иное, как нейтральный ч)акт
TBapHoro, природноrо бытия, то на каком основании из Лfобви
l( Боrу должна вытекать любовь к человеку, к БJIижнему? На чем
основана тоrда СВЯТОСТЬ,всякой человеческой личности, как TaKO
вой? Каким образом Христос Mor сказать, что наКОРМИТ1> rолод
Horo, утолить жаждущеrо, посетить больноrо, словом, удовле
творить даже чисто материальную нужду человека как природ
Horo существа значит обнаружить любовь к Боrу? БЛИ)l{айшим
образом святость человека открывается как святость "БJТИ)К
иеrо", друrоrо, на чем основана заповедь любви к ближнему,
обязанность помоrать ему в ero материальной нужде. Это
педаrоrически ВПОЛIfе ПОfIЯТfIО, потому что каждый отдельный
человек в своем чисто природном, отрешенном от Боrа существе
склонен эrоистически придавать абсолютную ценность только
себе самому, своему собственному "я". В силу замкнутости
и обособленности прИродноrо, телесно душевноrо ИliДИВ}lдуаль
Horo сущеС'fва человека кажд;ый СI(лонен думать только о своих
собствеНIIЫХ нуждах и быть равнодушным к нуждам друrих.
Сосредоточиваясь Н.а своих собственных нуждах, мы замыкаемся
в нашем обособJIенном от Боrа природном СУlцестве; думая
о друrих, мы уже прео,долеваем эту замкнутость и обнаруживаем
д;ействие в нас духовноrо IIачала. Но христианский смысл
заповеди любви к ближнему этим отнюдь не исчерпывается.
Самоотверженная помощь ближнему, просто как аскетическое
упражнение в IIреодоление cBoero "природноrо СУlI ества и раз
витие своих сверхприродных ДУХОВfIЫХ сил, есть порочно фари
сейская, антихристиаНСI,ая установка. Истинная любовь к ближ
нему есть, напротив, непосредственное усмотрение ero святост:и,
ero боrоподобия и,боrосродности усмотрение, в силу KOToporo
мы ДО IЖНЫ бере){(но и вниматеЛЫIО относиться и к тлеllНО У
TBaplloMY сосуду, содержащему эту святыню, т. е. к зеМНЬП\1
нуждам ближнеrо. .Но это святое, боrоподобное :и боrосродное
существо человека есть одно и то же и в моем бли){(нем, и во мне
самом. 'В ИIIОЙ форме / 'именно не через заботу о .земных
НУ)J(дах, а непосредственно я должен почитать и беречь в себе
самом это мое высшее, духовное начало, понимать и в себе
331
самом святость человеческой' личности, как 'таковой. Но эта
святость объяснима только как имманентнре' присутствие Боrа
или проистекающеrо оТ Боrа flачала, как момента, конституиру",
ющеrо собственное, rлубочайшее, наи:более ПОДЛИНIiое СУПJ:ество
человеческой JIИЧНОСТИ. Христианство есть релиr:Йя I-Ie поклоне
пия Боrу в Ero противоположности человеку; а в Ero rлубочай
шем сродстве с человеком. Христианство есть релиr1fЯ чеJIовеч
ности.
Поэтому всякая релиrиозная т"енденция утверждать безуслов
ную трансцендентность Боrа, Ero совершенную инородность' че
ловеку таит в себе опаснрсть рц-внодушия к человечес (ой :Ли нос
тн .......... опасность бесчеловечности (это конкретно обнаруживается
в том типе монотеИЗМ,а," в. к.отором наиболее ярк.о выражен
чистый, абстрактный ]\ломеfiт. rР':lНСl\ендеНТНОGТИ Боrа .......... в Maro
метанстве). Если в исто Рliческ Ol\tl- христианском сознании эта
опасность не обнару?К лас с TaKoii же силой, то только потому,
что в Hervl продолжал действовать хот'я и. <?ТТ СI-Iенный на
задний план, но IIe заrлушеНцый........... IiеРВИЧIIЫЙ христианский
мотив' БоrочеловеЧIIОСТИ и потому святости человека. и этот
мотив был еще поддержан унаслеДQванным от античности созна
ни ем имманентной ценности косми еСКИ Iiриродноrо бытия';
в том числе и человеческоrо.
И все же rлубокий кризис христианскоrо сознания в эпоху
Ре:нессанса .......... кризис, под знаком KOToporo человечество живет
доселе, .......... был' определен тем, .что хрщстианская. идея Qоrочело
веЧIIОСТИ, имманентноrО.,сродства и близости между челов ком
и Боrом, неполно осознанн.ая и осущеСТВJlенная в средние века,
была подхвачена и .......... в искаженной форме.......... развита YMCTBeH
ным движением, враждебным. хри тианству и даже релиrии вооб.
ще. Вся траrедия новой европейской 'истории сводится к тому,
что идея Боrочеловечности человека. получила более ПОЛllое ocy
ществление .......... парадоксальным образом . через посредство
I'рандиозноrо восстания человека против Боrа. .
3. Безрелиrиозный rумС{низм и ero саморазложение 1
Несмотря на то что идея БоrочеЛО'вечности .......... нераЗрВIВНОЙ
связи и сродства между Боrом и человеком .......... наПIла лишь
одностороннее и неполное В Iражение в траДИЦИОНI-IОМ христиаи
ском б'оrословии и в о.БУСJIовлеIIНОЙ им практической жизни
христианскоrо мира, эта идея в ее КОIIкретной релиrиозной сущ
,," .
ности, незримо деиствуя на еловече (ую' душу, как дрожжи,
ВСКВС!!llивающие тесто, в течение 15 Belco13 впервые в че:1Iовеческой
истории взрастила самосознание человека как' личности. Она
t Этот параrраф вкратце воспроизводит. нек'оторые мысли, уже высказанные
мною. в книrе "Свет во тьме" (Париж" YMC.A..Press, ] 949)*. Э:rо повторение
оправдано тем, что обсу)кдение этих тем необходимо для. связности хода прсд
лаrаемоrо теперь размышления; к тому же,.С М I( мысли излож ны здесь в нес..
к лько иной, надеIОСЬ, более адекватной форме.
332
научила человека сознавать в самом себе некое высшее, аБСОЛIОТ
Ho цeннoe начало, в силу KOToporo он противостоит миру как
инстанция особоrо порядка и призван к творческому самооп
ределению и совершенствованию жизни. Она впервые воспитала
в человеке то, что можно в широком общем, смысле назвать
2уманuстuчест(uм сознанием. ..
Был момент европейской ДУХОВIIОЙ истории на пороrе
между средними веками и новым времен:ем, .....il. коrда этот
rуманизм имел шанс естественно развиться на IIочве, ero поро
дившей, именно в лоне самой христ иаI-IСКОЙ традиции Новые
умственные rоризонты, новое влияние античности, в особенности
ее наиболее rлубокоrо релиrиозн:оrо выражения в платонизме,
новое ощущение велич:ия творения все это, содействуя более
rлубокому восприятию христианской идеи Боrочеловечност:и,
влекло к IIОJ[о)кительной релиrиозной оценке человека как образа
и чада Божия, как соучастника и носителя Божественноrо IIачала
в тваРПQМ мире. TaKoro рода "христианский rуманизм" нашел
свое высшее философское выражение в учении каРДИIlала Нико
лая Кузанскоrо и свое интеллектуально релиrиозпое выражение
в творчестве Эразма и Томаса Мора, в немеЦКО НИ)J;ерландской
мистике XIV и XV веков и в учении о ДУХОВIIОЙ: ЖИЗIIИ св.
Франциск Сальскоrо и Bcero родственноrо ему типа блаrо
честия 1 . Если бы это движение имело исторический успех, не
произошло бы разрыва между христианской верой и безрелиrиоз
ным rумаНИЗl\tIОМ, и вся духовная история западноrо чеJI0вечества
пошла бы, быть может, по иному, БОJIее ЗДОрОВQМУ и [ap
моническому пути. Этому не суждено БЫJIО быть: духовное
развитие человечества совеРШИJIОСЬ, как это частq бывает,
скачком из одной I(райности или односторонности в друrую. Во
имя культа человека ПРОИЗОШJI0 восстани:е против церковноrо
предания, доrпедшее до восстания против христиан:ства и самой
релиrиозной веры вообще. Весь смысл этоrо скачка. отчетливо
выражен уже в переходе от христианской философии платоника
НИIсолая Кузанскоrо к боrоборческой философии ero последова
теля ДжордаI-IО Бруно: антиномистический панеIIтеизм, оправда
ние МИ,ра и человека через нераздельное, но и неслиянное
двуединство Творца и творения, превратилось в пантеистическо
обожествление мира, в культ "rероической яростИ;: (heroice
furoIe**) человека, осознаВIllеrо себя земным боrом. Начиная
с ЭIIОХИ Ренессанса и вплоть до нашеrо времени европейская
духовная жизнь протекает под знаком ожесточенной, смертель
ной вражды между двумя вераl\11И верой в Боrа и верой
в человека. O:r Джордано Бруно и атеистов итальянскоrо PeHec
санса непрерывная линия духовноrо развития доходит до Фейер
баха, Маркса и Ницше.
I Изложению этоrо тиrlа блаrочестия в ero историческом развитии во Фран
цин в XVI XVII веках посвящен замечательный 8"томный (незаконченный) труд
Henri Bremond "Histoire litteraire du sentiment religieux еп France"*.
333
Нет надобности прослеживать миоrообразные исторические
варианты этоrо I-Iародившеrося в эпоху Ренессанса ХУI века без
релиrиозноrо и а:нт ирелиrиозноrо rуманизма. Свое наиболее клас
сическое выражение он ПОJIУЧИЛ в французском просветительстве
XVIII века и в определенном им оптимистическом rуманизме XIX
века. Для нас ваЖfIО только определить философское и релиrиоз
IIoe существо этоrо воззрения. Оно ,состоит в обоrотворении
caMoro человека. Вера в Боrа I представляется ему и в этом
и состоит ero реакция против изложенной выше ОДНОСТОрОlIНОСТI1
традициониоrо христианскоrо воззрения и интеллектуально
неоправданной у! духовно rибельной верой в начало, порабощаю
щее чеJIовека, препятствующее тому самоопределению и свобод
ному творчеству, к которому он призван по своей собственной
природе. Назначение человека такова идея, впервые родившая
ся в IIoBoe время, совеРlпенно неведомая и неВОЗl\10жная пред
шествующим тысячелетиям чеJIовеческой истории, в том, что
бы быть самодержавным хозяином своей собственноj1 жизни
и верховным влаСТIfтелеl\1 мира. Фактически для духовной жизни
это означает, что человек ОСОЗI-IаJI себя земным боrом. Потеряв
и отверrиув БОJ'а, чеJIовек уверовал в себя caMoro. В связи с тем
что нам уяснил ось ВЫI.пе, существо этоrо ДУХОВlIоrо переворота
можно выразить так: утратив сознание трансцендеlIТНОЙ, CBepx
мирно духовной основы cBoero бытия сознание Боrа, чело
век заменил нераздеЛЫIО IIеслиянное двуединство cBoero боrоче
ловеческоrо, боrQтварноrо СУlцества какой то смутной мешани
ной обоих ;начал, которую он противоречиво пытается втиснуть
в свое только природное существо и мнит усмотреть в имманент
ном составе последнеrо. ПРИЗIlавая один только "этот" мир и себя
Cal\10rO всеп;ело ero частью и членом, он вместе с тем уверовал
:80 всеБJIаr'ость и всемоrущество себя самото, в свою способность
и СБое при:зваНlIе и ПОI(ОРИТЬ себе, и: усовершенствовать, и OДYXOT
вори:ть мир, KOToporo он Cal\tI есть производн:ая часть.
Отсюда слепая, МОЖIIО сказать, смешная, ибо противореча
щая всему истор ическому опыту, блаrодушно оптимистичеСI(ая
вера в обеспеченность непрерыв:ноrо YMcTBeHHoro и flpaBcTBeH
Horo "проrресса", в леrКУI-Q ВОЗl\10)l(ИОСТЬ осу,ществить царство
разума, правды и добра то, что верующий называл "царством
Божьим", н:а земле. Даже позд;нейшее уrлублеIlие чисто HaTY
ра.пистичеСJсоrо понимания существа человека в лице дарвинизма,
признавшеrо caMoro человека потомком обезьяны или обезья
ноподобноrо СУПJ;ества, происшедшим из' Hero в итоrе слепой
стихийной... ЭВОЛЮl(ИИ, не только не пошатнуло этой веры, но
было использовано как ее подтверждение. Владимир Соловьев
свеЛ'jбезмыслие и противоречивос:rь этоrо оптимистическоrо без
реЛIIrиозноrо rуман:изма в краткую, убийственно..сатирическую
ФОРМУЛУ: "Человек есть обезьяна и n011"lOMY призван ОСУI1 ествить
царство добра на земле" * .
Упор этой слепой веры, ластвующей над чеJIовеческой MЫC
лью В течение уже нескольких веков, так велик, ч о доселе она
334
довольно быстро оправлялась от р'оковых ударов, которые ей
наносит всякое столкновение с конкретным существом человечес
кой. жизни, как оно обнаруживается в драматические моменты
человеческой истории. Первый такой удар был нанесен ей фран
цузской революцией, коrда царство свободы, равенства и брат
ства быстро превратилось в царство разъяренной кровожадной
черни. Еще более убедительное обличение несостоятельности
этой веры принесло наше время, коrда под тонкой оболочкой
просвещенноrо европейца человек обнаружил не только свою
IIеукрощенную звериную природу, но и таяЩиеся в нем демони
чески силы садизма и отвержения самых элементарных начал
нравственности. И, ОДIIако, и после этоrо безрелиrиозный [YMa
низм, хотя знтузиазм ero уже значительно ослабел, продолжает
властвовать в широких, наиболее влиятельных Kpyrax европей
ско американскоrо человечества. .
И все же безрелиrиозный rуманизм обречен на разложение,
ибо подтачивается одним роковым внутренним противоречи:ем:
вера в самодержавно неоrраниченную власть человека как выс"
шеrо, самовластноrо хозяина своей жизни противоречиво сочета
ется с верой в служение неким абсолютным, не зависящим от
самочинной человеческой воли, нравственным ценностям. Это
противоречие затушевывалось rолословным оптимистическим
допущением, что "человек добр по природе"*, т. е. что осущест"
вление нравственных ценностей совпадает с удовлетворением
субъективных природных влечений. Разумный человек, казаJIОСЬ,
подобно Боrу христианской веры, не MOJlCeт желать ничеrd ино
[о, кроме добра. Но как быть в тех опытно удостоверенных
случаях, коrда фактически стремление человека к добру и ero
стремление к удовлетворению своих земных желаний, своей жаж
ды ВJIасти и безrраничной свободы CBoero стихийноrо начала все
же расходятся между собой и вступают в конфликт? На этот
вопрос безрелиrиозный rуманизм по самому своему существу IIe
может дать ответа, ибо вс кий ответ содержал бы противоречие.
Классический rуманитаризм XVIII XIX веков признавал безус
ловное верховенство .абсолютных нравственных начал, необходи
мость для человека подчиняться им, хотя он никак не Mor обо
сновать эту веру, соrласовать ее с основами своеrо воззрения на
человека как самодержавноrо властелина и земноrо боrа. Покло
нение человеку сочеталось с непреклонным культом добра, с пу
ританским морализмом. Это противоречивое сочетание по caMO
му существу дела не моrло, однако, быть устойчивым. После
довательное обожествление человека в ero природном существе
необходимо приводит к аморализму: человек как неоrраничен
ный самодержец есть хозяин и над своей моралью. Осуществле
ние этой идеи мыслимо и было фактически выражено в двух
формах: в форме обожествления либо коллективноrо, либо ин
дивидуальноrо человека,. С одной стороны, можно утверждать,
что абсолютная ценность и потому безrраничное верховенство
принадлежит воле коллектива народа, большинства или оп
335
ределеIIноrо класса, составляющеrо большинство, и что поэтому
индивидуаЛЫ-Iая Лl1ЧНОСТЬ ДОJIжн:а беспрекословно подчиняться
этой воле, которая стоит выше всякой морали, сама.ее предписы
вает и есть IIeKoe человеческое воплощение воли БО)l ией. И,
с друrой стороны, можно, исходя из факта, что конкретная
реальность человека есть реальность индивидуальной личности,
утверждать, что верховная ценность и самодержавие прин:ад
лежат rерою, человеку полубоrу, сильной, ярко выраженной лич
цости, представителю человеческой высшей породы, которому
масса дол)кна беСflрекословно IIОДЧИНЯТЬСЯ.
При этом существенно" прежде Bcero, отметить, что aMopa
лизм в обеих этих своих формах обречен сам оставаться непо
следоватеЛЫ-IЫМ: он не есть простое, безусловное отрицание ca
мой кате20рии ДОЛ)I(ноrо, идеальноrо, абсолютно ценното, прос
тая удовлетворенность фактически сущим, простой отказ от вся..
кото вообще l\.fерила Jlучшеrо и худшеrо; он есть, напротив,
бурное восстание проrив фактическоrо состояния человека во
имя некоето абсолютн rо идеала. Отверrая мораль, он вместе
с тем санкционирует, возводит в paHr святыни, обожествляет
некий ПРИРОДlIьrй эл мент человеческоrо быти:я. Он есть не чис--
тое, ЦИI:-Iическое безверие, а, напротив, страстная, вдохновенная
вера невольное свидетельство Toro, что релиrиозный момент
мотив поклонения неI,ОЙ абсолютной ценности есть HeOTъe
млемое свойство самой человеческой природы 1 .
Оба вида амораJfизма коллективистический и индивиду
алистический представлены во влиятельных течениях мысли
XIX века. РодоначаЛЫIИКОМ первоrо надлежит признать -еще
Руссо, который в как бы умышлеIIно двусмысленной идее volonte
generale* отождествил ВОJIЮ народа или БОЛЬШИI-Iства с общеобя
зательной волей к добру"и тем приписал ей значение С,вящеIIНОЙ,
беспрекословно авторитетной :инстанции. Тот же мотив ОIIреде
ляет "реЛИf'ИЮ человечества" Оrюста Конта, в которой служение
Боrу заменено служением rипостазированному "человечеству"
(Le grand Etre**). И, haKOI-Iец, фИJIОСОфИЯ rеrеля, хотя и релиrиоз
ная по своей исходной мысли, в силу своето пантеизма заверша
ется культом тосударства как земноrо- боrа и потому реЗКИ?vI
отвержением, как "наrлости", нравственных притязаний челове
ческой личности. Но наиболее последовательным и обществен
но влиятельным, а потому и практически наиболее разрушитель..
ным выражением этоrо течения мысли, которое, теперь принято
называТl? тоталитаризмом, является марксизм. Ученик rеrеля,
Маркс вслед за Фейербахом отверт релиrиозную основу филосо
фии rеrеля, признав Боrа лишь иллюзорной проекцией вовне
челове.ка. Прежде чем стать социалистом, Маркс называл свое
I rлубокий психолоr духовной жизни Достоевский иронически замечает, что
человек есть такое существо, которое, даже если хочет просто мошенничать, не
может успокоиться, пока не придумает абсолютной санкции для CBoero мошен..
ничества. Именно в этом обнаруживается nеустранимость духовноrо, сверхпри
родноrо существа человека.
336
воззрение "реальным rумаНИЗl\10М". Человек должен стать не
в идее только, а на самом деле в своей реальной жизни властел:и
ном своей судьбы 1 . .Как этоrо достиrнуть? Существо человека
Маркс усмотрел в экономике этом наиболее явственном Bыpa
жении материальной, плотской ето природы. Овладев ЭКО}IОМИ
ческой стихией, человек достиrнет всемоrущества и реально CTa
нет Tel\1, что он есть, земным боrом. Но достиrнуть этой цели
...
он может лишь через коллективизацию, через слепление индиви
дов в коллектив; выполнить эту задачу должен "пролетариат",
который здесь поэтому иrрает роль избранноrо' народа, HOBoro
Израиля, как к,оллективноrо воплощения земноrо божества, цри
зваНI-Iоrо осуществить царство божие царство всемоrущеrо
человека на земле. Коллективный человек в лице "пролетари
ата" имеет все атрибуты земноrо божества: ero воля есть бе..
запеЛЛЯЦИОIIно"верховная инстанция, абсолютное мерило добра.
Не только врати ero, подобно Bparal\lI BeTxoro Израиля, должн:ы
беспощадно истребляться, но и индивидуальная человеческая
JIИЧНОСТЬ, будучи, как таковая, инст-анцией, противополо ной
божеству коллективноrо ч;еловека, должна приноситься в жертву
этому Молоху, быть IIревращена в муравья человеческоrо Mypa
вейника, в слу)кебное" само по себе ничтожное колесико orpOM
ной, обожествленной общественной маIIIИНЫ. Но более тото: так
как коллективный' человек здесь обожествлен именно в ero зем
ной, плотской природе, то ето злые земные страсти корысть
и к.пассовая ненависть признаются творческими силами, раз
нуздание которых необходимо для осуществления земноrо цapCT
ва божия; аморализм превращается поэтому в антиморализм.
Так в марксизме oClloBa безрелиrиозноrо rуманизма обоrот
ворение человека как личности, Т. е. как носителя духовноrо
и моральноrо начала вырождается в демоническое обоrот
ворение обездушенной и обезличенной коллективной П.П:ОТСКОЙ
стихии человека.
Друrая, lJO пеРВИЧIIОМУ своему замыслу более блаrОРОДllая
форма аморалистическоrо rуманизма обожествление человека
как' конкретной индивидуальной личности в ее самодовлении
и изолированности была впервые выражеflа также учеником
Фейербаха Штирнером, который вполне последова-тельно за
менил родовое понятие чеповека в учении Фейербаха КОlII<ретным
существом человека как отдельной личности. Положительный
1 Отметим, кстати, что знаменитая формула: "релиrия есть опиум для наро..
да"* имеет у Маркса в этой связи совершенн.о иной смысл, чем в ее популяр..
ном употреблении в большевизме. Она совсем не хочет сказать, что релиrия есть
отрава, KOTopOJO ре кция усыпля т волю народа к освобождению. Возражая
Фейербаху, мечтавшему разрушить релиrиозное сознание обличением ero как
ИЛЛIОЗИИ, Маркс в этой формуле указывает, что реЛИI ИЯ есть необходимое
и неустранимое, хотя и ИЛЛI-Dзорное, утеlпение и успокоение человечества, страда..
ющеrо от рабскоrо состояния своей реальной земной' жизни. Она исчезнет сама
собой, коrда чеЛ9век станет подлинным хозяином своей судьбы. Этим, по СУlцест"
ву, обличена, с точки зрения caMoro Маркса, нелепость замысла уничтожить
релиrию насильственным политическим ее преследованием.
337
элемент учения Штирнера состоит в мысли (сродни релиrиозному
индивидуаJIИЗМУ Киркеrарда), что великое и священное подлин
ное существо человека дано только в уединенной, отрешенной от
мира rлубине ero личноrо духа. Но в силу натуралистических
предпосылок cBoero мировоззрения Штирнер отождествляет эту
духовную rлубину с субъективностью, т. е. с эrоизмом и CBoe
волием человека, и потому приходит к утверждению их BepXOBeH
ства, к обожествлению человека как дерз овенноrо эrоиста. Bыc
шее достоинство человека состоит именно в ero эrоистическом
св,оеволии, и мораль есть лишь rибельная и незаконная попытка
подавить и связать это свободное выражение существа человека
(мысль, которая уже Платоном' вкладывается в уста Калликла
в диалоrе "rорrий"). Но более rлубокое и влиятельное выраже
ние аморалистический rуманизм получил у Ницше. Исходная
мысль Ницше есть культ rероической человечности прославле
ние человека как носителя имманентно присущеrо ему высшеrо
духовноrо начала,' в ero противополо)кности обездушенной чело
веческой массе среднему человеку во всей ничтожности, по
шлости, безличности ходячих мерил ero жизни. В этой форме
Ницше бессознательно выражает верную мысль об имманентнос
ти божествеНllоrо начала человеческому духу идею, аналоrич
ную учению Мейстера Экка рта о божественной "искорке" в rлу
бинах человеческоrо духа. Но в силу безусловно:r:о отрицания
момента трансцендентности Боrа мысль Ницше принимает xa
рактер БО20БорчеСКО20 титанизма. Релиrия, подчиняющая чело
века Бо у, будучи порабощением человека, противоречит ero
высшему, блаrородному существу; мораль любви и сострадания
к ближнему в ero слабости и ничтожестве мораль, требующая
равенства всех людей, есть выражение рабскоrо духа среднеrо
человека, попытка ero утвердить себя за счет принижения выс"
шеrо, аРИСТОКР<:lтическоrо начала в человеке. Ницше исходит,
в сущности, из различения двух начал в человеке: человек в eI'o
фактическом состоянии есть существо ничтожное и" презренное,
но он же есть потенциальный носитель высшеrо, блаrородноrо,
божественноrо начала; человек есть несовершенное, уродливое
выражение HeKoero высшеrо, еще не реализованноrо сверхчелове
ка. "Человек есть нечто, что должно быть преодолено"*,
в этой формуле открыто выражено саморазложеJIИе безрели
rиозноrо rуманизма. Ницше мечтает о существе высшем, чем
человек в ero rосподствующем типе; в терминах рели иозной
мистики ero мечта моrла бы быть выражена в христианском
идеале "обоженноrо человека", насквозь пронизанноrо и пропи
TaHHoro божественным началом. Но, отверrая траllсцендент
ность божественноrо начала, он может выразить эту мечту толь
ко в форме противоречивоrо упования, что человек сам, соб
ственными силами, облаrородит caMoro себя, создаст из себя это
новое, высшее существо сверхчеловека. Основной, неустранимый
он!олоrический факт боrочеловеческоrо двуединства че.ловека
сочетания в человеке слабоrо TBapHoro существа с носителем
338
трансцсндентноrо ему божественноrо начала заменяется меч
той самопревращения человека (в ero "человеческом, слишком
человеческом" существе) в человекобоrа 1 . Но [де найти мерило,
определяющее различие между сверхчеловеком (человекобоrом)
и человеком в ero ничтожестве? Натурализм воззрения Ницше не
дает ему возможности найти ero в какой либо сверхприродной
инстанции. Ему не остается ничеrо иноrо, как призн;, ть CBepx
человека просто существом новой, высшей биолоrичеСI(ОЙ поро
ды. Признаки этой ВЫСIпей биолоrической породы MorYT быть
только природными максимальная вера в себя caMoro, мощь,
своеволие, дерзновение, власто..Т"lюбие. Реальным прообразом
сверхчеловека оказывается, ПО, признанию caMoro Ницше, peHec
сансный т п бесстыдноrо изверrа Цезаря Борджия или древний
[ерманец "белокурая бестия". АморалистичеСI(ИЙ rуманизм
или аморалистическое ero самопреодоление ведет в конечном
итоrе, вопреки ero первоначальному замыслу, не к утверждеНИI9
типа обоженноrо, просветленноrо высшеrо существа, а к бестu
алuзму. Если у Маркса высшее состояние человеческоrо бытия
выражается в отрицании человеческой личности, в превращении
ее в муравья обожествленноrо муравейника, в колесо обожеств
леНIIОЙ м'ашины человечества, то у Ницше мечта о человекобоrе
реализуется в уrашении духовной человеческой личности .в чело
веке звере. Но зверь уже не есть личность он по самому своему
существу есть только особь расы.......... единичный экзеМПJIЯР СТИ
ХИЙfIо природноrо MaccoBoro явления. Так rордый замысел пер
соналистическоrо индивидуализма у Ницше, которому ничто не
было более heI-Iавистно, чем стаДIIОСТЬ, .......... в своем лоrическом
развитии ведет к своему самоуничтожению*. Последний итоr
этой самоубийственной диалектики подвел национал социализм
.......... эта пошлая вульrаризация ницшеанства; сочетая культ "ВОЖ
дЯ" ("сверхчеловека") и высшей расы с культом всемоrущества
[осударства и механически орrаlIизованной массы, он на ином
пути приходит к тому же тоталитарному коллективизму, как
и марксизм, .......... к ПРИНI ипиальному отвержению личности как
носителя духовноrо начала. К чему это приводит на практике
1
это мир узнал теперь на [орьком опыте, в котором едва не
поrибла вся европейская христианская и rуманистическая куль
тура.
Так обе разнородные формы аморалистическоrо и безрелиrи
озноrо обоrотворения человека со шлись в своем конечном rи
бельном итоrе: в обеих произошло саМОР(:lзложение rуманизма.
Духовно историческая эпоха, начавшаяся с rордоrо провозrлаше
t
пия величия и верховенства человеческои личност и видевшая
свое призвание в осуществлении этоrо начала, кончается ero
отрицанием порабощением и озверением человека, превраще
I Это, как .известно, есть термин Достоевскоrо, в котором он, предвосхищая
НИЦlпе, выразил (в "Бесах") этот тип мысли, противопоставив ero христианской
идее "Боrоче:ловека".
339
нием ero в слепую механизованную стихию природы, в которой
человек утрачивает свое существо образ 'человека. Это есть
имманеI-IТflая кара за забвение и отвержение нераздельно несли
янноrо боrочеловеческоrо д единства человека.
4. Антиномизм отношения между Боrом и человеком
Исторический обзор двух основных форм отнощения между
человеком и 'Боrом учения о тварном ничтожестве человека
перед лицом трансцендеНТIlоrо и инородноrо ему Боrа и проти
воположноrо 'учения, обожеСТВЛЯЮIцеrо caMoro человека, дол .
)кен помочь нам уяснить более адекватно сло)кный состав боrоче
ловеческоrо двуединства человека. Сама возможность этих OДHO
сторонних пониманий существа человека свидетельствует о том,
что намеченной нами выше, в общей форме, идее боrочеловеч
ности человека присущ антиномизм, досеJIе недостаточно нами
учтенный.
Общее существо этоrо антиномизма может быть выражено
следующим образом. Идея боrочеJIовечности есть идея связи
между Боrом 1I человеком, или между божественным и чисто
человеческим началом. Эту связь можно было бы непротиворечи
во мыслить в той или иной форме, еСJIИ бы составляющие ее
элементы были понятиями двух независимых друr от друrа,
самодовлеющих реальностей, т. е. понятиями, в определение KO
торых не входило бы их отношение друr к друrу. Так, мы леrко
можем определит'Q воду как определенное соединение водорода
с кислородом, ибо дело идет о сочетании двух химических эле
ментов, которые существуют в отдеJIЬНОСТИ и каждый из которых
можно определить вне ero отношения к друrому. .
Но не так обстоит дело с отношением между человеком
J-I Боrом. В само понятие человека, как TaKoBoro, человека как
существа, отЛИЧJ-lО20 от Боrа, входит в качестве конституирую
щеrо ero ПРИНЦИllа ero ОТfIОIJlение к Боrу. И, с друrой стороны,
сама идея Боrа неразрывно связана с идеей человека, с опытным
восприятием человечеСI(ОЙ JIИЧНОСТИ. Связь между Боrом и чело
веком не есть простая, внеllIНЯЯ, .раJ щонально мыслимая связь
между двумя разнородными инезависимыми друr от. друrа
ИIIстанциями бытия. Сами эти инстанции, как таковые, HeMЫC
лимы вне отношения друr к друrу; как мы уже указывали (в конце
r л. 111), двуединство БоrочеJIовеЧIIОСТИ лоrически первее понятий
Боrа и человека. Чтобы непротиворечиво уяснить все отношение
в целом, мы должны, ,следовательно, различать между вторич
I-IЫМ, производным ОТIIошением, уже предполаrающим 20товые
'...}, ,
понятия Боrа и человека, и первичным, трансцеfIДентальным
отношением, K01-lститУИРУЮЩИ.Аl, сами эти "понятия. Оба эти OT
ношеI-IИЯ лежат на разных онтолоrических уровнях; иХ смешецие
и суммарное уяснение как одноrо отношения приводит к безна
дежной путан це понятий. Как бы мы ни пытаЛIIСЬ рационально
определить это отношение, при этом неизбежно должно обнару
340
житься противоречие между предпосылкой IIашеrо размышления
и ero конечным Итоrом.
Этот антиномизм обнаруживается в диалектике изложенных
выше ОДНОСТОРОIIНИХ или ложных воззрений. Либо отношение
между человеком и Боrом мыслится как чисто внешнее отноше
ние между двумя отличными друr от друrа, независимо сущ:ими
реальностям и тоrда утрачивается сознание Боrочеловечнос
ти как признака, конституирующеrо само пО1-lЯlпuе человека (в ero
отличии от животноrо или вообще природноrо существа); либо
же, IIаоборот, "божественност " мыслится !(ак признак человека,
как TaKoBoro, как имманентная черта, конституирующая сущест
во человека, и тоrда теряется сознание, что человек есть
только один из ЧJIенов отношения, предполаrающий независимое
от Hero бытие Боrа как соотносительно друrоrо члена отноше
ния, отверr'ается вера в Боrа, и человеI( сам обо)кествляется.
Забытый или от ерrаемый при этом MOl\tleHT обнаРУ)J(ивает свою
неустранимость тем, что контрабандно вторrается в упрощенное
воззрение и обнаруживает ero внутреннюю противоречивость.
Вернемся сначала к традиционному, rосподствующему рели
rиозному представлению, имеющему свой источник в ветхозавет
ном сознании: человек как тварь есть существо, отличное от
Боrа, сущее; как таковое, вне Боrа и имеюп ее лишь внешнее
отношение к Нему. Это представление странным образом имеет
черту, в которой оно совпадает с чисто I Iатуралистическим воз
зрением I-Ia человека, ставшим теперь воззрением здраВО,rо CMЫC
ла: сотворен ли человек Боrом или есть продукт эволюции
природы, во всяком случае, в характере cBoero бытия он есть
чисто природное существо, психофизический орrанизм, Itрин:ад
лежащий к составу объективной действительности. Непререкаемо
очевидные фактические данные человеческоrо бытия вне. вся
ких умствовани свидетельствуют, что человек есть существо
слабое и ничтожное, извне и изнутри определенное природными
началами, зави'симое О,!, наследственности, от строения и функци
онирования opraHoB ero тела и ПОДЧИI-Iенное всем слепым воздей
ствиям окружающей ero природной среды. Во всем этом человек
есть существо, явно отличное от Боrа. Правда, релиrиозное
воззрение вносит одну, казалось бы, весьма существеНI-IУЮ по
правку: человек все же есть вместе с тем "образ и подобие Божие"
и в этом качестве отличается от. чисто природноrо существа.
OCHoBlIoe выражение этой стороны человечеСКОf'О существа coc
тоит в том, что человек о'бладает свободой воли ,и мораЛЫIОЙ
ответственностью за свои действия. OI-I должен и в принципе
,
может свободно исполнять волю Божию; в качестве образа
и подобия Божия он обладает, следовательно, неким подобием
изначальности, спонтанности Боrа. Но если серьеЗIIО учитывать
тварную, отличную от Боrа, 'природу человека, то это подобие
оказывается слабым и в известном смысле иллюзорным. Человек
все же не имеет достаточной силы, чтобы самому, своей свобод
ной олей, опираясь на caMoro себя, осуществлять Божий замы
341
сел о нем, исполнить волю Божию: он впадает в [рех, в силу чеrо
ero свобода хотя и не уничтожается, но становится реально
бессильной. Такова классическая концепция авrустинизма:' Сис
тематическое рассмотрение проблематики .идей [реха и свободы
мы должны отложить до следующей, rлавы. Здесь мы оrраничи
ваемся указанием, что в rреховной несвободе человека отчетливо
обнаруживается все ero тварное бессилие и ни:чтожество. Co
хранившаяся у человека свобода есть не реальная свобода воли
и действия, а лишь некая идеальная свобода ero духа имен:но
ero способность сознавать и осуждать свою rреховность, чув
ствовать себя ответственным за само свое бессилие, без Toro,
чтобы быть в состоянии преодолеть ero 1 .
В этом учении об иллюзорности и реальном бессилии свобо
ды особенно ясно об:наруживается указанное выше ero сродство
с натуралистическим воззрением: в учении о несвободе человека
Лютер и Кальвин солидарны с Спинозой 2 .
Это вполне естественно. Природа не знает свободы, и человек,
как тварное и тем самым "природное" существо, подпадает
необходимости природы. И надо признать, что это учение COBep
шеино верно выражает фактическую структуру человеческоrо
бытия, имеI-IНО поскольку оно есть природное бытие. Конечно,
детерминизм не нужно мыслить по старомодному, уже теперь
и явно ошибочному механистическому образцу; чеJIовек не есть
механический комплекс отдельных "мотивов" не есть весы,
чаша которых автоматически склоняется на сторону сильнеЙПlеrо
мотива, не есть бессильный, пассивный продукт внешних ил3.
Уже просто в качестве живоrо орrанизма человек есть обнаруже
ние некой центральной энтелехии, направляющей и формирую
щей ero жизнь, производящей спонтанн:ы отбор между мотива
ми и дающей перевес одному из них. К значению спонтанности
для идеи свободы M I вернемся ниже. Непосредственно, однако,
I Так формулирует это соотношение R. Niebuhr в своем проникнутом каль..
винистическим духом, проницательном и тонком исследовании "ТЬе Nature and
Destiny of" Мап"*. По интересному у е ию св. Бернарда (Ое gratia et libero
arbitrio**), человеку ПРИСУlце liberиm arbitriиm, но падший человек лишен liЬеrum
consiliиm и liberum complacitum. Первое способность принципиальноrо co
rласия или несоrласия на что..либо и сужде ия о своих действиях неистребимо
не только в падшем человеке, но сохраняется даже у rреПIника в аду и есть само
существо человека как "образа" Божия. Последние два свобода выбора добра
и следования этому выбору чело'век утерял с, rрехопадением, утратив тем
дарованное ему "подобие" (similitudо ). Ср. Е. Gilson, Theologie mystique de St.
Bernard. Paris, 1934.
2 Учение Канта о сочетании в человеческой воле эмпирйческой необходимое..
ти с ' интеллиrибельной" свободой*** сочетает натуралистическое воззрение
с тенденцией протестантской, определенной авrустинизмом, релиrиозной мысли.
3 Спиноза, уподобляя человеческие действия падению камня, rоворит; что,
если бы камень имел сознание, он думал бы, что падает на землю, потому что сам
хочет падать****. Это утвер)кдение есть образец Toro, как даже rениальный ум:
может впадать в явное, леrко обличимое заблуждение. Мы не знаем, что думал
б I камень, если бы он Mor думать; но .мы хорошо знаем, что мы сами думаем,
коrда падаем наподобие камня, т. е. коrда сознаем нашу подчиненность силе
тяrотения. Как известно, мы не думаем при этом, что сами "xoтUJW" падать.
342
ясно, что сама эта энтелехия есть хотя и целестремительная, }l0
все же некая слепая природная сила. Обычная, как бы прирожден
ная человеку воля, выражающаяся в сознании "я сам хочу", есть
лишь отражение предопределенноrо действия этой психофизичес
кой энтелехии; и в этом отношении человек не отличается от
животноrо. Общеизвестное возражение натуралистическоrо дeTe
рминизма против идеи свободы, именно, что хотя человек может
делать ce, что он хочет, но он не может хотеть;' Bcero, чеrо
хочет, в этом смысле совершенно справедливо; в отношении
Toro, что человек обычно разумеет под своей свободой, прав
Спиноза, указывающий, что это сознание своБОДЬ1 имеет не
больше значения, чем сознание пьяноrо, что он "свободно" [OBO
рит вздор и творит беСЧI1нства в состоянии опьянения. Коrда же
человек действует под ВJIиянием охватившей ero страсти, он
и сам сознает, что он действует' не свободно, а под властью
чуждой и слепой, хотя и живущей в ero собственном сердце силы.
Повторяем: такой пессимизм в отношении человеческой при
роды, такое представление о бессилии человеческоrо духа перед
слепыми, стихийными силами над ним, об иллюзорности ero
свободы в качестве объективной действенной силы в известной
мере соответствуют фактическому характеру человеческой жиз
ни. Но, принятое без oroBopoK, это у ение, в сущности, oTBepr eT
если не отличие caMoro существа .человека от дрyrих природных
существ, то, во всяком случае, принципиальное отличие специфи
чески человеческой нравственной u духовной активности от сле
пых целестремительных сил природы. Всякая блаrая, разумная,
положительная активность, поскольку она исходит от caMoro
человека, как TaKoBoro, признается здесь невозможной и иллio
зорной; за пределами непроизвольных физиолоrических процес
сов и действий своей жизни человек может только rрешить.
Таков .смысл знаменитоrо поп posse поп peccare* Авrустина.
Человек, как таковой, будучи рабом природы, не имеет в себе
самом никакой положительной, действенной реальности; он есть
носитель лишь разрушительноrо начала rpexa и .......... сверх Toro
.......... как бы только бессодержательная точка реальности, в KOTO
рую извне MorYT В.пиваться блаrодатные силы трансцендеНТIlоrо,
инородноrо ей Боrа как единственноrо подлинноrо" носителя
положительной действенной и творческой реальности. Человек,
таким образом, имеет единственную положительную основу CBO
ero бытия не в себе самом, а в траНСl ендентной и ИJIОРОДНОЙ ему
инстанции Боrа. Самостоятельное бытие человека, при после
довательном проведении этоrо воззрения, cTporo rоворя, лиша
ется характера положительной реальности приближается к xa
рактеру чеrо то мнимоrо, иллюзорноrо. Конечно, христианская
мысль этоrо типа воздерживается от последнеrо Пlаrа на этом
пути .......... от признания человеческоrо бытия чистой иллюзией
наподобие индусскоrо ВОЗЗР,ения, .......... ибо это разрушило бы саму
ее предпосылку .......... утверждение безусловной двойственности
и безусловноrо различия между творцом и творением. Но не
343
будет преувеличением сказать, что olIa приближается к отрица
нию собствеlIНО Ч'еловечеСКО20 начала в человеке. Человек здесь
последовательно признается чем то вроде ."rоршка в руках rop
шечника". Вся ero :лсизнь есть не ero собственная )кизнь, а лишь
выражение действия rоршечника, употребляющеrо ero как СВОI0
утварь или свое орудие; выйдя из рук "rоршечника", он: сам
способен: только разваливаться. 110 это предстаВJlение о человеке
как сов'ершенно бессильном, безусловно тварном существе дела
ет, в сущности, IIеВОЗМОЖНЫl\1 са ло сознание человеком cBoero
отношения к Боrу, своей обязанности свободноrо ВЫПОЛI-Iения
воли Божией: rоршок не имеет TaKoro сознания в отношении
rоршечника и не нуждается в нем для cBoero бытия. Упомянутая
выше, прцзнаваемая авrустинизмом свобода духа в человеке
предполаrает саму идею человеческоrо духа, необъяснимую
с этой точки зрения J .
С друrой стороны, если в этом о-:rчетливо рациональном OT
личении человека от Боrа ударение лежит не на момен:те TBapHOC
ти чеJIовека и вытекающеrо отсюда ero ничтожества, а на MOMeH
те подлинной самостоятельности ero бытия как особой реальнос
ти вне и независимо от бытия Боrа, то мы приходим К обратной
крайности к чистому пелаrианству. Человек мыслится тоrда
существом, утвер)J(деННЫl\1 в самом себе; и ero воля есть ero
собственная ВОJIЯ реальная творческая сила, которая встреча
ется и взаимодействует с волей Божией как равноправный с ней
член отношения, как инстанция, стоящая как бы на одном
ОНТОЛОI"-ическом уровне с Боrом., Авrустин совершенно справед
ливо усмотрел ложность и релиrиозную опасность этой YCTaHOB
ки как бы одностороння ни была ero собственная концепция,
которую он полемически ей противопоставляет: ибо, отверrая
связь человека с Боrом, как. КОIIСТИТУТИВНЫЙ элемент caMoro
человеческоrо существа, пелаrианизм ведет к представлению
о человеке как существе, которое для cBoero бытия и своей
активности не нуждается в Боrе вступает на путь, ведущий
к само обожествлению человека; конечный этап этоrо пути есть
тот безрелиrиозный rуманизм и, далее, тот боrоборческий тита
низм, который получил окончательное выражение в новое время
инесостоятельность KOToporo нам уже уяснилась. Пелаrианский
вариант дуализма lVlежду человеком и Боrом, при последователь
I В отличие от авrустинизма, тощзм, с присущей ему изумительной уравно"
веllIенностью духовных мотивов, допускает, как известно, самостоятельное бытие
человеческой ПРИРОДЫ как некой положительной реальности (например, сферы
aBToHoMHoro разума и нравственной воли). Это достиrается через учение о раз..
НЫХ стtYпен х бытия и об аналоrичном употреблении понятия бытия. И все же
учение о радикальном отличии. твари от Творца ведет и у Hero к отвержению
творческоrо начала в составе человеческоrо сущеGтва. А так как понятия TBOp
чества и свободноrо'самоопределения, как увидим дальше, неразрывно .связаны
между собой и OBMeCTHO образуют конститутивный признак специфически чело..
веческоrо существа, то автономное человеческое бытие остается и у Фомы лишь
некой нейтральной, чисто природной сферой и не достиrает значения подлинно
сверхприродноrо бытия.
344
ном ero развитии, приводит, таким образом, так же, как и aBry
стинизм, к отрицанию самой ero предпосылки . отчетливой
двойственности между Боrом и человеком. Если авrусти зм
имеет тенденцию разрушить эту предпосылку через умаление
и почти полное уничтожение бытия человека,. то пелаrианизм
приводит к этому же итоrу через умаление и уничтожеllие OHTO
ЛОI'ической значительности б IТИЯ Боrа, что в конеЧIIОМ итоrе
кульм инирует в безреJIиrиозном rуманизме, в признании идеи
Боrа иллюзорной проекцией творческоrо существа человека. Ec
ли авrустинизм уничтожает самостоятельное бытие и цеfIНОСТЬ
мира человеческой истории и культуры, духовн:оrо мира, постро
яемоrо своб9ДИОЙ творческой волей человека, то пелаrианизм,
последоватеЛI>НО проведеJIНЫЙ, устраняя подчиненность этой BO
ли трансцендентному началу, заменяет ero rубительным замыс
лом обоснования человеческоrо БЬJТИЯ на ero самочинной воле
замыслом, приводящим к самоубийственному разрушению
самой неустранимой основы духовноrо бытия человека.
Таким образом, поскольку ОТНОlпение между человеком и Бо
rOM МЫСJIИТСЯ рационально, как отношение между двумя раз
дельным:и и качественно инородными ИfIстанциями бытия, мы
приходим К безвыходному антиномизму. Человек перестает
быть человеком перед лицом превозмоrающеrо ero всемоrуще
[о величия Боrа; и человек перестает' быть человеком, теряя
свое отношение к Боrу, мысля себя в изолированности от Боrа.
Получается положение, аналоrичное тому порочному и fIeocy
ществимому ибо колеблющемуся между рабской зависимос
тью и бунтом эротическому отношению, которое Катулл
выразил в извеСТflЫХ траrических словах: "Nec sine te, пес tecum
vivere possum"* Выход из этоrо антиномизма состоит,
очевидно, внекоем сверхрациональном синтезе, в котором
зависимость сочеталась бы с свободой самостоятельноrо бытия
и притом не в форме внешнеr9 сочетания (что нев<;>зможно,
ибо лоrически противоречиво), а так, что оба момента
оказались бы взаимоопредеЛЯЮЩИIvЦ-l, опирались бы в послед
IIей rлубине на некое совместно обосновывающее :их единство.
Общее указание на это' единство мы имеем в намеченн<?й идее
боrочеловеЧI-IОСТИ, в силу которой обладаllие Боrом как
трансцеIlде:нтной инстанци й образует само имманентное
суще тво человека. Дрyrими словами:, идея Боrа и идея
человека оказываются неосуществимыми абстракциями, по
скольку они мыслятся как безусловно разнородные реальности,
.поrически .предшествующие отношению между ними; и обе
обретают положительный смысл лишь мыслимьiе как нераз...
дельно неСЛИЯН}Iые ,Ivlоменты Боrочеловечности как ПОДЛИIIНО
первичноrо начала. .
Но как это возможно? Христианское веро.учение rоворит о co
вершенном, rармоническом сочетании божествеНllоrо и челове
ческоrо начала в "ипостасном" еди:нстве личности Иисуса Христа
истинноrо Боrа и истинноrо человека. Но оно мыслит при
345
этом личность Иисуса Христа как явление единственное, прин
ципиально неповторимое как итоr однократноrо, чудесноrо
акта Боrовоплощения, извне вторrающеrося в общий порядок
мировоrо бытия. В rосподствующем христианском релиrиозном
сознании.......... можно сказать, в известной мере вопреки точному
смыслу халкидонскоrо доrмата о нераздельном и неслиянном
единстве двух при'род .......... человеческой и Божеской в личности
Христа .......... фактически утвердил ось сознание, что Христос есть
не человек, а Боr, существо, принципиально и всецело отличное
от человека. Христолоrическое учение церкви, опираясь на
изложенное выше убех(дение о ничтожестве человека перед
лицом Боrа, озабочено тем, чтобы верующий сознавал свою
безусловную подчиненность Христу и не дерзал уподоблять
себя Ему. Как бы ни оцеI-Iивать теоретические основы этой
установки, ее нужно признать практически релиrиозно, конечно,
совершенно правильной: весь релиrиозно исторический опыт
человечества .......... именно опыт' всех мистических экзальтаций,
в которых человек дерзает отождествить себя Христу, .......... свиде
тельствует о том, что это дерзание есть безумное и rибельное
заблуждение. Хотя для Боrа все возможно и пути Божии
неисповедимы, .......... релиrиозно исторический опыт, нез'1-ВИСИМО
от всяких доrматических теорий, подтверждает что Иисус
Христос был личностью чудесной, единственной, фактически
неповторимой. Но из Toro, что такое совершенное, устойчивое
и rармоническое сочетание и, так сказать, равновесие божест
венной и человеческой природ в личности Иисуса )(риста, их
"IIераздельное инеслиянное", "ипостасное" единство есть нечто
исключительное и в этом смысле чудесное, следует ли невоз
можность иной формы сочетания этих двух начал в человеческой
личности? \ ,
Прежде 'Bcero, уже опыт мистиков всех времен и народов
свидетельствует об обратном: все они rоворят о том, что, по
крайней мере в исключительные моменты своей жизни, они ис
пытывают реальное присутствие Боrа в rлубине своей души!.
И христианское учение, в лице первоrо же ero провозвестника ап.
Павла, санкционирует и подтверждает этот мистический опыт:
"живет во мне Христос" * * . И вполне ортодоксальный смысл
имеют известные слова немецкоrо мистика Анrела Силезскоrо:
"Хотя бы Иисус рождался тысячу раз в Вифлееме, но, если Он не
'родился в твоей душе, .......... ты все равно поrиб"***. Все учение
о Святом Духе .......... или о церкви как "теле Христовом" .......... пред
полаrает признаfIие имманентноrо присутствия Божества, по
еньшей мере в коллективном единстве верующеrо человечества.
Далее, хотя и утверждая единственность личнос и Христа, хрис
I У величайшеrо мистика ислама, rуссейна ал..rалладжа (ум. в 922 r.), это
сознание достиrало такой наПРЯ)J(енности, что в моменты экстаза он терял свое
чисто человеческое самосознание и, произнося слово "я", воспринимал ero, как
"Я" caMoro Боrа. Таков смысл ero заrадочных слов: "Я есмь Истина" * , в которых
он повторил изречение Иисуса Христа.
346
тиаНСI(ое вероучение да и сам Христос ставит перед челове
ком, задачу подражания и уподобления Христу, видит в этом
уподоблении идеал человеческой жизни и тем самым как бы
осуществление подлинной природы чеJIовека.
Более уrлубленному и внимательному релиrиозно метафизи
ческому сознанию является очевид ым, что ..:........ при всем безмер
ном отличии среднеrо обычноrо человека от JIИЧНОСТИ "Боrоче
JIOBeKa" Иисуса Христа общая "Боrочеловечцость" человечес
Koro существа, как TaKOBoro, именно потеflциаJIьное присутствие
в нем HeKQerO БО)J(ествеIIноrо начала как ero имманеIiтноrо
конститутивноrо начала не толькр не противоречит церков:ному
учению о Боrовоплощении в лице Иисуса Христа, но есть,
напротив, необходимое ero условие: осознание потенциальной
Боrочеловечности человека, как TaKoBoro, открывает общую
метафизическую перспективу, в которой совершенное Боrовоп
лощение, не переставая быть чудесным, теряет свою произволь
:ность и соrласуется с общим пониманием жизни и существа
человека. Это показал с необычайной убед тельностью Влади
мир Соловьев. Само учение о вочеловечеllUU Боrа то, что Боr
воплотился имеНI IО в человеке, а не в каКОМ JIибо ином тварном
существе (в ПРОТИВОПОЛО)l(НОСТЬ некоторым языческим веровани
я.м, признававшим воплощение божества в определеНfIЫХ живот
ных), есть свидетельство HeKoToporo сродства между челове
ком и Боrом. В этом же заключается смысл доrl\tlатическоrо
учения против всяческоrо докетизма и монофизитства *, что
Христос был истинным, подлинньiм чеJIовеком, "новым Aдa
мом" во всем, кроме [реха, подобный нам всем. И, наконец,
учение восточных отцов церкви, что С,мысл вочеловечения Боrа
заключается в "обожении" человека, предполаrает то же взаим
ное сродство между человеком и Боrом. Для Toro чтобы было
вообще мыслимо чаемое "обожение" человека, необходимо
признание, что потен:ция TaI(OrO обожения с caMoro начала
присуща человеI(У. Человеческая природа должна сочетать в себе
момент, в котором человек есть оrдельное, отличное от Боrа
конкретное существо, с моментом, в лице KOToporo: оно есть
существо потенциально боrо литное, спосоБIiое иметь в себе
самом, как бы таить в своем ЛОIIе, в своей потеНЦJ1И совершенст
во caMoro Христа. '
К тому же выводу мы должны прийти и совершенно
независимо от христолоrической проблемы. Если, с одной
стороны, момент связи с Боrом, как мы видели, конституирует
само существо человека' и, с друrой стороны, конкретный
человек может найти основу своей жизни только во внешнем
отношении: к трансцендентному ему 'Боrу, то это предполаrает
наличие в существе человека как бы двух разных инстанций
или слоев. Только наличие этих двух слоев caMoro че
ловеческоrо духа дает ВОЗМОЖIIОСТЬ н:епротиворечивоrо co
четания имманентности Боrа человеку с Ero TpaHcцeHдeHT
ностью ему.
347
5. Двойственность человеческоrо духа.
Нетварное начало человеческоrо существа
Только что выше было отмечено, что мистика всех времен
и IIародов и в том числе и христианская признает присут
ствие Божества в человеческой душе. Но та же мистика дает
опытное подтверждение и общему выводу, к которому мы при
шли, о двойственности: человеческой природы именнр в ее o
ношеlIИИ к Боrу. .
Традиционная рационально релиrиозная (ИJIИ ПрQСТО релиrи
озная в узком смысле слова) мысль рассматривает человеческое
существо во всей ero целостности как существо тварное, прин
ципиально отличное от Боrа и сущее в отчетливой отдельности
от Hero, и отношение между человеком и Боrом как отношение
чисто и только трансцендентное. Мы видели, что это воззрение,
поскольку оно претендует быть исчерпывающим, приводит к без
ВЫХОДIIЫМ противоречиям. Но параллельно /с ним В течение всей
истории релиrиозной мысли идет тип мысли, называемый мис
тическим. Поскольку он сочетается с монотеизмом (не только
христианским, но и ветхозаветным и маrометанс им напри:
мер, в Кабале и в великой арабско персидской мистике) и потому
не допускает, подобно индусской' мистике, соверIIiепноrо pac
творения человеческой личности в Боrе, а сохраняет различие
между человеком и Боrом и их раздельное бытие, оно ис
поведует двойное отношение между человеком и Боrом OДHO
временно и трацсцендентное, и имманентное. И вот именно
в этой связи оно утверждает учение о дв'ух слоях человече коrо
духа слое,' в котором человек Иl\lIеет Боrа в самом. себе,
в потаенных rлубинах cBoero духа, как имманентную основу
cBoero собственноrо существа. Это учение о двух слоях человечес
Koro духа K K б I О двух душах в составе BHYTpeHHero бытия
человека проходит через всю' историю монотеистической мис
тики и выражено' также у ряда мистически настроенных поэтов!.
Оно восходит К ап. Павлу, Тертуллиану, Плотину, Авrустину
иДионисию Ареопаrиту, встречается у Hugues et Richard de 8t.
Victor***, есть основа мистическоrо учения Meister Eckhart a
и всей родственной e:rv1Y немеl,ко нидерландской мистики 1 15
веков и отчетливо выражено у СВ. Терезы и св. Fran ois de Sales.
Приведем лишь немноrие образцы. Все учение ап. Павла о живу
щем в нас Христе (или Св. Духе) предполаrает такую двойствен
ность человеческой души; ибо, призывая человека жить в COOTBeT
ствии с тем ero существом, в котором он есть носитель Христа
или Святоrо Духа, оно, очевидно, отличает человеIса как aBTO
номное существо от ero освященных присутствием Боrа rлубин
I Образцы этих учений собраны в упомянутой уже книrе Н. Bremond, особен..
но т. VII, р. 48, 59 и passim. Bremond называет TO учение '''le dogme fondamental
de l'experience my tiqиe"*. Ср. также: Rufus Jones. Studies jn Mystical Religion,
и блестящий ЭТJОД "Anima" В. Иванова в немецком журнале "Corona", v.
V (193 1935), I-Jeft 4**.
348
То же ОТIlошение выражает Тертуллиан (De testimonia animae*),
rоворя, что всюду, [де душа "возвращается к себе и обретает свое
естественное здоровье, она rоворит о Боrе ', или, в иной фор..
мулировке: "Нет такой человеческой ДУПIИ, которая, озареll1-lая ей
самой пpUCYUIUM светом, не провозrлашала бы Боrа, хотя, оду"
ша, ты не ищешь познать Боrа". Мы' уже ПРИВОДИЛI1 выше
в друrой связи слова АвrУСТИIlа, что Боr живет в rлубине челове..
ческоrо духа или что Боr "всеrда был у меня, только я сам не был
у себя", ....... что подразумевает различие между одним "я", СIIособ..
ным уходить от друrоrо, rлубинноrо "я". ОсобеflНО отчетливо
эта двойственность выражена в немецкой мистике, подчеркиваю..
щей наличие в душе осоБОI'О начала, отличноrо от ее обыденноrо;
общеизвестноrо сутцества; это начало обозначается как "высшее
в душе", "нутро" или "последн:яя rлубина". духа, "святая святых"
души или живущая в ней "искорка" (Эккарт). Точно так же св.
Тереза rоворит о "духе" или "цeH Tpe" души 11 учит, что между
"духом" и "душой" есть реаЛЫlое различие. St. Fran ois de SaIes
называет это "вышее начало" "fine pointe de I'ame" "место
единства Ilашеrо духа с духом Боrа"; он различает в составе души
"Сару" .и "Аrарь"**. Первую, высшую часть он ПРИЗI-Iает "в
некотором смысле свер.хчеловеческой" ("en .certaine fa90n
surhumaine"). В ней блаrодать пребывает неизмеIIНО и незаметно
для нас..
Существенно подчеркнуть, :что эта двойственность совсем не
совпадает с общепринятым различием между человеком как
плотским существом или психофизичеСКИl\11 орrанизмом и "ду--
шой" или "духом" человека с тем различием, которое мы сами
имели в виду, rоворя о двуединстве существа человека. Деление,
напротив, проходит в пределах Toro, что в общем смысле называ..
ется "душой"; оно усматривается в составе BHYTpeHHero самобы--
тия человека. Современный французск й поэт Pau} Claudel
и швейцарский психолоr Jung различают эти два слоя как
"animus" и "anima" (смысл этих обозначений уяснится нам тотчас
ниже)2. Мы берем исходной ТОЧКО'й нашеrо обсужде ия этой
темы формулировку, которую это соотношение нашло в особен..
но выразительных словах поэта Walt Whitman'a: "Я не Mory
понять этой таЙIIЫ, но мое сознание повторяет мне, TO, я двое:
есть моя душа и есть я 3 *****
I Traite де l'an10иr de Dieи, цит. Brcmond, VIII, р. 49***. В символическом
обозначении этой двойственности употребляются два образа: 'слой души, сто..
ящий в интимно..имманентном отношении к БОl У, называетс то "высшей"
частью, "вершиной" ДУlIIИ, то; напротив, ее "rлубиной" или "нутром". Первое
обозначение определено сознанием высшей ценности этой части души, отношени..
ем человека к своим духовным борениям как к чему"то, на что он'смотрит "сверху
вниз"; второе определено сознанием большей удаленности, отрешенности этой
части человеческой души от внешнеrо мира, а также восприятие1\.1 ее как 'основы
человеческоrо бытия. Существо ОТНОllIения не затраrивается этим различием
обозна чения.
2 Ср. также указанный этюд Вячеслава Иванова ****.
3 Bremond, ]. с., р. 49 50.
349
Что может поразумеваться под этим различием ме)кду
"мной самим" и "моей душой"? Ближайшее указание на это
дает намеченное нами выше- (rл. 1, 2 ) различие между обыч
ным самосознанием человека, выражаемом в лове "я", и BOC
приятием CBoero HYTpeHHero мира как некой полноты, реально
живущей во мне 11 мне открываЮIцейся (как было там указано,
такое осприятие есть явление относительно ре;цкое и исключи
тельное и носит характер иекоеrо откровения или мистическоrо
опыта). "Я" есть чистый субъект субъект познания и мысли
и субъект автономной, изначальной воли, некая бессодер
жательная точка, существо которой исчерпывается тем, что она
есть "носитель" Moero YMcTBeHHoro взора, моих волевых YCTpeM
лений. Напротив, моя "душа" в качестве живущей во мне
реал ности, не предстоя моему взору как объеI(Т в обычном
смысле и потому отличаясь от Bcero мира "объективной дейст
вительности", все )ке есть нечто, с чем я KaK TO встречаюсь во
внутреннем опыте, что мне KaK TO "открывается" внутри меIIЯ
<?aMoro. Иначе rоворя, всякая попытка уяснить катеrориальный
характер Toro, что в этом смысле можно назвать "моей душой",
свидетельствует, что обычные катеrории трансцендентности
и имманентности, или субъекта и объекта, сюда неприложимы
или что "моя душа" в качестве реальности превосходит их
и KaK TO сочетает в себе.
Но именно ЭТИl\1 опредеJlяется совершенно раЗЛИЧlIое ОТI:lоше
ние, в котором стоят к Боrу мое "я" и то, что мы условились
называть "моей ДУIIIОЙ". ДЛЯ меня как субъекта самосознания Боr
есть инстанция чисто трансцендентная, извне противостqяrцая
мне. Хотя, как мы знаем, Боr не принадлежит к составу объектив
ной действительности, а относится к сфере сверхмирной реальнос
ти, но Он протиВ"остоит мне, находится вне меня и вместе с тем
инороден мне на тот же лад, как и "объективная действительность"
(чем и объясняется леrкость смешения Боrа со сферой "объектив
IIОЙ' действительности"). Напротив, для моей души как реальности
.......... как н кой rлубины, сущей во мне и мне открывающейся, Боr,
оставаясь чем то иным, чем я calVI, имманентен, )I(ивет "во мне".
Ибо реальность, будучи всеобъемлющим и всепронизываюп им
единством, не может вообще иметь что либо вне себя. "Иметь"
и "быть тем, что имеешь" в flей совпадают.......... что, однако, KaK TO
совместимо с де]Jением . реальности на разные сферы.. Поэтому
отношение моей души как реальности к Боrу может быть 'с одина
ковым правом выражено либо как присутствие Боrа во мне, либо
как моя укоренность в Боrе и слитность с Ним. ИмеfIНО в этом
смысле Боr, как мы уже rоворили, в качеётве трансцендентной мне
инстанции есть имманентная основа Moero собственноrо существа.
Но этим же объясняется соотношение мех(ду ДВУl\1IЯ указан
ными позициями человека в отношении Боrа, или между мис
тическим опытом и обычным рационально релиrиозным воспри
ятием Боrа как трансцендентной реальности.. Соотноше:ние это
совершенно то же, что уяснившееся нам (rл. 1, 5) общее соотноше
350
нне между реальностью и объективной действительностью. Что
бы было вообще возможно внешнее ,отношение, познаватель
ная направленность субъекта на объект, необходимо, чтобы до
и пезавuсuмо от этой направленности познавательноrо взора
и ero соприкосновения с объектом. мы KaK TO непосредственно
"имели" этот объект, без чеrо само ero понятие понятие вне
нас сущей действительности было бы невозможно.,.Мы имеем
ero, потому что и мы сами, и этот объект исконно и неразрывно
связаны в всеобъемлющем и всепронизывающем единстве реаль
ности; именно поэтому мы имеем и то, что нам (познавательно)
не ,цано, знаем о бытии объекта там и тоrда, [де и коrда мы ero
не воспринимаем. На этом единстве основано само пО1-lятuе
трансцендеНТНОI'О бытия (ср. rл. 1, 5). Но совершенно то же самое
имеет силу' в отношении к Боrу с той только разницей (не
изменяющей. существа соотношения), что направленность здесь
не столько познавательная, сколько эмоциональная и волевая.
Чтобы иметь саму идею Боrа как трансцендентной, внешней нам
.
реальности, чтобы сознавать себя субъективным человеческим
духом, который, трансцеlIДИРУЯ свое природное существо, стоит
в отношении к Боrу, устремлен на Боrа, мы, до и независимо от
этой установки, должны.не познавательно или субъективно, а OH
тически, в самом нашем бьiтuu и существе,. иметь первичную
неразрывную связь с Боrом иметь опыт Боrа, слитый с опы
том нашеrо собственноrо бытия и неотделимый от Hero, т. е.
иметь Боrа в этом смысле имманентно в нас. самих rлубина
моей души моя душа, поскольку она укоренена в Боrе или
имеет Боrа в себе, KaI( бы молчаливо, по большей части
бессознательно для меня caMoro передает это свое первичное
знание Боrа, равнозначное Ero собственному присутствию во
мне, наружному, поверхностному слою моей души, моему раци
онаЛЫIОМУ самосознанию, и только в силу этоrо мое "я", в ero
отличии и в ero раздельности от Боrа, может производно иметь
Боrа как трансцендентную инстанцию, ориентироваться на Hero,
сознавать свою обязанность Ему повиноваться, т. е. иметь TpaHC
цендентное мерило своей жизни. То, что мы назвали мистичес
ким опытом, есть все равно, сознается ли это или нет, oc
нова Toro, что в узком, специфическом смысле называется рели
rиозным опытом.
Но то же самое соотношение между первичным и производ
ным моментом имеет I силу и в применении к самим носителям
этих двух отношений к Боrу. "Я", как субъект самосознания, как
изначальная точка, как автономное существо, в некотором CMЫC
ле производно от I той rлубины моей души, в которой я слит
с Боrом. Только потому, что я есмь или во мне живет эта
таинственная rлубина, я.есмь нечто иное, чем просто ПрИрОДIiое
существо, нечто иное, чем вещь, совокупность качеств и про
цессов, даже нечто иное, чем просто "одушевленное существо";
т лько в силу' этоrо .я есмь именно я автономный субъект,
центр некой изначальной мысли и воли. Если я обычно этоrо не
351
замечаю и если в осооенности типичныи для HOBoro времени
индивидуализм блаrоприятствует забвеlIИЮ и отрицанию этоrо
соотношения, то это ничеrо не меняет в существе дела. То, что
я СОЗIlаю как мое "я", ест'ь по CYIl eCTBY не что иное, как производ
ное отражение, проецированный вовне образ моей rлубины
как бы луч, бросаемый в сферу ПрlIродноrо, "объективноrо"
бытия rлубинной боrочеловеческой реальностью "моей души".
Именно то во MH , что Я испытываю как существо Moero "я",
моя изначальность, моя способность трансцендировать все
эмпирическое даIIное во мне и вне меня, способность судить
и оценивать и весь мир, и меня caMoro в моей эмпирической
данности, как и моя способность самоопределения, все это
истекает из укорененности rлубины l\10erO существа в Боrе или из
присутствия Боrа в ней. Я свободен и изначален, я сам направ
ляю мою жизнь, есмь творческая инстаIЩИЯ; более Toro, это
бытие, как бытие творческой свободы, образует само существо
Moero "я". Но самый фаКln этоrо своБОДIlоrо самобытия бы
тия В качестве "я" не рождается, так сказать, самопроизволь
но, не порождает сам себя. Он траllсце1-lдеflп'lаЛЫ-lО определен
извне, про истекая из тех rлубин, в которых БОI' )Jсивет и действует
во мне. Через эти rлубины БОI' определяет мое бытие, но оп
ределяет ero именно как свободное саJwоБЫfпuе. Действие Боrа во
мне IIe УIЦIчтожает и не стесняет мою свободу, а" напротив,
впервые порождает ее. и выражается именно в ней. Мы снова
возвращасмся к уясненному уже кардинальному положению: лич
ность, "я", не есть замкнутая в себе, 9бособленная от Bcero иноrо,
из себя самой по черпающая свою жизнь ТОЧIса или маленькая
сфера; она конституируется в своем своеобразии как "монада"
имеlIНО тем, что есть излучение всеобъемлющей реальности. Это
излучение ПРОХ9ДИТ через rлубины Moero существа, в которых во
мне самом, как "искорка" (чтобы снова употребить выражение
Meister'a Eckhart'a), живет нечто от подлинноrо первоисточника
и центра реальности Боrа; это соотношение находит свое
выражение или воплощение именно в том, что мое СУIцество
обретает характер субъекта, "я", производно изначальноrо цeH
тра бытия. ДействеНIlая СИJlа, исходящая из этоrо rлуб нноrо
слоя, не противостоит мне как чужая, извне на меня действующая
сила, а, напротив, IIрОХОДЯ сквозь центр моей личности или,
вернее, впервые творя ero, совпадает с моей собственной свобо
дой. В этом тайна первиЧ1-l020 отношения ме)JСДУ "блаrодатью"
и "свободой": блаrодать, "дар свыше"; не противостоит моей
свободе, а творит ее саму. Это конкретно обнаруживается в том,
что, чем более человек укоренен в этой" уже выходящей за ero
,..
пределы, rлуоине и живет и деиствует не самочинно произвольно,
а прислушиваясь к rолосу этой rлубины, тем в большей мере он
есть подлинная личность, подлинно свободное творческое СУI1.:(ес
тво. Моя свобода и действие. во мне блаrодати суть не две
разнородные внешние друr друrу силы в своем последнем,
rлубочайшем существе они суть два момента, две стороны одной
352
и той же действенной реальности; они суть как бы выражения
"мужскоrо" и "женскоrо" начала в исконно "андроrинном" суще
стве человека, причем "Женскому", воспринимающему началу
человеческоrо духа (anima) принадлежит ов:толоrическое первен
ство перед мужским (animus): то самое, что как семя "блаrодати"
воспринимается и таится в лоне души, выступа т наружу как
самостоятельное, из себя caMoro действующее суп.:(ество, имею
щее свою собственную ЖИЗIIЬ.
Отсюда мы получаем возможность более адекватно OCMЫC
лить И Оl енить рассмотренное выше разноrласие двух установок,
которые можно условно обозначить как "авrустинизм" и "пела
rианство"l. Взятые как исчерпывающие определения отношения
между Боrом и человеком, или между блаrодатью и свободой,
оба они, как мы видели, несостоятельны и приводят к безвыход
ным противоречиям. Но взятые как выражеlIИЯ отношения, дей
ствующеrо в двух разных слоях, на двy;., уровнях духовноrо
бытия, они оба оказываются правильными и леrко соrласимыми.
Авrустинизм совершенно прав в своем утверждении, что в послед
неЙ"2луБИllе единственная положительная творческая сила есть
Боr и что человек мыслимый вне связи с Боrом,' в своей
отреlпенности от Боrа (как возможна такая отрешенность, об
этом будет речь дальше) есть совершенно бессильное сущест
во. Он только не сознает отчетливо, что то, ЧТО мы имеем в виду,
мысля "caMoro человека" человека как самостоятельную, дей
ственную инстанцию духовной реальности, '7""' не есть что то
чуждое Боrу, не есть в своей основе особая, инородная Боrу
ив:станция, а есть именно l10рождение и своеобразное выражение
самой творческой энерrии Боrа и. что ИЛ1,еН1l0 в этом качестве
человек сам обладает творческой силой. "Пелаrианство", со CBO
ей стороны, совершенно право, утверждая положительную реаль
ность творческой человеческой воли и потому возможность и He
обходимость ее свободноrо сотрудничества с траIlсцендентной ей
блаrодатной силой Боrа; оно упускает из виду, что сама эта
самостоятельность человека как носителя особой творческой BO
ли есть отражение в наружном слое бытия rдубинной боrослит
НОСТИ человека. Можно сказать, что авrустинизм, сосредоточива
ясь на rлуБИНIIОМ слое человеческоrо духа, забывает о l OM, что
этот слой порождает из себя тот иной, наРУ)J(НЫЙ слой, в котором
человек как самостоятельное существо противостоит Боrу и име
ет Боrа вне себя, I тоrда' как пелаrианство, сосредоточенное на
одном лишь этом наружном слое, иrнорирует ту боrослитную
основу человечеСКОI'О существа, которым оно порождается и в KO
I Мы имеем, таким ,образом, здесь в виду не исторически точное содержание
учений Авrустина и Пелаrия, а два общих типа мысли, из которых одно отрицает,
а друrое утверждает поло)китеЛЬНУIО ценность самостоятельноrо бытия человека
как носителя с ободной творческой воли. В частности, в состав установки,
которую мы условились обозначать как "пелarианство", войдет вполне ортодок"
сальное учени о сотрудничестве (синерrизме) свободы и блаrодати как двух
самостоятельных инстанций.
12 Заказ NQ 1369
353
тором находит СБое единствеIIное объяснение. Только синтез
обеих установок синтез сознания, что в моей rлубине Боr есть
<u I
все, а я ничто или лишь пассивныи восприемник и чт,О в наруж
ном слое Moero бытия' я сам есмь носитель истекающей от Боrа
творческой реальности и в качестве TaKoBoro должен вступать во
внешнее взаимодействие с Боrом, только этот синтез выража
ет антином стическую полноту KOHKpeTHoro отношения. Фома
Аквинский rениально выразил эту двойственность в простых
словах: "Мы должны молиться, как если бы все зависело от Боrа;
мы ДОЛЖНЫ действовать, как если бы все зависело от нас самих".
Не нужно, однако, думать, что эта двойственность есть Ka
Koe TO внутреннее раздвоение нашей личности. Она есть cвepx
рациональное двуедuнство двойственность, всецело объятая
и насквозь пронизанная нераздельным единством личности, Ha
шей "самости". Она есть двойственность сдоев в составе нераз
дельноrо единства личности. Чем более rлубако я ее сознаю, тем
прочнее и rлубже мое личное самосознание, мистический опыт
сверхчеловеческой, боrочеловеческой основы Moero бытия впер
вые дарует мне целостность и устойчивость меня caMoro как
личности. Это духовное состояние подобно значению в музыке
спокойноrо, длительноrо, устойчивоrо басовоrо сопровождения
бурной, подвижной мелодии. Если' МЫ выше, следуя формуле
Walt Whitman'a, назвали наружный слой' нашеrо бытия нашим
"я" отождествляя ero тому, что мы есмы, а rлубинный слой
нашей "душой" тем, что мы имеем, то такое обозначение
естественное для нормальноrо, rосподствующеrо типа caMOCO
знания все же имеет лишь относительное значение. Та rлубина
моей ДУПIИ, которую я отличаю от Moero непосредственноrо
самосознания, от Moero "я", есть вместе с тем именно основа
и корень, Т. е. rлубочайшее существо Moero "я".' Ибо в силу
общеrо установленноrо выше (rл. 1, 3) положения в области
реальности я сам есмь то, что я имею.
Усмотрение этой rлубинной основы человеческоrо существа
приводит к одному, весьма существенному общему выводу. Доселе
мы пользовались общепринятым в rосподствующем релиrиозном
сознании обозначением человека как "TBapHoro духа". ПОД "TBap
ностью", как мы уже упоминали, мы разумеем собственную
безосновность чеrо либо сущеrо; зависимость ero собственноrо
бытия от иной, внешней и инородной ему инстанции. Можем ли мы,
после Bcero СI(азанноrо, считать человеческий дух всецело и без
остатка тварным в этом смысле? Как известно, учение Мейстера
Эккарта о божественной ИСКОРI(е в rлубине человеческой души
послужило основанием для обвинения ero в том, что он еретически
учи о нетварности человеческоrо существа. Все равно, правильно
или нет это обвинецие в отношении фактическоrо содержания мысли
caMoro Эккарта, по существу, ответ здесь не вызывает сомнения.
Мистический опыт и связанное с ним усмотрение rлубинноrо,
боrосродноrо и боrос итноrо слоя человеческой души означает
прорыв сквозь чистую tbapI-IОСТЬ и в этом смысле признание
354
He TBapHoro, cBepXTBapHoro начала человеческой души. Что бы ни
rоворило традиционное доrматическое учение, непосредственный
опыт сознания этоrо rлубинноrо слоя rоворит мне о наличии внутри
меня caMoro, в составе моей души, чеrо то беЗУСЛОВIIО прочноrо,
чеrо то вечноrо и потому "He TBapHoro". Сознавая себя caMoro, мое
"я", в неразрывной связи с этим r JIубинным слоем, я не Mory
воспринимать себя без остатка, как что то шаткое, беЗОСIIовное,
зависимое в своем бытии от посторонней, внешней мне инстанции.
То, что образует существо моей личности именно l<ак личности, то,
что я сознаю как "я" в ОТШ1чие от моих неПРОИЗВОJI1?НЫХ, безосновно
во мне возникающих и протекаЮJ1 ИХ душевных состояний, я непо
средственно испытываю как нечто He TBapHoe не как что то,
"сделанное" Боrом, а как что то, IIроистекающее от Hero и в Нем
укорененное. Конечно, мое бытие KaK TO мне "дароваfIО"; оно не есть
первичная, аБСОЛЮТfIо изначальная реальность. Оно есть имеНfIО
моя связь с Боrом"и ero основание есть Боr. Но именно поэтому,
в силу этой интимной связи, оно производным образом причастно
вечности caMoro Боrа. Только на этом непосредственном сознании
вечности, неколебимой прочности Moero "я" как чеrо то в своей
основе или в своем rлубочайшем корне сущеrо в Боrе основана
неискоренимая вера в мою неуничтожимость, в бессмертие. Это
совсем не значит обожествлять человека, отождествлять ero с Боrом.
HI:I одному человеку в здравом уме не может прийти в rолову просто
отождествлять Боrа с человеком (явления обожествления человека,
например монарха в дреВIIИХ восточных деспотиях, основаны были
на ином, примитивном представлении о Боrе, да и то никоrда не
понимались буквально). Прежде Bcero, эта вечность и нетварность
относится только к самому моменту личности во мне, ко мне как
ЛИЧНОlVlУ духу, имеющему свою OCIIOBY в rлубинном слое Moero
существа и через Hero неразрывно .связанному с Боrом; она не
относится ко мне как плотскому существу., включая все конкретное,
чисто эмпирически душевное содержание моей жизни; вся эта
последняя область, Moero бытия с одноЙ своей стороны входя
в состав чисто природноrо бытия и с друrой стороны для Moero
самосознания будучи безосновной, шаткой, чисто "субъективной",
не :имеет в себе самой никакоrо прочноrо основания и потому
должна ВОСПРИfIиматься как чисто тварное бытие;, как бытие,
всецело зависящее от посторонней и внешней ему высшей инстанции.
М, вo втopыx, что, быть может, еще важнее не IIУЖНО
рационалисmчески упрощать проблему, сводя ее к дилемме: есть ли
человек (или хотя бы только высшее или rлубинное начало в нем)
"тварь" или "Боr '. Для rосподствующеrо сознания (исходящеrо из
этой дилеммыI) все вообще, что не есть Боr, все, конечное,
оrраниченное, частное, не безусловно совершенное тем самым
есть "тварь". (Ниже, при рассмотрении существа Божьеrо творчест
Ba мы сами ИСПОJlьзуем это широкое понятие творения.) Но такое
широкое, расплывча=rое определение понятия "тварь" упускает из
виду одно существенное различие. Есть нечто, что, будучи "COTBopeH
ным" в этом обычном, широком смысле слова, Т. е. отличаясь от
355
caMoro Боrа, происходя и завися от Hero, все же "нетварно" в том
специфическом смысле "безоснов:ности", безусловн:ой ИIIОрОДНОСТИ
Боrу и раздельности от Hero, в каком мы условились ПОI-Iимать
смысл "тварности" . В этом смы ле нетварно все, что, будучи
производным от Боrа, остается все же боrосродным и боrослит"
ным. Мы моrли бы сказать, что в этом смысле rлубинный слой
человеческоrо духа есть в отношении Боrа не ero "творение",
а eI"O "эманация" то, что из Hero "рождается;' или "проистекает" ,
причем не следует забывать, что эманация есть не только
частное и производное проявлеlIие Божества, но также (уже
в новоплатоническом учении) проявление, качественно умаленное
и видоизмененное. Этот rлубинный слой человеческоrо духа, не
будучи тождествен Боrу и не составляя части Боrа, стоит как бы
в промежут.ке между "тварью" и Боrом: QH есть "ЧТО ТО божест
венное" ИJIИ, по выражению Francois de Sales, "сверхчеловеческое"
в человеке!. Во мне в качестве последней, rлубочайшей основы
Moero собствеНIlоrо существа светит, как "искорка", луч, исходящий
от центральноrо Солнца бытия.
Суть дела состоит, очевидно, в том, что сверхрациональное
соотношение между человеческим духом и Боrом не может вооб
ще быть адекватно разъяснено в простых лоrических катеrориях
тождества. и различия. Если человек ,есть явственно нечто иное,
чем Боr, то как мы это уже отметили в отношении реальности
вообще сама инаковость здесь совсем иная, чем обычная
катеrория лоrическоrо различия. Можно было бы, пользуясь
термином rеrеля, определить человеческий дух. как инобытие
(Anderssein) Боrа. Собственная СУЩIIОСТЬ Боrа проявляется в- ли
це человеческоrо духа в совершенно иной ОflтОЛО2ической форме,
как бы на ином, производном уровне бытия. Если rосподствую"
щее представление о человеке как "образе и подобии Божием';,
мыслит соотношение так, что одна и та же или сходная форма
существует здесь, так сказать, в совершенно разном онтолоrичес..
ком материале (как портрет, написанный красками на полотне,
по сравнению с с мим изображенным на IIeM живым человеком),
то мы должны, напротив, сказать, что выражаясь популярно
Боr и человеческий дух как бы сделаны из одноrо материала,
имеют тождественную сущность, но существуют в двух разных
катеrориальных формах в форме первичноrо, актуальноrо
и бесконечноrо бытия в Боrе и в форме ПрОИЗВОДIlоrо, потенци
альноrо и оrраниченн,о частноrо бытия, как бы в миниатюре
в человеке. КонеЧfIО, и эта формулировка, будучи рациональ
ной, только приблизительно выражает невыразимое сверхраци
ональное существо отношения.
Луч, исходящий от центральноrо солнца мира, луч, который,
не будучи сам солнцем, хранит в себе ero СУЩIIОСТЬ, этот луч
образует само существо моей личности; поэтому это существо не
I У Максима Исповедника встречается формула: "Не из божествен человечес..
кий дух".
356
просто "сотворено", а "исходит" от Боrа и в этой своей произ
водности сохраflяет свою внутреннюю слитность и свое сродство
с Боrом:-
Так ли "еретично" это воззрение, так ли противоположно '0110
церковно признанному учению о существе человека, как это Ka
жется на первый взrляд? Правда, нам предстоит еще разрешить
с этой точки зрения труднейшую проблему как это боrосрод
ное и боrослитное Gущество может все же отпадать от Боrа,
"впадать в [рех". И очевидно, что церковное учение боится, что
идея боrосродности и боrослитности человека может умалить
в нем необходимое сознание ero rреховности. Но если оставить
пока в стороне эту проБJlему, то то само.е отношение, что мы
только что выразили в понятии "эманативноrо", боr(jсродноrо
и боrослитноrо существа человека (в ero rлубинном слое), IyIожет,
без всякоrо изменения ero реаЛЫIоrо смысла, быть выражено
и в вполне ортодоксальной форме. Человек, как таковой, есть
тварное существо. Но Боr не оrраничивается тем, что, "COTBO
рив" человека, дарует ему особое именно тварное бытие
вне Себя caMoro; Он сам нисходит и внедряется в rлубине этоrо
TBapHoro духа, творит в ней себе "обитель" и тем освящает ее,
делает ее чем то большим и иным, чем просто тварное существо,
именно чем то боrосродпым и боrослитным. Человек
становится в силу этоrо не только творением, но по "усыновле
нию" "сыном" ил:и "чадом" Божиим. Эти, освященные писани..
ем, термины выражают именно "эманационный" момент
в существе человека ero "происхождение" или "рожден:ие, от
Боrа (рождение "свыше", "от Духа", в отличие от рождения из
чрева матери, как сам Христос открыл это Никодиму). Остается,
казалось бы, все же различие в понимании порядка после
довательности этих двух "возникновений" человека; и традици
онное воззрение склонно мыслить этот порядок так, что
"сначала", и потому как бы первичным образом, человек просто
"сотворен" и есть "тварь" и что лщшь потом и производным
образом он может стать "рожденным свыше" "чадом Божиим".
Но не надо смешивать временной порядок развития человечес
кой души с сверхвременным СУIцеством отношения; человек не
Mor бы стать "чадом Божиим", если бы -по существу он
с caMoro начала не был бы им, не был бы TaI( замышлен Боrом.
И в этом онтолоrическом порядке первенство принаДjlежит
именно этому высшему существу человека как подлинной
конечной цели Божьеrо замысла о человеке. Если осозuанuе
"рождения свыше", "с небес", есть акт веры, совершающийся
в временном течении нашей жизни, и в этом смысле есть "второе
рождение" (которое, кстати сказать, совсем не нужно мыслить,
по примеру некоторых сект, как единократное и окончательное
событие, а скорее, по общему правилу , как длительный процесс,
допускающий перерывы и повторения, нарастание и упадок), то,
в порядке онтолоrическом это есть, напротив, первое, основопо--
лож ое рождение рождение, которое по своему метафизичес
357
кому существу есть вечное рождение. В силу Hero одноrо только
и возможно то каждодневное чудо, коrда в составе природнорож
деНfIоrо психофизическоrо орrанизма появляется на ,,-свет то
таинственное сверхприродное существо, которое мы называем
человеческой душой, с ее rIотенциально божественной rлубиной.
Необходимая двойственность между человеко л и Боrом,
иначе rоворя, самый факт существования человека как особо
[о, самостоятельноrо существа, отличноrо и отдельноrо от Боrа,
не есть, как уже было указано, первичн:ая катеrория, в которой
мы ДОЛ)J(НЫ мыслить это соотношение. Этот факт самостоятель
Horo бытия человека как производно изначальноrо свободноrо
существа есть именно .0бнаружеI-Iие ero боrосродноrо и боrослит
Horo существа. Человек имеет "самость", сознает себя как "я",
как изначальный действенный центр жизни не потому, что OI-I
имеет самоутвержденное, обособленное и замкнутое в себе бы
тие, а, напротив, потому что в er'o бытии производным образом
отражается и выражается первичная ИЗfIачальность Боrа, из KOTO
poro он про истекает и с которым в своей rлубине неразрывно
связан. Нить, связующая чел.овека с Боrом, сама по себе. fIераз
рывна; тоrда как пуповина при плотском ро)кдении человека
ДОJIжна быть перерезана, чтобы новорожденный Mor начать свою
самостоятельную жизнь, здесь, в CBepXBpeMeHHO ДYXOBHOM
рождении, эта пуповина навсеrда соеДИfIяет человека с лоном,
в котором он утвержден; но. сама кровь, непрерывно притекаю
щая по ней в человека, такова, что именно ее питательной силой
человек становится самостоятельной личностью, произв.одно из
начальным действеННЫ1\.1 центром. Человек как "я", как СОЗI-Iа
тельный свободный деятель есть как бы представитель боrочеJIО
вечеСКО,rо, rлубинноrо существа человека в чужеродном ему цap
стве природы, объективной действительности. В этом качеGтве он
есть свободный, Иl\tlеющий IIезависимое положение слуrа Боrа
в сфере природноrо, мирскоrо бытия. Как посланник, остцваясь
подданным cBoero rосударства, членом cBoero народа, слуrой
cBoero правительства, живет в чужой стране и свободно, по
собственному разумению, защищает в ней интересы своей роди
ны так человек в качестве чисто человеческоrо существа при
зван свободно осуществлять веления Бо)кии, представлять свою
боrочеловеческую родину в царстве природноrо бытия. Подобно
такому посланнику, он в своих действиях и в своем самосознании
сочетает смирение в исполнении своих обязанностей с чувством
CBoero достоинства как представителя своей великой боrочелове
ческой родины.
На этой двойственности человеческоrо духа с одной CTOpO
.ны, Ka существа, как бы вечно пребывающеrо в лоне Божием
(или, напротив, таящеrо в себе, как в жеНСI(ОМ лоне, семя caMoro
Боrа), 'и, с друrой стороны, как свободной личности, как OTBeT
cTBeHHoro aBToHoMHoro представитеJIЯ Боrа'в мире, основана
неустранимая, определяющая всю ero жизнь двойственность
между сферой интимно внутренней, боrоосвященной ero жизни
358
и сферой самостоятельноrо, автономно человеческоrо творчест
ва, сознательноrо построения мира человеческой жизни. Этот
мир человечеСКQЙ жизни есть. вся область человеческой истории
и культуры, то, что обычно называется мирской ero жизнью
в отличие от .сферы релиrиозно освященноrо ero бытия. "Мир
ская", сознательно творима жизнь человека, с одной стороны,
автономна точнее, есть не что иное, как выражение ero aBTOHO
мии, И, С друrой стороны, всецело опирается на тот слой ero
жизни, в котором человек есть уже не деятель, а пассивный
восприемник и который не умышленно творится им, а непроиз
вольно живет и нарастает в uем.
Подлинная rраница между этими двумя сферами проходит
внезримой rлубине еловеческоrо духа. Она не может быть
отождествлена ни с каким эмпирически констатируемым раз
личием сфер (например, церкви и светской жизifИ), или сословий
(священства или монашества и мирян), или личной жизни и жиз
ни общественной, а перекрещивается со всеми ими. Источник
постоянной склонности человека к'такому ложному, иллюзорно
му отождествлению этоrо незримоrо двуединства с какими либо
внешними различиями лежит не только в характере рациональ
ной мысли, превращающей нераздельное двуединство в раздель
ную двойственность; последний источник этой иллюзии есть
[реховность человека, о котором мы будем rоворить дальше.
у ясним теперь двуединство человеческой природы еще с иной
стороны, именно как оно выражается в человеческом творчестве.
6. Творческая природа человека
Двуединство человека обнаруживается с совсем иной стороны
. ,
и в ином аспекте в присущем человеку моменте творчества.
Традиционное релиrиозное учение (в котором совершенно
солидарны два таких типичных и в друrих отношениях несходных
ero представителя, как Авrустин и Фома Аквинский) утверждает,
что понятие "творца" применимо. только к Боrу и чtо ничто
сотворенное, в том числе и человек, не может само творить. Само
собой разумеется, что в том специфическом смысле, в котором Боr
называется TBOPI(OM и сотворение мира мыслится как чудесный
.акт появления мира "из ничеrо" по воле Боrа, "творчество" есть
явление абсолютно единственное, не моrущее совершаться в ПР,е
делах уже существующеrо мира. Мы обратимся к этой теме ниже.
Здесь достаточно Toro npOCToro соображения, TO самый факт, что
человечес ий дух имеет эту идею Боrа творца есть свидетельство,
что момент творчества в KaKOM TO смысле доступен ему самому
иначе само это слово было бы для Hero лишено смысла.
Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной
бесспорностью обнаруживает этот момент творчества. Наряду
с деятельностью чисто рационально уМЬfшленной, в которой че
ловек целесообразно, т. е. в связи с преследуемой им целью,
комбинирует уже rотовые элементы окружающеrо ero мира, он
359
имеет еще иную активность, в которой из ero души и с помощью
ero усилий рождается нечто. новое, досел небывалое. В области
художественной, познавательной, нравственной, политической
человек в этом смысле обладает способностью к творчеству, есть
творец. Даже .в сфере чисто рациональной деятельности только
подбор и rруппировка материала и средств есть комбинироваIlие
уже [отовых, заранее данных элементов; только коrда и сама
цель деятельности автоматически принудительно продиктована
человеку неустранимо данными потребностями ero природноrо
существа, можно отчетливо отличить такую чисто рациональную
деятельность от творчества. Коrда же эта цель есть нечто COBep
шенно новое, небывалое некий идеал, рождающийся из rлуби
ны человеческой души, мы имеем дело с элементом творчества
в составе даже чисто рациональной деятельности.
Наиболее типичный образец творчества есть творчество xyдo
жественное; и в этом смысле можно сказать, что всякое творчест
во носит на себе отпечаток "искусства", т. е. художественноrо
творчества. Как определить ero сущность?
Искусство есть всеrда выражение. С этим 'понятием нам
пришлось уже иметь дело (ср. rл. 11, 3), но мы должны здесь
более подробно на нем остановиться. Слово "выражение" есть
одно из самых заrадочных слов человеческоrо языка, которое
мы употребляем, обычно не вдумываясь в ero смысл. Букваль
вый eI'o смысл обозначает и "отпечаток", и процесс "OT
печатывания" чеrо то в друrом, внешнем ему объекте или
материале, нечто аналоrичное процессу накладывания печати
на что либо так, что на нем сохраняется, "отпечатл вается" ее
форма. По аналоrии с этим ы rовори о "выражении", Kor a
что то незримое, потаенное становится зримым и явныl ,,
отпечатлеваясь в чеМ :I'О ином. Что то Iiезримое, духовное
таится в душе человека; он имеет потребность сделать ero
зримым, явственным; он достиrает э оrо, пользуясь словами,
звуками, комбинациями красок, линий, образов, наконец (в
мимике и танце) движениями cBoero тела. Поскольку он
стремится к этому и этоrо достиrает, он художник. Искус
ство, будучи "выражением", есть вопЛОlцение; в нем что то
духовное облекается плотью, как бы внедряется в материальное
и является в нем как ero "Форма". в этом и состоит существq
творчества.
Но что именно хочет человек "выразить"? Самый простой
и потому весьма распространеннь й ответ здесь был бы:
себя caMoro. В известном смысле это совершенно верно и понят
но само собой: так как внутреннее существо человека есть дух, то,
выражая что либо духовное, человек тем самым непроизвольно
выражает caMoro себя. С друrой стороны, однако, человек в каче
стве "я" и в смысле бессодержательноrо общеrо носителя
сознания и жизни (чистоrо я), и в смысле беЗУСJIовно своеобраз
Horo единственноrо, неповторимоrо начала (мое20 "я") по
существу непосредственно невыразим, ибо есть неотчуждаемая,
360
недоступная экстериоризации, вынесению вовне, rлубинная точка
бытия. Только OCBeHHO, через посредство Toro, что он имеет,
человек' может KaK TO дать воспринять, что он есп1Ь. И художник
(как и всякий творец), "творя", т. е., выражая, меньше Bcero
думает о себе самом: он хочет выразить IIeKoe сокровище, ДYXOB
ное "нечто" в ero душе. Даже чист.ый лирик выражает не просто
свои душевные переживания в их чистой субъеКТИВIIОСТИ, а нечто
в известном смысле объективное, общечеловеческое, что с ним
связано или в них содержится. Что такое есть это "нечто"?
Вопрос этот, как мы уже видели выше (rл. 11, 3), не допускает
ответа по существу, т. е. определения содержания этоrо :'нечто",
по очень простой причине: ибо поведать о том, что есть это
"нечто ', и значит выразить ero сделать именно то, что делает
художник, но как бы в иной форме; но так как выражение ДОЛЖIIО
быть адекватно выражаемому, то оно может иметь лишь oд
ну единственную форму ту самую, которую находит TBO
рец художникl'. Но можно сказать, откуда берется это "нечто",
к какому роду бытия .оно принадлежит, в какой катеrориальной
форме оно присутствует в душе творца. .
Это "нечто", не будучи уже [отовым, оформленным бытием,
очевидно, не принадлежит .к' составу объективному действитель
ности. Оно отмечено чертами, присущими реальности в ее OT
личии от объективной действительности и притом реальности
с той ее стороны, с которой, как мы видели, она есть сущая
потенциальность бытие в форме назревания, самотворчества.
В процессе художествен:ноrо творчества творимое, как известно,
берется из "вдохновения", не делается умышленно, а "рождает
ся"; какой то сверхчеловеческйй rолос подсказывает., ero худож
нику, какая то сила (а не ero собственный умысел) вынуждает
художника лелеять ero в себе, оформлять и выразить ero. Но это
нечто rOToBo, есть в оформлеНIIОМ виде лишь в момент, коrда
художник употребил необходимое усилие, чтобы выразить ero.
В этом и заключается то, что называется творчеством. Творчест
во есть такая активность, в которой собственное усилие худож
ника, ero собственное "делание" неразделимо слито с непроиз
вольным нарастанием в нем HeKoero "дара свыше" и только
отвлеченно может быть отделено от IJero.
.Творец творит, конечно, сам простой пересказ чужоrо не
есть творчество. Но этот творящий "сам" есть не просто ин '
дивидуальный человек в ero субъективности и IIe безлично общий
носитель сознания; он есть индивидуаЛЫiо человеческое выраже
иие действующеrо в нем сверхчеловеческоrо духа. Степень учас
тия индивидуально человеческоrо и сверхчеловеческоrо, или CTe
пень активно умышленноrо и пассивно непроизвольноrо MOMeH
1 Вот почему всякая попытка выразить или рассказать "идею" I(акоrо..либо
художественноrо произведения ,бесплодна, ибо противоречива. Как ответил oд
нажды Лев Толстой на вопрос об идее "Анны Карениной": "Выразить идеIО этоrо
романа я Mor бы только одним способом снова написав er9"
361
та в творчестве, может быть различной. Иноrда rений творит
почти просто, как безвольный медиум действующей в нем BЫC
шей силы; в друrих случаях художник употребляет долrие мучи
тельные усилия, делает мн:оrократные пробы" чтобы выразить
(или, что то же, подлинно, 'адекватно воспринять) то, что ему
дано свыше. Но, так или иначе, собственное усилие или делание
и простое внимание 1( rолосу, rоворящему в нем, 'слиты здесь
в неразличимое единство. Но это и значит, что творчество пред
полаrает двуединство человеческоrо существа ero caMOCTO
ятельность, свободу, умышленность и ero Уl(орененность
в чем то трансцендентном, в превышающей ero ДУХОВfIОЙ реаль
ности и зависимость от нее.
Есть ли это двуединство та самая боrочеловечность человека,
которую мы пытались уяснить выше? Художественное или вооб
ще творческое "вдохновение" есть, конечно, нечто иное, чем
"блаrодать", то присутствие и действие caMoro Боrа в .челове
ке, которое образует существо релиrиозно мистическоrо опыта.
Художники, мыслители, нравственные и политические
rении творцы MorYT совсем не иметь релиrиозноrо опыта в точ
ном смысле слова. Процесс творчества отлич ется от состояния
молитвенноrо созерцания, предстояния души' Боrу или воспри
ятия Боrа. Сами художники rоворят не о действии Боrа, а в неоп
ределенной форме о вдохновляющей их ВЫСI1Iей духовной силе
о "музе" или "демоне" (в античном смысле духа, сверхчелове
ческоrо, божественноrо существа). Художник (и вообще творец)
не ищет и не созерцает pora, не стремится умышленно к просвет,..
лению своей души, к ее сближению с Боrом; ero задача иная,
именно само творчество создание новы:i'. форм бытия, новых
воплощений идеальных начал, таящихся в ero духе.
По существу, ОДIlако, всякая реальность, всякая духовная СИЛq
(поскольку она действует через центр человеческой личности
и потому переливается в творческую человеческую свободу) исхо
дит из Toro средоточия и первоисточника реальности, которую
мы называем Боrо.м. Осмысляя человеческое творчество, так
сказать, извне, т. е. уясняя ero метафизический смысл, можно
сказать, что в состоянии творческоrо вдохновения человек испы
тывает действие Боrа только с одной ero стороны имеНI-IО как
творческое начало и Tel\1 самым как источник ero собственноrо,
человеческоrо творчества, тоrда как остальные "атрибуты" Боrа,
открывающиеся в релиrиозном опыте, остаются вне поля ero
зрения. Но то, что особенно характерно для опыта творческоrо
вдохновения, это своеобразное отношение в нем между челове
ком и ТВОРЧ,еской силой Боrа. В чисто релиrиозном сознании
человек сознает себя прежде Bcero в ,своем отличии от Боrа как
"тварь" в.отличии от "Творца", или как нравственную личность,
подчиненную верховной власти Боrа; в мистическом опыте чело
век созна т свою близость к Боrу присутствие Боrа в себе или
свою укорененность в Боrе. В опыте же творческоrо вдохновения,
в котором сверхчеJIовеческое творческое начало непосредственно
362
переливается в человеческое творческое усилие и конкретно СJIИТО
с ним, человек соз ает caMoro себя творцом; это значит, что он
воспринимает свое сродство с творческим первоисточником жиз..
ни, свое соучастие в таинственном метафизическом процессе
творчества. Именно в качестве творца человек более Bcero созна
ет себя. "образом и подобием Божиим". А так как в области
реальности, опыт есть последнее удостоверение ИСl'ины, ибо есть
не что иное, как самораскрытие самой' наличествующей в нем
реальности, и здесь не может быть речи об иллюзии'и заблуж..
дении (как при позна,нии объективной действительности), то
1'vIЫ вправе выразить этот опыт в терминах онтолоrических. Чело
век как.творец есть соучастник Божьеrо творчества.
Метафизическое существо соотношения состоит, очев:идно,
в том, что Боr не только "творит" бытие, т. е. создает творение,
включая человека, и не только как было уяснено выше сам
присутствует как ВЫСIпее, трансцендентное начало в составе чело..
веческоrо духа, а что Он, сверх Toro, снабжает частично Своей
творческой силой это Свое творение, т. е. творит творцрв. Боr
творит производно"творческие существа, дарует Своему TBope
нию соучастие в Своем собственном творчестве. Это последнее
соотношение есть, конечно, лишь друrой аспект, друrая форма
присутствия и соучастия божественноrо начала в человеческом
духе.
Таково общее соотношение между Боrом и Ero творением,
обнару)киваI-ощееся в таинствеНIIОМ явлении творческих процес..
сов в составе уже самой космической природы. Наличие таких
творческих процессов, которые, в форме учения о ц лестреми"
тельной формирующей энтелехии, утверждала метафизика'и фи
зика Аристотеля, человеческий ум в продолжение последних трех
веков упорно пытался отрицать, представляя себе мир как мерт..
вую машину. В настоящее время, начиная примерно с учения
Берrсона о "творч ской эволюции", наличие творчества в составе
мировоrо бытия стало cIIoBa, можно сказать, общепризнанным,
по меНЬПlей мере в отношении орrанической природы; и развитие
современной физики склоняет научную мысль к признанию, что
нечто подобное, быть может, присутствует и в COCTa e так назы
ваемой неорrанической природы.
Человеческое творчество художественное и всякое иное,
ему аналоrичное имеет, очевидно, rлубокое сродство с эт:им
космическим творчеством. Отличие ero состоит в том, что, тоrда
как в природе творческая сила безлична или сверхлична, носит
характер РОДОВQЙ, так что индивиду суть только ее пассивные
орудия, человеческое творчество ИllдивидуаЛЫ-lО и активным носи...
телем ero является здесь личный, сознающий себя дух. ЧеловеI<:
не только фактически творит, IIO и сознает, что он творит, имеет
творчество как дело собственноrо, aBTOH9MHoro "я". Ощущая
в процессе творчества действие в себе некой высшей, сверхчелове..
ческой силы, 011 одновременно сознает себя caMoro не простым
пассивным ero орудием или медиумом . таковым он ощущает
363
себя только в качестве чисто природноrо существа, например при
рождении детей, а aKT BHЫM ero соучастником. В лице челове
ческоrо духа мы встречаемся с таким сотворенным существом,
которому Боr как бы деле2ирует чаСТИЧI-IО Свою собственную
творческую силу, KOToporo Он уполномочивает быть активным
соучастником CBoero творчества. Тот самый момент, который
конституирует человека как личность, .......... момент автономности,
самоопределеI-IИЯ .......... обн'аруживается одновременно как носитель
творчества. Спонтанность в определении своей собственной жиз
ни, та производная изначальность, которая есть существо лич
ности, .......... есть одновременно спонтанность в созидании новых
форм бытия, Т. е. сознательное творчество. Этот призн:ак допол
нительно подтверждает уяснившееся нам выше положение, что
человек есть ечто большее и иное, чем просто "тварь".
Для оценки онтолоrическоrо значения этоrо факта надо осоз
нать .......... вопреки обычному представлению, .......... что момент TBOn
чества вовсе не есть исключительная привилеrия flемноrих из
бранных исключительных натур. Есть, конечно, в этом отноше
нии существенное различие между разными типами людей: поэт
(и творец вообще) склонен .......... в известной мере совершенно
справедливо.......... ощущать свою избранность и потому СБое арис
тократическое превосходство над обычным средним человеком,
испытывать презрение к pro.fanum vulgus*. Духовный мир как
и мир вообще .......... построен иерархически; в нем есть подлинные
Божии избранники, духовные вожди, определяющие пути ero
развития. Но эта иерархичеС1<ая структура совмещается B.ДYXOB
ном мире с "демократическим" равенством. В этом смысле раз
личие между "творцами" и средним человеком оказывается лишь
относительным, различием в степени. Всякий человек есть в Ma
лой мере или в потенциальной форме творец. Мы уже указывали,
что всюду, [де цель деятельности рождается из rлубины челове
ческоrо духа, имеет место творчество. Всякий ремесленник, рабо
тающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу
существо своей личности, руководится предносящимся ему идеа
OM и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между
ремесленником и художни.ком только относительно. Это было
очевидно в старину, в эпоху ручноrо труда; и если наша эпоха
машинноrо производства провела отчетливую [рань между Mexa
нически предписанным, автоматическим трудом и свободным
творчеством, то она достиrает этоrо именно принижением и по
давлением истинно человеческоrо в человеке, противоестествен
ным превращением человека в мертвое орудие или рабочий скот.
HQ, и это возможно только до известной степени. Человек не
может вообще перестать быть личностью; ОН поэтому всеrда
вкладывает хотя бы минимальный момент творчества в свой
труд. Творческий элемент присущ далее всякому познанию: ибо
познание есть внесение в бытие света истины, онтолоrическое
вознесение бытия на уровень самосознающеrося бытия. И если
в отношении великих новых научныix и философских синтезов
364
само собой ясно, что в них творится нечто новое, небывалое, что
ими обоrащается бытие, то и здесь различие между творческим
rением и ремесленником научноrо труда при всей существен
ности ero в отношении крайних типов все же допускает
незаметные переходы и тем обнаруживает свою ОТfIосительность.
Так же относительно, наконец, в области нравственной и полити
ческой различие мехсду простым деятелем и T .OPЦOM, например
различие между администратором и политическим rением твор
дом или между самым скромным исполнителем иравственноrо
долrа и нравственным rением, совесть KOToporo открывает и BHO
сит В человеческие отношения новое нравственное сознание. Ибо
и в этих областях даже самый скромный, обыдеНIIЫЙ человек,
кроме простоrо, извне предписанноrо ему, выполненения своих
обязанностей, вносит в свою работу элемент чутья, импровиза
I. ии, доrадки, справляется с индивидуальным положеIIием Ka
ким то новым, небывалым, рождающимся из. ero души способом
и в этом смысле есть творец. Всякий человек, вносящий OT
печаток своей личности в окружающую ero среду, всякая жена
и мать, вносящая какой то свой собственный нравственный стиль
в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашн:юю обстановку,
I
всякии воспитатель детеи есть уже творец.
Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества им
манентно присущ человеческой жизни. Че.,ТIовек в этом смысле
мо)кет быть определен .как существо, сознательно соучаствующее
в Божьем творчестве. Ниrдс, быть мох(ет, боrочеловеческое cy
щество не проявляется так отчетливо, как в этой ero роли произ
водноrо творца. Человек есть не только раб Божий, покорный
исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Бо
)J(ьеrо творчества. Или, иначе rоворя: так как воля Божия есть
воля творческая, невыразимая адекватно в каких либо общих,
автоматически выполнимых правилах и предписаниях и COCTO
ящая имеНIIО в спонтанном формировании бытия в ero непо
вторимо индивидуальном мноrообразном составе, то подлинное
исполнение ,воли Божией доступно только в форме свобод1l020
творчесrnва; всякое слепое, рабское, механическое выполнение
этой воли есть имеI-II-IО иевыполненuе ее истинноrо существа. Чело
век I<aI< только "раб Божий" e TЬ "раб ленивыIй и JIукавый"
примерно rIодобно тому, как работник, только рабски механи
чески выполняющий предписанную e y работу,. не интересу сь
ею и IIe вкладывая в нее CBoero вольноrо усилия, есть уже тайный
саботажник. Ибо Боr призвал человека быть не просто рабом,
а Своим свободным, т. е. творческим, сотрудником. '
С друrой' стороны, существенно осознать, 'что человеческое
творчество не еСТь уже тем самым осуществление воли Божией во
всей ее полноте, rлубине и целостности. Ибо воля Божия не есть
только воля к сотворению новых форм бытия; в соrласии с тем,
что Боr есть нечто большее и иное, чем только творческий
первоисточник бытия, именно есть вместе с тем олицетворенная
святость, идеальное начало BHYTpeHHero совершенства, как бы
365
духовной прозраЧRОСТИ и оправданности бытия, воля Божия
в ее полноте и rлуБИllе есть ВОJIЯ не только к созиданию, но
и 'к обожеllUЮ творения, к ее слиянию с самим Боrом. В этом
отношении только в области нравственно реJIиrиозной, в об.пасти
творческоrо усилия человека внедрить, воспринять в собственное
бытие индивидуальное и коллективное святость Боrа, чело
веческое'творчество есть вольное выполнение целостной воли
Божией. Но именно в этой области человек меньше Bcero есть
"творец" и в fIаибольшей стеIIени простой восприемник блаrо
датной реальности caMor'o Боrа. ,
Это отличие сверхчеловеческой творческой силы человека от
целостной и rлубочайшей воли Боrа может быть выражено и так,
что человек как твореп: есть всеrда выразитель лишь одноrо из
I
мноrих Ero замыслов. Ибо Боr, в силу сверхрiационал;ьности
CBoero существа, IIe есть ТОJIЬКО чистое, абсолютное еди.нство,
а есть все('да и единство I\IIноrообразия. Ero творчество осущест
вляется в мноrообразии замыслов; и человек творец всеrда ocy
ществляет один из этих мноrих за.мыслов, который он испытыва
ет как действующую в нем силу, как н:екий подч;иненный божест
венный дух. Поэтому в человеческом творчестве обнаруживается
действие сил хотя и'истекаЮll ИХ от Боrа и связаlIНЫХ с Ним, но
как бы проме)КУТОЧНhIХ между человеческим духом и Боrом.
Таинственное ЯВJlение человеческоrо творчества есть обнаруже
н:ие момента мноrообразия в реальности Божества, как бы некой
производной, в известном СМЫСJIе политеистической структуры
реальности. Здесь снова обнаруживается плодотворность поня
тия реальиостu как сферы промежуточной и связующей мёжду
r-rворцом И творением.
Но имеНIIО в силу этоrо творчество имеет в составе целостно
[О духовноrо бытия человека некоторую лишь оrраниченную
сферу, IIекоторые имманентные пределы. Мы имеем здесь в виду
не просто внешние пределы человеческоrо творчества не то,
что Боr все же лишь частично делеrирует чеЛОВ.еку (или владею
ще?vlУ им свер человеческому духу) Свою творческую силу,
так, что некоторые задачи превосходят творческую способ
ность человека (так, например, человек- не может собстве,ННЫМ
творческим замыслом и уси.пием создать сам новое живое, TB p
чеСI(ое 'существо). Мы и еем в виду имманентные пределы, BЫTe
кающие из caMoro существа человеческоrо творчества, как TaKO
Boro. Будучи проявлен:ием только одной из множества метафизи
чеСI(ИХ сил, истекаFОЩИХ от Боrа, но не caMoro существа Боrа во
всей Ero rлубине и полноте, оно оrраничено тем началом,. KOTO
рое остается вне ero. Будучи самодержавным в своей собственной
сфере именно' в качест е творчества, так" .художественное
творчество не ведает иных мерил, кроме именно художествен
Horo совершенства, Ц в этом смысле стоит "по ту сторону добра
и зла", оно все же, в целостной духовной жизни, остается
подчиненным началу свяrпостu. Это обнаруживается в том, что
НИI<акое подлинное творчество невозможно без нравственной ce
366
рьезности и ответственности; оно требует нравственпоrо усилия
правдивости, должно сочетаться со смирением, совершается че
рез аскезу бескорыстн.оrо служения. "Служенье муз не терпит
суеты: прекрасное должно быть величаво" (Пушкин) * . В против
ном случае творчество не только умаляется, как таковое, но
может даже, вопреки своему существу, выродиться в ра руши
тельный титанизм, производно божествепный дух, вдохн6влSJЮ
щий человека как творца, при известных условиях может превра
титься в "демона" или "дьявола", которым человек одержим 1 .
Но тут мы, в обсуждаемом частном вопросе, подведены к co
вершенно новой общей теме, которую мы доселе упоминали
лишь вскользь, не сосредоточиваясь на ней. Всякая идея человека
остается неполной и потому искаженной, поскольку мы не отдали
себе отчета в возможности для человеческой воли уклоняться от
истинной структуры реальности, от истинноrо онтолоrическоrо
существа человека, .......... друrими словами, поскольку мы не отдали
себе отчета в таинственном факте [реха и самочинной свободы.
Все предыдущее наше размышление, flаправлепное на уяснение
боrочеловеческой основы человеческоrо бытия ..........' идеи человека
отчасти как существа боrослитноrо, отчасти.......... в качестве aBTO
помной личности . как HeKoero излучения вовне этой боrослит
ной ero rлубины, .......... как будто противоречит возможности OT
падения человека от Боrа, возможности самочинной человечес
кой воли, в которой человек уже антаrонистически противостоит
Боrу. Как вообще возможно такое отпадение и такой aHTaro..
низм, если .......... как мы rоворили выше .......... укорененность .человека
в Боrе есть само существо человека и пуповина, связующая ero
с Боrом, неразрывна?
Мы, очевидно, должны ДОПОлНить.......... и тем исправить .......... дo
стиrнутое доселе понимание человека новым, еще неучтенным
моментом, непосредственно ему противоречащим. Но мы уже
знаем, что метафизическое постижение бытия возможно только
через усмотрение антиномистическоrо единства противополож
ностей.
rлава v
rPEX и СВОБОДА
1. Проблематика rpexa и свободы
Из всех релиrиозных понятий 2рех есть наиболее очевидная,
как бы бросающаяся в rлаза реальность. Человек может OT
рицать бытие Боrа или сомневаться в нем, но человек с OTKpЫ
тыми rлазами не может не воспринимать [реха как реальности
и в со.ставе ero личноrо' жизненноrо опыта, и в составе опыта
I Ту же lJОЗМОЖНОСТЬ в отношении переживания красоты отметил, как
известно, Достоевский: "Тут дьявол с Боrом борется, и поле битвы сердца
людей"** .
367
обществеfIНОЙ и всемирно исторической жизни. Что в человечес
кой жизни соучаствуют темные, злые, rибельные страсти, rлубо
ко ykopeI-Iенные в ero природе, это есть простая эмпирическая
очевидность. Нужна уже изрядная доля блаrОДУШIlоrо оптимиз
ма или индиq)ферентизма, чтобы веровать, что человек "добр по
природе" и что зло есть только продукт ero неправильноrо
воспитания или непраВИЛЫ"Iоrо общественноrо устройства. При
этом остается необъяснимым, как моrла возникнуть сама эта
непраВИЛЫIОСТЬ. Инесостоятельность утопическоrо замысла пре
одолеть [рех и осуществить совершенную чеJIовеческую жизнь
посредством каких либо реформ воспитания или общественноrо
устройства постоянно и с предельной убедительностью обличает
ся фактом, что человек и в новых формах жизни, и при fIОВЫХ
понятиях обнаРУjJ(ивает все ту же, неискорени:мую свою [peXOB
ность. Как мудро заметил Кант, "из Toro кривоrо дерева, из
KOToporo сделан человеI(, нельзя смастерить ничеrо прямоrо".
Признание реальности [реха не предполаrает, таким образом,
сознательных релиrИОЗfIЫХ убеждений. Неверующий может избе
[ать слова "rpex" и заменить ero словом "морал ное зло"; в cy
ществе дела это ничеrо не меняет l .
В отличие от rОСПОДСТВУЮIцеrо типа cOBpeMeHHoro сознания,
склонноrо, вопреI(И очевидности, не видеть и отрицать [рех как
некую метафизическую- силу или реальность, исконное существо
христианскоrо сознания заключается в остром восприятии этой
реальности, в ее свя и с оБII ИМ отношением между человеI(ОМ
и Боrом, т. е. в связи с самим существом человека иноrда
настолько остром, что в течеНИ5;IХ, определенных авrустиниз
мом, это христианское сознание даже дает, как мы видели,
ОДfIОСТОРОIIНЮЮ картину существа человека и ero отношения
к Боrу.
rpex, или моральное зло, имеет две области cBoero обнаруже
пия. Ближайшим образом rpex СОЗfIается как недолжное, нспра
вильное в наПIИХ поступках, в нашем поведении, в нашем отноше
JIИИ к людям. И в порядке филоrенетическом (в историческом
развитии человечества), и в порядке онтоrенетическом (в ин
дивидуальном духовном развитии) rрешное, недолжное прежде
Bcero воспринимается в этой внешней области. Однако более
TOIIKoe и проницательное нравственное сознание открывает, что
[рех коренится в нас БОJIее rлубоко, что даже при внешне
правильном поведении, при воздержании от нравственно недопу
стимых, дурных действий, мы можем быть повинны, и обычно
бываем повинны, в ином [рехе в неправильном состоянии или
строе самой ,нашей души, нашей внутренней духовной жизни.
Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже rHeB против
ближнеrо 'есть наРУПIение Божьей заповеди, что вожделение
I Здесь при рассмотрении проблемы человека мы имеем в виду только
моральное зло ("rpex"), оставляя до слеДУЮlцей rлавы обсуждение проблемы зла
каК,бедствия (так называемоrо физическоrо и метафизическоrо зла).
368
к женщине есть уже тайное прелюбодеяние, переносит нравствен..
ное ударение с rрешноrо поведения на rрешное состояние души.
Наряду, с заповедью не совершать определенных действий ("не
убий", "не укради" и пр.) возникает общая заповедь обереrать
свою душу от [реха, не быть rрешным заповедь, кульминиру..
ющая в указании ПОСJIеднеrо идеала: "Будьте совершенны, KaI(
Отец ваш Небесный"*. Отношение между двумя этими видами
[реха таково, что в известной мере они MorYT быть независимы
друr от друrа. Человек может совершить rрешное действие,
например убить ближнеrо, не будучи повинен в [рехе [нева или
ненависти к нему (например, на войне или при защите друrих
людей от преступноrо замысла насильника); и человек МQжет
вести внешне нравственный образ жизни, не совершать никакоrо
rpexoBHoro действия, будучи преисполнен изнутри rрешным coc
ТОЯIlием души равнодушием или неl-Iавистью к людям, [opды
ней, эrоизмом. По общему прав:илу, однако, rрешное действие
производно от rрешноrо состояния души; и вот почему HpaBCT
венное осуждение, по учению Христа, если не безусловно перено..
сится с rрешноrо действия на rрешное состояние, то, по крайней
мере, в первую очередь и с особой силой прилаrается к послед..
нему; во всяком случае, воздержание от rрешных поступков, если
0110 само определено либо нравственно"индифферентным, либо
прямо rрешным состоянием ДУIlIИ (боязнью наказания или суда
обществеIlноrо мнения, робостью, внутренней холодностью или
желанием заслужить одобрение и казаться праведным), не имеет
цикакой положительной ценности и осуждается, как фарисейство.
И, напротив, кающийся совершитель rрешноrо действия самим
своим покаянием 'обнаруживает, что ero [реховность не укорене..
на rлубоко в нравственном строе ero души и совмещается с нрав..
ственным здоровьем; и потому он. менее rрешен, чем внешне
праведный фарисей. А коrда. это покаяние приводит к BHYTpeH
нему 'очищению человека, человек достиrает TaKoro преодоления
rpexoBHoro начала в себе, которое совершенно н доступно чело..
веку, озабоченному только правеДIiОСТЬЮ cBoero поведения; и по..
тому "на небесах больше радости об одном кающемся l"'решнике,
чем о девяносто девяти праведниках"**.
Таким образом, по основному своему корню [рех. есть непра
вильное, недолжное состояние души.
Но что это значит? Как можно понять [рех и ero возмож"
ность? Если очевидность самой реальности [реха как бы бросает..
ся в rлаза, то всякая попытка "объяснить" [рех, понять ero через
рационаЛЬНО"ЛОI'ическое определение ero места в реальности, ero
связи с друrими моментами бытия, "вывести" ero из чеrо..либо
друrоrо наталкивается на величайшие и до конца непреодолимые
трудности. В идее [реха содержится некая первичная ирраци..
ональность, в силу которой она, хотя и с очеВИДI-IОСТЬЮ дана
"опыту сердца""1-10 почти не поддается рациональному осмысле
нию. ИЗ BC X явлений ДУХО'вной реальности здесь наиболее велико
расхождение между путем чисто релиrиозным и путем философ
369
ской мысли. Философское "оБЪЯСI-Iение" [реха в смысле раци
ональноrо "выведения" ero из чеrо то иноrо, более понятноrо
и осмысленноrо, вообще невозможно, ибо содержало бы BHYT
реннее противоречие. Если бы [рех имел подлинное онтолоrичес
кое основание, как либо вытекал с необходимостью из HeKoero
устройства реальности, был связан с ее последней rлубиной
и первоисточнико , то он был бы явлением "нормальным",
онтолоrически оправданным, т. е. тем самьiМ перестал бы 'быть
rpexoM. TaKoro рода объяснение было бы само не только лоrи
чески невозможным, но вместе с тем и мораЛЫIО недопустимым,
ибо содержало бы некое оправдание [реха. Из сказанноrо выше
(rл. 11, 5) о совпадении должноrо, hpabctbeHI-Iо ценноrо с первич
ной, верховной rлубиной реальности следует, что rpex в качестве
недолжноrо как бы не имеет истинноrо, т. е. онтолоrически
обоснованноrо, места в реальности. Но эта мысль часто наводит
философское сознание на иноrо рода "объяснение" [реха, столь
же несостоятельное. "Теодицеи" обычноrо, весьма распростра
HeHHoro типа, пытаясь доказать rлубокую, незримую на первый
взrляд rармоничность и разумность мировоrо устройства, имеют
тенденцию утверждать, что [рех; как и всяческое зло вообще, есть
нечто мни ое, лишенное. реальности, иллюзорное. Ниже мы
попытаемся показать долю правды, которая содержится в этой
мысли. Ближайшим образом, однако, необходимо отчетливо
осознать, что объяснение, сводящееся к отрицаI-IИЮ caMoro явле
ния, подлежащеrо объяснению, лоrически порочно и HeCOCTO
ятельно. ,
Здравая философская мысль должна здесь, при обсуждении
проблемы [реха, более, чем rде либо, руководиться уясненным
выше (rл. 111, 1) соотношением между рациональной мыслью
и конкретным релиrиозным опытом. Руководимая этим опытом,
она должна отчетливо сознавать поставленные ей пределы; не
ища рациональноrо объяснения, т. е. сведения к чему то раци
онально самоочевидному что здесь невозможно, она долж
на оrраничиться простым рационально формулированным кон..
статированием и описанием ни к чему иному не сводимых
фактически данных "первоявлений" ("Urphanomene") или что
то же , первичных соотношений.
rpex, прежде Bcero, нельзя понять как имманентный элемент
Toro бытия, которое мы наметили в понятии "объективной
дей твительности". Хотя мы на каждом шаrу, в нашем земном
опыте, при сталкивании с эмпирической действительностью
наталкиваемся на [рех, он необъясним в катеrориях дейст
вительности, принадлежа к совсем иному измерению бытия.
Природа, как таковая, не знает [реха, в ней все просто есть так,
.'
как оно есть, все в KaKOM TO общем смысле необходимо. Но [рех,
как, недолжное, предполаrает возможность быть и не быть
предполаrает ту стихию изначальности и свободы, которая
выходит за пределы объективной действительности. Как бес
смысленно rоворить о rреховности камня, своим падением
370
убивающеrо человека, так же бессмыслеIIIIО применять понятия
[реха к действиям и даже душевным состояниям человека,
поскольку он мыслится просто как природное существо, как
психофизический орrанизм. rpex предполаrает оценку, про
тивопоставление эмпириче ки сущему HeKoero идеальноrо Me
рила, что, как мы знаем, означает трансцеlIдирование, за
пределы эмпирической действительности, переход в сферу pe
альности. Это понятно само собой. Но если 'оценка [реха,
сознание [реха есть выход в сферу реальности, то беда в том,
что для саМО20 2реха как мы только что видели нельзя
найти определенноrо места и составе самой реальности
в том смысле, чтоб I оно было ОДIIозначно определено
ее строением, т. е. чтобы [рех необходимо вытекал из этоrо
строения.
, Однако, как указано, rpex предполаrает ту стихию изначаль
ности и свободы, которая выходит за пределы объективной
действительности. ,rpex, очевидно, относится к внутреннему ca
мобытию человека к той области, которая есть ближайшее,
наиболее явное для "IIaC обнаРУ)l(ение реальности (rл. 1, 2 3).
Таким образом, [рех принадлежит к сфере реальности; и OДHO
временно он не может быть укоренен в ней. Как это понять?
ИСКОНlIое убеждение, oCHoBaHIloe на непосредственном
внутреннем опыте, ставит в связь [рех' со свободой воли.
rрешить способно только существо, одаренное свободой,
в KaKOM TO общем смысле способное и воздерживаться от
[реха; это соотношение входиi" в само понятие [реха. Но что
значит здесь "свобода"? В каком. смысле мы должны брать эту
идею?
Наиболее распространенное и в традиционно церковном бо
rословии, и в философской литературе воззрение понимает CBO
боду воли как свободу в'ыбора. Человек одарен способносты-о
при определении своих действий, cBoero ЖИЗlIенноrо. пути "CBO
бодно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать"
между разными возможностями, и тем самым между добром
и злом. Поскольку [рех и моральное зло существуют на свете,
они суть, следовательно, итоr свободной, онтолоrически ничеl\1
не определенной воли человека, ero свободноrо выбора. Боr
даровал человеку свободу воли свободу выбора целей и путей
ero жизни как единственную достойную форму ero сущест
вования; Он желал, чтобы человек без ПРИIlу?Кдения, а именно по
собственному свободному выбору, шел по пути, уrодному Ему.
Человек "ЗJIоупотребил" этой свободой, избрав путь [реха. Так,
<u i <u
С однои стороны, наидена причина существования [реха, и, с дpy
rой стороны, rpex, происходя только из произвольноrо решения
человека, оказывается неукорененным в боrоопределенном строе
бытия.
Это простое и очевидно, удобное в элементарном релиrиоз
ном обучении объяснение- наталкивается, однако, при HeI(OTO
рой пытливости мысли на величайшие затруднени и релиrи
371
озные, и философские. В релиrиозном сознании невольно воз
никают неразрешимо мучительные вопросы: зачем всемоrущий
Боr, 'очевидно предвидевший, что должно произойти, вообще
снабдил человека столь опасным и rибельным даром свободы
выбора? Не поступил ли OfI при этом примерно наподобие
неразумных родителей, дающих неосмысленным детям свободу
и:rрать с orHeM или оrllестрельным оружием? И нужна ли вообще
человеку эта свобода выбора между тем, что Достоевский однаж
ды в отчаянии назвал "чертовым добром и злом"*? Или, если
такая свобода необходима для ДОСТОИIIства человека, отчеrо Боr
не дарует при. этом слабому человеку той актуальной Своей
блаrодати, которая nOMoraeT, например, святым воздерживаться
от [реха и преОДо.п:евать ero соблазн? Словом, здесь в человечес
кой душе поднимаются все мучительные недоумения, уже давно
высказанные в книrе Иова.
Нет надобности подробнее обсуждать эти неразрешимые воп
росы. Дело в том, что их постановка уже предполаrает оправдан
ной и значимой саму идею свободы выбора. Но сама эта идея
в том обычном смысле, в котором она берется, не выдержи
вает философской критики. Берrсон убедительно показал, что
обычное ПОНИIvIание, выраженное в этой идее, содержит rрубое
интеллектуалистическое исках(ение подлинноrо, иррациональ
Horo состава волевоrо процесса**. 9тчетливый, как бы спо
койный выбор между двумя в [отовом виде предстоящими
человеческому сознанию возможностями имеет место только
при руководимрм интеллектуальными соображениями выборе
между разными средствами; выбор идет здесь IIe между. одниrd
хотением и друrим, а между наиболее целесообразными путями
достижения цели. rде же дело идет о самой цели или о самом
хотении, там нет вообще сознательноrо выбора. между
двумя определенными возможностями, а имеет место COBep
шеино иррацион льное колебание, некая потенциаJIЬНОСТЬ и He
определенность динамическоrо процесса влечения, творчества,
становления. Цель не есть вообще нечто, предшествующее
хотению и определяющее ero; цель сама впервые формируется
в процессе влечения или хотения. Свобода воли есть нечто
совершенно иное, чем свобода выбора, и неСВОДИl\ла к последней.
Это тонкое и верное психолоrическое описание Toro таин
cTBeHHoro момента человеческоrо бытия, который называется
"свободой воли", должно быть еще дополнено философским
уяснением идеи свободы. Что мы разумеем вообще под "свобо
дой"? Принято определять свободу через ее противопоставление
необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно
определено. Несмотря на всю р'аспространенность TaKoro пони
мания свободы, оно явно несостоятельно. Уже Фома Аквинский
опроверrал ero, обличая несостоятельность тех софизмов, к KOTO
рым оно приводит В примеIlении к абсолютной свободе или
к всемоrуществу Боrа. Эти софизмы известны: если Боr безуслов
но свободен, .может делать все, что уrодно, то Он может, напри
372
мер, стать злым, или уНичтожить caMoro Себя, или уступить
Свое место дьяволу, или оrраничить Свое всемоrущество и т. д.
Этим нелепостям Фома Аквинский противопоставил понимание
безусловной свободы или всемоrущества Боrа как беспрепят
cTBeHlloro, ничем извне не оrран ченноrо осуществления Себя
caMoro, обнаружения CBoero собственноrо существа. Но именно
в этом состоит и общая идея свободы. Свобода CTЬ неподчинен
ность воздействию извне, действие из себя caMoro, самоосуществ
ление. По меткому определению rеrеля,' свобода есть "бы
тие у себя самоrо" (bei sich selbst Sein *). Свобода совсем не ссть
возможн<;>сть чеrо уrодно, беспричинность, ничем не определен
ность; она, наоборот, не только сочетается с необходимосты-о,
а есть необходимость именно внутренняя необходимость как
определенность самим собой; она противоположна только раб
ству, принужденности извне. Святые IIe менее, а более свободны
чем rреПIные, хотя именно в силу своей святости они не МО2ут
rрешить. Авrустин со свойственной ему лаконично тью выразил
это в словах: "Велика свобода быть в состоянии н:е rрешить; но
величайшая свобода не быть в остоянии rрешить" (Magna est
libertas posse поп peccare; sed. maxima libertas поп posse
peccare) 1 . I
Но при таком понимании идеи свободы становится очевидной
ее несовместимость с [рехом. Свобода есть, как указано, caMO
осуществление. Но самоосуществление человека есть на oc
новании Bcero, уясн:ившеrося нам в предыдущей rлаве, ocy
ществление последней, боrосро.дной и боrослитной rлубины че
ловека; оно fIe только правомерно, т. е. не может быть [peXOB
ным; оно есть высшая и еДИfIственно праведная цель человечес
кой жизни; и, напротив, [рех не только не есть самоосуществле
нне человека; будучи изменой Боrу, он есть и измена нашей
подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама
есть выражение нашей боrосродности и укорененности в Боrе.
В этом общем смысле совершенно справедливо старое утвержде
иие Сократа, что fIИКТО не rрешит добровольно; подлинно CBO
бодно мы стремимся только к добру которое, соответствуя
нашему боrосродному существу, есть то, что нам истинно нужно
или, как rоворил Сократ, "полезно"**. Ошибка интеллектуали
стическоrо учения Сократа состояла только в том, что соверше
ние [реха он считал плодом только YMcTBeHHoro заблуждения,
слабости мысли. Ап. Павел и за ним Авrустин поняли то же
rлубже: мы можем ясно различать добро от зла и все же впадать
в [рех; слабость человека заключается не в слабости ero мысли,
,
а в слабости ero' волевоrо существа. Но общая мысль Сократа,
что мы совершаем rpex не свободно, а невольно, против нашей
1 В противоположность TOMY современный немецкий философ Николай rap..
тман, ИСХОДЯ из ПОНЯТИЯ свободы как свободы выбора, доходит до утверждения,
что святость невозможность rрешить несовместима с нравственностью. Это
есть классический при мер reductio ad absurdum ложной теории.
373
воли, сохра.няет силу. Мы не хотим rpexa, а только влечемся
к нему; I\.1Ы в Hero впадаем,. он нами "овладевает". Он есть
выражение не нашей свободы, а нашей неСБободы нашей
плененности. И этому отнюдь не противоречит факт, что человек
часто TBOPIfT зло умышленно, т. е. сознательно ero желая
(факт, в котором Кант усмотрел проявление 'Toro, что он Ha
зывает "радикальным злом" das radical Вбsе)*. Нцдо раз
личать между умышленностью действия{или что то же
сознательностью воли) и свободой воли. Право справедливо
карает умышленное преступление строже, чем преступление,
совершенное в состоянии аффекта. Но это отнюдь нельзя ис
толковать так, что в первом случае человек совершает пре
ступление "свободно", а во BTOPQM о вынужденно, именно
под непреодолимым действием аффекта. В обоих случаях человек
действует ПОД Вjlия'нием слепой страсти, порабощающей ero,
Т. е. лишающей ero свободы. И это порабощение в первом
случае (при умышленности действия), напротив, еще сильнее,
чем во втором (и именно поэтому с точки зрения интересов,
преследуемыIx законом, карается строже). Ибо в случае аффе
кт:ивноrо действия страсть только парализует мысль, выключает
ее; в случае же умышленноrо преступления мысль целиком,
в живом действенном ее существе, как бы берется в плен,
лишается внутренней самостоятельности и вынуждается действо
вать по указке слепой страсти. Коrда человек умышленно co
вершает злое действие, это именно и значит, что сама мысль,
само сознание ero .насквозь пронизаны порабощающей ero CTpac
тью. Ero умышленное хотение будучи "свободным" именно
и только в смысле ero умышленности уже не подчинено
контролю ero свободной воли как обнаружеНия изначальноrо
существа ero личности. Ero свобода обнаружила свою слабость
тем, ЧТО подчинилась темной силе, fIад которой она призвана
властвовать. Умышленное хотение зла есть свидетельство OT
сутствия свободы как самоопределения, которое в существе,
подчиненном стихийным силам, может выражаться только
в форме самопреодолеUl:lЯ. Но то, что зовется "самопреодо
лением", не есть преодоление самости (что и невозможно,
и не нужно), а есть' преодоление действующих в человеке враж
дебных ero "самости" сил. .
Смешение источника rpexa со свободой воли как самооп..
ределением лежит в основе популярной версии учения о "rpexoB
ности" и "первородном [рехе". Само это учение, как таковое,
содержит rлубокую и правильную мысль, I(оторая уяснится нам
ниже. Но rосподствующее, цопулярное объяснение этоrо искаже
пия фактически даже независимо от ero мифолоrической фор
мы в библейском предании совершенно мнимо. Как было
только что указано, сама идея' "свободы выбора" (liberum
arbitrium °indifferentiae) ложна. Поэтому не моrло быть и пер
воначальноrо "выбора" [реха, первоначальноrо злоупотребления
свободой выбора. И учение о rрехопадении в этой ero форме есть
374
не разрешение заrадки [реха, а лишь ничеrо не объясняющее
удвоение ее лоrическая ошибка idem per idem*: и первое
"падение" человека, и ero позднейшие впадения в rpex, которые
должны быть ero последствием, оказываются здесь по существу
однородными. Сказать, как это rоворит обычная формулировка
учения о rрехопадении, что человек "пал", "злоупотребил" своей
свободой, значит, в сущности, признать, что человек не ис
пользовал существа своей свободы, "пал" несвободно, не силой
дарованной ему свободой боrосродноrо существа, а какой то
иной, темной силой, которая ей противоположна.
Но если [рех есть не итоr человеческой свободы, а, напротив,
итоr и выражение ero несвободы, то не устраняется ли этим
ответственность человека за rpex, ero сознание, что он не должен
совершать [рех значит, МО2 бы ero не совершать? Выше мы
уже уяснили, что без момента некой изначальности без
сознания, что [рех проистекает из какой то rлубины внутренней
реальности человека, невозможно само понятие [реха, ибо оно
неосуществимо в катеrориях объективной ' действительности.
(Вот почему всякое натуралистическое мир'овоззрение лоrически
вынуждено отрицать понятие rpexa или моральноrо зла.) Мы
наталкиваемся, таким образом, на некую антиномию: [рех,
с одной стороны, не есть итоr свободы в том по.цлинном ее
существе, которое нам уяснилось как самоосуществл ние личнос
ти, и вместе с тем [рех, предполаrая ответственность человека,
тем самым предполаrает в KaKOM TO смысле ero с ободу. Как
разрещить эту антиномию?
2. Свобода как стихия безосновной спонтанности.
Существо rpexa и истинный смысл "nepBopoAHoro rpexa"
Разрешение указанной антиномии требует, очевидно, IIризна
ния, что свобода есть мноrозначное понятие, т. е. что кроме той
подлинной свободы, которую мы усмотрели в само осуществлении
человека как боrосродноrо и боrослитноrо существа, человек
обладает еще какой то иной свободой, которая совместима с ero
несвободой или вы.рождается в нее. Так' как нам уяснил ась Heco
стояте ьность идеи "свободы выбора", то ближайшим образом
мы моrли бы усмотреть эту "ин:ую" свободу в той свободе
HpaBcTBeHHoro сознания или духа, на которую мы натолкнулись
при рассмотрении авrустино кальвинистическоrо воззрения на
свободу (см. rл. IV, 4). Человек, лишенный (после rрехопадения)
подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободу HpaBCT
BeHHoro суждени,я о своих действиях и состояниях. Будучи фак
тически бессилен не rрешить , он все же сознает свою OTBeTCTBeH
ность за [рех, так как остается свободным судьей своих действий,
своей фактической жизни. Свобода была бы здесь вопреки
обычному мнению. не р альным условием, делающим возмож
ной ответственность за [рех, а просто моментом, конституирую
щим саму идею ответственности; короче rоворя, под свободой
375
просто одно и то же 1 . Сознание rpexa как flе дОЛЖ1l020, как
чеrо то, от чеrо мы обязаны воздерживаться и при совершении
чеrо мы сознаем нашу вину, оказалось бы совместимым с HeCBO
бодой действия, т. е. с неизбежностью [реха.
Это воззрение содержит ту неСОМIIенную долю правды, что
усматривает своеобразие человека как духа и ero отличие от
чисто природных существ в "ero особенности как существа судя..
ще20 и оцеJ-lивающе20 (ср. выше, rл. 11, 5). Но он:о опирается,
очевидно, на признание непреодолимоrо дуализма между долж
НЫl\1 и сущим, принципиальной разнородности и противополож
ности между идеальным и реальным. Признавая достоинство
человека как "образа Божия" в лице дарованной ему спосоБIIОСТИ
оценки себя caivloro, т. е. идеальноrо трансцендирования, оно
считает это сознание должноrо действеfIНО бессильным, точнее,
принципиально oTBepraeT ero характер как динамической инстан"
ЦИИ, как активной силы; поэтому оно утверждает принципиаль
ное, т. е. безrраничное и непоправимое, фактическое ничтожество
человека, ero всецелую подчиненность силам природы. Мы уже
указали выше (rл. IV, 4) на недостаточность и неудовлетвори
тельность этоrо воззрения; здесь достаточно нескольких допол
нительных "соображений. Как бы часто идеальная контрольная
инстанция человека ни оставалась практически бессильной и ее
роль ни сводилась лишь к оценке и осуждению post factum**
совершенноrо [реха, непредвзятый учет опыта свидетельству
ет, что сознание должноrо и недолжноrо, по меньшей мере,
может быть и направляющей действенной силой, что инстанция
HpaBcTBeHHoro суда может исполнять и фактически ИСПО:1Iняет
и функцию руководящей действенной власти. Поэтому также
моментом HpaBcTBeHHoro суда и чувством ответственности" не
исчерпывается то сознание свободы, которое присуще сознанию
[реха. Внутренний опыт rо орит, наоборот, что в KaKOM TO CMЫC
ле [рех, хотя и будучи свидетельством несвободы человека, все
же одновременно связан с ero свободой как реальной силой".
Иллюзия, о которой мы rоворили выше, иллюзия, в которую
впадает человек, воображая, что он творит зло "добровольно",
в силу решения или "вол€воrо акта, истекающеrо из первичноrо,
изначальноrо центра ero личности, тото, что он зовет "я",
эта иллюзия есть, очевидно, только неправильное истолкова
ние HeKoero подлинно реальноrо соотношения, в KaKOM TO CMЫC
ле все же заслуживающеrо имени "свободы". В конечном итоrе
рассматриваемое воззрение ложно тем, что не учитывает единст
ва должноrо и сущеrо, идеальноrо и реальноrо в последней
rлубине реальности (ср. rл. 11, 5); и потому оно не учитывает
также бесспорноrо факта творческой природы человеческоrо cy
1 Эту МЫСЛЬ развил в новейшей философской литературе тонкий немецкий
мыслитель конца XIX и начала ХХ века reopr Зиммель, превративший кантиан..
ский трансцендентализм в универсальный релятивизм и скеПТИЦИ;ЗI\.1 (Georg
Simmel, Ethik, В. 11*).
376
щества (rл. IV, 6) и, как уже было указано, приводит
к отрицанию всей сферы активной человеческой жизни и куль
туры, Bcero историческоrо мира, в ero отличии o сферы
природноrо бытия. ,
Свобода, предполаrаемая идеей [реха, таким образом, не
может быть ни той подлинной свободой, которая есть самоосуще
ствление '. личности человека, ни той абстракrно идеальной,
практически бессильной "свободой", которая сводится к созна
нию ответствеННQСТИ, к нравственной оценке. Соrласно сказан
ному, она должн:а быть такой свободой, которая в ином 'смысле
есть несвобода; выражаясь еI.це более парадоксально, можно
было - бы нарушая. или, точнее, преОДОJlевая заКОI-I проти
воречия утверждать, что эта свобода одновременно и еСlпь,
u не есть. Это соrласуется с Tel\1, что [рех и все, что им
предполаrается, находится на самой rранице riостижимоrо
и непостижимоrо. Поэтому предполаrаемая им свобода может
быть понята только тем родом постижения, который Платон
в отношении иной, но родственной проблемы наз ал
"незаконнорожденным"* .
О чем можно CKa aTЬ, что оно и есть, и не есть? О том, что
пребывает в состоянии чистой поrпенциаЛЬ1l0сти. Мы пытались
уже в начале нашеrо размышления показать, что реальность есть
неразделимое единство актуальности и потенциаЛЫIОСТИ, сущее
становление, самотворчество (rл. 1, 5). Последняя, rлубочайшая
основа бытия и ero первоисточник Боr не есть, как думал
Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, только actus pur:us,
абсолютно завершенное и в этом смысле неподвижное БыIие,,
чистая форма. Возвышаясь над всеми определеНИЯlVIИ и объемля
их все, первооснова, а потому и rлубочайшая сущность реальнос
ти, мыслима только как единство и совпадение актуальност:и
и потенциальности, законченности и творческоrо динамизма.
В этом смысле Боr есть сущая свобода . свобода не как произвол
и не как безосновная, неопределенная, возможность Bcero, что еще
не есть, а только может быть, а свобода как вечное самоосуще
ствление и самотворчество, как абсолютный творческий дина
мизм, в котором катеrория завершенноrо бытия творческой
жизни совпадают.
'Поскольку человек есть "образ и подобие Божие" т. е.
поскольку, соrласно YCMoTpeHIIoMY нами ВЫlпе, ero существо как
личности и деятеля утверждено на том подземном слое ero
бытия, которое в нем есть как бы лоно, воспринимающее и xpa
нящее в себе Божество (rл. IV, 5), он, производным образом
и в умаленной форме, присущей тварному существу, владеет этой
высшей свободой, присущей Боrу. "rде дух ['осподень, там и CBO
бода"**. Выражаясь в философских терминах: ПОСI(ОЛЬКУ и чело
век есть реальность как единство и совпадение актуальности
и потенциальности, 011 как личность есть нечто определенное
и законченное, которое вместе с тем имеет динамическое бытие,
т. е. обнаруживается, являет себя в форме самотворчества, caMO
377
осуществления; в этом качестве он. обладает тем -бытием из себя
caMoro, той подлинной свободой, о которой мы rоворили выше (и
которая есть прямая противоположность rpexy).
В состав этой свободы входит момент потенциальности как
чистой возможности, как в.сеrо "еще не rOTOBoro", только Mory
щеrо быть, становящеrося, творимоrо. Поскольку эта потенци
альность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть, как
было указано, не произвол, не возможность чеrо уrодно, а имен
но определенность изнутри, активность самоосуществления, ca
моопределения. Поскольку, однако, личность человека как caMO
стоятельноrо субъекта сознания и воли утрачивает свою связь
с той rлубочайшей своей основой, в которой она есть лоно
божественноrо начаЛ,а, или эта связь ослабева т, постольку
момент потенциальности теряет свое единство с моментом aKTY
альности и в известной мере является как чистая потенциаль
ность, т. е. как бесформенность, хаос, чистая незавершенность,
rотовность ко всему. В этом и состоит существо той второй,
в известном смысле иллюзорной, мнимой, а в друrом смысле все
же реальной свободы, допущение которой мы нашли fIеобходи
мым как условие возможности rpexa.
Существо этой свободы состоит в безосновной, спонтанности.
Постараемся точнее уяснить, в каком именно смысле она есть
мнимая свобода. Свобода по существу или подлинная свобода
есть, как мы знаем, самоопределение ил самоосуществление.
Подлинно свободная воля есть воля, истекающая из caMoro
существа личности, из "я" как действенноrо и напраВЛ5!ющеrо
центра душевной жизни. .Это "я" настолько прочно утверждено
в реальности, что, как таковое, за исключением только край.:.
них патолоrических состояний постоянно присутствует в'о, дy
шевной жизни, как бы сопровождает всякое хотение. Но' дуп.iев
ная жизнь сама по себе не исчерпывается, как мы знаем, этим
своим центром; она есть н:е точка, а некая сфера с мноrообраз
ным динамическим содержанием. В ней возникает MHoroe, что не
истекает из существа личности, из caMoro "я", не опреде ено ИМ.
Большинство наших хотений, наших непосредственных, непроиз
вольных побуждений рождается в нас в силу общей динамической
потенциальности нашей душевной жизни, но не из нас, не из
личноrо центра нашей жизни. Но так как этот личный центр, это
"я", постоянно присутствует в нас и сопровождает нашу душев
ную жизнь, то мы IIеВОЛЬfIО впадаем в ИJIЛЮЗИЮ смешения оБIl ей
бесформенной динамической потенциальности нашей душевной
жизни с ее личным РУКОВОДЯII ИМ центром, с "я". Волевой про
цеQС, который адекватно может быть выражен только в словах
"мне хочется", а это значит: "что то во мне хочет" или "во
мне действует хотение", испытывается вместе с eM как "я
(сам) хочу"; в обычной речи и мысли эти два оборота "мне
хочется" и "я хочу" воспринимаются как синонимы. Но "я (сам)
хочу ' есть формула свободы. Замечательно при этом, что это
сознание свободы часто сочетается в душевной жизни с проти
378
воположным ему сознанием, что не я источник и творец Moero
хотения, а что, наоборот, хотение владеет мною. "Я хочу" че
rо нибудь иноrда так сильно, что я вынужден хотеть ero, что
я бессилен подавить это хотение. Получается положение, анало
rичное в общественно'й жизни явлениям слабой власти: такая
слабая власть "санкционирует" т. е. делает вид, что сама велит
и пр дписывает, то, чеrо от нее требуют, к чем"у ее вынуждают
непокорные, бунтующие управляемые. '..., '
. Поскольку эти возникающие в нас непроизвольные, бесконт
рольньiе хотения суть только выражения стихийноrо динамизма
I-Iашей душевной жизни, I. е. потенциальности как общеrо ее
свойства, они в духовном и моральном смысле нейтральны.
Таковы хотения, которые с точки: зрения' объективной дейст"
вительности суть выражения нашеrо существа как,ПСИХОфИЗИ
олоrическоrо орrанизма, хотения; направленные на удовлетво
рение естественных потребностей человека как TBapHoro сущест
ва. Но чеJiовек есть вместе с тем духовное существо: О}I есть
личность, т. е. обладает центральной контролирующей инстанци
ей. Все ero естественные, непроизвольные хотения в силу caMoro
ero существа как JIИЧНОСТИ подлежат проверке и I(ОIIТРОЛЮ этой
высшей инстанции. Он 'не просто "хочет", как очет животное,
он одновременно одобряет и санкционирует или не одобря
ет и oTBepraeT свои хотения. Подобно rосударственной
власти, оrраничивающей иноrда, в общих интересах нации, даже
естественные потребности подданных, эта контрольная инстан
ция, в интересах ,человека как личности, Т. е. как духовной
реальности, может иноrда OTBep TЬ, запрещать или оrраничи
вать даже естественные, элементарные хотения, в нас возникаю...
щие. Таков смысл уже приведенной нами формулы, что caMooп
ределение возможно только в форме самопреодоления, самообуз
дания. Аскетизм в широком смысле слова, именно как самообуз
дание, есть поэтому нормальный, необходимый элемент жизни
человека как духовноrо существа. Самооrраничение есть условие
подлинной свободы личности. Ибо свобода прямо противопо
ложна своеволию как анархически беспорядочному состоянию,
в котором хотения чело ека имеют бесконечный простор. Имен
но поэтому все аМQралистические учения, начиная с Калликла
в "rорrии" Платона и кончая Ницше, саНКЦИОIIИРУЯ анархичес
кое своеволие хотений, фактически ведут не к расширению, а,
напротив, к уничтожеНИIО подлинной свободы ..личности. (Про
тиворечие, присущее этому направлению мысли, обнаруживает
ся в том, что само анархическое своеволие проповедуется как
нечто должно.е, т. е. как веление той высшей, контролирующей
инстанции ЛИЧНQСТИ, прав.омерность которой при этом отрица
ется.)
Ho есть еще друrое, более существенное последствие духовной
природы человека, которою, он отличается от просто природноrо
существа, от животноrо'. Стихийный жизненный динамизм, KOTO
рый в чисто природном существе есть просто психофизиолоrичес
379
кий фактор, оrраничеНIIЫЙ задачей сохранения и воспроизведения
жизни, есть в человеческом само бытии одновременно элемент ero
самобытия как духовной реальности. Но эта духовная реаль
ность, как мы знаем, не оrраничена изнутри, а потенциально
9есконечна. Поэтому и непроизвольные СТИХИЙflые хотения ч:ело
века не оrраничены ero естественными потребностями как при..
родноrо существа; напротив, они способны безrраIIИЧНО разра..
статься, из простых, физиолоrически оправданных побуждений
превращаться в безмерные, разрушительные страсти. В этом
отношении животно есть странным образом существо не Mellee,
а БОJlее разумное точнее, рассудительное, чем человек.
Человек один из всех живых существ обладает печальной приви"
леrией, что инстинкт самосохранения может превратиться в нем
в исступлеНIIо..rордый эrоизм, потребность питания в безмер
ное обжорство и смаковаI:Iие, половой инстинкт в дикую
пожираЮIЦУЮ страсть или ненасытный утонченный разврат, пр.о
стая животная нечувствительн:ость к чужим страдаJIИЯМ в ca
дистическое упоение жестокостью. Друrими словами,
СПОIIтанность человеческих хотений перестает тоrда быть об
наружеJlием eCTecTBeHHoro ДИfIамизма ero душевной жизни,
а превращается в ero духовном бытии в динамизм чистой, безrра
ничной потен:циальности, как некая самодовлеющая стихия.
В связи с уясненной нами (rл. 1) общей природой реальности
и места в ней внутрениеr'о самобытия человека, это соотношение
может быть выражено следующим образом. Внутреннее самобы..
тие человека СОПРI-Iкасается с общей реальностью и переливается
в нее не только в той rлубочайшей центральной точке чеЛ06ечес
Koro существа, в которой он есть личность, Т. е. в которой он, как
мы знаем, связан с Боrом и таит в себе божественное начал.о.
Напротив, оно соприкасается с общей реальностью и подвержено
ее воздеЙСТВИIО и просачиванию ее сил со всех сторон, как бы на
всем протяжеfIИИ своих очертаний. Как только ослабляется или
парализуется ,связь центральной инстанции душевной жизни
личности с первоисточником реальности, с Боrом, друrи
ми словами, как тольк'о замыкается личная rлубина человечес
Koro самобытия, напор BHYTpeHHero, духовноrо ДИIlамизма
прорывает преrрады, отделяющие внутреннее самобытие челове
ка от реальности как стихии чистой потенциальности и безмер
ные, бесформенные с:илы этой стихии вливаются в человечеСКУIО
душу, овладевают ею и как бы затопляют ее.
Реальность, будучи в 'связи со своим первоисточником, в сво"
ем естественном истечении из Hero, некой божественной основой
творения или разлитой в нем и пронизывающей ero божествен..
НОЙ,.ртихией, в отрешенности от ЭТ0rо первоисточника, т. е.
в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности,
есть стихия темная, раЗРУIIIительная, демоническая. Она есть как
бы начало чистой безосН,ов1-l0сти (Ungrund); так как всякое бытие
конституируется своей связью с первоосновой и первоисточни
ком, то она есть в этом смысле некое призрачное, мнимое бытие,
380
как бы псевдобытие, оставаясь все же не иллюзией или чистым
вымыслом, а реальностью]. Она лишена всякой творческой aK
тивности; но она все же есть сила, обладает неким бесформен
ным, разрушительным динамизмом; она есть некое сущее ничто,
бездна неБЬJТИЯ, хаос как реальная моrуществеfJная сила. Что
этот хаос KaK TO близок онтолоrическим, Т. е. божественным,
rлубинам бытия это практически обнаруживается в том, что
человек, одержимый rреховными страстями, имеет иноrда шанс
ИА4енно через них обратиться к Боrу. Релиrиозное сознание Bыpa
жает это соотношение в мысли, что дьявол, "князь мира cero",
есть падший, восставший против Боrа анrел. Эта мысль, конечно,
тоже ничеrо не объясняет, а только описывает неизъяснимое. Мы
находимся здесь, как уже был.о указаf О, на самой rрани, отделя
ющей постижимое от непостижимоrо, и должны оrраничиться
ПрОСТЬПv1 констатированием ни к чему иному не сводимоrо "пер
воявления". Всякое покушение на дальнейшее оqъяснение было
бы произвольным rнозисом, "лжеимеННЫl\.1 знанием" (1 ТИМ. 6,
20) объяснением мнимым, которое только постулирует в Heдo
ступных rлубинах воображаемое соотношение, столь же непонят
нос, как то, что оно должно объяснить.
При этом нужно также ОС,ознать, что само отношение между
человеческой душой и этой демонической стихией сверхраци
онально и не может быть выражено в рациональных катеrориях
причины и действия. Кто или что есть первоисточник зла и rpexa
человеческая' душа или п рабощающая ее демоническая сила?
Неразмышляющее, непосредственцое релиrиозное сознание ин
стинктивно избеrает самой по тановки этоrо вопроса или OTBep
[ает ее. Это вполне правомерно. Демоническая стихия (так х(е
как и Боr) не есть реаЛЫ-IОСТЬ или инстаIIЦИЯ, безусловно инород
ная человеческой душе и отчетливо стоящая вне ее. Мы имеем
и здесь, напротив, некое нераздельное I неслиянное двуединство.
Демоническая сила не только ИЗВI-Iе напирает на человеческую
душу, но потеНI. иально наличествует, как бы дремлет в rлубине
ее. Как rоворит Тютчев, "древний хаос" есть хаос "родимый",
который "шевелится" в самой душе и rолосу KOToporo она
"жадно внимает"**. Этот хаос, шевелящийся в душе, ослабляет
ее связь с первоисточником личноrо начала в ней; а ,ослабление
этой связи, в свою очередь, усиливает напор в человеческую
душу демонической стихии. Борьба между Боrом и ДЬЯВОJIОМ
происходит В rлубине человеческой ДУIlIИ, и душа есть при этом
не только пассивное ПОJlе битвы, но и соучастница этой борьбы.
С иной стороны аНТИfIОМИЗМ этоrо соотношения может быть
\
1 Идея безосновности (Ungrund) вырах(ена в rениальной мистике Якова Беме
и использована Шеллинrо,М в ero учении о человеческой свободе (Das Wesen der
mensch1ichen Freiheit*). Мое понимание расходится, однако, с учением Беме
и Пlеллинrа в том, что не включает это начало (Uпgrl1пd) в существо Боrа,
а усматривает ero только в отрыве от Боrа. Бесконечные rлубины существа Боrа
суть нечто совсем иное, чем безосновность стихии чистой, бесформенной потенци"
альности.
381
выражен так, что высшая, ПОДJIинная свобода человека как
самоосуществление ero ЛИЧfIОСТИ (Вl5лючая ее роль как контроль
ной инстанп:ии над человеческими хотениями) и НИЗIпая, rlрИ
зрачная свобода как беЗОСНОВfIая спонтанность не суть два
разн<;>родных, независимо друr от друrа сущих начала;' они
сосуществуют хотя и.в неслиянном, но и в fIераздельном единст
ве человеческfой души как спонтаНIlоrо динамическоrо существа.
Человек, будучи соучастником творческоrо единства актуаЛЫIОС
ти ,и потенциальности, 110 в производной I1 умаленной форме,
тем самым при ослаблении момента актуальности рискует
постоянно подчиниться хаотической силе отрешеfIНОЙ, чистой,
анархической потенциальности. Именно потому, что эта xa
отическая спонтанность человека есть вырождение ero творчес
1<0Й свободы само осуществления, он несет ответственность за
[рех, в который он ВlIадает. Как это выражает Яков Беме, свет
божественной любви, неизменно rорящий в человеческой душе,
в меру ее замкнутости превраIцается в пожирающее адское
пламя.
При этом вырождении подлинной свободы в свободу мнимую
человек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже
упоминали выше, IIO которая обладает еще особой парадоксаль
ностью, доселе не отмечен:ной нами. Мало Toro, что хотения,
непроизвольно рождающиеся "во мне", принимаются за хотения,
истекающие из Moero "я", мною самим порожденные, что безлич
ное "мне хочется", "меня влечет" принимает в нашем самосозна
нии иллюзорный характер "я сам свободно хочу"; иллюзия идет
дальше. Именно в меру т020, как "я", утрачивая сознание своей
rлубинной основы, через которую оно ПрОЧfIО yкopeHeflo в самой
реальности, тем самьiм само теряет подлинную реальность
и как бы беспомощно повисает в воздухе и делается иrралищеJyI
безличных побуждений, в нем нарастет ил:люзорное чувство
свободы, независимости, сам оутвержденност и. Я имею тоrда
иллюзию, что в этой отрешенной замкнутости я впервые Heor
раниченный самодержец, ПО,лный хозяин моей жизни. Эта ил
люзия связана с уяснеfIНОЙ нами выше (rJI. IV, 5) структурой
человеческоrо духа именно с двойственностью между ero
лоноrvI и ero существом как aBToHoMHoro личноrо сознания.
То, что я обычно в моем самосознании воспринимаю как мое
"я", есть не вся полнота Moero духа, а лишь "верхний" ее слой,
который по своему существу, будучи отпрыском и порождением
моей боrослитной .rлубины, по своей функции есть, как было
разъяснено, свободно действующий уполномоченный посланник
этой rлубины в мире земной, о.бъективной действительности.
Имеl}:НО эта "УПОЛНОl\10ченность" КОfIституирует ero "экстеррито
риальность", ero независимость от внешних сил, ero внутреннюю
свободу; эта свобода определена, таким образом, ero верностью
своей родине. Но именно из этоrо положения леrко рождается
иллюзия, что, отрекшись от своей родины и забыв о ней, человек
вп'ервые освобождается от обязанностей, налаrаемых на Hero
382
этим званием посланника, и становится полновластным хозяи
ном своей жизни. В известной мере эта иллюзия образует посто
янную черту нашеrо обычноrо, поверхностноrо самосознания:
"я" ках<ется человеку неI<ОЙ изначальной, безусловно независи
мой, самоутверждеНН9Й и самодовлеющей отправной точкой
жизни как активности; это сознание именно и конституирует то,
что мы обычно разумеем под. "я". Il0ЭТОМУ Ta естественна
иллюзия, что, чем более я своеволен и самочинен, чем более
беспрепятственно я Mory хотеть все, что уrодно, тем более я CBO
боден тем более я есмь "я", самодержавный первоисточник
и распорядитель моей жизни. На самом деле, однако, OTopBaB
шись от моей rлубины, связующей меня с подлинным первоисто
чником моей реальности, я становлюсь бессодержательной и бес
сильной точкой точкой, которой овладевают внешние силы,
подаВЛЯЮII ие меня. Посланник, отрекшийся от своей родины, не
обретает независимости; он становится, напротив, бесправным,
беззаIJJ;ИТНЫМ беженцем в чужой стране, подвластным чуждым
и враждебным ему силам. Безосновное своеволие есть не свобо
да, а рабст;во .человека. Как указано, при замкнутости rлубины,
соединяющей душу с первоисточником реальности, хаотические
силы реальности: прорывают плотину личности, вторrаются
в нее, и человек становится иrралищем своих страстей и похотей
рабом демонических сил. Де'ржавное своеволие обличается как
бессилие. Обычно лишь постепенно, приближаясь к концу этоrо
pOKoBoro пути, человек на краю полной rибели, себя как
личности пробуждается к сознанию этой истины. И только
потому, что это отречение от своей родины, т. е. от cBoero
собственноrо существа, к счастью, обычно бывает лишь непол
ным, частичным и заrлушенная связь продолжает неВИДИl\.10 дe
ствовать во внутренней )кизни, человек охраняет вообще
устойчивость cBoero бытия и может снова выйти из тупика,
в который он забрел, остановиться на краю бездны, в которую он
rOToB провалиться. Только этим объяснимо вообще, что rpexoB
ность человека может быть ero обычным, длительным СОСТОЯIIИ
ем, т. е. совместима с устойчивостью ero бытия. Но как часто
бесчисленные, внешне IIевидимые драмы, определенные бессили
ем человека, ero порабощенностью rpexy, внезапно 'кончаются
траrической rибелью!
Мы можем теперь определить подлинный и rлубокий смысл
учен:и;я о rрехопадении, которое, как мы видели выше, в своей
ПОllУЛЯРНОЙ форме не дает удовлетворительноrо объяснения
явления [реха. Если все rрехи человека и сама ero подвласт
ность rpexy имеют своим ,источником вырождение в человеке
ero автономной личности, конституиру мой ее связью с ero
боrосродным и боrОСЛИТIIЫМ существом, в безосновное, м имо
сущее, самочинное "я", то именно это вырождение есть тот
основоположный, "первородный" rpex, из KOToporo' вытекает
вся ero [реховность, вся ero подвластность мноrообразным
чаСТН IМ [рехам. Первородный [рех есть факт отрыва личности
383
от ее боrосродноrо корня и превращения ее в мнимосамоутверж
денное "я". Первородный 2рех еСlпь 20рдость самоутвер:>lсдеllU.я.
В этом rлубокий смысл формулы Киркеrарда: "условие [реха
есть [рех". Это траrическое сознание "первородноrо rpexa" как
отдельности "я" от Боrа, как обособленноrо бытия самодовлею
щеrо "я" rлубокомысленно выражен:о в парадоксальном возrласе
упомянутоrо уже нами персидскоrо мистика ал rалладжа:
"Между мной и Тобой стоит "это я", которое меня мучает.
О, устрани Твоим "это Я" мое "это я" преrраду между
Тобой и мной!"
И тот же онтолоrический смысл имеют, конечно, еванrельские
слова: "сбереrший душу свою потеряет ее, а потерявший душу
свою ради Меня сбережет ее". В силу наличия этоrо самочинноrо,
самодовлеющеrо "я" человек есть не он сам не то ero сущест
во, которое замышлено и создано Боrом. Это несоответствие мы
невольно склонны выразить в форме fleKoero надлома, некой
порчи в форме результата "rрехопадеfIИЯ", хотя философская
мысль должна сохранять сознание, что это "событие" не произо
шло коrда то во времени, а есть, так сказать, cBepXBpeM€fIIIOe
событие. Но раз это "произошло", входит в состав нашеrо фак
тическоrо бытия, сознание нашей подлинной, боrосродной реаль
ности и тем самым релиrиозное' сознание вообще уже
возможно только в связи и как бы сквозь призму сознания нашей
rреховности. Отрицаfше rреховности человека равносильно без
божию; и, наоборот, сознание своей rреховности, будучи памя
т ю о нашем боrосродном существе, есть необходимое условие
духовноrо исцеления. Простое эмпирически психолоrичеСК(jе Ha
блюдение фактическоrо существа человека с очеВИДI-IОСТЫО свиде
тельствует, что эта "порча" есть явление не "блаrоприобретен--
ное" и касается-не отдельной человеческой личности, а относится
к саl\10Й человеческой природе в ее обll НОСТИ, и притом В Ka
KOM TO ее корне. Стоит наблюсти припадки ярости и rHeBa уже
в новорожденном младенце или явления корысти, властолюбия,
ненависти, садистической жестокости в детях, чтобы убедиться
в этом. Все это есть очевидное обнаружение Toro, что в фактичес
кой человеческой природе, наряду с ее истинным ДУХОВfIЫМ суще
ством как личности наличествует то мнимое, самочинное "я",
которое отдает человека во власть демонических страстей. По
СI<:ОЛЬКУ мы при этом одновременно в метафизическом и рели
rиозном опыте имеем сознание 'в ашеrо подлинпоrо существа
как реальности, укорененной в Боrе, наличие TaKoro самочин
Horo, мятущеrося "я" 'иrралища темных страстей не может
восприниматься иначе как в форме именно HeKoero И9кажения
истинноrо СУlцеетва человека. '
Но как объяснить возможность caMoro' этоrо первородноrо
[реха? Не противоречит ли ero реальность установлеНI-IОМУ нами
выше положению, что при "духовном рождении" пуr[овина, свя
.зующая человека с Боrом, из KOToporo он рождается, не перереза
ется и не обрывается, а сохраняется навсеrда, будучи условием
384
caMoro бытия чеJIовека, как TaKoBoro? Мы опять наталкиваемся
здесь на некое "пер оявление", "объяснение" KOToporo в смысле
сведения ero к чему либо более первичному и попятному, по
существу, невозможно и в отношении KOToporo мы должны
оrраничиться простым констатированием и описанием.
. Некоторое удовлетворение нашему недоумению мо)кет здесь
дать только символическое описание. Можно наrлядно предста..
"
вить соотношение примерно .так: пуповина или нить, соединяю..
щая человека с Боrом, настолько эластичн:а, что с ней совмести..
ма неоrрапиченная свобода движеfIИЯ человека, и человек может
безrран:ично удаляться от Боrа; но при этом удалении она так
сужается, что приток питательной силы все более уменьшается
и затрудняется.
Смысл этоrо символическоrо описания заключается в следую..
щем. Первородный [рех не есть какое..либо добавочное бытие,
которое имело бы положительное содержание; ero существо мож
o понять только как некое умаление, ослабление бытия. Если
положительное содержание существа и бытия человека есть ero
укорененность в Боrе, ero связь с Боrом, то первородный [рех
самочинноrо бытия может состоять только в ослаблении, зами..
рании, как бы испарении этой связи; при этом связь человека
с Боrом сохраняется в какой то метафизической rлубине, 110
становится все более потенциальной, так что ее действие на
актуальное эмпирическое существо чело.века сводится к некоему
минимуму; блаrодаря этому; в человеке образуется IIекая
пустота, которая и есть существо ero мнимоrо, самочинноrо
бытия. И эта пустота заПОЛIlяется'; как мы знаем, вторrающейся
в нее отрешенной от пеРВОИСТОЧIiика бытия чистой потенциаль..
ностью ' .......... ,бесформенными, хаотическими, демон:ическими
силами.
ПерВОрОДfIЫЙ [рех .......... условие всех конкретных проявлений
rреховности. .......... есть некая недостаточность, дефективность,
отсутствие. надлежащей напряженности духовной силы. Не
НУХ<НО, однако, при этом ll.оддаваться распространенному в бо..
rОСJIОВИИ соблаЗfIУ упрощенной, но ложной мысли, что эта
недостаточность совпадает просто с конечностью человека
и что так как все, кроме caMoro Боrа, IIеизбежно,' конечно,
в каком..то смысле оrраничено, то Боr не Mor создать творение
иначе чем потенциально [реховным. Конечность, как таковая,
не противоречит положительной силе и полноте и ожет
вмещать в себя производную бесконечность; всякое творение,
в сущности, будуч конечным, BMell. aeT в себя и бесконечность:
положительная реальность, как мы знаем, такова, что присут"
ствует в каждой своей части. Тем более человеческий дух,
будучи чем"то большим, чем просrое творение, именно неким
производным 'излучением Боrа, есть по своему положительному
содержанию ПОJIнота и сила.; ero фактическая слабость, напро..
тив, есть момент, противоположный этому положитеJIЬНОМУ ero
содержанию. Поэтому первородный [рех не предопределен
13 Заказ NQ 1369
385
Боrом, а вносится в положительную, истекающую от Боrа
реальность именно как ее противоестественное, противозаконное
искажение.
Но, будучи по своему первоисточнику только слабостью,
дефективностью, умалением rлубины, полноты и действенной
силы реальности, [рех по своему обнаружению и действию
есть, напротив, оrромная, моrущественн:ая сила. Слабость,
недостаточная напряженность духовной энерrии есть здесь
слабость '-1<онтроля, ведущая к разнузданию хаотических сил,
нечто, аналоrичное слабости кучера, или всадника при
управлении сильной, молодой лошадью, склонной к буйной
дикости. rpex, моральное зло, раз обнаружившись во всей
необузданности cBoero существа, так же мало есть ( что то
только" отрицательное, простое отсутствие чеrо то, как мало
страдание есть только отсутствие наслаждения. Неучтение
этоrо факта есть rибельная иллюзия блаrодушноrо оптимизма.
Такое отрицание реальности [реха есть само признак [pe
ховности. Как rоворил Франц Баадер, ве ичайшая хитрость
дьявола состоит в ero умении уrоворить человека, что он
вообще не существует.
з. Две сферы человеческоrо бытия.
Задача оrраждения жизни от зла
и задача преодоления rpexa 1
rоворя выше (rл. IV, 5) о двойственности человеческоrо духа,
мы указали, что она ведет к двойственности сфер человеческой
жизни, к различию между сферой чисто человеческоrо бытия,
в которой человек есть активный деятель, построяющи.й ЖИЗ,нь
своей автономной умышленной волей, и сферой бытия боrочело
веческоrо, внутренне освященноrо, в которой человек есть как бы
лишь лоно, воспринимающее и отражающее действие в нем Боrа,
и в которой происходит процесс непроизвольноrо прорастания
в нем блаrодатных сил. Но мы указали также, что, по существу,
rраница между этими двумя сферами проходит лишь через незри
мые rлубины человеческоrо духа и что превращение этоrо незри
Moro двуединства в явственную эмпирическую двойственность
между "мирской" и "священной" сферой человеческой жизни есть
не только рационалистическое упрощение, но'и прямое искажение
боrочеловеческоrо двуединства, обусловленное rреховностью че
ловека. Теперь мы можем точнее уяснить это соотн:ошение.
Автономная человеческая воля и ее осуществление в умыш
ленной человеческой активности есть по существу, как мы знаем,
выражение свободноrо выполнения воли Божией, т. е. выражение
связи человека с Боrом', действия Боrа через человека. Будучи
1 Здесь я снова вынужден частично повторить одну из мыслей, уже высказан..
ных в моей книrе "Свет во тьме", в той форме, в какой это необходимо для
завершения хода размышления настоящей rлавы.
386
осуществлением абсолютных ценностей (или выполнением TBOp
ческоrо призвания), она не менее священна, чем интимное, как бы
не зависящее от человеческой воли действие блаrодатных сил
в rлубине человеческоrо духа. Эта двойственность есть лишь
выражение двух сторон отношения' между человеком и Боrом,
одновременно и нераздельно и трансцендентноrо, и имманентно--
[о, причем первое из них имеет свою OCIIOBY, как мы знаем,
в последнем. Если бы человек был безrрешен т. е. если бы
фактически ero состояние соответствовало ero истинному сущест
ву, вся жизнь человека была бы релиrиозно освящена, составляла
бы rармоническое боrочеловеческое единство, лишь выраженное
в двоякой форме: Боr действовал бы. сам в человеке, и Боr
действов'ал бы через посредство свободной человеческой воли как
самостоятельноrо areHTa, порождаемоrо именно ero боrослитной
rлубиной. Нечто подобное мы видим и теперь в самой молитвен
ной жизни, в конкретном боrообщен и человека: ero rл'убина есть
поrруженность человека в Боrа, мистическое единство с Боrом,
в котором человек есть пассивно воспринимающий элемент; ее
наружная cTQPoHa есть соответствующая активность человека,
которая через дисциплину, аскезу, активное сосредоточение вни
мания словом, через свободную волю человека осуществля
ет молитвенную жизнь причем само это ВОЛЫlое человеческое
устремление к Боrу сознается как "дар Божий".
Но фактически человек есть °rpexoBHoe существо. Наряду с aB
ТОIIОМНОЙ волей, вы'ражающей ero связь с Боrом и орие}Iтирован
ной на Боrа, он оБJlадает еще - самочинной волей, которая сама
есть условие [реха и которая влечет ero к [реховным действиям,
разрушая или по крайней мере повреждая нормальную, rap
моническую основу ero бытия. Эта самочинная воля образует
некую сторону ero жизни, в которой он отделен от Боrа и тем
самым антаrонистически противостоит Боrу; будучи онтолоrи
чески беспочвенной, она все же фактически реальна. Эта самочин
ная воля конкретно неотделима от подлинноrо онтолоrическоrо
ядра человеческой свободы ero боrоданной автономной воли.
В силу этоrо и в силу универсальности rреховной порчи человека
конкретная воля человека всеrда двойственна: ее ОfIтолоrическое
существо есть боrоданная и ориентированная на Б'оrа aBTOHOM
ность; и к этому сущсству нераздеЛЫIО примешана rреховная
самочинность. Именно это конкретно неразделимое единство
законной автономности и незаконноrо самочиния в человеческой
воле образует конкретное существо эмпирическоrо человеческоrо
бытия. И выражеfIием ero является то, что назьiвается "мирской
жизнью" человека. Мирская жизнь есть именно неразд лимое
сочетание вольноrо стремлеJIИЯ к добру с невольным ("самочин
ным") впадением в [рех; в н:ей отражается и безосновная, субъек
тивная, rреховная ВОJIЯ человека, и неустанное стремление aBTO
НОМl!ОЙ, боrодаfIНОЙ води обуздать, подавить, устранить хаоти
ческую иrру rрешных побуждений и ее rибельные для жизни
последствия. Именно в этом смысле мирская, "чисто человечес
387
кая" жизнь отчетливо выделяется как особая сфера, противостоя
духовной жизни человека ВIlутреНllей потаенной сфере жизни
в общении с Боrом сфере сакральноrо, боrоосвящеlIноrо,
TeoHoMHoro ero бытия.
Так как подлинная [рань между этими двумя сферами прохо
дит, как уже было указано, внезримой rлубине человеческоrо
духа, то эта раздельность распространяется и fIa личную жизнь
человека; и на ero коллективную жизнь ero историю и куль
туру. В своей личной жизни человек (по крайней мере, не потеряв
ший подлинноrо cBoero существа) посвящает часть cBoero BpeMe
ни и своих сил осуществлению своих мирских, земных интересов,
одновременно контролируя свои действия совестью, а друrую
часть молитвенной и вообrце духовной жизни духовной
самопроверке, культивированию и развитию своей личности, CBO
ero ДУХОВI-Iоrо существа. В коллективной, исторической жизни
и культуре человека этому соответствует разделение, обозначен
ное в. Еванrелии как различие между "кесаревым" и "Божиим":
различие между сферой внешнеrо, техническоrо и орrанизац он
Horo устройства жизни (rосударство, право, хозяйство) сфе
рой, в которой осуществление м:ирских интересов сочетается
с нравственно правовым контролем над анархическими стремле
ниями, и сферой духовной культуры как коллективноrо
про явления духовноrо существа человека; эта последняя сфера
выражается и в творчестве (художественном, научном, философ
ском и релиrиозном), и в коллективном блюдении священной
боrочеловеческой ОСfIОВЫ человеческоrо бытия БЛIQдении,
составляющем задачу церкви. Но в личной жизни человека,
в которой ero существо как бы JlепосредствеfIНО явственно,
проблематика ОТНОIlIения между этими двумя сферами : , a
практике иноrда очень муч:ительная в пр:инципе разрешается
относительно леrко, как бы сама собой; напротив, в коллектив
ной жизни человека это соотношение имеет как бы имманент
ную склонность затемняться и искажаться, а именно: раздель
ность этих двух сфер леrко заменяется з есь их смешением. Как
указано, эта раздельность есть итоr rреховности человека, ero
самочин:ной, мнимой свободы. Устранение этой раздельности
предполаrает поэтому безrрешность человека, окончательное,
сущностное уничтожение в нем rpexoBHoro начала; только при
этом условии Боr может действительно стать "все во всем"*
и человеческое бытие стать rармоническим и всецело
боrочеловечеСКI-IМ. С друrой стороны, попытка смешения :или
слияния этих двух сфер или отрицания их раздельности, при
наличии непреодолеllноrо rpexoBHoro начала в человеке, есть не
совершенствование жизни, а, наоборот, впадение в новый,
худший rpex. Мы знаем, что при наличии [реха сознание своей
rреховности и тем самым практическое учтение реалыJост:ии
rpexa есть показатель присутствия и действия в чеJIовеке
блаrоrо, превозмоrающеrо [рех flачала, тоrда как иrнорирова
ние и отрицание [реха означает, напротив, захваченность
388
и порабощеJIНОСТЬ им человеческоrо сознания. Везде, [де
человек мнит сам, своими собственными усилиями и умышлен
IIЫМИ действиями СПОЛI-Iа освятить, свою жизнь, достиrнуть
в ней совершенства, отверrая или иrнорируя различие и раз
деJIЬНОСТЬ между мирской и освященной сферой, он впадает
в эту иллюзию иrнорирования реальности [реха, сознания себя
безrреПIНЫМ.
Эта иллюзия возможна в двух раЗI-IОрОДНО обоснованных, но
практически сродных формах. Первая из них была весьма
влиятельна преимущественно в прошлом, именно во всех формах
непосредственноrо теократическоrо устройства жизни, т. е.
в попытках ввести такой порядок жизни, в котором жизнь была
бы автоматически и принудительно подчинена священному
началу 'в человеке. Какая либо человеческая инстаI-IЦИЯ или
какая либо rруппа людей признается при этом боrо:избраНI- ОЙ
адекватным воплощением боrочеловечности, безупречно
святым и потому безусловiiО авторитетным орудием и OTKpOBe
нием Божией ВОJIИ и в э ом качестве стремится властвовать
над миром с целью ero всецелоrо, окончательноrо освящения.
Эта вера была в средние века выражена и в идее папской
теократии, и во мноrих еретических сектах "чистых", "духовных"
людей; она с новой силой вспыхнула в крайних течениях
Реформации в движении Томаса Мюнцера, в анабаптизме
и пуританстве.
Друrая форма той же иллюзии, овладевшая человеческим
духом в новое время вплоть до наших дней, есть рассмотренная
нами уже ВЫПlе (rл. IV, 2) абсолютизация человека (в оптимисти
ческом rуманизме и в титаническом боrоборчестве). Это ДYXOB
ное направление стремится чисто мирскими средствами достиr
нуть совершенства и праведности жизни и на этом пути yc
транить раздельность между "мирской" и "священной" сферой
жизни.
На д стиrнутой нами теперь стадии нашеrо размышлен:ия мы
можем выяснить точнее, в чем состоит ложность этоrо пути.
Чтобы отчетливо понять невозможность чисто человеческой,
умышленной активностью преодолеть [рех по существу (и тем
самым устранить раздельность "мирской" и "священной" сфер
жизни), надо уясн:ить условия и существа умышлеНIiОЙ, действен
ной борьбы человека с нравственным несовершенством жизни.
Эта борьба необходимо отражает IIa себе самой .начало [peXOB
ности, и притом В двояком отношении.
Прежде Bcero, как указано, автономная воля стремление
к добру и правде практически неотделима в душевной жизни
от воли самочинно rреховной; конкретно к ней всеrда примеши
ваетсяэлементсубъективности,произвольности,корысти,rорды
ни и пристрастия. Праведное моральное неrодование неразличи
мо слито со .злобой, пецавистью и местью и леrко в них вырожда
ется, бескорыIтнаяя борьба против про явлений зла, активное про
тивоборство злу незаметно переливаются в [реховное властолю
389
бие, в rибельный деспотизм и т. д. Замысел HeCOBepmeHfIoro
человека своими С09ственными силами, хотя и устремленными
на блаrую цель, достиrнуrь совершенства своей жизни столь же
несостоятелен и внутренне противоречив, как попытка барона
Мюнхrаузена вытащить caMoro себя за волосы из болота. Ис
торический опыт всех духовно общественных движений., направ
ленных fIa эту цель, подтверждает это: все они, вслед за эпохой
пачальноrо воодушевления, коrда они были в общем блаrотвор
ны, вырождаются, плененные rреховными силами властолюбия
и корысти, переходят в состояние, коrда лозунrи добра и святыни
становятся лишь лицемерным прикрытием [реховных человечес
ких вожделений, и жизнь не только не совершенствуется, а,
напротив, начинает еще больше страдать от rосподства зла.
Это ближайшим образом характерно для rосподствующих
в новое время революционно утопических стремлений, в которых
человек, как чисто мирское существо, мечтает осуществить в yc
тройстве своей жизни своими собствеfIНЫМИ средствами полноту
добра и правды. Но то же имеет силу в отношении иной, указан
ной выше, формы непосредственноrо, принудительно теократи
ческоrо устройства в жизни. Если по своей идее она есть замысел
подчинения всей человеческой жизни Боrу, абсолютной святыне,
то конкретно практиче.ски она обнаруживается так же как [рех
человеческой rордыни и самопревознесения. Эта rордыня coдep
жится в самой идее, что определенная человеческая инстанция
есть адекватное выражение Божьей воли, воплощеflие caMoro
существа Святыни. Подлинная воля Божия действует только
внезримых rлубинах человеческоrо духа, не принудите!lЬНО и из
вне воздействуя на нее, а, напротив, отчасти конституируя само
существо подлинной человеческой свободы, отчасти же свободно
привлекая человеческую волю своим внутренним обаllнием, CBO
им блаrодатным влиянием. Напротив, везде, rде человек берет на
себя функцию адекватноrо представителя воли Божией, он фак
тически примешивает к этой воле свою собственную самочин
ную, rреховную волю. Ни церковь, ни монашество, ни Ka
кая либо секта ИСТИIIНЫХ "духовных христиан" не свободны от
этоrо rpexoBHoro начала; все они одинаково подвержены опас
ности вырождения.
Друrая сторона этоrо смешения заключается том, что по
пытка извне человеческой активностыо дa ce поскольку она
остается суб'Ьектuвно праfJедной преодолеть rpex и зло челове
ческой жизни не учитывает Toro, что [рех и зло имеют некую
внутреннюю, :духовную сущность, не поддающуюся вообще BHe
шнему воздействию. В силу неустранимости этой внутренней,
иётекающей из свободы человека' сущности зла. внешняя борьба
со злом необходимо носит характер прuну.жденuя ближайшим
образом моральноrо принуждения через внушение страха или
стыда перед общественным мнением, но в конечном итоrе при
нуждения физическоrо, иноrда как, например, при полицей
ских действиях или в оборонительной войне доходящеrо до
390
убийства носителя злой воли. Но пр U1-lужде1-lие, как таl<.овое,
само есть объективно [реховное действие, хотя бы оно исходило
из субъективно праведноrо мотива, ибо оно есть нарушение
боrоданной свободы человеческой личности, выражающей ero
боrосродное существо. В силу власти rpexa человек, таким
образом, поставлен в траrическое положение; в своей внешней,
умышленно человеческой борьбе с rpexoM он мораЛЬ1-lО вынуж
ден прибеrать к rреховным средствам. Закон, в:ласть, rосударст
во и даже суровая, извне налаrаемая и выраженная в общих
нормах моральная дисциплина все формы и выражения
принудительной орrанизации жизни, принудительной внешней
борьбы со злом и rpexoM в этом смысле сами rреховны
и потому бессильны преодолеть и уничтожить само существо
rpexa.
Чтобы уяснить и правомерность такой внешнепринудитель
ной, умышленной человеческой борьбы с моральным злом, и ec
тественную оrраниченность ее задачи (за пределами которой она
уже неправомерна), надо вспомнить отмечен ую нами выше (rл.
У, 1) двойственность областей обнаружения [реха. rpex, по CBoe
му существу относящийся к человеческой воле, к внутреннему
строю души, обнаруживается в человеческих действиях, в OT
ношениях между людьми. В этом последнем своем обнаружении
он есть не только моральное зло, зло неправедности, но, разру
шая и портя жизнь, есть зло бедствие, источник несчастья для
друrих людей. Корысть, злрба, ненависть, эrоизм, властолюбие,
жестокость все это отравляет' и rубит человеческую жизнь.
Человек имеет поэтому нравственную обязанность противосто
ять этим про явлениям зла, обереrать жизнь от rибельных послед
ствий. Это практически невозможно без применения принужде
ния. Арестовать вора и насильника, поставить внешнюю преrра
ду эrоистич ским действиям,. причиняющим страдания друrим
людям, словом, всеми доступными' мерами обезвредить пре
ступную волю есть нравственный. долr человека; и в этом
и заключается умышленная, внешнепринудительная борьба со
злом.
Задачу этой борьбы со злом нужно, однако, отчетливо OT
личать от совершенно инородной ей задачи СУЩ1-l0сm1-l020 преодо..
ле1-lUЯ 2реха. Внешняя, принудительная борьба с проявлениями
злой воли может устранить или уменьшить страдания и pac
стройство жизни, причиняемые злой волей, но она ни в маJIейшей
мере не преодолевает саму rреховную волю. Обезвредить пре
ступника ил устрашением обуздать ero злую волю есть дело
суда и полиции; внутренне перевоспитать ero, вырастить в нем
блаrую волю, есть дело священника или наставника или, точнее
rоворя, дело caMoro BHYTpeHHero, свободноrо боrочеловеческоrо
существа rрешника, которому священник и наставник MorYT TO
лько содействовать. Никакое принуждение не уничтожает сущ
ностно ни атома зла; даже физическое истребление преступника
не в состоянии это сделать, ибо, порождая месть и озлобление
391
в друrих, оно увековечивает зло; пламя [реха, потушенное в oд
ном месте, может перескочить и возrореться в друrом. В этом
смысл учения Христа о непротивлении ,злу силой. Ибо rpex,
будучи как бы сущим небытием, преодолевается только через
прорастание в человеческой душе ее онтолоrической основы
святыни. Он исчезает сам собой перед добром и любовы-о,
как тьма рассеивается светом.
Один из постоянных соблазнов человеческоrо стреl\lIления
к совершенствованию коллективной жизни, к насаждению в ней
добра заключается в смешении этих разнородных задач. Задача
внешнеrо, умышленноrо оrраждения жизни от зла мерами op
I'анизационно принудитеЛЫ-Iоrо ее устройства настолько настоя
тельна и IIеотложна, что человек на этом пути склонен забывать
о друrой, более основной своей задаче сущностноrо преодо
ления caMoro источника бедствий, именно [реха. Он часто либо
смешивает эти две разнородные задачи, либо же идет еще
дальше: сосредоточивая всю свою заботу исключительно на
облеrчении и уменьшении человеческих бедствий и страданий,
он вообще теряет сознание, что их источник лежит в злой воле,
в rреховности человека. Тоrда стремление к совершенствованию
теряет вообще свою моральную и ,тем самым релиrиозную
основу; совершенствование понимается просто как чисто мир
ская, эмпирическая можно сказать техническая задача
спасения человека от страданий и бедствий. Конечно, есть такая
сторона человеческой ЖИЗIIИ, в которой бедствия человека co
вершенно не ависимы от ero rреховности, а суть простое лед
ствие Toro, что он есть природное, подчиненное природным
силам существо; и вполне правомерна, КОIIечн:о, задача. помочь
человеку избавиться от этих бедствий. Но цель общественноrо
строительства, орrанизации правильных отноше1IИЙ ме)J(ДУ лю
дьми никак не исчерпывается этой чисто технической стороной
дела. Общественный порядок должен быть не только целесооб
разным в ,смысле наилучшеrо удовлетворения земных нужд
чеJIовека, но и праведньии; и притом праведная орr'анизация
морально волевоrо мехаIIизма общественноrо порядка есть oc
нова и необходимое условие всей иной, технической ero l елесо
образности. Право и [осударство подчинено не только идее
порядка, но; прежде Bcero, идее справедливости, моральной
правомерности.
Но именно здесь обнаруживается оrраничеlIНОСТЬ задачи при
нудительно...орrанизационноrо устройства жизни. А именно: она
не может непосредственно затраrивать внутреннюю, духовную
жизць' человека и распространяться на нее, ибо существо этой
жизни есть, как мы знаем, действие' Боrа в человеческой ДУI.пе
и имеет свое непосредственное выражеЮ1е в автономии челове
ческой личности. А так как конкретно, как было указано, aBTO
номная воля fIеотдел ма от. воли самочинной (они различимы
и ДОЛ;ЖIiЫ быть разлинаемы только во внутреннем самосознании,
в самой ДУХОВJ-IОЙ жизни человека), то свобода личности вклю
392
чая свободу 2реховной воли есть JIезыблемая сфера, I-Ia которую
не распространяется никакое внешне орrанизационное принуди
тельное вмешательство. rосударство и право должны ОI:'раждать
жизнь от rибельных последствий rреховно й воли, оrраничивать
свободу действий, но не MorYT заниматься задачей BHYTpeHHero
перевоспитания человека, которое есть дело только ero aBTOHOM
ной воли и Боrа. Единственное, ttTO может и должно здесь
делать право и [осударство, это, не касаясь цепосредственно
нутра человеческой души, создавать внешние условия, наиболее
БJIаrоприятные для свободноrо BHYTpeHHero самосовершенство
вания человека, для прорастания в нем ero боrосродноrо и боrо
слитноrо существа. Забота по существу об этой внутренней дy
ховной жизни, . О нравственном совершенствовании есть дело
в первую очередь самой этой духовн:ой жизни в индивидуальном
самосознании человека и во вторую очередь той КОЛJlективной
духовной жизни в святости, которая называется церковью (вклю
чая сюда функцию пророчества и наставничества в самом широ
ком смысле, в котором она охватывает всякое духовное води
тельство) 1 .
rосударственная власть, будучи извне суверенной в том
сысле, что она есть высшая инстанция человеческой власти, из
нутри не самодержавна, а оrраничена священной, неприкосновен
ной для нее сферой свободы личности свободы личной иници
ативы, только внутри которой может успешно совершаться борь
ба между нравственной волей человека (творимой и вдохновляе
мой Боrом) и rреховной, самочинной, ынимо свободной ero BO
лей. Человечество постоянн:о поддается соблазну смешать внеш
нее верховенство rосударственной власти с ее внутренней Heor
раниченностью 1-1 самодержавием. Здесь, однако, надлежит по
мнить бессмертные слова Авrустина: "Вне справедлив'ости, что
такое [осударства, как не большие разбойничьи шайки" (remota
justitia, quid sllnt regna, si поп latrocinia magna). rосударство,
мнящее себя верХОВIIЫМ властелином человеческой жизни, есть
одно из самых страIlIНЫХ и rибельных проявлен:и'й человеческой
rордыни демонизма в человеческом бытии. Оно становится
тоrда, по слову Ницше, "холоднейшим из всех холодных чудо
вищ". Живое ВОПJIощение этоrо демонизма есть идея и практика
"тоталитарноrо" [осударства. И не нужно думать, что Ka
кие либо опять таки чисто орrанизационные меры, Т. е. Ka
кие либо определенные формы rосударственноrо устройства,
I Конечно, д ление это не так просто, как оно намечено в этой общей схеме.
Так как оно, как не раз было указано, по существу проходит через незримые
rлубины человеческоrо духа, то и церковь даже в намеченном здесь широком
общем смысле имеет свою чисто "мирскую" сторону, именно поскольку
в нее входит момент орrанизации, права и управления. Этим не устраняется,
однако, то существенное отличие ее от rocy дарства, что подчинение ей человечес..
ких душ .добровольно И основано на вободном признании ее внутренней автори..
тетности. Отсюда явствует, что вся.кая принудительная теократия есть {\оренное
извращение самой идеи церкви.
393
как бы полезны они ни были, MorYT сами по себе автомати
чески преодолеть этот демонизм. Не нужно забывать, что эти
меры осуществляются живыми людьми и что IIОЭТОМУ их блаrо
творность зависит сама в конечном счете от HpaBcTBeHHoro духа
и веры людей, их осуществляющих. Решающим здесь может
быть только неколебимо твердое и ясное сознание различия
между задачей _ внешнеrо оrраждения жизни от зла и з'адачей
сущностноrо преодоления [реха и вытекающее отсюда сознание
неприкосновенности 'и свободы BHYTpeHHero, боrочеловеческоrо
существа человека. rосударство, и всякий светский союз вообще,
создавая относительно наилучшие внешние формы, человеческой
жизни, никоrда не может ставить себе задачу спасения человека.
Это спасение человека, превышая человеческие силы, есть....дело
только Боrа (при смиренном соучастии внутренней, боrоопреде
ленной духовной активности человека). В этом смысл христиан
cKoro учения об искуплении.
Отсюда следует, что есть одна область человеческоrо TBOp
чества, которая вопреки сказанному выше о принципиальном
отличии творческой воли самочинной и rреховной имманент
но, по самому своему существу, находится в опасном соседстве
с демонизмом. 'Это есть творчество rосударственно политичес
кое. Сама по себе' политика есть законная необходимая сфера
человеческоrо творчества, и в пей есть настоящие творческие
rении. Создание новых, лучших форм общественной жизни есть
естественная цель творческой воли человека. Но материал этоrо
творчества суть живые люди; а человек, как мы знаем, есть не
просто тварное существо, а существо боrосродное и в этом
смысле сам есть святыня. А орудие политическоrо творчества
есть власть над людьми, принудительное воздействие на ни ,
которое, как мы видели, как таковое, уже содержит элемент
rреховности. С ОQеих этих сторон и в своем материале,
и 'в орудии cBoero действия политическое творчество, чтобы
быть подлинно правомерным, должно само оrраничивать себя
Оно постоянно рискует либо впасть в [рех безrраничноrо pac
поряжения человеческими жизнями (даже руководясь блаrим Ha
мерением улучшения, совершенствования человеческой судьбы),
либо впасть в еще худший rpex отожествления самочинной, без
законной воли властителя с ero автономной' нравственной волей.
Всякая власть развращает, невольно склоняет человека к само..
обоrотворению, к сознаlIИЮ дозволенности для Hero Bcero. Вот
почему даже подлинно великие [осударственные деятели так
часто одновременно бывают преступниками и тиранами; и, с дpy
rой CTOpOHЫ преступники, Достиrающие власти, часто кажутся
веЛИКJ{МИ, дерзновенными и вдохновенными политическими
творцами. Нужно rлубокое, подлинно релиrиозное смирение,
чтобы быть подлинным [осударственным деятелем чтобы
осуществлять политическое творчество, не впадая в [рех и не rубя
жизни.
394
rлава VI
ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ МИРОМ И Боrом
в предыдущих двух rлавах мы рассматривали: существо
человека с ero внутренней стороны со стороны отношения
человека к основе ero бытия к Боrу. Дишь мимоходом мы
касались при этом той стороны человеческоrо .'f'существа и yc
лавий ero существования, с которой он есть ПРИРОДIlое существо,
входит в состав мира и с оит в ОТНОIIIении к миру. Ho кроме
Toro двуединства че.повека, которое мы при этом устанрвили,
в ero существе и бытии есть еще иная двойственность, которую
мы наметили в начале нашеrо размышления (rл.. 1, 3 ),
различие между человеком как существом, входящим в состав
"природы", "мира" и имеющим отношение к тому, что мы
назвали "объективной действительностью", и человеком как
субъектом, духом, соучастником самосознающейся !JеаЛЬ1l0стu.
Подводя итоrи fIашему раЗМЫШJIению, мы должны связать
теперь обе ero части иначе rо,ВОрЯ, связать достиrнутое нами
понимание существа человека с уяснившимся нам в первых
'rлавах раЗJIичием и связью между "объективной действительнос
TЫ-O' и "реальностью". Но объективная действительность им ет
своим средоточием эмпирическую действительность или то, что
называется "миром", а "реальность" имеет свое абсолютное
средоточие, свою первооспову и свой первоисточник в Боrе.
Чтобы уяснить существо и условия бытия человека, надо поэ
тому охватить общим синтетическим взором отношение челове
ка к миру и Боrу, пон:ять человека как существо, стоящее
в промежутке между миром и Боrом и образующее как бы
связующее звено между этими двумя разнородными инстанция
ми бытия. Так как идея Боrа в ее общем содержании уже
уяснилась нам, то мы должны начать с УЯСfIения идеи мира в той
мере, в которой это необходимо для понимания ОТНОlпения
к нему чеJIовека.
1. Степень и характер лриродноrо
совершенства мира
Механическое мировоззрение, почти безраздельно rосподст
вовавшее над научной мыслью наЧИ fая с XVII века до совсем
недавнеrо прошлоrо, рассматривало мир как arperaT мертвых
материальных частиц и слепо действующих сил. Родина и оби
тель ч ловека . земля оказалась, вопреки обманчивой видимос
ти, которой человек доверял в течение тысячелетий, не центром
мира, а"НИЧТОЖНОЙ соринкой,' частицей планетной системы, KOTO
рая с'ама была осознана как несущественный придаток одцой из
затерянных в бесконе'чном пространстве звезд, исчисляемых мил
лиардами. Кант и Даплас представили механическое объяснение
происхождения планетной системы.
395
Происхождение орrанических существ с их изумительно целе
сообразным устройством было, казалось, окончательно разъяс
нено в дарвинизме как слепой итоr естествеИНОI'О отбора случай
иых вариантов, за rибелыо бесчислеНIIЫХ друrих существ, не
приспособленных к жизни. Само строение и функционирование
орrанизмов, столь, казалось бы, отличное от действия слепоrо
скрещения механических физико химических сил, было признано
выражением ли.шь более сложной их КОl'Ylбинации; СQrласно этому
убеждению в opraI-Iизме видели: не что иное, как особенно слож
ную машину. Сознание, душевная жизнь, дух, в тех их чертах
целестр.емительности, спонтаl-IНОСТИ и осмысленности, которыми
о.ни столь ОТЛИЧIiЫ от мира мертвой материи и механических сил,
рассматривались как какой то практически бесполезный и бездей:"
ствеНIIЫЙ спутник, "эпифеfIомен" материальноrо мира. Сам чело
век не составлял исключения из этоrо всеобъемлющеrо царства
слепоrо бытия. ПРИЗl:lаlIНЫЙ непроизвольно возникшим потом
ком обеЗЬЯНОlIодобноrо существа, лишенным ВСЯI<ИХ онтолоrи
ческих привилеrий членом орrаническоrо мира, он сознавался без
остатка входящим в состав универсальной космической машины.
Свое последнее выражеlIие эта тенденция ПОJIучила в учении
Фрейда, общая философская идея KOTOpOI'O заключается в CBeдe
нии человеческоrо духа или души к действию слепой космической
силы пола. То, что человеку одновременно приписывалось при
звание управлять космическими силами и ОСУIl ествить разумный
и праведный порядок жизни, не сознаВ,алось как мысль, проти
воречащая этому механистическому миросозерцанию (ср. выше,
rл. IV, 3).
Эта космолоrия прямо противоположна той, которую ис
поведовала и античная и средневековая мысль (если оставить
в стороне случайную в составе античной мысли философскую
систему Демокрита Эпикура, предвосхитившую механистичес
кое мировоззрение HOBoro времени). Античная мысль была
проникнута неотразимо убедительным для нее впечатлением
разумной целесообразности и rармоничности мировоrо устрой
ства и мировой жизни. Величайшие представители античной
мысли rераклит, AHaKcarop, Сократ, Платон, Аристотель,
Зенон, Плотин при всем расхождении их взrлядов в друrих
отношениях соrласно утверЖдают наличие BepxoBHoro миро
Boro разума Ka устроителя мира или пронизывающеrо ero
начала. В одном сохранившемся 9TpЫBK Аристотель этот
трезвый ум, направленный на бесстрастное описание эмпирии,
с редким для Hero красноречием rоворит, что если бы
картина мира внезапно была явлена человеку, до Toro ее не
знавшему, если бы он увидал стройное, закономерное движение
небесных тел, rармоническую приспособленность отдельных
частей мироздания для совместной жизни, целесообразное ус,:,
тройство живых существ, то он сразу и с полной очевидностью
усмотрел бы действие в мире устрояющей разумной верховной
силы.
396
Средневековое миросозерцание полностью ВОСflРИНЯЛО это
античное убеждение, подкрепив и усилив ero сходным ему по
основной идее релиrиозным антропоцентризмом ветхозавет
но иудейской космолоrии, реципированной христианством.
В последней мир создан не только всемоrущим и всемудрым, но
и всеблаrим Боrом, который, задумав сотворить человека, co
здал и устроил мир как среду, подходящую и необходимую для
человеческой жизни. Все мировое бытие, будучи творением Bce
блаrоrо и всемудроrо Боrа, совершенно. Человек самовольно, по
собственной вине и против воли Боrа, впав в [рех, внес, правда,
в мир некоторое расстройство, элемент дисrармонии. Но так как
[рех не есть что либо, субстанциально сущее, а есть лишь непра
вильное направление человеческой воли, то он и Ile может Hapy
IПИТЬ совершенство мировоrо быти.я, как творения Божия, поэ
тому острое сознание rреховности человека фактически ни в Ma
лейшей мере не ослабляло здесь СО.3IIаIiия совершенства мирозда
ния и вселенской жизни в их онтолоrическом существе.
Телеолоrизм этой ветхозав тно христианской космолоrии BЫ
текает из чисто релиrиозноrо сознания, BIle всякоrо отношения
к интеллектуальному познанию мира; в средневековом миросозе
рцании, например в системе Фомы Аквинскоrо, он только вступа
ет в сочетание с античной космолоrией. Последняя, в лице Плато
на (в "Тимее") и особенно Аристотеля, совершила некое единст
венное в истории человеческой мысли дело, дойдя в обратном
порядке через созерцание мира чисто интеллектуальным
путем до обоснования монотеизма.
В наУЧI-IОМ и философском сознании нашеrо вреМСIfИ, кажется,
остается недостаточно отмеченным тот разительный факт, что
человеческая мысль, пос е примерно 250 летнеrо с середины
XVII по конец XIX века блуждания по пути механическоrо
понимания мира, за последние полвека обнаруживает тенденцию
к некоему'НОВОМУ (обоrащенному всеми новейшими научными
открытиями) варианту античноrо космолоrическоrо воззрения
и отчасти даже к научному подтверждению некоторых мотивов
ветхозаветно христианской космолоrии.
Этот факт остается неосознанным, потому что в научном
развитии ero заслоняет друrая, совершенно небывалая доселе
духовная тенденция. В своей попытке осмы лить мир в целом,
свести картину мировоrо бытия в непротиворечивую синтетичес
кую систему научна.я мысль ). ошла до пункта, на котором как
будто исчезает вообще возможность какоrо либо KOHKpeTHoro
представления о мире; то, что люди привыкли называть миром,
представлять себе как некую объективно сущую систему бытия,
отчасти превращается в беССВЯЗН1;>IЙ набор отдельных картин
мира, содержание которых определено "точкой зрения", положе
нием caMor9 наблюдателя (таково философское заключение из
теории относительнос!и), отчасти же (как в учении о п;оследнем
составе материи) ведет к сочетанию несоrласимо противоречи
вых представлений, к KaKOMY TO неразличимому смешению MaTe
397
матических символов мысли с объективным OCTaBOM самой
природы. Эту тенденцию, имеющую поразительное сродств,О
с процессом общеrо ДУХОВllоrо разложения и анархии, охватив
шим человечество за последние ПОJIвека, вряд ли можно считать
окончательным философским итоrом новейшеrо . научноrо раз
вития. Она скорее отражает переходное состояние некой BpeMeH
ной растерянности философской мысли, еще не сумевшей OCMЫC
лить, ДУХОВIIО переварить новеЙПlие достижения науки. Большин
ство современных физиков весьма плохие философы; употреб
ляемые ими философские понятия смутны и противоречивы!.
Философская мысль еII е ждет HOBoro Декарта и Лейбница, чтобы
ПОДЛИНIIО осмыIлитьь открывшиеся новые научные, rоризонты
и подвести им философские ИТОI,и 2 .
Тем более поразительно, что, неСl\10ТРЯ на этот разброд науч
ной космолоrии .и ее склонность к скептицизму и релятивизму
и несмотря fla совершенную НОВИЗIlУ открывшихея науке rори
зонтов, целый ряд новейши:х открытий приводит не только
к разрушению механистическоrо мировоззрения, но и к BOCKpe
шению древнеrо, еще недавно, казалось, окончательно опроверr
HYToro представления о ,rармонически телеолоrичеСКОl\1 строении
мира. Вселенная, Ilредставлявшаяся со временц Джордано Бруно,
rалилея и Ньютона пространственно бесконечной в смысле неис
черпаемой для мысли неопредеJrенной безrраничности "дyp
..ной бесконечности" rеrеJIЯ, отныне снова мыслится, несмотря
на свою безrраничность, конечной. Открытие процессов внутри
атомной жизни, теория квант, принцип индетерминизма хотя
и поставили человеческую мысль IIеред рядом еще не разрешен
ных заrадок, fIO с полной очевидностью обнаружили HeCOCTO
ятельность представления о материи как мертвом пассивном
субстрате, ПОДЧИfIенном мехаIlической закономерности. Материя
была сведена к нематериальным носителям эиерrии или дейст
вия, к чему то, подобному монадам Лейбница, и самый характер
природных ПрОI(ессов все более начинает казаться подобным
характеру процессов волевых. rордый замысел дарвинизма .объ
яснить происхождение целесообразноrо устройства орrанизмов
как итоr слепоrо хода мировоrо процесса, как и вообще представ
ление об орrаНИЗl\.1е как физико химической машине, можно
сказать, лежит в развалинах; лишь научно отсталые и несвобод
ные умы продолжают еlце слепо в Hero веровать. В области
орrанической природы был обнаружен и обобщен ряд фактов,
неопровержимо свидетельствующих вопреки учению об уни
версальности борьбы за СУIцествование о взаимной приспособ
1 Острую, уни тожающую критику философской беспомощности современ..
ных фИЗИКОВ МОЖJ-iо найти у Jacques Maritain, Reflexions sur l'intelligence et sa vie
propre, 4 ed., 1938*; ер. 1. Susan Stelbing, PhilosopllY and the Physici ts, 1944.
2 Единственный пока )Мыслитель, давший первый набросок философскоrо
осмысления. достижений новсйшеrо естествозн ния, есть А. Whitehead**. Харак"
терно, что он мыслит свою космолоrию KaI< "философию орrанизма" и сочетает
ее с платонизмом.
398
ленности и rармоническом сотрудничестве разных пород орrани
змов 1 ; но и в строении природноrо мира в ero целом было
усмотрено, что некоторые общие физико химические свойства
материи явл ют картину целесообразно rармонической их при
способленности для поддержания ЖИЗIfи 2 .
Но, быть может, самый разительный философский итоr HO
вейшеrо естествознания состоит в том, что пошатнулось искон
ное, столь, казалось, естественное (владевшее и в'сей античной
мыслью) представление об имманентной устойчивости мирозда
ния, представление, в силу KOToporo ид и начала и конца мира
казались лишенными рационаЛЫIо..научноrо основания. Именно
в этом отношении современная мысль выходит за пределы антич
ной космолоrии и склоняется к рациональному оправданию HeKO
торых мотиво.в ветхозаветно христианской космолоrии. Если дa
же такой ОРТОДОКGальный средневековый мыслитель, как Фома
Аквинский, под влиян'ием античной мысли и под непооредствен
ным впечатлением абсолютной устойчивости мира решительно
утверждал, что нет никаких рациональных оснований дЛЯ OT
рицания вечности мира (так что вера в ero абсолютное начало,
Т. е. сотворение, и в ero конец может опираться только на
непроверимое разумом положительное откровение), то COBpeMeH
ное учение об энтропии,' о рассеянии материи в лучистой энерrии,
словом, о непрерывно действующем процессе распадения и за
мирания мировой жизни совершенно опрокидывает идею им
манентной устойчивости и прочности мировоrо бытия. Научная
мысль стоит теперь перед навязывающейся ей дилеммой. Либо
нужно признать, ч.то мир имел IIeKoe абсолютное начало в Про
шлом, отделенн:ое от нас конечным промежутком времени (бла
rодаря чему он еще не успел окончательно развалиться и заме
реть), либо же надлежит допустить наличие в нем особой инстан
ции, поддер)кивающей ero rармоническое устройство и функци
онирование, Т. е. противодействующее имманентно приоущей
ему тенденции к распадению и омертвению. Самый -факт сущест
вования мира как HeKoero. объединенноrо мноrообразия, как
расчлененной системы с неравномерным распределением дейст
венной энерrии (этим необходимым условие1\.1 всех физических
процессов) оказывается чем то совершенно невероятным в качес
тве продукта слепых действенных сил. Мир, имеющий вообще
некое устройство и функционироваfIие, оказывается самым' HeBe
роятным из всех мыслимых состояний бытия.
ПослеДfIЯЯ попытка спасти убеждение в бессмысленности
и слепоте действующих в мире сил заключается в допущении, что
в течение бесконечноrо времени моrло случайно возникнуть и ca
мое невероятное. Это иллюстрируется пресловутым примером:
обезьяна, в течеfIие бесконечноrо времени стучащая как попало
по клавишам пишущей машинки, может случайно выстукать
I СМ., напр.: Е. Becher. Die fremddienliche Zweckmassigkeit*.
2 Heпdersoп. The Fitness of the EnvirOnlnent**.
399
буквы в том порядке, что они составят текст "Илиады" rOMepa.
Но и этот выход отчаяния опроверrается теорией вероятности.
Вероятность возникновения степени дисимметрии, необходимой
для живой молекулы, превышает для одной только молекулы
в почти неисчислимое множество раз вероятность, возможную
при размере эйнштейновской вселеНIlой 1 . Один из творцов теории
вероятности, французский философ математик Cournot, простей
шим, даже профану доступным рассуждением показал, что для
Toro, чтобы биллиардный шар под действием случайных ударов
встал математически точно в центре биллиардноrо поля, Heдo
статочно простой бесконечности числа ударов, возможной в тече
ние линейной бесконечности времени, а нужно бесконечное число
таких бесконечностей 2 . Учитывая orpoMHoe число и сложность
целесообразно протекающих явлений мир'овоrо бытия, можно
с математической бесспорностью утверждать, что их возмож
ность бесконечно превышает шанс, объяснимый теорией вероят
fIОСТИ.
Таким образом, IIепредвзятой научной мысли существо мира
снова все более от рывается как итоr и выражение целесообразно
действующих факторов, подчиненных некой объединяющей Te
леолоrической инстанции. Невозможно' более отрицать, что ми
ровому устройству присуще некоторое относительное совершен...
ство, объяснимое только телеолоrически. Античное чувство
ИЗУМJlения Ilеред rармонической соrласованностью мироздания
во всей невообразимой сложности ero строения получает под
твер)кдение в общих итоrах современной научной мысли.
Конечно, это совершенство мира только относительно:- оно
сочетается с ero несовершеI-IСТВОМ, с явлениями беспорядка, xa
отически слепоrо столкновения сил. Это хорошо знала и открыт.о
признавала (в отличие от ветхозаветно христиаIIСКОЙ космоло
rии) и античная мысль, утверждая, что мироустрояющии разум
наталкивается в лице слепой необходимости на противодей
ствие Toro материала, из KOToporo он строит мир. Примерно так
же должна смотреть на дело трезвая современная научная МЫСJIЬ,
как таковая, т. е. вне всякоrо отношения к релиrиозному созна
нию. Как, справедливо указал Кант, явления телеолоrическоrо
порядка MorYT доказывать существование архитектора мира, но
не всемоrущеrо ero творца. Иной вариант Toro же представления
о мире, навязываемый особенно явлениями биолоrической эво
люции, состоит В том, что наличествующая в природе целест
ремительно творческая сила действует все же KaK TO науrад, на
ощупь, пробуя разные пути, заходя иноrда в тупик, совершая
ошибки и затем выб.ираясь на новый путь З . Элемент несоrласо
ваННQСТИ, беспорядочности, слепоты в мировом устройстве Bыpa
1 Lecomte de Nouy, La destinee humaine*.
2Так как центр этот определ н скрещением двух координат, каждая из
которых содержит в себе бесконечное число точек.
) 3 Mыcfiь, блестяще обоснованная, как известно, Берrсоном в ero "Творческой
эволюции" .
400
жен во всех явлениях разрушительных антаrонизмов и случай
ных столкновений между частными носителями ПрИрОДI-Iоrо
бытия. К ним сводятся не только борьба за существование
в opraI-шческом MIIpe, в силу которой жизнь орrанизма основана
на истреблении друrих орrаIIИЗМОВ, не только болезни и, может
быть, самый факт смертности орrанизмов, но и всяческие
иррациональные катастрофы и крушения в мире неорrаническом,
начиная с flадения камня на rолову и кончая взрывами целых
небесных тел.
Но, кроме этоrо сочетания в мировом бытии разумноrо Te
леолоrическоrо устройства со слепой, анархически действующей
необходимостью сочетания, как .указано, хорошо извесtIIоrо
и античной мысли, мы должны теперь обратить внимание на
совершенно иную' сторону проблемы совершенства мира, KOTO
рая лежала вообще за пределами круrозора античной мысли. Для
послеДIlей сама цель, осуществляемая силами природы (если
оставить в стороне то, что она не СПОЛI-Iа осуществляется), просто
совпадала с высшей целью и ценностью, к которой стремится
человеческий дух. Совершенство мира в смысле ero rармоничес
Koro устройства было для античной мысли выражением единст
BeHHoro и абсолютноrо совершенства. Поэтому человек и мир
стояли в полной rармонии друr с друrом; их общая цель была
достижение Toro совершеI-Iства, той оформлеI-IНОСТИ и актуаль
ности бытия, которая присуща самому Боrу; и движущей силой
caMoro этоrо совершенствования человека и мира была именно
ОДИf!аковая устремленность Bcero сущеrо к Боrу. Но именно
в этом отношении произошел радикальный поворот духовной
установки, определенный уже не развитием научной мысли:, а чис
то релиrиозным мотивом имеННQ открытием в христианском
сознании самосущества человеческой личности в ее принципиаль
ной инородности миру. Отныне мы уже вынуждены отчетливо
различать между целью, осуществляемой силами природы, и той
последней высшей целью, которая одна лишь может дать удовле
tbopeI-Iие человеческому духу и сознается им как высшая и аб
солютная цель. Эта последняя цель есть не разумное устройство
и эстетическая rармония бытия, а нравственное добро, святость.
И с этим совпадает образуя обратную сторону той же идеи
выработанное уже ветхозаветным пророческим сознанием по
нятие Боrа как носителя абсолютной святости, как верховной
святыни. Поэтому и то "оБО)l(ение" бытия, в котором Боr должен
стать "все во всем", есть в христианском сознании нечто COBep
шенно иное, чем нтичная идея устремленности мира к совершен
ству Боrа. Но 'соверlпенство, понимаемое как святость, как идеал,
дающий удовлетворение rлубочайшей интимной ДУХОВI-IОЙ по
требности человеческой личности, чуждо и инородно телеолоrии
природноrо мира; природа равнодушна к добру и злу. Даже там,
rде она совершенна, или даже постольку, поскольку в ней
действует стремление к совершенству, это совершенство есть
лишь некая формальная, эстетическая или математическая co
401
rласованность и упорядоченность частей, необходимая для paB
новесия и сохранения жизни, а не внутреннее совершенство
в смысле наличия абсолютной, верховной ценности. Мы уже
теперь чувствуем себя и не в силах, и не вправе успокоиться на
античной склонности в H KoeM релиrиозно",эстетическом созер
цании отожествлять эти два безусловно разнородных COBep
шенства. Напротив, мы воспринимаем теперь само это пpиHципи
альное равнодушие к добру и злу, сам этот, так сказать, имманент
ный аморализм природы даже в ее rармонии, в ее телеолоrичес
ки...разумном устройстве, как нечто, чему в человеческом бьцпии
соответствует rреховность. Конечно, сама двойственность между
человеком и миром, порожденная христианским открытием лич....
ности, не допускает' здесь пРЯМО20 перенесения идеи rpexa на
природное бытие. Как мы видели, эта идея, соотносительная
идеям ответственности, вины и свободы, неприменима вообще ко
всей сфере объективной действительности; она осмыслена только
в сфере реальности как духовноrо бытия, т. е. как самосознания,
усматривающеrо свое внутреннее ОТI-Iоinение к Боrу. Поэтому
бедствия человеческой жизни, проистекающие из подвластности
caMoro человека природному миру, бедствия, вытекающие. из
анархическоrо элемента в природс и из указанноrо ее принципи
альноrо равнодушия к добру и злу, мы должны отличать от
rpexa. Так называемое физическое и метафизическое зло есть зло
совсем в ином смысле, чем зло моральное, неведомое природе,
как таковой.
Но именно это сознание различия между совершенством как
святостью и совершенством как эстетически математической со...
rласованностью и rармоничностью сознание, рожденное из
усмотрения разнородности между человеческим ДУХОl\1 и приро
дой и в свою очередь ero укрепляющее, влечет метафизичее...
кую мысль, руководимую релиrиозным опытом, к некоему прин
ципиальному дуализму. Этот дуализм нашел свое выражение, на
первых же шаrах христианской мысли, в 21l0стицизме. Именно
христианская мысль, руководимая идеей Боrа KaJ( Святыни и по
тому как Спасителя, должна была натолкнуться на мучительное
недоумение: как соrласовать с этой идеей имманентное мораль...
HO ДYXOBHoe несовершенство или, точнее, аморализм космичес...
кой жизни. rностицизм, как известно, давал на этот вопрос
радикальный и простой ответ: творец мира есть не высший
истинный Боr христианскоrо откровения Боr...Спаситель,
а лишь некое божество низшеrо порядка, с которым
Боr...Спаситель находится в отношении борьбы!.
1 Как ни мало точно известно нам подлинное содержание так называемоrо
rностицизма в ero разных школах, можно считать теперь установленным, что
существо дуализма у таких ero представителей, как l\1аркион, Валентин, Василид,
сводится именно к указанной двойст енности между морально"духовным идеа..
лом святости и моральным несовершенством земной, плотской жизни и тем
отличается от принципиальноrо релиrиозно"метафизическоrо дуализма типа ма..
нихейства. См. решаюu,ее исследование Е. Faye. Gnostiques et Gnosticisme.
402
Надо откровенно признать, что с чисто эмпирической точки
зрения такая установка представляется ближайшим образом
ВПОЛIIе естественной. Она тем более навязывается нашей 'мысли,
чем острее воспринимается вся rлубина различия между челове
ком KaI( личностью, т. е. как СУlцеством, самый корень бытия
I(OTOpOro есть ero отношение к Святыне, и общим обликом
природноrо мира. Слепота стихийных сил, их разрушительность,
их равнодушие к человеческой личности все это непосредствен
но прямо противоположно тому, что мы мыслим, имея в виду
Боrа как всеблаrое и всемудрое Провидение, как Святыню и Спа
сителя. Для этой установки вера в сотворение мира всеблаrим
Боrом Отцом представляется просто совершенно невероятным
допущением. Неудивительно поэтому, что воззрение, примерно
аналоrичное древнему rностицизму, снова овладело человеческой
мыслью новейшеrо времени, поскольку она оторвалась от тради
ционноrо церковноrо ХРИС1;ианскоrо учения, и, с друrой стороны,
продолжает сознавать верховную Святыню необходимой OCHO
вой caMoro существа человеческой жизни. Джон Стюарт Милль,
кажется, первый в XIX веке утвердился на этой позиции, признав,
что он верит во всеблаrоrо, но не во всемоrущеrо Боrа. И мноrие
наиболее релиrирзно чуткие и правдивые умы влекутся, в нашу
эпоху к такой установке (ср. сказанное в rл. 111 о "скорбном
неверии").
С друrой стороны, однако, это само по 'себе столь eCTeCT
венное воззрение отрицает и оставляет неудовлетворенным
последнее, rлубочайшее упование че!'овеческоrо сердца упова
ние, что инстанция, спасающая человека, приют и истинная роди
на ero души, есть вместе с тем верховная инстанция Bcero миро
здания или, обратно, что верховный Творец и Владыка мира
есть небесный Отец, любящий человека. Только этой верой пре
одолевается rорькое сознание безысходноrо траrизма человечес
Koro бытия; только ею МО)l(ет быть обосновано обратное созна
ние, что разлад между человеком и миром есть не rлубочайший,
постоянный и неотменимый факт вселенскоrо бытия, а только
некое ненормальное и притом производное и поверхностное ero
состояние.
Дело идет, как мы видим, не о малом. Дело идет,о самой идее
Боrа как подлинной верховной инстанции конституируемой co
четанием признака святости, абсолютной ценности с признаком
rлубочайшей и потому всемоrущей ОСНОВОЙ,всяческоrо бытия.
. \ Как известно, в свое время христианская цep OBЬ после ожес
точенной, непримиримой борьбы преодолела дуализм rностичес
кой установки' и утвердила веру в тождество Боrа любви, Бо
rа Спаси еля и Боrа творца мира. Аналоrичная задача стоит
перед релиrиозно метафизи:ческой мыслью нашеrо времени. Эта
задача по своему философскому смыслу сводится к проблеме
cor ласования существа м;ира с существом человеческой личности.
Но прежде, чем приступить к попытке ее разрешения, мы должны
более отчетливо уяс ить ее существо.
403.
2. Раздор между человеком и миром
Итак, формальное космолоrическое совершенство мира не
есть то совершенство, в котором нуждается и которото ип ет
человеческий дух. В той мере, в какой человек СОЗIlает себя
личностыо, во всей rлубине OTO, что предполаrается этой идеей,
он роковым образом обречен сознавать себя бездомным, беспри
ютным, одиноким в мире.
В духовной истории человечества были, в, отношении этоrо
СОЗliания, весьма различные эпохи. Античность, остро сознавая
ничтожество и слабость человека в мире и потому траrизм ero
существоваl-IИЯ в силу космическоrо характера самой своей
релиrиозности, смирял ась в резиньированном*' убеждении, что
человек должен подчиняться великому божественно космическо
му строю бытия. Недостаточность этой установки сознаваJlась,
впрочем, и в самой античности: отсюда противоположная
тенденция, выраженная в р лиrии "спасения души", в мистериях,
ярко отразившаяся на философии Платона и ПЛОТИIlа. Даже
стоическая философия по своей онтолоrической основе наи
более прямолинейное выражение античноrо пантеизма в своей
позднейшей форме в начале нашей эры превратилась в такую
релиrию спасения одинокой человеческой души от мира. В этом
I-Iаправлении мысли античность проявила тендеI-IЦИЮ, прямо про
тивоположную ее основному мотиву поклонеIiИЯ божественности
мира, и впала в .обратную крайность, близкую индусской ДYXOB
ной установке: спасение ДУПIИ оказывалось возможным только
как беrство от мира "беrство одинокоrо к Одинокому", по
слову Пло ина **. Но, при всей остроте сознания. дисrармонии
и раздора между человеческой душой и миром, аНТИЧНОСТИ)Jсе же
оставалась чуждой идея человека как личности идея абсолют
ной ценности индивидуальноrо человеческоrо существа; поэтому
раздор между человеком и миром все же смяrчается пантеисти
чески м умонастроением либо (как в стоицизме) сознанием себя
самото частицей мировоrо Разума, либо утешением в созерцании
божественной rармонии и божественноrо смысла мироздания
(как у ПлаТОIlа и Плотина).
Идея личности во всей ее з ачительности и rлубине моrла
возн:икнуть лишь на почве христианскоrо откровения; она впер
вые была сполна осознана, как уже было указано, rением AB
rустина этим, по слову rapHaKa, "первым современным чело
веком". Это открытие совпало с эпохой развала античноrо мира
в лице Римской империи с эпохой, коrда человек на практике
жизни испытал свое одиночество, поrибая в водовороте мировой
анархии. Социальная анархия стала неотразимо убедительным
выражением несовершенства .мира, как таковото, бездны, OT
деiIяющей неосмысленность, слепоту мировоrо бытия от свято
сти И совершенства Боrа. TOTдa TO Авrустин неожиданно для
себя caMoro, в форме внезапноrо открове.пия, открыл Боrа в rлу
бинах своето собственноrо "я" и тем самым открыл личность как
404
внемирную реальность реаЛЫIОСТЬ, принадлежащую к COBep
тенно особому измерению бытия. При этом сознание pOДCTBeH
ности человека Боrу было не пантеистическим растворением
человека в Боrе, а, напротив, утверждением человеческой личнос
ти, как таковой, в самом ее существе, именно в ее антиномичес
ком двуединстве конечности и беСКОI-Iечности, тварIIОСТИ и боrо
сродности. Именно в силу этоrо понимания человечес!<ой личнос
ти как боrосродноrо творения Авrустину удалось, избеrнув уп
рощенноrо релиrиозно метафизическоrо :дуализма и rностичес
Koro и мани:хейскоrо типа, сочетать острое восприятие разнород
ности между ' небесным" и "земным", между святыней, OTKpЫBa
ющейся человеческой душе, и фактическим строем мира и земной
жизни с неколебимо твердой верой в святость и совершенство
Боrа Творца мира. Этот синтез одно из веJIичайших всемир
но исторических достижений духовноrо познания был, правда,
как мы знаем (ср. rл. 11), затемнен той преувеличенной остротой,
с которой Авrустин сознавал ничтожество и бессилие человека
как итоr искажения ero природы rpexoM. ПОЭТОl\1У христианское
откровение Боrа через раскрытие боrосродства и боrосыновства
человека было отчасти все же заслонено ветхозаветным сознани
ем рабства' и TBapHoro ничтожества человека установкой, при
которой основная проблема релиrиозноrо миросозерцаlIИЯ oc
l\1ысл ние соотношения между Боrом, человеком и миром не
моrла получить достаТОЧIIО полноrо и ясноrо разрешения. В ито
re открытие Авrустином особоrо существа' и смысла человечес
Koro духа как инстаIIЦИИ, как бы промежуточной между Боrом
и миром, должно было ждать более тысячелетия, чтобы принести
свой естественный плод в релиrиозно обоснованном rуманизме.
Здесь нас, однако, ближайшим образом интересует тот факт, что
с этим открытием человека как личности впервые после рели
rиозно неудовлетворительной концепции rностицизма во всей
rлубине была сознана разнородность человека и мира и тем
самым вся острота траrическоrо раздора между ними. Что чело
век живет сразу в двух мирах что, будучи участником эм
пирической действительности, он имеет свою родину в совсем
инородной сфере реальности это составляет уже основную
идею миросозерцания Платона; но Авrустин впервыIe осознаJI
смысл этой двойственности как разнородности между внутренней
жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно
сказать, что Авrустин был первым "экзистенциалистом": он пер
вый открыл особую сферу траrическоrо человеческоrо "сущест
вования" , именно как бытия на rрани между миром и Боrом.
Острота этоrо сознания, однако, постепенно ослаблялась, по
мере Toro как из хаоса крушения античноrо мира складывался
новый устойчивый порядок, и вместе с тем христианская церковь
овладевала и подчиняла себе человечество. Человеческое caMOCO
знание, не забывая о принадлежности человека к двум разнород
ным мирам (свидетельство чеrо есть в средние века монашество,
с ero аскетизмом и мистикой), начало постепенно ощущать себя
405
дома и в земном мире. Дуализм между двумя мирами уклады
вался в rармоническое двуединство вселенскоrо бытия, OДHOBpe
менно трансцендентно духовноrо, небесноrо, и имманентно зем
Horo; и принадлежность человека сразу к этим двум мирам
перестала ощущаться как разлад, а стала выра ением именно ero
соучастия в.о вселенской небесно земной rармонии. Рецепция ари
стотелизма этоrо высше о научноrо выражения аНТИЧНQrо
сознания упорядоченности и осмысленности вселенскоrо бытия
и сопринадлежност человека к этой вселенской rармонии бы
ла в конечном счете Оllределена этим нараставшим метафизичес
ким чувством прочности, обеспеченности человеческоrо бытия
в мире. Это жизнепонимаl-Iие нашло свое классическое выра)l(ение
в изумительном синтезе Фомы Аквинскоrо. Духовный покой,
которым проникнут этот синтез, еще далеко превосходит покой,
который был доступен античному сознанию. В последнем это
чувство, в общем, никоrда не моrло до конца вытеснить мелан
холически реЗИНБированноrо чувства траrической беспомощнос
ти человека в мире, тоrда как христианизированный аристоте
лизм Mor опираться на сознание, что Творец мира есть любящий
Отец человека и что поэтому обе части творения мир и человек
окончательно соrласованы в системе вселенскоrо бытия. Если
моральное зло rpex человека очевидно, не оrло быть
устранено из христианскоrо сознания, то оно здесь, как уже было
указано, не нарушает, по существу, мировой rармонии; зло же
космическое бедствия и несовершенства мира окончательно
тонет в этой rармонии; и в этом синтезе не остается и следа
метафизической тревоrи, чувства тр rизма человеческой жизни.
В идеальной сфере философско боrословской мысли сравни
тельно леrко и с БОЛЫllОЙ убедительностыо удалось утвердить
сознание rармоничности вселенскоrо бытия, соrласоваl-IНОСТИ
между человеческим духом и миром: но не так леrко достиrн:уть
Toro же на практцке жизни: "Dicht beieinander wohnen die
Gedanken, doch hart im Raume stossen sich die Dinge"l. В наЧИIlа
ющемся уже в XIV веке разложении теократическоrо порядка
этоrо практическоrо коррелята синтеза томизма и в парал
лелы:Iм ему идейном движении, приведшем в ХУI веке к рефор
мационному восстанию, вновь пробудилась идея человеческой
личности как внемирноrо начала, стоящеrо внепосредственном
отношении .к Боrу ;и потому превышающеrо, всяческий мировой
порядок и не укладывающеrося в Hero без остатка. Тем самым
вновь и с новрй СИДОЙ было возрождено намеченное Авrустином
сознание траrичности положения человеческой души в мире. Свое
наиболее rлубокое выражение это сознание находит не у Ka
коrо ли60 представителя реформационноrо бунта, а у верующеrо
сына католической церкви Паскаля. Как бы мало .удовлетво
рительно, ни было повлиявшее на Паскаля янсенистское боrосло
1 "Мысли тесно укладываются рядом, но факты жестоко сталкиваются в про.:
странстве" (Шиллер).
406
вие величие и всемирно историческая значитеЛЫ-IОСТЬ ДYXOBHO
ro борения Паскаля заключаются именно в том, что они были
спонтаННЬJМ выражением HOBoro жизнечувствия человека, более
первичноrо и rлубокоrо, чем какая либо боrословская доктрина.
Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным ми
ром Фомы Аквинскоrо, чтобы ощутить rлубину совершившеrося
перелома, зарождение новой всемирно исторической эпохи рели
rиозной тревоrи, длящейся до нашеrо времени. У Фомы Аквин
cKoro все в бытии рационально объяснено, поставлено на Haд
лежащее место в системе мировой rармонии. У Паскаля, научный
rений KOToporo прозревал математическую соrласованность ми
роздания и редиrиозный rений KOToporo заново открыл интим
ную связь человеческой души с Боrом, ,человек все же ощущает
себя висящим над бездной. Ero ужасает заrадочное вековечное
молчание бесконечных мировых пространств, в которые забро
шен человек, и ero так же ужасае бездна rpexa, иррациональнос
ти, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа
человека, тоска коrорой по Боrу есть сама ее существо, окружена
и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит
рационально непримиримый тра изм человеческоrо существова
ния, преодолимый только rероическим усилением верующеrо
сердца и притоком в Hero сверхмирной блаrодати.
Мы не прослеживаем далее эволюции самосознания человека
в ero отношении к мируl. У CTaHOB a Паскаля в общем совпадает
с жизнеощущением cOBpeMeHHoro человека. Поверхностный,
метафизически необоснованный оптимизм безрелиrиозноrо ry
манизма, слепо уверовавший, что человек и мир MorYT быть
соrласованы доброй и разумной волей caMoro человека, теперь
уже представляется нам как лишь сравнительно краткий и нич
тожный эпизод этой эволюции. Траrическое жизнеощущение
человека составляет тему "мировой скорби" в начале XIX века,
звучит в музыке Бетховена и находит rениальное выражение
в одинокой борьбе Киркеrарда против метафизическоrо оп
тимизма rеrеля. Но никто, кажется, не выразил ero с такой
убедительностью, как величайший, быть может, представитель
традиционной католической веры в XIX веке кардинал Ньюман;
и то, что у Hero снова, как у Авrустина и Паскаля, это
траrическое ж:изнепонимание сочетается с rлубокой, неколебимо
пр очной верой в истинность традиционноrо христианскоrо
вероучения, придает ему осоБУI9 значительность. Привожу
соответствующее место. rоворя, что бытие'Боrа для Hero так же
очевидно, как ero собственное существование, Ньюман продол
жает:
"Мир как будто просто опроверrает эту великую истину,
которой исполнено все мое существо. Это BBeprae1' меня
1 Превосходный по rлубине и тонкости обзор .исторической эволюции в по и..
мании отношения человека к миру дает Мартин Бубер в статье "What is Маn'?"
в книrе "Between Маn and Маn", 1947.
407
в не меньшее смятение, чем если бы отрицал ось мое собственное
существование. Если бы, взrлянув в зеркало, я вдрут не увидал
в нем своето собственноrо лица, я ощутил бы то )КС чувство,
которое охватывает меня, коrда я смотрю на этот живой, полный
суеты мир и не вижу в нем отражения ero Творца... Мир, подобно
свитку пророка, полон "плача, и стона, и rоря".
"Взrляните на весь мир,. на ero мноrообразную историю,
на неисчислимые людские племена, на их начинания, на
их изменчивые судьбы, на их взаимные отчуждения, на их
распри. Взrляните на быт людей, на их навыки, на различные
формы их правления и исповедания, на их предприятия,
на их бесцел'ьные усилия, на случайность их достижений
и свершений, на немощное завершение даВI IИХ начинаний,
на столь слабые и отрывочные признаки BepxoBIloro замысла,
на слепой рост Toro, что в конеЧI-IОМ итоrе оказывается
великой 'силой или истиной. Взrляните на общий nporpecc,
как бы вызванный нераЗУМIIЫМИ стихиями и не всдущий
ни К какому. окончательному завершению, на величие
и на ничтожество человека, на ero тордые замыслы, на
ето мимолетную жизнь, на тайну, окутывающую ero будущее,
на ero жизненные разочарования, на цоражение добра, на
торжество зла, на физические страдания, на идолопоклонство
повсюду, на разврат, на унылое,' безнадежное неверие, на
общее состояние всето рода человеческоrо, .0 котором так
жутко и метко rоворит апостол: "Не имея надежды и без
Боrа в мире". Взrляните на все это, и зрелище это поверrнет
вас в ужас и смятение, и: ваш разум будет охвачен сознанием
rлубочайшей тайны, совершенн.о I-Iеразрешимой для человека.
"Что же ответить на все это, что потрясает и nOBepraeT
в смятение разум? Я Mory ответить только 'одно: или Творца
нет, или же это живое человеческое обrцество подлинно
отвержено от Ето лица... Поэтому я rоворю об этом мире: если
Боr существует, так как Боr существует, род человеческий,
очевидно, ввержен в KaKoe TO страшное первородное бедствие.
Род человеческий оторвался от замысла ero Творца. Это есть
факт, столь же неоспоримый, как факт самото ето существова
ния..."1 '
Мо)кет быть, только наша эпоха, котда траrическое самосоз
нание человека наложило уже неизrладимую печать на всю чело
веческую мысль, впервые в состоянии прочувствовать всю силу
и убедительность этоrо замечательноrо исповедания мировой
скорби.
, Ньюман заключает это скорбное исповедание мыслью, что
это впечатление о мире совпадает для Hero с "учением о том, что
в боrословии называется первородным трехом". Не случайно,
однако, у нето при характеристике этоrо траrизма человеческой
жизни непосредственно вырывается слово "пеРВQродное бедст
1 Henry Newman, Apologia pro vita sua *.
408
вие", и отожествление этоrо бедствия с первородным rpexoM есть
уже дополнитеЛЫ-Iое, осторожно формулированное умозаключе
ние, едва ли не свидетельствующее о KaKOM TO колебании мысли.
При 11еречислении удручающих ero черт мировой жизни Ньюман
вперемежку упоминает наряду с признаками Mopa.JТYbHOI'O зла
и явления так называемоrо физи:ческоrо и l\1fетафизическоrо зла,
которые непосреДСТВСIIНО выходят за пределы rреховной воли
человека. И при рассмотреlIИИ этой стороны траrизма человечес
кой жизни он скорбит о слабости и хрупкости признаков BepXOB
но устроящеrо замысла.
Если мы попытаемся объективно обобщить основные мысли,
выраженные в этом ['ениальном исповедании траrическоrо жиз
непонимания, то мы должныI будем констатировать два oc
новных положения. Bo пepвыx, человек страдает не только от
последствий своей rреховной ВОJIИ, но И от разлада между
упованиями ero сердца и слеrIЫМ ходом мировоrо бытия. В co
став траrизма ero бытия входит неустранимо первичный факт
разноrласия и дисrармонии между личным, духовным и без
лиЧflо прuродным началами бытия. Человек страдает от своей
ПРI1кованност:и к бездушному, слепому, морально индифферент
ному ходу мировой изни.
И вo втopыx: само моральное зло, rpex и ero последствия, есть
не только вина человека, но одновременно и ero несчастье. Правда,
как мы видели, человеI(, даже сознавая свое фактическое беССИJше, не
вправе снимать с себя ответственности за' моральное зло, царящее
в l\.1ире, и потому даже не вправе искать таких ero объяснений,
которые снимали бы с Hero эту ответственность. Одн:ако, отдав
должное этой единственно праВИJIЫIОЙ духовной установке, требуе
мой нашей совестью, мы, при объеКТИВIIОМ созерцании зла и rpexa,
т. е. при созерцании их не в нас самих, а в друrих, как фактов и сил,
действующих в составе объективной действительности, имеем
и право, и обязаНIIОСТЬ видеть в них выражение фактическоrо
бессилия и иррационаЛЬfJОСТИ человеческой воли, т. е. н:есчаСТIlоrо
состояния человека. Траrизм человеческоrо бытия, определеНI-IЫЙ
eI'o столкновением с бездушными, мораjlы1о индифферентныыии
силами космической в УЗКО.А1 смысле, т. е. внечеловеческой, природы,
распространяется и на ero страдания от столкновения с такими же
слепыми силами чеJIовеческоrо мира. Нашествие диких орд Чинrис
хана и Тамерлаllа или, в наIlIИ дни, таI(ИХ же диких орд rИТJIера
и Сталина по существу, в качестве бедствия, ничем не отличается
от землетр-ясения, наВОДllения или ураrаиа разве только своей
неи меримо более разрушительной силой. Н о и да)ке в чисто !lИЧНОЙ
жизни, созерцаемой извне, объективно, Т. е. в друrих людях,
страсти, бушующие в человеческом серДI е, беССИJlие людей
справиться с ними или даже просто rлупость и безмыслие человека
аналоrичны стихийно космичеСКИl\1 силаl\tl природы. Все это может
рассматриваться как H Ko oporo рода' душевное заболевание;
а последнее почти всеrда наследственно прирожденно. И если даже
сама эта наследственность определена rреХОВIIОСТЬЮ предков, то
409
нравственное сознание не мирится с тем, чтобы потомки карались
за rрехи предков. Одна из наиболее неразрешимых заrадок "про
бл мы теодицеи" есть страдания человека от болезней, определен
ных наследственностью, ,?собенно о.т душевных аболеваний
(включая сюда простое бессилие нравственной воли и анормаль--
ную стихийную силу CTpaCTe и вожделений), заболеваний,
которые сами уничтожают творческую способность духа справ
ляться с бедствиями, торжествовать над ними через свою связь
с блаrодатными силами.
. Сознание этой траrической раздвоеНllОСТИ человеческоrо бы
тия достиrло особоrо напряжения в Ha y эпоху. Весьма замеча
тельн<? при этом, что это уrлубление траrическоrо самосознания
совпало с отмеченным выше научным переворотом, в значитель
ной мере вновь по.дтвердившим античное воспри тие rармонич
ности. космоса. Это объясняется тем, что нашей похой владеет
хотя и смутное, но исключительно напряженное самосознание
человека как личности, как мира внутренней реальности. В силу
этоrо космическая rармония даже независимо от ее оrраничен..
ности сама по себе, как было уже указано, по своей безличнос
ти и инородности началу святости не в силах утвердить подлин
ное примирение между человеком и миром.
з. Сродство между человеком
и миром как проявлениями единой реальности
Но как бы велик и rлубок ни был разлад и раздор ежду
человеком и миром, было бы величайшей односторонностью
и заблуждением из за этоrо не замечать обратной стороны О,т"
ношения именно сродства между ними. Если блаrодушный
релиrиозный оптимизм, иrнорирующий траrическое одиночеств"о
человеческой души в мире, недопустим и, в сущности, после
Паскаля уже невозможен для нас, то было бы, с друrой
стороны, поверхностным самомнением кичиться этим приобрете
нием новой духовной эпохи не учитывать элемента правды,
который содержится и в античном восприятии божественной
rармонии вселенскоrо бытия, и в традиционном I ветхозавет
но христианском утверждении общности между человеком и ми
ром как совместным творением Боrа. '
Сродство между человеком и миром открывается непредвзя
той метафизической мысли ближайшим образом в их совместной
укорененности в реальности. Это подводит нас снова к идее,
с уяснения которой началось наше размышление и в которой мы
усмотрели основной ключ к философскому осмыслению бытия.
.......
Мы видели в rл. 1, что реальность есть прежде Bcero нить, точнее
rоворя, среда, связующая познающеrо субъекта с познаваемым
объектом и тем самым'образ.ующая по меньшей мере идеальную
связь l\1ежду моим "я", внутренним самобытием человека, и объ
ективной действительностью. Реальность, K K мы видели, впер-
вые конституирует само понятие объективноrо бытия как бы
410
тия в себе, независимоrо от направленноrо на Hero познав тель
Horo взора. Реальность есть, таким образом, тот далее нераз
ложимый первичный катеrориальный признак, в силу KOToporo
что либо вообще есть и притом не для коr9 нибудь, не
в отношении чеrо либо друrоrо, а есть неким первичным об
разом, есть в себе. И это "есть" по внутреннему своему существу
тождественно с тем "я есмь", которо'е с непосредствеНIIОЙ
очевидностью открывается нам в лице наше о BHYTpelIHero
самобытия. Человек, конечно, отличается от "мертвых" вещей
тем, что он сознает в себе это "есть" (в форме "я есмь"). Но
в этом качестве, по крайней мере в' ero непосредственной
элементарной форме "душевной жизни" вообще, он не отличает
ся от любоrо одушевленноrо существа. Но все равно, сознается
ли вообще и в какой мере сознается этот первичный момент
"есть", простой камень или мельчайший носитель б IТИЯ,
электрон, . и величайший rений и святой объединены между
собой и имеют то общее, что все они суть, т. е. в конечном счете
y opeHeHЫ в реальности. Это столь самоочевидно, что обычно
вообще не замечается; и человеку, чуждому философской мысли,
эта общность кажется столь незначительной и бессодержатель
ной, что само утверждение этоrо факта предстаВJlяется HeHYX(
ным нелепой прихотью педантическоrо ума чудаков, имену
емых философами.
Но такова уж судьба философской мысли: она открывает
значитеЛЫIОСТЬ и заrадочность общеизвестноrо Toro, что Ka
жется само собой понятным. В действительности тот факт, что
все мы повторяю, начиная, с величайшеrо rения и святоrо
и кончая камнем или электроном вообще есмы, есть нечто
большее, чем чисто внешняя, формальная или идеальная общ-:-
ность; он есть свидетельство HeKoero решающеrо, фундаменталь
Horo отношения, в силу KOToporo все сущее как внутреннее
самобытие личноrо человеческоrо духа, так и вся совокупность
природноrо бытия объединено своей общей -'укорененностью
в единой почве в почве реальности.
Чтобы ПОIIЯТЬ ЗIIачение этоrо соотношения, надо вспомнить
то, что нам уяснилось в самом начале нашеrо размышления (rл.
1, 1). В промежутке между мной как субъектом познания и объек
тивной действительностью, понимаемой как совокупность Bcero
эмпирически извне мне данноrо, стоит то бытие, которое было
впервые открыто Платоном, идеально сверхвременное бытие.
Мы видели, что, принадлежа, с одной стороны, к стихии мысли
и будучи в этом смысле родственно моему "я", оно вместе с тем
имеет объективную значимость. Вне ОТНОIIIения к этому идеаль
HO CBepXBpeMeHHOMY бытию немыслимо ни само понятие объек
тивной действительности, ни факт ero познания. Поэтому то, что
мы называем "миром" и что мы склонны представлять себе как
некую всеобъемлющую действительность, IIe может мыслиться
как нечто подлинно всеобъемлющее и самодовлеющее; оно есть,
напротив, лишь сторона или часть чеrо то большеrо, что и объ
411
емлет, и пронизывает ето, что есть единство мысли и MЫC
лимоrо. Все сущее не просто реально есть (в качестве объектив
ной действительности), но .вместе с тем имеет идеальную
значимость. Сущее только потому есть сущее, что оно OДHOBpe
менно и реально, и идеальн;о; всякое временное бытие вместе
с тем и сверхвременно; и в этом качестве, будучи идеальным,
оно неотделимо от Toro бытия, которое мы называем сознани
ем. Именно поэтому обе формы бытия бытие как "есть"
и как "есмь" образуют взаимопронизанное нераздельное
единство.
Из этоrо следует, что различие между реальностью и объек
тивной действительностью различие, которое мы в начале
нашеrо размышления должны были подчеркнуть для уяснения
самото понятия "реаЛЫ-IОСТИ", не есть 'различие между двумя
раздельными и совершенно разнородными сферами. Реальность,
правда, как мы видели, выходит далеко за пределы объективной
действитеЛЫ-IОСТИ, имеет rлубины, запредельные послеДI-Iей,
и в этом смысле "сверхмирна". Но она пронизывает собою
и объективную действительность, образует ее основу, цак бы ее
субстанциальное существо. Вот почему и само сверхмирное суще
ство реальности, в лице BHYTpeHHero самобытия человека и про
низыаI-ощихx ето сверхчеловеческих сил, вступает в объективную
действитеЛЫ-IОСТЬ и активно соучаствует в ней, т. е. имеет CTOpO
ну, с которой она входит в ее состав. То самое, что внутреннему
метафизическому опыту открывается как реальность, есть для
внешнеrо предметноrо познания соучастник объективной дейст
вительности. И творческая и нравственная активность человека,
и ето стихийные xoteI-IИЯ, вожделеI-IИЯ' и страсти, включая то,
в чем мы усмотрели ето одержимость демоническими силами,
суть по своим внеш им проявлениям или воспринимаемые извне,
то блаrотворные и устроящие, то разрушительные факторы в co
ставе мировоrо бытия. И это соотношеI-Iие обратимо. ВЫIIlе мы
отметили (rл. 11, 3), что в восприятии красоты мьi в самой
природе, в объективном мире прозреваем обнаружение некой
сверхмирной реальности. И коrда мы, rлядя на бушующий океан
или СJIыша. завывания бури (не rоворя уже о реве дикоrо зверя),
чуем в самой природе некие душеподобные силы, нечто, анало
rичное страстям человеческой души, мы не предаемся иллюзии,
а констатируем CMYTIIO воспринимаемое ИСТИНI-Iое Gоотношение.
Современная физическая наука, сводя материю к нематериаль
I-IЫМ носителям энерrии, динамизма, действенности, дала под
тверждение этому непосредствеI-IНОМУ сознанию сродства стихий
ных сил природы С элементарными стихийными силами Iелове
ческоrо духа. Заслуживает при этом быть отмеченным, что co
временная физика достиr ла ycmotpeI-IИЯ r лубокой aI-IаJIоrии меж
ду самой структурой природноrо бытия и бытия духовното.
Структура природы вырисовывается теперь как некое лоrичес
ки доселе не уясненное и потому как бы противоречивое един
ство 'точкообразных носителей реальности частиц и сплошнос
412
тью волнообразных лучей, заПОЛНЯЮIЦИХ поле действия 1 . CTpoe
IIие природы оказывается в силу этоrо совершеIIНО аналоrичным
строению духовноrо бытия. Ибо самоочевидное строение послед
Hero, не вызывающее здесь никакоrо недоумения или чувства
противоречивости, I1 состоит в том, что оно, с одной стороны,
расчленено на некие центры, точкообразные носители, субъекты,
относящие все к себе; и, с друrой стороны, подо.бно идущим
беспредельно во все стороны и все в себе объемлlpЩИМ лучам,
т. е. rармонически сочетает в себе расчлененность" со СПЛОШIiО
стью, единичность со ВGеединством.
Этим воскрешено воззрение, близкое 'к универсальной MOHa
долоrии Лейбница, также объединявшей во всеобъемлющей сис
теме бытия духовный и материальный мир, однако с той
существенной, решающей поправкой, что "монады" не ТОJIЬКО,
вопреки Лейбницу, "имеl0т окна", но даже как бы суть не что
иное, как "окна" центры, все излучающие вовне и вбирающие
в. себя извне. 'Но, несмотря IIa эту поправку, мы вправе теперь на
основании итоrов точной науки усмотреть различие между чело
веком и природными существами примерно по образцу Лсйбни
цева различия между "бодр,ствуJ:OЩИМИ" и "спящими" МОIIадами.
Как мы уже отметили в начале нашеrо размышления, есть
только одно понятие, под которое можно подвести всеобъемлю
щее единство реальности. Реальность, во всем мноrообразии
и всей раЗIIОрОДНОСТИ ее проявлений, есть иЗllЬ в самом широ
ком смысле. этоrо понятия некий имманентный динамизм.
И высшая духовная активность человека, напряжение ero YMCT
BeHHoro, HpaBcTBeHHoro, художественноrо и релиrиозноrо TBOp
ческоrо искания, и темные силы страсти, владеющие ero душой,
бессознательный, стихийный динамизм, проникающий весь
орrанический мир, и физическая энерrия во всем мирозда1IИИ,
включая то чудовищное ero напряжение, которое' образует само
существо атома, все это есть проявление универсальноrо дина
мизма Toro, что Берrсон в IIрименении к орrанической ЖИЗIIИ
назвал жиЗllеllllblМ порывом (elan vital). Во всем СУIцем пульсирует
единая жизнь, расчлененная на отдельных ее носителей и вместе
с тем слитая в соrласованном, СПЛОIIIнам единствс. Эта жизнь в ее
реальном существе, оставляя в стороне тот ее элемент, в KOTO
ром она пронизана идеаЛЬ1-tостью, и есть мыслимое есть потен
циальность в двойном смысле этоrо слова и как пассивность
материал, поддающийся формированию (материя в смысле
учеIiИЯ Аристотеля), и как активная мочь, способность и стремле
ние к действенн:ому самообнаружению, к осуществлеНИI9 Toro,
что в ней скрыто, на высшей ступени, как энерrия самоформи
рования. То самое несказаНIIое начало, которое образует потаен
ное сверхмирное существо нашеrо внутрениеrо самобытия и KO
торое мы сознаем, уrлубляясь в сам:их себя, как реаЛЬ1-l0сть,
1 Для обозначения этоrо единства "частицы" и "волны" анrлийские физикц
придумали даже искусственное слово "wavicle" ,
413
противоспlОЯЩУ10 всей ВИДИМОЙ объективной действительности,
вместе с тем есть скрытая основа Bcero вселенскоrо бытия.
Реальность есть в этом отношении то самое, что Платон и,еrо
школа называли душой мира. Реальность в этом смысле есть
производная и потенциальная божественная основа вселенското
бытия. То, что это божественное начало, отрываясь от своей
первоосновы, может, в форме безосновной потенциальности, вырож
даться в слепую, разрушителыIyЮ, демоническую стихию соrлас
но тому, что уяснилось нам в предыдущей r лаве, не противоречит
ее исконной, производно божественной природе. Боr как абсолют
ный дух, воспринимаемый по образу личности и как абсолютная
святыня, трансцендентен всему сотворенному и производ ому
бытию; и если в этом своем качестве Он вступает в мир в форме ли
теофании и боrовоплощения или в форме блаrодатноrо присутствия
Святоrо Духа (или ero "даров") в недрах человеческой души, то
это вступление есть именно некоторое Ero нисхождение из Ero
далекой, трансцендеI-IТНОЙ обитеJfИ. Но Боr имеет и иную сторону
cBoero бытия или проявления, в котором 01-1 может быть OДHOBpe
менно имманентной основой вселенскоrо бытия. Эта CTopoIla есть
ero существо как "вседержителя" и как творческоrо динамизма 1.
Реальность есть производный божественный субстрат бытия.
Как бы ни мыслить "сотворение" мира и человека Боrом (о
чем тотчас же ниже) и принимая пока эту идею.rипотетически,
мы можем во всяком случае . сказать: первый акт творения
первый, конечно, в порядке не хронолоrическом, а онтолоrи
ческом состоит, очевидно, в том, что Боr полаrает вне себя
реальность, как бы излучая вовне первичный катеrориальный
момент "есть" cBoero собственноrо существа, друrИl\tIИ слова
ми, что Он неким актом саморасчленения полаrает внешнюю
себе сферу, даруя ей в производной форме свою собственную
первичность. И это "есть" есть не какое либо мертво пассивное
пребываl-Iие или инертный субстрат бытия; оно, К,ак указано, есть
действенное, динамическое начало жизни.
Это понимание соrласимо даже с буквальным, точным истол
кованием начальных слов библейскоrо предания о сотворении
мира. Как справедливо указал Вл. Соловьев, в первом стихе
книrи Бытия: "в начале сотворил Боr небо и землю" еврейское
слово "берешит" (или ero rреческий перевод ЕУ apx ). должно
пониматься не как абстрактное наречие "вначале" в смысле "CHa
чала", в "первую очередь", а совершенно конкретно: Боr co
творИJI мир в начале, т. е. внекоем первичном субстрате бытия 2 .
1 Это различение не совпадает, конечно, но имеет некоторую аналоrию
с учением византийскоrо мистическоrо боrослова XIV века rриrория Паламы,
различавшеrо в Боrе ero "энерrию", пронизываl{)ЩУЮ тварное бытие, от Ero
неприступной трансцендентной "сущности".
2 "Бе..решит" происходит от слова "реlllИТ", жен.ской формы слова "J?01I('
"начало", "основа". Точнее Bcero ero смысл (как и rреческоrо слова apXll)
может быть выражен в понятии "субстрат", "элемент". Тот же смысл имеют,
очевидно, и первые слова пролоrа Ев. Иоа:"на: "В начале было Слово".
414
Сотворению мира' в узком, собственном смысле онтолоrически
предшествует полаrание "начала" как HeKoero фундамента или
некой общей стихии бытия. Это "начало" или по нашей
терминолоrии эта реальноспlЬ есть первичная основа или пер
вичный субстрат вселенскоrq бытия, и в нем мир и человечес
кая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении
исконноrо BHYTpeHHero сродства.
Это соотношение эмпирически подтверждается';:'тем, что CTe
пень rлубины человеческо,Й личности совпадает со степенью ее
широты и солидарности с окружающим ее бытием. Творческие
rении и святые исключительные существа, обычно непосред
ственно непонятные большинству, имеющие по своей ориrиналь
ности, т. е. именно по силе личноrо начала в них, облик чудаков
и ненормальных людей, в максимальной мере понимают
жизнь во всей ее полноте, откликаются на нее, ибо содержат
в своей несравнимой и неповторимой единственности максимум
общеонтолоrическоrо содержания вообще. Человеческий дух
именно в силу сверхрациональноrо совпадения в духовном
бытии расчлененности и сплошности может быть наrлядно
уподоблен конусу, своим основанием уходящему в бесконеч
ность: ero вершина есть точка, одна из бесчисленных единичных
точек, составляющих мноrообразие бытия; но ero основание есть
всеобъемлющая бесконечность. Чем rлубже, тем шире. И эта
широта rлубоких личностей, эта их отзывчивость на все окружа
ющее, это СОЗIlание BHYTpeHHero сродства с ним в пределе распро
страняется не только на все общечеловеческое, но и на мир
природы. Христос указывал на полевые лилии и на птиц небес
ных как на свидетелей любви Божией ко всему творению. Апо
стол Павел rоворил о "всей твари", "стенающей" в надежде на
rрядущую полноту искупления * . Франциск Ассизский видел во
всех живых существах, во всех носителях и силах природноrо
бытия своих братьев и сестер. Поэты reTe, Вордсворт, Тютчев
непосредственно воспринимают душу природы. Именно наи
более rлубокие и боrатые личности, т. е. существа, в максималь
ной мере воплощающие начало личности, сознают солидарное
единство Bcero сущеrо, воспринимая во всем сущем- отражение
единоrо Боrа. "
Таким образом, принципиальный, не допускающий никакоrо
разрешения дуализм есть установка несостоятельная одинаково
и философски, и релиrиозно. Философская мысль открывает
позади двойственности между человеческим духом и природным
бытием как объективной действительностью единую всеобъем
лющую и всепронизывающую силу реальности, которая должна
иметь и единое средоточие, единую первооснову. Релиrиозное
сознание, достаточно полное и rлубокое, воспринимает и чует
отражение Божества во всем сущем.
Но как в таком случае, соrласовать это онтолоrическое cpoд
ство Bcero сущеrо с отчетливо уяснившимся нам, ничем не yc
транимым фактом rлубокой разнородности между человеческой
415
'личностью и миром? Ответ на этот вопрос требует философскоrо
осмысления идеи сотворения мира Боrом и притом Боrом,
под которым разумеется любящий Отец человека. Сознание
христианской церкви вопреки всем столь естественным сомне...
ниям утверждает свою несокрушимую веру "во единоrо Бо
[а",Отца вседержителя, Творца неба и земли,' видимым же' всем
и невидимым" * . Можно ли найти философские основания для
этой веры и соrласовать ее с уяснившейся нам двойственностью
между JIИЧНОСТЬЮ и миром?
4. Мир и человек как творения Божии
у ясним, прежде Bcero, смысл caMoro учения о сотворении
мира Боrом.
В традиционном учении о сотворении мира и человека Боrом
надо отли:чать ero релиrиозное существо не только ,от мифолоrи
ческой 'формы библейскоr<1 рассказа (что само собой разумеется
и признается и траДИI ИОННЫМ боrословием), но и от доrматичес
кой формулы, в которой оно выра)кено. Эта формула rоворит,
что Боr сотворил мир "из ничеrо"l. В чисто релиrиозном смысле
учение о "сотворении мира из ничеrо" есть вообще не учение
о возникновении мира, а выражение непосредственноrо встхоза
BeTHoro, воспринятоrо христиаlIСТВОМ сознания о безусловной
зависимости не только существа, но и бытия мира от ero еДИIIСТ'"
венной первоосновы Боrа. Мир и человек не. имеют никакой
имманентной основы в себе самих, лишены всякой самоутверж",
денности; их бытие имеет лишь трансцендентную им" самим
основу, всецело опирается на Боrа, есть выражение "ВОJIИ" Боrа,
дарующей им бытие. В этом и состоит их "тварность"; и учение
о "сотворении" мира в релиrиозном смысле означает учение
о "сотворенности" , "тварности" всяческоrо бытия, кроме caMoro
Боrа. '
В этом общем реJIИI'ИОЗНОМ своем смысле это учение с oro
воркой, которую мы пытались обосновать выше, в rл. IV, 5,
и к которой мы вернемся тотчас же ниже, должно быть
flризнано безусловно верным и с точки зрения свободной метафи...
зической мыли.. Последнее основаlIие вселенскоrо бытия транс...
цендентно самому этому бытию; мир и человек в ero составе
не есть- (K(:lK это представля!, себе натурализм) последнее, ни
к чему IIHOMY не сводимое, в себе утвеРЖДСIlIIое бытие некий ни
к чему ИIIОМУ не сводимый, в rOToBoM виде предстоящий нам
.... 1 В канонических книrах BeTxoro и HOBoro Завета эта формула ниrде не
встречается. Она употребле а l\tlИМОХОДОМ, в случайной связи, только в поздней..
шей, неканоничесICОЙ 2..й книrе Маккавеев (7, 28). В качестве доrматической
доктрины она выражена впервые у Иринея в борьбе против rностическоrо дуализ..
ма. Слово "бара" ("сотворил',') в 100М стихе книrи Бытия в буквальном смысле
означает "вылепил", "сформировал". Во втором стихе описывается, что Дух
Божий "высиживает", т. е. каким то орrаническим процессом формирует, мир из
хаоса, который, очевидно, предполаrается предсуществующим.
416
вечный факт. Напротив, мир имеет некую живую rлубину, и в ней
ero бытие есть ero укорененность в чем то ином, ему TpaHcцeH
дентном, ближайшим образом в сверхмирной "реальности";
а эта реальность, в .свою оче.редь, предполаrает свою первоос
нову, некое абсолютное средоточие или первоисточник, творчес
кой силой KOToporo она есть. И в этом первоистЬчнике метафизи
ческа мысль' открывает чертыI, роднящие ero с rлубиной челове
ческой личности; fl0ЭТОМУ он может быть обознач н: рождеIП-IЫМ
из релиrиозноrо сознания и исконно привычным eMY словом
"Боr" .
Но обычная доrматическая формулировка этоrо учения
"Боr сотворил мир из ничеrо" не вполне адекватна ero
существу и, по крайней мере при буквальном ее понимании,
наталкивается. на непреодолимы трудности. В IIОПУЛЯрНОМ co
знании иде'я "сотворения из ничеrо" в связи с мифолоrическим
рассказом Библии""""""": принимает конкретный характер представ
ления о Боrе как о некоем вселенском волшебнике, который
реально совершает то, что фокусник. делает только мнимо,
именно вызывает своим приказом к бытию несущеСТВУlощее.
Это детское представление фактически издаВI-Iа не удовлетворяло
серьезную релиrиозно метафизическую мысль, даже cTporo op
тодоксальную. Ero несостоятельность обнаруживается в том, что
сотворение мыслится в нем как возникновение, т. е. предполаrает
наличие времени; время же есть уже аТРI'Iбут и форма TBapHoro
бытия и не может мыслиться предшествующим ему. У же AB
rустин учит, что. Боr сотворил мир не во времени, а вместе со
временем (поп in tempore, sed сит tempore). Кроме Toro, возник
новение, будучи временным процессом, по самому существу CBoe
му есть возникновение одН020 из дРУ2020, смена ОДI-Iоrо состояния
бытия друrим, в чем и состоит непосредственно очевидное
существо BpeMeHHoro процесса; и потому "возникновение из ниче
ro" немыслимо даже как чудесное сверхъестественное событие;
оно есть просто бессмыслица.
Если оставить в стороне это популярное представление, то
формула "сотворения мира из ничеrо" может означать только,
что Боr "сотворил мир" (продолжая пол.ьзоваться rрамматичес
кой формой, соответствующей обычному представлению) не из
какоrо либо предсуществующеrо сыроrо материала или субстра
та мировоrо бытия. Как rоворит Фома Аквинский, "сотворил из
ничеrо" означает просто "не сотворил из чеrо либо". Это трез
вое, рассудительное толкование вполне верно отрицательно
именно как отвержеIlие дуалистическоrо представления о нали
чии двух независимых первоначал Боrа и предсуществующей
творению мировой "материи". Но отрицательное суждение толь
ко тоrда осмыслено, коrда отвержение ложноrо суждения обо
сновано в нем раскрытием противоположноrо положительноrо,
онтолоrическоrо соотношения ("киты не рыбы, пОlпому что они
млекопитающие"). Поэтому этим отрицательным истолкова
ни:ем мы не можем оrраничиться. Если Боr "не сотворил мир из
14 Заказ.NQ 1369
417
чеrо либо", то как же мы ДОЛЖНЫ положительным образом
мыслить сотворение?
Этот вопрос нельзя отвести простым указанием на то, что
сотворение мира Боrом, будучи актом единственным, и притом
онтолоrически предшествующим всему составу бытия, ни с чем
не сравнимо, не укладывается ни в какие иные; доступные нам
понятия и потому ПРИНЦI'Iпиально IIe допускает объяснения,
а должно просто браться как нечто чудесное и непостижимое.
TOT простой отвод мы должны, в свою очередь, отвести, с ыла
ясь на общие методолоrические соображения rл. 111. Мы CTapa
лись там' П9казать, что неПОСТИ)l(ИМОСТЬ Боrа как и вообще
KOHKpeTHoro содержания релиrиозноrо опыта совместима все
же с косвенным, через посредство умудренноrо неведения
и трансцендентальноrо мышления рациональным уяснением
нецостижимоrо. Мы не моrли бы употребить само слово "co
творение", иметь это понятие, если бы самый ero смысл был нам
безусловно недоступен.
Идея сотворения мира "из ничеrо" (или "не из чеrо либо"),
с отказом от дальнейшеrо положительноrо уяснения ее смысла,
несет с собой ту опасность, что ее скрытый смыс.п есть утвержде
ние абсолютноrо, ничем не оrраниченноrо бесконечноrо BceMory
щества Боrа. В связи с основной релиrиозной тенденцией BeT
хозаветноrо сознания и в прямой противоположности созна
нию античному все "сотворенное" мыслится каким то сущим
"ничто", бессильным, инертным, пассивным произведением Бо
жьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи
проблема совмещения зла с бытием Боrа оказывается
абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой pe
альности зла). В сочетании с идеей всеблаrости и всеведения Бо:rа
становится совершенно необъяснимым и непонятным факт Heco
вершенства творения. Все тонкие и rлубокие соображения Фомы
Аквинскоrо, направленные на разумное ОС!vlысление и тем самым
лоrическое оrраничение идеи всемоrущества Боrа, разрушаются
ero указанием, что Боr Mor бы, если бы пожелал, сотворить
лучший мир, чем фактически существующий. Боr Фомы в конеч
ном счете оказывается таким же онтолоrическим "самодуром",
таким же самодержавным деспотом, как Аллах MaroMeTa 1. Такое
представление. о Боrе вытекает психолоrически из раБСКОI'О co
знания из мистическоrо поклонения rрозной, неоrраниченно
самодержавной власти. Как неоrраниченному властителю деспо
ту достаточно произнести слово или даже движением брови
выразить свою волю, чтобы судьба ero рабов была решена, так
Боrу достаточно захотеть, чтобы Ero желание волшебным об
разом осуществилось само собой. Сколько бы правды ни заклю
чалось в сознании шаткости, бренности TBapHoro бытия и как бы
1 Это справедливо отмечает основательный современный истолкователь сис..
темы Фомы Аквинскоrо R. L. Patterson: ТЬе Conception of God in the Philosophy of
Aquinas, 1933, р. 285.
418
ценна ни была установка покорности воле Бо)кией и блаrоrовей
ное почитание величия Божия .TaKoe рабское преклонение
перед Боrом, мыслимым как вселенский деспот, недостойно че
ловека и такое превознесение неоrраниченноrо всемоrущества
Боrа есть комплимент весьма сомнительноrо свойства не
истинная хвала Боrу, а скорее боrохульство 1 . Эта установка
противоречит, в сущности, основному содержанию христианско
ro Боrосознания. Зачем нужно было бы Боrу воnirотиться, сойти
в мир и своей крестной смертью влить в мир спасительную силу
святости и любви, если бы Он Mor по Своему произволу, прос
тым выражением Своей державной воли, как бы мановением
перста, спасти или'улучшить lVIИР? Никакие боrословские ухищре
пия не в состоянии примирить идею безrраНИЧI-Iоrо всемоrущест
ва Божия с христианской идеей страдающеrо Боrа Боrа, из
любви к миру ставшеrо вольным соучастником траrедии миро
вой жизни.
Если отказаться от такой антропопатической идеи безrранич
Horo, тираническоrо всемоrущества Боrа, то как можем и долж
ны мы мыслить "сотворение мира"? Сознавая сверхрациональ
ную тайну этоrо соотношения и тем самым возможность ero
осмысления только аналоrически и в форме умудренноrо HeBeдe
пия, мы ДОЛЖI-IЫ, при попытке ero уразумения, исходить из
данных нашеrо собственноrо духовноrо опыта. Этот духовный
опыт дан' н:ам здесь только в одной форме в форме опыта
творчества в человеческой жизни. Божье творчество или должно,
как мы уже упом:инали, остаться для нас словом, лишенным
смысла, простым flatus vocis*, или же несмотря на всю ero
единственность мыслиться по аналоrии с опытно нам доступ
ным человеческим творчеством (какие бы поправки мы ни: долж
ны были при этом вносить).
Первая трудность, на которую наталкивается такая аналоrия,
состоит в том, что человеческое творчество (как и всякий вообще
творческий процесс в соста:ее мировоrо бытия) есть именно про
цесс, совершающийся во времени, тоrда как отношение между
Боrом Творцом и Ero творением должно мыслиться CBepXBpe
менно веЧfIЫМ. Это различие ПРИfIимает в rосподствующем рели
rИОЗI-Iо метафизическом сознании характер представлеIIИЯ,. что
сотворение мира Боrом совершается (в отличие от всякоrо иноrо,
длящеrося во времени творчества) сразу, м 2Н Ове1-l1-l о , есть MrHo
венное рождение сущеrо cOTBopeHHoro из небытия. Само
это мrновение сотворения естественно при этом мыслится как
это иначе и невозможно для человеческоrо сознания как
мrновение врем'ени первое е20 мrновение, за которым начинает
ся время пребывания rOToBoro, cOTBopeHHoro мира; и это даЛЫIей
1 Из современных мыслителей это подчеркивает А. Whitehead, который про
тивопоставляет этой установке' платоновскую мысль, что Боr действует на сле..
пую стихию необходимости через "увещание", "убеждение" (persuasion), "при..
зы'',, реальная сила KOToporo естественно оrраничена.
419
шее бытие мира во времени, со всеми изменениями, соверша
ющимися в мире, У)l(е не имеет отношения к акту ero сотворения.
Это наивное, популярное представление несостоятельно
и в релиrиозном, и в философском смысле. Что касается первоrо,
то достаточно.. отметить, 'что I сам библейский рассказ о COTBope
нии описывает ero как длительный процесс (шесть дней) и что
в особенности сотворение человека мыслится как особый акт,
отличный от сотворения мира; в христианском релиrиозном
сознании Боrовоплощение есть опять таки I-IОВОе творение по
явление "HoBoro Адама"; действие Святоrо Духа в общем ли ходе
мировоrо процесса или в отдельных Ero блаrодатных воздействи
ях должно, очевидно, также пониматьсякак ряд актов Божьеrо
тво чества; И, наконец, Апокалипсис возвещает в будущем еще
новое творение ("се, творю все НОБое"*). Поэтому сотворение
Ml:lpa чисто релиrиозно должно мыслиться не l\1rIIовеиным актом,
а KaK TO распространяющимся на все время мировоrо бытия.
НаИВI-Iо антропоморфическое представление, что Боr, сотвори
мир, "почил от трудов своих", очевидно, KaI( TO сочетается с co
знанием непреРЫВI-IОСТИ и неустанности Божьеrо творчества.
Чисто философски надо осмыслить соотношение так, что
сотворение мира Боrом, будучи со стороны Боrа соотноше
нием сверхвременным, находит со стороны творения свое
отражение в самом временном процессе. Если представить себе
время в символе rоризонтальной линии, то сотворение мира не
ле)кит в этом измерении, а как бы перп ндикулярно ему, идет
в вертикальном направлении сверху вниз, т. е. CBepXBpeMeH
но. Но это вертикальное измерение соприкасается с rоризонталь
ной ЛИflией времени и присутствует в ней во всякой ее точке, на
всем ее протяжении. Поэтому со стороны' творения, Т. е. . o
времени, сотворение мира носи! характер длительноrо процесса,
развер:Тывающеrося во времени. Само бытие мира есть не что
иное, как продолжающееся ero творение только так мо)кно
понять и челове:ческую и космическую историю. Новейшая физи
I(a приучает нас к мысли, что нет вечных законов материаЛЬНОI'О
бытия, что знакомые I-Iам ero свойства суть выражение . только
HeKoero ero состояния, HeKoero этапа космической истории; тем
более к тому же приучила нас эволюционная биолоrия. А что
история человечества, несмотря на всю ее иррациональность,
содержит в себе элемент творчества это ПОIIЯТНО само СО,бой
и было уже уяснено выше.
Уrлубляя эту мысль, можно утверждать, вслед за Берrсоном,
что самый характер временности, присущий мировому бытию,
т. е. само время как динамизм перехода и дления, есть выражение
лежащеrо в основе бытия момента творчества, творческой yc
тремленности. С этой ТОЧКJI зрения мировое бытие есть не столь
ко итоr или плод Божьеrо творчества, сколько ero цмманентное
выражение.
Но не впадаем JIИ мы при этом в смешение таинствеНflоrо,
первичноrо отношения между Творцом и творением с рОИЗБОД
420
ным творческим моментом, присущим самому творению и Bыpa
жающимся в ero эволюции? КонеЧIIО, отвлеченно мы должны
различать эти две творческие инстанции. Но мы указывали уже
выше (rл. IV, 6), что человеческое творчество, как и творчество
в природном мире, объяснимо только как производное обнару
жение Божьеrо творчества в самом, творении. Божье творчество
носит характер творения творцов (чем оно и отличается от чисто
человеческоrо творчества). Боr творит существа, которые суть
творческие аrенты, проводники Ero творческоrо замысла' (при
мерно так,' как композитор и драматурr требуют творческих
исполнителей ero творения).
CTporo rоворя, тот факт, что Боr творит при соучастии
и через посредство сотворенных творцов, исполни:телей ero TBOp
ческой воли, есть лишь выражение Toro неоднократно отмечен
Horo нами соотношения, что Творец неотделим от CBoero TBope
ния и что Ero сущес во открывается только в нераздельно несли
яниом двуединстве Творца и творения, т. е. что существо аб
солютноrо первоисточника бытия раскрывается нам, лишь коrда
мы воспринимаем ero не только как трансцендентнь й перво
источник, 110 И как имманентную основу творения.
Однако, при всей законности сБJIижения между сотворением
мира Боrом и творческими процессами в составе caMoro
творения, этим ВСС же не устранено OCIIoBHoe различие между
первичным и производным творчеством; и в этом различии
таится основная, еще не уясненная I-Iами трудность в IIонимании
идеи сотворения мира Боrом. Если и формула "сотворения из
ничеrо" в ее обычном понимании, и ПРОТИВОПОJIожное ей
дуалистическое представление о сотворении мира как фор
мирования уже предсуществующеrо материала несостоятельны,
то как же IIадо положительным образом мыслить сотвореllие
мира Боrом?
Ответ на этот вопрос предопределен общим, установленным
нами методолоrическим соображением, что к Боrу (как и к "pe
альности") неПРIIменимы вообще катеrории, конституирующие
наше познание объективной действительности. В данном случае
вопрос: имеет ли Боr что либо вне Себя как материал CBoero
творчества или все Ero творчество, а потому и Ero творение
всецело определено только Ero собственной внутреlIней активной
силой этот вопрос должен быть отведен уяснением неправиль
ности самой ero постановки. Катеrории "вне" и "виутри" не
только в наrлядно пространственном, но и в общелоrическом их
смысле, катеrории, конституирующие все частные содержания
мысли и отношен:ия между нами, по существу неприменимы
к Боrу. Боr не есть частное содержание, Он есть всеобъемлю
щее и всеопределяющее единство. Сами катеrориальные MOMeH
ты "вне" и "внутри" не определяют Ero, а определеUbl Им.
Поэтому вне Боrа в абсолютном смысле нет вооБIце ничеI'О; ибо
всякое ."в1iе" (как и всякое "внутри") полаrается самим Боrом,
есть само момент Ero всеопредеJIяющей бесконечной полноты.
421
Всякое "иное, чем Боr" есть "иное в составе caMoro Боrа",
"Божье иное", момент "инаковости" , вырастающий из caMO
раСКРЫТIIЯ Боrа; ибо Боr, как мы знаем, есть динство "этО20
" -
и иНО20 .
В отношении обсуждаемоrо нами вопроса это значит: Боr при
сотворении не имеет дело с каким то материалом, чуждым Ему
самому и независимо от Hero существующим. Но Он и не
"творит из ничеrо". Ero творчество есть, как всякое творчество,
формирование материала. Но только этот материал Он полаrает
сам; этот материал есть "иное caMoro Боrа", начало, которое
сам Боr противопоставляет Себе как "иное". И это Божье "иное"
не есть бессодержательная абстракция. Ero общее содержание
может быть определено, точнее rоворя, осознано. Это есть, как
мы уже видели в предыдущем параrрафе, потенциальность, чис
тый стихийный динамизм, реальность в ее от личии от Toro
единства актуальности и потенциаJIЬНОСТИ, KOTqpoe составляет
существо caMoro Боrа. Реальность, мыслимая в ее полноте, т. е.
в ее исконной связи с Боrом, также именно в силу этой связи
есть, как было уяснено выше (rл. 11, 5*), единство актуа.дьности
и потенциальности. Но реальность как начало или стихия, проти
востоящая Боrу есть чистая потенциальность, бесформенный
динамизм и пластичность. Творение мира есть формирование,
расчленение и соrласование этоrо материала, внедрение в Hero
актуальности и завершенности Боrа. .
Этим разрешается, по существу, основное недоумение как
совместить несовершенство мира со всемоrуществом всеблаrоrо
Боrа (всемоrущество надо понимать при этом не как oTBeprHY
тое нами автоматическое всемоrущество тиранической власти,
а как всепревозмоrающую силу первоисточника и творческой
перв основы бытия). Божье творчество мы вправе мыслить ПО
аналоrии с творчеством человеческим. Человеческое творчество
совершается, правда, производным образом, силой "BДOXHOBe ,
ния" Божьеrо дара или внушения, тоrда как Боr творит
первичным образом, т. е. Своей собственной силой. Но это
различие тем самым есть, очевидно, и rлубокое внутреннее cpoд
ство. Человеческое творчество наиболее типичным образцом
ero может служить художественное творчество носит характер
трудното процесса напряжения воли, преодоления препятствий,
драматической смены неудач и удач и неизбежноrо относитель
Horo несовершенства ero итоrа. Эта трудность, этот драматичес
кий характер творчества оставляя в стороне относительнуIO
слабость человеческой творческой силы определены проти
водействие формируемоrо при этом материала. .Чем сильнее
творческий rений человека, тем леrче он преодолевает это пре
пятствие. Тем не менее. момент преодоления препятствия им
манентно присущ всякому человеческому творчеству, как Ta,KOBO
му. То же соотношение применимо и к перви ному творчеству
Боrа. Материал, из KOToporo Он творит, есть здесь, как указано,
Ero собственное порождение, начало "иноrо", как бы выделен
422
ное Им из себя caMoro. Но этот материал есть, и притом не как
чистая пассивность, неопределенность, податливость любому
воздействию, а как живой бесформенный ДИIlамизм, требующий
для cBoero оформления иекоеrо обуздания, вложения в творчес
кий план. Мы вправе мыслить Боrа по образцу предельноrо типа
величайшеrо творческоrо rения, творчество KOToporo есть непро
извольно свободное, не ведающее никакой внутренней слабости,
излияние caMoro ero существа. И все же этот Вселенский rений
должен считаться с анархическими, беспорядочными силами фор
мируемоrо им материала и может осуществлять свое творчество
лишь постепенно, 'последовательным рядом творческих усилий,
направленных на все большее совершенствование матер,иала (KO
нечно, все это в указанной перспективе, именно с точки зрения
caMoro творения). Всемоrущая, т. е. всепревозмоrающая, сила
Творца совместима, таким образом, с моментом драматизма,
напряженноrо творческоrо усилия и с относительным Hecoвep
шенством Е20 творе1-lИЯ. Но творчество в перспективе caMoro
творения продолжается; само бытие мира есть, как указано,
ero продолжающееся сотвор,ение. Подобно человеку творцу,
и Творец мира не может сразу и сполна, с полной aдeKBaTHOC
тью актуализировать, воплотить свой творческий замысел. Он
выражает этот свой общий творческий замысел либо в после
довательном ряде отдельных своих творений, либо же в He
устанной переделке, исправлен и, варьировании деталей cBoero
творения; и так как всякая множественность подчинена единст
ву, то обе эти возможности; суть В конечном счете лишь
переходящие друr в друrа варианты совершенствования, проис
ходящеrо силою HeYCTaHHoro творческоrо напряжения. Мировая
и человечеСI(ая история со всем' присущим ей траrизмом есть
выражение напряженноrо траrическоrо бqрения творческой
силы Боrа с хаотической беспорядочностью и упорством сти
хийноrо динамизма Ero материала чистой потенциальности
бытия.
И здесь мы достиrли наконец пункта, с KOToporo мы. можем
уяснить то, ради чеrо было нами предпринято это трудное раз
мышление о существе "сотворения мира". Мы подrотовлены
к уяснению существа и источника разнородности между челове
ческим духом и миром и к соrласованию ее с их сродством как
творений Божиих. .
Человеческий' дух стоит, как мы пытались показать это в rл.
IV, в ином отношении к Боrу, чем все остальное творение. Он
есть такое творение, которое одновременно есть и "образ и подо
бие Божие"; а' это, как мы знаем, ОЗIIачает, что он есть в пос
ледних rлубинах ero существа соучастник Божьеrо духа Ta
кое творение, в котором незримо потенциально пребывает сам
Боr; сотворение есть здесь, таким. образом, некое частичное,
потенциальное "Боrовоплощение". Выше мы выразили эту CTO
рону человеческоrо духа, как "нетварное существо человека". Мы
исходили при этом из rоспоДствующеrо понимания "творения"
423
или "твари" как чеrо то, безусловно инородноrо существу Боrа.
Теперь, пользуясь достиrнутым н:ами общим уяснением Божьеrо
творчества, мы можем выразить ту же мысль в иной форме,
быть может более приемлемой ортодоксальному воззрению.
Человек имеет, КОllечно, как было уже указано, сторону, с KOTO
рой он есть совершенно такое же творение, как и весь остальной
мир: это есть чеJIовек как чисто ПрИрО'дное существо, как часть
мироздания и часть орrаническоrо мира; и в душевной жизни
человека это выражается, как мы знаем, во всей сфере непроиз
вольно протекающих душевных Пр,оцессов, влечений и вожделе
ний, в слепой иrре стихийных сил. Но человек как личность, как
духовное сyrцество, как "образ Божий" отличается от всех
остальных творений. Мы можем выразить теперь. это отличие
так: тоrда как все остальные творения суть выражения и BO
ПJlощения определенных частных творческих идей илИ замыслов
Боrа, человек e TЬ твореlIие, в котором Боr хочет выразить свое
собственное существо как духа, лиЧflОСlпи и святыни. Аналоrия
с человеческим художественным творчеством поможет нам
точнее уяснить это размышление.
В поэтическом творчестве (и отчасти также, по аналоrии
с ним, в друrих родах художественноrо творчества) мы различа
ем между "эпическими" и "лирическими" произведениями, между
замыслами художника воплотить некую I идею, относящуюся
к объективному составу бытия, и замыслом ero выразить свое
собственное существо, в художественной форме поведать о своем
собственном внутреннем мире, как бы исповедаться. Различие
это, конечно, для более rлубокоrо и TOHKoro эстетическоrо 'BOC
приятия только относительно. И в эпическом, "объективном"
произведении, именно в художественном ero стиле, KaI( TO непро
извольно сказывается сама творческая личность художника; и;
с друrой стороны, лирическое исповедание не есть просто и TOJIb
ко раскрытие душевной жизни творца как бы в ее фактическом
состоянии, а есть имеНIIО некоторое художественное ее преоб
ражение и тем самым содержит момент "объективизации". Но,
с этой оrоворкой, различие все же имеет силу.
По аналоrии с этим мы можем сказать: человек есть как бы
"лирическое" творение Боrа, в котором Боr хочет "высказать"
caMoro Себя, Свое существо; тоrда как все остальное творение
хотя и непроизвольно неся IIa себе отпечаток Творца есть
выражение отдельных "объективных" замыслов Боrа, Ero твор"
ческой воли к созданию носителей бытия иных, чем Он сам.
Основной момент этоrо различия есть различие между присут
ствием и отсутствием в твореIIИИ лиЧflО20 начала со всем, что
им предполаrается: само ознанием, автономностью, способнос
ТЫ0 контролиро ать и направлять свои действия, подчиняясь
верховному'начаJlУ Добра или Святости.
Повторяем: при всей принципиальности и rлуб не этоrо _раз
личия оно остается все же лишь относительным; оно поэтому
допускает некоторые переходные формы и совместимо с BHYTpeH
424
ним сродством этих двух форм творения. Именно поэтому чело
век, с одной стороны, сознает свое сродство как TBapHoro
существа со ВGеми остальными тварными носителями бытия,
совместно составляющими мир; и, с друrой стороны, уrлублен
ное сознание и эстетическое, и релиrиозное чует сродство
cBoero духовНО20 существа с безличными творениями природы,
в которых оно прозревает некое душеподобное начало. Можно
предположительно представить себе соотношение так, что приро
да, мир в качестве "эпическоrо" творения есть в творчестве Боrа
как бы первоначальный набросок творения, некий подrотови
тельный материал, в котором Он далее должен воплотить свое
лирическое самоизображение, творение, которому еще пред
стоит стать свободным духом и тем обрести свое сродство
с человеком.
Человек, будучи твррением природным и одновременно об
разом Божиим, тварным воплощением духа Божия, стоит посре
дине между Боrом и миром, будучи одновременно соучастником
Toro и друrоrо. Поэтому между существом человека как духа
и личности и наличным состоянием мира царит rлубокая проти
воположность. И вместе с тем человек солидарен с миром
и в своей собственной дефективности как природноrо существа,
и в чуемой им потенциальной человечности и божественности
мира. ЧеJIовек есть как бы старший, взрослый брат тех младен
ческих существ, из которых состоит природный мир. Он один
дорос (хотя и далеко не сполна) до понимания l ели своей жизни
и до oTBeTcTBeHHoro руководства еfO и естественно страдает от
неразумности и распущенности 'своих младших братьев; и вместе
с Tervl он сознает свое кровное сродство с ними. Так траrизм
человеческоrо бытия совмещается с блажеlIНЫМ, успокоительным
сознанием солидарной укорененности Bcero сущеrо в Боrе.
5. Траrизм и rармония бытия
Как только что было указано, различие между тем, что мы
назвали "эпическим" и "лирическим" творением, между TBope
нием как созиданием чеrо то инородноrо Творцу и творением как
самообнаружением, самовоплощением Творца J все же имеет
лишь относительное значение. Цродолжая это сравнение и мысля
отношение в форме временной последовательности, можно было
бы сказать: создав мир как "эпическое" Свое творен:ие, Боr
стремится все больше ПРОIlизать ero Своим внутренним сущест
вом как личности и олицетворенной святости как бы сделать
ero "лирическим'''. Человек есть, таким образом, выражение как
бы высшей стадии в сотворении мира. В лице человека как
духовноrо существа творение достиrает зрелости, недостающей
всему остальному творению тому, которое составляет мир.
Совершенствование и K K бы созревание мира состоит не только
в обоrащении ero одержания, в усложнении и соrласовании ero
жизни, но и в ero духовном просветлении, в нарастании в нем
425
Божьеrо начала через, -так сказать, все большее "очеловечение"
мира. Продолжающийся (во временном плане) процесс "co
творения" мира в узком смысле слова и процесс "спасения" или
"обожения" мира суть две стороны одноrо общеrо творческоrо
акта, в котором само бытие Боrа и Ero творческая действен
ность понимая последнюю как Ero саморасширение и caMO
развитие совпадают. Мы видели выше (rл. У, 3), что челове
ческая активность имеет две стороны внешнюю и BHYTpeH
нюю именно сторону, в которой она есть орrанизация
и внешнее формирование строя жизни, и сторону внутреннето
духовноrо индивидуальноrо и коллективноrо самовоспита
ния и просветления. По аналоrии с этим надо мыслить указан
ные две формы божественно космическоrо творчества. Никакое
обоrащение, усложнение и даже соrласование мировоrо устрой
ства не может, как таковое, "спасти" мир, достиrнуть BHYTpeH
ней rармонии ero бытия, пока составляющие ero элементы,
носители жизни, остаются слепыми, "спящими" монадами.
Наряду с этим внешним совершенствованием долж н COBep
шаться внутренний творческий процесс одухотворения, преоб
ражения, об6жения мира, пока он не завершится тем обетован
ным идеальным состоянием, оrда Боr будет "все во всем"
и весь мир станет "царствием Божием", как бы сольется с Бо
rOM и станет лишь внешней, воплощенной сферой caMoro Бо
жьеrо бытия.
Только что сказанное моrло бы быть понято как метафизичес
кое оправдание и обоснование идеи нспрерываемоrо, предуста
новленноrо проrресса. Но это было бы недоразумением. Всякое
творчество, как мы видели выше, драматично. В отноше ии
сотворения мира в первом, узком смысле мы уже видели, что' он;о
совершается, как всякое творчество, через драматическое напря -
жение творческой воли, обреченное на мноrие неудачи, OCTaHOB
ки, через отбрасывание неудачных редакций творения и искания
новых путей. НО,и в духовном совершенствовании и просветле
нии мира дело происходит не иначе. И здесь нет rарантии для
непрерывноrо проrресса, и здесь есть неудачи, остановки, KaTaCT
рофы и моменты упадка и perpecca. Внедрение Божьей святости
в мир, слияние Боrа с Ero творением есть тоже трудное дело,
исполненное борьбы. В том единствен ом CMыc e, в котором мы
вправе Bepo aTЬ во всемоrущество Божие именно как во
всепревозмоrающую силу творческоrо первоисточника всяческо
ro бытия, здесь только одно бесспорно обеспечено конечная
победа. Но эта конечная победа наступит после долrой и тяжкой
борьбы, исполненной драматических перипетий!.
1 Одну из таких перипетий развал внешней соrласованности бытия и упа
док внутренней силы святости мы переживаем в нашу эпоху. Ее с изумитедьной
проницательностью предвидел уже более 100 лет тому назад reTe, коrда в беседе
с Эккерманом незадолrо до своей смерти сказал: "Я предв жу наступление
времени, коrда Боr, снова не удовлетворенный своим творением, опять смешает
все, чтобы начать творить сначала"*.
426
У нас нет никаких rарантий, что достиrнутый в течение
6000 летнеrо историческоrо развития уровень духовной и MO
ральной культуры сохранится в будущем; ему не только может
быть суждено и по всей вероятности, суждено пережить
катастрофы BpeMeHHoro разрушения и упадка в будущем, как
это неоднократно уже бывало в прошлом. У нас IfeT' даже
оснований быть уверенными, что наша малень ая планета есть
предопределенное средоточие мировой духовной истории
вселенскоrо процесса rаРМОllизации и обожения мировоrо
бытия. Мыслимо даже, что этот 'процесс, начатый как первый
набросок Божьеrо творчества на земле, может продолжаться
и закончиться в друrом месте вселенной. Эта неизвестность
ПОрЯдЖа и характера драr атическоrо процесса сотворения
и одухотворения l'лира совпадающеrо с таинственным
и метафизичес им процессом саморасширения и саморазвития
Боrа ничуть не противоречит вере в ero конечный успех,
rарантированный, как указано, просто тем, что Боr есть
единственный пеРВОИСТОЧНИI(, единственная первооснова всячес
Kor'o бытия.
Христианское сознание Сllраведливо предполаrает, что эта
конечная победа будет скорее нео)киданной и внезапной, следуя
за кажущимся поражением Божьих сил в разнуздании сил зла
и хаоса. Не TOJIbKO творению и человеку в нем, но и самому
Боrу Творцу сужден тяжкий, страдальческий путь, ведущий к это
му КОIlечному торжеству. Ибо в пути мировоrо. бытия к co
вершенству через траrичеСК9е борение соучаствует сам Боr.
Но именно это соучастие одновременно rарантирует конечную
IIобеду.
Более Toro: если в плане BpeMeHHoro бытия эта победа
мыслима только в мекоем неопределимом для нас будущем
с точки зрения наших обычных мерил времени как будто
бесконечно от нас удаленн:ом, то в плане метафизическом эта
конечная цель вселенскоrо бытия должна l\tfЫСЛИТЬСЯ CBepx
временно сущей, что па нашем человеческом языке, подчинен
ном катеrории времени, выразимо JIИШЬ в той фОрl\1е, что эта
победа Y.?lce совершuлась в метафизических rлубинах бытия
и лишь должна прин ести плоды, открыться в плане эмпиричес
ком.. "В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил
мир" * . .
, Но в СИJIУ всеединства вселеI-Iскоrо -бытия и человеческоrо
духа как ero высшеrо образца .та же двойственность между
продолжающ:tlмся с переменным успехом траrическим
творческим борением и rармонически блаженным покоем уже
наличной в метафизическом плане победы точнее rоворя,
ненз:рушимой изначальной вечности этой внутренней победы как
выражения всемоrущества Божия, эта двойственность уже
присутствует и живет в 'каждой человеческой душе. Человеческая
жизнь полна траrизма, непосредственно вытекающеrо из одино
чества человеческоrо духа среди чуждоrо и враждебноrо ему
427
слепоrо 'природноrо мира (включая и мир ero собственных CTpac
iей); человек вынужден тратить свои силы на ХЛОПОТJIивое, пол
ное неудач и никоrда не завершимое дe o сохранения и совершен
ствования своей жизни и быть соучастником драматическоrо
внешнеrо и впутреинеrо творчества, оформления и просветления
окружающеrо ero мира. Но как бы велики ни были ero заботы
и разочарования, какие бы удары ни наносила ему судьба, как бы
тяжко ни было' ero rope, как бы безысходны I-IИ были муки ero
собствеНIIОЙ совес:rи, в последней rлуБИI-Iе cBoero духа он
незыблемо прочно укоренен в Боrе и через эту связь находится во
внутренней rармонии, в радостно любовной солидарности со
всем сущим. Муки раздора и покой rармонии живут OДHOBpeMeH
но в ero душе; более Toro, сам раздор и траrизм ero бытия, сама
дисrармония, проистекая из превосходства ero существа над ми
ром, из ero привилеrированноrо, аристократическоrо состояния
как СЫI-Iа Божия (нищета человека, справедливо rоворит Паскаль,
есть misere d'un grand seignellr, d'un roi depossede*), есть свиде
тельство ero ненарушимой обеспеченности в лоне Божьей свято
сти и Божьеrо всемоrущества.
Совре!\Аенный человек, У)l(е давно в своем сознании OTopBaB
шийся от этой по существу неразрыв.ной онтолоrической связи
с Боrом, образующей само ero существо, т. е. забывший о ней,
склонен одновременно и приходить в отчаяние, и противоестест
венно упиваться траrизмом своей жизни. Этим уничтожается
самый смысл траrизма. Траrедия дана для ее преодоления; ей
присущ динамизм, влеКУIЦИЙ к ее разрешению. Всякая тра:r:едия
имеет исход, хотя бы он состоял в rибели траrическоrо rероя,
что тоже есть преодоление траrедии. Траrедия, к которой
пассивно при выкает человек, считая ее своим нормальным COCTO
янием, вне KOToporo ему ничеrо неведомо, есть нелепое извраlце
ние caMoro существа траrедии. Ибо траrедия есть потеря paBHO
весия, неустойчивое поло ение, требующее исхода и имеющее
смысл только перед лицом покоя и rармонии, в сопоставлении
с ними. Сама возмо){(ность траrедии предполаrает те rлубины
чело'веческоrо духа, в которых он, возвышаясь над ней, имеет
прочную основу cBoero бытия в блаженном покое rармонии.
Поэтому тенденция cOBpeMe Horo челове а видеть в траrизме
единственное исчерпывающее содержани человеческой жизн.и
есть нелепое противоречие, свидетельствующее о слепоте и отча
янии перед лицом невообразимоrо дJ!я Hero BpeMeHHoro процесса
творчества, с ero постоянно .повторяющимися неудачами. Ему
нет основания не только доходить до сознания бессмысленности
всей ;.вселенской истории, видеть в ней, по слову Достоевскоrо,
"дьяволов 'водевиль", но даже и возлаrать свое единственное
упование на чаемое, в бесконечно далеком конце этой истории,
последнее окончательное преображение мира. Каждая человечес
кая душа в сознании своей укорененности в Боrе имеет в себе
самой сверхвременно и потому уже сейчас, в каждый момент
своей жизни, свой апокалипсис, свое преображение, свое последнее
428
завершение в абсолютной rармонии последней полноты и бла
женства.
Более Toro: не только траrизм и покой rармонии совмещают
ся в человеческом духе, так что сам траrизм уже предполаrает то
духовное существо человека, которое oClloBaHo на ero незыб
лемой укорененности в Боrе. Здесь действует еще более интимная
связь, в силу которой сам траrизм есть пУlпь к тому совершенст
ву, в котором дух впервые отчетливо открывает свое существо
как определенное связью с Боrом и в этом обретает покой. Это
есть великое и таинственное соотношение наиболее явственное
обнаружение трансцендентальноrо, превышающеrо все наши
обыч ые понятия всемоrущества святости Божией, в силу
KOToporo страдание и бедствие человеческой жизни само обраIl а
ется в блаrостный дар Божий, в откровение нашеrо соучастия
в блаженстве примиренной полноты и rармонии бытия. В KOH
кретной жизни человека, в' которой ero исконное боrосродиое
существо нераЗРЫВIIО связано с ero rреховной самочинной волей,
с ero рабской подчиненностью земным блаrам и демоническим
страстям и ero истинный образ как бы до неузнаваемости облеп
лен этим искажающим наносным элементом, траrизм, CTpaдa
ние, обнаруживая разнородность этих двух начал, раздор между
ИСТИIIНО человеческим, т. е. ДУХОВIIЫМ, началом в человеке и сле
потой мирских сил, впервые отl(рывает человеку е20 истинное
существо, направляет ero на путь возвращения на ero подлинную
родину. Вне страдания нет очищения и спасения. Как rоворит
Мейстер Эккарт: "Быстрейший конь, который донесет вас до
совершенства, есть страдани "*: По большей части, только через
страдания человек научается вообще впервые видеть великий мир
духовной реальности, в нем таящийся и образующий ero B YTpeH
нее существо. "Блаженны плачущие, ибо они утешатся"**. Про
цесс преображен я, просветления, обожения и мира в целом,
и каждой человеческой души совершается через посредство CTpa
дания. Ибо страдание, будучи показателем несовершенства мира,
есть одновременно необходимый СПУТНИI( и орудие преодоления
этоrо несовершенств"'а: только через Hero совершается победа
вселенскоrо СМ Iсла и Добра над мировым хаосом. В этом мы
вправе чуять и таинственный положительный смысл caMoro уни
версальноrо факта смерти. Смерть в ее ЯВl-IО видимом значении
есть самый выразительный показатель виутреннеrо надлома бы
тия, ero несовершенства и потому ero траrизма; но оТ(новременно
смерть по своему внутрен:нему смыслу есть потрясающее таин
ство перехода из сферы дисrармонии, из сферы TpeBor и томле
ния земной жизни в сферу вечной жизни. Путь человеческой души
к Боrу, к блаженству последней rармонии, необходимо идет через
смерть; это хорошо знают мистики, ведающие уже в течение
земной жизни состояние, подобное смерти. Так по аналоrии со
словами пасхальноrо песнопения "смертью смерть поправ"
можно сказать, 'что смерть как "последний Bpar" побеждается
смертью же как путем к воскресению.
429
Но так как человек есть образ Божий, то это необходимое,
нерасторжимое сочетание в нем траrизма и rарl\-IОНИИ, драмати
чеСI(ОЙ творческой активности с ненарушимым блаженным поко
ем послеДIlей rлубины ето души, должно пониматься как об
наружение сочетания этих же двух начал в существе самото' Боrа.
Боr есть не только творец и спаситель мира; Ero бытие есть не
только творческая аI(ТИВНОСТЬ формирования и внутреннето
ОСВЯIl ения БI">IТИЯ, со всем присущим ей драматизмом. Боr есть
ОДI-IовремеНIIО завершеНIlая полнота Бсеrо, покой совершенной
святости и совершенноrо б.l1аженства. В Нем изначала, от 'BeI(a,
достиrнуто и осуществлеllО все, к чему в друтом аспекте
своето бытия Он творчески стремится. Боr Творец, Боr,
нисходящий в мир для страдальческоI:'О подвиrа соучастия
в траrическом пути спасения, и Боr, внеДРЯЮIЦИЙСЯ в мир
и ИЗllУТРИ В качестве святоrо Духа духа святости влекущий
мир обратно в свое лоно, ЭТИ три лица Божии, выраженные
в дотмате троичн:ости, суть ЛИIlIЬ как бы наружные проявления
или аспекты caMof'o неприступв:оrо существа Б'ожия, ето "сущ
нQсти". Но эта сущность есть покой и блаженство всеобъемлю
llJ;ей завершенной полноты, Альфы и Омеrи вселенскоrо бытия.
Христи'анское сознание справедливо осудило как ересь "савелли
анство"* мысль, что Боr во всей полноте Своето существа
сошел на землю и пострад л на кресте; такото х(е осуждения, aK
rибельноrо заблуждеlIИЯ, заслуживает распространенное в новей
шее время релиr'иозно философское учение, что Боr не есть от
века во всей своей полноте и Bcel\1 своем совершенстве, а только
"становится", рождается и нарастает 'в мучительном процесёе
мировоrо развития и что поэтому время, временной процесс есть
адекватное выражение абсолютноrо первосущества бытия. Здесь,
как повсюду, умудренное невсдение должно, напротив, утверж
дать, что Боr есть единство "тото и друтото", неразделимое
единство завершенности, всеобъемлющей полноты с творческим
стремлением и процессом. В сверхвременном единстве Боrа
в том аБСОЛIОТIIОМ еди:нстве, которое не просто противостоит
времени и имеет ето вне себя, а, объемля и пронизывая время,
имеет ето в себе и есть единство сверхвременности и BpeMeHHOC
ти, завершеIIНОЙ полноты BceI"'o и творческоrо стремления,
творчество, а потому и весь процесс мировоrо бытия есть
лишь один из аспектов бытия и суще'ства Боrа. Наряду с ним
есть в нем и иной аспект, в котором Он есть вечный покой уже
ОСУ1цествленной . ИJIИ, вернее, от века сущей полноты
и rармонии.
Только избра IНЫМ мистикам' на высочайших вершинах созер
цания и :слияния С Боrом дано реально и в конкретной полноте
оспринять, вкусить эту потаенную последнюю rлубину Божьеrо
существа. Но ках(дой человеческой душе дано хотя и смутно, но
с безошибочной очеВIfДНОСТ'ЬЮ чуять, ощущать это rлубочайшее
существо Божьей полнотыI, святости и rарм:онии знать, что
rлубочайшая, последняя основа всяческоrо бытия есть этот покой
430
в завершенной СВ5!ТОСТИ, что храм мировоrо бытия имеет это
"св тая святых" и что оно изначально и неколебимо прочно
присутствует в самой человеческой душе. Среди' всех наших
волнений и борений, среди Bcero нашеrо .rоря и одиночества
в мире, среди всех посылаемых нам испытаний мы не тол ко
должны, но И реально можем знать нашу исконную, неразрыв
ную связь с царством блаженства и святости. Каково бы ни было
т чение нашей жизни, мы не только находимся "в руке Божьей",
руководимы через поверхностный слой иrрающих нами сле
пых и темных сил всеблаrим,. 'и всемоrущим Провидением,
обращающим всякое зло в путь и средство к добру, но мы
и находимся в самом лоне Божьем и только по духовной небреж
ности и близорукости не замечаем этоrо.
U nd alles Drange'n, al1es Ringen
1st ewige Ruh' im Gott dem Herrn 1.
I reTe: "И "всякий напор стремления, и всякое борение есть вечный покой
в rосподе Боrе"*.
ПРИЛОЖЕНИЕ
В. В. 3еньковский
УЧЕНИЕ С..Л. ФРАНКА О ЧЕЛОВЕКЕ
ОДНОЙ из самых замечательных черт в фИЛОСОфСКQМ творчестве С. л. Франка
является единство ето IIостроений. Это не значит, .что в ero философском твор"
честве не было развития или что у нето нет если не противоречий, то HeCOT
ласованностей. Диалектика в философском развитии Франка или, лучше сказать,
в развитии ero философских взrлядов очень ясно выступает при сравнении,
например, таких квит, как "Непостижимое", с одной. стороны, и "Свет во тьме",
с друrой стороны. В учении о зле мы найдем у с. Л. Франка несколько вариантов
в ero понимании зла, TO)I(e достаточно ярко свидетельствующих о ето колебаниях
в одну или друrую крайность в разработке темы зла. И все же внутреннее
единство, внутренняя цельность в системе С. Л. остается изумительной; создается
невольное впечатление, чтv основные ето идеи уже тоrда заключали в себе in nuce
все то, что нашло впоследствии свое полное В,ыражение в отдельных ero работах.
Для меня эта внутренняя цельность в дви:жении мысли у Франка выступала
с особой ясностью тоrда, котда я заинтересовался ето учением. Я давно знал сто
первую работу по философской антрополоrии ("Душа человека"), очень ценил ее,
но она почему"то стояла в моем сознании отдельно от ето первой книrи по
философии ("Предмет звания") как бы вне связи со всей ero системой.
Заинтересовавшись в последние rоды учением Франка р человеке (есобенно
в связи с ето последней, увы, до сих пор не напечатанной книrой "Реальность
и человек"), я вернулся к изучению ранней работы Франка" ДУlIlа человека' и. был
поражен rлубоким единством основной концепции у Франка. Я не явлmoсь
сторонником этой концепции, но с тем большей силой хотел бы я подчеркнуть
внутреннюю законченность этой концепции, ее внутреннюю цельность.
Мое изложение учения Франка о человеке пр дполаrает достаточное знаком..
CT O читателя с основными философскими идеями Франка; со своей стороны,
моту отослать читателя к rлаве о ФраIll(е в моей книrе "История русской
философии" (т. 11, с. 391 ]2).
* * *
1. Изложим сперва то, что составляет основное содержание к.ниrи' "Душа
человека". При сравнении ее с первой философской работой Франка "Предмет
знания" она представляет опыт и -проверку ее основных положений через прило..
жение их к изучению души. Напомним, что в первой своей книrе Франк различает
три ступени познания и соответственно этому три "слоя" в самом бытии. Так,
знание эмпирическое, опирающееся на опыт, вводит нас в поверхность бытия,
уловляемую в чувственном восприятии. Знание рациональное, восходящее к по..
знанию идсаль ых начал, наводимых нами в бытии, связывает наше познание
с этой идеальной сферой в нем. Но так как идеи, находимые нами в бытии,
образуют. некоторую "систему", единство которой само по себе является уже
"металоrическим", то мы должны, по Франку, позади чувственной о.болочки
бытия, позади ее идеальной сферы при знать наличность третьей сферы в бытии.
432
Эта запредельная, основа бытия есть "непостижимое" в нем, доступное,
однако, нам в некоем "живом знании", и интуитивном вхождении в закрытую для
чувственноrо знания основу реальности.
Такова в схематическом изложении "теория знания" у Франка. Что же дает
она для изучения душевноrо бытия и что соответствует в душевном бытии
указанным трем видам цознания?
Вот что мы находим по этому поводу в книrе "Душа человека":
В самом широком, ничеrо не предвосхищающем смысле под понятием души
надо разуметь общую природу душевной жизни, читаем ;:на первых страницах
книrи (с. 19). Франк отличает дальше это несколько расплывчатое понятие
"душевной жизни" от понятия "сознания", в котором уже ясно можно различать,
по Франку, три разные области: 1) "непосредственное переживание", совокупность
чеrо и заполняет "душевную, жизнь" (с. 91 ); 2) "предметное сознание" или
познавательные акты, в которых мы можем с достаточной ясностью различать
самые предметы познания и нашу устремленность IC НИМ, что дает первичное
различение "я" и "не я" (с. 62), и, наконец, 3) сознание как самосознание, как
остановку на нашем "я". "Наше эмпирическое я, rоворит по этому поводу
Франк, не есть обособленная, высшая инстанция, хотя вместе с тем оно
определенно отличается от душевной жизни вообще, оно есть "ядро" ДУJllевной
жизни, в котором общее душевное сознание как бы сrущается. Это центральное,
наиболее светлое ядро... есть место, откуда ведется управление душевной жизнью,
rде как бы хранится направляющаs,f энерrия сознания" (с. 65). Отметим тут же, что
"предметное сознание" и "самосознание" стоят ближе друr к друrу как проявление
"духовности" в чем они и противостоят "душевной жизни вообще" (с. 69).
Остановимся на намеченном здесь различении, в высшей степени важном для
понимания учения Франка о человеке. Прежде Bcero в душевной жизни, понятой
в ее непосредственности, мы должны, по Франку (с. 91), видеть "особую стихию",
иррацион.альuую по своей природе (с. 71), но связанную ("как некий придаток")
с предметным миром и с разумным предметным сознанием (с. 91). "Душевная
жизнь, rоворит Франк, пользуясь словами Лотцс, есть именно то, за что она
себя выдает внепосредственном переживании" (с. 56); "то, что делается в душев..
ной жизни, читаем в друrом месте, и есть мы сами" (с. 121). Это очень
ва:жный пункт в учении Франка, веср смысл KOToporo откроется нам ПОЗ)'f(е.
Личность человека, однако, не исчерпывается тем, как она является сама себе
в непосредствеНIIОМ переживании, рядом с этим стоит иная сфера, KOTOPYIO
можно назвать духовной, которая выводит нас y)J(e за пределы личности. Вот
любопытная фОРl\1ула Франка (с. 219): "То, что МрI называем душевной жизнью,
эпlа стихия бесформеН1-l020 единства и потенциальной сверхвременности, есть' по
суп еству не что иное, как потен.ция духовноrо бытия, ослабленное, деформироваll"
н.ое и пОlпенциализирован.uое состояние духовн.О20 бытия".
Последние слова очень важны как раз для Toro, чтобы усмотреть в душевной
жизни, как она дана нам непосредственно, лишь ослаблеllное раскрытие 1-lекоей
запредельной основы. Душевная жизнь, взятая в эмпирической ее данности, есть
поэтому лишь поверхн.ОСlпь "слепая, иррациональная, хаотическая", по словам
Франка (с. 50). За нею стоит, rоворит дальше Франк (с. 56), нечто неизмеримо
большее во внещних рамках'ДУПlевной жизни "скрытый мир великих, потенци"
ально бесконечных, хаотических сил". Значит, "rлубина" души тоже, как видим,
хаотична, иррЗ:циональна, т. е. не таит сама в себе раЗ2адки своей сущности.
То, что можно назвать в нас предметным сознанием, создающим различение
"я" и "не я", тоже не вводит нас в эту rлубину и не уясняет тайны личности,
а скорее даже закрывает ее, связывая личность с внеПIНИМ ("предметным") миром.
Ключ к пониманию ДУlпевной стихии (совеРIпенно параллельно тому, что можно
сказать и о познании внсшнеrо мира) лежит лишь в факте едипства душевной
жизни. Это. единство не есть фун.кция са.МОЙ 'душевн.ой жизни, а, наоборот, оно
433
есть "детерминирующая сила". Единство души есть поэтому "реальная действую..
щая инстанция" в отношении духовной стихии, которая оказывается в этом
смысле ЛИШЬ,"материалом", в котором и проявляет себя начало единства (с. 143).
Это основное единство души поэтому нельзя отождествлять с эмпирическим
("феноменолоrическим", с. 143) единством ее; в конкретной душевной стихии,
в нашем конкретном, непосредственном переживании, в основе ero мы находим
начало сверхиндивидуальное, некий "луч света". Это есть "разум" в нас, который
и есть "чистое я", т. е. я rлубинное, с которым наше эмпирическое я слито
в неразложимом единстве. Итак, в пределах конкретной, индивидуальной душев..
ной стихии перед нами выступает сверхиндивидуальное начало, ее внеличный
корень. И то, что оба "центра" (эмпирический и rлубинный) находятся внераз..
ложимом единстве, может быть объяснимо лишь тем, что "HaJJle индивидуальное,
чистое я своими последними корнями слито со сверхиндивидуальным, всеобъем..
ЛЮIЦИМ светом разума" (с. 172).
В ПОС,леднем тезисе и заключена основная идея Франка о человеке. Эм..
пирический .человек в своей rлубине неисследуемо и неразложимо слит со CBepX H"
дивидуальным началом в нем, с "абсолютной первоосновой душевной жизни".
Как предметный мир, в котором .мы находим себя, есть лишь "частный
отрезок необъятно великоrо, единоrо, общеrо для всех мира... и входит в состав
всеединства бытия во всей ero полноте" (с. 179), так и наша душевная жизнь, в ее
эмпирической открытости для нас, носит в себе связь с абсолютной сферой,
"наше единичное я носит в себе связь с абсолютным, корнем" (с.' 191). Таким
образом, "сама субстанция, сам корень нашеrо я... есть не что иное, как само осу..
ществляющаяся, творчески формирующая сила абсолютной идеи" (с. 198). Это
непосредственное присутствие в нас rлубочайшеrо абсолютноrо корня нашеrо я,
замечает тут же Франк, есть основа человеческой релиrиозности: "...самосознание
и БО20позн.ание здесь есть од1/,0 и то же". "Поэтому человеческая душа есть не что
иное, как отдельное излучение абсолютной жизни, как таковой" (с. 211), и в све..
те этоrо понятен и приведенный выше тезис, что душевная стихия есть "ослаблен..
ное, деформированное и потенциализированное состояние духовното бытия".-
От всей этой концепции веет имперсонализмом, поскольку эмпирическая
душевная жизнь есть лишь ослабленное индивидуализированное . самораскрытие
сверхиндивидуальной, абсолютной реальности. В этом не нужно видеть как бы
низкой оценки у Франка начала личности, источник имперсоналистической
тенденции в друтом в общей идее всеединства у Франка.
,2. Мы увидим дальше, как все эти построения Франка остались в силе для
нето до конца ето дней Некоторые новые идеи Франка о человеке мы находим,
однако, в книrе ero "Духовные основы общества", тде Франк развивает учение
о включенности всякоrо "я" в "мы", которое есть "первичное единство мноrих
субъектов" (Дух. оси. общества, с. 83). Мы утверждаем, пишет Франк (с. 93), что
"мы" столь e первично, не более, но и не менее, чем" я". "Мы" не есть просто
множественное число от "я", не есть простая совокупность от мноrих я, а "единст"
во я и ты" и "это единство мы" внутренне присутствует в каждом я, есть
внутренняя основа ero жизни (с. 114). Общество с этой точки зрения есть всеrда
нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил (с. 146). И дальше.
'Общсство, пишет Франк (с. 188), со всей своей rромоздкостью, механичнос..
тью и внешней тяжеловесностью творится и при водится В движение скрытой
силой не..коеrо пеj:>вичноrо духовноrо орrанизма, лежащеrо в ето основе. Этот
первичный духовный орrанизм ес'FЬ ето боrочеловечество, слитность человечеСJ(ИХ
душ в Боrе".
3. К теме о человеке возвращается Франк в своей замечательной книrе "Свет
во тьме". Эта книrа посвящена теме зла, которая давно уже тревожила Франка,
434
но ниrде раньше не бьша так разработана, как здесь. rлавное ударение в этой
книrе как раз и лежит на человеке злые силы в человеке, их буйство по"новому
освеlцают самую сущность человека. Конечно, и здесь Франк остается верен тому
основному учению; которое он развивал раНЫ.IIе; он не сомневается в "укоренен..
ности человеческой жизни в свете Божественноrо Лоrоса" (с. 138). "Святое,
читаем в друrом месте (с. 80), сознается нами как нечто сродное таинствен..
ному сверхмирному существу Toro, что мы называем "я", нашей личности". Но
Франк уже считается с "властью темных сил над чеЛQвеком" (с. 46). "Божествен..
ному свету, пишет Франк, противится злая человеческая:' воля". "Власть
rpexa или плоти,' думает теперь Франк (с. 176), есть некий извечный факт,
образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну". За..
ключение Франка таково: "Дух зла искони таится в душе человека; он ест в некая
сверхчеловеческая сила, неодолимая никакими человеческими усилиями" (с. 38).
Заключение это, в сущности, расшатывает ту идею всеединства, которая леrла
в основу всех построений Франка: раз существует "таинственная сила [реха
в мире" (с. 15), то отсюда вытекает тезис, ведущий к утверждению KopeHHoro
дуализма не только в человеке, но и во всем мире, в бытии вообще, ибо для
системы всеединства мир и Абсолют неотделимы один от друrоrо. Франк не
боится это признать. "Бытие в самой своей природе антиномично", пишет он
(с. 29). Как связать это новое истолкование человека, rpозящее разложением всей
системы, с пониманием бытия как всеединства? Этот вопрос, естественно, возни..
кает у читателя, коrда он кончает книrу "Свет во тьме". l-Iекоторый просвет l\fЫ
находим в последней ненапечатанной книrе Франка "Реальность и человек", rде
вся трудность проблемы сНОВа переносится в общую тему бытия.
4. Общее учение о человеке, как ero развивал Франк еll е в книrе "Душа
человека", и в новой книrе остается в силе. "Мое я, rоворит он здесь 1, есть
носитель некой самобытной, таинственной, сверхмирной реальности" (с. 32),
т. е. имеет источник cBoero бытия. в этой "сверхмирной реальности". "Мое
собственное бытие, читаем тут же (с. 45), есть не что иное, как моя
принадлежность к почве общеrо бытия". "Иметь самосознание, rоворит
Франк (с. 49), иметь себя как я значит сознавать себя соучастником
бесконечноrо; вссобъеМЛI-Оll еrо бытия". Возвраlцаясь к анализам, развитым
в книrе "Духовные основы общества", Франк приходит к замечательной
формуле, открывающей новые перспективы для понимания души человека.
"Сознание "мы", пишет он (с. 98), есть сознание, что я каким..то образом
существую за пределами Меня caMoro: в факте общения (е друrими людьми) мы
вступаем в связь с таинственными rлубинами живой реальности". Социальный
полюс в нашем сознании и связан преимущест'венно с биением пульса Реальнос..
ти в отдельном человеке. Развивая эту rлуБОКУI-О тему, Франк пишет: "Мое
истинное и rлубочайшее я совпадает с моим соучастием в .,rлубочайшем
метафизическом слое "мы" (с. 106). Всякое "Ты" соприн.адлежит к моему
собственному бытию" (с. 105); "в качестве "ты" реальность rоворит мне обо мне
само!'1" (с. )07), и, поскольку "реальность, раскрываЮIцаяся в нас, есть нечто
безrраничное, ы сознаем наше я как нечто абсолютное" (с.. 104). Таким
образом, "существо я состоит из сочетания абсолютности и относительности"
(с. 109).
Все эти мысли развивают и уrлубляют основные идеи Франка о человеке. Но
как же понимать тоrда то темное начало в человеке, то начало rреховности,
о котором с такой силой Франк писал в квите "Свет во тьме"?' Для системы
Франка проблема rpexa есть проблема, можно сказать, 'роковая, поистине решаю..
щая. Чтобы уяснить себе новые построения Франка по этому вопросу, надо
1 Цитаты взяты из рукописи.
435
уrлубиться в ero учение о свободе в человеке (чему посвящена особая rлава
в книrе "Реальность и человек").
Свобода, по определению Франка, есть "стихия безосновной спонтанности".
Что это значит? Вот первый комментарий, какой мы находим П9 этому поводу
у Франка: "Поскольку личность, как субъект созн.ания и воли, утрачивает связь со
своей rлубочаЙlпей основой, постольку момент потенциальности утрачивает свое
единство с моментом актуальности (см. дальше. В. з.) и является как "чистая
потенциальность ко всему" (с. 266). Но прочтем еще дальнейший комментарий
этоrо трудното пункта в системе Франка: "Что в человеческой жизни соучаствуют
темные, злые, rибельные страсти, rлубоко УI5ореиенные в ето природе, это есть
простая эмпирическая очевидность" (с. 251). Но rpex "есть не итО2 человеческой
свободы, а, наоборот, итоr и выражение ero несвободы" (с. 261); поэтому, посколь..
ку мы связываем все же rpex с свободой, то, очевидно, "эта свобода (предполаrа..
емая идеей rpexa) не есть подлинная свобода, которая есть 'самоосуществление
личности человека" (264), сво,бода, лежащая в основе rpexa, по существу, есть
несвобода. Однако в состав "подлинной" свободы тоже ведь входит момент
чистой потенциальности; поскольку эта потенциальность слита с актуальностью
(т. е. с полной реальностью, с Боrом), постольку перед нами "подлинная свобо..
да"; поскольку же утрачивается связь с актуальностыо, постольку в человеке
начало свободы оказывается '''чистой'' потенциальностью и только. И тотда..то
и получаIОТ силу разные движения "стихийноrо динамизма нашей духовной
жизни"" rоворит Франк (с. 268); в этих словах Франк возвращается дах(е тер..
минолоrически к построению книrи "Душа человека". Вот итоr анализа у Франка
(с. 270): "Внутреннее самобытие человека соприкасается с общей реальностью не
только в той rлубочайшей центральной точке человеческоrо существа, в которой
он есть личность, в которой он связан с Боrом. Напротив, человек соприкасается
и со всей обlцей реальностью и подвержен ее воздействию и просачиванию ее сил
со всех сторон".
Поэтому, IcaK только ослабляется или парализуется связь личности с Боrом,
"напор внутреннето динамизма прорывает пресрады, отделяющие личность от
реальн.ости, и безмерные, бесформенные силы стихии чистой потенциальности
вливаются в человеческую душу, овладевают ею и как бы затопляют ее".
В этой формуле очень усложняется учение о человеке, поскольку Франк
вводит новое для нето различение Боrа и реальности и поскольку человек
оказывается связанным не только с Боrом" но и с "общей реальностью '. Как
понять это?
В rлаве, посвященной учению о Боrе, Франк с полной определенностью
rоворит: "Реальность есть источн.ик и зла и потому не мох(е'т быть отождествля..
ема с Боrом" (с. 132). "Боr не совпадает с реальностью", утверждает дальше
Франк (с. 139)1, а отождествление понятий реальности и Боrа составляет, по
Франку, сущность пантеизма.
Добавим еще одну цитату, которая по"новому освещает метафизику Франка.
'''Реальность, пишет он, в отрешенности от истекающей от первоисточника
Божественной основы, т. е. в качестве бесформенной динамической потенциаль..
ности, есть стихия темная, разрушительная, демоническая".
Франк сам свя ывает это построение с учением Беме от которото Франк
отходит лишь в том смысле, что "Ungrund", т. е. чистая безосновность, "не
входит в существо Боrа". По Франку, реальносТь становится "Ungrund" только
в отрыве от Боrа (с. 271).
Теперь нам понятно, что тема з:ла, тема rpexa отрывается у Франка от
понятия личности и свободы, что 01lа переносится в самую zлубиllУ реальн.ости.
В человеке rpex связан с rосподством в нем "стихии чистой потенциальн,ОСТИ",
1 О несовпадении понятий Боrа и реальности у Франка см. дальше.
436
которая и лишает человека свободы, удерживая ero в отрыве от Боrа, ибо
только с Боrом человек и обретает себя как личность, обретает свою "подлин..
ную" свободу. "Наряду с истинным духовным существом как личностью в чело
веке наличествут мн.имое самочинное я" (с. 277). Франк признает этот дуализм
подлинноrо и мнимоrо в человеке как основной факт нынешнеrо состояния бытия
("траrизм, страдания, пишет он на с. 349, обнаруживая раздор между
духовным началом и слепотой мирских сил в нем, впервые открывают человеку
ero истинное существо"). Это соотношение между человеческой,ДУШОЙ идемони..
ческой стихией, прорывающейся в' нем, Франк считает не поддающимся раци..
ональному осмыслению (с. 273). (Ср. также слова: "возможность первородноrо
rpexa, т. е. отрыв от Боrа, необъясним", с. 277.)
Но. Франк возводит эту двойственность в Ч,еловеке к коренной двойственности
в самой реальности, о чем мы уже упоминали.
* * *
Мы изложили, хотя и очень кратко, основные идеи Франка в теме о человеке.
Заслуr й Франка здесь является прежде Bcero то, что он доrоворил до конца то,
что дает система всеединства для понимания человека: учение о личности, как ero
понимает Франк, вскрывает все то, что вносит сюда принцип всеединства. Свет..
лое начало в человеке . это сияние и действие в нем ero абсолютной основы;
rpexoBHoe в нем прорыв демонической стихии, ПРИСУlцей самой реальности.
Коренной дуализм подлинноrо и мнимоrо, святыни и rpexa возводится, таким
образом, всецело 1( дуализму в самой реальности... Так в обоих своих полюсах
света и тьмы, добра и rpexa человек является лишь проводником света
и тьмы, святыни .и демонич ских стихии в самой реальности. В СУIЦНОСТИ,
в человеке нет ничеrо от Hero caMoro.
Я думаю, что источник мотивов имперсонализма у Франка лежит именно
в ero всецелой поrруженности в систему всеединства, роковые влияния которой от
Плотина восходят через Скота Эриуrены к Николаю Кузанскому. В, русской
философии основные начала всеединства B epBыe развил Вл. Соловьев, Ц если
взять ero предсмертный этюд "Теоретические основы философии", то уже здесь
намечены основные линии той антрополоrии, которая соответствует системе
всеединства. Только Франк доrоворил до конца, довел до предельной четкости
учение о человеке в пределах системы всеединства, и в этом ero rромадная
заслуrа.
Но если и здесь тема о человеке разработана односторонне, то все же не
только нельзя OTKa aTЬ построениям Франка в чрезвычайной цельности, но
должно признать, что все основные проблемы христианской антрополоrии здесь
затронуты и разработаны с исключительной rлубиной. Роковое значение системы
всеединства обнаруживается ведь всей той замечательной плеяде русских филосо..
фов, которые от Владимира. Соловьева до Флоренскоrо и Булrакова пытались
уложить в систему всеединства все основные темы человеческой мысли.
, Философия Франка являет нам высшую то:чку в развитии этой системы
всеединства, а ero антрополоr.ия eCT лучшее и важнейшее, что сказано защит
никами системы всеединства о человеке. Правда, концепция всеединства не вво..
ДИТ нас в обетованную землю христианской истины, но она стоит у.же на пОрО2е
ее. Неоценимая заслуrа Франка заключается здесь в том, что и в rносеолоrии,
и в метафизике, и в аНТРОIIолоrии, и в этике он выразил систему всеединства
с предельной четкостью и силой.
С. л. Франк. 1877 1950. Памяти
Семена Людвиrовича Франка.
Мюнхен, 1954. С. 7 83
437
С. А. Левицкий
С.Л.ФРАНК
CTporo rоворя, Франк не был в такой степени типичной фиrурой Ренессанса,
какими были Бердяев и о. С. Булrаков. Если мотивы релиrиозноrо обновления
оказались и у вето доминиру.ющими, то не менее сильна была во Франке стихия
чистой философии. Подобно Н. Лосскому, Франк начал строить свое учение
с rносеолоrическоrо оправдания. Несмотря на то что он отдавал более чем
солидную дань философской публицистике, в своих капитальных трудах он
полон пафоса системности. Во Франке была классическая стротость мысли
и метода, склонность про водить ,тончаЙIIIие умозрительные различия;
боrословские, экзистенциальные и культуроведческие мотивы, влаДСЮI.ЦИе
творчеством Булrакова, Бердяева или В. Иванова, не были чужды Франку, но
они были закованы у нето в тяжелую философскую броню. Франк не так
волнует нас, как Бердяев, не так возносит к боrословским высотам, как
Булrаков, он скорее поrружает нас в ясные rлубины своей мысли; Франк умел
живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало
ему созерцать бытие "под знаком вечности", по"новому освещать традиционные
и вечные проблемы. В этом ОТНОlllении можно провести параллель между
ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии для
обоих характерна поrруженность в вечное и зоркость к временному
и современному.
Семен ЛfОДВиrович Франк родился в 1877 rоду в интеллиrентной еврейской
семье (сын врача, внук раввина). Еще БУДУ'LIИ, rимназистом, он увлекся
марксизмом и стал членом марксистскоrо кружка. Окончив rимназию,
он поступил на юридический факультет MOCKoBcKoro университета. В 1899
rоду он был, на короткое время, арестован и лишен прав ПРО)I(ивать
в университетских тородах. В том же тоду Франк уехал за rраницу, тде
продолжал свои занятия в rейделъберrе и Мюнхене. В 1900 rоду он
написал свой первый труд "Теория ценности Маркса"; rде подверr экономическое
учение Маркса обстоятельной критике. Философская эволюция Франка, шла,
как и у большинства представителей Ренессанса, от марксизма к идеал' зму.
В 1902 rоду в получившем широкую известность сборнике "Проблемы
идеализма" Франк напечатал свой первый философский этюд "Фр. Ницше
и этика любви к дальнему", rде дан вдумчивый и интересный анализ
этики Ницше и тде Франк стремится найти положительное зерно в ,философском
творчестве Ницше. Столь же вдумчиво и блестяще написаны дальнейшие
этюды Франка (о праrматизме, о reTe и пр.). Все же на основании этих
статей еще трудно было предсказать, что автор их явится одним из
самых выдаЮIЦИХСЯ русских философов и что именно Франку суждено
будет дать едва ли не самый совершенный философский синтез, который
коrда..либо удавался русской мысли.
В 1906 r.оду Франк, при участии Струве, издавал журнал "Свобода и куль..
тура", rде он стоял на позициях либерализма, защищая свободу и культуру KaI( от
правительственной бюрократии, так и от неумеренных увлечений левоrо крыла
нашей интеллиrенции, rотовой принести в жертву свободу и культуру ради
одержимост.и идеей социальной справедливости. В этом журнале принимал
участие также Бердяев и Булrаков.
В 1907 rоду Франк принял деятельное участие в знаменитом сборнике "Вехи".
Он написал для этоrо сборника одну из лучших статей, "Этика ниrилизма", rде
обвинял русскую .интеллиrенцию в "арелиrиозном морализме", оборачиваlощем"
ся на практике "культурным ниrилизмом". Вследствие подобноrо умонастроения,
писал Франк, из pyccKoro интеллиrента вырабатывается тип "воинствующеrо
монаха ниrилистич;еской релиrии земноrо блаrополучия".
438
Как бы то ни было, в последующие rоды Франку удалось преодолеть соблазн
ухода в философскую публицистику, хотя бы caMoro высшеrо стиля. Вскоре
Франк начинает писать свою маrистерскую диссертацию, вышедшую в 1915 rоду
под названием "Предмет знания". В этой книrе, одном из лучших произведений
русской rносеолоrической мысли, впервые развернулось во всю мощь необычай..
ное философское .дарование Франка.
В 1918 rоду выходит в свет новая книrа Франка, которую он представил на
соискание степени доктора философии: "Душа человека". По обстоятельствам
cMYTHoro времени защита этой диссертации не моrла соtтояться. Сама книrа,
ставшая теперь библиоrpафической редкостью, содержит целую, систему "фило..
софской психолоrии".
С 1917 по 1921 rод Франк занимал кафедру философии в Саратове, а затем
в' Москве. В 1922 rоду, совместно с дрyrими русскими учеными, Франк
высылается советской властью за rpаницу и поселяется в Берлине. В течение
двадцатых rодов Франк издает ряд новых книr, из которых особенно отметим
'''Духовные основы общества", "Основы марксизма", "Введение в философию"
и "Крушение кумиров". С 1930 по 1937 [од он читает лекции в Берлинском
университете. Коrда преследование евреев приняло в rермании серьезные раз..
меры, Франк вынужден был уехать во Францию, а затем в 1945 rоду в. Анrлию.
В 1939 [оду выходит в свет лучшая из ero книr, подводящая итоr всему ero
философскому развитию, "Непостижимое" и в 1950 rоду "Свет во тьме"
(система этики). Скончался Франк в декабре 1950 rода в Лондоне.
rносеолоrический фундамент философии Франка был заложен им в книrе
"Предмет знания".
Основная мысль книrи проста и- в то же время необычайно плодотворна. Это
мысль о полноте, неисчерпаемости и абсолютном единстве бытия. Франк
следует здесь, по ero собственному признанию, соловьевскому учению о "всеедин..
стве", обосновывая, однако, свою концепцию всеединства с большей солидно с..
тью, последовательностью и лоrическим совершенством, чем Вл. .Соловьев.
Самое интересное, что он приходит к усмотрению "трансрациональности" бытия
на основании чрезвычайно рациональноrо построения, а именно путем лоrичес..
Koro анализа суждений. .
Так, всякое определенное А можно мыслить лишь в ero соотнесенности
с каким..то не..А. Но сама соотнесенность А и не..А предполаrает, что оба они (А
и не..А) являются членами HeKoero объемлющеrо единства, которое должно
мыслиться сверхопределенным, "трансдефинитным". Это и<?комое единство не
вмещается в рамки лоrической системы именно потому, что оно есть то, что
является условием возможности системност . Как таковое, оно снеобходимос"
тью "мета..лоrично", точнее, оно ec:rb "металоrическое единство", или "Всеедин..
ство". Cтporo rоворя, Всеединство не может вмещаться в двухмерные рамки
рациональноrо, будучи как бы "бытием третьеrо измерения". Оно не может быть
предметом мышления, ибо оно "сверхпредметно".
Всякое индивидуальное бытие укоренено во Всеединстве. "Творческое безус..
ловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из
KOToporo берется все то, что мы зовем предметным миром".
rлавная заслуrа Франка заключается в тех rносеолоrических выводах, кото"
рые он делает из своей философии Всеединства. Хорошо показывая, вслед за
Лосским, неудовлетворительность идеализма, растворяющеrо бытие в сознании,
Франк принимает интуитивизм Лосскоrо как единственную теорию познания,
радикально преодолевающую rносеолоrический идеализм учения об интуитивном
строении знания. Только эта теория, обавляет Франк, дает радикальный выход
из тупика замкнутости сознания в самом себе, в который философская мысль
была заведена K HTOM, Юмом и их последователями.
439
* * *
Влияние Лосскоrо на Франка совершенно несомненно и засвидетельствовано
соБGтвенным приз анием философа. Тем более непонятно, почему такой выда..
ющийся историк русской философии, как о. В. Зеньковский, пытается в своей
книrе умалить значение этоrо влияния, почти умалчивая о нем. Это тем более
непонятно, что Франк rлубоко своеобразно истолковал интуитивизм, сделав из
нето выводы, значительно,отличавшиеся от выводов Н. Лосскоrо. При знать факт
этоrо влияния отнюдь не значит причислять Франка к эпиrонам. Достаточно
вспомнить, что Шеллинr непонятен без Фихте и rеrель без Шеллинrа, что
отнюдь не снижает самобытности мысли каждоrо из .членов великой троицы
немецкото идеализма.
rоворя конкретно, из тезиса Лосскоrо об орrанической сочетанности субъек"
та и объекта в акте знания (т. е. из тезиса о "rносеодоrической координации")
Франк делает вывод, что оба члена знания,. субъект и предмет, должны мыслиться
и существуют на фоне иекоеrо объеМJlющеrо их единства. А это значит, что
сознание не противостои:r бытию, но включено в бытие. Сознанию противостоит
ЛИUIЬ "предметный" мир область "объективируемоrо", в то время как подлин..
ное бытие (или "супхее", по терминолоrии Вл. Соловьева) не знает раздвоения на
субъект и предмет.
Поэтому Франк отличает "предметное" знание действительности и "аб..
страктное" знание лоrических связей между элементами действительности
от "живоrо знания", достиrаемоrо через сверхрациональное, онтолоrическое
слияние с предметом, сопереживание' бытия. Иначе rоворя, предметом эм..
пиричеСКОI"О знания. является действительность, '''пластическая и rибкая,
никоrда не paBHa самой себе". Предметом идеальноrо знания является
вневременный мир идей, пронизывающий как внешний, так и внутренний
мир. Идеальное знание приводит в единство и в систему данные опыта,
однако это единство рационально и статично и, как таковое, есть лишь
"бледный намек" на металоrическое Всеединство, открывающееся в. "живом
знании" .
Было бы ошибкой толковать систему Франка в том смысле, что отвлеченное
знание предметноrо мира субъективно и что лиl.UЬ В постижении Всеединства
мы имеем дело с интуитивным познанием. [l0 Франку, предметное знание не
менее объективно, чем "металоrическое", только оно (предметное, отвлеченное
знание) направлено на поверхность вещей, на застывшее, мертвое бытие, а: не на
ero сокровенную rлубину. Но эта застывшая поверхность бытия существует
объективно, а не как продукт познавательной конструкции, и в. этом Франк
остался верен основному замыслу интуитивизма.
"Предмет знания" Франка, наряду с "Обоснованием интуитивизма" Лосско"
то, ЛУЧIlIее про изведение русской rносеолоrической литературы. Мало тото, эта
работа представляет также ценнейший вклад в мировую философскую ,мысль.
Коrда в 1921 тоду 11. rapTMaH выпустил свою лучшую .книrу "Основы
метафизики п.ознания", в которой он обосновал новую дисциплину "Метафизи..
ку знания", то он повторил в ней rлавные артументы С. Франка. Вопрос о влия..
нии Франка на rapTMaHa остается открытым, но, принимая во внимание, что
rapTMaH учился незадолrо до войны в Петербурrском университете, влияние это
можно счита 1;"Ь весьма вероятным.
",Редущая западная rносеолоrическая мысль развивалась в начале ХХ века
в направлении онтолоrизма. (например, зарождавшаяся TorJ(a феноменолоrия
rуссерля). Следует заметить, что в этом ,отношении русская rносеолоrическая
мысль на rолову впереди западной, и rлавным образом именно блаrодаря
Лосскому и Франку. В свое время Масарик и некоторые друrие зарубежные
русо веды упрекали русскую мысль в отсутствии критическоrо, rносеолоrическоrо
440
духа. Творчество Лосскоrо и Франка опроверrает' это ложное утверждение.
русская rносеолоrическая мысль хх века осуществила то, что пытался осуп:.(ест"
вить в свое время Вл. Соловьев, дать "теоретические основы цельноrо знания",
вывести философскую мысль из тупика имманентности, в который она заПIЛа,
следуя по пути Канта и Юма.
* * *
Если в "Предмете знания" Франк подошел ВПЛОТНУIО к метафизике Всеедин..
ства, то в "ffспостижимом" произведении, написанном им 25 лет спустя, на
склоне ero дней, он дает rлубинно задуманную и с редким мастерством
вьmолненную систему Всеединства. 'Можно ск"азать, что в "Непостижимом"
Франк собирает обильную жатву с плодов "черновой работы", проделанной им
в "Предмете знания". В частности, литературное мастерство Франка, про явив..
шееся и в "Предмете знания", и особенно в е['о философских ЭТЕодах, раз вер..
нулось здесь во всей зрелости и выразительной силе.
В качестве "мотто" к книrе Франк взял цитату из любимоrо cBoero мысли..
теля, I-Iиколая Кузанскоrо, влияние KOToporo наиболее определило собой ero
творчество: "Непостижимое постиrается посред{.'Твом ero непостижения". И во
всей книrе Франк )киво дает нам почувствовать, что "познаваемый мир со всех
сторон окружен для нас темной бездной непостижимоrо". "Неведомое и заl1ре..
дельное, rоворит Франк, дано нам именно в этом своем характере неизвест"
ности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание
непосредственноrо опыта".
Едва ли не самое значительное в кни['е это новое во всей философской
литературе и чрезвычайно ценное раЗJIИчение, про водимое им мс)кду "l-Iепо..
стижимым для нас" (кантовской "вещью в себе' ) и "I-Iепостижимым в ero
самобытии". Путем уrлубленноrо и тончаЙIllеrо анализа Франк показывает, что
на дне всех пластов бытия внешнеrо мира, мира самосознания и вневремен..
Horo мира идей лежит неизбывный иррациональный- остаток окружаlощей нас
и в нас СУIцей тайны бытия. Считать эту . исконную таинственность бытия
следствием нашей о[раниченной способности восприятия значит упростить
проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит
точно очертить область постижимоrо, за которым человеческому разуму нечеrо
искать (путь Канта). Парадоксальным образом, тоrда, под предлоrом
"непостижимости" абсолютноrо бытия, рассудок с тем большим рвением
выхолостит все rлубинное из предметноrо мира, вложит ero в прокрустово ложе
своих катеrорий. Но Франк показывает нам, что I-Iепостижимое пронизывает
собой всю реальность, что Н,епостижимое везде свидет льствует о себе
и просвечиваст через все предметы с определенной очевидностью, в качестве
"явной тайны".
Даже слово "Всеединство" , примененное к "flепостижимому", есть лишь
бледный перевод с непсреводимоrо ориrинала.
По существу, Всеедин:ое IIепостижимое Франка eCTI> абсолютное Бо)кество
апофатическоrо (отрица!ельноrо) боrословия, то "Ничто", в котором Фауст
надеялся найти "Все". Во всей философской литературе (кроме разве Плотина
и Николая Кузанскоrо) мы не найдем TaKoro rлубинноrо анализа "катеrорий
Непостижимоrо" (если можно так выразиться), как в книrе Франка.
Непостижимое Всеединство есть не только то, что было" есть и будет. Оно
есть скорее "источник бытия", чем Cal\10 "roToBoe" или "имеющее быть" бытие.
Выражаясь в условных терминах Франка, оно не только "трансдефинитно", но
и "трансфинитно", хотя само оно лежит совсем в друrом измерении, чем анти"
номия конечности. и бесконечности. Так, БЬUIО бы упрощением мыслить себе
отношение Всеединства к мировым определенностям как отношение целоrо к час..
тям, хотя. в катеrории целоrо уrадывается что..то о Всеединстве.
441
Абсолютное Непостижимое есть больше, чем бытие. Оно есть "потенциаль..
ность" и "свобода". Оно ес,ТЬ то, что порождает бытие: Франк употребляет
слово "мочь" (в качестве существительноrо) для. выражения сущей потенции
бытия.
Эта потенциальность, или "сущая мочь бытия", совпадает, по существу,
с тем,.. что мы называем свободой, которую Франк характеризует как "послед..
нюю, сокровенную rлубину человеческой личности". Именно через свободу совер..
шается переход "мочи" в "действительность". 'Именно в свободе дана живая связь
между первоисточником бытия и "rото ьiм" бытием. "Через момент свободы как
раз и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентноrо
и имманентноrо начал".
Итак, свобода, по Франку, "трансрациональна ' (хотя и не иррациональна),
ибо она есть наиболее явное проявление Непостижимоrо в мире самосознания.
В связи с этим он намечает интересное преодоление детерминизма. Детерминизм
означает "определенность одной определенности друrой определенностью" (на..
пример, определенность личности средой). Но если rлубина личности есть са..
мость, как "внутреннее обнаружение Непостижимоrо", то мы получаем "оп..
ределенность определенности неопределенностью", т. е. так называемую свободу
воли. Подобно Берrсону, Франк утверждает свободу ценой признания ее ирраци..
ональности (в концепции Франка трансрациональности).
В конце книrи Франк ставит радикальный вопрос о взаимоотношении между
внешним, "предметным" миром и миром самосознания. Каждый человек живет
в двух мирах "публичном", "объективном", и в своем, внутреннем. Отсюда
невольно рождается сомнение в объекtивно значении психической жизни, столь
"призрачной" по сравнению с солидной реальностью внешнеrо мира.
Франк преодолевает это сомнение путем указания на то, что душа человечес..
кая есть "микрокосм", в котором за "поверхностным миром сознания", "со от..
несенным" с предметным миром, разверзается темна"я rлубина "подсознатель..
ной". реальности, темная rлубина человеческой "самости", не тождественной
с субъектом сознания, ибо познавательная функция "самый безличный аспект
личноrо бытия". Здесь Франк по"новому излаrает идеи, положенные им в основу
"Души человека". \
Мир самосознания с ero r!lубинным субъектом "самостью" дан нам
в форме "я есмь". Иначе rоворя, самость есть самое явное обнаружение "само бы..
тия" как катеrориальной формы "Непостижимоrо". Можем ли мы на этом
основании, спрашивает Франк, отождествить абсолютное бытие с нашей соб..
ственной само тью? Есть. ли наша самость то самое Абсолютное, которое
обнаружило себя на дне и в основе предметноrо бытия? Ответ Франка на этот
вопрос раскрывает нам высший синтез ero системы. Если руководиться прин..
ципом тождества, rоворит он, то между Абсолютным как основой предметноrо
бытия и наПlей самостью нельзя усмотреть СУЩНОСТНОI'О единства. Рационализм
не в силах преодолеть дуализма "я" и "не..я".
Однако, продолжает он, в сфере абсолютноrо бытия МbI должны во.звыситься
над принципом тождества и искать лишь "металоrическое подобие". "f:J.епо..
стижимое", пишет он, никоrда не самотождественно, в каждый момент и во CeX
своих конкретных проявлениях оно является чем..то абсолютно новым, единствен..
ным и неповторимым. Поэтому нельзя свести единство самосознания ко Всеедин..
ству, лежащему в основе внешнеrо мира, но нельзя и, наоборот, сводить Всеедин..
ство к.}' самости. Иначе rоворя, единство самосознания и предметноrо мира
"абсолютно и трансрационально", и оно возможно лишь в форме "монодуализ..
ма". "Я есмь и не есмь абсолютное"., Мистическое усмотрение Toro, что "я во
всем", должно быть дополнено мистическим усмотрением Toro, что "всё во мне".
Показывая рациональную неразрешимость традиционных философских про..
блем и антиномий и оправдывая этим самым частичную законность скептицизма,
442
Франк показывает далее, что традиционные антиномии свободы инеобходимос"
ти, трансцендентности и имманентности и т. д. MorYT быть разрешены ЛИIIJ'Ь
в свете "антиномическоrо монодуализма", т. е. разрешения антиномий в усмотре..
нии их металоrическоrо единства.
Сфера f-Iепости)кимоrо (понятие "сфера" имеет здесь, конечно, только мета..
форическое значение) есть, таким образом, сфера "совпадения противоположнос..
тей", в связи с чем Франк и вводит термины "монодуализм" и "двуединство".
В свете этой высшей интуиции всеединства всякое взаимоисключающее
"или или" превращается во всеобъемлющее и всеприемлющее .!,'и это и то'''.
Иначе rоворя, в свете "металоrическоrо единства" все противоречия жизни
и бытия разрешаются в высшем всеприемлющем синтезе. Вслед за Николаем
Кузанским Франк называет такое металоrическое знание "умудренным неведени..
ем" (неведением ибо по отношению к рациональному сознанию высшая
мудрость подобна "неведению"; "умудренным" ПОТОl\ЛУ что оно...проистекает не
от недостатка, а от полноты знания).
Подобно Флоренскому и Бердяеву, Франк "антиномист": он считает, что
путь к истине ведет через антиномии. Антиномизм, намеченный еще Кантом,
пустил rлубокие корни в новой русской философии. Этому "антиномизму" проти"
востоит учение о Лоrосе как "целостном разуме", развитое братьями CepreeM
и Евrением Трубецкими" Н. Лосским, В. Эрном и друrими.
* * *
в свете этоrо же ,"антиномическоrо монодуализма" Франк подходит к фило..
софии релиrии (самый подзаrоловок er'o книrи носит заrлавие "Онтолоrическое
введение в .философию релиrии").
В своей последней rлубине, rоворит он, "Непостижимое" есть "Божество",
"Святыня". Как и для Мейстера Экхарта, для Франка "Божество" rлубже, чем
личный Боr, который "немыслим без отношения к тому, что есть Ero творение' .
Личный Боr поло)кительноrо Откровения рождается из неисследимой rлубины
"Божества", которое должно МЫСЛИ1J.:.ся как "самобытие", без отношения к че..
му"то друrому, так как и это дрyrое должно находить свое основание в самом
Божестве. Но если мы сосредоточимся только на этом "отрицательном" знании
Божества, то мы потеряем из виду живую связь между Ним и миром, ме)кду
Боrом и человеком. Антиномия человеческоrо и божественноrо должна быть
пережита, по Франку, в полной силе, перед тем как будет найден ВЫСIlIИЙ синтез.
Если Боrу нет никакоrо дела до страданий Им cOTBopeHHoro (точнее, по Франку,
из' Hero родившеrося) мира, то такой Боr будет подобен "1\1етаФизическому
чудовищу". Если, с друrой стороны, человеческое "я" утверждает себя вне от..
ношения 'к Абсолютному, оно становится одержимым ненасытной жаждой само..
утверждения. Так индивидуальность становится для себя "фиктивным, абсолют..
ным, псевдобожеством", из Hero возникает борьба всех против всех "адская
мука земноrо существования".
Однако Франк отказывается принять традиционную "теодицею" (учение об
оправдании Боrа за мировое зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода
есть цсточник как добра, так и зла. Он доrоваривается даже до утверждения, что
"проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально". Мало Toro, "объяс..
нить зло" значило БыI, по Франку, "оправдать зло", что противоречит сущности
зла как Toro, что абсолютно "не должно быть". По Франку, зло можно лишь
описать, а не объяснить; этот отказ от разрешения проблемы теодицеи может
быть, rлавной философской проблемы вообще, в высшей степени характерен
для той метафизической позиции, которую утвержда т Франк. Неспособность
объяснить источник зла является' Немезидой всех монистических систем, всякоrо
пантеизма. И, хотя система Франка слишком rлубока и утонченна, чтобы ее
443
можно было окрестить традиционным термином "пантеизм", она разделяет
некоторые недостатки, присущие пант изму хотя бы самой утонченной формы.
Лоrически рассуждая, Франк Mor бы попытаться разрешить проблему теоди..
цеи в духе тото, как он разрешает основные антиномии: признать, что Божество
находится "по ту сторону добра и зла" и что в свете металоrическоrо Единства
самая противоположность эта "снимается" в УСl\.10трении "высшей rармонии". Но
тоrда мыI вправе признать тень Достоевскоrо, с ero aprYMeHToM о "неискупленной
слезинке умученноrо ребенка" и о том, что человек вправе отказаться принять эту
внешнюю rармонию.
Очевидно, Франк был СЛИIШ<ОМ этически чутким мыслителем, чтобы домыс"
литься до Божества, которое находится "по ту сторону добра и зла".
Поэтому в проблеме теодицеи всетда предельно ясная и последовательная
мысль Франка как..то обрывается, словно мыслитель не ХО,тел, встретиться
с этой npоблемой лицом к лицу. В ряде высказываний Франк склоняется к идее
Якова Бёме о "темной природе в Боrе", возлаrая, таким образом, ответствен..
ность за зло если не на Боrа, то на то, что содержится в Боrе. "Место
безусловноrо перворождения зла есть то место реальности, rде она, рождаясь
в Боrе и будучи в Боrе, перестает быть Боrом '1'. И еIце тут же: "Зло зарождается
из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороrе между Боrом
и не.. Боrом". .
В жизненном опыте, пишет он далес, эта пропасть дана мне как мое собствен..
ное "я", как бездонная rлубина, которая и соединяет меня с Боrом, и отделяет
меня от IIero.
Как мы видим и как это уже отмечено о. В. Зеньковским и 11. Лосским, не
только разрешение, но и постановка проблемы теодицеи явно не удалась Франку.
Ибо, как тонко замечает Н. Лосский, проблема теодицеи неразреluима раци..
онально, по Франку, совсем в ином смысле, чем тот, в каком он утверждает
раци'ональную неразрешимость (и трансрациональную разрешимость) основных
философских антиномий. Так, проблема зла оказывается у Франка не "трансраци..
ональной", а "иррациональной", несмотря на то что в иррационализме Франк
справедливо видит "обратную сторону рационализма" и даже "преждевремеНI-Iое
банкротство философской мысли".
Имея в виду несовершенства земной действительности и явное присутствие
зла в мире, Франк признает, что Всеединство здесь "надтреснуто", но, прибавл ет
он, эта надтреснутость существует "только в земном плане". Так же как отпаде..
ние от Божества действительно "только в человеческом аспекте". В божественном
аспекте Всеединство остается навеки нерушимым, ибо все ето наРУlпения непо..
средственно заполняются поло)"кительным бытием, истекающим из caMoro перво..
источника.
Таким образом, отказываясь хотя бы 'I'трансрационально" наметить путь
разрешения проблемы зла, Франк остается верен до конца своему замыслу
метафизики Всеединства. .
Более yrлубленный анализ Франковой концепции Всеединства показал бы,
что в ней проведено чересчур тесное сближение мира с Боrом. О. В. Зеньковский
справедливо указывает на то, 'что у Франка отсутствует фактически идея творе..
ния. Сам Франк rоворит, что ето учение о -происхождении мира из rлубин
Всеединства есть "нечто среднее между эманацией и ,-творением". rакой анализ
показал бы также, что, хотя Франк является заu,{итником свободы и очень удачно
при меняет свою свсрхкатсrорию сверхрациональноrо для решения этой пробле..
мы, свобода эта совпадает у Hero'l в конце концов, с божественной ("трансраци..
ональной") необходимостью. Если Франк прав в том, что зло владеет человечес..
кой душой через одер:жимости, что нас влечет ко злу "бездна хаоса", то он
недостаточно объясняет, почему мы все..таки сполна ответственны за творимое
нами з'ло. Конечно, Франк Mor бы повторить тут, что "объяснить зло значит
444
оправда ть ero", но он упускает из виду, что не всякое объяснение есть оправдание.
"Понять простить" есть ложный тезис, приемлемый лишь с детеРМИНИСТСI(ОЙ
точки зрения, которая неприемлема для Франка.
Если все KOHe Hыe объяснения упираются в бездонную тайну (и Франк, как
никто, умел раскрыть исконную таинственность бытия), то в данном случае
Франк преждевременно ссылается на тайну, не пытаясь даже укоренить ее
в "трансрациональном" двуединстве. Зло оказывается у Hero скорее ' ирраци..
ональным", чем "трансрациональным" .
В частности, не случайно, что наиболее rлубокая фо.рм зла восстание
твари против Творца как..то не вмещается в здание метафизики Всеединства.
Как бы то ни было, да)ке в проблеме зла, наименее удачно поставленной, по
нашему мнению, Франком, можно найти редкие по силе и rлубине, проникновен..
ные страницы.
* * *
Если в "Непости:-жимом" Франк выступает как просвещенный и умудренный
rностик, то в "Свете во TЬ le" он вплотную поставил себя лицом к лицу с этичес..
кой проблемой во всей ее императивности. Метафизические позиции Франка
остались здесь, формально I'оворя, прежними. Но в "Свете во тьме" налицо явная
псрестановка метафизических ударений. Не высказанная в ero творчестве анти"
номия между rнозисом и этикой решается здесь в пользу этики.
. В основу замысла "Света во тьме" положены слова Еванrелиста: "И свет во
тьме светит, и тьма не объяла ero". В этих словах Франк справедливо видит
основную заrадку, основное нравственное противоречие всей нашей жизни: между
явным нравственно..релиrиозным пре"восходством света над тьмой с одной,
и упорством и, видимой мощью сил тьмы, с друrой стороны. Франк указьшает на
внутреннкно антиномичность слов Еванrелиста, давая вышеприведен ому тексту
такую формулировку: "Свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи
в силах поrлотить ero, но и не рассеиваясь перед ним". Еванrелист исходит,
rоворит далее Франк, из дуалистическоrо, а потому траrическоrо представления
о противоборстве между силами света и силами тьмы. И далее он в изумительно
четких выражениях вскрывает траrическую метафизику, скрывающуюся за слова..
ми Еванrелиста: В этих словах "описывается ненормальное, противоестественное
состояние мировоrо бытия. Метафизически всемоrущий и победоносный по свое..
му существу свет... который есть обнаружение caMoro rоспода Боrа и поэтому
"просвещает" всякоrо человека... эмпирически оказывается в мире в состоянии
безвыходноrо противоборства с тьмой... Это есть величайший парадокс, нечто,
что, в СУIЦНости, нельзя понять и "объяснить", но что необходимо констатировать
именно в этой ero непонятности и противоестественности".... Бытие в самой
основе антиномично, лоrически объяснить эту тайну нельзя, это значило бы
оправдать упорство тьмы, здесь допустимо и возможно только такое толкование
зла, которое было бы не ero оправданием, а, наоборот, ero обличением.
Если и в "Непостижимом" Франк rоворит об иррациональной "надтреснутос..
ти" Всеединства в земном плане, то в "Свете во тьме" он rоворит уже о "проти"
воестественном состоянии мировоrо бытия", "метафизически невозможном" .
"Всемоrущий, божественный свет оказывается в эмпирическом бытии мира все же
не всемоrущим, поЬкольку ему противится злая человеческая воля. Метафизичес..
ки невозможное оrраниченность силы в мире божественноrо начала света
оказывается эмпирически..реальным".
Трудно было бы лучше сформулировать всю заrадочность власти тьмы и всю
имманентную траrичность мировоrо бытия, чем в вышеприведенном отрывке.
Перед этой, ,метафизически описанной, траrедией блсднеют все утрирован..
но траrическ е упражнения современных экзистенциалистов.
445
Единственно возможный здесь выход и. единственно оправданная теодицея
заключается в указании на сияющий образ Христа, сошедшеrо в мир, чтобы
принять на себя rpехи мира и спасти мир от зла. "Мир во зле лежит... Но
мужайтесь, ибо Я победил мир". Только свободное нисхождение Божес-r,ва в от..
павший мир кенозис может объяснить факт, что "Святыня", при всем своем
метафизическом моrуществе, выступает в составе .мира только как одна из сил.
Здесь совеРI.IJается, продолжает Франк, какой"то кенозис, какое..то BHeJ.IJHee сниже..
ние и самоопустошение высших сил, явление и действие БО)l(ественноrо на чала
в земном, в "рабьем" виде. '
Важно подчеркнуть, что попытка TaKoro, метафизическоrо, осмысления кено..
зиса была дана Франком именно в последнем ето труде, rде в фОI(усе ето
внимания стала заrадка повреждения Всеединства в земном плане. Если раныеe
Франк пытался осмыслить зло с точки зрения "металоrическоrо единства", то
теперь он становится на точку зрения "мира", точнее, "света, объятоrо тьмой".
Мысль философа, возносившаяся прежде в металоrическое Всеединство, нисходит
на этот раз к траrедии земноrо существования. В своем основном замысле
система Всеединства не потерпела при этом крушения, но перспектива отношения
между Всеединством и "миром" претерпела при этом существенные модификации
'в процессс дальнейшеrо уrлубления философа в темную мистерию зла. Между
абсолютным совершенством Царства Божьеrо и траrедией земноrО'СУIl ествова..
ния разверзлась пропасть, прежде, по.. видимому, представлявшаяся философу
леrко заполнимой из ресурсов Всеединства. Недаром в "Свете во тьме" он
бросает замечание, что свет не Mor просветить душу Иуды, т. е. что иррациональ..
ная, темная свобода может с внешним успехом противиться божественному свету.
Во всей этике Франка так, как она изложена в "Свете во тьме", меньше
rнозиса и БОЛЫllе исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк
строит здесь свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя. ее воим
rнозисом.
Он по..прежнему учит, что наш мир укоренен в Абсолютном. Но наиl мир уже
оказывается не сопричастным вечности и сам подлежит преодолению. Если
в мире всемоrущество Божие остается до времени незримым, сочетаясь с еще не
:преодоленной эмпирической силой тьмы, Т,? сама форма бытия, которую мы
называем миром, внутренне шатка и некоrда должна быть преодолена.
Поэтому "в мировом бытии не дано никаких rарантий для торжества начал
добра и разума". Борьба между добром и злом вековечна. Мало Toro, так как
"весь мир во зле лежит" и зло имманентно присуще миру и человеческой природе,
то "борьба против Hero имеет смысл совершенно независимо от веры в победу
над ним". Иными словами, Франк тотов дать релиrиозную санкцию "автономной
этике" .
Зло сопринадлежит к сущности ми.ровоrо бытия, и полное и окончательное
преодоление зла возможно лишь путем радикальноrо преодоления caMoro "ми..
ра" вот вывод, к которому приходит Франк в своей диалектике зла. Всякое
мировое бытие неизбежно несовершенно в этом мысль Франка невольно
приближается к теодицее Лейбница. Франк остается верен своему утверждению,
что "объяснить зло значит оправдать зло" и что описание зла дол)кно быть
одновременно ero обличением, а не оправданием. Но сказать, что зло неизбежно
присутствует в составе "мира", значит именно "оправдать" зло в мире (если
держаться прежних предпосылок Франка).
'""'}'Однако это противоречие в мысли Франка только мнимое, ибо оно не
учитывает той "монодуалистической" позиции, на которой стоит :мылитель.. .
Франк пр одолевает эту антиномию различием между "совеРluенствованием"
мира и ero "спасением". Спасение мира возможно ЛИlIIЬ через "оббжение" мира
и человека через преодоление самой формы мировоrо бытия. Спасение мира
возможно лишь актом божественной блаrодати, и самое большее, что может тут
446
сделать челоIJек, быть возможно лучшим "про водником" блаrодатных БО)I(е т"
венных сил. В этом ВЫСIlIая цель земноrо бытия, и в обещании конечноrо
преодоления зла (и тем самым мира) заключается метафизический смысл "блаrой
вести" .
Но это отнюдь не снимает задачи совершенствования мира создания в нем
таких условий, при "которых зло БЬillО бы сведено к минимуму. Хотя и эта задача
осуществима в конечном счете действием 6лаrодатных сил, но здесь предоставля..
ется широкое поле для самодеятельности человеческой воли. Цель спасения
озарение тьмы светом, цель совершенствования возмоЖно болылее оrраж..
дение света от окружающей ero тьмы.
В наше время эти две задачи нередко смешиваются. Возможное совершенст"
вование мира подменяется стремлением к метафизически невозмо)кному силами
человеческими "спасеНИI-О". Так во:;зникает "ересь утопизма", составляющая
ПРОI(лятие нашей эпохи: Природа caMoro заблуждения, rоворит Франк,
заключается в замысле "спасти -мир" MepaM закона, т. е. установлением
HeKoero идеальноrо, принудительно осуществляемоrо порядк . Но спасти мир
принудительно невозможно, так как лишь просветленная свобода может
явиться "проводником" сил блаrодати. Поэтому все утописты переносят на
закон, в лучшем случае на моральное принуждение, ту функцию спасения,
которую, по существу .дела, способна осуществить только свободная сила
Божией блаrодач-и. И так как задача сущностноrо спасения наталкивается на
сопротивление человеческой природы, то в тщетной попытке осуществления
этой задачи приходится прибеrа.ть J( жестоким и деспотическим мерам. Попытка
построить новый, идеальный мир наталкивается на препятствие в лице реально
существующеrо мира, отсюда вытекает стремление уничтожить старый мир.
В результате задача положительноrо построения HOBoro мира на практике
подменяется зада Iей разрушения, что приводит к rосподству в мире 'адских
сил". В наше время национал..социализм и большевизм особенно явили собой
при меры это стихии разрушения. В этом :и заключается злая диалектика "ереси
утопизма" . '
Но если "спасение мира" неосу;ществимо силами человеческими и приводит
лишь К новому приумножению сил зла, то задача ero совершенствования впол..
не по силам человеческим. ВЫСluая этическая идея TaKoro "совершенствования"
это идеальный образ мира, вложенный в He o Творцом. Здесь этика Франка
становится "онтолоrической" и даже "софий ной", хотя он И не употребляет этоr.о
термина.
Положительная, священная основа мировоrо бытия, rоворит он, присутству"
ет и действует в нем конкретно в форме некоей rармонии, соrласованности
отдельных частей, коротко rоворя, в форме порядка или строя Toro, что
античная мысль разумела под непереВОДИ1\1ЫМ словом "космос": тот комплекс
НОРМИРУI-ОЩИХ начал, который ч ловеческая мысль воспринима т как "естествен..
ное право" ил как закон мировой жизни, установленный самим Боrом. Отсюда
вытекает, продолжает Франк, обязанность блюсти эти начала, пока не кончится
саМ9е 'время.
Задача совершенствования есть, таким образом, задача "блюдения" боrоуста..
новленных начал и совпадает поэтому с задачей "сохранения мира". На этой
мысли, вполне выдержанной в духе франковскоrо "онтолоrизма", особенно на..
стаивает мыслитель. По ero мысли, то, что кажется нам "проrрессом", на самом
деле есть не что иное, как "восстановление" неких утерянных давно положитель..
ных начал. "Всякое совершенствование мира есть... борьба против каких"то
разрушений и бедствий, вносимых в жизнь rpexoM"... Всякая объективно оправ..
данная реформа есть HeI(Oe восстановление, возрождение, некий возврат к нор"
мальному, исконному, естественному поряд'«у жизни К "образу мира", понима..
емому как совокупность вечных устоев бытия. В лице устоев выражен сам
447
замысел творения боrоутвержденный неизменный корректив факта rрехопаде..
ния, со окупность начал и форм,-охраНЯЮIЦИХ бытие от разрушительных сил.
, Далее, Франк особенно обращает внимание на то, что в задаче сохранения
мира нужна оrромная напряженная энерrия, чтобы поддерживать жизнь в стаци..
онарном состоянии. Мы стоим перед таинственной силой rpexa в мире. Bpar,
с которым нам приходится бороться, не есть случайный, внешний врат. Это есть
внутренний Bpar, таящийся 'в rлубине нашеrо сердца. Именно поэтому задача
простоrо сохранения жизни приобретает первостепенное значение. Окончательная
победа здесь невозможна дай Боr оrрадить мир от разрушительных сил.
Нельзя было бы ярче и убедительнее выразить принципы и дух "онтолоrичес..
кой", "софийной" этики, каковой является этика Франка.
Намеченная выше антиномия между "резиньяцией" и неоБХОДI{МОСТЫО нрав..
cTBeHHoro действия в мире . находит, таким образом, свое разрешение: Франк
исполнен "резиньяции" по отношению к невыполнимой задаче "сущностноrо
спасения" мира, но он призывает в то же время к нравсТвенной активности в деле
"сохранения положительных начал" в мире и сохранению боrозадуманноrо "об..
раза мира", пока не прейдет сам "образ мира".
. Подобно Берrсону, хотя rлубоко по..своему, Франк проводит мысль "о двух
источниках морали и релиrии". Он стоит в своей этике'на почве относительноrо
дуализма. Заметим. при этом, что если в "Предмете знания" и, особенно, в "Непо..
стижимом" в термине "монодуализм" ударение падало скорее на "моно", то
в этике ударение падает на "дуализм". Ибо этика мистической резиньяции,
которая вытекала бы лоrически из системы Всеединства, свела бы на нет этичес'l'
кий пафос. В этом отношении, повторяем, 'CBeT во тьме'" обнаруживает НБКУЮ
эволюцию взrлядов Франка победу этоса над rнозисом. .
Этика совершенствования и этика спасения лежат как бы в двух разных
измерениях. Цель закона упорядочение, "совершенствование" жизни. Цель
спасения об6же:ние человека, приобщение ето Царству Божиему как реальнос..
ти, пробивающемуся и сквозь тьму мира cero в образе "Света во тьме". "Блarая
весть" радостное утверждение боrосыновства человека... В этом потрясающем
и ошеломляющем открытии, что Царство Божие, доселе только предмет упо..
ительной, но робкой мечты, уже реально и неотъемлемо находится в ,8ашем
обладании как детей и наследников Отца небесноrо, заключается подлинное
содержание блаrой вести. "Если ты в мире бесприютный, нищий, 'rонимый
скиталец, то только потому, что ты покинул СВОЮ родину и забыл о ней.
Оrлянись, вспомни о ней и все, чеrо ты тщетно ищешь, окажется сразу в твоем
обладании... сам Царь этой родины твоей души есть твой родной Отец, и Он
полон любви к тебе".
Франк справедливо замечает при этом, что, вопреки всем распр.остраненным
взrлядам, блаrая весть ВОЗВСIцает не ничтожество и слабость человека, а, напро..
тив, ero вечное аристократическое достоинство. Поэтому, продолжает он, ,все
притязания позднейшеrо rуманизма имеют своим первоисточником блarовесть
о боrосыновстве челов ка, и в последнем лежит их единст енное объективное
основание.
Потому Франк приемлет rУМ,анистическую этику только в таком ее, теотума..
нистическом, толковании. rуманистическая этика права, поскольку она утвержда..
ет достоинство и самоценность личности. Она становится опасным заблуж:дени"
ем, поскольку она забывает о "небесной родине" человека и начинает утверждать
"}
ценность человека в ето отрыве от Царства Божия. "
В русской релиrиозной' философии, идущей от Вл. Соловьева, такая "теотума..
нистическая" этика чрезвычайно распространена, и ЭТИl\а Франка является в этом
плане одной из ценных разновидностей ее.
Особенно ценны в этой связи мысли Франка о смысле совремеиноrо кризиса.
Он правильно замечает, что обычное противопоставление веры и неверия недо..
448
статочно идет в rлубину, что нравственный водораздел ле:я(ит между "скорб.. ,
ным" и "циническим" неверием, т. е. между желанием верить, не находящим
себе предмета, и между отсутствием самой воли к вере. В скорбном неверии
содержится чувство "Святыни", хотя только субъективно, в циническом
самое это ощущение вытравлено из . сердца. Циническое неверие леrко
переходит в "заявление своеволия" и развязывает демонические силы, в то
время как скорбное неверие (вера без упования) таит в себе потенции подлинной
веры.
В этом усмотрении "Святыни" как ценностноrо содержания веры Франк как
бы утверждает самостоятельность hpabctb.eI-IНОrО опыта, ero относительную неза..
висимость от умозрения. Без наличия "Святыни" самая вера леrко превращается
в фанатическую одержимость. С друrой стороны, "с опытом Святыни непосред..
ственно связан опыт HeKoero великоrо царства святости как реальности... более
полный и rлубокий релиrиозный опыт содержит в себе сознание абсолютной
мощи этой Святыни, несмотря на ее Эl\,.fпирическую оrраниченную силу".
* * *
Мы не l\10жем в этом очерке отметить все философские заслуrи Франка.
В каждой своей кни.rе он умел, проводя в сущности одну и ту же идею, по..новому
развивать ее и по..новому освеrцать традиционные философские вопросы. o
нельзя пройти мимо ero социальной философии, которой посвящена лучшая
после "Предмета знания" и "Непостижимоrо" книrа Франка "Духовные ос,:
новы общества".
Интересно, что сам Франк отрекался в последние rоды своей жизни от этой
книrи И не дал соrласия на ее переиздание; по причинам, о которых будет скоро
сказано ниже. Но, как бы то ни было, книrа эта содержит в ВЫСIuей степени
интересное и ориrинальное учение о строении общества.
В духе орrаническоrо мировоззрения он считает общество не суммой ин..
дивидов, а орrаническим целым высшеrо порядка. Внешняя сфера социальности
("общественность"), всеrда более или менее механическая, основывается на соли..
дарной первичной слитнqсти индивидуальнь!х "я" во всеобъемлющем "мы".
Самое сознание "я" возникает при встрече и 06Iцении с "ты" (начиная от встречи
пары rлаз и кончая любовью). Этот дуализм "я" и "ты" преодолевается в созна..
нии "мы" как целостноrо социальноrо единства. Сознание "мы" живет в каждом
любовном общении, в сознании принадлежности к семье, к нации, наконец, ко
всему человечеству. Сознание "мы", по Фра ку, rлубже сознания "я''', которое
возникло rенетически позже. Срзнание "мы", равно как встреча "я" и "ты)'
В высшем единстве, первичноrо релиrиозноrо происхождения. Иначе rоворя,
в социальном "мы" Франк видит непосредственное отражение Всеединства в со..
циальной жизни. Деспотизм и анархия есть, по Франку, две крайние формы
извращения социальной )кизни, извращеЮfЯ, проистекаI-ощие из атеизма и идолат..
рии той или инQй формы. В этом смысле релиrия и церковь основа вс кой
социальной жизни, и торжество атеизма при водит неизбежно к rибели данноrо
орщества.
В "Непостижимом" Франк значительно уrлубляет свою социальную филосо..
фию, давая, так сказать, мистическую метафизику социальной жизни как сферы,
в которой раскрывает я особый исторически"социаЛьный аспект Всеединства.
Социальная философия Франка орrанически связана с ero целостной сис..
темой, и с этой точки зрения трудно понять, почему Франк отрекается от
высказанноrо в "Духовных основах общества" как от "пережитой стадии мысли".
Вероятнее Bcero, Франк боялся, что из el o примата соборноrо "мы" над
индивидуальным "я", при малокритическом подходе, можно сделать выводы
в духе коллективизма. Во всяком случае, в этом отталкивании Франка от одной из
15 Заказ NQ 1369
449
ЛУЧIIIИХ ero книr нам ВИДЯТСЯ мотивы не столько фи.hософскоrо, сколько психопо..
литическоrо порядка.
Вспомним, что Бердяев с еще большей резкостью отрекался от таких, своих
КНИr, как "Новое Средневековье", вероятно, в силу Toro же Иl:Iстинктивноrо
страха оказаться в чем..то схожим с фашизмом, хотя излишне rоворить, насколь..
ко Бердяев и фашизм вещи неСОБместные.
Мы не можем в этом очерке касаться всех книr и статей Франка. Скажем
лишь, что даже небольшие статьи Франка всеrда rлубоки и поучительны. Такие,
например, БРОlШOрноrо типа книrи, как "Введение в философию", "Наука ирели..
rия", "Основы марксизма", "Крушение кумиров" и др., незаменимые пособия
для всех, желающих серьезно изучать философию.
* * *
Подводя итоrи, можно сказать, что в лице Франка русская философия
принесла один из самых зрелых и дрarоценных своих плодов. Наряду с Лосским
и Бердяевым, занимая свое особое место, Франк должен быть признан крайне
rлубоким. и ориrинальным русским мыслителем. Онтолоrия познания, развитая
им в "Предмете знания", остается непреходящим вкладом не только в русскую,
но и в мировую философскую мысль. Ero' "метафизика Всеединства" фило..
софски самая значительная система Всеединства в русской философии. Тот выс"
ший синтез, который дан им в "Непостижимом", вряд ли под силу любому из
современных философов. Именно в этой книrе моrучее философское дарование
Франка, облеченное в литературнО" мастерскую и изысканную форму, показало
себя во всей своей rлубине и во всем своем из rлубины просвечивающем блеске.
После Плотина и Николая Кузанскоrо вряд ли кто"нибудь из философов так
предельно yrлубляется в проблему Непостижимоrо. Тот факт, что в постановке
боrословских тем, особенно проблемы зла, мысль Франка уперлась в тупик,
ничуть не умаляет ero оrромных философских заслyr. У каждоrо философа
имеется та "слепая" точка, на которой он терпит крушение. Подобные крушения
всеrда в высшей степени поучительны, ибо они проистекают не от дефектов или
недодуманности, а от. философской последовательности, от умственной смелости
идти до конца по избранному пути.
Левицкий С. А. Очерки по истории русской
философской и обlцественной мысли. Т. 2: Два..
дцатый век. Франкфурт"на..Майне, 1968.
С. 98 118
ПРИМЕЧАНИЯ
в настоящее издание включены работы С. Л. Франка, основополаrающие для
понимания ero взrлядов на проблему человека и человеческоrо бытия в ее
различных аспектах. "Душа человека" книrа, вышедшая в 1917 r. на родине
философа (и с тех пор здесь не переиздававшаяся), явиласЪ первой ero работой,
в которой он от анализа" предметноrо знания, взаимоотношения сознания с внеш..
ней действительностью и rлубинной реальностью," предпринятоrо им в книrе
"Предмет знания" (1915), обратился к внутреннему субъективному миру человека,
к процессам, происходящим в ero душевной жизни, во всей их сложности и MHoro..
образии. "Реальность и человек" (опубликована в '1956 r. за рубежом) послед..
нее, предсмертное про из ведение философа, в котором рассматриваются коренные
основы человеческоrо бытия, сущность личности человека как особое измерение
реальности. Этот труд как бы подытожил предшествующее творчество Франка,
""-
которое, как он сам отмечал, после "Предмета знания" протекало в трех основ..
ных направлениях: "психолоrии, социальной философии и философии р,елиrии"
представленных, помимо "Души человека", прежде Bcero в таких ero работах,
как "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое"
(1939), и открыл еще одну область ero интеллектуальных устр млений фило..
софию человека, метафизическое осмысление ero сущности. В общих чертах этот
путь постижения человека и человеческой реальности можно обозначить прин..
ципом, который сформулировал высоко ценимый Франком Авrустин (по ero
определению, "rениальный психолоr духовной жизни"): сначала надо yrлубиться
в человека, чтобы затем подняться до ВЫСlпей реальности. Для Авrустина такой
реальностью был Боr. Франк, творческий путь KOTZ>'poro отмечен rлубоко пережи..
тыми релиrиозными исканиями, To e видел в Боrе "верховную инстанцию чело..
веческоrо бытия", однако он осмысливал ее в рамках внецерковной метафизики
Боrочеловечества. Излаrая суть так называемоrо антрополоrическоrо доказа..
тельства бытия Божьеrо, он писал: "Единственное, но вполне адекваТН9е "до..
казательство бытия Боrа" есть бытие самой человеческой личн.ости, осознанное во
всей ее rлубине и зна чительности, именно во всем ее зна чении как существа,
траllсцен.дирующеzо само себя..." Тем самым понятие личности, взятой в ее
rлубинных, сущностных основах, становитс ключевы ..f и для постижения реаль..
ности Абсолюта, орrанически вписываясь в развиваемую Франком философию
всеединства. При этом человек у Hero предстает во всей своей противоречивости,
роковой двойственности, пронизывающей ero и индивидуальное, и социальное
бытие. В посмертно'изданной 'Биоrрафии п. Б. Струве" (Нью..Йорк, 1956) Франк
писал, что Струве так охарактеризовал ero труд "Непостижимое": "Эта книrа
останется". Эту же оценку можно отнести и к публикуемым здесь произведениям
философа, которые не только являются важнейшими вехами в ero творческой
эволюции, но и, .без сомнения, входят в золотой фонд русской философской
литературы ХХ в.
Публикуемые в данном издании по зар.убежным источникам тексты воспро"
изводятся без изменений. ИсправлеНИJО подверrлись лишь устаревшее правописа..
ние и буквенные опечатки. На опечатки, имеющие смысловой характер, неточнос..
ти цитирования обраlцается внимание в примечаниях.
451
ДУША ЧЕЛОВЕКА
Опыт введения в философскую психолоrию
Публикуется по издани}о: Фран.к С. Л. Душа человека. Опыт введения в фило..
софекую психолоrию. 2 e изд. Париж: YМCA..Press, 1964.
Первое издание книrи вышло в 1917 r. в Москве (изд. r. А. Лемана и С. И.
Сахарова) и в Петроrраде (Записки историко..филолоrическоrо факультета Петро..
rрадскоrо университета. Ч. ]38). К зтому труду Франка по своему содержанию
непосредственно примыкает небольшая er'o работа "О природе душевной жизни",
подrотовле ная им к изданию в ] 927 r., но опубликованная лишь после ето
смерти. В предисловии к ней Франк писал: "Ее назначение дать популярное
'изложение Toro... нарастания принципиально HOBoro, уrлубленноrо понимания
душевной жизни, которое столь характерно для новейшеrо развития психолоrии.
В этой книжке отчасти использованы соображения, более полно и уrлубленно
развитые автором в ero книrе "ДУlIlа человека" (Москва, 19]7), но приведены
и совсем новые мысли и при влечен новый материал", при этом "приведены
только те общие течения психолоrической науки, которые имеют наибольшее
принципиальное значение для выработки HOBoro общеrо понимания природы
душевной жизни" (ФраllК С. л. По ту сторону правоrо и левоrо.: Сб. статей. Paris,
1972. С. ] 55).
С. 4. * "Сначала человек должен обратиться к самому с бе, с тем чтобы затем,
как бы сделав Iпаr, подняться и устремиться к Боту" (лап'l.).
** по поводу себя (по личному вопросу) (лап1.).
. С. 6.* rе2ель Т. В. Ф. Наука лоrики. М.., 1970. Т. 1. С. 75.
** Лоп'lце Р. r. Микрокосм. Идеи истории природы и истории человечества.
185.6 18()4. Т. 1 3; рус. пер. 1866 1867.
С. 11.* безответственная философия (фр.).
* Steiпer R. Die Geheimwissen chaft im Ulnrisse. Lcipzig, 1910; в рус. пер.
"Очерк тайноведения" (М., 1916).
с. 12.* Имеется в виду rл. 1 "'Философия как творч ский aK " книrи . А.
Бердяева "Смысл т орчества", rде, в частности, сказано: "Философия ни в каком
смысле не есть lIаука и н.и'в каком смысле не должна Бы1ьb наУЧ1l0Й" (Бердяев Н. А.
Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 264). Любопытно отметить,
что в том же 1916 т., коrда ВЫIIIJlа книrа Бердяева, была опубликована ero
стаТl>я..рецензия "Два типа миросозерцания (По поводу книти с. Л. Франка
"Предмет знания")". В ией он писал: "Для С: Франка характерна ето бескорыст..
пая любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над пафосом .отрица..
пия... С этими ero свойствами, быть может, связан недостаток остроты тем..
перамента. Нет резких противоположностей и обострений, мноrое сrлаживается
и представляется уж СЛИIlIКОМ ясным. Но есть положительный пафос философии,
любовь к мудрости". И далее: "У Франка не только [не] решена, но и не
поставлена rносеОJIоrическая и онтолоrическая проблема человека. Человек тонет
во всеединстве. Образ человека, лик человека не восстает ни в системе знания ни
в системе бытия" (Вопросы философии и психолоrи . 1916. Кн. 134 (4). с. 302,
309). Как бы ответом на последнее замечание Бердяева МОХ(НО считать публику..
емые :р наСТQящем издании книrи Франка.
.. .С. 18.* Лотце Р. Т. Основания психолоrии. Спб., 1884. С. 120.
С. 21.* В друтом переВ0де: "Пренебреrать философией значит истинно
философствовать" (Паскаль Б. Мысли (о релиrии). М., 1905. С. 112).
С. 22.* последнее по счету но не по важности, (аN.2Л.).
С. 29.* "Познай caMoro себя" (2реч.). Это изречение, по пре.п.анию, было
высечено при входе в храм Аполлона в Дельфах, и ero аВТ9РОМ считался один из
семи древнеrреческих мудрецов VII VI ВВ,. дО н. э. (чаще Bcero называют Хилона
452
из Лакедемона). Было взято на вооружение COKpaTOl\ll, который видел в самопо..
знании (познании своей истинной сущности) путь к достижению правильной
и счастливой жизни. Этический Сl\fЫСЛ изречения как важноrо правила прак"
тическоrо разума подчеркивали мноrие последующие философы. См., например,
у Б. Паскаля: "Познаем самих себя: пусть при этом мы не постиrнем истины,
зато наведем порядок в собственной жизни, а это для нас самое насущное дело"
(Мысли, 66). Или у И. в. rёте: "Обратившись к значительным словам "пОЗllай
саМО20 себя ", мы не должны толковать их в аскетическом смысле... Эти слова
означают просто следующее: обращай некоторое внимаilие на caMoro себя,
следи за собою, чтобы видеть, в какие отношения становишься ты к себе
подобным и к миру. Для этоrо не нужно психолоrических истязаний. Каждый
дельный человек знает и узнает из опыта, что это значит. Это добрый совет,
который на практике приносит каждому величаЙIUУЮ пользу" (Максимы и раз..
мышления // Избр. филос. произв. М., ]964. С. 373 374). rлубинный философ..
ский смысл указанноrо изречения выделял В. с. Соловьев: "...Не менее заrадоч..
но и дельфийское изречение, так как предмет ero предписания может быть понят
не в одном, а по крайней мере в трех разных смыслах.' "Познай caMoro себя"
значит ли это, что мы должны познавать себя как' эмпирическоrо субъекта,
в своем темпераменте, характере и всяких психолоrических свойствах обrцих,
частных и особенных? Это oLIeHb полезно, но ведь это не философия. Или нам
нужно' познавать себя как субъекта лоrическоrо, в тех формах мышления, !10Д
ко.торые этот субъект подставляется как мыслящий, независимо от чеrо бы то
ни было мыслимоrо? И это упражнение может быть полезно и занимательно; но
то, что мы называем философией, не сводится и к формальной лоrике, как оно
не сводится к эмпирической психолоrии. Дельфийское изречение... не моrло
внушать познания к себе как эмпирическоrо хаоса, или как лоrической отвлечен..
нос и; оно должно было указывать на субъекта в третьем .смысле, как истинно
философскоrо; он же определяется не в своей материальной пестроте и не
в своей формальной пустоте, а в CBoe :I безусловном содержании, как становя..
щийся разум самой истины. Следовательно, познай caMoro себя значит познай
истину" ([Теоретическая философия] // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т: ]. С. 83 83]).
с. 32.* Делювиальный от rеолоrическоrо термина "делювий", обозначаю..
щеrо скопления на склонах [ор и у подножия возвышенностей продуктов вы вет..
ривания rорных пород.
** Fуссерль э. Лоrические исследования. Т. 1 2. ]900 ]901; рус. пер.
Т. 1. ] 909.
С. 33.* В работе "0 природе душевной жизни", харак!еризуя особенности
функциональной психолоу'ии, Франк писал: "Шп'lумпф показывает, что, кроме
психических "явлений" в cTporoM смысле, т. е. содержаний переживаний (напр.,
ощущений), душевная жизнь содержит то, что в отличие от "явлений" можно
назвать функциями. То, что мы называем, напр., восприятием, памятью, волей
и т. д., носит, по cYl ecTBY, характер функций, т. е. некой работы, HeKoero делания
сознания, напр. в актах воспринимания, припо.минания, волевой устремле ности
и пр. Вслед за Штумпфом мюнхенский психолоr Пфендер подробно развил
проrрамму HOBoro понимания и новых задач ПСИХОJlоrии в своей книrе "Введение
в психолоrию". Одновременно с ним в России аналоrичные идеи, в связи СО
своими rносеол rическими учениями, развил Н. о. ЛосскЩ1 ("Основные учения
психолоrии с точки зрения волюнтаризма") (Франк С. л. По ту сторону правоrо
и левоrо. С. 226). Упоминаемая Франком книrа А. Пфендера выlJлаa в 1904 r.,
книrа Лосскоrо в 1903 r. Впоследствии Лосский так писал об отличии своих
психолоrических представлений от взrлядов Франка: "В книrе С. Франка "Душа
человека" прекрасно обрисован момент переживания, но он рассматривается
в ней как признак душевности, Т. е. принадлежности к области психическоrо.
Отличие Moero взrляда состоит в том, LITO Я отношу К области психическоrо
453
и психоидноrо лишь такие проявления "я", которые оформлены одним лишь
временем, т. е. не имеют пространственноrо оформления" (Ценность и бытие / /
Лосский Н. о. Боr и мировое зло. М., 1994. С. 270).
с. 36.* См. книrи r. Шварца "Das Wahrnehmungsproblem уот Standpunkte des
Physikers, des Physiologen und des Philosophen" ("Проблема восприятия с точки
зрения физика, физиолоrа и философа") (1892) u "Die UmwaJzung der
Wahrnehmungshypothesen durceh die mechanische Methode" ("Переворот в rипо..
тезах о восприятии с помощью механическоrо метода") (1895). '
С. 41.* Овидий. Метаморфозы, VII, 20 (в пер. С. В. Щервинскоrо: "Блarое
вижу, хвалю, но к дурному влекусь").
с. 43.* для этой цели (для данноrо случая) (лат.).
с. 45.* Платон. rосударство, 518c..d. См. приводимое на с. 224 наст. изд.
выражение Платона "поворот rлаз души".
С. 54.* "Мыслю, следовательно, существую" (лат.).
с. 56. * См., например, в книrе В. с. Соловьева "Оправдание добра": ,"Тот факт,
что человек прежде Bcero и по преимуществу стыдится самой сущности природной
жизни, или KopeHHoro проявления природноrо бытия, прямо показывает ero как
существо сверхживотное и сверхприродное..." (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 60).
С. 58.* Опечатка, следует читать: "оракулу". .
С. 62. * мыслящее (сознающее) (лат.).
с. 63.* противоречие в определении (лат.).
с. 65.* Эккерман. И. П. Разrоворы с rёте. М., 1981. С. 106.
С. 68.* Очевидно, "как сознание" или "как состояние сознания".
С. 69.* Речь идет о книrе э. rapTMaHa "Философия бессознательноrо" (1869);
рус. пер. 1902.
с. 71.* Спин.оза Б. Этика: Ч. 3, теорема 2 // Избр. произв.: В 2 т. М., .1957. Т. 1.
С. 459.
с. 76.* Из сочинения А. С. Пушкина "Сцена из "Фауста" (1825).
** В статье "О задачах познания Пушкина" Франк писал: "Пушкину слишком
на слово поверили в ero ут ерждение, что "поэзия, прости r осподи, должна быть
rлуповатой". В этом суждении выражено, однако, лишь эстетическое отрицание
тяжеловесноrо дидактизма в поэзии, переобремененности поэзии педантическими
рассуждениЯ/ f,и. "Рассуждений и теорий" в поэзии Пушкина действительно не
найти; но размышлений интуитивных мыслей во всех психолоrических оттен"
Kax начиная от отдельных блесток остроумия и кончая rлубоким и тихим
раздумьем... в поэзии Пушкина бесконечно MHoro" (Фран.к с. Л. Этюды
о Пушкине. 3..е изд. Paris, 1987. с. 6 67).
*** "Пушкин, писал Франк в упомянутой статье, не только величайший
русский поэт, но и истинно великий мыслитель". В статье "Светлая печаль" он
назвал ero "изумительной духовной реальностью" (Там же. с. 63, 127).
С. 79.* Двухтомный труд У. Джемса "Принципы психолоrии" был издан
в Нью"Йорке в 1890 r. В 1892 r. он опубликовал ero сокращенный вариант,
неоднократно выходивший на русском языке.
С. 82:* В работе Франка "0 природе душевной жизни" дается такая харак"
теристика психолоrических зrлядов И. Ф. rербарта: rербарт, "будучи сам
метафизиком, в силу атомистическоrо характера своих метафизических воззре..
ний, содействовал пониманию душевной жизни как механическоrо набора и взаи..
модеЙ lвия'отдельных за кнутых "'элементов". По rербарту, "душа" есть как б I
пустое место, в котором толь о разьп'рываются всякоrо рода столкновения,
явления притя:жения и отталкивания между "представления'ми" как некими ато"
мами душевной жизни" (Фраик с. Л. По ту сторону правоrо и левоr,О. С. 202). См.
книrу rербарта "Психолоrия" (Сrtб., 1875).
** бахрома (а1-12Л.) так переводит этот термин Франк (см. с. 86. наст. изд.).
В издании: Джемс В. Научные основы психолоrии. Спб., 1902 он пер'едается
454
словом "ореол". Этим образным сравнением, писал редактор указанноrо издания
Л. Е. Оболенский, "Джемс хочет сказать, что каждый предмет, ЯВЛЯЮIЦИЙСЯ
в нашей мысли, не является в чистом своем виде, а окружен как бы ореолом, т. е.
смутным сиянием", которое "состоит из cMYTHoro знания нами о различных
ОТНОIIlениях данноrо образа или предмета с друrими" (с. 124). Переводчик
друrоrо издания книrи Джемса И. и. Лапшин qбозначил "сознавание отношений,
сопровождающее в виде деталей данный образ" термином "обертоны", к которо"
му прибеrал в ряде случаев и Джемс (harmony psychical) (Дж с У. Психолоrия.
Спб., 1896. с. 124; М., 1991. с. 71).
*** Этому термину, употреблявшемуся представителями вюрцбурrской шко..
лы психолоrии мышления (о. Кюльпе, Н. Ах и др.), Франк давал такое разъясне..
ние: "Обнаружилось,. что явления мышления никаким образом нельзя свести ни
к представлениям, ни к ощущениям, ни к каким..либо иныIM отдельным душевным
явления . При всей трудности описания явлений мышления пришлось все же
констатировать, что они лучше Bcero MorYT быть определены как некоторое
общее "душевное состояние". Не то чтобы в нашем сознании совершалось или
возникало при этом что..либо отдельное, напротив, наше сознание приходит, как
целое, в особое "сqстояние" или "положение" (Bewusstseinslage). С особенной
отчетливостью обнаружилось, что результат умственной работы, например,
как кто решает поставленную задачу, понимает в прос и отвечает на
нето, определяется не какими..либо отдельными "данными", а общим направлени..
ем сознания, ero интересами, ero тяrотением в определенную сторону, ero об..
щими "определяющими тенденциями" (Фран.к с. Л. По ту сторону правоrо
и левоrо. С. 205 206).
с. 86.* См. примечание к с 234.
_ с. 89.* См.: Джемс У. Психолоrия. rл. XI. "Поток сознания". М., 1991.
с. 5 80. По мнению Франка, Джемс, который "может почитаться первым
современным реформатором психолоrии", установил, что "если бы душевная
жизнь была только совокупностью отдельных, замкнутых, самостоятельных ду..
шевных явлений, которые стояли БыI только В закономерной внешней связи между
собой, то каждое из них сознавало бы или знало бы только само себя; человек
распался бы на множество маленьких сознаний, и душевной жизни как HeKoero
цельноrо, прозрачноrо для caMoro себя единства (именно "личноrо сознания")
совсем не существqвало бы" (Фран.к с. Л. По ту сторону правоrо и левоrо. с. 202).
с. 90.* Это описание Ф. М. Достоевский дает через rлавноrо rероя романа
"Идиот" князя Мышкина, которому он, по словам исследователя ero творчества
К. В. Мочульскоrо, отдает "самое свое интимное и святое свой экстаз и свою
эпилепсию": "...в эпилептическом состоянии ero была одна степень почти пред
самым припадком... котда вдруr, среди rрусти, душевноrо мрака, давления,
мrновениями как бы воспламенялся ето мозr и с необыкновенным порывом
напряrались разом все жизненные силы ero. ОЩУlцение жизни, самосознания
почти удесятерялось в эти мrновения, продолжавшиеся, как молния. Ум, сердце
озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения ero, все беспокой..
ства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое"то высшее спокойствие,
полное ясной, rармоничной радости и надежды... Но эти моменты, эти проблески,
были еще только предчувствием, той окончательной секундьi (никоrда не более
секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно,
невыносима... В здоровом состоянии он часто rоворил сам себе: что ведь все эти
молнии и проблески высшеrо самоощущения и самосознания, а стало быть
и "высшеrо бытия" не что иное, как болезнь, как нарушение нормальноrо
состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть
причислено к самому низшему. И, однако же, он все"таки дошел наконец до
чрезвычайно парадоксальноrо вывода: "Что же в том, что это болезнь?. Какое до
тото дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута
455
ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказы..
вается в ВЫСlllей степени rармонией, красотой, дает неслыханное и неrаданное
дотоле чувство полноты, меры, прими рения и востор'женноrо молитвенноrо
слития с самым высшим синтезом жизни? "...Мrновения эти были именно одним
только необыкновенным усилением самосознания, если бы надо было выра..
зить это состояние одним словом, самосознания и в то же время самоощуще..
ния в высшей степени н посредствеlIноrо. Е ли в ту секунду, .т. е. в амый
последний сознательный 1\rl0MeHT прсд припадком, ему случалось успевать ясно
и сознательно сказать себе: "Да, за этот момент можно отдать всю жизнь!" то,
конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни..." В этот момент, как
rоворил он однажды Роrожину... мне как..то. становится понятно необычайное
слово о том, что вpe/ "eии больше н.е будет" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.:
В 30 т. л., 1973. Т. 8. С. 187 188, 189). См. также воспоминания о Достоевском Н.
Н. Страхова (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Спб., 1883. т. 1. С. 213 214).
С. 97. * У. Джемс так объяснял суть этой теории: "... принято думать, что
восприятие HeKoToporo факта вызывает душевное волнение, называемое эмоцией,
и что это психическое состояние приводит к изменениям в орrанизме. Мой тезис,
напротив, состоит в том, что телеСllые изменен.ия следу/от иепосредствен.п0 за
восприятием волнующе20 факта и что наше переживание этих изменен.ий по мере
тО20 как они происходят, и является эмоцией" (Д.жемс У. Что такое эмоция? //
Психолоrия эмоций. М., 1984. С. 84).
С. ] 00. * Ссылка на сочинение Мен де Бирана "Очерк об основаниях психоло..
rии" (1812, полностью опубликовано в 1859).
С. 103.* преимущественно (в первую очередь) (фр.).
** А. Берrсон считал, что специфику психической жизни характеризует дли..
тельность (duree), непреРЫRная изменчивость состояний, незаметно переХОДЯlЦИХ
одно в друrое (см. с. 107).
С. 107.* Речь идет о rлавном сочинении В. Штерна "Личность 'и вещь" (Т.
1 3. 1906, 1918', 1924).
** Тёте и. В. Фауст. ч. 1 // Собр. соч.: В 10 т. М., 1976. Т. 2. С. 47.
*** сладостное безделье (ит.).
С. ]08.* Из стихотворения Ф. И. Тютчева (1830). В первой публикации оно
называлось "Сны" (курсив Франка).
С.' 115. * "Ты намереваешься толкнуть, и затолкают тебя" (нем.); впереводе
Б. л. Пастернака: "Пихаешь в бок, сбивают с Hor" (Тёте и. В. Собр. СОЧ.: В 10 т.
М., 1976. Т. 2. С. 158).
** чистая (rладкая) доска (нечто чистое, нетронутое) (лат.).
С. 119. * Вопросы теории и психолоrии творчества. Харьков, ] 916. Т. 7. С.
109 190.
** жизненный порыв (фр.) (термин 'А. Берrсона).
С. 121.* Платон различал три начала (части) ДУIUИ: вожделеющее, яростное
и разумное, которым соответствуют добродетели: воздержанность, мужество,
мудрость (см., например, диалоr "rосударство", 439b 4]a, 580d 581b).
С. 125.* Из стихотворения И. в. rёте "Тайны (фраrмент)", 191 192
(178 1785).
С. 128. * Так Сократ называл "внутренний rолос", который предостереrал ero
от неправильных по тупков. .0 "дeMOHe" Сократа см., например, в диалоrах
П.латон "Аполоrия Сократа" (31d), "Федр" (242с), "Теэтет" (151a).
С. 129.* Антолоrия античной философии. М., 1969. Т. 1, 'ч. 1'. С. 278 (свиде..
тельство Стобея. Flor. 1, 180а).
** "Поелику во всей природе есть нечто составляющее материю предметов
каждоrо рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы,
затем причина и деятельная сила, всех их про изводящая... то необходимо,!
чтобы и в душе существовали зти различные стороны. И таков действительно ум:
456
он может стать всем и все произвести... Этот ум существует отдельно, не
причастен страданию, прост, будучи по природе чистою силою. Потому что
действующее всеrда выше страдающеrо и основа выше веlцества" (Аристl!,пель.
О душе. Кн. 3, rл. 5; см. также rл. 1 О).
с. 134.* Из поэмы А. С. Пушкина "Евrений Онеrин". rл. 1,' строфа 12
(1823 1831).
с. 152.* См., например, сочинение л. М. Лопатина "Психолоrия" (М., 1902),
в котором он, исходя из своих философских взrлядов, Ha: ЫBaeMЫX им конкрет"
ным спиритуализмом, развивает представления о единстве психических функций,
в основе KOToporo лежит душа как .некая сверхвременная субстанция (монада).
** Эти взrляды представлены в rлавном сочинении r. Тейхмюллера "Die
wirkliche und scheinbare Welt" (1882); в рус. пер.: Действительный и кажущийся
мир. -Новое основание метафизики. Казань, 1913.
с. 157.* Из стихотворения Н. А. Некрасова "Внимая ужасам войны..." (1856).
С. 158.* Мф. 16:25.
с. 159.* См., например: Эккерман и. п. Разrоворы с rёте. М., 1981. С. 333.
С. 162.* "выIдии за пределы себя caMoro" (лат.).
** Ин. 14:6 (нетqчная цитата).
С. 165.* букв.: мост для ослов; камень преТI(новения (лат.).
с. 166.* СМ.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. rл. 111, 9 2, rл. Х.
Мир как орrаническое целое. rл. II // Избранное. М., 1991. С. 77 86, 315, 345.
С. 167.* своеобразный (в своем роде) (лат.). '
** решающий пункт (лат.).
С. 168.* Ср., например: "Всякая жизнь есть некое мышление, но одно более
смутное, чем друrое, как и жизнь... Жизнь тождествена с истиннейшим мышлени..
ем" (Плотин. Эннеады 111, 8, 8 // Антолоrия мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч.
1. С. 548).
С. 169. * свидетельство о бедности (лат.).
с. 173.* Ср., например: Лейбниц r. В. Соч.: В 4 т. M. ,,1982. Т. 1. С. 369.
С. 174.* Из комедии римскоrо писателя Теренция (ок. 195/185 '159 до н. э.)
"Самоистязатель" (78) (Терен.ций. 'Комедии. М., 1988. С. 91).
** См. примечание к с. 330.
С. 195.* сохранять (длить) свое состояние (лат.).
С. 197.* См.: Бер2СОН А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр.
соч. М., 1992.. Т. 1. С. ] 11. Указанная работа Берrсона (1889) была впервые
переведена на русский язык в 1910 r. С. и. recceHOM под названием "Время
и свобода воли".
** См.: Лосский Н. О. Мир как орrаническое целое. rл. Уll, 9 3 // Избранное.
М., 1991. С. 435 40.
С. 201.* Карпов В. п. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в наСТОЯIцее
время. М., 19] 1.
С. 204.* Sterп W. Differenti lle Psychologie in ihren methodischen Grundlagen
(Дифференциальная психолоrия' в ее методических основаниях), 1911; представля..
ет собой переработанное издание книrи "О психолоrии индивидуальных раз..
личий" (] 900).
с. 206. * Плотин ссылается на диалоr Платона "Федр", rде rоворится, что
душа "rолову свою скрывает в небесах" (Плотин.. Эннеады ,У, 1, 10 // Избранные
трактаты: В 2 т.' М., ]994. Т. 1. с. 25). Суть этоrо высказывания передает,
например, слеДУЮIцее рассуждение Плотина: "Всем этим бременеет душа, коrда
наполняется от божественноrо присутствия, ибо в Боrе начало ее. и конец,
начало потому, что она от Hero, а конец потому, что в нем ее блаrо, и вот
почему ЛИllIЬ в общении с ним ора становится такой, какой была изначалы-l,,
тоrда как обычная жизнь среди чувственных вещей для нее ниспадение, изrнание,
потеря крыльев" (Эннеады YI, 9, 9 // Там же. Т. 2. С. 139).
457
РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК
Метафизика человеческоrо бытия
Публикуется по изданию: Фран.к с. Л. Реальность и человек. Метафизика
человеческоrо бытия. Париж: YMCA..Press, 1956.
Франк закончил работу над книrой в 1949 r., и она была опубликована
лишь после ero смерти. Отрывок из нее под названием "Человек и Боr" Франк
включил в составленную им антолоrию русской философской мысли, изданную
также посмертно (см.: Франк с. Л. Из истории русской философской мысли
конца XIX и начала ХХ века. Антолоrия. Washington; New У ork, ] 965. С.
267 283).
С. 2]0.* постиrать причины вещей (лат.).
** Не адолrо до смерти И. Ньютон сказал: "Я не знаю, LITO будут думать обо
мне rрядущие поколения; но я сам представляюсь себе ребенком, который на
береrу океана нашел несколько выброшенных' на сушу раковин [в друrом переводе
камешков], тоrда как сам океан во всей своей неизмеримости и неисследимости
по..прежнему стоит перед ero взором как великая неразrаданная тайна" (перевод
Франка из книrи "Непостижимое") (Соч. М., ] 990. С. 213).
С. 212.* рациональное различение (лат.).
С. 218.* в веlцах и до вещей (лат.). В наиболее развитой форме эти термины
схоластики были представлены Фомой Аквинс им, соrласно которому универса..
лии, т. е. общие пон тия, ,существуют "до вещей" (в божественном разуме, как
идеи, прообразы вещей), "в вещах" (как их сущности) и "после вещей" (в
человеческом разуме, в виде создаваемых им абстракций).
С. 221.* сначала жить, потом философствовать (лат.).
** Цитируется rлавное сочинение Д. Юма "Трактат о человеческой природе"
(1739 1740) (Юм д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 1. с. 306).
С. 222* См. примечание к с. 54.
** В 'книrе "Предмет знания" Франк писал: "Что именно Ав2устин, а не
Декарт является истинным творцом формулы cogito el.go sum, т. е. доказательст"
ва самодостоверности бытия личноrо сознания, это может 'считаться общеиз..
вестным; но историческое значение этоrо обстоятельства остается еще далеко не
оцененным. А именно, Ав2устuн, опираясь на выраБотанное платонизмом пред..
ставление о самоочевидности идеальноrо бытия и о близости к нему человеческой
души [ссылка на кн. VII "Исповеди"] и руководимый новым, возникшим на почв
христианскоrо сознания пониманием исключительной природы и ценности внут..
рен ней личной жизни, перен.осит на нее ту самоочевидн.ость, которую платонизм
усмотрел в единстве идеаЛl?ноrо бытия или абсолютной жизни" (Предмет знания.
Об основах и пределах отвлеченноrо знания. Пr., 1915. С. 456). В книrе "Смысл
жизни" в подтверждение этой МЫСJ.Iи Франк при водит следующие высказывания
Авrустина: "...вне всякоrо воображения какоrо..либо образа и представления, мне
абсолютно очевидно, чт я есмь... Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь; ибо кто не
существует, тот не может заблуждаться... Но если мое бытие следует из Toro, что
я заблуждаюсь, как Mory я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня
достоверно мое бытие из caMoro факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так
как я в качестве аблуждающеrося был бы, даже если бы заблуждался, то вне
всякоrо С,омнения я не заблуждаюсь в том, что веf(аю себя существующим" (О
rраде Божием, XI, 26). "Всякий, постиrающий, что он сомневается, сознает нечто
истинное и уверен в том, что он постиrает, т. е. уверен в чем..то истинном; итак,
всякий сомневающийся, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, в чем он не
сомневается, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины"
(De vera religione [Об истинной релиrии.] С. 39) (Смысл жизни. Paris, 1926. С.
84, 85 86).
458
С. 225.* букв.: мертвая природа; натюрморт (фр.).
с. 230.* "Исповедь" (точнее, "Исповеди") (лат.).
с. 234.* См.: Диоzен. Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М., 1979. с. 361.
С. 236.* Плотин.. Избранные трактаты: В 2 т. M , 1994. Т. 1. С. 97.
С. 239.* сведение к нелепости (абсурду) (лат.).
с. 240.* нечто (что"нибудь) есть (здесь и теперь) (лат.).
** Цитируется поэма Парменида "О природе" ([Маковельский А. О.]. Досок..
ратики. Казань, 1915. Ч. 2. С. 38).
*** бытие или сущее (лат.).
, С. 241.* Речь идет об анrлийских философах, представителях неореализма, л.
Т. Хобхаусе, Дж. э. Муре и С. Александере, считаВIlIИХ, что объект, не будучи
зависимым от сознания, может непосредственно ВХ,одить в сознание (принцип
"имманентности независимоrо"). .
** в повести "Отрочество" л. Н. Толстой писал: "Но ни одним из всех
философских направлений я не увлекался TaI(, как скептицизмом, который одно
время ,довел меня до состояния, близкоrо сумасшествию. Я воображал, что, кроме
меня, никоrо и ничеrо не СУIцествует во всем мире, что предметы не предмеТ I,
а образы, являющиеся только тоrда, коrда я на них обращаю внимание, и что, как
скоро я перестаю думать о них, образы эти тотчас же исчезают... Были минуты, что
. (,
я, под влиянием этой постоян.ной идеи, доходил до такой степени сум сбродства,
что иноrда быстро оrлядывался в противоположную сторону, надеясь, врасплох,
застать пустоту (neant)" (Детство. .Отрочество. Юность. М., 1978. с. 119 120).
С. 244.* совершившийся факт'(фр.).
с. 246.* В книrе " Непостижимое" , в которой, как писал Франк, представленыI
"последние итоrи" ero мысли "в направлении философии релиrии", он, рассмат"
ривая проблему непостижимоrо в самых различных ее аспектах (непостижимое
в предметном мире, в собственном человеческом бытии, как трансрациональная
основа. единства этих M pOB), в общем плане характеризует ero "как некую
реальность, которая, по"видимому, лежит в каком..то совсем ином измерении
бытия, чем предметный, лоrически постижимый, сходный с нашим обычным
окружением мир. И притом это измерение БыIияя таково, что ero содержания
и проявления кажутся нам непоня ным образом одновременно и бесконечно
удаленными от нас и лежащими в самом ИНТИlVIНОМ средоточии нашей личности.
И коrда мы сознаем это непостижимое, коrда мы поrружаемся в это измерение
бытия, мы вдруr начинаем видеть друrими rлазами и привычный нам предмет..
ный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, БУДНИЧНQе как бы исчезает, все
возрождается в новом, как бы преображенном облике, кажется наполненным
новым, таинственным, внутренне"значительным содержанием" (Соч. М., 1990. С.
192).
с. 247*. См. примечание к с. 63.
с. 250.* Ссылка на один из трактатов Диониси;я (или Псевдо"Дионисия)
Ареопаrита, излаrающеrо основы мистическоrо (апофатичеСI(оrо) боrословия (в
рус. пер. "Таинственное боrословие" // Христианское чтение. 1825. Ч. 20).
С. 252.* подобное лечится подобным (лат.).
С. 253.* Николай Кузан.ский. Об ученом незнании // Соч.: в 2 т. М., 1979. Т. 1.
с. 47 ] 84.
с. 254.* Речь идет о книrе Франка "La connaisance et l' etre" ("Знание
и бытие"), представляющей собой сокращенный перевод на французский язык ero
книrи "Предмет знания". .
С. 255.* Очевидно, следует читать: "то своеобразие"
с. 259.* Имеется в виду точка зрения А. Берrсона, соrласно которой интеллект,
в отличие от интуиции, предметом которой является жизнь как первичная реаль..
ность, имеет дело с материальными, пространственно расположенными вещами.
459
С. 264.* Опечатка, речь идет о 2 "Красота" rл. VIII книrи' "Непо..
стижимое".
С. 265. * Ссылка на книrу Б. Кроче "Эстетика как наука о выражении и как
общая линrвистика" (1902; рус. пер. Ч. 1. М., 1920).
С. 270.* Речь идет о книrе М. Шелера "Сущность и формы симпатии" (1923),
первоначально она вышла под названием "К феноменолоrии и теории чувств
симпатии и о любви и.ненависти" (1913). Основная мысль книrи в том, что такие
эмоциональные формы, как вчувствование, заражение (суrrестия), идентифика..
ция, суть неподлинные формы симпатии и постижения друrоrо. К подлинным
относятся соучастие в жизни друrоrо, не нарушающее особенностей ero внутрен"
Hero мира, rлубоко интимное и rлубоко личностное общение с дрyrим, не
превращающее ero в объект, не имеющее ничеrо общеrо с обезличивающим
массовым общением. Франк ссылался на эту работу как на пример феноменолоrи..
чес:roоrо (в отличие от эмпирическоrо) описания душевных переживаний, показы..
вающеrо, что "любовь есть чувство, в котором любящий направляется на центр
личности любимоrо и, несмотря на эмпирические недостатки последнеrо, усмат"
ривает в нем нечто абсолютно ценное, дарующее смысл ero собственной личности
и т. п:" (О природе душевной жизни // По ту сторону правоrо и левоrо. Paris, 1972.
С. 228). .
** См., например, статью Н. О. Лосскоrо "Восприятие чужой душевной
жизни" (Лоrос, 1914. Т. 1, вып. 2), а также ero сборник "Основные вопросы
rносеолоrии" (Пr., 1919).
С. 272. * совпадение противоположностей (лат. ) (одно из основных понятий,
употребляемыIx Николаем КузаНСI<ИМ).
С. 275.* См.: Антолоrия античной философии. М., 1969. Т. 1, ч. 1. С. 551 552.
** Ин. 15:5; Рим. 12:5,; 1 Кор. 12:12.
С. 280.* См. примечание к с. 65.
С. 284.* "Здесь я стою, я не Mory иначе" (нем.). Слова, произнесенные
М. Лютером на заседании рейхстаrа в Вормсе 18 апреля 1521 r.: 'Если я не буду
убежден свидетельствами Писания и ясными доводами разума ибо я не вёрю
ни папе, ни соборам, поскольку очевидно, что зачастую они ошибались и проти"
воречили самим себе, то, rоворя словами Писания, я восхищен в моей совести
и уловлен в слово Божье... Поэтому я не Mory и не хочу ни от чеrо отрекаться, ибо
неправомерно и неправедно делать что..либо против совести. На том стою и не
Mory иначе" (см.: Соловьев Э..Непобежденный еретик. М., 1984. С. 161). .
С. 285.* реальнейшее сущее (Боr) (лат.).
** Ссылка на сочинение Ф. r. Брэдли "Appearance an Reality: а metaphysical
essay" ("Видимость и реал ность: метафизический очерк") (London, 1893).
С. 287.* вечная философия (лат.) термин, употребляемый в схоластике
(томизме) для обозначения непреходящей основы философии, входящей во все
друrие учения, начиная с древности, и получившей развитие в учении Фомы
Аквинскоrо.
** Эти взrляды, присущие теории эмерджентной эволюции, соrласно кото..
рым пространство и время представляют собой ПРИНfiдлежащие самой реальнос..
ти идеальные силы, порождающие весь спектр эмерджентных (несводимых i< ис..
ходным причинам) качеств (материя, жизнь, сознание), развиты в rлавном труде
С. Александера "Space, Time and Deity" ("Пространство, время и божество")
(Londoq,C/ 1927. У. ,1 2).
С. ,288.* Речь идет о трактате Плотина "0 воле и свободе Первоединоrо"
(Избранные трактаты: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 97 126).
С. 289. * Опечатка, следует читать "в телеолоrической" (rе2ель r. В. Ф. Наука
лоrики. М., 1972. Т. 3. С. 201).
. С. 293.* По свидетельству Цицерона (Учение академиков, 11, 118, О природе
боrов, 1, 11, 28), Ксенофан считал, что "все едино и неизменяемо, и это и есть боr,
460
никоrда не рож:денный, вечный, шаровидно формь[". "Затем Ксенофан, приписав
разум Вселенной, которую он, сверх Toro, считал бесконечной, признал ее боrом"
(Антолоrия мировой философии. М., 1969. :Т. 1, ч. 1. С. 292 293).
** при рода творящая и природа сотворенная (лат.).
С. 294.* Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 327. СМ. также "Мемориал" Паскаля
(Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979. С. 207 208).
** Паскаль Б. Мысли. С. 162 164.
*** "Сердце имеет свои доводы, которые отсутствуют у разума" (фр.) (см.:
Паскаль Б. Мысли (о релиrии). М., 1905. С. 108, rде эта фраза переведена так:
"Сердце имеет свои законы, которых не знает разум").
**** порядок веруr-ощей любви (фр.).
С. 296.* Тёте И. В. ИЗQР. филос. произв. 1\1., 1964. С. 137, 357.
** Речь идет о французском математике, экономисте и философе, одном из
создателей теории вероятностей, А. О. Курно, авторе сочинений "Трактат о связи
основных идей в наук'е и истории" (1861), "Материализм, виталИЗМ, рациона..
ли'зм" (1875) И др.
С. 297.* сердце и разум (фр.).
** сверхприродное (фр.).
С. 299.* Имеется в виду одно из основных течений китайской релиrиозной
и философской мысли даосизм.
** синтоизм (от "синто" путь), релиrия, распространенная в Японии.
*** от лат. numen божество, святыня, величие (см.: Otto R. Aufsatze das
Numinose betl'effend, 1923). См. такж анализ этоrо понятия в книrе Франка
"Непостижимое" (Соч. М., 1990. С. 450). ,
С. 300. * Имеется в виду КI;fита А. Берrсона "Два источника морали и релиrии"
(1932).
С. 303.* По смыслу, "во всяком случае".
** Это сомнение нашло свое выражение в философской поэме Вольтера "О
rибели Лиссабона (Проверка аксиомы "Все блаrо")" (1756), rде есть такие строки:
"О вы, чей разум лжет: "Все блаrо в жизни сей",/Спешите созерцать ужасные
руины/...Посмеете ль сказать: так повелел закон, /EMY сам Боr, блаrой и воль"
ный, подчинен?/...Все может стать блаrим вот наше уповаиье,/Все блаrо
и теперь вот вымысел людской!" (пер. А. С. Кочеткова).
С. 307.* Ницше Ф. Так I'ОВОрИЛ Заратустра. Ч. 1, rл. "О новом кумире". М.,
1990. С. 41. См. статью Франка "Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"'(Соч. М.,
1990. С. 59 60).
С. 309.* Речь идет о полемике между французскими прелатами Ф. Фенело..
ном, опубликовавшим книrу "Разъяснение максим святых о внутренней жизни"
(1697), в которой защищал позицию квиеТИЗlVlа (фаталистическоrо, безразличноrо
отношения верующеrо к вопросу собственноrо спасения), и Ж. Б. Боссюэ, считав..
шим такую позицию несовместимой с церковными доrматами. Полемика закон..
чилась осуждением книrи Фенелона римской курией.
** Мф. 10:39; 16:25.
С. 310. * желаемое , которое выдается за действительное (ан.zл.).
** Мф. 7:7.
С. 311. * TpeTbero не дано (лат.).
С. 312. * применительно. к человеку (лат.) (доказательство, рассчитанное на
чувства и личные свойства Toro, к кому оно обращено или о ком идет речь).
**. "В действительном содержится не больше, чем только в возможном. Сто
действительнь х талеров не содержат в. себе ни на йоту больше, чем сто возмож"
ных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие,
а дейст :ительные талеры предмет и ero полаrание само по себе, то в случае,
если бы предмет содержал в себе больше, чем понятие, мое понятие не выражало
бы Bcero предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему" (Кан.т И. Соч.:
461
В 6 т. М., ]964. Т. 3. С. 522). СМ. oq этом рассуждении Канта: Fеzель r. В. Ф.
Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 174. Об aprYMeHTax aHTa,
направленных против онтолоrичеСКОI'О доказательства бытия Боrа, см. также
в ','Лекци'ях по философии релиrии" и "Лекциях о доказательстве бытия Боrа"
rеrеля (Fеzель [ . В. Ф. Философия релиrии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 218 219,
485 486, 492). I
С. 314.* Быт. 1:26 27.
С. 316. * См., например: АвZУСlпин. Исповедь. Кн. 1, 2.
** Паскаль Б. Мысли (о релиrии). М., 1905. С. 203.
*** См., например: Fеzель Т. В. Ф. Энциклопедия философски наук. М., 1974.
Т. 1. С. 145.
С. 317.* Авzустuu. Исповедь. Кн. 1 О, 27.
С. 320.* видовое отличие (лат.).
** См.: Кант И. Соч.: В 6 т.' М., ) 964. Т: 3. С. 481.
*** См., например, работы З. Фрейда "Массовая психолоrия и анализ
человеческоrо "я" (1921) и "Я" и "Оно" (1923), rде рассматривается такая
ступень внутри "Я", как "Сверх"Я" (или "Идеал..Я"), результат развития
взаимоотношений индивида и вида, в этическом плане воплощение совести (или
бессознательноrо чувства вины): "...всем тем, кто был поколеблен в своем
этическом сознании и жаловался, что ведь должно же быть в человеке высшее
существо! мы отвечаем: конечно, и вот это и есть высшее существо это
"Идеал..Я" или "Сверх..я"... В то время как "Я", в основном, является пред..
ставителем внешнеrо мира реальности, "Сверх..Я" противостоит ему как
поверенный внутреннето мира..." (Фрейд з. Избранное. London, 1969. Т. 1. С.
166).
С. 324. * См., например: Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С.
57 58; Т. 2. С. 63.
С. 326.* СВЯТИЛИlце (в виде шатра), которое Боr потребовал сделать Моисею
во время странствования израильтян через пустыню как место боrослужения
и место своето постоянноrо присутствия, "rде буду открываться вам., чтобы
rоворить с тобою... и буду обитать среди сынов' Израильских, и буду им
Боrом" (Исх. 29:42, 45).
С. 327. * "Меж возможных cyи eCTB, которые дышат и ходят / Здесь, на нашей
земле, человек наиболее жалок" (l"'o.Mep. Одиссея, XVIII, 130 131); в пер. В. А.
Жуковскоrо: "Все на земле изм,еняется, все скоротечно; Bcero же / Что ни цветет,
ни живет на земле, человек скоротечней".
** Пиндар. VIII Пифийская ода, 95 97.
.С. 328.* Пелаzианство - течение в раннем христианстве, основанное мона..
хом Пелаrием (наст. имя MopraH, ок: 360 ок. 422), который выступал против
принципа божествеННОI'О предопределения, подчеркивал значение свободной воли
человека, ето личной веры для спасения и избавления от трехов. Авrустин,
боровшийся с Пелаrием, утвер }l(Дал, что человек из..за ПОРОЧНОСТИ, rреховности
своей природы не в состоянии собственныIии усилиями достиrнуть спасения
и должен уповать на милость Боrа (блаrодать). Пелаrианство бьшо осуждено на
третьем вселенском соборе в Эфесе (431) (см. также с. 353 354).
** "Мы Ero и род" (Деяния апостолов, 17:28). Цитата из поэмы "Файномена"
древнеrреческоrо поэта Арата Солойскоrо (111 в. до н. э.).
С.. 329. * Ссылка на сочинение анrлийскоrо теолоrа ДЖ. В. Омана "Блarодать
и личнос'FЬ" (1917).
** Семипелаz.uанство смяrченная форма пелаrианства, которую ,протестан"
тизм (прежде Bcero кальвинизм) отождествляет с католицизмом.
С. 330. * Название сочинения Ф.. Ницше (1878).
С. 332.* Фраu.к С. л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной
философии. Парюк, 1949. По проблематике является продолжением вышедшей
462
в 1930 r. в Париже ero книrи "Духовные основы обlцества. Введение в социальную
философию" . ,
С. 333.* Ссылка на труд аббата А. Бремона "Литературная история релиrиоз..
Horo сознания во Франции" (11 Т., 191 1932).
** Имеется в виду учение Дж. Бруно о "rероическом энтузиазме", чувстве
любви к бесконечному, возвышающем человека над. повседневностью и делаю..
щем ero подобным божеству (см.: Брун.о Дж. О rероическом энтузиазме. М.,
1953).
С. 334.* См., например: Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 271.
С. 335.* Эту мысль последовательно развивал Ж. Ж. Руссо (см.: Руссо Ж. ж.
Рассуждение о происхождении неравенства между людьми; абросок ["0 естест..
венном состоянии"] // Трактаты. М., 1969. С. 63""",,{)5, 418).
С. 336.* общая воля (фр.). Соrласно Руссо, она формируется в результате
самооrраничения людьми своих прав в соответствии с общественным доrовором:
"Каждый иj нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство
общей воле свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе
каждый член. превращается в нераздельную часть целоrо" (Об общественном
доrоворе, или Принципы политическоrо права // Трактаты. С. 161).
** Великое существо (фр.). Эти идеи были развиты О. Контом в сочинении
"Система позитивной политики" ("Sуstеще de politique positive...") (1851 1854.
Т. 1 ). ,
С. 337. * "Релиrия это вздох yrнетенной твари, сердце бессердечноrо мира,
подобно тому ,как она дух бездушных порядков. Релиrия есть опиум народа"
(Маркс К. к критике rеrелевской философии права. Введение // Маркс К., Энrельс
Ф. Соч. Т. 1. С. 415).
С. 338.* Ницше Ф. Так rоворил Заратустра. Ч. 3, rл. "О старых и новых
скрижалях". М., 1990. С. 175.
С. 3'39.* Оценка Франком ВЗI'лядов Ф. Ницше в этой работе свидетельствует
о том, насколько далеко он отошел от cBoero отношения к Ницше, выраженноrо
в ero ранней статье "Фр. Ницше и этика "любви к дальнему", оцубликованн.ой
в сборнике "Проблемы идеализма" (1902), в которой он оценивал позицию
немецкоrо философа как "этический идеализм" (или "идеалистический радика..
лизм"), включающий в себя "элементы реализма", и считал ero идеалом идеал
rероической борьбы за независимость духа, в котором "как бы суммировано
уважение ко всем духовным блаrам, любовь ко всем священным правам челове..
ческой личности" (Соч. М., 990. С. 63).
С. 342.* Имеется в виду одно из основных произведений представителя
"диалектической теолоrии" Р. Нибура "Природа и судьба человека" (1941 1943.
Т. 1 2).
** Бернар Клервоскuй. О блаrодати и свободе'ВОЛИ; lioberum arbitrium свобо..
да выбора (решения) (лат.); liberum consilium свободное блаrоразумие (муд"
рость) (лат.); liberum complacitum свобода быть добродетельным (нравиться
всем) (лаm.).
*** Кан.т и. СОЧ.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 481 84.
**** Спин.оза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. с. 592 (письмо r. r.
Шуллеру, октябрь 1674).
С. 343.* "не быть в состоянии (не иметь силы) не rрешить" (лат.).
С. 345.* "жить без тебя не Mory, не Mory и с тобою" (лат.).
С. 346.* За произнесенные в экстазе слова "Я есть Истина" (точнее "Я есть
Истинный") средневековьiй исламский мистик Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур
аль Халладж был казнен.
** Рим. 8:9; Колос. 3: 1]; 2 Кор. 13:5.
*** Цитируется rлавное сочинение Анrелуса Силезиуса "Херувимский стран..
ник" (1674).
463
С. 347. * Докетиз./И направление.в I ностицизме, связанное с ранним христи..
анством (Il III вв.), представители KOToporo отрицали телесное воплощение
Христа и считали ero земное существование только кажущимся, призрачным.
М онофизuтсупво течение в христианстве, основанное константинопольским
архимандритом Евтихием (У в.), соrласно которому Христос обладает одной
природой божественной. Было осуждено Халкидонским вселенским собором
(451), утвердившим доrмат о нераздельности и неслиянности в Христе божествен..
ной и человеческой природы.
С. 348.* основополаrающий доrмат мистическоrо опыта (фр.).
** Этот этюд представляет собой переведенную на немецкий язык самим Вяч.
Ивановым (в несколько расширенном варианте) ero статью "Ты Еси" (Золотое
руно. 1907. VII IX). Составляя в 1947 r. антолоrию русской философской мысли,
Франк включил в нее эту статью Иванова в своем собственном переводе с немец..
Koro (Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала
ХХ века. Антолоrия. Washington; New York, 1965. С. 183 193). См. также: Иванов
В. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 269 293.
*** Речь идет о философах и теолоrах, виднеЙlllИХ представителях боrослов"
ской школы, существовавшей в Париже в XII в. при Сен..Викторианском аббатст"
ве, ryro Сен..Викторском иРишаре Сен..Викторском, создавших мистическое
учение в духе средневековоrо платонизма.
С. 349. * Цитируется сочинение Тертуллиана "О свидетельстве души, христи..
анки по природе".
** Это различение восходит к метафоре, приведенной апостолом Павлом
в Послании к rалатам, rде Сарра отождествляется с вышним, небесным Иеруса..
лимом, а Arapb с нынешним, земным (4:22 27). Франциск Сальский прид ет
указанной аналоrии несколько иной оттенок.
*** Цитируется трактат ранциска Сальскоrо "0 Божьей любви" (1616).
**** В примечании к публикуемой Франком статье Вяч. И анова "Anima"
дается следующее разъ.яснение указанным терминам: "Anima ("душа") и Animl1s
("дух") условные термины, обозначающие соответственно пассивную: )I(eH..
скую, и действенную, мужскую, стороны человеческой личности" (с. ] 83). В при..
тче (параболе) П. Клоделя "Animl1s et Al1ima" (1925) рассказывается о браке
между рассудком (духом) и душой и их отношениях к ama.nt divin (букв.: божес*..
венный любовник), как бы олицетворяющим человеческое "Я" ("сам"), высшие
силы KOToporo пытается использовать в своих интересах Al1iml1s, отнимая их
у Anima. У К. r. Юнrа указанные понятия обозначают архетипы коллективноrо
бессознательноrо: Animus олицетворенный мужской образ, содержащийся
в бессознательном женщины, Anima соответственно женский образ в бессозна..
Te,JJbHoM мужчины. В упомянутой статье Вяч. Ива ов пишет: "Поскольку можно
серьеЗНО,rоворить о противоположности между AnilnUs и Anima как это делает
Анри БремоН' [Hel1ry Bremond. Priere et Poesie, XII], усматривая в нем даже "Le
dogme fondamental, de la psychologie mystique" [основной доrмат мистической
психолоrии. фр.], о своеобразии их сожительства и всех ero неровностях
и кризисах, которые, оставляя в стороне соответствуюп ие намеки в мистической
литературе, подслушали и разrласили H только поэты, как Поль Клодель
(впервые рассказавший притчу об "Animus и Allima"), но и ученые, как К. r. Юнr,
то вряд ли удивит допущение, что экстатические состояния, предполаrающие
повышенную восприимчивость, надо рассматривать как действия женскоrо нача..
ла нашеrо духовно..душевноrо существа... В такие мrновения Anima, по"видимо..
му, убеrает от опеки мужскоrо '''я'', а последнее поrружается в HeKoToporo рода
самозабвение... Из cBoero поrруженноrо в сон облика сам Animus восстает перед
восхищенной Anima в своем боrозамышленном облике как Боrочеловек... Мис..
тическое переживание есть беззвучный, почти невыразимый словами разве
только словами "да" и "нет" диалоr души с Боrом и потому отнюдь не' просто
464
пасси;вное состояние, каким сам мистик нередко ero описывает; оно сравни о
скорее с бракосочетанием, в котором все зависит от высказанноrо "да"... Но если
ей [Anima] вместо страст.но жданноrо предстоит чуждый тость, самовластно
выдающий себя за спасителя, то... вскоре же вся сила ее жизни и самосознания
рушится: она должна пасть жертвой демону боrоборчества, овладевшему измен..
ническим духом... От СЛИШКО,м умното Animus'a она спасается, прячась в свой
исконный лабиринт в лабиринт своей первоосновы в безумие" (Франк С. Л.
Из истории русской философской мысли конца XIX и начала ХХ века. С. 184,188,
]90, 191,...........192, 193). Книrа А. Бремона "Молитва и поэзия", на"которую ссылается
Иванов, вышла в 1927 r.
***** Ср. следующее место из "Песни о себе" (1855) (сб. "Листья травы") У.
Уитмена: "Я верю в тебя, моя душа, но ДРУI"ое мое Я не должно перед тобой
унижаться, / и ты не должна унижаться перед ним". Вот еще одно высказывание,
характерное для Уитмена: "Я сказал, что ДYUla не больше, чем тело,/ И я сказал,
что тело не больше, чем душа,/ и никто, даже Боr, не ВЬШIе,'чем каждый из нас
для себя" (Уит,меы У. Избр. произв. М., 1970. с. 53, 99).
с. 3 В64. * толпа непосвящеl;lНЫХ (чернь) (лат.).
С. 3.67.* Из стихотворения А. С. flушкина "19 октября" (1825).
** Слова Мити Карамазова из романа "Братья Карамазовы" (Достоевский
Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. n., 1976. Т. ]4. С.'100).
С. 369.* Мф. 5:48.
** Лк. 15:7.
С. 372.* В романе "Братья Карамазовы" Иван Карамазов rоворит: "Для чеr'о
познавать это чертово добро и зло, котда это столькоrо стоит?" (Т. 14. с. 220).
**. Бер2СОН А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч. М.,
1992. Т. 1. С. 111 ]46.
С. 373.* "...Свобода состоит именно в том, чтобы в своем дрyrом все же быть
у самото себя, быть в зависимости только от caMoro себя, определять caMoro
себя" (Fе2ель Т. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 124).
** В диалоrе Платона "Протаrор" Сократ rоворит: "А разве не так обстоит
дело, что никто не стремится добровольно ко злу или к тому, что он считает
злом, и что, по"видимому, не в природе человека по собственной воле идти
вместо блаrа на то, что считаеJiIЬ злом?." (358d).
С. 374. * Ка1lт И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 2. С. 35.
С. 375.* то же через то же (лат.) (ошибка определения).
С. 376.* См.: Зиммель r. Введение в науку о морали. 1892 ]893. Т. 1 2.
** после события (лат.).
С. 377.* См. об этом в книrе "Непостижимое" Франка (СОЧ. 1\1., 1990. С. 235).
** 2 Кор. 3: 17.
С. 381.* Ссылка на СОLIинение Шеллинrа "Философские исследования о сущ..
ности человеческой свободы и связанных с ней предметах" (1809); рус. пер. 1908.
См. также: Шеллин.z Ф. В. й. Соч.: В 2 т. М., ] 989. Т. 2. С. 86 158.
** Из стихотворения Ф. И. Тютчева "0 чем ТЫ воеUJЬ, ветр ночной'!" (1836).
С. 388. * 1 Кор. 15:28.
С. 3 8.* Ссылка на книrу Ж. Маритена "Размышления об интеллиrенции
и свойственной ей жизни" (1924)'-
** Речь идет об анrлийском философе и математике А. Н. Уайтхеде, который
в своих философских воззрениях, начиная с 20..х rr., придерживался своеобразноrо
платонизма, считая мир в целом воплощением божественноrо опыта, в нем
вечные, непреходящие объекты переходят из идеальной сферы в сферу дейст..
вительных событий, НОСЯIЦИХ орrанический характер и ЯВЛЯЮIЦИХСЯ предметом
науки.
С. 399. * Полное название книrи Э. Бехера "Die fremddien1iche
Zweckmassigkeit der Pflanzengallel1 und die Hypothese eines iiberindividuel1en
465
Seelenlebens" ("Целесообразность rаллов растений в пользу друrих и rипотеза
о сверхиндивидуальной душевной жизни") (1917). Анализ содержания книrи см.:
Лосский Н. О. Условия абсолютноrо добра. М,., 1991. с. 82.
** ссыIкаa на книrу л. Дж. Хендерсона "Приrодность ОКРУ)I(ающей среды"
(19]3).
С. 400.* Lecoтte du Nouy Р. L'homme et sa destinee (Человек и ero назначение)
(1948).
С. 404.* от resignation покорность, смирение; безропотность (фр.).
** "Все" всеединство бытия, взятое как единичное, и есть именио то,
что мы разумеем под непосредственным самобытием. Будучи в каком"то смысле
всеобъемлющим, абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется
от Bcero остальноrо и имеет ero вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь
себя- и именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия именно в качестве
лишь одиО20 среди MHororo иноrо имеет себя, есть бытие.. для..себя, или
"самобытие". И каждое "самобытие" есть не только одно среди MHororo иноrо;
оно есть вместе с тем само нечто абсолютно "иное", т. е. единственное, непо..
вторимое и незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно в известном смысле
абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя
ни в каком обнаружении для дрyrоrо, ни в каком общении; оно содержит в себе
и есть нечто именно самый момент "самости", что все же остается всеrда
несказанно"немым в 'себе и у себя саМО20. Но именно в этом отношении 'оно
опять..таки подобно и внутренне сродно самому Абсолютному безусловно
единственному; вот почему влечение человеческой души к Абсолютному, к Боrу,
есть по меткому слову Плотина беrство единственноrо (одинокоrо) к един..
ственному (одинокому)" (Франк С. Л. Непостижимое / / Соч. М., ] 990. С. 334).
См.: Плотин. Эннеады. VI, 9, 11, 5] // Избранные трактаты. М., 1994. Т. 2.
С. 408.* Цитируется 'сочинение Дж. r. Ньюмена "Аполоrия моей )кизни"
(1864).
С. 415.* Мф. 6:26, 28; лк. 12:27; Рим. 8:21 22.
С. 416.* Первая часть (член) христианскоrо Символа веры, утвержденноrо на
Никейском (325) и Константинопольском (381) вселенских соборах.
С. 419. * колебание rолоса (лат.).
С. 420.* Откр. 21 :5.
с. 422.* Опечатка, имеется в виду 6 rл. 11.
С. 426.* Эккерман И. П. Разrоворы с rёте. М., 1981. с. 641 642.
С. 427. * Ин. 16:33..
с. 428.* "нищета вельможи, короля, ЛИIпенноrо владений" (фр.).
с. 429.* Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 33 34
(репринт. изд. М., 1991).
** Мф. 5:4.
С. 430.* Савелuанство еретическое учение в раннем христианстве, пред..
ставители KOToporo Савелий и Праксей (кон. 11 нач. 111 в.) выступали против
доrмата о Троице,' считая, что ее ипостаси лиш,Ь обозначение Боrа"Отца в ero
различных цроявлениях и что в лице Христа страдал сам Боr"Отец. Тертуллиан
в трактате, направленном против Праксея (" Adversus Praxeam"), назвал эти
взrляды патриnассионизмом (от лат. pater отец и 'passio страдание).
С. 431.* Из стихотворения И. в. rёте "Коrда в бескрайности природы...",
включенноrо в, цикл "Кроткие ксении" (Zahme Xenien, VI / / Goethes samtliche
Werke , I!1 40 Bden. Stuttgart; Ber1in, 1902. Bd. 4. S. 97); в пер. А. Ревича: "И мнится
нам покоем в Боrе/Вся мировая толчея" (Тёте И. В. Собр. СОЧ.: В 10 т. М., 1975.
Т. 1. С. 463).
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Авzустин Аврелий (35 30),
христианский 'церковный дея
тель, теолоr, философ, писа .
тель , 7, 141, 153, 162,
222 224, 230, 247, 248, 304,
316, 317, 328, 343, 344, 348,
349, 353, 359, 373, 393,
40 07, 417
Авраам, в Ветхом Завете патриарх,
родоначальник еврейскоrо Ha
рода 293
Azapb, в Ветхом Завете служанка,
наЛО)J(ница Авраама 349
Александер Сэмюэл (1859 1938),
анrлийский философ 241,
287
Амиель Анри (1821 1881) швей
царский франкоязычный писа
тель и философ 8
AHaKcazop (ок. 500 428 до н. э.),
древнеrреческий философ
396
Анzел Силезский (Анrелус Силези..
ус) (наст. имя и фам. Иоrанн
Шеффлер) (1624---------1677), немец..
кий теолоr и поэт 346'
Аристотель (384---------322 до н. э.),
древнеrреческий философ и уче
ный"энциклопедист 7, 9, 90,
,
119,129,201,210,215,216,218,
260, 285, 287, 363, 377, 397, 413
Атватер (Атуотер, Этуотер) Виль..
бур Олайн (1844---------1907),
американский естесvвоиспы
татель 194
Баадер Франц Ксавер фон
(1765 1841), немецкий релиrи
озный философ, естествоиспы
таrель, врач 7, 386
Бём.е Якоб (1575 1624), немецкий
философ"мистик 7, 108, 381,
382, 444
Берzсон Анри (1859 1941), фран
цузский философ 6, 36, 48,
82, 89, 101, 103, 107, 152, 189,
197 199, 203, 259, 287, 288,
300, 372, 400, 413, 420, 442, 448
Бердяев Николай Александрович
(1874---------1948), философ, 12,
438, 443, 450
Бернар КлервОСl<:ИЙ (1 090 1153),
французский теолоr мистик,
аббат монастыря в Клерво
342
Бетховен Людвиr . ван
(177 1827), немецкий KOM
позитор, пианист, дирижер
16,407
Бехер Эрих (1882 1929), немецкий
философ 194, 399
Бокль rенри Томас (1821 1862),
анrлийский историк и социолоr
27
.
Борджия (Борджиа) Цезарь (Чеза
ре) (ок. 1475 1507), итальян
ский политический и военный
деятель 339
Боссюэ Жак Бенинь (1627 1704),
французский церковный дея
тель, теолоr, писатель 309
467
Боттичелли Сандра (наст. имя
и фам. Алессандро Филипепи)
(1445 1510), итал янский жи
вописец флорентийской шко
лы, представитель Раниеrо
Возрождения 164
Бремон Анри (186 1933), аббат,
французский историк и критик
333, 348, 349
Брентаио Франц (1838 1917), He
мецкий философ 27, 28, 33
Бруно Д>кордано (1548 1600),
итальянский философ и поэт,
монах доминиканец 333, 398
Брэдли Фрэнсис rерберт
(184 1924), анrлийский фило
соф 285, 293
БрЮ1lсвик Леон (1869 1944), фран
цузский философ, издатель co
чинений Б. Паскаля (с 1897)
294
Бубер Мартин (Мардохай)
(1878 1965), еврейский рели
rиозный философ и писатель
305, 407
БУЛ2аКО8 Серrей Николаевич
(1871 1944), боrослов, фило..
соф, экономист 437, 438
Вален/пии (ум. ок. 161), релиrиоз
ный писатель и философ, вид
ный представитель rностициз
ма, родом из Еrипта, жил в Ри
ме 402
Василид (l я пол. 11 в.), александ
рийский релиrиозный писатель
и философ, видный представи
тель rностицИзма 402
Вейнинzер Отто (188 1903), aBCT
рийский философ И писатель,
покончил жизнь самоубийст
вом 16
Виндельбанд Вильrельм (1848
19-15), немецкий философ 27,
28
Вольтер (наст. имя и фам. Мари
Франсуа Аруэ) (1694---------1778),
французский писатель и фило
соф просветитель 303
Вордсворт Уильям (177 1850),
анrлийский поэт романтик
415
rалилей rалилео (1564---------1642),
итальянский естествоиспыта
тель и мыслитель 398
rалладж (аль rалладж) (Абу Аб
даллах Хусейн ибн Мансур
аль Халладж) (ум. 922), ислам
ский мистик, представитель cy
физма 346, 384
rapHaK Адольф фон (1851 1930),
немецкий протестантский Teo
лоr и историк 404
rapmMaH Николай (1882 1950),
немецкий философ 373,440
rapmMaH Эдуард (1842 1906), He
мецкий философ 69,77
rеббель Кристиан Фридрих
(1813 1863), немецкий дpaMa
Typr и теоретик драматическо
ro искусства 8
Fеzель reopr Вильrельм Фридрих
(177 1831), немеЦI(ИЙ фило
соф, создатель систематичес
кой теории диалектики 6,
209, 224, 225, 273, 289, 290, 312,
316,336,356,373,398,407,440
rейдеzzер см. Хайдеrrер
rераклит (ок. 540/520 ок.
480/460 дО Н. э.), древнеrречес
кий философ 9, 86, 129, 234,
258, 396
.Fербарт Иоrанн Фридрих
(177 1841), немецкий" фило
соф, психолоr и педаrоr 81
rерцен Александр Александрович
(1839 1906), фИЗИОЛОI' 68
Тёте Иоrанн Вольфrанr
(1749 1832), немецкий писа
тель, мыслитель, естествоис
пыательь 65, 125, 158, 246,
280,296,415,426,431,438
rитлер (наст. фам. Шикльrрубер)
Адольф (1889 1945), rлава
repMaHcKoro фашистскоrо ro
сударства (с 1933 рейхсканцлер,
с 1934 и президент) 211, 409
468
rOMep, древнеrреческий леrендар"
ный эпический поэт 327,
400
Fриzорий Палама (129 1359), ви
. зантийский теолоr и цepKOB
ный деятель 414
ryzo СеН ВИКlпорскuй ( ок.
1096 1141), средневековый
философ и теолоr, rлава
сен викторской боrословской
школы в Париже 348
rуссерль Эдмунд (1859 1938), He
мецкий философ 27, 32,
33, 440
Данте Алиzьери (1265 1321),
итальянский поэт, создатель
итальянскоrо литературноrо
языка 216
Декарт Рене (159 1650), фран
цузский философ, математик,
физик, физиолоr 47, 51, 54,
67, 202, 222 224, 227, 233, 235,
239, 241, 260, 296, 315, 398
Демокрит (ок. 470/460 ОК. 370
ДО н. э.), древнеrреческий фи
лософ 396
Джемс (Джеймс) Уильям
(1842 1910), американский
философ и психолоr 79, 82,
86, 89, 95, 97, 98, 103, 122, 125,
126, 139, 148
Джонс Руфус МЭТЬЮ (1863 1948),
американский релиrиозный дe
ятель и писатель, видный пред..
ставитель движения квакеров,
автор работ по христианской
мистике 348
Дильтей Вильrелъм (1833 1911),
немецкий историк культуры
и философ 27, 28, 226
Дионисий (Псевдо Дионисий)
Ареопаzит (У нач. УI в.),
христианский мыслитель, Teo
лоr, трактаты KOToporo напи.:
саны от имени Дионисия Арео..
паrита, по преданию, о ращен
Horo в христианство апосто
лом Павлом 248, 348
Достоевский Федор Михайлович
(1821 1881), писатель и MЫC
литель 8, 9, 12, 90, 336, 339,
367, 372, 428, 444
Д,0zа Людовик (1857 ?), француз
ский философ и психолоr
117
Жанэ (Жане) Пьер (1859 1947),
французский психолоr и психо
патолоr 64, 66, 67, 117
Жильсон Этьен AHp (1884---------1978),
французский католический фи
лософ и историк средневековой
философии 342
"4...
Зеnон из Китиона (ок. r333 264/262
дО Н. э.), древнеrреческий фи..
лософ, основатель стоицизма
396
Зеньковскuй Василий Васильевич
(1881 1962), философ, боrо
слов, историк русской филосо
фии 432, 440, 444-
Зиммель reopr (1858 1918), He
мецкий философ и социолоr
376
Ибсен rенрик (1828 1906), HOp
вежский драматурr 8, 12
Иванов Вячеслав Иванович
(186 1949), поэт и Teope
тик символизма 348, 349,
438
Иисус Христос 96, 294,306,327,
331, 345 348, 357, 368, 369,
392, 415, 446
Иов, ветхозаветный праведник
372
Ириней ЛUОНС1(ИЙ (ок. 130 ок.
200), христианский церковный
деятель, теолоr, писатель, по
преданию, поrиб мученической
смертью 416
Исаак, в Ветхом Завете патриарх,
сын Авраама 294
Иуда, в Новом Завете апостол,
предавornий l1исуса ){риста
446
469
Кальвин Жан (1509 1564), релиrи
озный писатель, деятель Pe
формации в Швейцарии, OCHO
ватель кальвинизма 342
Кант Иммануил (172 1804), He
мецкий философ и ученый, po
доначальник немецкой класси
ческой философии 15, 112,
126, 143, 175, 213 215, 219,
223 225, 256, 269, 280, 281,
291, 311, 320, 342, 368, 374, 395,
400, 439, 441, 443
Карлейль Томас (1795 1881), aHr
лийский историк, философ мо
ралист, публицист 8
Карпентер Эдвард (184 1929),
анrлийский писат ль, социаль
ный мыслитель, эстетик, CTO
ронник антииндустриализма
10, 12, 177, 180
Карпов Владимир Порфирьевич,
историк античной философии
и переводчик 201
Катулл rай Валерий (ок. 87
ок. 54 до н. э.), римский
поэт 345
Киркеzард (Киркеrор, Кьеркеrор),
Сёрен (1813 1855), датский
теолоr, философ, писатель
226, 322, 338, 384, 407
Клодель Поль (1868 1955), фран
цузский писатель 349
Ключевский Василий Осипович
(1841 1911), историк 8
Конт Оrюст (1798 1857), фран
цузский философ и социолоr
336
Кроче Бенедетто (186 1952),
итальянский философ, исто
РИК,литературовеД,политичес
кий деятель .....!.... 265
Ксеflофан (ок. 570 после 478
До н. э.), древнеrреческий фи
лософ и поэт 293
Купер Джеймс Фенимор
(1789 1851), американский пи
сатель 152
Курно Антуан OrlpcTeH
(1801 1877), французский Ma
тематик, экономист, философ
296, 400
Лампрехт Карл (185 1915), He
мецкий историк, автор работ
по методолоrииисторическоrо
исследования 27
Ланzе Карл reopr (183 1900),
датский психолоr, физиолоr,
врач 95, 97, 98, 125
Лаплас Пьер Симон (1749 1827),
французский астроном, MaTe
матик, физик 36, 303, 395
Левицкий Серrей Александрович
(1908 1983), философ и ис
торик русской философии
438, 450
Лейбниц rотфрид Вильrельм
(164 1716), немецкий фило
соф, математик, физик, юрист,
историк, языковед, обществен
ный деятель 7, 53, 68, 84,
88, 154, 173, 202, 261, 398, 413,
446
Леконт дю Нуй Пьер (1883 1947),
французский биолоr 400
Липпс Теодор (1851 1914), HeMeц
кий философ, психолоr, эсте
тик 27, 270
Локк Джон (1632 1704), антлий
ский философ 68, 241
Лопатин Лев Михайлович
(1855--------1920), философ и психо
лоr 152
Лосский Николай Онуфриевич
(187 1965), философ 33,
166, 197, 217, 241, 270,
438 441, 444, 450
Лотце Рудольф repMaH
(1817 1881), немецкий фило
соф, врач, естествоиспытатель
6, 18, 49, 433
Лютер Мартин (1483 1546), He
мецкий релиrиозный реформа
тор, основатель немецкоrо
протестантизма 284, 342
MaZOMem (Мухаммед, Мохаммед)
(ок. 57 632), rлава первоrо
470
мусу льманскоrо rосударства
(с 630), основатель ислама,
в котором почитается как про
рок 418
Максим Исповедник (ок. 58()"""",
662), византийский теолоr
356
Маритен Жак (1882 1973), фран..
цузский католический философ
398
МаРКИО/-l ( ок. 85 ок. 160), paH
нехристианский теолоr, OCHO
ватель rностической секты Ma
ркионитов 402
Маркс Карл (1818 1883), HeMeц
кий мыслитель, создатель KOM
мунистическоrо учения, Ha
званноrо ero именем 333,
336, 337, 339, 438
Масарик Томат (185()"""",1937), чеш..
ский философ и социолоr, пре
зидент Чехословакии (1918
1935) 440
Мейнонz Алексиус фон
(1853 1920), австрийский фи
лософ и психолоr 27, 28
Метальников Серrей Иванович
(187()"""",1946), биолоr, CTOpOH
ник витализма 119
Метерлинк Морис (1862 1949),
бельrийский франкоязычный
поэт и драматурr, представи
тель символизма 12
Милль Джон Стюар'J' (180 1873),
анrлийский философ, эконо
мист, общественныIй деятель
403
Молох, упоминающееся в Библии
древнепалестинское божество,
которому приносились челове
ческие жертвы 337
Моммзен Теодор (1817 1903), He
мецкий историк 8, 143
Мопассан rи де (185 1893),
французский писатель 8
Мор Томас (1478 .....1535), анrлий
ский политический деятель
и писатель, автор сочинения
"Утопия" (1516) 333
Мур 'Джордж Эдуард (1873 1958),
анrлийский философ и эти к
241
Мутье Франсуа, французский врач
'117
Мэн (Мен) де Бира/-l Мари Франсуа
Пьер (176 1824), француз
ский философ И политический
деятель 7, 100
Мюнстерберz ryro (1863 1916),
немецкий психолоr и философ
24
Мюнцер Томас (ок. 149()"""",1525),
немецкий релиrиозный дея
тель, руководитель крестьян
ской войны (1524---------1525),
389
н авилль ,.. Жюль Эрнест
(181 1909), швейцарский pe
лиrиозный философ, писатель,
издатель сочинений Мен де Би
рана (1859) 100
Наполеон 1 Бонапарт (1769 1821),
французский император
(1804---------1814; март июнь
1815), основатель династии Бо
напартов 84, 152
Наторп Пауль (1854---------1924), He
мецкий философ 24
Нибур Рейнхольд (1892 1971),
американский протестантский
теолоr и философ 342
Никодим, в Новом Завете член си
недриона, тайный последова
тель Христа 357
Николай Кузанский (1401 1464),
философ, теолоr, ученый, цep
ковно политический деятель,
кардинал (с 1448) 208, 253,
333, 437, 441, 443, 450
Ницше Фридрих (1844---------1900), He
мецкий философ 10, 12, 258,
307, 330, 333, 338, 339, 379,
393, 438
Новалис (наст. имя и фам. Фри
дрих фон Харденберr)
(1772 1801), немецкий
поэт романтик и философ 16
471
Ньюмаll (Ньюмен) Джон rенри
(1801 1890), анrлийский цер..
..
ковный деятель, теолоr, пе
датот, публицист 407
409 '
Ньютон Исаак (1643 1727), ант..
лийский математик, механик,
астроном, физик, создатель
классической механики 195,
210, 398
Ома1l Джон Вуд (186()"""",1939), aH
rлийский пресвитерианский
теолоr 329
Отто Рудольф (1869 1937), He
мецкий протестантский теолоr
и философ, авт.ор работ по ис
тории и философии релиrии
299
Павел, в Новом Завете апостол
84, 275, 328, 346, 348,
373, 415
Парменид ( ОК. 544 ок. 450 до
н. э.), древнеrреческий философ
..... 240, 258, 260, 287
Паскаль Блез (1623 1662), фран
цузский математик, физик, фи
лософ, писатель 21, 226,
293 296, 298, 304, 310, 316,
406, 407, 410, 428
Пастер Луи (1822 1895), фран
цузский ученый микробиолоr
и иммунолоr 44
Паттерсон Роберт Лит, анrлий
ский историк философии, aB
тор книrи "Концепция Бота
в философии Аквината" (1933)
418
Пела2ИЙ (наст. имя Мортан) (ок.
360 ок. 422), церковный дея
тель из Британии, действовал
в Риме, умер в Еrипте, основал
осужденное официальной цep
ковыо течение в христианстве
пелаrианство 353
Пиндар (ок. 518 42/438 до н. э.),
древнеrреческий поэт лирик
327
Платон ( 428/427 348/347 до
н. э.), древнеrреческий философ
7,9, 45, 71, 121, 129, 141, 150,
152, 170, 191, 214, 217 219,
223, 224, 285, 287, 288, 327, 338,
377,379,396,397,404,405,411,
414
Плоти/-/, (204/205 270), дpeBHeTpe
ч ский философ, основатель
неоплатонизма 7, 148, 168,
173, 177,203,206,208,223,236,
275, 288, 324, 348, 396, 404, 437,
441,450
Протей, в rреческой мифолоrии
морское божество, обладаю
щее способностью менять свой
облик 267
Пушкин Александр Серrеевич
(1799 1837), писатель 76,
367
Пфендер Александр (187()"""",1941),
немецкий психолоr и филоософ
27, 33
Рембраl-lдт Харменс ван Рейн
(160 1669), rолландский жи..
вописец, рисовальщик,' офор
тист 164
Риккерm rенрих (1863 1936),
немецкий философ 27,
28
Рихтер Иоrанн Пауль Фридрих
(псевд. Жан Поль) (1763
1825), немецкий писатель
16
Ришар Сен Викторский (ум. 1173),
средневековый философ и Teo
лоr, видный представитель
сен викторской боrословской
школы в Париже 348
Руссо Жан Жак (1712 1778),
французский писатель и фило
соф 336
Сара (Сарра), в Ветхом Завете же
на Авраама 349
Cell Mapп1eH Луи Клод
(1743 1803), французский фи
лософ мистик 7
472
CepzeeHKO Петр Алексеевич
(185 1930), писатель, био
rраф Л. Н. Толстоrо
252
Сократ (ок. 470 399 ДО Н. э.),
древнеrреческий философ
22, 128, 314, 373, 396
Соловьев Владимир Серrеевич
(1853 1900), философ, поэт,
публицист, критик 56, 177,
208, 334, 347, 414, 437,
439......-.441,448
Спенсер rерберт (182 1903), aH
rлийский философ и социолоr
50
Спиноза Бенедикт (Барух)
(1632 1677), нидерландский
философ 71, 104, 258, 260,
293, 342, 343
Сталин (наст. фам. Джуrашвили)
Иосиф Виссарионович (1879
1953), руководитель КПСС
и COBeTcKoro rосударства
409
Стелбинz Сьюзен, филосо<р, автор
работы "Философия и физики"
(1944) 398
Струве Петр Бернrардович
(187 1944), экономист, фи
лософ, историк, публицист,
политический деятель
438
Тамерлан (Тимур) (133 1405),
среднеазиатский rосударствен
ный деятель, полководец, эмир
(с 1370) 409
Тейхмю:ллер rycTaB (1832 1888),
немецкий философ 152
Тереза де Хесус (Тереза из Авилы)
(151 1582), испанская рели
rиозная деятельница,. автор
мистических очинений, OCHO
вательница монастыря босоно
rих кармелиток 348, 349
Тертуллиан Квинт Септимий Фло
рен с (ок. 160 после, 220),
христианский теолоr и писа
тель 348, 349
Толстой Лев Николаевич
(1828 1910), писатель и MЫC
литель 8, 12, 68, 241, 252,
361
Трубецкой Евrений П колаевич
(1863 1920), философ, право
вед, культуролоr, публицист,
общественный деятель 443
Трубецкой Серrей Николаевич
(1862 1905), философ, публи
цист, общественный деятель
443
Турzенев Иван Серrеевич
(1818 1883), писатель 279
Т,0тчев Федор Иванович
(1803 1873), поэт, публицист,
дипломат 39, 100, 108,
381,415,438
Уайтхед Алфред Норт
(1861 1947), анrло американ
ский математик, лоrик, фило
соф 398, 419
Уитмен Уолт (1819 1892), амери
канский поэт и публицист
349, 354
Файе Эжен де (1860 1924), фран
цузский священник и ученый,
автор книrи "rностики и rHo
стицизм" 402
Федерн, немецкий переводчик кни
rи Э. Карпентера "The art qf
creation" ("Искусство TBope
ния") (1904) 177
Фейербах Людвиr (1804---------1872), He
мецкий философ' 225, 333,
336, 337
Фенелон Франсуа де Салиньяк
де Ла Мот (1651 1715), фран
цузский церковный деятель,
архиепископ, писатель, фило
соф 309
Фихте Иоrанн rотлиб
(1762 1814), немецкий фило
соф и общественный деятель
224, 440
Флобер rюстав (1821 1880),
французский писатель 8
473
Флоренский Павел Александрович
(1882 1937), священник, фило
соф, ученый, инженер 437,
443
Фома Аквинский (1225/122 1274),
средневековый философ и Teo
лот, монах доминиканец
215, 216, 285, 287, 301, 302,
329, 330, 344, 354, 359, 372,
373, 377, 397, 398, 406, 407,
417, 418
Франк Семен Людвиrович
(1877 }'950) 5, 209, 432 50
Франциск Ассизский (1181/1182
1226), итальянский релиrиоз
ный проповедник и'поэт, OCHO
вателъ ордена францисканцев
125, 415
Франциск Сальский (1567 1622),
релиrиозный .проповедник
и писатель, епископ ]КeHeB
ский, один из лидеров KOHTp
реформации в Швейцарии
333, 348, 349, 356
Фрейд Зиrмунд (185 1939), aB
стрийский невропатолоr, пси
хиатр, психолоr, основатель
психоанализа 64, 76, 117,
320, 396
Хайдеzzер Мартин (1889 1976),
немецкий философ 234, 244
Хендерсон Лоуренс Джозеф
(1878 1942), анrлийский био
химик 399
Хобхаус Леонард Трелони
(186 1929), анrлийский фило..
соф, социолоr, журналист
241
Цезарь rай Юлий (102/10 4 до
н. э.), римский диктатор 152
Циzлер Теобальд (184 1918), He
мецкий философ и педаrоr
84, 95
Цицерон Марк Туллий (106 3
до н. э.), римский полити
ческий деятель, оратор, писа
тель 152
Чинzисхан (ок. 1155 1227), OCHO
ватель и великий хан Монrоль
ской империи (с 1206) 409
Шварц repMaH (186 1951), He
мецкий психолоr 27, 36, 43
Шелер Макс (187 1928), HeMeц
кий философ 270
Шеллинz Фридрих Вильrельм Йо
зеф (1775 1854), немецкий фи
лософ, представитель HeMeц
кой классической философии
7, 16,312,381,440
Шиллер Иоrанн Фридрих
(1759 1805), немецкий поэт,
драматурт, теоретик искусства
50, 406
Шопенzауэр Артур (1788 1860),
немецкий философ 119
Штейнер (Штайнер) Рудольф
(1861 1925), немецкий фило
соф мистик, основатель aHTpo
пософии 11
Штерн Вильям (1871 1938), He
мецкий психолоr и философ
107, 204
Щтирнер Макс (наст. имя и- фам.
Каспар Шмидт) (180 1856),
немецкий философ младоrеrе
льянец, теоретик анархизма
337, 338
Штумпф Карл (1848 1936), He
мецкий философ и психолоr
27, 33
Шульц Евrений Александрович,
зоолоr, сторонник витализма
119
Эйнштейн Альберт (1879 1955),
немецкий, физик теоретик,
один из основателей COBpeMeH
ной физики, в 1933 т. эмиrриро
вал в США 400
Эккарт (Экхарт, Майстер Экхарт)
Иоrанн (ок. 126 1327/1328),
немецкий философ мисТик
338, 348, 349, 352, 354, 429,
443
474
Эккерма/-l Иоrанн Петер
(1792 1854), ЛИЧНЫЙ секретарь
и. В. rёте 426
Эпикур (341 270 до н. э.), дpe
внеrpеческий философ
396
Эразм Роттердамский (наст.
имя и фам. rерхард rерхардс)
(1469 1536), видный пред
ставитель ceBepHoro Воз
рождения, ученый rуманист,
писатель, теолоr
333
Эренфельс Кристиан фон
(1859 1932), австрийский фи
лософ и психолоr 28
Эриуzеllа (Иоанн Скот Эриyrена)
(ок. 810 после 877), cpeДHe
вековый философ, по проис
хождению ирландец 437
Эр/l Владимир Францевич
(1882 1917), философ 443
Юм Дэвид (17},,1 1776), анrлий
ский философ, ,историк, эко
номист, публицист 192, 221,
242, 269, 439, 441
Юнz Карл rycTaB (1875--------1961),
швейцарский психолоr и психи
атр 349
Юпитер, в римской мифолоrии
верховный боr 314
Составитель В. М. ПерСО1-l08
СОДЕРЖАНИЕ
ДУША ЧЕЛОВЕКА
Опыт введения в философскую психолоrию 1
{I редисло вие . .. . .. . . . .. . . . . .. . . . .. .. . .. . . . . .. . .. .. .. . .. . . ... .. .. .. .. . .. .. ... .. . . . . . .. . . .. . .. ... .. . .. .. . . . .. . . .. .. . .. 4
Вступление
О ПОНЯТИИ И ЗАДАЧАХ ФИЛОСОФСКОЙ психолоrии ............. 6
Наука о душе и эмпирическая психолоrия ...............................................
Релиrиозная интуиция и систематическое знание в учении о душе .'Н'" 9
Возможность опытноrо знания о душе ..................................................... ] 3
Предмет философской психолоrии ....... ..... ..... .... ......... .... .'........................ 21
Философская психолоrия в условиях совремепноrо философскоrо раз..
вити я .. . . . . . . .. . .. . . . .. . . . .. . . . . . .. . . . . .. .. . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . .. .. . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . 22
Заключение: задачи фИЛОСОфСКОЙ психолоrии ......................................... 28
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
rлава 1
МИР ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
3}'
Трудности отrраничения душевной жизни: от объективноrо бытия ......
Теория так называемой "функциональной психолоrии" и ее недоста..
то чн ость . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Душевная жизнь как стихия "переживания" ............................................ 38
Душевная жизнь как особый мир и задачи опытно.rо ero познания ..... 45
Заклю t.Iение . .. .. .. .. . . .. . . . .. .. .. . . .. .. .. . . .. .. .. . . .. .. . .. .. .. .. .. .. . . .. . . .. . . . . .. .. . .. . .. ... .. .. . . .. .. .. . . .. 50
rлава п
ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ' И СОЗНАНИЕ. ПОДСОЗНАТЕЛЬНОЕ
51
Три смысла понятия сознания: сознание как переживание, как предмет..
ное сознание и как самосознаlIИе ... .................. ..... .... ...... ......... ... ...........
Отношение душевной жизни к сознанию ......... ........ ....... ................ ..... ....
Ф v v
акты подсознательнои душевнои жизни ........... ...... ... ............................
Косвенные основания для допущения подсознательной . душевной .
жиз ни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .'. . . .
ПодсознатеЛЬ}Iое в свете чистоrо самонабm-одения ................................
Чис;с.ое переживаняе как непосредственное бытие ..................................
Сознанностъ и сила переживаJIИЯ ..............................................................
59
62
65
68
72
75
1
Названия параrрафов книrи "Душа человека" приводятся лишь здеСJ>, они не даны
автором в тексте. Ред.
476
r лава 111
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
78
Так называемая "непротяженность" душевной жизни и ее подлинный
смысл: неизмеримость душевной жизни ......... ........... .........................
Единство душевной жизни и ero конкретный характер .......................... 81
Неоrраниченностъ душевной жизни . .............. ... ....... ...... ..... ........ ........ ...... 85
1IcBpeMeHHocTb ДУПlевной жизни .. ............... ..... ................... .................. .... 88
rлаваIV
СОСТАВ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
90
Методолоrические основы анализа состава душевной жизни ...............
Единство ощущений и представлений с чувствами ................................. 94
Значение образов как зачатков предметноrо сознания ........................... 99
Волевая сторона душевной жизни: общий динамизм душевной жизни 100
Состав душевноrо динамизма: переживание изменчивости и момент
первичных оценок"стремлений ....... ... ..... ........... ........ ........ .......... ........... 102
ЗаКЛЮ(.lение .......................... "....................................... ............. ................... 108
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ И
ЕЕ ФОРМИРУЮЩИЕ СИЛЫ
rлава V
ДУША КАК ФОРМИРУЮЩЕЕ ЕДИНСТВО .............................................. 110
Понятие души как формирующеrо начала душевной жизни .................
Первичная целестремительность душевной жизни и предполаrаемое ею
формирующее единство .. ....... .............. ....... ..... .......................... ............. 113
Формирующее единство и стихия душевной жизни ................................ 118
Чувственно"эмоциональное и сверхчувственно..волевое начало души.. 121
Идеально..разумное или духовное формирующее единство .................. 126
Раздельность формирующих инстанций душевной жизни и единство
душевноrо бытия ..................................................................................... 130
rлава VI
ДУША КАК НОСИТЕЛЬ ЗНАНИЯ
136
Общая природа и условия возможности знания .....................................
Влияние душевной жизни на знание: оrраниченность чувственноrо
материала знания и ее значение ................. ................ ............ ....... ........ 141
Формирующее действие внимания и предметный мирок человека ....... 144
Природа и значение памяти ........... ............. ...................... ........................ 149
Индивидуальное сознание и ero отношение к объективному бытию
и знанию ... .. . .. . . . . . . .. . .. .. . . . .. . . . . ... . . .. .... . . . . ... . ... . . . .. . .. . .. . .. . .. . . .. . . . . .. .. . . . . . .. .. . . .. .. .. . 153
rлава VП
ДУША КАК ЕДИНСТВО ДУХОВIIQЙ ЖИЗНИ
156
Непосредственное сознание абсолютноrо корня "я" и идеи бессмертия
Слитность ДУЦlевной жизни с абсолютным бытием и внутренняя духов..
ная жизнь . . ",. .. . .. . .. .. . .. ... . . . . . . .. .. . .. .. . .. .. .. . . . . . . . . . . . . .. .. . . .. . .. .. . . ... ... . .. .. .. ..... .. . .. ..... 159
Предметная сторона духовной жизни: проблема т. наз. "вчувство..
вания" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . 163
Духовная жизнь как единство жизни и знания ........................................ 167
Творчески..объективное значение личности как единства духовной
жизни . .. . . .. . .. . . .. . . . . . ... . . . . . . . . . .. . .. .. . .. .. . . .. . . . .. . . . .. .. . . . . . . . .. . . . . . .. . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 1 70
Единичность, общность и И'Ндивидуальность душевноrо бытия ........... ] 73
Духовная жизнь как форма и стадия сознания и e общее значение .... 178
477
rлава VIII
ДУША И ТЕЛО
180
Значение психофизической проблемы ..... ............... ............ ... ........... ..... ....
Влияние тела на предметное сознание и душевную жизнь .................... 182
Пространственно"временная зависимость души от тела и пределы этой
зависимости ................................ ............................................................. 184
Критика теории "психофизическоrо параллелизма" ............................... 189
Подлинный характер взаимозависимости между душевной жизнью
и телесными явлениями .......................................................................... 191
Онтолоrическое объяснение при роды и возможности этой взаимозави"
симости ............................................................................................... ...... 198
Общее заключение ................................... ....... ......................... .............. ..... 205
РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК
Метафизика человеческоrо бытия
Предисловие ................................................................... ................. ..... .............. 208
rлаваI
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И РЕАЛЬНОСТЬ .. ....... ........... ........ ........... ...... ...... 21 О
1. Действительность и идеальное бытие ........................ ..... .....................
2. Реальность субъекта .......................................................................... .. 221
3. Реальность как духовная жизнJ> .... ..... ..... .............................................. 227
4. Трансцендирование. Реальность как основа Moero бытия ................. 232
5. Реальность как всеобъемлющая полнота и как основа объективной
действительн ости .. .. . . . . . . . .. .. . . . . . . . .. .. .. . . .. .. . .. . . . . .. . .. . . .. . . .. . . .. . . .. . .. .. . . . . .. .. . . . . . .. .. 239
rлаваП
РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ПОЗНАНИЕ
245
1. Познание реальности как конкретное описание и умудренное не..,
ведение ... ... . . . . . ... ... . . .. . .. .. .. . . . . .. . .. .. .. ... .... . . .. .. .. . .. . . . .. . . .. . . . .. .... ... .. . . . . . . . .. . ... .. . . .. .
2. Реальность как единство ПРОТИВОПОЛО)I(ноrо и как конкретное един..
ство мноrообразия .................................................................................. 254
3. Красота. Реальность в эстетическом опыте ......................................... 264
4. Реальность в опыте общения ......... ............................ ....................... ..... 269
5. Реал ность в нравственном опыте ........................................................ 279
6. Реальность как жизнь. Единство актуальности и потенциальности ... 286
r лава 111
ИДЕЯ И РЕАЛЬНОСТЬ Боr А
292
1. Разум и вера. Проблематика релиrиозноrо опыта .............................
2. Боr как реальность в составе внутреннето опыта ............................... 301
3. Идея Боrа и самоочевидность Ero реальности ...................................'. 306
rлаваIV
ЧЕЛОВЕК и Боr
318
1. Двуединое СУIцество человека и идея Боrочеловечности ....................
2. Идея безусловной трансцендентности Боrа и ничто)кества чело..
века .. . .. .. . .. . . .. . .. . .. .. . . . . . . . . . .. . . .. . .. . . .. . . . . . .. .. . . .. . . . . .... . . . .. .. . . .. . .. . . .. . ... . .. . . .. .. .. . .... . . .. 324
3. Безрелиrиозный rуманизм и ето саморазложение .............................. 332
4. Антиномизм отношения между Боrом и человеком .......................... 340
5. Двойственность человеческоrо духа. Нетварное начало человечес..
Koro существа .......................................................................................... 348
6. Творческая природа человека ..................................... ........................... 359
478
r-лава. V
rPEX и СВОБОДА ...................... ..... ................................................................ 367
1. Проблематика rpexa и свободы ............ ..................................... ............
2. Свобода как стихия безосновной спонтанности. Существо rpexa
'-'"" 375
и' истиJ;IныIи смысл первородноrо rpexa ............................................
3. Две сферы человеческоrо бытия. Задача оrраждения жизни от зла
и задача преодоления rpexa . ....... ........................................................... 386
rлава VI
ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ МИРОМ И Боrом ................ .................................... 395
1.. Степень и характер природноrо совершенства мира ..........................
2. Раздор между человеком и миром .............. ................ ................... ....... 404
3. Сродство между человеком и миром как проявлениями единой
реаль н ости ................................................................................................ 41 О
4. Мир и человек как творения Божии .................................. ..... ...... ........ 416
5. Траrизм и rармония бытия ....... ........................................ ............. ........ 425
ПРИЛОЖЕНИЕ . ..... ............ .......... ........... ............................... ............................................. 432
В. В. Зен.ьковский. Учение С. Л. Франка о человеке ................................
С. А. Левицкий. С. Л. Франк ...................................................................... 438
ПРИМЕЧАНИЯ. .............. ........ ........ ................... ........... .... ................... ........................... '!" 451
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН .......................................................................................................... 467
Семен Людвиrович Франк
РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК
в оформлении книrи использована
репродукция картИНbI Н. Н. re "rолrофа"
Заведующий редакцией В. r. rолобоков
Редакторы П: п. Апрышко и ж. п. Крючкова
ХудожнИ'К Е. А. Крылов
Художественный редактор о. 8.. Зайцева
Технический редактор Р. я. Лаврен.тьев,а
ИБ N2 9900
ЛР NQ 0102273 от 10.12.92.
-Сдано 8 набор 14.11.95. Подписано 8 печать 11.03.96.
Формат 60х90 1/1<;. Бумаrа книжно журнальная офсетная. rарнитура "Тайме".
Печать офсетная. Уел. печ. л. 30. Уч. изд. л. 34,41.
Тираж 5000 экз. Закаа NQ 1369. С 008.
Российский rосударственный информационно..издательский Центр "Республика
Комитета Российской Федерации по печати.
Издательство "Республика". 125811, rсп, Москва, А..47, Миусская пл., 7.
Полиrрафическая фирма "Красный пролетарий".
103473, Москва, Краснопролетарская, 16.