Идея бога. Исследовательский и полемический очерк - Дулуман Евграф Каленьевич

Автор: Дулуман Евграф Каленьевич

Теги: религия наука и религия

Год: 1970

Похожие

Бог, Религия, Священники, Верующие и Атеисты

Почему я перестал верить в бога

Почему я порвал с верой в Христа

Современный верующий

Текст

ИЗДАТЕЛЬСТВОМ АУН A*
г ' < • • * * ‘ : , . . ‘ '
t
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
Е. К. ДУЛУМАН
ИДЕЯ БОГА
Исследовательский
и полемический очерк
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва 1970
Предлагаемая книга написана на те-
му основного противоречия между религией
и атеизмом. „Бог есть!* — говорит религия;
„бога нет!" — утверждает атеизм. Каждое из
названных положений помимо их историко-
социальных основ имеет ряд логических
обоснований. Рассматривая различные ас-
пекты темы, автор дает возможность чита-
телю услышать возражения и утверждения
той и другой стороны. Значительное место
в книге отводится критическому анализу
классических доказательств бытия бога и
системе научно-атеистических доказательств
отсутствия сверхъестественного. Наряду
с этим обстоятельно раскрывается содержа-
ние самой идеи бога, процесс ее формиро-
вания и трансформации.
Книга рассчитана на широкий круг
читателей, интересующихся вопросами рели-
гии и атеизма.
Ответственный редактор
Л. А. ФИЛИППОВ
1-5-8
21—70 НПЛ
Содержание
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
Вместо предисловия
Идея бога в* религии
Вера в бога нуждается в доказательствах
История доказательств бытия бога
Онтологическое доказательство бытия бога
Космологическое доказательство бытия бога
Телеологическое доказательство бытия бога
Нравственное доказательство бытия бога
Верующие ученые и . . . бытие бога
Доказательства небытия бога
Гносеологические причины возникновения рели-
гиозного сознания
Социальные причины возникновения религиоз-
ного сознания
От веры в духов к вере в единого бога
Богословское конструирование логической идеи
монотеистического абстрактного бога
Специфическое и абсурдное в идее бога
Вместо эпилога: угасание идеи бога
Вместо предисловия
Сразу оговоримся.. .
В истории развития человеческой культуры вряд ли
можно найти другое выражение, которое бы так различно
понималось и толковалось, как «идея бога». Довольно
часто понятие «бог», особенно в современном бытовом
и литературном плане, употреблялось не в первоначаль-
ном, а в производном, иносказательном, а то и прямо
противоположном смысле. Касаться этой стороны вопроса
автор не будет. Объема данной книги не хватит и для
того, чтобы вкратце пересказать, как разные люди пред-
ставляли себе бога, что говорили о нем.
По своему происхождению и прямому содержанию
идея бога — религиозная идея. Поэтому истолковать ее
можно только путем последовательного анализа религи-
озного сознания. Любые другие аспекты употребления
слова «бог» могут быть правильно и глубоко поняты
лишь в связи с этим его историко-религиозным содержа-
нием.
1
Идея бога в религии
Религия, как известно, — не только определенные
идеи. Это, кроме того, соответствующие им чувства и дей-
ствия.
Однако доминирующее место в религиозном комплексе
занимают все-таки религиозные идеи. С их помощью ре-
лигия утверждает себя как форма общественного созна-
ния. Они являются оружием проповедника в защите,
теоретическом обосновании и оправдании религиозных дей-
ствий и чувств, они, наконец, являются средством оправ-
дания религии вообще и способом доказательства ее
объективной истинности. В религиозных идеях верующий
человек пытается найти ответы на самые важные для
него мировоззренческие вопросы: что является основой
мира? в чем смысл жизни? почему ход событий в мире
именно такой, а не иной? И так далее. Конечно, на все
подобные вопросы религия дает неверные ответы, пред-
ставляющие собой лишь иллюзию их решения. Но веру-
ющими — в силу традиционного религиозного воспита-
ния, отсутствия умения, навыков и возможности пра-
вильно философски мыслить или по другим причинам —
религиозные идеи принимаются как единственно возмож-
ный способ мировосприятия. Для них, как писал когда-то
Маркс, «единственный круг идей.. . — это круг религи-
озных идей» 1.
К религиозным идеям в широком смысле этого слова
относятся мифы, религиозные концепции, поучения, тол-
кования, объяснения, догматические положения, различные
доказательства и оправдания.. . Вообще к религиозным
идеям можно отнести все те понятия и умозаключения,
с помощью которых находят свое выражение религиозные
чувства и действия людей, религиозный способ их отно-
шения к миру.
Не все идеи религии играют в ней одинаковую роль.
Одни идеи являются главными, они довлеют над осталь-
5
ными, другие оказываются второстепенными или только
следствиями первых. Есть, наконец, религиозные идеи,
которые доминируют в одной религии и не находят себе
места в другой. Такова, например, идея троичного бога
в христианстве, отсутствующая в исламе.
Надо к тому же учитывать, что религия, будучи пре-
вратным отображением окружающей действительности,
превратно отображает и самое себя. Скажем, все взаимо-
враждующие христианские течения считают, что их уче-
ние (и только их учение!) обосновывается каждой буков-
кой Библии, что сформировано оно под влиянием един-
ственно правильного понимания Библии. На деле система
идей каждого религиозного течения формируется в пер-
вую очередь под влиянием социально-экономических ус-
ловий, собственной исторической традиции, личностей
проповедников и т. д.
Не равноценны религиозные идеи и по широте рас-
пространения. Есть идеи, под влиянием которых нахо-
дится очень узкий круг людей. Возьмем, к примеру, уче-
ние пятидесятников о нисхождении на них святого духа
во время «глоссолалий» — говорений на «иных языках». Оно
занимает едва ли не центральное место в их вероучении,
но вовсе не признается в православии, баптизме, адвен-
тизме, католичестве, несмотря на то, что о говорении на
«иных языках» упоминается в Библии, почитаемой всеми
христианами. Другие религиозные идеи известны гораздо
шире. Миф о Христе, например, признается за истину
всеми христианами; учение о загробной жизни составляет
важнейшую сторону подавляющего большинства религи-
озных вероучений.
Среди всех религиозных идей и во всех без исключе-
ния развитых религиях главное и центральное место при-
надлежит идее бога. Идея бога составляет основу,
фундамент религии как формы общественного сознания.
Бог и специфика религии
Правда, большинство наших крупных религиоведов
специфическим и определяющим признаком религии счи-
тают веру в сверхъестественное. И с этим можно согла-
ситься, если уточнить, что надо понимать под сверхъесте-
ственным. И. А. Крывелев и С. А. Токарев под этим
6
понимают, во-первых, веру в сверхъестественные суще-
ства (богов, духов) и, во-вторых, в сверхъестественные
действия (колдовство, чудеса и т. д.). Ю. А. Левада и
Д. М. Угринович считают, что дать определение сверхъ-
естественного вообще невозможно, поскольку оно не имеет
объективного аналога в действительности. Исходя из
этого ряд исследователей предлагают искать специфику
религии в чем-то другом: в чувствах, культе, социальных
функциях и т. д. Высказываются и другие точки зрения.
По нашему мнению, дать определение сверхъестествен-
ного вполне возможно. Для этого следует только
обратиться к религиозному сознанию верующих, в кото-
ром и существует представление о сверхъестественном.
Но мы обнаруживаем при этом, что для верующего бог —
не только сверхъестественное существо, но и причина,
источник сверхъестественных действий: чудес, пророчеств,
колдовства и т. д. Иными словами, представление
о сверхъестественных действиях в религиозном сознании
на развитой стадии формируется только в результате
веры в существование сверхъестественных существ (бо-
гов, духов и т. п.). Без представления о сверхъестествен-
ных существах нет представления и о сверхъестественных
действиях.
Вот почему — при известных оговорках — мы можем
отождествить веру в сверхъестественное с верой в бога
(богов, духов, ангелов, одухотворенные предметы
и т. п.). Прибегая к аналогии, Фридрих Энгельс справед-
ливо говорил, что как не может существовать алхимия
без «философского камня», так не может существовать
и религия без веры в бога 2.
Конечно, не следует думать, что религия в сознании
верующего практически держится исключительно на вере
в бога, на идее бога. Ни в коем случае. Идея бога лишь
форма, в которой выступает в сознании верующего его
специфическое отношение к окружающему миру. Дей-
ствительная власть религии над человеком определяется
совсем иными причинами. Одному она дает «ответ» на,
казалось бы, неразрешимые вопросы, другому действует
на чувства обрядами, третьему вошла в привычку, чет-
вертому дает «утешение» в личном горе. . . Но, по пред-
ставлениям самого верующего, «сознательным», «разум-
ным» объяснением его приверженности к религии служит
его убежденность в существовании бога. Перефразируя
7
известные слова Гегеля3, можно сказать, что для верую-
щего бог является тем мыслимым пунктом, который дол-
жен теоретически оправдать его практическую религиоз-
ность.
Бог является необходимой идеологической основой,
началом и концом религиозности каждого современного
верующего. Из свидетельств бывших верующих известно,
что они окончательно стали атеистами не тогда, когда
убедились в ложности Библии или Корана, реакцион-
ности того или иного религиозного течения, в мифичности
Христа и так далее. Все это было у них только этапами
в подходе к атеистическому мировоззрению. Убежден-
ными атеистами они стали только тогда, когда убедились,
что никакого бога нет. Более того, человек может при-
знавать историческое существование проповедника новой
религии Иисуса Христа, считать Библию во многих от-
ношениях нужной и полезной книгой, приписывать рели-
гии прогрессивную роль в тот или иной конкретный исто-
рический период времени, но если он при этом реши-
тельно отрицает существование бога, то является не веру-
ющим, а атеистом. До тех пор, пока человек не осознал,
что в мире нет ничего сверхъестественного, его нельзя
причислить к убежденным атеистам.
Владимир Ильич Ленин считал немыслимым, чтобы
человек мог сказать: «Не могу себя признать сторонни-
ком религии, ибо я взял у этих сторонников «только
одно»: веру в бога»4. Кто еще верит в бога, тот не атеист,
ибо признание бога является решающим признаком ми-
ровоззрения религиозного человека.
В настоящее время — время бурных изменений во
всех областях сознания — происходят большие сдвиги
и в сфере религиозной идеологии, сдвиги, равных кото-
рым не было, пожалуй, никогда прежде. И тем не менее,
как бы ни изменялась религия, она не может отказаться
от идеи бога или отодвинуть эту идею на второй план.
Современный буржуазный религиовед С. Радхакришнан
пишет: «Религия может принимать много форм, но при
этом вера в бога, которая является конечной исповедью
всех религии мира, остается» °.
В 1966 г. в своем рождественском послании папа
римский Павел VI, касаясь различных устремлений сов-
ременных верующих, призывал их обратить все взоры
только «к богу — таинству и живой действительности,
8
к богу — свету и причине всего порядка и всей мудрости,
к богу — причине всего бытия и глубочайшей основе мо-
ральных законов» 6.
Все богословие, по сути, сводится к описанию бога,
его требований, его установлений. На тему о боге, его ка-
чествах, содержании, проявлении богословами написаны
горы книг. Да и не только богословами. В истории не
было ни одного философа, ученого, писателя, политиче-
ского деятеля, который, касаясь религии, не задавал бы
вопроса о боге и не пытался бы дать ему свое решение.
Особенно остро — в негативном плане — вопрос о боге
ставился и ставится атеистами.
Может ли атеистическая наука познать бога?
Атеизм (дословно: безбожие, отрицание бога) яв-
ляется прямым антиподом теизма (богословия, теологии).
Как для религии характерным является признание бога,
так для атеизма — его отрицание. О чем бы ни говорил
атеизм — о культуре, жизни древних людей, достижениях
науки, техническом прогрессе, противоречиях в Библии,
об инквизиции — он обязательно при этом выдвигает
утверждение, что бога или чего бы то ни было сверхъ-
естественного не существует. Без такого утверждения ате-
изм перестает быть самим собой.
В отличие от теологии, придающей решающее значе-
ние вере, атеизм в защиту своих идей выдвигает знания,
почерпнутые из области науки, философии, истории.
Кроме того, доказывая ложность, иллюзорность рели-
гиозной идеологии, атеизм обращается к научному изу-
чению самой религии, к анализу ее истории и теории.
Обороняясь против атеизма, теологи самых различных
направлений пытаются утверждать, что религию вообще
невозможно изучить научными методами, что она непо-
знаваема для науки. (См., например, труды француз-
ского католического священника отца Кальвеза 7 и других
его собратий по вере8.) В изданной стараниями богослов-
ствующих «ученых» Западной Германии энциклопедии
религии утверждается: «Определение понятия и сущности
религии представляет почти неразрешимую проблему. .
Знать, что такое религия, можно лишь в том случае, если
человеком принято решение в пользу одной из религий»9.
9
Известный современный «теоретик христианства»
французский католик Пьер Герэн в своей книге «Истина
и религия» пишет: «Бог существует только для верую-
щего, так же как соната Бетховена реально существу-
ет только для человека, понимающего серьезную му-
зыку» 10.
Православный неокантианствующий богослов конца
прошлого столетия Алексей Введенский говорил о бесси-
лии «внерелигиозной мысли достигнуть ясного понимания
нашего предмета» 11. Современные православные бого-
словы тоже пытаются уверить, что сущность православ-
ного вероучения нельзя вскрыть никакими научными ис-
следованиями, спорами и дискуссиями. «Глубинная сущ-
ность божественного естества, — пишут они, — не
поддается никаким рассудочным определениям. .. наш
язык бессилен определить божественную сущность» ,2.
Действительно, для всестороннего изучения религии
атеистам нужно кроме всего прочего понять и чувства
верующих. Но вопреки заклинаниям церковников чув-
ства верующего вовсе не являются для атеиста какой-то
terra incognita. Для науки, для человеческого познания нет
в мире ничего принципиально непознаваемого. Религиоз-
ные явления — в любом их аспекте — не составляют
исключения. А утверждения о невозможности неверую-
щему понять чувствования верующего противоречат мно-
гочисленным фактам.
Религиозные чувства и представления — это вполне
человеческие, хотя и превратные, переживания. А наука
научилась разбираться и понимать не только психологию
человека во всех ее многообразных — в том числе и пато-
логических — проявлениях. Она научилась понимать даже
психологию «бессловесных» животных.
Кстати, скажу о себе. Я был верующим человеком.
Одно время (на протяжении 1945—1947 гг.) даже испы-
тывал наслаждение от усиленных бдений, постов и мо-
литв. Эти иллюзорные радости, хотя и с некоторыми
оговорками, можно уподобить радостям опьяненного ал-
коголем человека. В 1952 г. я порвал с религией. И после
этого мне много раз — то в шутку, то всерьез — прихо-
дилось делиться с атеистами воспоминаниями о своих
былых «чувствах радости» от опьянения религиозными
действиями. Я убедился, что не только можно рассказать
о всех переживаниях верующего, но и каждому доступно
10
понять их. Правда, атеисту, чтобы разобраться во всей
гамме чувств верующего, надо «приложить некоторое
усилие», как справедливо замечает бывший рабочий свя-
щенник Жильбер Мюри13. Но ведь «некоторое усилие»
нужно прилагать каждому человеку, если он хочет понять
и изучить неизвестное еще ему явление. Кстати, такие
выдающиеся атеисты прошлого, как Эпикур, Лукиан,
Спиноза, Мелье, Дидро и многие другие, дали великолеп-
ные образцы трезвого, научного, объективного исследо-
вания различных сторон религиозной жизни и религиоз-
ных переживаний.
На первый взгляд может показаться странным тот
факт, что большинство современных буржуазных религио-
ведов тоже настойчиво отстаивают тезис о невозможности
научного изучения всего комплекса «религиозной жизни».
Виднейший представитель буржуазной социологии рели-
гии немецкий ученый Иоахим Вах пишет: «Те из нас, ко-
торые изучают социальные приложения религии, оши-
бутся, если вообразят, что наша работа раскроет при-
роду и существо самой религии» 14. Поскольку религия
связана с неподвластным науке трансцендентным богом,
социология не может всесторонне изучить религию, гово-
рят американские персоналисты 15.
«Метафизический аспект религии, — говорит предста-
витель американского социально-психологического направ-
ления в социологии религии Дж. Инджер, — составляет
законные области. . . теологии, только эмпирические
аспекты религии являются собственно объектом науки» 16.
А известный западногерманский религиовед Меншинг
в полном созвучии с чистокровными богословами пишет,
что подлинное постижение сущности религии предполагает
в качестве предпосылки «внутреннее сопричастие» к са-
мой религии 17. И действительно, как показывают факты,
свои исследования буржуазные религиоведы ограничивают
изучением и классификацией только внешних проявлений
религии, отказываясь высказывать при этом «метафизиче-
ские суждения» по существу.
Попытка буржуазных ученых уклониться от изучения
существа религии объясняется не только их желанием
блюсти классовый интерес, хотя это обстоятельство, не-
сомненно, всегда нужно иметь в виду 18. Их заявления —
красноречивые свидетельства краха буржуазной науки,
бессилия ее методологии.
11
Только марксизм, вскрыв подлинные корни любых
идей, дал ключ к научному решению всех вопросов духов-
ной жизни людей как в общих чертах, так и во всевоз-
можных деталях. Марксизм доказал, что общественное со-
знание — в том числе и религия как одна из его форм —
определяется общественным бытием. С этой точки зрения,
вопреки утверждениям богословов и буржуазных ученых
о «трансцендентной», «сверхъестественной» сущности ре-
лигии, ничего таинственного, непознаваемого, сверхъестест-
венного в религии нет. «Ведь всякая религия, — писал
Ф. Энгельс, — является не чем иным, как фантастическим
отражением в головах людей тех внешних сил, которые гос-
подствуют над ними в их повседневной жизни, — отраже-
нием, в котором земные силы принимают форму не-
земных» 19.
Объективно о субъективном
Среди некоторой части наших научных работников рас-
пространено недоверие ко всякого рода обобщениям и
изучениям религиозных идей, переживаний и чувствований,
а тем более к изучению того, чего в объективной действи-
тельности вообще не существует (бога, чуда и т. п.).
Религиозные идеи, переживания, представления, говорят
они, принадлежат к области сугубо субъективных явле-
ний, научное же исследование должно иметь дело с объек-
тивными фактами, только ими оно может оперировать
с полной научной достоверностью. В области религии мы,
мол, во многих случаях имеем дело не с фактами, а только
с субъективными представлениями верующего о них.
Действительно, исследуя характер современных рели-
гиозных предрассудков, мы в значительной мере должны
иметь дело с идеальными, субъективными явлениями.
Но нельзя абсолютизировать противоположности субъек-
тивного и объективного, материального и идеального, мате-
рии и сознания. «Противоположность материи и созна-
ния,— указывал В. И. Ленин, — имеет абсолютное значе-
ние в пределах очень ограниченной области: в данном
случае исключительно в пределах основного гносеологиче-
ского вопроса о том, что признать первичным и что вто-
ричным. За этими пределами относительность данного
противоположения несомненна»20. И далее: «За этими
12
пределами оперировать с противоположностью материи и
духа, физического и психического, как с абсолютной про-
тивоположностью, было бы громадной ошибкой»21.
Идеальное, как и материальное, может быть действи-
тельным объектом исследования. Это общее положение,
как нам кажется, совершенно не требует доказательств.
Оно давным-давно доказано хотя бы существованием та-
ких наук, как логика, филология, литературоведение, пси-
хология. Ведь все они так или иначе изучают прежде всего
те идеальные объекты, которые составляют предмет ло-
гического мышления, поэзии, литературного творчества,
чувств и переживаний человека.
Правда, в отличие от религиозных идей идеальное
в этих отраслях человеческой деятельности является отра-
жением реально существующих явлений материальной или
социальной действительности, в то время как религиозная
идея есть иллюзия, за которой не стоят реальные объекты.
Но, во-первых, в любой другой сфере изучения идеального
мы сталкиваемся как с анализом ошибок, иллюзий, так и
с элементами фантастического, и это вовсе не мешает нам
исследовать их. Во-вторых, и это главное, марксизм счи-
тает, что религия, хотя и является иллюзорным, ложным
мировоззрением, все же есть отражение реальных земных
отношений, господствующих над человеком при определен-
ных условиях. И эта точка зрения — единственная после-
довательно материалистическая оценка религиозной идеи,
позволяющая исследовать ее с научных позиций и науч-
ными методами. Правда, при изучении религии не следует
ни на минуту упускать из виду особого характера взаимо-
отношения материального и идеального, не упускать из
виду специфику религиозного отражения действительности.
Но ведь последняя свойственна любому объекту исследо-
вания.
Атеисты прошлого, задолго до появления марксистской
философии, много писали об идее бога. Значительный
вклад в научное освещение этой важной атеистической
темы внесли французские материалисты XVIII столетия.
Но только марксизм-ленинизм, не отметая заслуг предше-
ствующего атеизма, дает возможность по-новому, глубже
рассмотреть и осветить тему об идее бога.
Научный атеизм, исследуя идею бога, ни на минуту
не забывает, что она находится в сфере религиозного, а не
атеистического сознания. Для объективного научного ис-
13
следования эта идея должна быть рассмотрена во всем ее
объеме и без искажений. Не следует при этом бояться
обвинений в некой «популяризации» религиозного миро-
воззрения. Ведь, как известно, последовательная, откры-
тая позиция, исключающая любое упрощение или иска-
жение взглядов идейного противника, есть первое условие
их действенной критики.
Всесторонний научный анализ идеи бога—тема очень
обширная. Мы остановимся только на основных, наиболее
актуальных вопросах данной темы.
2
Вера в бога нуждается в доказательствах
Есть еще наивные верующие и даже умудренные бого-
словы, которые говорят, что религия не нуждается в дока-
зательствах существования бога. Виднейший из современ-
ных богословов Запада Карл Барт пишет: «Даже воскре-
сение Христа постигается только верой: рассматриваемое
в качестве исторического факта, оно так же сомнительно,
как и всякий земной факт... Только если мы верим, тогда
вопрос решен: вера не нуждается в услугах какого-либо
доказательства» 1.
На самом же деле религия не может обойтись без по-
пыток рационального доказательства существования бога.
И тот же Карл Барт в своих многочисленных богословских
сочинениях занимается не чем иным, как попытками до-
казать бытие божие. И это не удивительно: ведь человек
обладает разумом, привычным для него методом познания
мира давно уже стало логическое осмысление фактов, яв-
лений. Поэтому если бы бог существовал, он сам в пер-
вую очередь был бы заинтересован в том, чтобы предста-
вить людям убедительные доводы в пользу своего бытия.
Много богов: который истинный?
На земле существовало и существует множество рели-
гий, насчитывающих от сотен миллионов до нескольких
сот последователей. Каждая из крупных религий в свою
14
очередь разбивается на обособленные церкви, течения и
секты. Христианская религия, например, сейчас имеет
более 1000 учтенных разновидностей. Эти последние
в свою очередь распадаются на еще более мелкие группки.
По свидетельству американского социолога Г. Хоуля,
в Соединенных Штатах Америки на сегодняшний день на-
считывается 11 разновидностей пресвитерианской церкви,
14 толков меннонитов, 27 обособленных и своеобразных
течений баптизма2.
Убежденные представители как крупных религий, так
и наимельчайших сект искренне верят, что только их ре-
лигия, только их бог являются истинной религией и истин-
ным богом. Без претензий на монопольное обладание выс-
шей религиозной истиной не может существовать ни одна
церковь в мире. Но именно поэтому другие религиозные
направления и «чужого» бога эти искренне верующие люди
считают абсолютно ложными или по крайней мере оши-
бочными.
Религиозный человек искренне верит в существование
своего бога. В то же время представление об этом «во-
истину существующем» боге у христианина значительно
отличается от того, которое отстаивает мусульманин; пред-
ставление первобытных людей — от представлений совре-
менных верующих. Более того, как показывают конкретно-
социологические исследования, верующие, принадлежащие
к одной и той же религиозной общине, молящиеся рядом
друг с другом, подчас имеют очень разные представления
о боге.
А ведь у верующего с представлением о «своем»,
«истинном» боге связано и решение вопроса о своем месте
в жизни, смысле земного существования, отношения к ок-
ружающим; под влиянием этой веры у него формируются
убеждения и поведение, осуществляются поступки. Перед
верующим, естественно, должен встать вопрос: какая же
из множества существующих религий является истинной
религией, чей бог является истинным богом?
На протяжении столетий верующие не только по-раз-
ному верили, по-разному молились, но и преследовали тех,
кто верит не так, как они сами. Крестовые походы против
мусульман, священные войны («газават») мусульман про-
тив «неверных», резня католиками гугенотов во Франции,
казни «еретиков» в России, столкновения между будди-
стами и христианами во Вьетнаме — вот только небольшая
15
часть всех тех острых противоречии и столкновении, идео-
логическим условием которых являлось убеждение миллио-
нов людей в истинности веры в своего бога и нечестивости
веры в других богов. Конечно, мы теперь знаем, что дей-
ствительной причиной общественных столкновений, крова-
вых войн и борьбы партий являлись не различия пред-
ставлений о боге, а глубокие социальные факторы, классо-
вые и экономические противоречия. Но чтобы эти
противоречия реализовались, огромные массы людей
должны были быть убеждены в высшей справедливости
своего дела, выступавшего в их сознании как защита «пра-
вой», «истинной» веры против «язычников», «гяуров»,
«идолопоклонников», сторонников неправой, ложной веры,
ложного, неправого бога. Следовательно, без религии, без
слепой убежденности в «святой» правоте своих убеждений
эти конфликты не могли бы осуществиться. Религиозное
знамя было их знаменем, ибо все религиозные направле-
ния при благоприятных условиях готовы огнем и мечом
уничтожить инакомыслящих для вящей славы своего бога.
Французский аббат Жан Мелье (1664—1729) в своем
«Завещании», отрекаясь от веры в бога, писал: «...между
тем очевидно, что предполагаемое божество не дает себя
в достаточной мере познать людям и не дает им также
в достаточной мере познать свои намерения и желания.
Если бы оно в достаточной мере давало им познать себя,
то, несомненно, никто не мог бы не знать его, никто не
мог бы отрицать его, никто не мог бы подвергать сомне-
нию его существование, не было бы стольких споров среди
людей по поводу его мнимого бытия.
... К несчастью, все люди... расходятся и спорят друг
с другом относительно законов и повелений своего бога;
все они объявляют, что поклоняются и служат истинному
богу, все они утверждают даже, что почитают его и служат
ему согласно его истинным намерениям и согласно его
истинным желаниям... Даже исповедующие одну религию
не всегда и по всем главным вопросам своего верования
соглашаются друг с другом. Это порождает среди них за-
бавное множество различных толков. И вот уже несколько
тысячелетий они воюют друг с другом, преследуют одни
других огнем и мечом во имя любви к своему богу, ради
его славы и под благовидным предлогом благочестивого
соблюдения его законов и повелений. А между тем не
видно бога, который прекратил бы эти пагубные расколы,
16
эти ужасные смуты и почел бы своим долгом водворить
мир среди людей, открывшись им ясно и объявив свои на-
мерения и желания» 3.
Библия против бога
Отделаться от подобных вопросов не в состоянии ни
одна из существовавших и существующих религий.
И здесь — хочешь не хочешь — проповедникам религии
по необходимости приходится подкреплять свои слова
авторитетными свидетельствами. В качестве последних вы-
ступали так называемые священные писания, которые
якобы документально и непогрешимо свидетельствовали
о боге, его явлениях и его воле. Конечно, в каждой рели-
гии свои «священные писания»: у христиан — Библия,
у мусульман — Коран, у индуистов — Веды, у мормонов —
Книга пророка Мормона и т. д. Но везде церковники пы-
таются придать им высочайший и непререкаемый автори-
тет. Возьмем, к примеру, Библию.
Выражая мнение подавляющего большинства христиан-
ских конгрессий, папа римский Лев XIII в своей энциклике
«Всевидящий бог» в 1894 г. утверждал, что все страницы
Библии написаны под диктовку святого духа и что бог —
высочайшее существо — не может ошибиться. Орган рус-
ской православной церкви «Журнал Московской патри-
архии» утверждал, что «святые божии человеки, напи-
савшие книги Священного писания, написали их не сами
от себя, а по вдохновению от Духа святого, наставляю-
щего их на всякую истину»4. А поскольку Библия про-
возглашена непогрешимым источником и свидетельством
истины, то и все ее рассказы о явлениях бога патриархам
и праотцам тоже должны приниматься за абсолютную
истину. Все богословские построения христианских церквей
не обходятся без цитат из Библии, как непререкаемого
свидетельства, в наивысшей степени подтверждающего
истинность высказанных мыслей.
Но священных книг, как и самих религий, много, и все
они, значительно отличаясь друг от друга, претендуют на
одно и то же — на абсолютную истину, поэтому неизбежно
возникает проблема критериев истинности самих «священ-
ных книг». Однако ни одна религия не может дать такие
критерии. Наоборот, добросовестный научный анализ «свя-
2 Е. к. Ду чума»
17
щенных книг» убедительно свидетельствует не за, а против
бога.
Мы не ставим здесь своей целью специально анализи-
ровать священные книги. Это увело бы нас далеко в сто-
рону от исследуемой темы. К тому же по данному во-
просу в атеистической литературе имеется немало хоро-
ших, глубоко аргументированных научных исследований.
Остановимся лишь в качестве примера на свидетельствах
о боге, имеющихся в Библии.
Христианская церковь объявляет Библию высшим ав-
торитетом, свидетельствующим бытие божие. Но когда
в наши руки попадает какое-нибудь письменное свидетель-
ство, мы должны прежде всего установить его истинность,
выяснить, заслуживает ли оно доверия. Эту проверку
обычно проводят двумя методами.
Первый из них заключается в том, что мы сравниваем
свидетельства источника с другими, совершенно точно из*
вестными нам фактами.
Подойдем с этим требованием к Библии. Не трудно
показать, что «слово божье» не выдерживает этой про-
верки, так как библейские положения, заявления библей-
ского бога в массе случаев находятся в полном противо-
речии с истинным положением вещей как в природе, так
и в обществе.
В Библии неоднократно «свидетельствуется», что бог
живет на небе. Почему же тогда он сообщает людям не
о том, как в действительности устроена Вселенная, а по-
вторяет наивные сказки древних о «тверди небесной», под-
держиваемой столбами; о том, что небо имеет хранилища
снега и кладовые града5; что звезды — живые существа,
которые однажды даже воевали на стороне евреев против
ханаанского военачальника Сисары6, что солнце имеет
свое жилище, из которого выходит утром и возвращается
вечером7, может остановиться в своем движении вокруг
Земли 8, вернуться назад 9 и т. п.
Современные богословы говорят, будто бог нарочно так
примитивно объяснял своим верующим устройство мира.
Если бы он говорил так, как оно есть на деле, то невеже-
ственные люди того далекого времени, мол, не поняли бы
его. Так, например, баптистский «Братский вестник» оп-
равдывает библейское учение о тверди небесной тем, что
оно «излагает мысли бога примитивным языком того вре-
мени» 10. А современный католический богослов иезуит
18
Романья с мнимым возмущением риторически спрашивает:
«В каких же научных понятиях должен был бог выражать
свое учение? В понятиях Галилея, Ньютона или Лап-
ласа?.. Или в понятиях Эйнштейна, Милна?» 11 При этом
Романья пытается выдать за порок науки тот факт, что
она все время глубже и глубже проникает в сущность ве-
щей, уточняет свою терминологию и выражения.
Если вдуматься в эти богословские рассуждения, то
окажется, что они не спасают, а окончательно подрывают
веру в существование бога. Выходит, всевышний приспо-
сабливается к неверным представлениям отсталого чело-
века, что ему не под силу в доступной форме разъяснить
людям правду. Какой же это бог, если в числе других
своих превосходных качеств он не обладает искусством
учителя? Ведь никогда не было и не будет в мире такого
ученого, который бы знал истину и не мог бы передать
другим своих знаний. Известный английский психолог
Ч. Р. Мэйс в 1951 г. на заседании секции психологии бри-
танской научной ассоциации говорил: «В своей работе я
еще не встречался с фактом или теорией, которые после
известного размышления нельзя было бы передать язы-
ком, понятным неглупому школьнику»12. Выходит, что
бог не может сделать и того, что делают простые смертные
люди!
Как ни странно, но бог Саваоф выглядит невеждой не
только в вопросах строения Вселенной. В библейской
книге Левит он называет зайца жвачным животным, име-
ющим нераздвоенные копыта. А в евангелиях 30-летний
Иисус, сын божий и сам бог, в одном единственном пред-
ложении делает три грубейшие ошибки, утверждая, что
горчица имеет наименьшее (?) семя на земле, что она
«вырастает деревом» (?) и что в ее «ветвях» (?) прячутся
птицы.
Изучение «приспособленческой» деятельности богосло-
вов показывает следующее. Когда им приходится объяс-
нять, почему бог в Библии делает такие грубые ошибки,
проповедники религии наиболее сильным ответом считают
следующий: «Библия не является учебником по астроно-
мии, биологии или какой-нибудь другой науке. Ведь в цар-
ство божие вас, верующих, будут пускать не по аттестату
зрелости. Библия учит верно не о земном мире, а о сверхъ-
естественном, о том мире, сведения о котором мы не можем
получить никакими научными исследованиями. Бог абсо-
2*
19
лютно правильно говорит в Библии о спасении, потусто-
ронней жизни, искупительной жертве Христа.. .»
Но эти рассуждения несостоятельны. В самом деле:
если нам попадается в руки источник, который о всех
тех фактах и событиях, которые мы можем проверить, го-
ворит ложь, неужели мы посчитаем этот факт достаточным
основанием для того, чтобы поверить сообщениям источ-
ника о том, «чего ухо не слышало и глаз не видел»? Нет!
Мы будем рассуждать совсем по-другому: если оказались
искаженными уже известные нам факты, есть все осно-
вания поставить под сомнение источник в целом. И в са-
мом деле: если бог обманывает по мелочам, то где гаран-
тия, что он не вводит нас в заблуждение и по крупному
счету? Если он ошибается в вопросах частных, земных,
то как можно ему доверять в других, крайне важных для
верующего проблемах?
Мы обратили внимание только на Библию — священ-
ную книгу христианской религии. Но такие же расхожде-
ния с действительностью мы встречаем и в «свидетельст-
вах» о явлениях бога в Коране, Талмуде, Ведах, мифах
древней Эллады, книге пророка Мормона и т. д.
Второй метод проверки истинности письменного источ-
ника состоит в сопоставлении заключенных в нем выска-
зываний об одном и том же предмете.
В состав Библии входит около 70 книг. Об одном и
том же в этих книгах, иногда в одной и той же книге, рас-
сказывается по нескольку раз и каждый раз по-разному.
И каждому сообщению приверженец данной религии дол-
жен верить без малейшего сомнения. Идеолог протестан-
тизма Мартин Лютер в наставлениях своим последовате-
лям эту мысль выразил следующими словами: «Одно из
двух: или верить во все начисто и без всякого исключения,
или же ни во что не верить... Святой дух нельзя делить
на части, так, чтобы одну часть считать истинной, а дру-
гую ложной... Колокол, давший трещину, уже не звучит
и весь никуда не годится».
К приведенной цитате из богословских сочинений Мар-
тина Лютера Фейербах делает следующее, очень меткое
примечание: «Как это правильно! Как оскорбляет музы-
кальный слух колокольный звон современной веры. Но и
то сказать: колокол этот весь в трещинах» .
Посмотрим, к примеру, что Библия говорит о самом
боге, как описывает его. Согласно рассказу 32 главы книги
20
Бытие бог похож на Человека, он может бороться с послед-
ним, но не в силах побороть даже такого трусливого и
престарелого, каким был праотец Иаков. Сам Иаков, бо-
ровшийся с богом, определенно говорит: «Я видел бога
лицом к лицу» 14. А чтобы не было сомнения, что бога
действительно можно видеть, в 24 главе книги Исход го-
ворится, что Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и еще семь-
десят человек с ними — видели «бога Израилева» и не
просто видели, а «видели бога, и ели, и пили» 15. Как
видим, сказано вполне определенно и ясно. Но в других
местах Библии не менее ясно и определенно заявляется:
«Бога не видел никто никогда» 16. А чтобы не было сом-
нения, апостол Павел разъясняет, что бог — тот, который
«обитает в неприступном свете, которого (т. е. бога. —
Е. Д.) никто из человеков не видел и видеть не мо-
жет» 17. Закономерно теперь встают вопросы: можно ли
видеть бога и видел ли кто его? Или нельзя видеть и его
никто не видел? Любой определенный ответ на постав-
ленные вопросы сразу же обличает Библию во лжи.
Подобных внутренне противоречивых свидетельств
в Библии более тысячи. Они встречаются в «священных
книгах» и других религий. В Коране, например, само ду-
ховенство ислама насчитывает более 200 противоречивых
утверждений.
Какой же вывод следует сделать из анализа противо-
речивых свидетельств Библии? Только тот, что при всем
желании Библия не может быть абсолютно непререкаемым
авторитетом в вопросах «истинной веры». Конечно,
в Библии имеется много сведений, в которых отражены
реальные исторические факты. Но что именно в Библии
является исторически верным, этот вопрос решается не
на основании самой Библии, а при помощи научного ана-
лиза. Этот же научный анализ убедительно показывает,
что абсолютно все рассказы Библии (как, впрочем, и любых
других «священных книг») о боге — беспомощный вымы-
сел. «Ни одна книга в мире не довела стольких людей до су-
масшествия, как Библия, — писал философ-революционер
Август Бебель. — Бедные мыслители искали в ней то, чего
не было на деле, и когда им казалось, что они нашли на-
конец истину, они'Опять наталкивались на то, что противо-
речило предыдущему и было с ним несовместимо» 18.
Для многих верующих слепое доверие к свидетельствам
священных книг и сегодня остается единственным доказа-
21
тельством бытия божия. Когда же кто-нибудь из них осо-
знает, говорил молодой Энгельс, что в Библии есть хоть
одно противоречие, вера в бога «оказывается дырявой, как
губка» 19. Отход от веры в бога у многих верующих начи-
нался именно с осознания противоречий священного пи-
сания.
Бывший священник и кандидат богословия Павел Дар-
манский рассказывал: «Слова „Библия*, „Евангелие*
имели для меня какой-то таинственный смысл, вызывали
душевное благоговение. .. Я слепо верил всему написан-
ному в Евангелии, был убежден в святости не только его
содержания в целом, но даже букв и знаков препинания...
Но, старательно изучая богословские дисциплины,
я столкнулся со многими небылицами, противоречиями.
Я убедился, — продолжает Дарманский, — что Библия —
книга противоречивая. . . Я понимал, что подвергнуть со-
мнению священное писание — это значит сделать боль-
шой, непростительный с точки зрения религии грех. Со-
мневаясь в слове божьем, я по существу сомневался в ос-
новном источнике христианского вероучения, каким
церковь считает Библию» 20. С этого и начался у Дарман-
ского отход от христианства, религии и веры в бога во-
обще.
Бог из тайны
Когда-то, в далеком прошлом, люди верили, что
сверхъестественные силы — духи, боги — обитают всюду —
в лесах и в реках, на горах, под землей. По мере того как
человек познавал мир, таинственное, сверхъестественное
отступало в неведомые дали. С некоторых пор боги посели-
лись на недоступном для людей небе. Человек, однако, до-
брался и до небес. Фридрих Энгельс еще столетие назад
сказал, что с каждым шагом человеческого познания впе-
ред бог отступает на шаг назад. А это означает, что фак-
тически бог современных теологов прячется в еще не ис-
следованных человеком областях.
Большинство современных богословов говорят, что
именно в непознанном наукой, в тайне и находится бог.
Тайна, по словам Герберта Спенсера, стала последним ша-
гом науки и первым шагом религии21. В одном из своих
выступлений печальной памяти папа Пий XII говорил,
22
что бог ожидает нас за каждой дверью, открываемой нау-
кой. Немецкий философ-мистик Э. Гартман для вероятно-
стного толкования данного события в качестве божествен-
ного проявления вывел даже специальную формулу:
1—7 (единица минус единица деленная на икс), где
1
— — показатель естественного объяснения данного со-
бытия 22. Из этой формулы вытекало: чем меньше знает
наука данное событие, тем легче оно выступает в каче-
стве проявления бога. Иначе говоря: чем хуже для
науки — тем лучше для религии и веры.
Множество богословских сочинений о явлениях бога
пропитано стремлением упрятать его за «белые пятна»
науки. На это направлены все старания и В. Николь-
ского 23, и П. П. Николаева24, и С. Богословского 25, и но-
воявленного богослова А. А. Ламишнина26. Эту же мысль
недавно развивал в проповеди «Тайны знания» епископ
Иоанн Санфранцисский. Сущность его проповеди своди-
лась к следующему. Наука за последнее время сделала
колоссальные успехи. Тем не менее непознанного в мире
гораздо больше, чем познанного... Тайна всегда остается,
и поэтому человеческий разум перед нею бессилен. За
тайной скрыто сверхъестественное, нематериальное —
бог. Проникнуть в эту тайну может только вера27. В са-
мом деле, каким же образом можно доказать, что в еще
неизведанной наукой области нет бога? Даже великий
Эйнштейн, сам убежденный атеист, говорил, что подоб-
ные рассуждения церковников нельзя никак опроверг-
нуть 28.
Неизвестное, на данный момент непознанное действи-
тельно всегда имеется. Но, во-первых, история познания
свидетельствует, что граница непознанного не абсолютна,
не заколдована, что процесс познания ее непрерывно ото-
двигает дальше и дальше, обнаруживая за ней в прин-
ципе законы той же материи.
Во-вторых, человечество накопило достаточный опыт
познания природы, чтобы на основании известного судить
о неизвестном. С этой точки зрения уже изученное позво-
ляет уверенно говорить о том, что мир един, что он разви-
вается по законам движущейся материи и что эти законы
простираются как на уже известную, познанную нами
часть материи, так и на все, что нам еще не известно.
23
Если, следовательно, подойти к идее бога с точки зре-
ния законов познания, то оказывается, что утверждение
о боге, скрывающемся за «белыми пятнами» в науке, про-
тиворечит требованию судить о неизвестном на основании
известного. Ведь бог, прячущийся за границей познания,
это суждение об известном на основании неизвестного.
А это абсурдно.
Добавим к этому еще одно — чисто логическое — со-
ображение. Еще в средние века философ-номиналист
Уильям Оккам (1300—1349) выдвинул закон бережливо-
сти, или экономии, гипотез. «Сущности, которые служат
для объяснения, — писал он, — не должны умножаться
сверх нужды». Это положение, известное в истории ло-
гики под названием «бритва Оккама», требует безжало-
стно отсекать все лишние предположения. В нашем
случае бог и является вот таким лишним предположением,
предположением «сверх нужды».
Следует сказать, что, хотя предположение о боге не-
обоснованно, многие верующие допускают его именно для
своеобразного объяснения с его помощью неизвестного
в природе и в обществе.
Генеральный секретарь Академии св. Фомы Аквин-
ского Карл Бойер в предисловии к сборнику «Философия
коммунизма», опубликованному в 1952 г., пишет, что «без
помощи бога разум не в состоянии объяснить ни миро-
здания, ни морали»29. Для таких верующих бог — при-
чина всех явлений; наиболее верное толкование всех зако-
нов действительности — в ссылке на бога. Что же
касается дел божественных, то здесь каждый верующий
считает себя сведущим человеком — ведь не даром же он
всю жизнь слушает рассказы своего проповедника о боге.
Один из английских мыслителей, Петти, говорил, что бед-
ных и обездоленных религия научила думать, «что, имея
меньше богатства, они зато имеют больше ума и понима-
ния в божественных делах, которые считаются ими спе-
циальной собственностью бедных» 30.
Но валить все на бога, это вовсе не значит в самом
деле ответить на интересующие вопросы. В свое время
М. В. Ломоносов иронически говорил: «Таковые рассуж-
дения весьма вредны приращению всех наук... хотя оным
умникам и легко быть философами, выучась наизусть три
слова: бог так сотворил, а сие дая в ответ вместо всех
о»
причин» .
24
Таким образом, ссылка на бога не решает вопроса,
а еще больше запутывает его.
Бог как научная гипотеза
Некоторые из современных теологов пытаются выдви-
нуть идею бога в качестве гипотетической причины для
объяснения неизвестного.
Но нельзя принять бога и как гипотезу для объясне-
ния неизвестного. Научные гипотезы выдвигаются как
возможный способ истолкования непознанных на данном
этапе явлений. Но научная гипотеза в ходе исследований
доказывается или же отвергается, если обнаруживаются
факты, ей противоречащие. Если взять вопрос с этой сто-
роны, то окажется, что идея бога в качестве гипотезы
давно себя изжила, поскольку огромное количество явле-
ний, объяснявшихся некогда с ее помощью, получили
ныне строго научное толкование, несовместимое с предпо-
ложением о сверхъестественном.
Кроме того, гипотеза должна быть внутренне непроти-
воречивой. С этой точки зрения гипотеза бога также не
выдерживает испытания. Идея бога внутренне пара-
доксальна, несостоятельна сама по себе. Существо всемо-
гущее, вседовольное, всеблаженное, вечное, неизменное,
постоянно действующее логически невозможно, нелепо.
Лишним доказательством этому является то положение,
что ни одному богослову, ни одной группе их или целой
церкви до сих пор не удалось — да и никогда не
удастся — изложить в цельном, внутренне непротиворечи-
вом виде гипотезу о боге.
Выход из создавшихся непримиримых противоречий
современные теологи пытаются найти в... диалектике.
Это тем более странно, что все религиозные построения,
в том числе и построения о боге, покоятся на метафизиче-
ских основах. Сама идея бога была наиболее полным
воплощением метафизики. Ныне, однако, многие совре-
менные богословы пытаются изобразить бога как вопло-
щение диалектики. Существует даже особое течение в хри-
стианском богословии, которое называется диалектической
теологией; наиболее видным представителем его является
протестантский богослов Карл Барт. Принципы религиоз-
ной диалектики развивают и томисты Андрэ Марк,
П. Рикер (представители онтологической диалектики),
25
«антиномический диалектик» Фюрстенберг, богослов-
ствующие атеисты Мак-Таггарт, Кроче, Джентиле и др.32
Вся эта спекуляция нужна теологам, чтобы убедить
верующих в том, что внутренняя и внешняя противоречи-
вость описываемого ими бога в порядке вещей, и ничего
из ряда вон выходящего в ней нет. Для аналогии теологи
ссылаются на диалектику микромира, проводят параллели
с диалектикой волновых и корпускулярных свойств эле-
ментарных частиц. Вот так и в боге, говорят они, совме-
щаются самые противоречивые свойства. С помощью по-
добных рассуждений эти теологи надеются убедить
верующих, что идея бога имеет право на существование,
несмотря на ее бездоказательность и внутреннюю проти-
воречивость. Они утверждают: «Религия признает нали-
чие парадокса в природе бога: бог и вечен и действующ,
его действия и сильны и молчаливы» 33.
Следует оговориться, что одного логического непроти-
воречия какой-нибудь системы вовсе недостаточно для
того, чтобы считать ее истинной. И наоборот, наличие про-
тиворечивости еще недостаточно для того, чтобы при-
знать данное высказывание ложным. Но всякое теорети-
ческое обоснование, отвечающее объективному положению
вещей, можно и следует изложить непротиворечиво, с со-
блюдением закона формальной логики о непротиворечи-
вости суждений.
Попытка теологов использовать диалектику для из-
ложения своей гипотезы существования бога выглядит
крайне неуклюже. Она рассчитана лишь на тех, кто знает
о сущности диалектики только понаслышке. Ведь нет
ничего общего между диалектическим многообразием яв-
лений и процессов в объективном мире, с одной стороны,
и нелепыми, алогическими рассказами служителей культа
о боге — с другой. Ведь научным положениям, отражающим
действительные противоречия в природе, «соответствует
объективная истина, абсолютная природа»34, диалектиче-
ские положения в науке являются отображением объек-
тивно существующей диалектики вещей. В противополож-
ность этому «диалектические» противоречия, возникающие
при анализе сущности идеи бога, являются логическими,
за ними не стоит реально существующий объект, их нельзя
проверить и доказать практически, экспериментально
и т. д. Но коль скоро «диалектика» идеи бога относится
к сфере чисто логической, она отвергает тот предмет, ради
26
которого возникла. Ведь любые свойства объективного
мира, в том числе и диалектическое многообразие его
свойств, необходимо излагать, соблюдая условие логиче-
ской непротиворечивости. Но именно это условие и нару-
шают теологи, когда пытаются объявить вопиющие про-
тиворечия, заключенные в понятии бога, объективными
свойствами его сущности.
Этот момент лишний раз свидетельствует о несостоя-
тельности идеи бога как верховного начала, исходного
принципа бытия. Именно эту несовместимость реально
существующего мира и иллюзорного сверхъестественного
существа, якобы управляющего его бытием, и отражают
вопиющие логические противоречия, возникающие при
попытках дать рациональное определение понятия «бог».
•л & *
Мы рассмотрели наиболее типичные попытки религи-
озных идеологов уклониться от доказательств и ограни-
читься проповедью слепой веры в бога. Но это им никак
не удается. Прежде чем верующий откажется от доказа-
тельств, ему нужно доказать целесообразность такого
отказа.
Итак, любая, даже слепая вера в бога нуждается
в доказательствах. На первом месте среди них находятся
доказательства бытия (существования) бога.
В одном из современных рукописных сочинений о боге
анонимный богослов пишет: «Непривычному человеку
первоначально может показаться совершенно нелепым
учение о вращении Земли, о единстве корпускулярных и
волновых свойств элементарных частиц, о невозможности
одновременно указать и координату и импульс элект-
рона. .. Но если этому есть доказательства — человек
должен согласиться с подобными высказываниями, при-
нять их вопреки их кажущейся нелепости за истинные» 35.
Богословы говорят, что и у них есть доказательства, на
основании которых следует признать за истину утвержде-
ние о существовании бога.
27
3
История доказательства
бытия бога
Проблема доказательств бытия бога в истории рели-
гий возникла сравнительно недавно. Религии первобыт-
ных доклассовых обществ не знали специальных доказа-
тельств существования сверхъестественного и не нужда-
лись в них. Вера в потусторонний мир гносеологически
была результатом искреннего, простодушного и бесхитро-
стного заблуждения.
В процессе формирования современных религий идея
бога также не подвергалась сомнению. Без искреннего
убеждения в существовании бога не могла бы сложиться
ни одна из них. Евангельский Христос, например, не до-
казывает существование бога, а только исходит из него,
как из факта, не подлежащего сомнению. Это объяс-
няется как незрелостью человеческого ума, так и соци-
альными условиями, при которых всецело господствовало
религиозное мировоззрение.
Начало критики идеи бога
Предпосылка критического подхода к религиозному
объяснению мира возникает, однако, уже на самых ран-
них этапах классового общества, когда религия оказы-
вается средством его оправдания и объяснения. Религи-
озные легенды превращаются, как известно, на этом
этапе в идеологическое обоснование особого положения
господствующих в обществе слоев и их власти над экс-
плуатируемыми. Бог становится в связи с этим союзни-
ком земного царя и его покровителем, а эксплуататоры
провозглашаются любимцами бога, сынами богов и даже
самими богами.
Использование идеи бога в интересах одних и в ущерб
другим задевало жизненные интересы определенной части
данного общества. Тогда-то и появились первые эле-
менты критики бога, первые элементы атеизма.
Характер первоначальных атеистических выступле-
ний сводился в основном к критике тех сторон идеи бога,
28
на которые в первую очередь ссылалась верхушка обще-
ства для оправдания своего положения. Идея же бога
в целом еще не подвергалась сомнению. Так, например,
целый ряд древнейших индийских мыслителей, в том
числе и верующих в бога, критиковали жертвоприноше-
ния богу, справедливо видя в нем средство обогащения
жрецов. Об этом говорит и Брихаспати, и Джабали, и
Аджита Кешакамбалин L Наиболее выпукло и широко
эту мысль высказывал один из представителей атеисти-
ческой школы чарваков: «К авторитету вед многие отно-
сятся с большим уважением. Однако в действительности
веды представляют собой сочинения нескольких ловких
жрецов, зарабатывающих себе средства к существованию
обманом неосведомленных и доверчивых людей. Из фаль-
шивых надежд и обещаний вед, склоняющих людей к вы-
полнению предписанных ведами обрядов, осязаемую
пользу извлекли лишь жрецы» 2.
Подобные атеистические настроения существовали и
в древнем Египте. Известен, например, относящийся
к периоду Среднего царства папирус с записанной на нем
«Песнью арфиста» (XIV в. до н. э.), автор которой кри-
тикует веру в потусторонний мир такими словами:
Никто не приходит оттуда,
Чтобы рассказать — что же с ними.
Чтобы рассказать об их пребывании...
... И никто из тех, кто ушел туда,
Еще не вернулся обратно 8.
Лишь в период расцвета рабовладельческого строя
появляются атеисты, которые начинают вообще отрицать
существование бога. Индийский мыслитель VI в. до н. э.
Макхали Госала проповедовал: «Нет бога, ни божествен-
ных духов, ни праведников и ученых брахманов. Все это
бездоказательно, и все, толкующие об этом, — лжецы!»4
Древнегреческий трагик Эврипид в своей трагедии «Бел-
лерофонт» открыто заявлял:
На небе боги есть... Так говорят.
Нет! Нет! Нет их! И у кого крупица
Хотя бы есть ума, — не станет верить
Сказаньям старины. Чтобы моих вам слов
не принимать на веру, докажу вам в.
29
«Священные писания» всех религий полны свиде-
тельств о том, что уже в период их формирования суще-
ствовали атеисты, решительно и до конца отрицавшие
существование бога. Так, в одном древнеиндусском рели-
гиозном произведении есть свидетельство о людях, кото-
рые говорили: «Нет никакого Индры, Митры или Ва-
рума. Кто их видел?»6 Много таких свидетельств
имеется и в Библии. Так, в Псалтири говорится о тех
«нечестивцах», которые «на всех врагов своих смотрят
с пренебрежением, во всех помыслах его: нет бога!»7.
В последнее время, читаем мы в книгах пророков, умно-
жается число людей, считающих, что «тщетно служение
богу» 8, что «нет его» 9. В книгах Екклезиаста, Иова даже
излагаются отрывки тех мнений, на основании которых
тогдашние атеисты отрицали бога. Один из таких отрыв-
ков, по изложению книги Иова, звучал так: «Иду впе-
ред — нет его (бога. — £. Д.), назад — и не нахожу его,
делает ли он что на левой стороне — я не вижу; скры-
** ю
вается ли на правой — не усматриваю» .
Начало нарочитых доказательств
Эксплуататоры не могли, конечно, спокойно взирать
на то, как подрывается их идейная опора — религия. Они
всячески преследовали безбожников, физически расправ-
лялись с ними. Такие действия в какой-то мере укрепляли
в массах веру в бога. Но их становилось явно недоста-
точно по мере развития человеческого общества, углубле-
ния человеческого познания. Необходимо было изыскать
новые средства для защиты и обоснования господствую-
щего мировоззрения. Идеолог греческих рабовладельцев
Платон говорил: «. . . очень важно, чтобы наши утвер-
ждения о том, что боги существуют, что они благи и они
несравненно более людей почитают правосудие, приобрели
так или иначе некую убедительность. Это у нас было бы
чуть ли не самым лучшим и наиболее прекрасным вступ-
лением в защиту всех вообще законов»11.
В этих целях защитники религии создавали различ-
ные логические, другими словами, философские, рацио-
нальные, богословские доказательства бытия бога. В со-
здании теоретических доказательств бытия бога фило-
30
софы-идеалисты выступали в роли наиболее верных слуг
религии. Здесь поп и философ шли рука об руку,
а иногда поп и философ совмещался в одном и том же
лице. Типичными в этом отношении примерами являются
Августин, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский,
Мальбранш, Беркли, Боссюэт и др.
Подобную функцию и до сегодняшнего дня выпол-
няют представители буржуазной философии на Западе.
Правда, система аргументации при этом существенно из-
менилась и стала созвучна эпохе развитого капитализма.
Так, родоначальник прагматизма Уильям Джемс, по сло-
вам американского историка философии У. Дюрана, пред-
лагал говорить массам «о боге, как о товаре, который
должен быть продан материалистически настроенному по-
требителю с помощью любых средств оптимистической
рекламы, и советует нам верить, как если бы он рекомен-
довал нам делать долгосрочные капиталовложения, кото-
рые сулят большие дивиденды и при которых нечего те-
рять, а можно лишь приобретать весь потусторонний
мир» 12.
Первоначальное христианство, будучи преследуемой
религиозной сектой, в полемике со своим основным про-
тивником — языческой религией обращало главное вни-
мание не на доказательства существования бога (в том,
что бог существует, были уверены и язычники), а на ха-
рактеристику отличий «истинного» бога от лже-богов,
которым поклонялись «неверные». На эту тему было на-
писано множество трактатов, прочитано бесчисленное ко-
личество проповедей. Однако, став господствующей, хри-
стианская церковь утверждала истинность своей веры и
своего бога с помощью насилия, преследований, уничто-
жения инакомыслящих. Официальная католическая цер-
ковь, например, категорически требовала в эпоху раннего
средневековья верить в бога слепо, не мудрствуя лукаво.
Во времена своего безраздельного господства в обществе
богословы без стеснения называли разум главным врагом
веры, религии. Попытку же найти оправдание веры в бога
с помощью разума они считали святотатством. Так, Пьер
Абеляр (XII в.), допускавший возможность оправдания
веры в бога перед лицом разума, показался папе Евге-
нию III слишком заумным. Вот почему один из соборов
осудил посмертно Абеляра за попытку «усилить позиции
разума в телеологических вопросах» 13.
31
Но со временем церковь увидела бесперспективность
борьбы против разума и вынуждена была признать его
права. Но в условиях господства христианского мировоз-
зрения это признание означало, что разум должен был
служить церкви, обосновывая ее интересы и доказывая
истинность ее вероучения. Так, Латеранский собор
1515 г. «ясно приказал христианским философам, — пи-
шет Декарт, — употреблять все силы своего ума, чтобы
сделать известной истину» бытия бессмертной души и
бога14. В постановлениях Ватиканского собора (1869—
1870) возможность совмещения веры в бога с разумом
доказывалась такими соображениями: «Между верой и
разумом никогда не может быть противоречий, ибо
тот же бог, который открывает тайну и вселяет веру, дал
также человеческому духу свет разума, но бог не может
изменить сам себе, и истинное никогда не может проти-
воречить истинному» 15. Папа Пий XII в своей энциклике
«Гумани генерис» (1950) заверял, что «человеческий
разум может доказать существование личного бога» 16.
«Религия, — говорил в свое время Кант, — которая,
очертя голову, объявляет войну разуму, едва ли может
устоять против него слишком долго» 17. Это, как видим,
хорошо осознала католическая церковь.
Несколько иное по сравнению с католической цер-
ковью отношение к разуму занимает протестантское бого-
словие. В подавляющем большинстве случаев оно отри-
цает правомочность разума в вопросах религиозной веры.
Но на деле ему поневоле приходится считаться с ним.
«Никаким религиозным взглядам, — говорит Джон Бер-
нал, — не удержаться в культурных кругах, если они не
будут по крайней мере облечены в наукообразную терми-
нологию и вступят в противоречие с положительными ре-
о о 18
зультатами современной научной теории»
Религиозный тезис о «слепой вере» не выдерживает
испытания практикой прежде всего потому, что он про-
тиворечит самой природе человека как мыслящего суще-
ства, у которого этап обобщения восприятий с помощью
логических операций является необходимым этапом отра-
жения. Вот почему даже свое отрицание разума в делах
веры протестантские богословы вынуждены доказывать
с помощью. . . логических рассуждений.
32
Системы доказательств бытия бога
На протяжении веков богословы и философы-идеа-
листы создали бесчисленное множество доказательств
бытия бога. В богословских анналах католической церкви
их насчитывается более сотни. Еврейский философ и рав-
вин Маймонид (1135—1204) написал на эту тему десять
книг. Количество подобных «доказательств» продолжает
умножаться и сейчас. В одном из своих выступлений
Бертран Рассел остроумно говорил, что если бы только
пересказать абсолютно все доказательства бытия бога, то
внимание слушателей пришлось бы задержать вплоть до
19
второго пришествия .
Значительное место занимает научный анализ логиче-
ской несостоятельности доказательств бытия бога в ате-
истической литературе. В истории не было ни одного
крупного атеиста, который не касался бы этой темы.
Перед каждым атеистом, анализирующим доказатель-
ства бытия бога, встает вопрос об их систематизации.
Разные авторы при этом следуют различным принципам.
Некоторые критикуют те доказательства и в таком по-
рядке, как они изложены у какого-нибудь богословствую-
щего лица. Так, в своей «Системе природы» Поль Голь-
бах тщательно критикует доказательства в изложении
Самуэля Кларка (1675—1729), потом Декарта, Маль-
бранша и, наконец, Ньютона.
Другие для анализа и критики избирают только
основные, по их мнению, доказательства бытия бога. На-
пример, в «Лекциях о сущности религии» Л. Фейербах
основными доказательствами считает космологическое
(лекции 11 —12), физико-телеологическое (лекции 14—19)
и психологическое (лекции 28—29). В книге «Основные
вопросы научного атеизма» критикуются доказательства,
выдвинутые Августином и Ансельмом Кентерберийским,
Фомой Аквинским, Кантом 20. В Кратком научно-атеисти-
ческом словаре21 обращается внимание только на космо-
логическое, телеологическое, онтологическое, историческое
(психологическое) и нравственное доказательства.
Ни в одном исследовании, ни в одной атеистической
книге нет возможности проанализировать все доказатель-
ства бытия бога. Их, как мы уже говорили, необозримое
множество. Кроме уже упоминавшихся есть и помологи-
ческое 22, и нравственно-биологическое23, и математиче-
з Е. К. Дулумаи
33
ское24, и доказательство «из нечего» 25, и доказательство
от гармонии цифр и музыки26, и опытное27, и веро-
ятностное, и отрицательное, и от противного и т. д.,
и т. п.
Следует, однако, заметить, что при всей оригиналь-
ности аргументации каждого нового доказательства
бытия бога, все они исходят из таких логических основа-
ний, которые при ближайшем рассмотрении оказываются
несостоятельными. Поэтому нет никакой нужды опровер-
гать одно за другим все бесчисленные варианты богослов-
ских доказательств бытия бога. Достаточно на примере
нескольких показать, в чем состоит их логическая несо-
стоятельность.
Среди необозримого количества доказательств бытия
бога главное место богословы отводят так называемым
классическим — онтологическому, космологическому, те-
леологическому и нравственному. Правда, различные бого-
словы и «творцы» доказательств по-разному оценивают
силу убедительности каждого классического доказатель-
ства, иногда даже могут критиковать, отбрасывать ка-
кое-нибудь из них. Фома Аквинский, выдвигая свои пять
доказательств, ополчался, например, против онтологиче-
ского. Но названные выше четыре доказательства взяты
на вооружение богословами всех современных мировых
религий. Официальные представители самых разных ре-
лигий и церквей признали их наиболее убедительными,
классическими. Они включены в учебные дисциплины
всех богословских школ. Со своей стороны скажем, что
все множество существующих доказательств бытия бога,
по сути, являются своеобразными вариациями классиче-
ских доказательств.
В последнее время наблюдается настойчивое старание
проповедников религии широко распространять классиче-
ские доказательства бытия бога среди масс верующих.
Церковники видят, что у современных верующих нет
твердого убеждения в истинности своего мировоззрения.
Сомнение стало их специфической чертой. Некий англий-
ский профессор богословия из Глазко при обмене мне-
ниями с австралийским философом Дж. Смартом го-
ворил:
— Суть современной религии можно выразить сло-
вами: «Боже, если ты есть, спаси мою душу, если она
есть!» 28
34
Еще более массовый характер приобрели эти колеба-
ния верующих в нашей стране. Идеолог секты евангель-
ских христиан-баптистов пишет: «Пойдемте в палату
больных, именуемых сомневающимися, и посмотрим, на
что жалуются эти больные. Вот их разнообразные
жалобы. Мы двоимся в отношении Библии: является ли
она словом божиим или прекрасной, но человеческой кни-
гой? Мы двоимся в отношении Иисуса Христа: бог ли
он, пришедший на нашу землю во плоти, или только вели-
кий учитель нравственности? Мы двоимся в отношении
молитв: действительно ли они влияют на бога или это
просто средство для самоуспокоения? Мы двоимся в отно-
шении загробной жизни: есть ли действительно жизнь
после смерти или с уголком на кладбище кончается
все?» 29 Вот почему постоянно звучат жалобы церковни-
ков на холодность верующих, на то, что многих из них
религиозная вера практически ни к чему не обязывает, не
мешает принимать активное участие в атеистической
жизни 30.
Нигде и никогда церковникам не приходилось иметь
дело с такими верующими, как у нас. Мы часто слышим,
что верующие — наиболее отсталые в культурном отноше-
нии члены нашего общества. И это в общем-то верно.
Но не следует при этом забывать и другого: между сов-
ременным верующим и верующим дореволюционным есть
существенная разница. Согласно переписи 1897 г., в на-
шей стране почти восемьдесят процентов взрослого насе-
ления было неграмотным. Сейчас же, по нашим исследо-
ваниям, среди верующих грамотных около восьмидесяти
процентов. А если учесть, что радио, телевидение, массо-
вая устная пропаганда имеют возможность донести до людей
нужную им информацию, минуя барьер неграмотности, то
верующего надо считать довольно грамотным человеком.
Сейчас он уже не так покорно, как его дореволюционный
собрат по вере, относится к религиозным призывам ве-
рить, не спрашивая. Ни один из проповедников религии
в глазах верующих не может завоевать авторитета поно-
шением разума, знаний, науки. Наоборот! С знанием вы-
нуждены заигрывать даже те богословы, религиозное уче-
ние которых раньше выступало против малейшего намека
на совместимость религии с наукой, веры с разумом.
Вместе с тем проповедники религии не могут не ви-
деть, что повышение знаний, интеллектуальный рост ве-
3*
35
рующих приводит к усилению нерелигиозных тенденций.
Генеральный секретарь Всесоюзного совета евангельских
христиан-баптистов А. В. Карев недавно писал, что «наи-
более склонны к сомнениям люди интеллекта, люди рас-
судка. Вот почему Фому легче встретить среди верую-
щей интеллигенции, чем среди малограмотных верую-
щих» 3I.
Для воздействия в нужном для них направлении на
интеллект верующих церковники, как всегда, вынуждены
прибегнуть к усилению пропаганды «согласных с разу-
мом» доказательств бытия бога. Без пропаганды этих
доказательств не обходится ни один современный цер-
ковник.
Как свидетельствуют факты, в распространяемых пе-
чатных и рукописных сочинениях современных проповед-
ников религии на первом месте стоят доказательства
существования бога. Об этом пишут, говорят и право-
славные, и евангельские христиане-баптисты, и адвен-
тисты. . ,32 Причем чаще всего идет речь именно о клас-
сических доказательствах — космологическом, телеологи-
ческом, нравственном и онтологическом. Отзвуки, отрывки
этих доказательств нам приходилось часто слышать из
уст простых верующих.
Что же это за доказательства?
4
Онтологическое доказательство
бытия бога
Онтологическое доказательство считается богословами
наиболее спекулятивным, философским, «чистым». «Чи-
стота» его заключается в том, что оно менее всего связано
с эмпирической действительностью и пытается вывести
бога из «чистой» мысли. Ансельм Кентерберийский и его
сторонники считали онтологическое доказательство един-
ственным прямым доказательством, а все остальные
только косвенными.
Многие философы-идеалисты и даже в той или иной
мере непоследовательные материалисты находились под
влиянием этого доказательства. Отзвуки его наблю-
36
даются и у Локка, и у Спинозы, и у Лейбница, конечно
у каждого в своей интерпретации. Лейбнице-вольфиан-
ская школа считала онтологическое доказательство наи-
более сильным свидетельством в пользу бытия бога.
Даже Кант, который впервые дал наиболее едкую и пол-
ную критику онтологического доказательства, в свой до-
критический период творчества считал его «единствен-
ным возможным доказательством бытия бога» !. К этому
мнению присоединялся и Гегель.
История доказательства
Название доказательства происходит от греческого
слова ov—«бытие», ovto; ov «необходимое (сущее)
бытие», поскольку в центре всех рассуждений в нем стоит
именно категория бытия.
В истории развития человеческого познания вопрос
о бытии как философской категории впервые начал все-
сторонне рассматриваться элейцами, особенно Пармени-
дом. Бытие элейцы толковали в целом в духе наивного
материализма. Но в своих рассуждениях они иногда отры-
вали бытие от материи, а в этом таилась опасность идеа-
листических перерождений, возможность использования
самой категории бытия на пользу идеализма и религии.
И действительно, впоследствии богословы всячески ис-
пользовали высказывания элейцев о том, что бытие —
едино, необходимо, неизменно, однородно. Особенно ак-
центировали внимание на учении Парменида о тождестве
мышления и бытия. «Одно и то же — мысль и то, на что
мысль устремляется, — учил Парменид, по свидетельству
Симплиция, — ибо нельзя отыскать мысли без бытия,
в котором осуществлена эта мысль» 2. Эта позиция Пар-
менида, отождествлявшего бытие и мысль об этом бытии,
дала богословам повод для того, чтобы считать Парменида
«своим» и даже объявила его родоначальником онтологи-
ческого доказательства бытия бога.
Английский философ Бертран Рассел так характери-
зует учение Парменида: «Когда вы думаете, то думаете
о чем-либо, когда вы употребляете какое-нибудь назва-
ние, то это должно быть название чего-либо. СлеЦова-
тельно, и мышление и речь требуют объектов вне себя.
И поскольку вы можете мыслить вещь или говорить о ней
37
в любое время, то все, что может быть мыслимо или вы-
сказано, должно существовать всегда»3. Таким образом,
исходные принципы онтологического доказательства бы-
тия бога нужно искать в идеалистическом тождестве
бытия и мышления, свойственном Платону и его после-
дователям. Достаточно обратить это рассуждение к по-
нятию «бог», чтобы получить необходимый логический
аргумент в пользу его существования.
Уже Августин, совмещая «врожденные идеи» Пла-
тона с учением о бытии элейцев, доказывал существование
бога тем, что объявлял его абсолютным, единым, одно-
родным. . . т. е. отождествлял бога с бытием вообще.
А поскольку бытие, по учению элейцев, необходимо, то
столь же необходимым оказывалось и бытие бога. По-
добно Августину выводили существование бога из понятия
бытия Дунс Скот, Вильгельм Овернский и другие после-
дователи платоников в средневековой теологии. Бог про-
возглашался ими абсолютным, а абсолютное — необхо-
димо имеющим бытие.
В самой трактовке абсолютного, как обладающего не-
обходимым бытием, нет ничего ошибочного. Спиноза, на-
пример, этим тезисом доказывал необходимое бытие абсо-
лютного бога-природы, а не бога религии. В том-то и
дело, что существо абсолютного можно понимать по-раз-
ному, и в зависимости от этого формально-логическое
рассуждение о его необходимом бытии приобретает раз-
личные, прямо противоположные значения. Ведь если под
абсолютным понимать личное духовное начало, обладаю-
щее бесконечными атрибутами, мы придем к выводу о бы-
тии бога. Но как только мы поставим вопрос о том, чем
доказывается такое понимание абсолютного, окажется,
что все доказательство основано на песке. И наоборот,
если мы примем во внимание весь многовековой опыт
человеческого познания, то станет ясно, что под абсолют-
ным следует понимать реально существующий мир во всей
совокупности его свойств. И в этом случае наше логиче-
ское рассуждение окажется всего-навсего мыслью о ре-
альности бытия материальной Вселенной.
Таким образом, формально-логические рассуждения
богословов были бы справедливы, если б их авторы могли
доказать, что абсолютное тождественно богу. Но этого-то
они и не могут сделать. Еще виднейший православный
богослов XIX в. В. Д. Кудрявцев-Платонов вынужден
38
был признать, что абсолютное бытие и божество — поня-
тия не тождественные 4.
Несколько в другой трактовке онтологическое дока-
зательство изложено у Ансельма Кентерберийского
(1033—1109), которого, собственно, обыкновенно и счи-
тают его изобретателем. Ансельм исходил не из понятий
об абсолютном бытии, а из понятия о боге, как об абсо-
лютном и совершеннейшем существе, и отсюда выводил
его бытие. Более «тонкий» вид рассуждениям Ансельма
пытались придать схоластические философы Александр
Альский (ум. 1245), Бонавентура, Викторе и другие
францисканцы. Впоследствии онтологическое доказатель-
ство пытались улучшать Декарт, Лейбниц, Баумгартен,
кембриджские платоники и другие философы-идеалисты.
Известный современный богослов Тиллих, как бы сумми-
руя все сказанное предшественниками, говорил, что «бог»
и «бытие» совпадают в природе истины. Истина есть бы-
тие, а поэтому истина есть и бог5. «Онтологический
аргумент» в той или иной интерпретации до сих пор сма-
куется и «улучшается» на страницах зарубежных бого-
словских и философских журналов.
Как же формулируется в самом общем виде онтологи-
ческое доказательство бытия бога?
Человеку присуще представление о чем-то высочайше
совершенном. Мы можем представить себе существо,
выше которого ничего нет. Но это существо должно
также и существовать, ибо в противном случае мы
могли бы представить себе другое существо, которое в от-
личие от первого обладало бы и свойством бытия, суще-
ствованием. Поскольку, однако, бытие есть качество со-
вершенства, то это другое существо было бы совершен-
нее совершеннейшего существа, что нелепо. Следова-
тельно, высочайше совершенное существо непременно
должно обладать и существованием. Таким высочайше со-
вершенным существом, выше которого нельзя себе и пред-
ставить, есть бог. Следовательно, бог непременно должен
обладать и существованием (бытием).
Начиная с Лейбница, особенно в настоящее время,
богословы говорят, что все естественное бытие можно
мыслить существующим, а можно мыслить и несущест-
вующим, значит, у него нет логически необходимого
бытия. Только бог мыслится и логически и реально не-
обходимо существующим6. «Боже! Ты воистину сущест-
39
вуешь, — говорил еще Ансельм, — потому что мы и пред-
ставить тебя несуществующим не можем».
В понятие бог, говорят теологи, так же входит поня-
тие существования, как в понятие треугольника — сумма
углов в 2d. Как не может быть треугольник без суммы
углов в 180 градусов, так и бог не может не существо-
вать. Если бы не существовали бог, сверхъестественное,
заключают богословы, то в нашем уме не было бы и
представления о сверхъестественном, о боге, поскольку
человеческое сознание только отображает объективно су-
ществующие вещи.
От бога воображаемого к богу мнимому
Существует, однако, принципиальная разница между
сущностью понятия о вещи или явлении и объективным
существованием их. Созданное человеческим воображе-
нием понятие о чем-то может иметь свою отчетливую
сущность. Последняя способна настолько конкретизиро-
ваться, что мы можем проводить с ней умственный
эсперимент. Легко, очень легко силой воображения по-
местить Тараса Бульбу, Гамлета, Павла Корчагина, ста-
рика Хоттабыча, лермонтовского Демона, Фауста в ре-
альные условия даже сегодняшнего дня и представить
себе, как каждый из них будет поступать. Но на основа-
нии этого еще нельзя будет говорить о реальном объек-
тивном существовании этих героев.
Или возьмем часто упоминаемое критиками онтоло-
гического доказательства представление о 100 талерах.
Представление о 100 талерах вообще и о 100 талерах, на-
личных в данный момент, логически тождественно: ведь
и первые и вторые существуют в представлении, и там и
здесь представляется именно 100 — не 10, не 200! — та-
леров, в обоих случаях фигурируют талеры, а не гуль-
дены, не франки, не рубли. Но вряд ли кто на основании
только представления о 100 талерах начал бы произво-
дить реальные расходы, отдавать их под залог. Самое
отчетливое представление о 100 талерах не может сделать
их существующими в действительности.
В сознании человека может быть много представле-
ний — разной степени отчетливости и разной степени «со-
вершенства», но объективного аналога им может и не
40
быть. Следовательно, онтологическое доказательство
только констатирует наличие в сознании человека пред-
ставления о существующем боге. Но вообразить можно
все: голодный может легко представить себе роскошный
пир, бедный — богатство, калека — лавры победителя
в спортивных соревнованиях. Но от этих воображений
до действительности — дистанция огромного размера.
Отчетливое представление не может сделать голодного
сытым, бедного богатым, калеку атлетом. Подобно этому
представлению о совершеннейшем боге не означает суще-
ствования этого бога в действительности.
Даже если согласиться, уступая церковникам, что
представление о существующей вещи более совершенно,
чем представление об этой же самой вещи, лишенной
атрибута существования, то и это не придаст убедитель-
ности онтологическим аргументам. Ведь когда мы думаем,
что существование — условие совершенства и приписы-
ваем его «совершеннейшему» существу — богу, то именно
это существование остается мыслимым, мнимым.
Богословы от приписываемых богу совершеннейших
качеств хотят перескочить к его бытию (существованию),
как будто оно является одним из этих качеств или след-
ствием их. Но процесс познания вещи движется в про-
тивоположном направлении — от существования (бытия)
данной вещи к анализу ее качеств. Бытие вещи является
необходимой — как исторически, так и логически — пред-
посылкой его качеств, а не наоборот.
Не помогает богословам и спекуляция на положении
элейцев о тождестве мысли и бытия. Тождество мышле-
ния и бытия даже Парменидом понималось как движение
мысли от бытия. «Ведь не существует и не будет суще-
ствовать ничего другого, кроме бытия», — говорил Пар-
менид 7. Мышление только тогда «тождественно», верно
отображает бытие, когда идет, не отрываясь, от него и
к нему. Не бытие исходит из мышления, а, наоборот,
мышление — из бытия. Чтобы мысль верно отобразила
нечто, надо, чтобы это нечто уже было. Возьмем тот же
пример с суммой углов треугольника. Да, действительно
в любом треугольнике евклидовой геометрии сумма углов
необходимо равна 2d. Но для реализации этой необходи-
мости нужно иметь сам треугольник. Ведь любые три
угла, даже если их сумма и будет равна 2d, еще не дают
треугольника. Точно так же мало иметь категорию бытия,
41
надо еще убедиться, что понятие «бытие» и «бог» тожде-
ственны. А как раз это теологи и бессильны доказать.
Что касается патетического восклицания кентерберий-
ского архиепископа, а вслед за ним и других проповедни-
ков религии о том, что мы и представить бога несущест-
вующим не можем, то здесь церковники явно спекули-
руют на особенностях человеческой психики. Что бы ни
представлял себе человек, он всегда представляет его су-
ществующим. Ведь вообразить себе что-нибудь — это
значит вызвать его к бытию в своем сознании. Декарт
говорил, что может мыслить бога не иначе, как сущест-
вующим, хотя легко может представить коня с крыльями
и без крыльев 8. Здесь, однако, великий французский фи-
лософ явно кривит душой. Представить себе что-нибудь
несуществующим — это значит вообще ничего не пред-
ставлять. Наоборот, когда человек размышляет
о чем-либо, он представляет себе объект размышления,
который существует в этот момент в его воображении.
В отличие от этого мысль о несуществовании данного
предмета в объективной реальности не может быть вы-
ражена в представлении и имеет отношение только к об-
ласти абстрактного мышления. Вот почему, когда мы го-
ворим о боге и дьяволе, о ведьмах и домовых, о сказоч-
ном коньке-горбунке, о скатерти-самобранке и царевне-
лягушке, в нашем сознании возникают фантастические
образы этих выдуманных нами существ, образы, как бы
зримо существующие в воображаемом нами мире. Следо-
вательно, главное здесь заключается в умении хорошо
различать, где кончается мир воображаемый и начи-
нается реально, объективно существующий.
В том-то, кстати, и отличие сказки от религиозной
веры, что, представляя себе царевну-лягушку, мы твердо
убеждены в фантастичности этого образа, в то время
как искренне верующий человек переносит рожденные
его воображением религиозные образы в окружающий
его мир, верит, что они существуют «на самом деле».
Представлять себе что-либо не существующим мы мо-
жем только опосредствованно. Так, мы можем предста-
вить бога не существующим, представляя себе мир без
бога. Более того, современная наука убедительнейшим
образом доказала, что во всем безграничном и вечном
мире господствует строгая закономерность; образованный
человек прямо-таки не может найти в этом мире места,
42
куда бы можно было поместить совершеннейшего бога.
Научные представления и понятия не оставляют во всей
Вселенной места для бога. Современный человек вопреки
Ансельму Кентерберийскому может воскликнуть: «Боже!
Ты воистину не существуешь, ибо мы и представить себе
твое существование в существующем мире не можем!»
И, наконец, относительно происхождения представле-
ний о сверхъестественном. В них нет ничего в самом деле
сверхъестественного. Их можно уподобить сновидениям,
которые являются воспроизводством в человеческом мозгу
обычных явлений реального мира в необычных комбина-
циях. Современная историческая и философская наука
окончательно выяснила и причины и картину происхожде-
ния представлений о сверхъестественном, о самом боге.
Убедительно доказано, что источники этого сверхъесте-
ственного вполне естественные.
Следовательно, ни посылки, ни выводы творцов и за-
щитников онтологического доказательства ни в малейшей
степени не доказывают существования бога.
5
Космологическое доказательство
бытия бога
В подавляющем большинстве богословских конструк-
ций, рассматривающих самые различные доказательства
бытия бога, на первое место и по порядку и по значению
выдвигается космологическое. Такое значение ему прида-
вали, в частности, Фома Аквинский, Моисей Маймонид,
видный православный богослов XIX столетия В. Д. Куд-
рявцев-Платонов и др.
В основе космологического доказательства бытия бога
в сущности лежит ограниченность обыденного сознания,
считающего по аналогии с повседневной бытовой практи-
кой, что мир в целом, как и отдельные вещи, должен иметь
начало и конец. «...Творение, — писал К. Маркс, — яв-
ляется таким представлением, которое весьма трудно вы-
теснить из народного сознания. Народному сознанию
непонятно через-себя-бытие природы и человека, по-
тому что это через-себя-бытие противоречит всем осяза-
тельным фактам практической жизни» *.
43
История доказательства
Исходные идеи космологического доказательства бытия
бога возникают еще в античной философии, на заре идеа-
лизма. Заключение от движения к существованию личного
виновника этого движения имеется у Платона в его
«Федре». Более широко эта мысль развивается в 12-й
книге «Метафизики» Аристотеля. Последний считал не-
отъемлемым свойством материи неподвижность. Но мате-
рия движется. Отправляясь от движения, которое порож-
дено предыдущим движением, а предыдущее тем, которое
породило его, философ приходил к выводу о существова-
нии некоего внешнего источника движения, природа кото-
рого отличается от 'свойств приводимой им в действие
материи. Так родилась идея Перводвигателя, активного
первоначала, иначе говоря, бога.
Эти идеи были подхвачены и развиты дальше неопи-
фагорейцами, неоплатониками, гностиками, а от них пере-
кочевали к греческим христианским богословам. В различ-
ной интерпретации они встречаются у Афанасия
Александрийского (в форме заключения от творения
к творцу), у Василия Великого, Григория Богослова (от
законов природы к их законодателю), у Иоанна Дамас-
кина и многих других богословов восточной христианской
церкви.
В истории западноевропейской христианской мысли
«творцом» космологического доказательства считается
Фома Аквинский. Но до него это доказательство уже
излагали богословы Гуго Сен-Викторский (ум. 1141),
Александр Гэльский (ум. 1245) и др. У Фомы Аквинского
оно только приняло тот вид, который впоследствии был
канонизирован католической церковью. По-своему «улуч-
шали» и развивали его Дунс Скот, Лейбниц, представи-
тели вольфианской школы, Кларк и многие другие. Бого-
словы и философы-идеалисты до сих пор предлагают
космологическое доказательство читающей и слушающей
публике.
Изложим это доказательство словами его творцов и
проповедников.
44
Содержание доказательства
В «Теодицее» Лейбница говорится: «Каждая вещь
имеет свое основание в другой, настоящее состояние в пре-
дыдущем, но другая вещь и предыдущее состояние опять
имеют свое основание в новой еще вещи и в новом преды-
дущем состоянии, так что, продолжая далее и далее, мы
никогда не достигнем до такого основания, которое не
имело бы уже нужды в дальнейшей основе. Отсюда видно,
что совершеннейшего и окончательного основания мы
должны искать не в этих частных предметах и состоя-
ниях, но во всеобщей причине, от которой и прежнее и
настоящее состояние происходит непосредственно». Такой
всеобщей причиной, «безусловно абсолютным началом»
Лейбниц и считает бога 2.
В духовных семинариях сущность космологического
доказательства бытия бога излагается сейчас так: «Все
в мире имеет свою причину. Эта причина в свою очередь
тоже имеет свою причину. Так образовывается целая цепь
причин, последнее звено которой приковано к престолу
божьему. Поскольку все в мире опричинено, то должна же
быть причина всех причин, то есть бог».
Современный католический богослов Кариш пишет:
«Как согласно принципу причинности может быть полу-
чена действующая причина, конечная основа мира? Эта
действующая причина должна существовать, но она не
может быть найдена в этом ограниченном мире. Следо-
вательно, должна быть сущность, находящаяся вне
мира... эту внемировую сущность, существующую само-
стоятельно, мы называем богом».
Другие богословы говорят еще так: «Каждая вещь
кроме своей причины имеет собственное начало и конец.
Все в мире конечно. А поскольку весь мир состоит из
суммы конечных вещей, то и сам он в целом должен иметь
начало и конец своего существования. Творцом, виновни-
ком этого конечного мира может быть только существо,
которое возвышается над миром, то есть бог».
Итак, все варианты космологического доказательства
стереотипны и по исходным посылкам и по логической
структуре. Проанализируем логическую структуру космо-
логического доказательства.
45
Сплошное нарушение логики
В построении умозаключений в этом доказательстве
грубо нарушается логический закон достаточного основа-
ния. Подобные логические построения удачно высмеи-
ваются украинской пословицей «На город! бузина,
а в Киев! дядько». В самом деле, у теологов получается:
«В мире господствует причинно-следственная связь, а на
небе сидит бог». Из верной посылки, что каждое явление
в природе имеет свою материальную причину, логически
следует только один вывод: все явления имеют конкрет-
ные материальные причины. При чем же здесь бог?
Откуда и зачем он появляется в выводах богословов?
Если уж так необходимо связать бога с природой, то
логический ход мысли в подобных рассуждениях должен
быть только таким: если ни одно явление мира не свиде-
тельствует о существовании бога, то и все они в целом,
весь мир, тем более, не допускают его бытия.
Космологическое доказательство выводит бога путем
рассуждений о причине всех причин. Но этот путь осно-
ван на нарушении еще одного закона логики. Проследим,
как это происходит. За исходную посылку берется поло-
жение о том, что абсолютно все должно иметь свою при-
чину. Отсюда делается вывод, что и мир в целом должен
иметь свою причину, и эта причина — в боге. Но возни-
кает вопрос: если все имеет свою причину, то что же
является причиной бога?.. А причиной причины бога?..
И так до бесконечности. «Бог не имеет своей высшей при-
чины, он существует без причины, сам по себе», — заяв-
ляют богословы. Но эти заявления нарушают посылку
о том, что все должно иметь свою причину. В логике этот
прием называется нарушением закона противоречия, ибо
во время суждения изменилось обсуждаемое понятие.
Ведь в исходной посылке было: «Все имеет свою при-
чину», а в заключении появилось исключение для бога,
что привело к противоположному положению: «Не все
имеет свою причину».
Последовательное изучение цепи причинно-следствен-
ных связей показывает, что космологическое доказатель-
ство возможно лишь при условии априорного, по суще-
ству надлогического допущения о совершенно особом,
исключительном положении объекта, стоящего якобы за
термином «бог».
46
Таким образом, получается, что в основе логического
построения, претендующего на строгое доказательство
бытия бога чисто рационалистическим способом, уже со-
держится в замаскированном виде совершенно произволь-
ное допущение его существования. Вот почему серьезные
мыслители, заметившие это обстоятельство, отвергали
космологическое доказательство, отмечая его внутреннюю,
логическую несостоятельность. Артур Шопенгауэр гово-
рил, например, в своей книге «О четвертом корне закона
достаточного основания», что «закон причинности не так
снисходителен, как извозчик, которого, доехав куда было
нужно, отпускают домой» 3. Бертран Рассел также писал,
что в богословской форме рассуждения о первопричине
нельзя остановиться на боге, «ибо это немедленно по-
влекло бы за собой новый вопрос: «А кто сотворил
бога?» Это необычайно простое место убедило меня, и до
сих пор я пребываю в убеждении, что аргумент первопри-
чины является ложным» 4.
Чувствуя логическую несостоятельность космологи-
ческого доказательства, православный богослов А. Д. Ку-
дрявцев-Платонов, однако, пишет: «Было бы в высшей
степени безутешным для разума противоречием его при-
роды, если бы, открывая начала и причины частных пред-
метов, в отношении к вопросу о начале всей совокупности
предметов всего мира он принужден двигаться в беско-
нечность, не имея права останавливаться на чем-то первом
и основном» 5.
Так, стремясь к логическому обоснованию веры в бога,
теология закономерно приходит к отрицанию прав разума
на всестороннее изучение вопроса. Имея в виду именно
таких мудрствующих богословов, Спиноза говорил: «Сто-
ронники этого учения (о боге, как причине всех вещей.—
Е. Д.) изобрели... новый способ доказательства, именно
приведения не к невозможному, а к незнанию; а это пока-
зывает, что для этого учения не оставалось никакого дру-
гого средства аргументации». Приведя примеры при-
чинно-следственных цепей, на которые при этом обычно
ссылаются теологи, Спиноза отмечает, что они «не пере-
станут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока
вы не прибегнете к воле бога, т. е. к asylum ignorantiae
(убежище незнания)»6.
Полную логическую несостоятельность космологи-
ческого доказательства видели, впрочем, не только ате-
47
исты, но и те мыслители, которые субъективно желали не
разрушения, а укрепления веры в бога. Среди таких кри-
тиков в первую очередь следует назвать И. Канта, Да-
вида Юма7, Д. С. Миля8.
Не бог, а взаимодействие
Наиболее глубокая критика космологического доказа-
тельства была выдвинута философами-материалистами,
которые уделяли главное внимание не разоблачению ло-
гической несостоятельности богословских умозаключений,
а принципиально иному решению существа вопроса о том,
что лежит в основе всех вещей, что является источником
движения мира и т. д.
Исторический анализ показывает, что идея сотворения
мира возникает на сравнительно поздней ступени разви-
тия человеческого сознания, отразившего в этой фанта-
стической форме творческую деятельность людей,
преобразующих вещество природы. Однако древняя мифо-
логия представляла себе это сотворение как «упорядоче-
ние», некое разумное преобразование первоначальной
бесформенной материи — хаоса. Материальность окру-
жающего человека мира была для него само собой разу-
меющейся, а движение — органически присущим материи
состоянием. Законы мира, говорили древнегреческие фи-
лософы-материалисты, свидетельствуют только о его мате-
риальности.
Идеалистическая философия возникла позже, как
следствие разрыва между общим и частным, теорией и
практикой, бесконечным и конечным, между сущностью
и явлением.
Грубой клеветой является утверждение некоторых бо-
гословов, что материализм всегда «погрязал» в эмпири-
ческих данных и боялся ставить вопрос о начале, наиболее
общей основе всего сущего. «Тысячелетия прошли, — го-
ворил Владимир Ильич Ленин, — с тех пор, как зароди-
лась идея «связи всего», «цепи причин»9. В решение
именно этих вопросов материализм внес много важного,
научно верного. Особое значение здесь сыграл диалекти-
ческий материализм, который непременно требует идти
48
«от одной формы связи и взаимозависимости к другой,
более глубокой, более общей» 10.
В поисках конечных причин нет необходимости обра-
щаться к богу. Обобщение многовекового научного ана-
лиза причинно-следственных связей подсказывает нам
главное, решающее звено в их бесконечном переплетении.
Это звено обнаруживается, однако, при совершенно от-
личном от механического подхода к совершающимся
в мире процессам. Механическое прослеживание причин
и следствий во времени никогда не исчерпывает всю цепь
конкретных явлений. Она бесконечна. Но если мы берем
качественную сторону дела, взаимное направление про-
цессов, происходящих во Вселенной, тотчас обнаружи-
вается их тесная взаимозависимость, при которой при-
чина и следствие меняются местами не только во времени,
но и по существу. Так, механическое движение может
порождать теплоту, электричество, свет и т. д., и наобо-
рот: свет, электричество, теплота могут порождать меха-
ническое движение. Такое взаимодействие, взаимная
обусловленность процессов отличают не только причинно-
следственные, но абсолютно все формы связи в матери-
альном мире. «Взаимодействие — вот первое, что высту-
пает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся
материю в целом», — писал Ф. Энгельс11. Познавая сущ-
ность и причины явлений объективного мира, идя от
общности одного порядка к общности другого, более
высокого порядка, мы в конце концов приходим к позна-
нию и признанию всеобщего взаимодействия. Оно, взаи-
модействие, является истинной causa finalis, конечной
причиной вещей, как называл его еще Гегель.
«Только исходя из этого универсального взаимодей-
ствия,— заканчивает свою мысль Ф. Энгельс, — мы при-
ходим к действительно каузальному (причинному.—
£. Д.) отношению. Чтобы понять отдельные явления, мы
должны вырвать их из всеобщей связи и рассматривать
их изолированно, а в таком случае сменяющиеся движе-
ния выступают перед нами — одно как причина, другое
** 12
как действие» .
Таким образом, Ф. Энгельс прекрасно показывает и
действительную основу причинной связи и тот источник,
который порождает иллюзорное представление о при-
чинно-следственной связи, восходящей якобы от конкрет-
ных явлений к началу всех начал — богу.
4 Е. К. Дулуман 49
Следовательно, взаимодействие является той, по выра-
жению Спинозы, причиной самой себя (causa sui), кото-
рая и для своего существования и для своего действия не
нуждается ни в каком перводвигатсле, ни в какой высшей
силе, ни в чем сверхъестественном.
«Мы знаем из опыта и теории, что материя и ее способ
существования — движение — несотворимы и, следова-
тельно, являются своими собственными конечными причи-
нами»,— в таких словах резюмирует Ф. Энгельс это до-
стижение научного познания мира 13.
Естественнонаучная
несостоятельность доказаггельства
Для подтверждения своих построений теологи нередко
ссылаются на некоторые данные конкретных наук. Вот
почему логико-философская критика должна быть органи-
чески дополнена анализом данных естествознания.
Общая характеристика естественнонаучных сведений,
на которые ссылаются сторонники космологического дока-
зательства бытия бога, заключается в том, что они якобы
«доказывают» начало или конец мира.
Рассмотрим некоторые из таких положений.
Ряд ученых XIX столетия сделали попытку распро-
странить на всю Вселенную второй закон, или второе на-
чало, термодинамики. Он заключается в том, что темпера-
тура от более нагретого тела переходит к менее нагретому
до тех пор, пока не установится равновесие температур.
Раз это так, рассуждал немецкий физик Р. Клаузиус,
температура всех тел Вселенной постепенно выравни-
вается. Это выравнивание температур во Вселенной он
назвал законом увеличения энтропии. Пий XII позднее
утверждал, что ученые «через закон энтропии, открытый
Рудольфом Клаузиусом, пришли к познанию того, что
стихийные процессы природы всегда связаны с уменьше-
нием свободной и полезной энергии... Эта роковая
судьба. .. вытекающая из позитивного научного опыта,
настоятельно требует бытия необходимой сущности», т. е.
бога 14.
Согласно второму началу термодинамики все виды
энергии легко и полностью превращаются в тепловую
50
энергию, тепловая же не может полностью превратиться
в другой вид энергии. Р. Клаузиус и лорд Кельвин дока-
зали, что в любой замкнутой физической системе происхо-
дит возрастание энтропии, идет необратимый процесс
уменьшения кинетической энергии.
Распространив этот вывод на всю бесконечную Все-
ленную, они пришли к печальному выводу о том, что
когда все виды энергии превратятся в тепловую, а послед-
няя распределится равномерно между всеми телами, вся-
кое движение прекратится, наступит «тепловая смерть»
Вселенной.
Этот ошибочный вывод был с восторгом подхвачен
идеалистами и теологами всех направлений15. Несмотря
на его убедительное опровержение, и сегодня многие бого-
словы и философы-идеалисты используют идею «тепловой
смерти» Вселенной как аргумент в доказательстве бытия
бога. Так, персоналист Хокинг в своей книге «Наука и
идея бога» говорит, что «уменьшение свободной энергии и
увеличение энтропии. . . указывают на определенное на-
чало» Вселенной 16. Известный английский богослов
Мескл, который до посвящения в сан специализировался
по естественным наукам, закончил аспирантуру по кван-
товой механике и теории относительности, в своей книге
«Христианское богословие и естествознание» пишет: «По-
скольку с течением времени Вселенная неуклонно идет
к состоянию все большего и большего единообразия, то
если бы она (Вселенная. — Е. Д.) уже существовала
бесконечное время, состояние полного единообразия к на-
стоящему времени было бы уже достигнуто, тепловая
смерть уже настала бы. . . Отсюда следует, что Вселенная
начала свое существование в определенное время», т. е.
была создана 17. Подобно этому другой дилетант в науке
священник А. Ф. Смефест в работе «Современная наука
и христианская вера» (1963) утверждает, что «вера в веч-
ность Вселенной стала несовместимой с одним из фунда-
ментальнейших законов физики. Так, концепция об энтро-
пии и второй закон термодинамики, кажется, дополняют
удивительно прямым свидетельством истину христи-
анского догмата о творении» 18.
Ряд ученых еще в прошлом столетии возражали про-
тив толкований лорда Кельвина и Клаузиуса. Они спра-
ведливо говорили, что нельзя на всю Вселенную распро-
странять закон, который справедлив лишь для ограни-
4*
51
ценных и замкнутых систем. Австрийский ученый
Больцман показывал несостоятельность распространения
закона энтропии на всю Вселенную в свете вероятностно-
статистического толкования явлений физического мира.
Сванте Аррениус, Анри Пуанкаре доказывали, что вы-
равнивание температур всех тел не может быть законом,
который распространялся бы на всю Вселенную. Мате-
матическое доказательство неприменимости закона энтро-
пии ко всей Вселенной дал советский ученый И. Р. Плот-
кин 9. Другой советский ученый, К. П. Станюкович, пред-
лагает решить проблему методом математической теории
множеств 20.
Теория тепловой смерти и построение на ее основании
учения о сотворении мира во времени оказываются несо-
стоятельными как с точки зрения современного развития
естественных наук, так и с точки зрения диалектического
материализма.
Современником Р. Клаузиуса был Ф. Энгельс. Еще
в 1875 г., спустя всего восемь лет после открытия второго
начала термодинамики, он писал: «Вопрос о том, что
делается с потерянной как будто бы теплотой, поставлен,
так -сказать, nettement лишь с 1867 г. (Клаузиус).
Неудивительно, что он еще не решен; возможно, что
пройдет еще немало времени, пока мы своими скромными
средствами добьемся его решения. Но он будет решен;
это так же достоверно, как и то, что в природе не происхо-
дит никаких чудес и что первоначальная теплота туман-
ности не была получена ею чудесным образом из внеми-
ровых сфер» 21.
Что касается современного естествознания, то бурное
развитие астрономии, космологии, физики элементарных
частиц привело к решающему выводу о зависимости всех
процессов, происходящих в окружающем нас мире,
с определенным состоянием известной нам части Вселен-
ной. В свете этих исследований оказывается, что законы
термодинамики отражают стадию ее расширения, а от-
крытие «дозвездной» материи (В. Амбарцумян) и ре-
ликтового радиоизлучения — переход известной нам части
Вселенной от дозвездного состояния в астральное — ре-
альный процесс, который имел место многие миллиарды
лет назад.
Так рушится теологическая интерпретация законов
термодинамики.
52
Приведем еще один пример несостоятельности ссылок
на науку сторонников космологического доказательства
бытия бога.
В начале XX столетия ученые теоретически предпо-
ложили, а потом и практически доказали возможность
превращения атомов одного элемента в другой. В 1919 г.
ученый Жан Перрен выдвинул догадку, что источником
лучистой энергии Солнца является газ водород, ядра
атомов которого превращаются в яЦра атомов гелия с вы-
делением тепла согласно формуле Эйнштейна Е = тс2.
Научная проверка этой догадки не только подтвердила
ее, но и уяснила картину превращения водорода в гелий.
Ядра двух ионизированных атомов водорода, каждое из
которых состоит из одного протона и одного нейтрона,
взаимодействуя между собой, превращаются в ядро атома
гелия, состоящее из двух протонов и )двух нейтронов.
Атомный вес двух протонов и двух нейтронов водорода
равняется 4,032 единицы, образовавшегося после реак-
ции атома гелия — 4,002, т. е. на 0,03 единицы меньше 22.
Источником энергии Солнца и является вот этот «де-
фект» массы в 0,03 единицы атомного веса; другими сло-
вами, ядерная реакция превращения каждых двух атомов
водорода в один атом гелия сопровождается освобожде-
нием энергии, эквивалентной массе в 0,03 единицы атом-
ного веса 23.
ПерехоЦ массы в энергию происходит также при рас-
щеплении тяжелых атомных ядер, при столкновении
между собой таких элементарных частиц, как электрон и
позитрон, протон и антипротон.
Вот эти-то научные открытия и были использованы
теологами для доказательств неизбежности конца света.
Богословы стали утверждать, что во всей Вселенной про-
исходит только так называемая аннигиляция материи, ее
превращение в «ничто», а обратного превращения фото-
нов в вещество якобы не наблюдается. Получалось, что
все существующее ныне вещество через определенный
промежуток времени «выгорит», излучится и мир прекра-
тит свое существование. Американский философ Хокинг
говорил, что излучение вещества указывает на определен-
ный конец Вселенной24. Богословствующий астрофизик
Джинс в 1944 г. незадолго до смерти писал: «Машина
Вселенной постоянно ломается, трескается и разрушается,
и реконструкция ее невозможна»25. Православный бого-
53
слов Л. А. Ламишпип в рукописи под названием «Наука
и религиозное миропонимание» утверждает: «Во Вселен-
ной превалирует разрушение над созиданием и вещество
стремится к рассеянию» 26. Водород Солнца и звезд вы-
горит, продолжает он, и «галактика превратится в гран-
диозное кладбище угасших солнц» 27.
Все эти рассуждения, однако, противоречат фактам.
Прежде всего никак нельзя считать факт превращения
вещества в лучистую энергию превращением материи
в ничто. Вещество — это только одна из форм существо-
вания материи. Но есть и другая — поле. Фотоны, в ко-
торые при известных условиях может превращаться ве-
щество, являются той же материей, только в форме поля.
Фотоны — столь же материальные объекты, как и атомы
или электроны; вся разница лишь в том, что они не обла-
дают массой покоя, т. е. могут существовать лишь в со-
стоянии движения со скоростью 300 тыс. км/сек. При
образовании на Солнце одного атома гелия из двух ато-
мов водорода как раз и выделяется такое число фотонов,
которое эквивалентно тем 0,03 единицам атомного веса,
которого «недостает» в образовавшемся атоме гелия.
Неверно и рассуждение о том, что в мире происходит
только «излучение» вещества. Известному французскому
ученому Фредерику Жолио Кюри первому удалось в своих
лабораториях наблюдать превращение двух фотонов
в электрон и позитрон, т. е. наблюдать «овеществление»
света. Наука в дальнейшем, несомненно, установит,
в силу каких причин и как именно в масштабах Вселен-
ной происходит обратный процесс превращения лучистой
энергии в вещество. Но принципиальная возможность та-
кого кругооборота уже доказана.
Ничто никуда не исчезает, ничто из ничего не возни-
кает. «Как ни диковинно, — писал в свое время
В. И. Ленин, — с точки зрения «здравого смысла» пре-
вращение невесомого эфира в весомую материю и
обратно... — все это только лишнее подтверждение диа-
лектического материализма» 28.
Как видим, космологическое доказательство богосло-
вов, несмотря на все их попытки опереться на науку,
остается недоказуемым.
54
Материя или бог?
Нередко во время беседы о космологическом доказа-
тельстве бытия божия можно услышать от верующего
следующее: **
— Вы, атеисты, говорите о материи то же, что мы,
верующие, — о боге. Чем для атеиста является материя,
тем для верующего — бог. У атеистов материя вечна,
у верующих бог вечен; для атеиста в материи находится
конечная причина всего происходящего, для верующего
конечная причина — в боге. . . и так далее. Поскольку
одинаковые качества (вечного, несозданного, неуничто-
жимого, самосуществующего, всесильного) одними пере-
носятся на бога, а другими на материю, то верующий
имеет столько же права и основания считать основой
всего бога, сколько атеист — материю.
Ответить на эту реплику можно сравнительно коротко.
Когда верующие говорят о боге, что он вечный, вез-
десущий, всемогущий и так далее, то они не могут дока-
зать не только этих качеств бога, но даже сам факт его
существования. В существовании же материи и атеист и
верующий убеждаются на каждого шагу.
Бог существует только в представлении верующих,
в представлении верующих — и только в представле-
нии! — существуют и его качества. Что же касается ма-
терии, то она существует объективно, вне и независимо от
сознания человека. В. И. Ленин писал: «Материя есть
философская категория для обозначения объективной ре-
альности, которая дана человеку в ощущениях его, кото-
рая копируется, фотографируется, отображается нашими
ощущениями, существуя независимо от них»29. А в дру-
гом месте еще короче: «Материя есть то, что, действуя на
наши органы чувств, производит ощущение; материя есть
объективная реальность, данная нам в ощущении» 30.
Учение о материи — результат обобщения бесконеч-
ного числа научных данных, исследований, проведенных
множеством ученых в прошлом и проводимых ими
сегодня.
А религиозное учение о боге так и остается бездока-
зательной фантазией ума, ошибочным, иллюзорным пред-
ставлением.
55
6
Телеологическое доказательство бытия бога
Самое популярное
Философ Иммануил Кант, критикуя доказательства
бытия бога, о телеологическом справедливо говорил, что
оно представляет «самый ’древний и самый подходящий
для обыденного человеческого разума аргумент» 1. Дру-
гой известный критик богословских доказательств
Дж. Ст. Милль в своем очерке «О теизме» считает телео-
логическое наиболее сильным среди всех доказательств.
Людвиг Фейербах писал: «Это — самое популярное и
с известной точки зрения наиболее ясное и убедительное
доказательство — доказательство простого, то есть необ-
разованного, о природе ничего не знающего человеческого
разума; оно поэтому есть единственное, по крайней мере
единственное теоретическое, основание и опора теизма
9
в народе» .
Телеологическое доказательство бытия бога исходит из
посылки о целесообразности, которая якобы господствует
в окружающем нас мире. И само название доказательства
происходит от греческого слова тело;, что означает цель,
целесообразность, достигший цели, целенаправленность.
Подобно тому, говорят теологи, как часы или какой-ни-
будь другой механизм свидетельствует об их разумном
создателе — человеке, так чудесная целесообразность
в природе свидетельствует о разумном создателе всей
Вселенной — боге.
Телеологическое доказательство — самое древнее. Ха-
рактерные для него аргументы имеются во всех религиоз-
ных книгах. Следует заметить, что современные сторон-
ники телеологического доказательства ничего принципи-
ально нового к нему не добавили; разница разве только
в том, что в устах древних телеологов оно звучало гру-
бее, но зато и прямее, последовательнее.
Бог сделал все премудро, — говорится в 103 псалме
Библии, — распростер небо, как шатер; поставил землю
на твердых основах так прочно, что не поколеблется она
вовеки; для скота он выращивает траву, человеку дает
зелень и пищу, вино для увеселения сердца, елей, от ко-
56
торого блестит лицо, и хлеб, который укрепляет его
сердце. Бог дал ели — аистам, горы — сернам, утесы —
зайцам; он сотворил луну — для указания времен, тьму —
чтобы была ночь, и солнце, чтобы львы ложились в свои
логовища, а человек выходил на работу. «Все сделал ты
премудро, — заканчивается псалом, — Земля полна произ-
ведений твоих». Та же мысль развивается и в Послании к
римлянам. В нем говорится, что хотя мы бога и не видим,
но он открывается нам в своих творениях, рассматривая
которые, мы убеждаемся в его силе и мудрости (I, 20).
В истории развития философской мысли телеологиче-
ское доказательство мы впервые встречаем у древнегрече-
ских идеалистов Сократа и Платона. В дальнейшем оно
использовалось и развивалось представителями самых
различных богословских и идеалистических школ. Ни
одно доказательство не имеет такого длинного списка
своих творцов, толкователей и распространителей, как
телеологическое. К нему особенно часто прибегают стоики
(Хрисипп, Антонин Пий, Сенека), Цицерон, отцы и учи-
теля христианской церкви. Над его усовершенствованием
много потрудились Фома Аквинский — его пятый прин-
цип доказательства, по сути, повторяет телеологическое
доказательство — философы Лейбниц, Христиан Вольф,
Фенелон, Иерузалем, Реймарус, епископ Беркли, бого-
словы Кларк и Палей. В конце XVIII—начале XIX в.
усилиями сторонников богословского телеологизма была
сделана попытка создать самостоятельные — отраслевые
что ли — телеологии. Были созданы астротеология Дер-
гама, гидротеология Фабрициуса, ихтитеология Лессера,
инсектотеология Лионна и др.3
Содержание доказательства
Существующий мир является самым лучшим среди
всех возможных. Доказывая это положение, Лейбниц пи-
сал: «Из высочайшего совершенства бога следует, что при
творении мира он избрал план возможно наилучший, со-
единяющий в себе величайшее разнообразие вместе с ве-
личайшим порядком... все раз навсегда приведено в та-
кой порядок и согласование, как только возможно, ибо
высочайшая мудрость и благость могут действовать
только в совершенной гармонии» 4.
57
В сущности тот же смысл имеют и телеологические
аргументы современных богословов. Американский фран-
цуз Дюней (Du Nay) в своей недавно опубликованной
книге «Человеческая судьба», ссылаясь на факты эволю-
ции, пытается обосновать теорию телефинализма.
Он утверждает, что бог путем биологической эволюции
достигает своих заблаговременно поставленных далеких
целей5. Петер Бертоцци в книге «Эмпирические аргу-
менты в пользу бытия бога в новейшей английской
мысли» пытается дать телеологическому доказательству
«более широкую аргументацию». Во всем, что окружает
нас, он хочет найти какое-то, подчас скрытое целесооб-
разное значение. После изрядной доли рассуждений и
примеров Бертоцци пишет: «Если высшее имеет челове-
ческое значение, тогда мы должны сделать заключение
о боге» 6.
В большом почете телеологическое доказательство и
у богословов нашей страны. Уже упоминавшийся нами
Ламишнин, несмотря на мрачный тон своей книги и про-
рочества о гибели мира, все же находит возможным во-
оружиться телеологизмом и доказывать бытие бога ссыл-
кой не на разрушение, а на «удивительную гармонию»
этого мира7. Последние слова его рукописи так и зву-
чат: «Наличие целесообразности и гармонии, повсюду
разлитых во Вселенной, служит доказательством бытия
бога».
Для кого целесообразно?
Научный анализ телеологического доказательства бы-
тия бога, по нашему мнению, следует начать с разбора
посылки о всеобщей целесообразности в природе.
Верна ли она?
Целесообразными мы называем такие явления и дей-
ствия, которые существуют или совершаются во имя ка-
кой-то поставленной цели.
Совершенно ясно, что приписывать природе такие же
определенные цели, какие свойственны людям, можно
только по прямой аналогии между сознанием человека и
явлениями внешнего мира. Но познание Вселенной с та-
кого именно олицетворения неведомых человеку сил при-
роды и начиналось. На заре цивилизации люди были еще
58
не в силах разделить внешнее и внутреннее в своих вос-
приятиях, найти сознательные четкие критерии, позво-
ляющие отличать «я» от «не-я». В силу этого люди не
только верили в реальность своих снов и переселение душ,
но также одушевляли окружающие их предметы, деревья
и камни, животных, стихии. Как воспоминание от этого
времени остались нам такие выражения, как «море
смеется», «небо нахмурилось», «солнышко играет».
В те далекие времена было вполне естественным счи-
тать, что каждое явление природы имеет свою собствен-
ную цель, свой сокровенный смысл. Такая «естественная
телеология» отражала узость производственной практики
людей, неразвитость их мышления. В дальнейшем, когда
люди поставили вопрос о сущности вещей, когда старое ми-
фологическое восприятие мира отошло в прошлое, телео-
логическое отношение к миру было поколеблено. Уже
древнегреческие атомисты Левкипп и Демокрит полагали,
что все в мире совершается без вмешательства богов,
в соответствии с естественными законами, не имеющими
ничего общего с понятием «цели» или «конечной при-
чины». Тем не менее еще долгие столетия в мире господ-
ствовала идея целесообразности, с помощью которой
телеология пыталась объяснить реальное соотношение
причин и следствий, не поддававшееся в то время объяс-
нению с помощью зачатков научного знания.
Монотеистические религии углубили и укрепили те-
леологическое миропонимание, превратив его в один из
самых серьезных аргументов в пользу всеединого бога —
создателя мира видимого и невидимого.
Потребовались века развития и совершенствования
естественнонаучного и философского сознания, прежде
чем телеологический взгляд на мир оказался поколеб-
ленным. Даже такой выдающийся философ-материалист
как Д. Дидро, еще в молодости порвавший с религией и
церковью, дольше всего колебался именно в вопросе
о целесообразном устройстве мира. В работе «Философ-
ские мысли» он писал: «Разве божество не запечатлено
столь же ясно в глазу насекомого, как способность мыс-
лить в произведениях великого Ньютона? . . Поду-
майте же, что я вам противопоставляю только крыло ба-
бочки, только глаз клеща, а я мог бы раздавить вас тя-
жестью всей Вселенной. Именно при этом рассуждении и
при некоторых других. . . я допускаю существование
бога. . .» 8
59
Лишь к концу XVIII—началу XIX столетия в есте-
сгвознании стал вырабатываться принцип историзма, рас-
сматривающий отношение вещей и явлений в процессе их
долгой естественной эволюции. Кант и Лаплас проложили
дорогу историзму в астрономию, Ч. Ляйелль — в учение
о прошлом нашей планеты, Г. Гегель — в философию; на-
конец, Ж. Ламарк, Ч. Дарвин и А. Уоллес — в биологию.
С метафизикой было покончено. Развивающийся, на-
считывающий миллионы лет эволюции, неисчерпаемый
в своих свойствах и диалектических взаимопереходах,
многокачественный мир уже не нуждался ни в творце, ни
в целеполагании, свойственном разумному существу—че-
ловеку. Целесообразность природы оказалась — наряду
с чудовищной нецелесообразностью и бессмысленностью
(разумеется, со старой, олицетворяющей точки зрения) —
лишь одной из характеристик ее вещества. Целесообраз-
ность потеряла божественный ореол и стала относитель-
ной, легко объяснимой действиями естественных факто-
ров на протяжении огромных отрезков времени. «Если,
следовательно, — писал Ф. Энгельс, — древесные лягушки
и питающиеся листьями насекомые имеют зеленую
окраску, животные пустынь — песочно-желтую, а поляр-
ные животные — преимущественно снежно-белую, то, ко-
нечно, они приобрели такую окраску не намеренно и не
руководствуясь какими-либо представлениями: напротив,
эта окраска объясняется только действием физических
сил и химических агентов. И все-таки бесспорно, что эти
животные благодаря своей окраске целесообразно приспо-
соблены к среде, в которой они живут. . .» 9
Так последовательное развитие науки привело ее
к выводу о несостоятельности телеологического миропони-
мания. Любопытно, однако, что наиболее глубокие умы,
свободные от схоластического образа мышления теологов,
всегда понимали, что последовательное проведение телео-
логического принципа не укрепляет, а подрывает веру во
всемогущего и всеблагого создателя. Вольтер, например,
в своем «Кандиде» жестоко высмеял богословов-пангло-
сов, утверждавших, что носы созданы для того, чтобы
очки не падали, а свиньи — чтобы на столе у людей целый
год не переводилась свинина. Немецкий поэт Гете ирони-
зировал, что бог, по-видимому, пробковое дерево создал
для того, чтобы было чем закрывать бутылки с вином.
А Гейне в своем знаменитом «Путешествии по Гарцу»
60
едко высмеял некоего наставника, утверждавшего, что
деревья зелены оттого, что зеленый цвет полезен для
глаз. «Я признал его правоту, — пишет Гейне,— и доба-
вил, что бог также сотворил рогатый скот потому, что
мясные супы подкрепляют человека, ослов сотворил за-
тем, чтобы они служили людям для сравнения, а самого
человека — чтобы он ел мясные супы и не был ослом.
Мой спутник пришел в восторг, обретя единомышлен-
ника, его лицо заблестело еще радостнее, и при прощании
он совсем растрогался» 10.
Современный английский философ Бертран Рассел
спрашивает: «Когда начинаешь вдумываться в аргумент
целесообразности, то просто диву даешься, как могут
люди поверить, будто наш мир, со всеми вещами, в нем
находящимися, со всеми его изъянами, является самым
лучшим, что смогло только создать всемогущество и все-
ведение на протяжении миллионов лет. Я действительно
не могу поверить этому. Неужели вы думаете, что если
бы вас наделили всемогуществом и всеведением, да еще
дали в придачу миллионы лет, чтобы совершенствовать
созданный вами мир, то вы не смогли бы создать ничего
лучшего, чем ку-клукс-клан, фашисты или м-р Уинстон
Черчилль?» 11
Целесообразность тех или иных явлений в природе
вообще очень условна, относительна. Например, быстрые
ноги зайца — большая целесообразность *для самого
зайца, но вопиющее безобразие для престарелой лисы.
Наблюдая «божественные творения», например, в области
животного мира, верующий невольно вынужден прийти
к выводу, что бог жесток и коварен. «Я не могу убедить
себя, — писал по этому поводу Дарвин, — что благоде-
тельный и всемогущий бог преднамеренно сотворил Ichnu-
monidae с нарочитой целью, чтобы они питались живым
телом гусениц, или устроил так, чтобы кошка играла
12
с мышью» .
Грехопадение не спасает
Официальное христианское богословие, пытаясь
как-то оправдать очевидную нецелесообразность и жесто-
кую борьбу между различными представителями живой
природы, говорит, что раньше, до грехопадения, все было
61
по-другому. На одной из широко распространенных кар-
тин «Жизнь в раю» изображена такая идиллия: ягненок
спокойно лежит возле волка, а вол прогуливается рядом
со львом. В «Мыслях» Петра Ломбардского (ум. 1164 г.)
говорилось: «Ни одно творение не было бы вредным,
соли бы человек не согрешил; они стали вредными
с целью устрашения и наказания порока или одобрения
и совершенствования добродетели; они созданы были
безвредными, и только грех человека сделал их вред-
ными» 13. Грех Адама и Евы, говорят богословы, осквер-
нил всю природу, и бог наказал ее тем, что наслал
вражду средь животных, болезни, мучения. Но возникает
вопрос: почему же бог наказал всех за вину только
двоих? «Ты будешь рожать в муках, сказал бог согре-
шившей жене. Но что сделали ему самки животных, ко-
торые тоже рожают в муках?» — ставил закономерный
вопрос богословам Дидро 14.
Рассказы церковников о «фатально злых последствиях
грехопадения первых людей» для всего мира, который до
этого якобы «благоденствовал», решительно развенчи-
ваются палеонтологией. Эта наука установила, что и за
миллионы лет до появления на земле первых людей су-
ществовали животные, между которыми шла жестокая
борьба за существование.
Иногда богословы утверждают, что мир устроен целе-
сообразно не для скотов и гадов, а только для чело-
века — этого «образа и подобия божия». Но тогда воз-
никают новые недоразумения. С какой же целью бог до-
пустил существование ископаемых животных, которые
вымерли за сотни миллионов лет до появления первого
человека? В чем можно усмотреть целесообразность их
существования, если все в мире устроилось богом целесо-
образно только для человека? Это во-первых. А во-вто-
рых, далеко не все в подлунном мире является целесооб-
разным и для человека. Об этом свидетельствуют не
только такие явления природы, как суховеи, землетрясе-
ния, вулканы, но и существование болезней, паразитов,
рудиментов в организме самого человека.
Наличие явной нецелесообразности в мире заставляло
и до сих пор заставляет теологов искать способы ее объ-
яснения. Католический святой Беда Достопочтенный,
например, писал: «Вредные и угрожающие животные
были созданы для застращивания человека (бог предви-
62
дел, что человек согрешит), для того, чтобы он получил
представление об окончательном наказании в аду». Вот
как начинает свои рассуждения Августин Аврелий:
«Сознаюсь, что я не знаю, зачем были созданы мыши и
лягушки или мухи и черви». Но далее он пускается в та-
кие благочестивые предположения: перечисленные живот-
ные «дополняют и завершают всю картину Вселенной»,
созданы для того, чтобы «мы не дорожили земной
жизнью», а «строение и вредные действия обезьян свиде-
тельствуют о существовании демонов; тот факт, что неко-
торые обезьяны не имеют хвостов, свидетельствует о ли-
шении сатаны его славы» 15.
Уже в XX в. православные богословы ищут новые
аргументы, призванные примирить идею всеблагого бога
и нецелесообразность природы. Богослов М. В. Люпер-
сольский уверяет, например, читателей, что страдания
в животном мире «имеют благую цель, такую цель, ко-
торая оправдывает их существование». Без постоянного
страха перед волком да лисой, говорит богослов, заяц и
не бегал бы; без терзающего голода лев не был бы силь-
ным и свирепым 16. Другой богослов говорит, что ученые-
естествоиспытатели имеют-де преувеличенный взгляд на
страдания в живой природе. Животные и живые существа,
пишет богослов, не испытывают страданий, не страшатся
смерти: «комарик весело жужжит, еще миг — и он исче-
зает в клюве ласточки» 17.
Опровергнутый Кант
В поисках всеохватывающей, разумной целесообраз-
ности сторонники телеологии чаще всего обращаются за
примерами к живой природе. Стихийная целесообразность
здесь очевидна. На протяжении длительного времени
многие ученые безрезультатно бились над поисками при-
чин удивительной приспособленности живых организмов
к среде. Иммануил Кант решительно заявлял: «Нелепо
было бы людям задаваться такими дерзновениями или
питать надежду, что когда-либо может появиться второй
Ньютон, который сделает понятным возникновение
хотя бы одной травинки на основе естественных законов,
без допущения направляющей цели; в понимании этого
человеку категорически отказано» 18.
63
Но слова Канта не стали пророческими. Прошло всего
несколько десятилетий после провозглашения этих слов и
«второй Ньютон» появился. Это был Чарльз Дарвин.
Через несколько дней после выхода в свет его книги
«О происхождении видов» Энгельс в письме к Марксу от
11 декабря 1859 г. пишет: «Вообще же Дарвин, которого
я как раз теперь читаю, превосходен. Телеология в одном
из своих аспектов не была еще разрушена, а теперь это
сделано» 19. Карл Маркс говорил, что в трудах Дарвина
«впервые не только нанесен смертельный удар «телеоло-
гии» в естествознании, но и эмпирически объяснен ее ра-
циональный смысл» 20.
Научные труды Дарвина, Геккеля, Сеченова, Тимиря-
зева, Павлова, исследования наших дней, приведшие к вы-
дающимся открытиям в области молекулярной биологии,
физиологии высшей нервной деятельности, генетики, пол-
ностью отбросили «разумного устроителя» в живой при-
роде. В ней вообще нет места каким-то «разумным це-
лям», «извечной целесообразности», которую будто бы
устанавливает божественное провидение. Она не является
результатом «божественного созидания», а приобретена
организмами на протяжении длительного времени благо-
даря закону естественного отбора, приспособления и на-
следственности. К. А. Тимирязев писал: «Таким обра-
зом, мы видим, совершенно изменяется старая телеологи-
ческая точка зрения, по которой мир существовал для
человека. С точки зрения учения о естественном отборе
всякая сколько-нибудь приспособленная форма органа
может возникнуть лишь под условием — быть полезной
для ее обладателя. . . Не в виду, не в ожидании пользы
созданы все эти совершенные органы и целые организмы,
а сама польза создала их. Вместо предполагаемой цели
мы имеем действительную причину. Совершенство орга-
нического мира не есть возможная, гадательная цель,
а неизбежный, роковой результат законов природы» .
* * *
Подводя итог вышеизложенному, можно сказать, что
никогда и никакой бог не упорядочивал мира и не навязы-
вал ему своих «разумных» целей. Мир, в том числе и жи-
вая природа, существует, развивается и изменяется сог-
64
ласно вполне познаваемым естественным законам. А по-
скольку это так, то и телеологическое доказательство
бытия бога ничего в самом деле не доказывает. Наоборот,
серьезное рассмотрение и научный анализ примеров, на
которые ссылаются сторонники телеологии, помогают
лишний раз убедиться, что оно не дает ни доказательств
существования бога, ни свидетельств в пользу его.
7
Нравственное доказательство
бытия бога
В издаваемой в Англии Вергилием Фермом «Энци-
клопедии религии» справедливо говорится, что в хри-
стианском богословии до XIII в. господствовало онтоло-
гическое доказательство бытия бога, с XIII до XIX в.—
космологическое, а с XIX в. и до настоящего времени —
телеологическое и особенно моральное (нравственное)
И действительно, до XIX столетия богословы едино-
душно считали классическими только три первые дока-
зательства. Но в наше время теологи все чаще отдают
предпочтение нравственному доказательству бытия бога.
Это изменение является закономерным отражением того
обстоятельства, что в наше время религиозное сознание
все реже опирается на метафизические и натуралистиче-
ские предпосылки, все чаще и последовательнее ищет
опоры в области нравственного мира человека.
К истории доказательства
В богословской литературе, а отсюда зачастую и
в атеистической творцом нравственного доказательства
бытия бога считается Кант. Но, если судить строго, клас-
сик немецкой идеалистической философии не давал ни-
какого доказательства бытия бога. Как в «Критике чи-
стого разума», так и в «Критике практического разума»
Иммануил Кант остался верен своему принципу: дока-
зать бытие бога теоретически нельзя, хотя и считал, что
«в моральном отношении необходимо признавать бытие
5 Е. К* Дулумаа 65
бога». Чтобы прийти к богу, говорил Кант, «мы должны
отважиться на скачок, чтобы оставить все, что нам дано,
и перелететь к тому, из чего нам не дано ничего такого,
через что мы могли бы понять соединение такого интел-
лигибельного существа с чувственным миром»2.
Конечно, Кант, как и любой агностик, был непоследо-
вательным: он считал несостоятельными как логические
доказательства бытия бога, так и логическое опроверже-
ние веры в бытие бога3. Но кантовский агностицизм
в отношении познавательных способностей человеческого
разума приводил его к поискам высшего начала за его пре-
делами. И здесь Кант опирается прежде всего на идею не-
обходимости бога из нравственных соображений. «Если
нет высшего существа, — говорит Кант, — если наша воля
не свободна и душа делима и разрушима, как материя,
тогда нравственные идеи и правила теряют все свое зна-
чение и уничтожаются вместе с трансцендентальными
идеями (идеями о потустороннем, выводимыми из опыт-
ного познания. — Е. Д.), составляющими их теоретиче-
скую опору»4. Этой непоследовательностью и восполь-
зовались церковники. Они начали выдавать кантовскую
теорию практического оправдания веры в бога за тео-
ретически обоснованное доказательство его бытия. Такое
превращение Канта в богослова попытался сделать уже
современник великого философа богослов Юнг Штил-
линг. Много потрудились в этом направлении и право-
славные богословы: иеромонах Михаил5, архимандрит
Августин 6, Л. Грацианский 7 и др.
Богословам выгодно было связать нравственное дока-
зательство с именем великого немецкого философа,
использовать его авторитет в интересах религиозного
мировоззрения. Это было тем более выгодно богосло-
вам, ибо именно Кант дал сокрушительную логическую
и философскую критику метафизических доказательств
бытия бога. Предпринимаемый трюк давал возможность
проповедникам религии утверждать, что даже такой изве-
стный критик доказательств бытия бога, как Кант, и тот
вынужден был признать и вдобавок на свой манер еще
и доказать существование бога.
Основные посылки нравственного доказательства
бытия бога были известны богословам и философам-идеа-
листам уже в глубокой древности. Сократ своими выска-
зываниями о гении, всегда сопутствующем ему, в сущ-
66
ности излагает один из разделов морального доказатель-
ства современных богословов. Почти в современной
трактовке это доказательство приводит Сенека в одном из
своих писем. Касаясь вопроса о доказательности и спра-
ведливости веры в бога, Сенека говорит: «Он близ тебя,
он с тобою, он внутри тебя. Да, я утверждаю, что в нас
обитает некий святой дух, который охраняет все доброе и
наблюдает за всем дурным в нас; по мере того как мы
внимаем ему, он управляет нами. Без бога никто не мо-
жет сделаться добродетельным. Он дает советы возвы-
шенные и прямодушные. Во всех добродетельных людях
обитает бог» 8. «Совесть есть следствие присутствия в на-
шем сердце самого бога, непрестанно поучающего нас
нашими обязанностями», — пишет Сенека в другом
а
месте .
На принципах нравственного доказательства в хри-
стианской церкви была основана вся эсхатология и все
нравственное богословие. Вот почему его изложение
можно встретить в сочинениях самых ранних христиан-
ских богословов. Самостоятельное значение нравственное
доказательство приобретает еще у Пьера Абеляра, Рай-
монда Сабунского (XV в.) и у других схоластов. Мораль-
ное доказательство развивал и всячески «усовершенство-
вал» немецкий философ и богослов Макс Шелер (1874—
1928) в одной из своих книг, вышедшей в 1921 г. под
названием «О вечности в человеке» 10.
Английский философ-идеалист XIX в. сэр У. Гамиль-
тон считал это доказательство наиболее убедительным.
Таким его считает и целый ряд современных богословов.
Современный эстонский богослов евангелической люте-
ранской церкви Э. Таннманн говорит, что нравственное
доказательство «является общедоступным без какого-либо
искусственного напряжения и без большой подготовки» н.
Содержание доказательства
С теоретической точки зрения нравственное доказа-
тельство бытия бога наиболее слабое среди всех доказа-
тельств. Сами некоторые богословы признают это.
Ф. А. Голубинский, например, пишет, что оно «не имеет
самостоятельного значения» 12. Отрицает убедительность
и логическую состоятельность этого доказательства и дру-
5*
67
гой православный богослов — В. Д. Кудрявцев-Платонов.
Сильная сторона этого доказательства — не в головокру-
жительных теоретических построениях, а в попытке опе-
реться на нравственные чувства людей.
Суть нравственного доказательства сводится к сле-
дующему.
Множество явлений и почти все поступки людей, го-
ворят теологи, оцениваются нами или как добрые, или
как злые. Откуда же берется критерий для такой оценки?
Его подсказывает нам бог, говорят богословы. «Что хо-
рошо и что дурно, нравственно или безнравственно, опре-
деляет сам живой бог — никакой человек, никакое движе-
ние и никакое мировоззрение», — писал в открытом письме
главе правительства ГДР Отто Гротеволю глава немец-
кой лютеранской церкви архиепископ Дибелиус ,3. Таким
образом, с этой точки зрения, если бы не было бога, то
мы не имели бы ни понятия о добре и зле, ни способ-
ности их различать.
Каждому человеку, продолжают теологи, свойственно
чувство моральной ответственности, нравственного долга.
Это чувство, или, как его еще называют, совесть, подска-
зывает нам, как мы должны поступить в каждом конкрет-
ном случае независимо от того, выполняет или не выпол-
няет человек его веление. Откуда же появилась совесть?
Природа не могла дать ее человеку, поскольку сама при-
рода не может давать моральной оценки. Совесть, де-
лают вывод теологи, — это голос бога, звучащий в нас.
Наконец, говорят проповедники религии, часто пра-
ведные люди невинно страдают в земной жизни, а нече-
стивцы незаслуженно блаженствуют. С этим невозможно
примириться, нельзя быть равнодушным к тому, что
смерть уравнивает правого и виноватого. Значит, го-
ворят теологи, должна быть сила, восстанавливающая
справедливость после смерти. И этой силой является бог.
Рассмотрим каждый из этих тезисов в отдельности.
Мораль и бог
Откуда появилась мораль, понятие добра и зла?
Мораль возникла в процессе становления человеческого
общества. По своему физическому строению тела человек
слабеее многих животных. У него нет ни острых зубов,
68
ни рогов, ни быстрых ног, ни копыт, ни когтей, ни теп-
лого шерстного покрова. Сильным человека делают не
его физические качества, а общественная трудовая дея-
тельность, способность анализировать и использовать
в своих интересах вещество природы с помощью орудий
труда.
Коллективная трудовая деятельность, многовековое
существование человека в условиях социальной среды не
могли не привести к выработке и закреплению тех осо-
бенностей поведения, которые полезны обществу в це-
лом. Наоборот, все те поступки, которые отражали зооло-
гический индивидуализм и были вредны для обществен-
ного, коллективного бытия, отвергались, оказывались
запретными.
Повторяясь тысячи, сотни тысяч, миллиарды раз, пе-
редаваясь от поколения в поколение еще на заре челове-
чества, эти нормы, правила поведения в обществе превра-
тились в некий подсознательный критерий поведения,
внутреннее чувство, оценивающее желания и поступки
отдельного человека с точки зрения полезности или вреда
их для общества, коллектива. С этой стороны «совесть»,
«нравственное чувство» оказываются как бы голосом по-
колений, дающим объективную оценку поведения данной
личности, отдельного индивида, звучащим в нем самом.
Возникновение нравственного чувства, голоса совести
было вызвано выделением человека из животного мира,
формированием у него специфически человеческой пси-
хики — качественно нового, сложного элемента, целиком
связанного с условиями социальной среды. Голос совести,
нравственное чувство были необходимым качеством лич-
ности, действующей по законам социального бытия, огра-
ничивающего, подавляющего биологические инстинкты и
закрепляющего нормы общественной жизни. Лишь впо-
следствии, с возникновением абстрактного мышления, эти
нормы были осознаны как правила морали, а их соблю-
дение или несоблюдение стали пониматься как «добро»
и «зло».
Мораль не является чем-то раз и навсегда установлен-
ным. В процессе изменения общества меняется и мораль,
ее нормы. Не было и не может быть такой морали, кото-
рая годилась бы на все времена и для всех народов.
«Представления о добре и зле, — писал Фридрих
Энгельс, — так сильно менялись от народа к народу, от
69
века к веку, что часто прямо противоречили одно дру-
гому» 14.
В первобытном обществе, например, физически здо-
ровые люди могли содержать только себя и в лучшем
случае детей. В таких условиях считалось естественным
убивать престарелых и болезненных людей. Обычай уби-
вать старых наблюдался среди американских индейцев
даже в прошлом столетии. Об этом красочно рассказал
Джек Лондон в «Законе жизни».
Но со временем производительные силы общества
возросли. Люди стали изготовлять больше продуктов,
чем их требовалось для содержания трудоспособных и
детей. В этих условиях убийство немощных стариков ока-
залось не только ненужным, но и вредным, потому что
нарушало естественный процесс передачи накопленного
человечеством опыта от одного поколения к другому,
тормозило исторический прогресс.
Вот почему в этих изменившихся условиях убийство
немощных стариков из некогда естественного стало амо-
ральным, преступным.
Уже на ранних ступенях развития человеческого об-
щества, в условиях первобытнообщинного строя воспи-
тываются такие высокоморальные качества, как кри-
стальная честность, преданность интересам коллектива.
Это было обусловлено господством общественной собст-
венности на орудия и средства производства, отсутствием
эксплуатации человека человеком.
С возникновением частной собственности на орудия и
средства производства возникают и развиваются такие
нравственные черты, как эгоизм, жадность, корыстолю-
бие, продажность и т. п. Характеризуя переход от перво-
бытнообщинного строя к классовому, Фридрих Энгельс
писал, что этот период является «упадком, грехопадением
по сравнению с высоким нравственным уровнем старого
родового общества. Самые низменные побуждения —
вульгарная жадность, грубая страсть к наслаждениям,
грязная скаредность, корыстное стремление к грабежу
общего достояния — являются воспреемниками нового,
цивилизованного, классового общества. . .» 15
Различие нравственных критериев можно видеть не
только при сравнении различных исторических эпох.
В обществе, поделенном на антагонические классы, в одно
и тоже время рядом существуют совершенно различные
70
нравственные нормы, прямо противоположная мораль.
Капиталист, например, считает вполне нормальным, нрав-
ственным зарабатывать капитал, присваивая себе приба-
вочную стоимость, получаемую путем эксплуатации рабо-
чих рук. Он считает естественным свое право в любую
минуту уволить рабочего со своего предприятия, обрекая
его семью на голодную смерть. С другой стороны, созна-
тельный пролетарий считает совершенно правильной экс-
проприацию частной собственности, передачу в руки тру-
дящихся заводов, фабрик и других средств производства,
которые нажиты капиталистами на поте и крови рабочих.
Как же соотносятся религия и мораль? Несут ли
нормы религиозной нравственности какие-то новые поло-
жения, коренным образом отличающиеся от существую-
щих (или существовавших некогда) в обществе? Оказы-
вается, нет. «Религия не создает морали, — писал
Г. В. Плеханов, — она только освящает ее правила, кото-
рые произрастают на почве данного общественного
строя» 16. Во время длительного периода матриархата ре-
лигия освящала господствующее положение женщины.
Именно поэтому наиболее древние боги изображались
в виде статуэток или символических знаков женщин.
С началом приручения животных, с отделением ското-
водства от земледелия определяющую роль в производ-
стве начинает играть труд мужчины. На смену матриар-
хату приходит патриархат. Религия этого периода освя-
щает патриархальные порядки. Вместо богинь-женщин
начинают господствовать боги-мужчины.
Когда общество разделилось на антагонистические
классы, религия поддерживала и освящала мораль, ко-
торая была выгодна господствующему эксплуататор-
скому классу. Жрецы, шаманы, священники и другие
проповедники религии именем бога провозглашали по-
корность эксплуататорам добром, а борьбу против них —
злом. Это хорошо видно на примере моральных поучений
современных религий, большинство из которых (христи-
анство, буддизм, ислам, синтоизм) возникало и формиро-
валось еще в эпоху рабовладения и феодализма. «Рабы,
повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и тре-
петом, в простоте сердца вашего, как Христу. .. служа
с усердием, как господу, а не как человекам». «Слуги, со
всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым
и кротким, но и суровым», — читаем в Новом завете.
71
В период феодализма один из богословов Франции
писал: «Самому богу было угодно, чтобы среди людей
одни были сеньорами, а другие — рабами и чтобы
сеньоры любили бога, а рабы любили и почитали своего
сеньора» 17.
Когда в Западной Европе начал развиваться капита-
лизм, представители буржуазного направления в христи-
анстве — протестантизма попытались приспособить Биб-
лию для оправдания и освящения погони за прибылью.
Об одном из течений протестантства — кальвинизме
Энгельс говорил, что он «явился подлинной религиозной
маскировкой интересов тогдашней буржуазии» 18.
Последователь Кальвина в Англии, пуританский свя-
щенник XVII столетия Ричард Бекстер поучал: «Если
бог указывает вам путь, на котором вы без затруднений
для вашей души и для других можете законным путем
иметь больше прибыли, чем на другом пути, а вы отка-
зываетесь от этого пути и следуете по менее доходному
пути, то вы нарушаете одну из целей вашего признания,
вы отказываетесь быть управителем имущества бога и
принять его дары и иметь возможность использовать их
для него, когда он этого потребовал бы» 19.
«Воздадим каждому по делам его»
Несколько слов о необходимости бога для того, чтобы
воздать должное праведникам и грешникам.
Действительно, здравый человеческий смысл, совесть
людей никогда не могут согласиться с тем, что мерзавец
блаженствует, а рядом с ним страдает праведник. Однако
вполне законное, гуманное желание человека наказать
мерзавца и вознаградить порядочного в условиях экс-
плуататорского общества, увы, невозможно осуществить.
Мораль современного империализма, например, очень
верно раскрывает такая американская поговорка: «Если
голодный украдет булку — его посадят в тюрьму, а если
миллионер украдет железную дорогу — его изберут
в сенат».
В условиях несправедливого, эксплуататорского обще-
ства воздать каждому по делам его не так-то легко. Вот
почему немощных душой и телом в какой-то степени уте-
шают надежды на загробное воздаяние. Именно на этих
72
надеждах и держалось многие столетия здание религиоз-
ного мировоззрения с его учением о бессмертии души, рае
и аде.
Однако сильные духом люди во все времена не надея-
лись на загробное ноздаяние, предпочитая действовать и
бороться на земле. Через всю историю человечества про-
ходит мечта о создании на земле такого общества, в ко-
тором господствовала бы полная справедливость, не
было бы нечестных и подлых людей. О таком обществе
мечтали Томас Мрр, Томмазо Кампанелла, А. Сен-Симон,
Н. Г. Чернышевский. .. За его установление мужественно
боролись Спартак, Томас Мюнцер, Иван Болотников и
многие-многие другие.
Во времена Спартака и Мюнцера человечество не
было еще готово к осуществлению подобной мечты. Вот
почему надежда на построение справедливого общества
на земле долгие столетия оставалась утопией, а религи-
озное учение о загробном воздаянии единственным уте-
шением трудящихся, с помощью которого они — хотя ил-
люзорно, в мечтах, — но одерживали бескровную победу
над реальным миром несправедливости и страдания. Не-
даром К. Маркс называл религию «вздохом угнетенной
твари», «сердцем бессердечного мира», «опиумом народа».
Недаром он писал о том, что «упразднение религии, как
иллюзорного счастья народа, есть требование его дейст-
20
вителъною счастья» .
Вся несостоятельность и вред религиозного «разре-
шения» вопроса о справедливом воздаянии обнаружи-
ваются в эпоху, когда общество оказывается способ-
ным — в силу вызревания ряда объективных условий —
сбросить антагонистические отношения, в рамках которых
оно до сих пор развивалось, и построить новые, справед-
ливые социальные отношения.
Законы построения такого общества впервые открыли
и научно обосновали Карл Маркс и Фридрих Энгельс.
Это общество называется коммунистическим, и его по-
строение стало теперь практической задачей советского
народа.
В Программе КПСС, принятой на XXII съезде пар-
тии, дается научный, предельно ясный ответ на вопрос:
что представляет собой коммунизм? «Коммунизм, — го-
ворится в Программе КПСС, — это бесклассовый обще-
ственный строй с единой общенародной собственностью
73
на средства производства, полным социальным равенст-
вом всех членов общества, где вместе с всесторонним раз-
витием людей вырастут и производительные силы на
основе постоянно развивающейся науки и техники, все
источники общественного богатства польются полным
потоком и осуществится великий принцип «от каждого —
по способностям, каждому — по потребностям». Комму-
низм — это высокоорганизованное общество свободных и
сознательных тружеников, в котором утвердится обще-
ственное самоуправление, труд на благо общества станет
для всех первой жизненной потребностью, осознанной не-
обходимостью, способности каждого будут применяться
с наибольшей пользой для народа» 21.
Итак, вовсе нет необходимости в поисках «мораль-
ного равновесия» допускать существование бога. Гармо-
ния моральных отношений между людьми может быть и
должна быть достигнута на земле, в реальной жизни.
Логическая порочность доказательства
Мы уже говорили, что все доказательства бытия бога
не только противоречат действительности, но и имеют
свои внутренние логические противоречия. Последние
свойственны и нравственному доказательству бытия
бога.
Так, поскольку понятия добра и зла установил, по
мнению теологов, бог, выходит, именно бог является
источником не только доброго, но и злого. А это явно
противоречит учению о боге, как существе всеблагом и
всемогущем.
Или другой пример. Согласно нравственному дока-
зательству бытия божия, понятия добра и зла вечны и
неизменны, поскольку их устанавливал сам вечный и не-
изменный бог. «Земля и небо прейдут, но слова мои не
прейдут», — говорит в евангелии господь22. Но если это
так, то почему же «вечные и неизменные» божественные
принципы добра и зла так по-разному звучат на разных
страницах «священного писания»? В одном месте он про-
возглашает в качестве нравственной нормы принцип
кровной мести, формулу: «Око за око, зуб за зуб, рану
за рану»23, в другом объявляет добром отказ от него,
призывает прощать обиды и любить врзга своего24. Вы-
74
двинутые положения для каждого, кто рассуждает в рам-
ках богословских построений, являются апорией, их смысл
и историческое происхождение могут быть раскрыты
только с позиций науки.
Такой же немощный вид перед лицом логического
анализа имеет и богословская теория морального равно-
весия. Современный английский философ Бертран Рас-
сел, отвечая тем, кто заявляет, что должен существовать
бог, рай и ад, писал: «Представьте себе, что вы получили
корзину апельсинов, раскрыли ее и обнаружили, что весь
верхний слой апельсинов сгнил; ручаюсь, что вы не ста-
нете рассуждать: «Внизу апельсины должны быть хоро-
шими, чтобы восстановить равновесие». Нет, вы решите:
«Наверное, вся корзина никуда не годится»; и именно
таким в действительности будет ход рассуждений научно
мыслящего человека о Вселенной. Он решит: «Здесь,
в этом мире, мы обнаруживаем много несправедливого, и
это дает нам основание предположить, что справедли-
вость не правит в мире; следовательно, данный факт слу-
жит нравственным аргументом против существования
божества, а не в пользу его существования»» .
Выходит, что даже буржуазному философу, беспри-
страстно наблюдающему буржуазный мир, очевидна ло-
гическая безосновательность доказательства бытия бога
путем ссылок на необходимость «морального равновесия».
8
Верующие ученые и ... бытие бога
Сейчас прямо-таки невозможно найти человека, кото-
рый лично не испытал бы благотворного влияния науки.
Работа, отдых, питание, лечение — буквально все стороны
человеческой жизни в настоящее время немыслимы без
использования достижений науки. Вот почему для каж-
дого— и верующего и неверующего — слово науки, уче-
ного имеет великий, непоколебимый авторитет. Этот
авторитет, который сложился на протяжении столетий,
в последнее время пытаются использовать для доказа-
тельства бытия бога.
Атеисты, твердят проповедники религии, напрасно
говорят, что религия и наука несовместимы. Ведь есть
75
ученые, которые верят в бога, т. е. совмещают в себе рели-
гию и науку. Если уж ученые верят в бога, то простым
людям подавно надо верить.
В подтверждение этого тезиса теологи усиленно рас-
пространяют преувеличенные слухи о религиозных верова-
ниях ряда ученых. Только за последнее десятилетие за
границей изданы сотни различных «трудов», в которых
некоторые ученые выдаются за защитников веры в бога.
Среди них можно назвать изданную в Западной Германии
книгу Губерта Мушалека «Признание современных ученых
о боге», книгу иеромонаха Р. Куртуа «Что говорят о боге
современные ученые», изданный американским проповед-
ником Д. К. Монсмой сборник «Очевидность бога в раз-
вивающейся Вселенной», книги Э. Лонге «Религиозные
взгляды американских ученых», Л. Белтона «Религия и
ученые», Э. Синнота «Наука и религия. Необходимое со-
трудничество» и т. д. Если поверить авторам этих книг,
то придется вопреки фактам признать, что основным в дея-
тельности того или иного ученого было не занятие наукой,
а молитва и выискивание доказательств в пользу бы-
тия бога.
Для придания большей «убедительности» своим утвер-
ждениям проповедники религии часто прибегают к умыш-
ленному обману. Они понимают, что даже простого верую-
щего нельзя убедить, если ему доказывать бытие бога тем,
что какой-то Георгий Спери Сперти (директор универси-
тета святого Фомы в штате Огайо—США) верит в бога
Совсем другое дело, если к верующим в бога причислить
всемирно известных ученых. И уже совсем можно ошело-
мить доверчивого слушателя, если сообщить ему, что
в бога верил именно тот ученый, на труды которого больше
всего ссылаются атеисты, опровергая религиозное учение.
Вот почему богословы пытаются всяческими неправдами
зачислить в число верующих прежде всего тех великих
ученых, научные открытия которых особенно решительно
отрицают бытие бога. Так, защитники религии сейчас объ-
явили верующим Чарльза Дарвина, доказавшего своим
эволюционным учением, что развитие живой природы,
в том числе и человека, происходило без вмешательства
бога; Ивана Петровича Павлова, опровергнувшего своими
исследованиями религиозное представление о душе и ду-
шевной деятельности; Михаила Васильевича Ломоносова,
учившего о неуничтожимости и несотворимости материи;
76
Альберта Эйнштейна, давшего наиболее полную есте-
ственнонаучную картину известной нам части Вселенной.
Оставим пока в стороне имена тех ученых, которые не-
законно причисляются церковниками к верующим2.
Давайте сначала рассмотрим в принципе вопрос: почему же
все-таки некоторые ученые верили в бога? Какие выводы
из этого следуют?
Верно и глубоко вопрос этот можно решить лишь на
основе философского изучения марксизма-ленинизма, дав-
шего последовательно научное решение проблемы соотно-
шения бытия и сознания, взаимодействия науки и религии
как специфических форм общественного сознания. Мы не
беремся в данной работе всесторонне рассматривать этот
вопрос. Коснемся только основных, главным образом со-
циологических и философских принципов данной проблемы.
Сфера научной работы
и границы авторитета ученого
Кому приходилось читать труды верующих ученых,
тот не мог не заметить глубины и неотразимой убедитель-
ности их научных утверждений и полную беспомощность
в области религиозных рассуждений. Известный современ-
ный французский астроном Лаберенн писал: «Мы видим,
как крупные ученые внезапно оставляют строгие вычисле-
ния и смелые, но, несомненно, научные гипотезы и начи-
нают хладнокровно высказывать мысли, не имеющие ни-
какого отношения к науке. Все происходит так, как будто
они внезапно потеряли способность к научному мышлению
до такой степени, что их некоторые наиболее резкие и
экстравагантные утверждения выглядят почти как резуль-
тат умственного расстройства» 3.
К этому следует добавить, что если в научных тракта-
тах верующие ученые стоят вполне на уровне современной
им науки, то в области своих религиозных размышлений
они оказываются ниже самого захудалого церковного схо-
ласта. Взять хотя бы великого английского ученого Исаака
Ньютона. Он был верующим человеком, предпринимал по-
пытки доказать существование бога. «Будь эта вещь воз-
можна, — пишет французский философ-материалист и ате-
ист Поль Гольбах, — то Ньютон при своем гении сумел бы,
без сомнения, доказать это. Но — о, великий и могучий
77
математик, становящийся столь слабым и маленьким тео-
логом в своих рассуждениях о том, что не может быть
подвергнуто ни вычислению, ни опыту, — как решаетесь
вы говорить о существе, которое, по вашим же словам,
является для вас тем же, чем для слепого является кар-
тина?.. Но у великого Ньютона пропадает мужество
или же он добровольно закрывает глаза, лишь только
речь заходит о предрассудке, который привычка застав-
ляет его считать священным»4.
Ссылками на переход некоторых великих ученых в лоно
религии теологи подкрепляют свои доказательства бытия
бога. Но можно ли подобными примерами доказывать
истинность того или иного положения? Нет, нельзя. Ведь
проповедники религии пользуются в данном случае логи-
чески недопустимыми приемами доказательства, которые
не только не помогают уяснить истину, а, наоборот, на-
правлены на то, чтобы затмить ее.
В самом деле: вместо действительного анализа соотно-
шения религии и науки, доказательства бытия бога по су-
ществу богословы ссылаются на личные и несущественные
в данном отношении качества некоторых ученых. Но это
не доказательство, а всего лишь действие, направленное
на то, чтобы вызвать психологический эффект в сознании
малоподготовленных людей.
Во имя достижения своих целей теологи стараются за-
тушевать то важнейшее обстоятельство, что верующий уче-
ный стал широко известным человеком не благодаря своей
религиозности, а только благодаря своим научным дости-
жениям. Если бы эти люди не были учеными, то, даже
если бы они были в тысячу раз более религиозными, их
сейчас никто и не вспомнил бы.
Отсюда, между прочим, следует тот вывод, что науч-
ный авторитет ученого — пусть даже верующего ученого! —
ни в коем случае нельзя распространять на его религиоз-
ную веру. Ученый физик, медик или математик может
быть достаточно авторитетным в сфере своей специально-
сти, но это вовсе не значит, что абсолютно все его сужде-
ния имеют такой же вес и значение. Границы авторитет-
ности суждений ученого четко определяются сферой его
научной деятельности. За этими границами его суждения
могут быть не только неавторитетными, но и явно ошибоч-
ными. Немецкий ученый прошлого столетия Вирхов спра-
ведливо говорил, что «естествоиспытатель вне своей обла-
78
сти является тоже только полузнайкой, vulgo профаном» 5.
Только очень наивный человек, говорит современный аме-
риканский философ Моррис Р. Коэн, может обращаться
к крупному инженеру или физику за советом «по вопросу
о воспитании девочек, о бессмертии или бытии бога»6.
Интересно, кстати, вспомнить пример из истории пар-
тии большевиков. Одно время (после поражения револю-
ции 1905 г.) крупнейший представитель пролетарской
культуры Алексей Максимович Горький в некоторых своих
произведениях допустил непоследовательность, политиче-
ские и философские ошибки, примиренчество к религии.
За эти временные шатания писателя сразу ухватились про-
тивники большевиков: отзовисты («впередовцы»), махисты,
богостроители, богоискатели... В связи с этим Владимир
Ильич Ленин писал: «Но с авторитетами именно «впере-
довцы» обращаются нехорошо. Горький — авторитет в деле
пролетарского искусства, это бесспорно. Пытаться «ис-
пользовать» (в идейном, конечно, смысле) этот авторитет
для укрепления махизма и отзовизма значит давать об раз-
чик того, как с авторитетами обращаться не следует».
Враги большевиков, а значит и враги А. М. Горького, хо-
тели «закрепить и использовать как раз то, что составляет
его слабую сторону, что входит отрицательной величиной
в сумму приносимой им пролетариату громадной пользы» 7.
Любому думающему и непредубежденному человеку
совершенно ясно, что для доказательства бытия бога со-
всем некстати ссылаться на веру в него некоторых ученых.
Хороший ученый и плохой философ
Религия и наука исключают друг друга, несовместимы
между собой. Но соотношение их не следует упрощать.
Нельзя, например, изображать дело примерно так: если
на одну чашу весов положить религию, а на другую —
какую-либо науку (химию, физику или астрономию), то
чаша с наукой перевесит.
Религия не является какой-то чистой антинаукой.
Отбрасывая всякую науку, религия вместе с этим пыта-
ется дать верующему цельное антинаучное мировоззрение.
Имея в виду эту сторону религии, Маркс говорил, что ре-
лигия «есть общая теория этого мира, его энциклопедиче-
ский компендиум, его логика в популярной форме»8. И в
79
настоящее время религия для искренне верующих именно
является «общей теорией мира», мировоззрением в наибо-
лее приемлемой для них, популярной форме. Весь круг
мировоззренческих идей зачастую для этих верующих ис-
черпывается кругом религиозных идей.
Отбрасывая науку и ее выводы, религия вместе с тем
является неверным, антинаучным, превратным, но все же —
мировоззрением. Поэтому и прямой противоположностью
идеям религии является не какая-то отдельная наука,
а научное мировоззрение. Таким мировоззрением, или,
другими словами, строго научной философией, взгляды
которой на действительность находятся в соответствии
с данными абсолютно всех наук, является марксистская
философия. И если кто-нибудь из ученых делает научные
открытия в определенной области знаний и в то же время
верит в бога, то он одновременно хороший ученый и пло-
хой философ, человек с передовыми знаниями и с отсталым,
превратным мировоззрением.
Высказывания верующего ученого по вопросам рели-
гии — это, по сути, высказывания по проблемам мировоз-
зрения, философии, где данный ученый просто некомпетен-
тен. Ведь для того, чтобы быть авторитетом в области
науки, надо эту науку изучить. Это в равной мере отно-
сится и к философии. В своей «Энциклопедии философских
наук» великий немецкий философ Гегель удачно высмеи-
вает обывателей, которые соглашаются, что для правиль-
ного суждения о той или иной стороне конкретной науки
требуются подготовка и знание. «Соглашаются также, что
для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапож-
ное дело, упражняться в нем... Только для философство-
вания не считают обязательным требовать такого рода
изучения и труда». Они думают, что «получив обыкновен-
ное образование и опираясь на религиозное чувство,
они могут походя философствовать и судить о филосо-
фии» 9.
Философскому невежеству некоторых современных бур-
жуазных ученых естествоиспытателей в значительной мере
способствует начавшееся еще в прошлом столетии безраз-
личное, а то и отрицательное отношение к философии
вообще. Воинствующий дарвинист и атеист немецкий уче-
ный Эрнст Геккель, хотя и с некоторым упрощением, но,
по сути, справедливо писал: «...в исполинской мастер-
ской современного исследования природы имеется масса
80
неразмышляющих поденщиков, которые прекрасно испол-
няют свою мелкую специальную работу, но не задаются
вопросом о смысле великого целого; даже среди почтенных
и заслуженных естествоиспытателей немало попадается та-
ких, которых совершенно не интересуют вопросы общего
мировоззрения, которые ищут новых фактов, но не поня-
тий. Но кто так покорно отказывается от научного обосно-
вания своего мировоззрения, тот бросается в объятия веры
и с ним уже, конечно, ничего не поделаешь»10. Господст-
вующий класс буржуазии в союзе с теологами предпри-
нимает все от них зависящее, чтобы не допустить ни
распространения, ни развития среди ученых естествоиспыта-
телей научного — последовательно материалистического —
мировоззрения. «Мы отдадим вам науку, г.г. естествоис-
пытатели, отдайте нам гносеологию, философию, — таково
условие сожительства теологов и профессоров в «передо-
вых» капиталистических странах», — писал Владимир
Ильич Ленин11. Эти слова Ленина были сказаны в на-
чале нашего столетия. Но они верны и сегодня. Современ-
ный философ-позитивист Беквит в связи с этим пишет:
«В настоящее время ученые, быть может, больше всего
нуждаются в том, чтобы освободиться от философ-
° 12
ских идеи» .
Именно отсутствием научного философского образова-
ния больше всего и объясняется, что существуют «много-
численные естествоиспытатели, которые в пределах своей
науки являются непреклонными материалистами, а вне ее
не только идеалистами, но даже благочестивыми, право-
1 я
верными христианами» .
И наоборот, овладение научной, марксистско-ленинской
философией не только предохраняет ученого от ошибок
мировоззренческого порядка, но значительно помогает ему
усвоить и более широко понять смысл своей же науки и
научной деятельности. Французский физик Поль Ланже-
вен говорил: «Я признаюсь, что по-настоящему понял
историю физики лишь после того, как усвоил основные
идеи диалектического материализма». В учении Маркса,
Энгельса, Ленина, продолжает Ланжевен, «я нашел
объяснение таким проблемам в области моей науки, кото-
рые я иначе никогда бы не понял» 14.
Распространению религиозных взглядов среди ученых
во многом способствуют также различные «научно-бого-
словские» труды. Их авторы пытаются в научных терми-
fj Е. К. Дулумав
81
нах описывать бога, загробный мир и тому подобные тео-
логические понятия. Так решается задача приблизить ре-
лигиозное мировоззрение к сознанию ученого, выразить
сущность веры в привычной для ученого системе обозна-
чения. Не случайно на Западе в последнее время издается
множество богословских упражнений на тему о совмести-
мости религии и науки, а в Америке даже создано специ-
альное общество «Религия в век науки», к работе которого
привлекаются наряду с богословами ученые, не имеющие
устоявшегося научного мировоззрения.
Особенности религиозной веры ученого
Несовместимость религии и науки, характер этой не-
совместимости можно проследить на примере особенностей
религиозной веры ученых.
Каждый верующий в бога ученый является ученым
только потому, что в своей области научной работы он не
допускает существования или вмешательства бога. В какой
мере верующий ученый считается с богом, в такой мере он
теряет реальную почву своей научной деятельности и пере-
стает быть ученым. В этом-то и проявляется непримири-
мая противоположность религии и науки: даже верующий
ученый не допускает бога в сферу своей научной деятель-
ности. В этом также сказывается особенность религиозной
веры ученого: он, с одной стороны, на словах показывает
бога, а, с другой стороны, в своей научной деятельности
изгоняет бога и что бы то ни было сверхъестественное.
«С богом никто не обращается хуже, чем верующие в него
естествоиспытатели», — писал Фридрих Энгельс и приво-
дил примеры, как верующий Ньютон запретил богу всякое
вмешательство в солнечную систему; священник-астроном
Секки выпроводил его вовсе из солнечной системы; верую-
щий ученый Тиндаль совершенно запретил ему всякий
доступ в природу и отослал в область чувств. «И точно
так же обстоит дело с богом во всех остальных обла-
стях»,— делает вывод Энгельс 15.
Известный немецкий ученый Макс Планк, которого
сами церковники называют «наиболее типичным» верую-
щим ученым, писал: «Шаг за шагом вера в чудеса должна
отступать перед постоянно и уверенно идущей вперед нау-
кой, и мы не можем сомневаться в том, что рано иди
82
поздно этой вере придет конец» 16. Макс Планк решительно
отрицает возможность поддержать веру в бога научными
данными. Он говорит, что основной вопрос религиозного
вероучения — вопрос о бытии бога «ни за что не поддается
решению научными средствами, то есть логическими, осно-
ванными на фактах умозаключениями. Наоборот, ответ на
этот вопрос есть дело только самой веры, религиозной
веры» 17.
Одним из ярких примеров атеистической направленно-
сти научной работы верующего ученого являются опыты
итальянского врача Петруччи, во время которых осущест-
влялось искусственное оплодотворение яйцеклетки и выра-
щивание человеческого плода в искусственных условиях.
Плод в опытах Петруччи успешно развивался в течение
62 дней. Этим достижением Петруччи убедительно опро-
верг учение христианской и иудейской религии о божест-
венном создании души каждого человека непосредственно
богом. Сам же ученый считает себя верующим католиком,
призывает считаться с богом в области... морали.
Непримиримую двойственность взглядов верующего
ученого признали сами верующие ученые. Так, член пап-
ской академии наук Карл Фридрих фон Вейцзекер гово-
рил: «Пусть даже гипотезы Лапласа в частностях и непра-
вильны, но каждый естествоиспытатель должен, конечно,
видеть свою цель в том, чтобы в своей области сделать
гипотезу бога излишней» 18. А евангелический богослов
и антифашист Дитрих Бонхеффер вынужден был сказать
еще откровеннее: «Бог как моральная, политическая, есте-
ственнонаучная рабочая гипотеза уничтожен, преодолен;
он преодолен и как философская и религиозная рабочая
гипотеза... Отказ от этой рабочей гипотезы зависит от
интеллектуальной добросовестности... Набожный естество-
вед, медик и т. д. является гермафродитом» 19.
Опасно было слыть атеистом
На протяжении веков религиозное мировоззрение навя-
зывалось людям наряду с прочими методами и силой.
Вместе с этим жестоко преследовались все те мысли и вы-
сказывания, которые шли вразрез с официальным религи-
озным учением. Не только атеизм, не только свободомыс-
лие, но и всякое выражение своей мысли объявлялось
6*
83
жрецами богохульством. Не удивительно поэтому, что
в категорию богохульников попадали в первую очередь
ученые.
Организация узаконенного преследования ученых была
предпринята еще в период рабовладения. Истории изве-
стно, что уже в 432 г. до нашей эры древнегреческий гада-
тель Диофант предложил правящему классу рабовладель-
цев официально издать декрет, согласно которому «люди,
отрицающие религию и распространяющие учение о не-
бесных явлениях, должны быть привлечены к суду»20.
С этого времени на голову действительных и мнимых ате-
истов посыпались страшные кары.
Преследование ученых было подхвачено христианской
церковью. В изданном указе византийского императора
Юстиниана (VI столетие) предполагалось сжигать все не-
согласные с религией сочинения, «где бы их ни обнару-
жили, ибо мы хотим, чтобы всякие произведения, вызы-
вающие гнев божий... не достигали даже слуха»21. Тогда
звание ученого чаще вело на костер, нежели в академию.
Христианские богословы убили ученого-математика жен-
щину Ипатию; сожгли на костре ученого и философа-пан-
теиста Джордано Бруно; запретили учение Коперника за
то, что он отступил в объяснении строения солнечной си-
стемы от библейских догм; жестоко замучили ученого и
философа-материалиста Лючилио Ванини; преследовали
ученого медика и анатома Андрея Везалия; заставили от-
речься от коперниковского учения Галилео Галилея; со-
жгли Сервета; постоянно травили родоначальника рус-
ской отечественной науки и культуры Михаила Василье-
вича Ломоносова...
В XVIII столетии монахи Киево-Печерского монастыря
18 лет держали в подземной тюрьме капитана Гейскау,
17 лет — поручика Шишкина за то, что они как-то открыто
высказали свое неверие в бога.
Не менее жестоко преследовали «богохульников» и
в других религиях. «Кто смеется над словами талмудиче-
ских мудрецов, тот наказывается кипящими изверже-
ниями»,— предписывает Талмуд. По свидетельству Тал-
муда, это делалось так: «Закапывают по колено в навоз,
затем завертывают жесткий платок в мягкий и этим жгу-
том завязывают ему горло; один из свидетелей тянет за
один конец платка, другой за второй, пока преступник не
откроет рта. Тем временем держат наготове расплавленный
84
свинец, который вливают ему в рот, так что металл, про-
22
никая в кишки, сжигает их» .
Так продолжалось изо дня в день на протяжении ве-
ков. Даже в конце XIX—начале XX в. церковные мрако-
бесы преследовали К. А. Тимирязева, который своими ра-
ботами изгонял бога из природы, а также немецкого уче-
ного Эрнста Геккеля, английского ученого Томаса Гексли,
американского ученого Лютера Бербанка, ученого с миро-
вым именем И. В. Мичурина. А в 1925 г. в Соединенных
Штатах Америки судили рядового учителя Джона Скопса
за то, что он по-научному, а не по-библейски, ответил
своим ученикам на вопрос о происхождении человека.
Вполне естественно, что в условиях жестокого пресле-
дования атеизма не у всех хватало мужества открыто вы-
сказать свои подлинные мысли о религии. Так, например,
французский ученый и философ Рене Декарт, к которому
дошли слухи о расправе католической церкви над Гали-
леем, писал 28 ноября 1633 г. своему другу аббату Мер-
сенну: «Это меня настолько потрясло, что я твердо ре-
шился сжечь все мои бумаги или по крайней мере не пока-
зывать их ни одному человеку... Я ни за что не хочу
издавать сочинение, в котором самое малейшее слово могло
бы не понравиться церкви, поэтому я лучше скрою его, чем
решусь выпустить в искаженном виде».
В ряде штатов расистской Южно-Африканской Респуб-
лики запрещено и сейчас демонстрировать опыты с маят-
ником Фуко, ибо, как пишется в изданных местными вла-
стями законах, «нечестивая теория вращения Земли
находится в противоречии с Библией и может служить
лишь распространению атеистических и большевистских
идей» 23.
О неусыпном преследовании атеистов в Англии хорошо
свидетельствуют следующие слова английского философа
XVII в. Джона Локка: «И хотя только некоторые отъяв-
ленные бездельники нагло признаются в своем неверии,
но не заставляй держать язык за зубами страх перед ме-
чом власть имущих или порицания соседей, будь устранена
боязнь наказания или позора, быть может еще больше на-
рода, чем мы это видим теперь, так же открыто провозгла-
*» 94
сили свои атеизм на словах...»
Многие буржуазные ученые свои искренние атеистиче-
ские убеждения не могут высказать даже в кругу близких
друзей из-за страха перед предрассудками классового об-
85
щества. Как на пример такого суеверного преклонения
перед общественным предрассудком, в том числе и перед
религией, Энгельс указывал на современные ему образо-
ванные круги Англии. «Побудьте хоть раз среди образо-
ванных англичан и... попробуйте заявить, что вы не ве-
рите в божественность Христа, — и вы преданы и про-
даны; признайтесь откровенно, что вы атеист, — и на
следующий день они сделают вид, что не знакомы с вами.
И если независимый англичанин действительно начинает
думать... и сбрасывает с себя оковы предрассудка, впи-
танного с молоком матери, даже и тогда у него не хватает
мужества свободно высказать свое убеждение, даже и
тогда он лицемерно выступает перед обществом как при-
верженец такого мнения, которое по крайней мере счита-
ется терпимым, и доволен, если ему хотя бы изредка уда-
ется с глазу на глаз откровенно побеседовать с единомыш-
ленником» .
Под влияние этой общественной психологии и попа-
дают отдельные ученые. Артур Кит, бывший председатель
Британской Ассоциации содействия науке, касаясь вопроса
о «нежелании» учеными откровенно излагать свои проти-
ворелигиозные взгляды, откровенно признавался, что «под-
линное объяснение.. . — это боязнь, трусость, если хотите.
По своей природе я принадлежу к стаду. Я боюсь остра-
кизма. .. Мы не можем открыто и чистосердечно ставить
под вопрос наши сокровенные верования, не совершая тем
самым нападения на лиц, чью дружбу мы хотим сохранить.
Поэтому большинство из нас предпочитают молчать»26.
Атеист — для себя,
набожный — для верующих
Среди буржуазных ученых, явных атеистов, мы встре-
чаем и таких, которые не по физическому принуждению,
не за страх, а за совесть поддерживают религию. Их боль-
шинство среди тех, на кого ссылаются церковники, пытаясь
верой ученых доказать бытие бога.
Нередко бывает так, что тот или иной ученый не верит
в бога, но других призывает верить. Такое противоречие
между личными убеждениями и словами объясняется тем,
что эти ученые являются выходцами из буржуазного,
эксплуататорского класса. Они, даже став учеными, не мо-
86
гут освободиться ни от характерных особенностей мышле-
ния своего класса, ни от его предрассудков.
Резкими выступлениями против католической церкви
прославился, например, Франсуа Вольтер. Католическую
церковь он называл гадиной и призывал раздавить ее.
Церковь проклинала Вольтера и его единомышленников.
С конца XVIII столетия само слово «вольтерьянец» стало
синонимом «безбожника» и «богохульника». Но вместе
с тем Вольтер говорил, что в интересах укрепления власть
имущих нужно всячески поддерживать религиозную веру
в народе. В письме к Д’Аржанталю от 20 апреля 1769 г.
он, признаваясь в своем атеизме, счел нужным написать
следующее: «Полезно внушать людям веру в то, что у них
бессмертная душа и что есть бог мститель, который пока-
рает моих крестьян, если они будут воровать у меня мою
пшеницу».
А в диалоге «А, В и С» Вольтер писал: «Я хочу, чтобы
мой прокурор, мой портной, мои слуги, даже моя жена
верили в бога; мне кажется, что в таком случае меня будут
меньше обворовывать и меньше наставлять мне рога».
В интересах эксплуататорских классов Вольтер даже вы-
двинул лозунг, широко подхваченный потом пришедшей
к власти буржуазией: «Если бы бога не было, его бы сле-
27
довало выдумать» .
Или возьмем более современный пример. Известный
английский ученый этнограф Джемс Фрезер написал мно-
готомный труд «Золотая ветвь». В нем ученый на много-
численных примерах убедительно доказывает, что христи-
анство не является самобытной, «чистой» религией, а свои
обряды и культ позаимствовало у других, так называемых
языческих, «грубых» религий. В 1928 и 1931 гг. «Золотая
ветвь» издавалась в Советском Союзе массовыми тира-
жами. Книга помогала нашим атеистам убедительно раз-
венчивать веру в бога, а верующим — разобраться в истин-
ной истории христианства. Факт издания «Золотой ветви»
в Советском Союзе напугал буржуазию и в первую оче-
редь самого Д. Фрезера. В своих протестах он писал, что
никогда не намеревался распространять идеи своей книги
среди широких масс населения.
Подобно Фрезеру французский биолог и атеист Феликс
Ле-Дантек в своей книге «Атеизм» (в скобках заметим,
что книга написана со специальной целью — доказать, что
никакого бога нет) пишет: «Но я крестьянам этого не
87
скажу... Я, к счастью, уверен, что мои соседи — крестьяне
не прочтут моих книг. А то я, быть может, и не писал бы
их»; «не нужно разрушать веры угольщика» и т. д.28
Современные приказчики буржуазии от науки прямо-
таки боятся сообщать широким массам истину, сообщить,
что научная истина отбрасывает ложь религии. Американ-
ский социолог Франк X. Найт пишет: «Если мы начнем
сообщать только истину, полную истину, и ничего, кроме
истины, мир станет бойней прежде, чем наступит закат
первого дня»29. А другой ученый, профессор Кембридж-
ского университета Ч. Д. Броуд, касаясь вопроса об истин-
ности религиозных поучений и верований, говорил, что они
являются «одним из таких социально ценных мифов, ко-
торые государство должно было бы снять с арены публич-
ного обсуждения» 30. Девизом публичных выступлений та-
ких буржуазных ученых является, по словам Марселя Ка-
шена, лозунг: «Если бы я держал истину в своей руке,
я бы постарался не выпускать ее, чтобы не нарушить су-
ществующий порядок».
Через науку — к атеизму
Было бы нелепо отрицать, что среди буржуазных уче-
ных есть искренне верующие в бога. Причины этого могут
быть разные — и психологические, и социальные. Ясно,
однако, что в процессе научного познания подлинный
ученый в наше время освобождается от религии, а не
укрепляется в ней.
Иван Петрович Павлов в детстве верил в бога, даже
готовился стать священником. «Я ведь сын священника, —
признавался Иван Петрович, — вырос в религиозной среде,
однако, когда в 15—16 лет стал читать разные книги и
Q1
встретился с этим вопросом, я переделался» .
Чарльз Дарвин в своей автобиографии писал, что вна-
чале он был искренним верующим. «До сорокалетнего воз-
раста я не отказывался от христианства», — говорил он.
Но, занимаясь своей наукой, великий ученый начал осо-
знавать, что «чем больше мы познаем неизменные законы
природы, тем все более невероятными становятся для нас
чудеса». Так постепенно, говорит Дарвин, он перестал ве-
рить в божественность христианства и со временем стал
убежденным атеистом .
88
Независимо от субъективных пожеланий наука, следо*
вательно, уводит человека из религии, делает его атеистом.
И это не удивительно. «Кто ничего не знает, — говорил
И. П. Павлов, — тому по необходимости приходится ве-
рить». Приобщение к научным знаниям, в том числе и на-
учным знаниям о религии, закономерно разрушает слепые
искренние религиозные убеждения, приводит некогда верив-
шего человека к колебаниям, скептицизму, а то и к атеизму.
Это мы видим на примере взаимоотношений ученых с ве-
рой в бога.
9
Доказательства^небытиябога
Мы видели, что все попытки защитников религии дать
убедительное доказательство существования бога терпели
и терпят поражение. Это с горечью вынуждены признать
даже те богословы, которые поначалу пытаются доказать
бытие сверхъестественного существа. Так, часто упоми-
наемый нами богослов Кудрявцев-Платонов, который
в наибольшей полноте изложил все классические доказа-
тельства бытия бога, в заключение своего опуса вынуж-
ден был заявить: «Если к доказательствам прилагать
строго логическую мерку априорно-рационального дока-
зательства, то они не выдерживают критики, так как в них,
с одной стороны, истина, выводимая в заключении, пред-
полагается в посылках, с другой стороны, самые посылки
не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая тре-
буется для полной состоятельности выводимого из них
заключения»
Замечено, что исторически и практически церковники
начинают говорить о недоказуемости бытия бога только
после того, как испробуют все свои силы и умения дока-
зать его. Так, в средние века всех тех, кто осмеливался
утверждать невозможность доказать бытие бога, считали
еретиками и преследовали. Но утверждения еретиков и
«преступников» становились все более и более убедитель-
ными и очевидными. Ввиду этого церковники вынуждены
были менять тактику.
89
Теория двойственной истины
и доказательства бытия бога
Одной из первых попыток подорвать доверие к цер-
ковным доказательствам, в том числе и доказательствам
бытия бога, была теория двойственной истины, выдвину-
тая в арабской философии Аверроэсом, а в западноевро-
пейской— Помпонацци. Сторонники этой теории пыта-
лись разграничить сферы разума и веры, науки и рели-
гии. Объективно это способствовало освобождению науки
от удушающих объятий религии. Но это разграничение не
устраивало богословов, так как подрывало абсолютное
господство в обществе религиозной идеологии. Вот почему
христианская церковь единодушно и недвусмысленно сразу
же резко осудила эту теорию.
В настоящее время, однако, в условиях, когда наука
на необозримом количестве фактов доказала несовмести-
мость религиозного мировоззрения с объективной карти-
ной мира, богословы вновь возрождают теорию двойст-
венной истины, пытаются с ее помощью отстоять право
на существование в наше время наряду с научным рели-
гиозного мировоззрения.
В защиту теории двойственной истины в последние
годы выступают православные богословы Парийский,
Иванов.
Двойственную истину исподволь начинают принимать
ее извечные противники — томисты. Томист Жоливэ пи-
шет: «Достоверность бытия бога не зависит от научного
совершенства доказательств, которые можно привести
в его пользу» 2. Двойственную истину давно уже воспри-
няли протестантские богословы. Апологетом ее, напри-
мер, является уже упоминавшийся нами американский
пресвитерианский богослов Эдвард Леруа Лонг.
Есть, однако, принципиальная разница между теорией
двойственной истины, которую в средние века выдвигали
представители науки, и теорией двойственной истины, ко-
торую популяризируют сейчас богословы. Тогда, в сред-
ние века, теория двойственной истины была шагом от ре-
лигии к науке, сейчас — это попытка сделать шаг от науки
к религии. Это во-первых. А во-вторых, теория двойст-
венной истины в прошлом была пронизана великой верой
в силу человеческого разума, который без всякого божест-
венного откровения сам сможет быть путеводителем
90
в познании мира. Современная же теория двойственной
истины пронизана ненавистью к разуму. Богословы стре-
мятся хоть как-нибудь умалить разумное начало, его до-
стоинства и возможности.
Показательным в этом отношении является сочинение
швейцарского богослова Вальтера Нигга под названием
«Христианский дурак», в котором современных христиан
призывают стать слепо верующими в истинность церков-
ного учения и бытие божие. С призывами отказаться
от разума в Западной Европе выступают и такие извест-
ные богословы, как Гессен, Эдинген и другие.
Попытку игнорировать разум предпринимают и пра-
вославные богословы. Так, протоиерей П. Гнедич писал,
что разумом доказать бога нельзя, да разум для дока-
зательства бытия бога и не нужен, ибо бога можно «по-
стигать и не путем логики, а путем гораздо более совер-
шенным — путем непосредственного духовного опыта» 3.
Невозможное... возможно
Обругав разум за его «неспособность доказать бытие
бога», теологи тут же заявляют, что разум не может до-
казать и противоположного — небытие бога. Так, право-
славный богослов М. В. Люперсольский, солидаризуясь
с английскими богословами Джоном Фостером и Галиоу-
ком, заявляет: доказать, что бога нет, невозможно4. Свя-
щенник Сергей Желудков пишет: «Нельзя научно дока-
зать бытие бога. Но нельзя научно доказать и против-
ного»5. Современный венгерский богослов, представитель
реформатской церкви Карл Прехле пишет: «Существова-
ние бога недоказуемо, ибо он замаскированно работает
в мире. Как раз поэтому мы убеждены в том, что никакая
наука также не может доказать несуществование бога»6.
А западногерманский богословствующий Петер Элен даже
пытается доказать, будто бы марксизм не в состоянии
ни практически, ни теоретически справиться с идеей бога 7.
Можем ли мы, атеисты, доказать, что бог не сущест-
вует, дать, так сказать, доказательство небытия бога?
Если судить формально-логически, то дать прямое до-
казательство небытия бога невозможно. Ведь можно до-
казывать что-то, а в доказательстве небытия бога нет
предмета доказательства, нет самого бога. К тому же со-
91
гласно правилам логического доказательства бремя дока-
зательства ложится на ту сторону, которая утверждает,
а не на ту, которая отрицает. Тем не менее мы можем дать
вполне обоснованные, хотя и непрямые, косвенные, аргу-
менты в пользу доказательства небытия бога. По нашему
мнению, система этого доказательства должна строиться
с учетом следующих трех методологических сторон.
Бессилие богословских доказательств
Первая сторона доказательства небытия бога заклю-
чается в рассмотрении и опровержении всех имеющихся
доказательств бытия бога.
В истории развития атеистической мысли первым и
достаточным доказательством небытия бога считалась
именно несостоятельность всех доказательств его бытия.
«Можно ли твердо верить в бытие существа, — говорил
Гольбах, — всякое соображение о котором немедленно же
опровергается? — Невозможно» 8. Известные отечествен-
ные математики и атеисты Остроградский, Чебышев счи-
тали, что раз нет достаточных доказательств бытия бога,
то и самого бога нет.
Подобных мыслей придерживался в студенческие годы
и Маркс. Анализируя самые различные доказательства
бытия бога и опровергая их, Маркс писал: «Доказатель-
ства бытия бога представляют собой не что иное, как пу-
стые тавтологии, ... В таком смысле все доказательства
существования бога представляют собой доказательства
его несуществования» 9.
Конечно, опровержение церковных утверждений имеет
важное значение. Оно показывает, что все церковные до-
казательства и утверждения являются несостоятельными,
что они ничего не доказывают.
Но одного опровержения противников вовсе недоста-
точно для доказательства истинности противоположных
утверждений. Ведь даже самая убедительная критика до-
казательств противной стороны, если говорить строго ло-
гически, доказывает только несостоятельность самих до-
казательств, но не тезиса. Доказываемый противной сто-
роной тезис, независимо от слабости доказательств,
приведенных в его пользу, может быть как ложным, так
и истинным. Для доказательства того или иного утверж-
92
дения об обсуждаемом тезисе нужно дать самостоятель-
ное, независимое от несостоятельных положений против-
ника обоснование своему утверждению.
Опровержение богословских утверждений, несомненно,
является составной и неотъемлемой частью атеизма.
Но атеизм, который ограничивается только этой частью,
на деле оказывается неполным, худосочным, «голым»
атеизмом. Ведь такой атеизм — «это чисто отрицательное
обозначение» самой религии 10. Его с полным основанием
можно назвать «религией наизнанку». «Атеизм, как голое
отрицание религии, опирающийся постоянно на рели-
гию же, сам по себе без нее ничего не представляет и по-
этому сам еще является религией», — писал Энгельс11.
Поэтому в доказательстве небытия бога критика церков-
ных доказательств должна быть дополнена другими сто-
ронами.
Конкретные науки против сверхъестественного
Второй стороной доказательства небытия бога явля-
ется история и итог развития всех конкретных наук.
Содержание той или иной науки является по существу
свидетельством того, что в данной отрасли знаний дейст-
вуют только законы природы. Нет ни одной конкретной
науки, которая бы допускала существование бога. Изучая
действительность, каждая наука будто бы повторяет слова
известного астронома Лапласа: «Я не нуждаюсь в гипо-
тезе существования бога», или слова Лаланда: «Я обша-
рил все небо, но не нашел никаких следов существования
бога».
Мы уже видели, что неверное истолкование тех или
иных явлений действительности часто служит поводом для
различных богословских концепций. В связи с этим значе-
ние конкретных наук в развенчивании богословских дока-
зательств еще более возрастает. Ведь одна из особенно-
стей марксистского опровержения заключается в том, что
оно кроме вскрытия несостоятельности того или иного
положения требует дать научное решение тех вопросов,
о которые спотыкаются наши идейные противники. А по-
следнего без помощи конкретных наук осуществить нельзя.
Мы не будем здесь останавливаться на раскрытии со-
держания второй стороны доказательства небытия бога.
93
Для этого надо было бы изложить содержание всех кон-
кретных наук, что практически неосуществимо. Ограни-
чимся только высказанными здесь общими, методологи-
ческими замечаниями, которые всегда можно проиллю-
стрировать неограниченным количеством примеров из
физики, биологии, геологии, астрономии, математики,
истории, политической экономии, социологии...
О боге — в утвердительной форме
Перейдем к третьей стороне доказательства небы-
тия бога.
Один из современных православных кандидатов бого-
словия как-то говорил автору этих строк:
— А, может быть, в будущем усилия богословов до-
казать бытие бога увенчаются успехом, и они-таки дока-
жут существование бога. К тому же современная наука
делает такие поразительные открытия... Может, она в бу-
дущем и бога откроет?
Подобную мысль, хотя и в более завуалированной
форме, высказывает известный верующий физик Комп-
тон. «Очевидные данные убеждают нас, что наша вера
в существующего бога является ложной», — говорил он.
Но с идеей бога, продолжал Комптон, может все слу-
читься, и в век революционного развития науки может
быть «новые данные заставят нас изменить в той или
иной мере нашу концепцию бога» 12.
Но подобные надежды напрасны. Наш научный
атеизм имеет убедительнейшее доказательство несущест-
вования бога. Оно заключается в положительном выясне-
нии того, чем бог является на самом деле, как он заро-
дился, развивался и чем является сейчас.
Домарксовская критика веры в бога давала убедитель-
ное опровержение логики религиозных учений. Эту кри-
тику мы можем и должны использовать и сейчас. Но до-
стоинство этой критики даже в теоретическом отношении
сводилось на нет тем, что она была не в силах дать науч-
ное объяснение причин существования веры в бога. А без
этого никакая, даже самая талантливая атеистическая
критика не могла справиться с богословскими утвержде-
ниями, разделаться с ними как с теоретически несостоя-
тельными.
94
Недостаточность домарксовского атеизма в этом во-
просе можно полностью уподобить недостаточности уче-
ния домарксовского социализма. «Прежний социализм,—
писал Энгельс, — хотя и критиковал существующий спо-
соб производства и его последствия, но он не мог
объяснить его, а следовательно, не в состоянии был спра-
виться с ним» 13.
Вот почему атеизм должен не только доказать несо-
стоятельность веры в бога, но объяснить и ее происхож-
дение. «Истина, — можем мы повторить слова Бенедикта
Спинозы, — есть мерило и самой себя и лжи» 14. Положи-
тельное научное освещение становления идеи бога являет-
ся наиболее сильной теоретической стороной атеистиче-
ского мировоззрения и одновременно с этим наиболее
убедительным средством опровержения всевозможных —
бывших, настоящих и могущих появиться в будущем —
богословских домыслов в отношении бога.
Для достижения этого надо, как мы уже говорили,
понять и объяснить бога. Но как же можно постичь этого
бога, если он, как таковой, вообще не существует? Дей-
ствительно, бог не имеет объективного существования.
Но поскольку верующие представляют — мнят — бога
существующим, постольку он имеет мнимое существова-
ние. Вот в этом мнимом, иллюзорном существовании и
может постичь бога наука, в частности — философия.
И не только бога, а все сверхъестественные фан-
томы религии. «Философия, — говорил молодой Маркс,—
постигает религию в ее иллюзорной действитель-
ности» 15.
Научное освещение происхождения становления и со-
держания идеи бога имеет важное значение в деле прак-
тического преодоления религиозных предрассудков в на-
шей стране. Ведь для того, чтобы уметь бороться с рели-
гией, доводить эту борьбу до конца, «надо, — говорил
В. И. Ленин, — материалистически объяснить источник
веры и религии у масс» 1б. Выяснению этой третьей сто-
роны доказательства ложности богословских утверждений
об идее бога будут посвящены последующие главы.
Здесь же немного коснемся истории вопроса.
Вопрос о генезисе, становлении и содержании идеи бога
поднимался многими атеистами домарксовского периода.
Но из-за метафизического и идеалистического подхода
к изучению явлений общественной жизни они не могли
95
решить его удовлетворительно. К тому же сказывалась и
недостаточность исторических исследований. Даже такой
крупнейший атеист, как Фейербах, который, по словам
Маркса и Энгельса, «разоблачил религиозный мир как
иллюзию земного мира», не мог ответить на вопрос: как
случилось, что люди «вбили себе в голову» эти иллюзии 17.
Только Маркс и Энгельс впервые поставили изучение
явлений общественной жизни на научную основу. Марк-
сизм дал возможность понять явления общественной
жизни во всем их диалектическом многообразии, противо-
речивости и единстве. Маркс и Энгельс с научной досто-
верностью установили зависимость общественного созна-
ния от общественной жизни людей, показали, что, «каков
образ жизни людей, таков и образ их мыслей». Они
разработали материалистическую теорию отражения, со-
гласно которой религия есть хотя и фантастическое, но
все же отражение действительных отношений между
людьми в обществе, отражение, в котором земные силы
«принимают форму сил неземных».
Найти материальные предпосылки и, исходя из них,
объяснять соответствующие им явления религиозной
жизни — вот необходимое требование к научному атеизму,
решающему те или иные теоретические вопросы. Ана-
лиз же религиозных явлений вне и независимо от мате-
риальной жизни людей ничего, кроме тощих аналогий,
дать науке не может. Применение марксистских принци-
пов к изучению религиозных явлений дало возможность
«достроить атеизм доверху», сделать его цельным, завер-
шенным.
10
Гносеологические причины
возникновения религиозного сознания
Происхождение веры в бога имеет прежде всего гносео-
логические причины. Выражение «гносеологические корни
религии» следует понимать в широком смысле — это те
причины, которые гнездятся как в специфике человече-
ского сознания вообще, так и в специфике процесса позна-
ния в особенности.
96
Наличие до определенной степени развитого человече-
ского сознания является необходимой предпосылкой веры
в бога. Без него ни вера в бога, ни другие элементы рели-
гии существовать не могут. Вера в бога стала возможной
только на определенном, хотя и весьма невысоком, с на-
шей современной точки зрения, уровне человеческого со-
знания.
Сотни тысячелетий без веры в бога
Первобытный человек, выходец из животного мира,
не имел веры в бога, да и не мог ее иметь, как не могут
иметь веры в бога животные. Это объясняется тем, что
человек имел тогда столь неразвитое сознание, что оно
не было еще способным выработать такие общие понятия,
как «вселенная», «материя», «дух», «бог». Правда, даже
самый примитивный человекообразный предок — питекан-
троп уже изготовлял орудия труда. Но сам процесс изго-
товления орудий труда носил на себе значительные следы
остатков животного инстинкта. В течение многих тысяч
лет труд имел, по выражению Карла Маркса, «животно-
образную инстинктивную форму».
Трудовые действия питекантропа, синантропа, а в ка-
кой-то мере и неандертальца с физиологической точки
зрения мало отличались от инстинктивных действий жи-
вотных. «Применения, к которым лучше всего, по-види-
мому, было приспособлено большинство орудий нижнего
палеолита, — пишет Гордон, — могли быть лишь утонче-
нием врожденных инстинктивных реакций» L
Действия первобытного человека по обработке им ору-
дий труда направлялись не понятием их целесообразности,
а непосредственным удобством использования получаемых
предметов и бессознательным подражанием старшим. Так,
анализируя орудия труда шелльской культуры, С. А. Се-
менов пишет, что «миндалевидная форма ручных рубил
не является продуктом какой-то идеи, озарившей шелль-
ского человека, а возникла постепенно в результате дли-
тельного опыта»; что у истоков этого опыта стоит «естест-
венная ретушь», т. е. случайное заострение орудий, их
«самозатачивание» в процессе труда2.
Развитие человеческого сознания, мышления, позна-
ния происходило не до становления человека, а в про-
7 Е. К. Дулуыан 97
цессе самого становления, а временами даже с отста-
ванием от него. Труд создал и человека и его сознание.
Первоначально никакого разрыва, раздвоения, отмежева-
ния во времени между действиями и мыслью человека
не было. Действие, труд вели за собой мысль. Исследуя
вопрос о происхождении орудий труда, Л. Науре пишет,
что мысли первобытного человека «вовсе не исходили из
простых абстрактных понятий.. . Напротив, рука и мыш-
ление непосредственно примыкали к человеческим потреб-
ностям, и создания руки, которые являлись одновременно
и мыслями, протекали еще целиком на службе этих по-
требностей» 3. «Мышление и действие были первоначально
неразрывны», — говорит исследователь, и именно в этом
смысле создания рук «являлись одновременно и мыс-
лями» 4.
А. А. Леонтьев, исследовавший возникновение и пер-
воначальное развитие языка, совершенно обоснованно за-
являет: «Лишь с течением времени — не ранее поздне-
ашельской или даже мустьерской эпохи, когда появилась
совершенно новая техника обработки орудий, — труд пер-
вобытного человека перестал быть инстинктивным»5.
Только «на пороге неандертальской ступени антропогенеза
мы находим у первобытного человека зачаток мысли...
и зачаток языка» 6.
Причиной и свидетельством отсутствия у древнейших
людей (питекантропов и синантропов) человеческого со-
знания является их недоразвитый мозг. Ведь человече-
ское сознание как процесс есть функция мозга. Так,
у питекантропа, который жил 500—900 тысяч лет тому
назад, объем мозга составлял 750—900 см3. Для сравне-
ния напомним, что средний объем мозга современного
человека—1400 см3, гориллы — 500 см3, а шимпанзе —
400 см37.
На следующей ступени антропогенеза, на стадии си-
нантропа, человек уже имел мозг, объем которого варьи-
ровал от 915 до 1225 см38.
Но суть дела не только в малом объеме мозга. Гораздо
важнее, что у древнейших людей были неразвиты или
вовсе отсутствовали те части мозга, которые являются
центром второй сигнальной системы человека. А без нее
нет ни речи, ни абстрактного мышления, ни, собственно,
человеческого сознания. И это не удивительно. Абстракт-
ное мышление и членораздельная речь появляются позже,
98
когда в результате усложнения способов добывания средств
существования возникает необходимость в координации
коллективных действий больших групп древних людей,
а также задача закрепления опыта этих действий, мето-
дов изготовления орудий труда, соотнесения этих методов
с условиями их применения, наконец, необходимость пере-
дачи накопленных представлений следующим поколениям.
Последовательное, основанное на анализе многочислен-
ных данных археологии и антропологии объективное ис-
следование вопроса убедительно подтверждает основной
тезис марксистско-ленинской философии о первичности
общественного бытия и вторичности сознания людей,
возникающего на той стадии их развития, когда этого по-
требовали условия их материальной жизни. Пока эти
условия не сложились, мышление древнего человека оста-
валось сугубо предметным, а способность к абстрактному
мышлению и свойство памяти — неразвитыми. Вот по-
чему у древнейших людей не было гносеологических кор-
ней религии, а следовательно, не могло быть и религии,
не могло быть и веры в бога.
Была ли религия у неандертальца?
Ряд исследователей9 начало возникновения религии,
а следовательно, и веры в сверхъестественное относят ко
времени неандертальца, жившего 40—100 тысяч лет на-
зад. Как главное доказательство религиозности неандер-
тальца приводится тот факт, что этот первобытный чело-
век хоронил умерших. Ряд других известных ученых10
отрицают существование религии у неандертальца. При-
чем М. С. Плисецкий вообще отрицает умышленные по-
гребения. С. А. Токарев убедительно доказывает, что на-
личие погребения у неандертальцев не свидетельствует
о их религиозности, оно могло быть проявлением ин-
стинкта гигиены, свойственного многим животным.
Как мы уже говорили, религия может возникнуть
только тогда, когда созреют ее гносеологические предпо-
сылки. Были ли они у неандертальца?
Исходя из анализа орудий труда, мы можем уверенно
сказать, что неандерталец уже осознавал свои действия.
Он изготовлял самые разнообразные орудия. Кремневые
остроконечники для разделки туш животных, скребла, ка-

99
менные отбойники, ретушеры, наковальни, ножи из отще-
пов, проколки, костяные и каменные наконечники, дере-
вянные дубины и рогатины — все это было на стоянках
неандертальцев. Находки мустьерской эпохи — эпохи неан-
дертальца — поражают нас не только своим разнообра-
зием. Замечательным является то, что эти орудия диф-
ференцировались по строго определенным видам вы-
полняемой ими работы. Неандерталец даже специально
изготовлял орудия для мужчин (остроконечник) и от-
дельно для женщин (скребло) н. Все это человек из-
готовить не мог бы, если бы руководствовался только ин-
стинктом. Здесь необходимо предполагать уже созна-
тельные действия.
Не только орудия труда, Ио и мозг неандертальца
свидетельствует о значительном развитии человека этой
эпохи по сравнению с предыдущей. Мозг неандертальца
по объему равнялся мозгу современного человека, а иногда
и превосходил его, варьируя от 1080 см3 до 1600 см3 12.
Вместе с тем тип неандертальца во многом еще отли-
чался от типа современного человека. Прежде всего он,
подобно питекантропу и синантропу, находился на стад-
ном уровне развития. Общества, как такового, у неандер-
тальца еще не было 13.
Наряду с социальными следует указать и на антропо-
логические особенности неандертальца, прежде всего на его
краниологические характеристики.
У неандертальца было почти совершенно сглажено то
место черепной коробки, где у современного человека по-
мещаются лобные доли. А именно лобные участки мозга
регулируют функции речи, целесообразной деятельности,
памяти человека. При поражении этих частей мозга за-
трудняется или делается невозможным «выполнение созна-
тельного, целенаправленного действия, систематическое
14
активное произвольное запоминание» .
Ученые установили, что мозг неандертальца, хотя и до-
вольно большой по объему, имел мало извилин. Различные
органы движения имели свое представительство в изоли-
рованных локальных участках мозга, все участки коры
головного мозга еще не были объединены в единую функ-
циональную систему15. Последняя особенность свойст-
венна только современному человеку.
Путем тщательного антропологического анализа совет-
ский ученый В. В. Бунак установил, что у неандертальца
100
возможность ротовой фонации была довольно ограничена.
Кроме специфики мозга этому препятствовала и массив-
ная нижняя челюсть, и плохо развитая для произнесения
человеческих звуков полость рта 16.
Несомненно, что у неандертальца вторая сигнальная
система — основа собственно человеческого сознания —
во всем ее комплексе только начинала формироваться.
Она не могла существовать без развитой коры головного
мозга, без вполне развитой членораздельной речи, без
способности человека мыслить абстрактно. Все эти чело-
веческие качества на стадии неандертальца находились
в процессе становления, который далеко еще не завер-
шился.
Все сказанное приводит к мысли о специфическом ха-
рактере сознания неандертальца. Наиболее точно его
можно охарактеризовать словами Карла Маркса и Фрид-
риха Энгельса, которые писали, что сознание первобыт-
ного человека «носит столь же животный характер, как
и сама общественная жизнь на этой ступени; это — чисто
стадное сознание, и человек отличается здесь от барана
лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же,—
17
что его инстинкт осознан» .
Появление гносеологических корней религии
Только с возникновением человека современного типа
становится возможным возникновение религии и веры
в бога. Такой человек — антропологи называют его кро-
маньонцем — появляется около 40 тысяч лет тому назад.
Первые остатки и орудия труда этого человека находятся
в слоях ориньякской культуры.
Прежде чем останавливаться на существе вопроса, от-
метим, что защитники религии на современном этапе, пы-
таясь соединить веру в бога и данные естествознания,
любят говорить о том, что возникновение религиозных
представлений совпадает с формированием Homo sapiens —
человека разумного, что, следовательно, человеку как
мыслящему существу органически присуща идея сверхъ-
естественного мира, бога; ссылаясь на историю перво-
бытного общества, некоторые современные теологи пы-
таются найти прямую связь между собственно человече-
ским сознанием и религиозной верой и обосновать таким
101
образом извечность и объективную истинность последней.
Палеонтолог и крупнейший богослов XX в. Пьер Тейяр
де Шарден писал, например, что формирование челове-
ческого сознания, не приведя к видимому изменению его
органов, было великой революцией, в ходе которой «соз-
нание забурлило и брызнуло в пространство сверхчувст-
<•» "18
венных отношении и представлении» .
С последовательно научной точки зрения, однако, по-
явление религиозных, фантастических представлений
о мире вместе с развитием абстрактного мышления есть
одно из проявлений диалектической противоречивости
бесконечно многообразного материального мира.
Итак, кроманьонец — ярко выраженный представитель
современного типа человека. Специфические особенности
кроманьонца — заметное развитие надбровных дуг, соче-
тание прододговатого черепа с очень широким лицом,
очень низкие угловатые глазницы, значительная длина
предплечья по сравнению с плечом, голени по отношению
к бедренной кости — встречаются и среди людей нашего
времени. «Тип кроманьонца, — пишет М. Ф. Неструх,—
не совсем исчез: кое-где он явственно проглядывает еще
И в настоящее время, например в физическом облике на-
селения некоторых местностей Франции» 19.
На стадии кроманьонца человечество впервые перехо-
дит к жизни родами, т. е. к собственно общественной
жизни. Вместо стада, орды появляется человеческое об-
щество со сложной и твердо установленной регуляцией
отношений. Отныне не биологические, а социальные за-
коны становятся определяющими в развитии человека.
Кроманьонец «в силу своей организации сумел построить
такую общественную жизнь, в которой отбор на видовые
биологические качества оказался устраненным... Все без
исключения коллективы этого нового вида стали в неиз-
меримо большей степени зависеть от исторических усло-
вий своего развития, нежели от биологических особенно-
стей каждого из них. . . Качественно новое в этом. . . по-
воротном периоде заключалось в появлении такой формы
устройства общества, таких способов сотрудничества
и средств общения, которые полностью сводили на нет
пережитки стадных отношений и открывали собой эру
м 90
действительного господства социальных законов» .
Ряд социологов, выясняя вопрос о происхождении ре-
лигии, видели ее корень п специфике сознания и мышле-
102
Мйя первобытного человека. Первобытный человек в от-
личие от современного, по их мнению, мыслил «прало-
гично», «магично», «дологично». Сознание первобытного
человека якобы коренным образом отличалось от совре-
менного. «Оно совершенно иначе ориентировано, — пишет
Леви-Брюль. — Его процессы протекают совершенно иным
путем»21. У первобытных людей, пишет Ю. И. Семенов,
«наряду с формировавшимся логическим способом мыш-
** 22
ления существовал... и магический» .
Конечно, в процессе исторического развития — от кро-
маньонца и до наших дней — мышление становилось все
более и более зрелым. Но, по сути, по принципу оно оста-
валось тем же. В письме к Л. Кугельману от 11 июля
1868 г. Карл Маркс говорил: «Как процесс мышление
может быть лишь одним и тем же, отличаясь только по
степени в зависимости от зрелости развития и, в част-
ности, развития органа мышления. Все остальное вздор» 23.
Орган мышления кроманьонца ничем не отличался от на-
шего. Говоря об «умственных процессах первобытного че-
ловека», известный советский этнограф Л. Я. Штернберг
пишет: «Чтобы понять психику, создавшую первобытные
верования и философские воззрения, необходимо отре-
шиться от предвзятых взглядов на «дикаря» и помнить
прежде всего, что психическая природа человека, каким он
известен нам из этнографии и истории, всегда и везде
тождественна. Мыслительный аппарат «дикаря» устроен
точно так же, как и у нас, и процесс мышления у него про-
исходит по тем же законам, как и у человека цивилиза-
ции» 24.
Великий русский естествоиспытатель и мыслитель
И. М. Сеченов тоже решительно отрицал различные тео-
рии «пралогического» и «дологического» мышления. «Ос-
новные черты мыслительной деятельности человека и его
способности чувствовать остаются неизменными в различ-
ные эпохи его исторического существования, не завися
в то же время ни от расы, ни от географического положе-
ния, ни от степени культуры», — писал он .
Какие же особенности человеческого сознания послу-
жили гносеологической основой религии?
103
«Удвоение» действительности и фантазия
В сознании человека отображается его бытие. Обладая
сознанием и самосознанием, человек осознает не только
свое взаимодействие с окружающей средой, но и самого
себя, свое сознание, свое логическое «я». Осознавая по-
следнее, человек замечает, что перед ним как бы удвоен-
ная действительность: есть конкретные, отдельные вещи
в объективной действительности и есть их двойник в соз-
нании, в самом человеке. Обе стороны такой «удвоенной
действительности» очень тесно связаны между собой, но
каждая сторона имеет свои специфические особенности.
Дело в том, что действительность сознанием не копи-
руется, а отображается в сложных формах. Этот процесс,
как подчеркивал В. И. Ленин, носит диалектический, про-
тиворечивый характер. «Подход ума (человека) к отдель-
ной вещи, снятие слепка (понятия) с нее не есть простой,
непосредственный, зеркально-мертвый акт, а сложный,
раздвоенный, зигзагообразный» 26.
Осознать специфичность, несводимость двух сторон
удвоенной сознанием действительности было нетрудно для
ставшего разумным человека. Она, эта удвоенная действи-
тельность, прямо-таки очевидна. Ведь в действительности
существуют конкретные вещи и явления: звери, реки,
дома, охота, дождь и т. д. А в сознании человека они
отражаются не как зеркально-мертвые копии, а как сплав-
ленные обобщенные представления и понятия: зверь
вообще, дом вообще, охота вообще.
Отход, отлет мира субъективного («духовного»), су-
ществующего в сознании человека, от мира объективного,
существующего вне и независимо от сознания человека,
облегчается тем, что первый благодаря словам получает
относительную самостоятельность. И. П. Павлов говорил,
что сознанию человека «стало возможным отвлечься от
действительности, дополнив ощущение словом»27. Слова
в данном случае начинают воздействовать на человека
наряду с воздействием материального мира. «На «духе»
с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным»
материей, которая выступает здесь в виде движущихся
слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка», — писали
Маркс и Энгельс. Язык является непосредственным вы-
ражением действительности сознания. Язык и сознание
неразрывно связаны между собой, одно без другого они
104
существовать не могут. В этом особенность собственно
человеческого сознания. «Язык так же древен, как и соз-
нание», — подчеркивали классики марксизма.
Подчеркивая мысль о том, что сознание есть продукт
общественных отношений, Маркс и Энгельс затем добав-
ляют: «Сознание... есть вначале осознание ближайшей
чувственно воспринимаемой среды и осознание ограни-
ченной связи с другими лицами и вещами.. . в то же
время оно — осознание природы, которая первоначально
противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая
и неприступная сила, к которой люди относятся совер-
шенно по-животному и власти которой они подчиняются,
как скот; следовательно, это — чисто животное осознание
природы (обожествление природы)»28.
Таким образом, мы видим, что возникновение созна-
ния приводит к формированию двух важнейших предпо-
сылок возникновения религий: отрыва общих понятий
от действительности и осознания человеком своего бесси-
лия перед природой.
Сейчас мы разберем первую предпосылку.
Мы уже говорили, что действительность в сознании
отображается в обобщенной форме (имеется в виду не
чувственное, а мысленное отображение действительности).
Эту же функцию выполняет и язык. Мысль и слово по-
казывают общее, «всякое слово (речь) уже обобщает»,
«в языке есть только общее», — писал Ленин29.
Возможность обобщения в сфере сознания фактов эм-
пирической действительности — величайшее завоевание че-
ловеческого духа. С него начинается собственно челове-
ческое, причинно-следственное постижение мира. Без спо-
собности обобщения немыслимы такие формы познания,
как искусство, наука, философия. Без обобщения в слове
невозможна самая элементарная абстракция.
Но в логическом, словесном обобщении заключается и
возможность отлета сознания от действительности, пре-
вратного отображения мира, привнесения в наши пред-
ставления о мире субъективных моментов. Последнее осо-
бенно опасно на той стадии, когда человек еще не пони-
мает истинной сущности взаимоотношения бытия и
сознания. Тогда «удвоение мира» приобретает в его со-
знании превратный характер: первичным считается произ-
водное (сознание), вторичным же — первичное (бытие).
Вот почему В. И. Ленин говорил: «Раздвоение познания
105
человека и возможность идеализма ( = религии) даны
уже в первой, элементарной абстракции [„дом* вообще
и отдельные домы]»30.
Человеческое познание носит активный, творческий
характер. В его процессе человек не только перерабаты-
вает в своем воображении воспринимаемый им мир, но
может стихийно (или умышленно) внести в отображение
фантастические элементы. Без фантазирования, без свое-
образного истолкования воспринимаемого не может обой-
тись ни один акт мысленного воспроизведения объектив-
ной действительности. «Ибо и в самом простом обобщении,
в элементарнейшей общей идее («стол» вообще) есть из-
вестный кусочек фантазии».31
Полный простор для безудержной фантазии откры-
вается тогда, когда человеку неизвестны сущности вос-
принимаемых им или исследуемых явлений и вместе с тем
ему крайне необходимо уяснить данное неизвестное или
трудное для восприятия явление. Вот тогда-то и появ-
ляется «возможность превращения (и притом незамет-
ного, несознаваемого человеком превращения) абстракт-
ного понятия, идеи в фантазию (ih letzter Instanz =
бога)» 32.
Без указанных гносеологических причин возникновение
религии вообще невозможно. В. И. Ленин указывал, что
«у поповщины ( = философского идеализма), конечно, есть
гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пу-
стоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом де-
реве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесиль-
ного, объективного, абсолютного, человеческого позна-
ния» 33.
Религия — не сразу
Однако не следует думать, что как только появился
тип современного человека, как только человек приобрел
способность мыслить, познавать — сразу же возникла
и религия. Прежде, нежели создавать богов, человек дол-
жен был создать себе условия жизни. Об отсутствии
у ранних кроманьонцев какой бы то ни было религии
косвенно говорит и тот факт, что до нас не дошло ни од-
ного памятника, который бы свидетельствовал о наличии
религии и веры в бога около 40 тысяч лет назад.
106
Некоторые из современных богословов говорят: по-
скольку религия появляется только после того, как сфор-
мировался современный тип человека, то сама религия
есть тот основной признак, по которому человек отли-
чается от животного.
Марксизм-ленинизм не отрицает того, что человек
отличается от животного многими признаками, но основ-
ным среди них является не религия, а труд. «Людей
можно отличать от животных по сознанию, по религии —
вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать
себя от животных, как только начинают производить не-
обходимые им средства к жизни, — шаг, который обус-
ловлен их телесной организацией»34. «Первый историче-
ский акт» этих индивидов, благодаря которому они отли-
чаются от животных, состоит не в том, что они мыслят,
а в том, что у них возникает «производство самой мате-
риальной жизни» 35.
Как-то у Г. В. Плеханова спросили: отличается ли
человек от животного по признаку религии? Он остроумно
ответил: «Да, как способностью ошибаться»36. Животное
не может ошибаться при решении, например, тригономет-
рических задач; оно вообще не может взяться за их ре-
шение. В этом отношении разумнее было бы говорить, что
человека отличает от животного именно способность
браться за решение подобных задач. В процессе реше-
ния — и только в процессе решения — не исключены
и ошибки. Животное же неспособно войти в этот процесс,
а поэтому оно и неспособно ошибаться.
Подобное следует сказать и об определении человека
по признаку религии. Ведь идея бога является одной из
ошибочных идей. Когда человек приобрел способность
ставить перед собой мировоззренческие вопросы, созда-
вать себе комплекс представлений и понятий об окружа-
ющей действительности, он приобрел вместе с этим и спо-
собность ошибаться, в том числе и таким способом, как
это делает религия.
107
11
Социальные причины возникновения
религиозного сознания
Гносеологические причины обеспечивают только воз-
можность появления религии. Известно, что возможность
может стать действительностью или благодаря случай-
ности или в силу необходимости. Как же было с религией
и верой в бога? Может быть, человек прошлого случайно
ошибся, случайно создал идею бога и религию?
Нет, происхождение религии было неизбежным, необ-
ходимым процессом, обусловленным естественными зако-
номерностями развития человеческого общества. Религия,
по выражению Ф. Энгельса, является «необходимой пе-
реходной ступенью» в развитии человеческого общества,
ступенью, «через которую проходят все культурные на-
роды» *.
Причины, которые обусловили необходимость появле-
ния религии, были социальными. Они гнездятся
в структуре социально-экономической жизни первобыт-
ного общества.
Образ жизни кроманьонцев
Человек рассматриваемого периода — ориньяко-солют-
рейской культуры — жил уже не стадом, как раньше,
а обществом, первобытной родовой общиной. У людей
ориньякской эпохи впервые появляется совершенно новый
конструктивно вид орудий труда, представлявших собой
специализированные орудия, изготовлявшиеся не только
из камня, как это было в эпоху мустье, но и из дерева,
кости и рога. Применение новых материалов привело
к возникновению составных орудий — каменных топоров
с деревянными или костяными рукоятями, деревянных
мотыг с каменными наконечниками, копьеметалок, дере-
вянные упоры которых увеличивали вдвое дальность по-
лета копий, костяных гарпунов с зазубринами, гораздо
более эффективных при охоте и рыбной ловле, и т. д.
По характеру стоянок кроманьонцев можно предполагать,
что в то время у людей появляются своеобразные мастер-
ские, в которых затачивались иглы, отпаривались кости
108
и дерево, изготовлялись специализированные орудия
труда и «предметы обихода».
В результате усовершенствования орудий труда люди
оказались в состоянии успешнее охотиться, обеспечивать
себя достаточным количеством пищи, одежды, строитель-
ного материала для сооружения примитивных жилищ
и т. п. Развитие загонных методов коллективной охоты
было важным шагом на пути к дальнейшему совершен-
ствованию общения между членами человеческого сооб-
щества и наряду с этим к завершению процесса выработки
членораздельной речи и абстрактного мышления.
Кроме того, развитие производительных сил привело
еще к двум важным результатам: во-первых, человек, бы-
стро истребив крупного зверя в местах своего первона-
чального обитания, широко расселился на огромных тер-
риториях Европы, Азии.и Северной Америки; во-вторых,
усложнение и обогащение социальной жизни родового
общества привело к зачаткам разделения труда, органи-
зации власти внутри рода и к появлению времени, сво-
бодного от физического труда, что привело к возникно-
вению духовной сферы бытия первобытного человека,
зарождению обрядов, преданий и изобразительного искус-
ства. Археологические данные свидетельствуют, что
у кроманьонцев впервые в истории человечества появи-
лись украшенные орудия труда, например «начальниче-
ские жезлы», различные украшения из костей животных,
рисунки на стенках пещер, глиняные статуэтки. Это были
первые произведения искусства.
.Значительное развитие производства на стадии кро-
маньонца было прогрессом по сравнению с предыдущим
этапом. Но в целом это производство было непрочным,
в огромной мере зависело от благоприятных или неблаго-
приятных случайностей. Вот почему «благополучие» лю-
дей тогда сплошь и рядом внезапно сменялось жестокими
трудностями, голодом.
Богословы и даже некоторые прогрессивные для сво-
его времени мыслители, например Жан Жак Руссо, утвер-
ждают, что первобытные люди жили «как в раю», что
позади нас был «золотой век». Имея в виду подобные
домыслы, В. И. Ленин писал: «Никакого золотого века
позади нас не было, и первобытный человек был совер-
шенно подавлен трудностью существования, трудностью
борьбы с природой»2. Человек тогда был постоянно не-
109
уверен в завтрашнем дне, он жил под постоянным воздей-
ствием страха перед угрозой смерти от голода, стихийного
бедствия, неблагоприятного стечения, казалось бы, слу-
чайных обстоятельств. Стихийные силы природы, а то
и случай разрушали все примитивные расчеты и старатель-
ные приготовления дикаря. Все это вселяло в человека
обостренное чувство отчаяния и угнетенного осознания
зависимости от неведомых ему сил.
Духовные силы в процессе производства
Для борьбы за улучшение условий жизни, за устой-
чивость своего благосостояния человек мобилизовывал
все свои силы. Кроме виртуозной искусности, выдержки,
физической силы он использовал и свои, так сказать,
силы духовные: способность обобщать, предвидеть, пла-
нировать, придумывать и фантазировать.
В силу производственной и духовной неразвитости
член первобытного общества не знал, какое из многих
употребляемых им средств оказывает решающее влияние
на достижение желаемого результата. Применяя под вли-
янием страха и неуверенности каждый раз всю сумму ма-
териальных и духовных воздействий для достижения же-
лаемой цели (успеха в охоте, в развитии событий, благо-
приятной погоды и т. д.), человек, слабо разбиравшийся
в ту пору в сложной цепи объективных закономерностей
природы, поневоле преувеличивал свою собственную роль
в изменении внешних обстоятельств, связывал «напря-
мую» свои субъективные действия, свои волевые усилия
и положительный для него результат природных процес-
сов и явлений. Так складывался ложный способ осозна-
ния мира, превратное мышление и действия.
Перед началом охоты, например, наши далекие предки
предусмотрительно предпринимали различные мероприя-
тия, чтобы животное от них не убежало, чтобы оно по-
пало в западню или было смертельно ранено. Наряду
с действительно верными мероприятиями человек пред-
принимал и ошибочные, даже абсурдные. Охоте, напри-
мер, в самом деле помогало, когда старшие, опытные
люди учили молодых, неопытных этому промыслу. Рисуя
изображение животного, они предлагали молодым бро-
сать копья в наиболее уязвимые части его тела. Это было
НО
своеобразной тренировкой молодых охотников. Подобное
воспитательное значение имели и другие рисунки палео-
литического человека: изображение бизона с красными
ранами от стрел в левом боку; изображение сцены охоты
на оленя на берегу реки именно в тот момент, когда
стадо оленей выходит из воды и олени бывают наименее
поворотливы.
Но участники всех этих действий, неверно истолковы-
вая их суть, воображали, что рисунки, изображения жи-
вотных, метко пораженные копьями, уже сами по себе
влияют на успех охоты. Вероятно, этому выводу способ-
ствовало то бесспорное обстоятельство, что меткие охот-
ники, удачно поразив мишень (рисунок, наскальное изоб-
ражение животного), действительно имеют больше шансов
на успех по сравнению с неопытными новичками во время
борьбы с настоящим оленем, бизоном или мамонтом.
Но эту объективную связь между производственными на-
выками человека и его способностью одинаково успешно
поразить как мишень, так и ее прообраз первобытный че-
ловек еще не улавливал. Вот почему он связывал непосред-
ственно рисунок и зверя, и эта связь приобретала в его
сознании необъяснимый, таинственный, но могучий харак-
тер. Рисунки и упражнения над ними начали поэтому при-
обретать магическое значение, облекаться мистическим ту-
маном. Объясняя сущность магии, Г. В. Плеханов писал,
что ее содержание и происхождение основывается «на не-
достаточно ясном различении между тем, что происходит
в голове человека, и тем, что совершается в действитель-
ности». «Магия, — продолжал Плеханов, — смешивает объ-
ективные явления с субъективными» 3.
Со временем подобные действия-обряды стали услож-
няться, терять свое первоначальное рациональное содер-
жание. Они становились самодовлеющими магическими
ритуалами. Пример такого магического обряда наблюдал
русский путешественник и географ XVIII столетия
С. П. Крашенинников у камчадалов (ительменов), которые
тогда находились на ступени первобытнообщинного строя.
Камчадалы, пишет Крашенинников, изготовляли из слад-
кой травы чучела волка и кита, набивали их медвежьими
кишками, салом, тюленьим жиром и другими съедобными
вещами. Эти изображения женщины прятали под одежду.
«Кит» и «волки» ползали вокруг очага. На них нападали
участники церемонии, разрывали изображения и поедали
111
их. Все это проделывалось камчадалами для того, «чтобы
им прямых китов и волков промышлять и есть, как они
с травяными поступали» 4.
Или другой пример. Для того чтобы обмануть инстинкт
животных, охотники одевались в шкуры зверей и против
ветра поближе подбирались к стаду (изображение такого
замаскированного палеолитического охотника мы находим
в так называемой пещере Трех братьев во Франции).
Подобные приемы при непосредственной охоте на живот-
ное были рациональными, а в случае, если животное на-
пугано, то и крайне необходимыми. Передача этого опыта
молодым охотникам путем рисунка, практического обуче-
ния носила производственно оправданный разумный ха-
рактер.
Передаваясь из поколения в поколения, подобные дей-
ствия-обряды приобретали силу традиции. Но с измене-
нием условий жизни (зверь исчезал, появился другой
источник существования и т. п.) они становились совер-
шенно бессмысленными, теряли свое рациональное для про-
изводства значение и содержание, наполнялись мистиче-
ским туманом, превращались в магический культ. Вот
эти-то первоначально «разумные действия только и могли
косвенным путем закреплять в мозгу не только истинные,
но и ложные мысли» 5.
Закрепление бессмысленных действий
Описанные выше магические действия постепенно за-
креплялись и развивались. Этому способствовали тради-
ции и страх перед неведомым завтра. Эскимосский шаман
Ауа рассказывал известному путешественнику Кнуту Рас-
муссену: «Мы боимся! Мы боимся непогоды, с которой
должны бороться, вырывая пищу у земли и у моря. Мы бо-
имся нужды и голода в холодных снежных хижинах. Мы
боимся болезни, которую ежедневно видим около себя.
Не смерти боимся, но страданий. Мы боимся мертвых лю-
дей и душ зверей, убитых на ловле. Мы боимся духов
земли и воздуха. Вот почему предки наши вооружались
всеми старыми житейскими правилами, выработанными
опытом и мудростью поколений. Мы не знаем как, не до-
гадываемся почему, но следуем этим правилам, чтобы нам
дано было жить спокойно. И мы столь несведущи, не-
112
смотря на всех наших заклинателей, что боимся всего, чего
не знаем. Боимся того, что видим вокруг себя, и боимся
того, о чем говорят предания. Поэтому мы держимся своих
обычаев и соблюдаем наши запреты» 6.
Таким образом, страх перед явлениями окружающей
действительности принуждал придерживаться старых об-
рядов-действий, которые хотя и были непонятны, но при-
вычны. Даже потеряв свой подлинный рациональный
смысл, обряды-действия продолжали быть «слугами» про-
цесса производства. Конечно, их служба производству
была мнимой, но эта мнимость не осознавалась первобыт-
ными людьми; наоборот, всеобщая уверенность в необхо-
димости и действенности подобных обрядов приводили
к психологическому их закреплению, к превращению их
в необходимое — с точки зрения самоубеждения, самовну-
шения — звено в подготовке древнего охотника или воина
к предстоящим ему действиям.
Религиозное мироотношение
Мы остановились подробно только на одном из источ-
ников первобытной религии-магии. Но существовали и дру-
гие пути преклонения человеческой воли перед неведо-
мыми ему беспощадными и неумолимыми в своей
объективности силами природы.
Диалектика развития человеческого сознания заклю-
чается в том, что, осознавая себя, свое «я» как отличное
от природы явление, человек не имеет еще средств и воз-
можностей правильно оценить, верно отобразить и понять
свойства противостоящей ему природы. Поэтому он припи-
сывает ей свойства и качества своего «я». Олицетворяя
природу, он вырабатывает представление о ее «одушевлен-
ности» и создает причудливые взгляды, смысл которых
заключается в попытках определить характер связи между
природой и людьми.
А. М. Горький писал, что «первобытный человек был
антропоморфистом, в начале сознательного отношения
своего к явлениям природы он искал в них сходства с са-
мим собой», что он «одухотворяет природу» по образцу
и подобию своему 7.
Фридрих Энгельс, характеризуя процесс возникнове-
ния религиозных идей, говорил: «Силы природы представ-
8 Е. К Дулуман
113
ляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинст-
венным, подавляющим. На известной ступени, через кото-
рую проходят все культурные народы, он осваивается
с ними путем олицетворения» 8.
Эти представления оказываются в основе форм древней
религии — тотемизма, фетишизма, анимизма.
Современная наука считает, что спор о взаимном соот-
ношении этих форм первобытной религии не имеет смысла,
что они — лишь стороны, оттенки того мироотношения,
которое развилось у человека на стадии родоплеменного
общества и целиком определялось несоответствием между
потребностями в овладении миром и бессилием осущест-
вить это желание на практике.
Происхождение и сущность фетишизма К. Маркс опи-
сывает, например, следующими словами: «Распаленная
вожделением фантазия создает у фетишиста иллюзию,
будто «бесчувственная вещь» может изменить свои есте-
ственные свойства для того только, чтобы удовлетво-
рить его прихоть»9. Наделяя предметы (рисунки, скульп-
туры, камни и корни деревьев, напоминающие животных
или рыб) несуществующими качествами, дикарь начал воз-
действовать на них особыми приемами, обрядами 10. «Перво-
бытный человек, — верно замечает А. П. Каждан, —
как бы искал в мире фантазии компенсации своего эконо-
мического бессилия» н.
Следует помнить, что фетишизация предметов и
закрепление в практике действий-обрядов происходили
в неразрывной связи с производством материальных благ
в первобытном обществе. «Производство идей, представ-
лений, сознания первоначально непосредственно вплетено
в материальную деятельность и в материальное общение
людей. Образование представлений, мышление, духовное
общение людей являются здесь еще непосредственным по-
рождением материального отношения людей. То же самое
относится к духовному производству, как оно проявляется
в языке политики, законов, морали, религии, метафизики
и т. д.» 12
Предметы, которым приписывалось сверхъестественное
воздействие на события и явления, назывались фетишами;
позднее на почве фетишизма возникли всевозможные аму-
леты, талисманы, «обереги» (как их называли древние
славяне). Фетиши считались первобытным человеком не-
пременными участниками материального производства.
Ш
Но особенность и отличие их от копья, дротика, скребла,
копьеметалки и т. д. заключались в том, что они не играли
никакой реальной, видимой роли в производстве. Их упо-
требление можно было оправдать только участием «невиди-
мым». Так религиозные явления в жизни людей постепенно
начали отделяться от сферы материальных отношений,
витать над ней.
Археология о древнейших культах
Археологические находки свидетельствуют о том, что
в поздпепалеотическое время религиозный культ уже до-
стигает достаточно широкой распространенности. Так,
ученые во многих пещерах возле рисунков обнаружили на
земле отпечатки или только пяток или только носков ног
древнепалеолитических людей13. Такую противоестествен-
ную манеру ходьбы не могли диктовать никакие разумные
соображения. Ее могли определять только фетишистские
взгляды участников этих церемоний, магический культ
особого воздействия на сверхъестественную, «скрытую»
сторону копии-изображения.
Не только действия вокруг рисунков, но и само разме-
щение их свидетельствует об их особом назначении. Эти
рисунки, как правило, располагали в глубине пещер и гро-
тов, в труднодоступных галереях. Человек давно покинул
к этому времени пещеры и никакими целесообразными
причинами объяснить его появление в отдаленных подзем-
ных уголках невозможно. Известный советский археолог
П. П. Ефименко пишет, что «в глубь подземных галерей
палеолитический человек проникал с иной целью — как в
места, где хранились таинственные изображения тотема,
или для того, чтобы нанести рисунки на стены пещеры,
или для магических действий над этими изображениями»14.
В некоторых пещерах палеолитические рисунки зани-
мают буквально сотни квадратных метров стен. То, что
рисунки размещались в темных местах и наносились на
стены при свете тлеющих головешек, сводило на нет прак-
тический смысл подобных действий первобытных людей.
Он может быть объяснен только с учетом потребностей
религиозной магии.
Археологические данные свидетельствуют, что где-то
около 20 тысяч лет назад магические культы приобрели
массовый и организованный характер. В этом отношении
8’
115
типичной является находка на севере Пиринейских гор
в пещере Монтеспан. Там найдено вылепленное из глины
туловище медведя. На плечи этого туловища когда-то ста-
вили настоящую голову зверя, всю скульптуру одевали
в медвежью шкуру. Туловище было покрыто следами уда-
ров копий и дротиков. Доступ в пещеру был сложным и
довольно трудным: чтобы попасть туда, французскому
археологу пришлось нырнуть в горную речку, которая
возле пещеры уходила под землю. Ясно, что в свое время
туда могли проникнуть только наиболее искусные и силь-
ные в общине люди. В этой пещере они исполняли маги-
ческий обряд: наносили удары глиняному медведю, думая,
что это принесет им успех в охоте на живого зверя. Уче-
ные пришли к выводу, что глиняное туловище медведя
было установлено в пещере 20 тысяч лет тому назад 15.
А. М. Горький верно говорил, что дикаря нельзя рисо-
вать себе в виде Канта, который в звериной шкуре раз-
мышляет о «вещи в себе». Вся духовная деятельность пер-
вобытного человека совершалась в процессе производ-
ства и ради самого процесса производства. Процесс
производства обусловливал как положительные явления
в духовной жизни людей (например, появление первых
видов искусства, развитие более углубленного познания),
так и появление негодных продуктов этой духовной дея-
тельности (в том числе религиозного представления).
Может возникнуть вопрос: почему же человек, пытаясь
осознать исполняемые им магические действия, не осознал
в конце концов их подлинную сущность и не отбросил их,
а оправдал их ссылкой на сверхъестественное? Это объяс-
няется беспомощностью человека, которая не только поро-
дила, но и поддерживала уже рожденные иллюзорные
действия. Убогий, нищенский образ жизни человека про-
должался еще тысячелетиями. Л. Я. Штернберг, длительное
время живший среди гиляков дореволюционной России,
пишет о сознании гиляка так: «Охотник по профессии, он
весь свой ум, всю изобретательность, весь гений
человеческий вложил в это свое звероловное искусство.
Смотрите, как гениальны его ловушки и западни, и тем не
менее как часто и зло смеется ничтожный зверек — лисица,
соболь и др. — над всеми его кознями! Десятки дорогих
соболей пробегают мимо его ловушки, оставляя свой след
совсем близко от нее: они разгадали хитрость человека
и ушли невредимыми! .. Как чуток лось к запаху человека
116
за целые версты! Никогда, никогда ни один зверь не
попал бы к гиляку, если б не воля богов, «хозяев» этих
зверей, заботящихся о благополучии гиляка. И если бог не
хочет, то десятки самострелов человека остаются без до-
бычи» 16. Вот почему гиляк должен продолжать воздей-
ствовать на какую-то таинственную силу (богов), чтобы
она захотела дать ему пищу.
Следовательно, причина, обусловившая необходимость
появления превратного, иллюзорного, религиозного отобра-
жения окружающей действительности и воздействия на
нее, лежит в самом характере социально-экономического
строя первобытного общества. «Если сознательное выра-
жение реальных отношений этих индивидов иллюзорно, —
писал Карл Маркс, — если в своих представлениях они
ставят свою действительность на голову, то это, в свою
очередь, является следствием их ограниченного материаль-
ного способа деятельности и вытекающих отсюда ограни-
ченных общественных отношений»17. «Эти различные лож-
ные представления о природе, о существе самого человека,
о духах, о волшебных силах и т. д. имеют по большей
части лишь отрицательно-экономическую основу, — писал
Ф. Энгельс в письме к К. Шмидту, — низкое экономическое
развитие предысторического периода имело в качестве сво-
его дополнения, а порой даже в качестве условия и даже
в качестве причины, ложные представления о природе» 18.
12
От веры в духов к вере в единого бога
В начале было олицетворение
Олицетворение первобытным человеком явлений объек-
тивного и субъективного мира явилось первой формой
представления человека о сверхъестественном. Вот почему
Ф. Энгельс говорил: «Именно это стремление к олицетво-
рению и создало повсюду богов» L
Олицетворенные предметы и явления первобытный
человек подвергал моральной оценке. Благоприятные из
них считались добрыми, неблагоприятные — злыми. Ряд
117
явлений, которые в одном отношении были благоприят-
ными, а в другом — неблагоприятными, так и представля-
лись двойственными: и добрыми и злыми одновременно.
Главное, чего ждал от них первобытный человек, это чтобы
хорошее в олицетворенных явлениях и предметах обильнее
проявляло себя, злое — воздерживалось от действий.
Следует учесть, что не все из олицетворенного челове-
ком попадает в разряд религиозного. Ведь олицетворение
дало начало искусству, художественному освоению действи-
тельности. В область религии отходили только те продукты
духовной деятельности человека, в которых получали свое
олицетворение силы, господствующие над людьми в их
повседневной жизни; силы, перед которыми человек чув-
ствовал свою беспомощность, испытывал страх, зависел от
них 2. Именно благодаря такому олицетворению в сознании
первобытного человека впервые возникли представления
о сверхъестественных существах.
Со сверхъестественными существами человек пытался
наладить связи, как с себе подобными. Он их упрашивал,
задабривал, угрожал им. Один из европейских путеше-
ственников был свидетелем того, как вождь североамери-
канского племени, испугавшись внезапной ночной грозы,
встал и начал предлагать грому табаку, чтобы этим заста-
вить его умолкнуть 3.
Равноправные духи-боги
С развитием социально-экономической жизни и обога-
щением опыта человек убеждается, что явления природы
на самом деле и не живые и не личные. Но, не зная сущ-
ности этих явлений, он представил себе, что ими управ-
ляют какие-то неведомые, таинственные силы, существа.
Они со временем и начали называться добрыми или злыми
духами.
В вере в духа можно ясно видеть остаток олицетворе-
ния явлений объективного и субъективного мира. Так, у
многих народов общие понятия и представления о предме-
тах, явлениях и боги (духи) этих явлений назывались
одним и тем же словом. Следовательно, раньше они и пред-
ставлялись одним и тем же. Л. Я. Штернберг, описывая
религию гиляков, свидетельствует: «Гиляк называет все-
ленную куря, но этим же словом он обозначает понятие
118
личного человекоподобного бога. Словом паль он обозна-
чает гору и бога — «хозяина» горы, словом толь — море
и бога моря» 4.
Или возьмем для примера религию древних римлян. По
словам английского историка Дж. Мэрфи, «Веста у рим-
лян была не только духом — хранителем очага, но и са-
мим огнем, горящим в очаге; Янус оказывался не просто
духом порога, охраняющим дверь, — он был самим поро-
гом, самой дверью; Юпитер осмысливался не только как
дух неба, обнаруживающийся в молнии, но и сама мол-
ния»5. Подобно этому и у древних славян Трясовица—
это и один из видов лихорадки и одновременно один из
духов лихорадки; злыдни — и духи бедности и сама бед-
ность и тому подобное 6.
Поскольку первобытный человек смотрел на мир от-
крытыми глазами ребенка, то мир в его сознании играл
всеми своими красками, всем многообразием своих ка-
честв. Мир казался человеку нагромождением огромного
количества самых разнообразных и неизвестных предме-
тов и явлений. Человек воспринимал множественность
мира, но еще не усматривал в этой множественности
единства. Эта множественность переносилась и на сверхъ-
естественное. За каждым отдельным явлением тогда
предполагался отдельный дух. Исследователь религиоз-
ных верований австралийцев английский ученый Олд-
фильд писал: «Число страшных, хотя и нелюбимых
сверхъестественных существ, которых они признают,
крайне велико; не только небо населено ими, но и вся
поверхность земли кишит сверхъестественными суще-
ствами: каждый лесочек, большинство водопоев, все ска-
листые места заполнены ими. Так само всякое естествен-
ное явление считается делом духов...»7 Подобно этому
гвинейские негры тоже считали, что в скалах, в дуплах
деревьев, в горах, реках, в лесах, пещерах — возде живут
добрые и злые духи 8.
Духов человек тогда представлял себе хотя и осо-
бенными существами, такими, что их видит не каждый,
но вполне конкретными, материальными, имеющими свое
определенное «тело». Так, духа леса — лесовика древние
славяне рисовали себе в виде старого деда, своим внеш-
ним видом напоминавшего старое корявое дерево; духа
зИМы — в виде крепкого, тепло одетого старика с крас-
ным носом; духа воды — водяного — в виде толстого,
119
одутловатого человека с длинным косматым чубом; полу-
денницу— в виде старой женщины с растрепанными ры-
жими косами в красном платье и т. п.
Особенность этих духов — в отличие от последующих
представлений о богах — заключалась в том, что их счи-
тали не творцами, а просто хозяевами тех или иных пред-
метов и явлений. Лесовой, домовой, например, не созда-
вали леса, дома, а только жили и хозяйничали в них.
Если исчезал лес, дом, вместе с ними исчезали и лесо-
вик, домовой. В пересохшей реке водяной больше не жил.
Все духи, как и олицетворяемые ими предметы и яв-
ления, по представлению первобытных людей существо-
вали один рядом с другим. И в этой обособленности они
были друг другу равны. Представление о равенстве ду-
хов отображало не только ступень состояния и развития
человеческого познания того времени. Оно являлось и
своеобразным отображением состояния первобытного
общества, в котором все члены общества были равны
между собой. Между духами, как и между людьми, могли
быть тогда только более сильные или более слабые, но
не главенствующие и подчиненные.
Расслоение в мире духов
Только с началом расслоения первобытнообщинного
строя начинается расслоение и в сонмище духов. Более
сильные духи «захватывают» власть над более слабыми.
Более сильному духу уже подчиняются не только то или
иное явление, предмет, но и другие духи. Количество ду-
хов вообще не сокращается, изменяется лишь соотноше-
ние между ними: есть уже духи главенствующие и духи
подчиненные.
Объединение многих родов в одно племя-фратрию на
равноправных началах нашло свое отображение и в рели-
гиозном мировоззрении. В это время существует вера во
многих равноправных главных духов-богов, у которых
находится в подчинении множество мелких. Наряду
с этим каждое племя, а иногда и род имеют своего осо-
бого бога-патрона, который признается за бога и другими
племенами (родами), но считается всеми за покровителя
именно данного племени (рода).
Для примера можно указать хотя бы на древнесла-
120
вянскую религию периода существования племен, кото-
рые объединились на равноправных началах. Их состоя-
нию полностью соответствовала вера в равноправных
именитых богов: Перуна — бога грома, Сварога — бога
небесного свода, Даждьбога — бога Солнца, Стрибога —
бога ветра и т. д.
Боги — виновники и творцы
В период разложения первобытнообщинного строя и
перехода к классовому обществу начинает изменяться и
понятие о сущности богов. И в этом отношении важную
роль сыграло дальнейшее развитие человеческой прак-
тики и в соответствии с ней познания мира.
Разложение первобытнообщинного строя происхо-
дило в условиях, когда человек стал настоящим творцом
и созидателем, преобразователем природы. И связано это
с переходом людей к земледелию и скотоводству. Если
ранее, на стадии охоты и рыболовства, человек был ко-
чевником, зависящим от миграции животных, то с пере-
ходом к земледелию и скотоводству он приобрел возмож-
ность осваивать и преобразовывать значительные терри-
тории — выкорчевывать и выжигать лес, распахивать
поля, покорять течение рек и приспосабливать орошае-
мые ими долины для посевов хлеба и т. д.
Только с переходом к земледелию складываются боль-
шие союзы племен, способных к компактному заселению
тех или иных территорий, их эксплуатации и переделке.
Люди переходят к оседлому образу жизни. Они заселяют
долины великих рек — Нила, Тигра и Евфрата, Аму-
Дарьи, Инда и Ганга, Хуанхэ, долины Греции и Ита-
лии, плоскогорья Малой Азии и Армении, равнины
Африки и Причерноморья.
А это означает, что только на данном этапе человек,
объединив усилия тысяч и тысяч людей, оказывается
способным на равных бороться с силами природы и выхо-
дить из этой борьбы победителем. Человек строит ка-
налы, меняет течение рек, сооружает города и храмы,
зернохранилища и причалы, он научается обрабатывать
глину и плавить металлы, ткать и прясть, считать и на-
блюдать за движением небесных светил. Потрясенный
наглядной картиной своих собственных творческих воз-
можностей, человек этой поры, необычайно расширивший
121
свой кругозор и способность к абстрактному мышлению,
все чаще задает себе вопрос о сущности всех вещей,
о том, что такое «мир вообще». Зарождаются зачатки
элементарного теоретического отношения к действитель-
ности.
Для примера можно привести рассказ члена родового
общества — зулуса. «Двенадцать лет тому назад, — рас-
сказывает о себе туземец, — я пошел однажды пасти свой
скот. Погода была пасмурная. Я сел на скалу и стал за-
давать себе грустные вопросы; да, грустные, потому, что
я не в силах был ответить на них. Кто касался звезд
своими руками? На каких столбах они держатся?
Я спрашивал себя также: воды никогда не устают, у них
нет другого дела, как течь не переставая от утра до ночи
и от ночи до утра; но где же они останавливаются, и кто
заставляет их течь таким образом? Облака тоже прихо-
дят и уходят и изливаются водою на землю. Откуда они
приходят? Кто посылает их? Конечно, не колдуны посы-
лают нам дождь; как могут они сделать это? И почему я
никогда не вижу своими глазами, как они поднимаются
на небо, чтобы добыть его? Я не могу видеть и ветра. Но
что же он такое? Кто несет его, заставляет его дуть, ре-
веть и пугать нас? Разве я знаю также, как растет хлеб?
Вчера у меня в поле не было ни былинки; сегодня я при-
шел туда и нашел их уже несколько. Кто мог дать земле
мудрость и силу, чтобы произвести это? И я закрыл
лицо руками»
Постановка вопроса о причинах всех вещей не могла
не привести человека того времени к идее начала и конца
мира, к идее его творения во времени и пространстве.
По аналогии со своей собственной творческой деятель-
ностью виновниками возникновения мира человек объя-
вил богов.
Переход к представлению о богах как создателях и
творцах всего происходящего был логически подготовлен
всем предшествующим периодом развития идеи бога.
Первоначально, как мы уже видели, дикарь объяснял
неизвестные ему явления, предметы по аналогии с собой,
путем олицетворения. На данном же этапе развития по-
знания олицетворенные явлейия и предметы (духи, боги)
принимались уже как известные. Вот существованием этих
«известных» духов, богов и объяснялись все различные
«почему?», «зачем?», «кем?», «для чего?». Так богам на-
122
чали приписывать новое качество: они теперь стали не
только хозяевами, но и творцами явлений и предметов.
Выше мы уже говорили о тех социальных причинах,
которые способствовали дифференциации богов на стар-
ших и младших, господствующих и подчиненных. Но па-
раллельно с социальными причинами подобной диффе-
ренциации способствовали и причины гносеологические.
Одной из первых постигнутых человеком объективных
связей было уразумение сущности соотношения единич-
ного, особенного и всеобщего. В области религии этот
процесс нашел свое превратное отображение в том, что
богов отдельных деревьев начали считать подчиненными
богу леса, а бог леса в свою очередь подчинялся богу
растительности вообще.
Важным моментом в развитии человечества было воз-
никновение имущественного неравенства, классов и клас-
сового общества. Этот этап свидетельствовал о значи-
тельном развитии производительных сил и накоплении
материальных богатств. Но он был одновременно и тем
этапом, на котором религия окончательно утвердилась
в сознании людей, заняла господствующее положение
в обществе. Причиной этого в первую очередь было бес-
силие человека перед социальным неравенством и эксплу-
атацией. Как ранее в борьбе с природой, так и теперь
в обществе человек оказывается неспособным к научному
познанию господствующих над ним законов. «Гнет рели-
гии над человеком, — писал В. И. Ленин, — есть лишь
продукт и отражение экономического гнета внутри
общества» 10.
Боги — представители общественных сил
Представление людей классового общества о богах
значительно отличается от представлений людей обще-
ства первобытного. К прежнему богу, олицетворявшему
стихийные силы и явления природы, добавляется и оли-
цетворение явлений общественной жизни. Касаясь во-
проса об эволюции идеи бога, Энгельс писал: «В начале
истории объектами этого (религиозного. — Е. Д.) отра-
жения являются прежде всего силы природы... Но
вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие
123
также и общественные силы, — силы, которые противо-
стоят человеку в качестве столь же чуждых и первона-
чально столь же необъяснимых для него, как и силы при-
роды, и подобно последним господствуют над ним с той
же кажущейся естественной необходимостью. Фантастиче-
ские образы, в которых первоначально отражались
только таинственные силы природы, приобретают теперь
также и общественные атрибуты и становятся представи-
телями исторических сил» и. Так, славянский бог Перун
в новых условиях становится одновременно и богом
войны; египетский бог растительности Озирис становится
и богом династии фараонов и т. п. Наряду с этим появ-
ляются боги, которые ведают только общественными явле-
ниями, иными словами, явления общественной жизни по-
лучают свое отдельное олицетворение. Так, в греческом
пантеоне появляются богини судеб мойры, нити которых
не в состоянии разорвать даже грозный Зевс-громовер-
жец; крылатая Ника олицетворяла победу, Арес стал
богом войны и т. д.
Образы богов
Разные народы представляли себе богов по-разному.
Единственное, что было присуще всем богам, это олице-
творение: люди представляли их живыми существами,
мыслящими, свободно действующими по своему усмотре-
нию. Форма же богов могла быть самой неожиданной.
Бог, по представлению одних, мог иметь ви»д какого-либо
животного (египетский бог Апис имел форму быка), либо
странное (по-видимому, связанное со старыми тотемными
представлениями) сочетание различных животных и чело-
века (бог Гор с головой собаки, богиня Тиамат — крыла-
тое животное), либо вообще принимать причудливые
формы, как у североамериканских индейцев, изображав-
ших богов с помощью столбов. Словом, возникнув в ре-
зультате олицетворения сил и явлений природы, боги
«при дальнейшей эволюции проходят у различных наро-
дов через самые разнообразные и пестрые олицетворе-
12
НИЯ» .
К периоду расцвета рабовладения большинство наро-
дов начинает изображать своих богов по образу и подо-
бию человека; боги, таким образом, приобретают не
124
только антропопатические, но и антропоморфные черты.
В классической форме этот процесс отображен в древне-
греческой и древнеримской религии. Человек этого пери-
ода осознал, что именно он является наиболее совершен-
ным существом в наблюдаемой им действительности.
Свое человеческое совершенство верующие начали припи-
сывать и богу. Уподобляя себе бога, человек и себя начал
уподоблять богу. Последнее выразилось в том, что почти
во всех религиях существуют легенды, что антропоморф-
ные боги создают людей по своему образу и подобию.
От политеизма к монотеизму
В классовое общество человечество приходит с верой
во многих богов-духов. Это была политеистическая рели-
гия. Политеистическая религия каждого народа исповедо-
вала веру во многих богов, но не отрицала существования
других богов других народов. Боги каждого народа или
племени признавались хозяевами в границах обитания
своих приверженцев. Вне этих пределов их власть прекра-
щалась, там владычествовали боги других народов.
С дальнейшим развитием человеческого познания по-
литеистические боги гносеологически изживают себя, вера
в них становится гносеологически невозможной.
Дело в том, что, как мы уже говорили, первобытный
человек познавал мир в его конкретно-чувственном много-
образии. Эта особенность его познания и стала гносеоло-
гической основой политеизма.
Ко времени расцвета рабовладельческого строя чело-
век продвинулся дальше в освоении действительности.
Развитие его абстрагирующей способности привело к про-
блеме единства.
Свидетельством быстрого развития логического по-
знания является зарождение в это время философской
мысли. И именно представители философской мысли наи-
более ярко проиллюстрировали не только появление но-
вого этапа в человеческом познании действительности, но
и его первоначальные шаги. Одной из главных задач фи-
лософской мысли древней Греции было выяснение во-
проса: что единое лежит в основе мироздания? Ответ на
поставленный вопрос первые философы давали различ-
ный, причем он носил поначалу значительные следы кон-
125
кретно-чувственного мышления. Единым, лежащим
в основе всего существующего провозглашались то вода,
то воздух, то огонь...
Поиски единой основы существующей действительно-
сти не могли не повлиять на религиозное учение о боге.
Ведь политеистическая религия провозглашала богов и
причиной и основой действительности. Много богов и еди-
ная основа всего существующего явно потиворечили друг
другу. Вот почему именно в это время среди различных
критических высказываний по адресу религии встречается
убедительнейшая логическая критика политеизма.
Одним из первых критиковал политеизм богов древне-
греческий философ и рапсод VI в. до нашей эры Ксено-
фан. Его критика была связана с критикой антропомор-
физма и антропопатизма богов существующих религий.
В антропоморфном и антропопатичсском изображении бо-
гов Ксенофан в^дел свидетельство того, что эти боги
созданы человеком по своему образу и подобию. «Смерт-
ные думают,— писал он,— будто боги имеют одежду, го-
лос и телесные образы, как и они» 13. Какие верующие, та-
кие и их боги: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и
черны, фракияне же представляют своих богов голубогла-
зыми и рыжеватыми». «Если бы, — делает по аналогии
заключение Ксенофан, — быки и львы имели руки, чтобы,
подобно людям, создавать произведения искусства, то они
стали бы изображать богов и придавать им такие же
формы тел, какими обладают сами» 14. Священные рас-
сказы Гомера и Гесиода, говорит Ксенофан, вызы-
вают не уважение, а презрение к богам: «Все, что есть
у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер
и Гесиод: воровство, прелюбодеяния и взаимный
обман» 15.
Идеи Ксенофана свидетельствуют о дальнейшем дви-
жении вперед человеческой мысли, пытавшейся найти
объективные причины существования мира и челове-
ческого сознания. Они и сегодня — в арсенале материа-
лизма и атеизма. Но сам Ксенофан не выступал против
религии и богов вообще. Он с некоторой непоследова-
тельностью и сильным пантеистическим уклоном предла-
гал более утонченную религию и идею бога. По свиде-
тельству Аристотеля и Симплиция, Ксенофан называл
богом единое, вечное, несотворенное и неуничтожимое
начало: «Воззревши на небо в его целости, он заявляет,
126
что единое, вот что такое бог»; «Всеединое Ксенофан на-
зывал богом» 16.
Как видим, политеизм и антропоморфизм богов начал
себя гносеологически изживать в первую очередь в фи-
лософски мыслящем сознании. Жрецы и философы-идеа-
листы — эти верные слуги эксплуататорских классов —
взамен разрушающейся идеи политеистических и антро-
поморфных богов начали создавать идею монотеисти-
ческого и абстрактного бога. Поль Лафарг считает, что
идея абстрактного и монотеистического бога в истории
европейской мысли была впервые подсказана филосо-
фией Анаксагора и на протяжении целых столетий жила
только в сознании отдельных мыслителей17. Действи-
тельно, идея монотеистического бога, прежде чем стать
достоянием рядовых верующих, официально пропаганди-
роваться религией, созрела (на целые столетия раньше)
в головах философов, богословов и жрецов.
Фридрих Энгельс неоднократно подчеркивал значение
философских идей и абстракций — в их вульгаризован-
ной форме — для формирования монотеистического уче-
ния религий, в частности религии христианской. «...гре-
ческая вульгарная философия, — писал Энгельс, — вела
к учению о едином боге»...18 Именно философской
мыслью и были впервые созданы монотеистические идеи.
Вот почему Энгельс называл «монотеистическую вульгар-
ную философию» 19, «просвещенный монотеизм поздней-
шей греческой философии»20 идейными предшественни-
ками христианской монотеистической религии. В «Анти-
Дюринге» Энгельс называет монотеизм «последним про-
дуктом греческой вульгарной философии»21.
В создании идеи монотеистического абстрактного
бога превратно отобразилась постоянно развивающаяся
абстрагирующая способность человека, его способность
воспринимать окружающий мир единым всеохватываю-
щим взглядом. Вполне понятно, что расширение охвата
воспринимаемых явлений (как и соответствующий этому
процессу переход от политеизма к монотеизму) происхо-
дило постепенно, имело свою внутреннюю логику. Перво-
начальные боги, по словам Энгельса, «в ходе дальнейшего
развития религии принимали все более и более облик вне-
мировых сил, пока в результате процесса абстрагирова-
ния— я чуть было не сказал: процесса дистилляции,—
совершенно естественного в ходе умственного развития,
127
в головах людей не возникло, наконец, из многих более
или менее ограниченных и ограничивающих друг друга
богов представление о едином, исключительном боге мо-
о 99
нотеистических религии» .
Мы только что рассматривали гносеологические при-
чины происхождения монотеизма. Но эти причины созда-
вали только возможность появления религии с идеей
монотеистического бога. Лишь социально-экономические
причины превратили эту возможность в действитель-
ность. Среди этих причин главнейшей является создание
крупных рабовладельческих государств, во главе которых
стоял единый правитель, деспот, монарх. Энгельс упре-
кал Фейербаха, который, говоря о порождении моноте-
изма спецификой человеческого сознания, «не нашел
нужным сказать о том, что единый бог никогда не мог бы
появиться без единого царя, что единство бога, контро-
лирующего многочисленные явления природы, объеди-
няющего враждебные друг другу силы природы, есть
лишь отражение единого восточного деспота, который по
видимости или действительно объединяет людей с враж-
дебными, сталкивающимися интересами» 23.
В крупных рабовладельческих государствах впервые
создаются все условия для возникновения монотеисти-
ческого бога. Не случайно именно в них мы впервые
встречаемся с попыткой введения веры в одного бога.
Такие попытки предпринимались господствующей вер-
хушкой в Египетском государстве фараоном Эхнатоном,
в Персидском — Дарием и Ксерксом, в Римской империи
в I—IV вв. нашей эры целым рядом императоров. В во-
сточной рабовладельческой деспотии религия с ее верой
в единого бога наиболее отвечала социально-экономиче-
ским условиям и в первую очередь интересам господ-
ствующего класса.
Логичность перехода от политеизма к монотеизму
исторически выразилась в том, что между этими формами
религии стоял так называемый генотеизм. Генотеизм —
это такая переходная от политеизма к монотеизму форма
религии, которая хотя еще и пропагандирует веру во
многих богов, но одного из этих богов считает владыкой,
главой небесного пантеона, а других — подчиненными
главному богу: его детьми, женами, родственниками, слу-
гами. Именно в форме генотизма существуют религии во
всех великих рабовладельческих государствах. Так,, гла-
128
вой египетского пантеона периода Нового царства про-
возглашается бог Амон-Ра, вавилонского — бог Мардук,
греческого — Зевс, римского — Юпитер и так далее.
Из-за сложившихся исторических условий генотизм не
везде смог дойти до своего логического конца — моноте-
изма. Генотизм только наглядно выразил историческую
тенденцию развития идеи бога.
Мы вкратце рассмотрели общий процесс становления
веры в одного бога. В каждой из существующих ныне
монотеистических религий (иудаизме, христианстве, ис-
ламе) этот процесс имел, конечно, свои особенности. Но
общее развитие идеи в каждой религии шло по вышеиз-
ложенному общему руслу. В качестве примера рассмот-
рим историю развития веры в единого бога Яхве-Ие-
гову — бога иудейской, а потом и христианской религии.
Яхве и другие боги иудаизма
В XV в. до нашей эры евреи находились в условиях
патриархально-общинного строя. Они жили тогда не-
большими разобщенными племенами в Аравийской пу-
стыне и занимались пастушеством. Евреи этого периода
верили в существование многих богов и духов.
Многобожие сохранялось еще долгое время после
консолидации древнееврейских племен в долинах Хана-
ана. Признавая всех богов своих единоплеменников, каж-
дое отдельное племя верило в то, что из существующих
богов ему покровительствует какой-то один, которого это
племя поэтому больше всего почитало. Так, племени, ко-
торое уже в библейской трактовке называется коленом
Иуды, покровительствовал бог Яхве, имеющий вид льва.
У других племен покровителями были тоже зооморфные
боги. Да и назывались они именами животных: Иаков —
бык, Лия — корова, Рахиль — овца, Иосиф — теленок
и т. д.
По мнению верующих евреев-пастухов, боги жили
так же, как и люди. Все племенные боги были прежде
всего равными между собой, они часто спорили друг
с другом, дрались и мирились. Каждый бог племени, как
и само племя пастухов, имел свой участок владения и да-
вал обещание не вмешиваться во владения других богов.
Боги-мужчины имели жен (женой бога Яхве признава-
9 Е. К. Дулуман
129
лась богиня Анат), детей. В Библии сохранился рассказ
этого периода о том, что сыны бога Яхве «увидели доче-
рей человеческих, что они красивы, и брали их себе
в жены, какую кто избрал» 24.
В библейской книге Второзаконие (на еврейском
языке) сохранился фрагмент, который свидетельствует,
что евреи когда-то признавали бога Яхве не только одним
из равных, но и меньшим некоторых других богов.
В 32 главе Второзакония говорится, что Яхве подчи-
нялся общенациональному богу Эльону. «Когда Эльон —
читаем мы в иудейской Библии, — давал уделы народам
и рассеял сынов человеческих, тогда дал области племе-
нам по числу богов, тогда Иаков получил наследственный
удел Яхве». «Так Яхве один водил его и не было с ним
чужого бога» 25.
Евреи в рассматриваемый период признавали суще-
ствование не только многих национальных богов, но и
богов — покровителей чужих народов. Об этом также
свидетельствует Библия. Так, по свидетельству книги
Судей, во время спора с аморрейским царем евреи гово-
рили ему: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос,
бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в насле-
дие Яхве (в русском тексте: Господь. — Е. Д.) бог
наш» 26.
В X столетии до нашей эры сильное племя Иуды
объединило вокруг себя всех евреев в единое рабовла-
дельческое государство. Это способствовало возвышению
культа бога Яхве — племенного бога Иуды. Политеисти-
ческая религия евреев переходит в форму генотизма. Яхве
в это время называют мелеком, т. е. царем небес, его
уподобляют земному владыке государства27.
Иудейская Библия до сих пор носит на себе следы
древнего генотизма. Так, в псалмах мы и сейчас читаем:
«Ибо Яхве (в русском переводе: Господь. — Е. Д.) есть
бог великий и царь великий над всеми богами». «Ибо
велик Яхве (Господь. — Е. Д.) и достославен, страшен
он больше всех богов». «Поклонитесь перед ним все
боги» 28.
Со временем богу Яхве постепенно начинают припи-
сывать выполнение функций других богов. Яхве начи-
нает ревновать, когда его обходят. Так, когда царь Охо-
зия, по свидетельству Библии, обратился к богу Веельзе-
вулу, Яхве обиделся: «Так говорит господь, — читаем мы
130
в 1-й главе 4-й книги Царств, — за то, что ты посылал
послов вопрошать Веельзевула, божество Аккаронское,
как будто в Израиле нет бога, чтобы вопрошать о слове
его, — с постели, на которую ты лег, не сойдешь с нее,
но умрешь». Позднее на Яхве вместе с функциями дру-
гих богов начали переносить и их имена. Так, в еврейской
Библии бога и сейчас называют по-разному. Наиболее
часто — 6027 раз — его называют словом элохим (до-
словно «боги»), Яхве—1823 раза29. Наряду с этим его
называют Адонай, Шаддай, Эльон и другими именами.
Все другие племенные боги были провозглашены любим-
цами Яхве, а потом просто предками того или иного от-
дельного еврейского племени. В последней функции эти
племенные боги (Иаков, Лия, Рахиль...) выступают
в современной редакции Библии.
Превращение Яхве в единого всевластного бога неба
и земли происходило постепенно, на протяжении многих
веков. Даже в V столетии до нашей эры евреи почитали
не менее 50 различных богов.
Длительное время иудейские жрецы насаждали среди
верующих евреев веру в одного бога Яхве, не отвергая
существования богов других народов. Яхве от других бо-
гов, по учению иудейских жрецов, отличался только тем,
что был сильнее и покровительствовал евреям. Только
со II столетия до нашей эры под влиянием эллинизма, как
вынуждены признать даже авторы националистической
Еврейской энциклопедии на английском языке, Яхве
впервые начинают провозглашаться единым богом. Эти
идеи нашли свое первое воплощение в «Премудрости Со-
ломона», книге, которая из-за своего позднего происхож-
дения не успела войти в канон библейских книг и счи-
тается неканонической.
Даже в начале нашего летоисчисления жрецы иуда-
изма только провозглашали веру в единого бога Яхве, но
не раскрывали сути своего единобожия. Яхве, будучи
провозглашен единым богом, оставался «исключи-
тельно национальным богом». Единым, но «исключи-
тельно национальным богом» Яхве в иудейской религии
оставался еще на протяжении тысячелетия. Гегель
справедливо подчеркивал, что «до появления Каб-
балы мы не находим у евреев ни малейшего следа пред-
ставлений о боге как о световом существе, о его противо-
положности тьме...» 30
9*
131
Окончательное оформление иудейского монотеизма
происходило под сильным влиянием христианского и му-
сульманского богословия, что наиболее полно отобрази-
лось в еврейской каббалистике, оформившейся уже
в XI столетии. Впервые наиболее полно и четко иудей-
ский монотеизм был сформулирован «столпом равви-
низма» Моисеем Маймонидом в его стихотворном сим-
воле веры «Итгадал». Гимн «Итгадал» содержит 10 дог-
матов иудаизма, четыре из них посвящены изложению
монотеизма: 1. Есть бог, создавший вселенную; 2. Он
бестелесен; 3. Он един; 4. Он безначален31.
Первоначальное христианство, которое было связано
с традиционным иудаизмом, позаимствовало у последнего
его священное писание — Библию, а вместе с ним и веру
в бога Яхве. В христианстве образ исключительно нацио-
нального бога под влиянием социально-экономических
условий Римской империи, а также под влиянием моноте-
изма поздней греческой философии очень быстро эволю-
ционизировал в образ исключительно единого бога,
творца и владыку всего мира. Особенно быстро такая
эволюция произошла в христианском богословии. Среди
рядовых же верующих христиан да и известного числа
богословов первых веков н. э. образ бога долгое время
продолжал носить на себе антропоморфные черты богов
политеизма и генотизма.
Христианский бог Саваоф-Иегова
В заключение несколько слов о названии христи-
анского бога. Большинство течений христианской религии
называют своего бога Саваофом. У старого еврейского
бога Яхве не было такого собственного имени. Оно по-
явилось только в 70-х годах до н. э., когда Библия пере-
водилась с еврейского на греческий язык. Библейское
выражение на еврейском языке «Яхве цабаот» («Яхве-
воитель») было неправильно переведено как «бог Са-
ваоф». Так определение Яхве воителем неграмотный
переводчик сделал собственным именем — Саваоф. Срав-
нительно недавно — в XVI столетии — христианские пе-
реводчики Библии на новые европейские языки перевели
слово «Яхве» как «Иегова». Ошибка состояла в следую-
щем. В древнееврейском письме не было гласных букв,
132
под согласными позднее писали только огласовки. Это
во-первых. А во-вторых, само имя бога Яхве верующему
иудею запрещалось произносить, вместо него читающий
произносил слово Адонай, значки гласных которого писа-
лись под словом Яхве. Вот это напластование двух слов
и было неверно расшифровано как Иегова. «Это слово,—
писал Энгельс, — следовательно, является не именем
какого-то бога, а грубой грамматической ошибкой;
** 49
в древнееврейском языке оно просто невозможно» .
13
Богословское конструирование
логической идеи
монотеистического абстрактного бога
Говоря о процессе создания идеи бога, В. И. Ленин
подчеркивал, что «существа... рн» ?оемени и простран-
ства, созданные поповщиной и поддерживаемые воображе-
нием невежественной и забитой массы человечества, суть
больная фантазия, выверты философского идеали*’ - .
Следовательно, вера в единого бога, ловного
творца и судью возникла в определенных социально-эко-
номических условиях, явилась одним из закономерных
следствий этих условий. Но порождалась она не непо-
средственно этими условиями, а сознанием, точнее, фи-
лософской мыслью.
Теургия — делание бога
Богословская методика создания идеи монотеисти-
ческого абстрактного бога впервые в истории европейской
мысли была разработана в философии неоплатонизма.
Сами неоплатоники называли ее теургией, или методи-
кой «делания бога» (от греческих слов —бог и
бруо; —дело, делание). Словом «теургия» первоначально
означали один из видов магии, в котором предполагается
воздействие на бога для принуждения его к тому или
133
иному желаемому для человека совершению дела. Вот
это-то слово неоплатоник Прокл и предложил употреб-
лять для определения философского постижения суще-
ства божьего. Он писал: «Подобно тому как теургия по-
средством известных символов вызывает независтливую
благость бога, чтобы она светила нам в статуях, твори-
мых художниками, так и наука мысли, посредством со-
единения и разделения звуков, заставляет проявляться
сокровенную сущность бога» 2.
«Наука» конструирования логической идеи бога, теур-
гия, была впоследствии принята на вооружение и усовер-
шенствована богословами христианской, мусульманской,
а затем и иудейской религии. В других религиях, учивших
об абстрактном боге, выработка этой идеи шла по та-
ким же, но только менее отточенным принципам.
В основе «делания бога», или, как это называли сами
богословы, в основе постижения сущности бога лежало три
метода: 1) метод причинности, 2) метод отрицания и
3) метод превосходства.
Бог по аналогии
Конструирование идеи абстрактного и монотеистиче-
ского бога логически начинается с так называемого пути
или метода причинности (метода аналогии, как его назы-
вают еще некоторые богословы). Суть его заключается
в том, что богом по существу провозглашается не что
иное, как совокупность свойств и признаков наблюдаемой
действительности.
Еще до появления монотеистического бога религия
провозгласила сверхъестественное причиной и основой
естественного. Вообразив бога причиной всего существую-
щего, человек и самого бога начал воображать подобным
всему существующему.
В. И. Ленин, конспектируя «Лекции о сущности ре-
лигии» Фейербаха, назвал глубоко верной следующую
мысль немецкого философа: «Человек отделяет в мышле-
нии прилагательное от существительного, свойства от
сущности. . . И метафизический бог есть не что иное, как
краткий перечень или совокупность наиболее общих
свойств, извлеченных из природы, которую, однако, че-
134
ловек посредством силы воображения, именно таким отде-
лением от чувственной сущности, от материи природы,
снова превращает в самостоятельного субъекта или суще-
ство» 3.
Известный христианский богослов IV столетия Гри-
горий Нисский в своем сочинении «О душе» писал: «Все,
что характеризует человеческую душу, свойственно и бо-
жественному существу» 4. Вот почему бог монотеистиче-
ских религий изображался как абстрактное единство че-
ловеческого и природного существа. Фридрих Энгельс
указывал, что монотеистический бог является лишь отра-
жением абстрактного человека, на которого к тому же
перенесены атрибуты природы и общества5.
Правомочность этого метода и его сущность сами цер-
ковники описывают следующими словами: «В боге, как
высочайшей причине, должны заключаться те определен-
ности и свойства, которые мы видим в происшедшем от
него мировом бытии. Отсюда видно, что мы не только
имеем право заключать от свойств мира к свойствам вы-
сочайшей причины, но и переносить некоторые свойства,
замеченные нами в бытии ограниченном, на существо вы-
сочайшее и, таким образом, составлять понятие о его дей-
ствительных свойствах» °.
Но одного метода причинности оказалось недоста-
точно для создания идеи бога. Ведь природа, общество и
человек обладают многими и, что очень важно в данном
отношении, противоречивыми свойствами. А идея бога
создавалась в то время, когда господствовал метафизиче-
ский образ мышления. Поэтому и бог становился наибо-
лее полным воплощением не только абстрактных, но и
метафизических качеств. В боге не должно было быть
никаких противоречий, никаких изменений. Противоречия
и изменяемость были провозглашены признаком несовер-
шенства и порочности. К тому же, если на бога перенести
все признаки природы, общества и человека, то под гру-
дой этих качеств не станет видно и его самого. А богосло-
вию не столько нужно было отождествить бога с действи-
тельностью, сколько противопоставить его действитель-
ности, поставить его над ней.
Во избежание опасности отождествления бога и при-
роды в процессе формирования атрибутов бога, как со-
вершеннейшего существа, богословы вынуждены были
отбросить те качества природы, общества и человека, ко-
135
торые «противоречили его существу». Эта «дистилляция»
сущности монотеистического бога осуществлялась по
принципу отрицания.
Бог из отрицания
Суть метода отрицания в «познании» бога известный
православный богослов прошлого столетия В. Д. Кудряв-
цев-Платонов описывает следующими словами: «Мы
должны отстранить от него (бога. — Е. Д.) все несовер-
шенства и ограничения бытия условного (т. е. мате-
риального.— £. Д.) и, таким образом, очистить по-
нятие о первой причине от несвойственных ему предика-
тов» 7.
Отрицательный метод «постижения» бога, или, дру-
гими словами, «постижение» бога путем отрицательных
суждений, формировался еще в рамках политеизма. Более
широко отрицательный путь «постижения» бога начал
применяться богословами и идеалистами в период разло-
жения политеизма и формирования на его основе моно-
теизма. Так, уже «отец» христианства Филон Алек-
сандрийский учил, что бог — «существо сверхчувственное,
недоступное познанию, сверхприродное, лишенное ка-
ких бы то ни было известных человеку качеств» 8.
У официальных сторонников греко-римской полите-
истической религии философов-идеалистов Плотина, Пор-
фирия, Ямвлиха, Прокла, которые «отстаивали веру в язы-
ческих богов. .. утверждали, что в статуях (бо-
гов.— Е. Д.) действительно присутствует божественное,
от них исходит божественная сила»9, отрицательный
метод постижения существа бога считался главным. Этот
метод «постижения» бога был назван апофатическим бо-
гословием, или отрицательным богословием (алосратсс —
«отрицаю»). Сущность этого богословия сводилась к тому,
что оно описывало бога путем отрицания ряда качеств,
ему не присущих. Из философии неоплатоников апофа-
тическое богословие перекочевало в христианство и ока-
зало значительное влияние на формирование христиан-
ского богословия.
Согласно наиболее видному представителю неоплато-
низма Плотину бога можно описать только «путем отри-
цательного движения через все предикаты». Все те преди-
136
каты, которые имеют какую-нибудь определенность (а все
предикаты имеют какую-нибудь определенность), нельзя,
говорил Плотин, применять к богу, ибо он является не-
познаваемым, абсолютно неразличимым внутри себя.
К богу, по Плотину, нельзя применить даже такие поня-
тия, как бытие, субстанция. О нем можно только гово-
рить, что он не чувствует, не мыслит, не осознает себя,
ибо само чувствование, мышление, сознание включает
в себе различие. К природе бога, писал Плотин, непри-
ложимо никакое определение, ей не присуще никакое ка-
чество. О ней (природе бога) можно только сказать,
что она сверхчувственна, сверхразумна, сверхъестест-
венна 10.
Традиции апофатического богословия Плотина в фи-
лософии продолжили его последователи: Порфирий,
Ямвлих и особенно Прокл в своем сочинении «Платонов-
ская теология».
Как мы уже подчеркивали, принципы апофатического
богословия неоплатоников были полностью перенесены
в христианское богословие. Августин, епископ гиппонский,
руководствуясь принципами апофатического богословия,
так описывает бога: «Бог — не тело, не земля, не небо, не
луна, не солнце, не звезды, не это телесное, потому что
если он не небесное, то тем более не земное. Я, конечно,
исповедую и должно исповедовать его духом, потому что
Евангелие говорит: бог есть дух. Однако поднимись выше
всякого изменяемого духа, поднимись выше духа...»11
Наиболее полно апофатизм идеи бога в христианском
богословии нашел свое воплощение в сочинении Диони-
сия Лжеареопагита «Об именах божиих». Свои богослов-
ские мысли о боге христианский автор излагал, как верно
подметил Гегель, полностью следуя неоплатонику Проклу.
Дионисий утверждает, что бог не только не выразим, не
познаваем, но он супранесказуем, т. е. сверхневыразим,
сверхнепознаваем, он не только совершенство, но и сверх-
совершенство, он выше всех определений, он — «супра-
существенная неопределенность» 12.
Апофатизм (отрицание) как способ создания идеи бога
был присущ не только христианской религии, а и всем
религиям, которые в той или иной мере разрабатывали
учение о сущности единого бога. Так, столп раввинист-
ского богословия Моисей Маймонид «отрицал атрибуты
бога, видя в этом отрицании единственную возможность
137
поддержать веру в него; каббалисты тоже освободили бога
от атрибутов» 13.
Апофатизм стал едва ли не главной формой богослов-
ствования в буддизме. Понятие о нирване, небытии,
о ничто в применении к описанию природы сверхъестест-
венного как раз и родилось в результате отрицательного
богословствования. В дзен-буддизме — одном из ответвле-
ний буддизма — апофатизм нашел свое наиболее полное и
чистое воплощение. Дзен-буддизм считает бога абсолютно
невыразимым, абсолютно непознаваемым и отказывается
говорить что-либо конкретное о боге. Лучший рассказ
о боге — ничего о нем не говорить; лучшее познание
бога— не стремиться его познать.
Но апофатизм не имеет широкого распространения
среди простых верующих. Учение о боге, лишенном всех
качеств и определенностей, не удовлетворяет верующих,
во-первых, потому, что верующие в подавляющем боль-
шинстве мыслят наглядными образами, а во-вторых, они
ожидают от бога не каких-то неопределенных, а вполне
конкретных благ: здоровья, успеха в делах, загробного
воздаяния и т. п.
Апофатизм удобен церковникам как один из приемов
ухода из-под ударов рационалистической критики рели-
гиозных идей. Но апофатизм вместе с тем и опасен для
религии: если его строго придерживаться, то он от отри-
цания реальных качеств бога логически ведет к отрица-
нию бога, как такового. Развивая эту мысль, Л. Фейер-
бах писал: «Но все, что лишено определений, не произво-
дит на меня действия; а что не действует, то и не
существует для меня. Отрицание определений' равно-
сильно отрицанию сущности. Существо, лишенное свойств,
не имеет объективного бытия, следовательно, не суще-
ствует. Если отнять у бога его свойства, то он окажется
лишь существом отрицателъным, то есть не существую-
щим» 14. «Бог, полагающий, что определенность оскорб-
ляет его, не имеет достаточно мужества и силы, что-
бы существовать», — саркастически замечает Фейер-
бах 15.
Вот почему богословы, принимая апофатизм, вынуж-
дены ограничивать его рамки. «. . . Нельзя допустить. . .
преувеличенного понятия о непознаваемости бога», — пи-
шет уже упоминавшийся нами богослов Кудрявцев-Пла-
тонов 16. В современных религиях апофатизм является
138
только одним из «путей познания бога» и одним из ярких
свидетельств методологической непоследовательности бо-
гословия.
Бог от преувеличений
Третий, завершающий этап рационалистически-бого-
словского конструирования идеи бога называется методом
превосходства. Сущность его заключается в следующем:
те взятые от природы, общества и человека признаки, ко-
торые остались после апофатизма, возводятся в превос-
ходную степень. Так, от возведения в превосходную сте-
пень понятия человеческого счастья появляется понятие
вседовольного и всеблаженного бога, от возведения в пре-
восходную степень обобщенного представления о могучих
силах природы — понятие всемогущества божия и т. д.
Богословский метод превосходства своими истоками
восходит к далекому времени первобытнообщинного
строя. В период формирования политеизма люди уже счи-
тали богов более сильными («превосходящими»), чем те
явления, которыми они управляют. Поэтому еще к богам
периода политеизма применялись термины: «могущий»,
«сильный», «достославный», «блаженный» и т. п. Но по-
скольку тогда признавалось существование многих богов,
которые в какой-то мере ограничивали друг друга, то ни
один из них не обладал этими качествами в полной мере,
универсально. Национальные боги, например, считались
данным народом более сильными, чем другие боги. Бог
Яхве, к примеру, согласно сообщениям Библии, оказы-
вается более сильным, чем бог Дагон. Яхве, в частности,
повергает статую Дагона на землю (I Царств, гл. 5).
Однако в те времена считалось невозможным в адрес
Яхве говорить: бог всемогущий, вездесущий, всеведущий
и т. п.
Лишь на стадии формирования представления о суще-
ствовании одного-единственного бога, владыки всей Все-
ленной, стало логически возможным приписывать ему раз-
личные качества в неограниченной, абсолютно превосход-
ной степени, изображать бога высочайшим совершенством.
«Совершенство бога не что иное, — признавался немецкий
философ-идеалист Лейбниц, который много сделал для
формирования богословского учения о боге, — как совер-
139
шенство наших душ, но он обладает ими неограниченно. . .
У нас есть известные способности, известное познание,
известная доброта, но у бога все это совершенно» 17.
Беспристрастный анализ показывает, однако, что метод
превосходства — один из наиболее примитивных, логи-
чески несостоятельных методов в богословии. Вот почему
его наиболее часто критиковали, а то и просто высме-
ивали философы, поэты и даже теологи.
Современный американский астроном и мыслитель
Харлоу Шепли, имея в виду богословский метод превос-
ходства в создании идеи бога, пишет: «Разве не правда,
что для гусеницы бог серого цвета, что он Великий
Обжора, Вечный Едок!» 18 Ирландский поэт У. Б. Йитс,
подслушивая мысли павлина-богослова, вторит: «Тот,
кто создал траву и червей, и мое блестящее оперенье, —
Исполинский павлин». Даже основательница американ-
ской секты сайенситов Мэри Бейкер Эдди иронически
спрашивала: «Бог всех смертных — тоже смертный,
только увеличенный?» 19
Названные три «пути постижения бога» — причин-
ности или аналогии, отрицания и превосходства — офици-
ально признавались всеми религиями и течениями. В сре-
дние века они были канонизированы католической схола-
стикой, в плане этих «путей» не только излагалось
учение о сущности бога, но и систематизировались различ-
ные доказательства бытия бога20. И сейчас при изложе-
нии своего вероучения католическая, православная и
другие христианские церкви и течения официально пре-
держиваются и пропагандируют указанные три метода
«чисто логического», «априорного» постижения бога. На
самом же деле эти три метода являются наглядным ра-
зоблачением богословской фабрикации идеи бога.
Религиозная идея бога
и философские понятия
Как мы уже видели, все указанные пути создания идеи
бога используют абстрагирующую способность человече-
ского познания. Но абстрагирование — и как способность
и как метод — используется и другими формами общест-
венного сознания. Без него невозможны были бы ни
наука, ни философия, ни сам процесс познания. Какова же
140
принципиальная разница между философскими поня-
тиями, идеями и религиозной идеей бога? Идеей Вселен-
ной и идеей бога? . .
В нашей атеистической и философской литературе рас-
пространено мнение, что между идеями философии и идеоло-
гическими положениями религии разница состоит в том, что
первые — абстрактны, а вторые—конкретно-чувственны.
Так, В. Келле и М. Ковальзон утверждают: «Религия, как
мировоззрение, есть, собственно, грубый, примитивный,
вульгарный идеализм, идеализм, выраженный в конкрет-
ной, образной форме, что делает его широко доступным»21.
В книге М. И. Шахновича «Ленин и проблемы атеизма»
читаем: «Для религии характерна образная форма идеа-
лизма— вера в конкретные существа вне времени и про-
странства, для идеализма характерна абстрактная форма
религии — отвлеченные понятия об этих существах»22.
П. В. Копнин пишет: «Основное понятие религии — бог во
всех формах религии выступает в чувственно-доступной
форме реального, конкретного существа»23. Подобных ут-
верждений много.
По нашему мнению, приведенные утверждения не сов-
сем верны. Верно то, что большинство простых верующих
мыслят примитивно, образно. Для них бог — конкретное,
легко вообразимое существо. Но тем не менее современ-
ные религии — буддизм, христианство, мусульманство,
иудаизм — в большинстве случаев предлагают своИхМ по-
следователям верить не в конкретного, чувственно-доступ-
ного, а в абстрактного бога, как наиболее общую причину
бытия природы и человека.
Тезис о различии между религией и философией в том,
что первая отображает бытие в чувственно-наглядных об-
разах, а вторая — в абстрактных понятиях и категориях,
идет еще от Гегеля. Немецкий философ считал религию и
философию тождественными по содержанию, ибо обе они
отображают Абсолютную идею. По нашему мнению, эти
утверждения делались великим диалектиком в угоду своей
метафизической схеме. Согласно этой схеме Абсолютная
идея в своем развитии проходит путь от низших форм само-
познания — через искусство, где дух познает себя в ху-
дожественных образах, через религию, где он познает себя
в религиозных представлениях, — к философии, на этапе
которой Абсолютная идея познает себя наиболее совер-
шенным способохм — в форме всеобщих понятий 24.
141
В своей «Феноменологии духа» Гегель говорит, что
недостаток христианской религии только в том, что в ней
«мышление возведено лишь в процесс представления»23.
Развивая эту мысль, Гегель пишет: «Для того чтобы истин-
ное содержание получило для сознания также свою истин-
ную форму, необходимо более высокое образование со-
знания, а именно, чтобы оно возводило свое созерцание
абсолютной субстанции в понятие»... 26
Вот эти-то и подобные им мысли Гегеля были, с нашей
точки зрения, восприняты некритически некоторыми теоре-
тиками научного атеизма.
Отстаивая свою позицию, они иногда ссылаются на
слова Маркса и Энгельса: «Все идеалисты, как философ-
ские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят
в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и
только от степени их образования зависит, принимает ли
эта вера грубую, религиозную форму или же просвещен-
ную, философскую... » 27 Но в приведенных словах, во-пер-
вых, только при очень большом желании можно вычитать^
что грубая, религиозная форма означает форму представ-
лений, а просвещенная, философская — форму понятий.
А во-вторых, и это главное в данном отношении, приве-
денные слова не принадлежат ни Марксу, ни Энгельсу.
Рукопись пятой главы второго тома «Немецкой идеоло-
гии» («Доктор Георг Кульман из Гольштейна» или Про-
рочество «истинного социализма»), — а приведенная ци-
тата взята оттуда — написана рукой Вейдемейера и имеет
в конце пометку: «М. Гесс». Правомерно ли отождествлять
эти строки с точкой зрения Маркса и Энгельса?
Повторяем, в произведениях Маркса, Энгельса, Ле-
нина не проводится различие между религией и филосо-
фией по степени логического абстрагирования. Да это*
и понятно: как религия может «возвыситься» до поня-
тийной формы (взять ту же идею бога в христианстве),
так и философия может «унизиться» до образного пред-
ставления — например, хотя бы в учении Лейбница о мо-
надах.
Классики марксизма-ленинизма неоднократно подчер-
кивали принципиальную общность религии и идеалисти-
ческой философии и их положений, в том числе религиоз-
ного учения о боге и гегелевской Абсолютной идеи. «Бо-
жеской стала у Гегеля обыкновенная человеческая идея,
раз ее оторвали от человека и человеческого мозга», —
142
писал В. И. Ленин28. Да и сам Гегель неоднократно при-
знавал, что его Абсолютная идея является не чем иным,
как обыкновенным христианским богом29, и предлагал
христиаским богословам использовать его Абсолютную
идею для укрепления религии .
Между прочим, в сочинениях Гегеля — великого мы-
слителя и диалектика — мы встречаем наряду с общими
метафизическими определениями много верных, глубоких
мыслей и о соотношении религии и философии, и об идее
бога, и о процессе созданий этой идеи. По словам Энгельса,
выступления Гегеля — этого творческого гения и энцикло-
педического ученого — везде составляло эпоху31. Выступ-
ления Гегеля сделали эпоху и в вопросах религии. Опи-
раясь на них, левогегельянцы (Бруно Бауэр, Штраус и др.)
в свое время подвергли уничтожающей критике ряд рели-
гиозных положений.
Нам хочется подчеркнуть те высказывания Гегеля,
в которых он верно наметил решение вопроса о процессе
формирования идеи бога. Так, в «Феноменологии духа»
он пишет: «Потребность представлять абсолютное как
субъект пользовалась положением: бог еёть «вечное» или
«моральный миропорядок» или «любовь» и т. д... Поло-
жение такого рода начинается со слова бог. Это слово само
по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только
предикат говорит, что он есть, т. е. наполняет его содержа-
нием и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом
конце становится действительно знанием. Раз это так, то
нельзя понять, почему не говорят просто о «вечном»,
о «моральном миропорядке» и т. д. или, как поступали
древние, о чистых понятиях, бытии, едином и т. д.,отом,
что имеет смысл без добавления звука, лишенного смысла.
Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому,
как к своей опоре, прикрепляются предикаты — посред-
ством движения, которое составляет принадлежность
знающего об этом пункте»32. Высмеяв «делателей бога»,
Гегель во многих местах своих сочинений дает невыпол-
нимое обещание показать, как надо «правильно» делать
истинного бога.
Именно «потребность представлять абсолютное как
субъект» и является основным отличием религиозных идей
от идей собственно философско-идеалистических. В рели-
гии обязательно «продукты человеческого мозга» пред-
ставляются самостоятельными существами, одаренными
143
собственной жизнью, стоящими в определенных отноше-
ниях с людьми и друг с другом» 33.
Степень и форма религиозного олицетворения, изобра-
жения бога, может быть самой различной — от трактовки
о какой-то неопределенной, разлитой в природе самосо-
знающей сущности до представлений о боге в виде копии
человека. Не обязательно бог религии должен быть кон-
кретным, чувственно-наглядным существом. Вот почему
терпели крах попытки создать религию без личного бога:
попытка Робеспьера ввести культ Абсолютного разума,
различных современных творцов космических религий.
Современный неотомист отец Бернар говорит, что отри-
цать личность бога — «это значит отрицать, что бог по-
знает свою работу, или может или хочет следить за ней
и управлять ею. Это — слепой, индифферентный или без-
ликий бог — не истинный бог» 34.
Идея бога и жрецы
Как мы уже видели, теологи принимали активное уча-
стие в создании идеи абстрактного бога. Спрятав бога
в заоблачных абстракциях, лишив его чувственно-конкрет-
ной наглядности, им легче было защищать главную идею
религии от натиска науки, философии и здравого смы-
сла.
В то же самое время жрецы должны были считаться
со вкусами, образом мышления и предрассудками простых
верующих, в противном случае им грозила опасность
остаться пастырями без пасомых. Сцилла и Харибда прак-
тической и теоретической деятельности жрецов заставляла
их раздваиваться, проявлять непоследовательность, а то и
лицемерие: одну идею бога иметь при себе и для себя, из-
лагать ее в богословских трактатах, предназначенных для
«умудренных» слушателей, и совсем другую идею бога
поддерживать в сознании верующих. Эта двойственность
свойственна большинству деятелей церкви, в том числе ее
виднейшим идеологам. Григорий Богослов, отец христиан-
ской церкви IV столетия, писал другому отцу, святому
Иерониму: «Наши отцы и учителя всегда говорили не то,
что думали, а то, что влагали в их уста обстоятельства и
потребности» 35. Синезий Птоломандский, епископ и фило-
соф-неоплатоник IV столетия, в послании к другу писал:
144
«Народ безусловно хочет, чтобы его обманывали. С наро-
дом нельзя иначе поступать именно потому, что это народ.
Философом я буду только для себя и про себя, с наро-
дом же и для народа я всегда буду только священни-
ком» 36. Виднейший христианский проповедник второй по-
ловины IV—начала V столетия архиепископ константино-
польский Иоанн Златоуст в одной из своих проповедей
говорил: «Я хотел бы выразиться более ясно, но могу это
сделать только перед посвященными. Мы поставлены
в трудное положение; нам приходится оставаться непонят-
ными, чтобы не выдать тайны, которую клялись хра-
нить»37. Иоанн Златоуст в данном случае неточен: хри-
стианство не относится к числу религий, имеющих скры-
тое от непосвященных, тайное учение. Однако его
заявление ярко отражает ту самую органически присущую
идеологам христианства двойственность, о которой мы
говорили выше.
С целью сохранения религиозности масс и своего гос-
подствующего положения в обществе теологи вынуждены
были в той или иной мере делать уступки религиозным
представлениям простых верующих, а в некоторых случаях
идти на явное возрождение откровенного антропомор-
физма. Эти эпизоды лишний раз подтверждают зависи-
мость религиозной идеологии от условий, которые она от-
ражает и в рамках которых она существует.
я ж я
Описанные выше процессы1/формирования идеи абстрак-
тного бога характерны для всех тех религий, где эта идея
возникала, независимо от конкретных черт, свойственных
каждой из них. Вследствие этого содержание идеи единого
верховного начала — бога во всех развитых современных
религиях в общих чертах одинаково. Так, в индийских
Ведах бог Брама изображается верховным существом, ко-
торое существует само по себе. Он — единая, абсолютная,
безграничная, нераздельная, вечная причина всех вещей.
Ормузд, согласно Зенд-Авесте, является существом веч-
ным, неизмеримым, абсолютно совершенным. Согласно
древним китайским верованиям бог Шанг-Ти — высшее
существо, небесный император, неизменный, разумный,
творец неба и земли и т. д.38 В христианской религии бог
Ю Е. К. Дулума:
145
согласно догматического богословия православной церкви
определяется так: «Бог есть дух личный, вечный, всебла-
гой, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий,
неизменный, вседовольный, всеблаженный».
14
Специфическое и абсурдное
в идее бога
Кроме общих черт формирования идеи бога (богов)
имеются и специфические. Пренебрегать последними ни
в научно-исследовательской работе, ни в научно-атеисти-
ческой пропаганде не следует.
Религия по сравнению с другими формами обществен-
ного сознания наиболее удалена от своего базиса, от обще-
ственного бытия, материальной жизни общества. По-
этому раз возникнув, религия «развивается в связи с со-
вокупностью существующих представлений, подвергая их
дальнейшей переработке» *. На формирование специфиче-
ских черт идеи бога в каждой религии значительное вли-
яние оказали идеи и традиции, которые «развиваются
у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим
9
на его долю жизненным условиям» .
Традиция является в религии великой консерватив-
ной силой 3. Нет ни одной религии, ни одного религиоз-
ного течения, которые не опирались бы на традиционные
положения, накладывающие на их содержание специфиче-
ский отпечаток, тесно связанный с особенностями истории
и психологии народов, их исповедующих.
Объяснение огромной роли традиции в религиозной
идеологии может быть дано лишь с учетом специфической
роли религиозной формы освоения мира. Религия возни-
кает на заре человечества, в эпоху, когда люди были бес-
сильны познать мир в его движении, развитии, в его
объективной диалектике. Выступая, однако, в качестве
универсального способа объяснения природы и общества,
религиозное мировоззрение неизбежно придавало всем
своим положениям абсолютный, всеобщий, раз и навсегда
данный характер. Только при этом условии религиозные
идеи могли иметь непререкаемый авторитет и выступать
116
как сверхъестественная санкция тех или иных представ-
лений о Вселенной, человеческом обществе и нормах по-
ведения в нем.
Однако беда всех мировых религий заключается в том,
что, возникнув в далеком прошлом, они аккумулировали
и освятили абсолютным сверхъестественным авторитетом
наивные представления древних о природе и несправедли-
вую, несовершенную мораль эксплуататорского обще-
ства. Именно в силу этого все дальнейшее развитие чело-
вечества постоянно опровергало «вечные», «абсолютные»
максимы традиционных религий. Метафизические аб-
стракции веры вступили во все более вопиющее противо-
речие с фактами научного познания, пока, наконец, не
оказались окончательно скомпрометированными в свете
материалистического философского осмысления законов
природы и общества.
Таковы те роковые для религиозной идеологии след-
ствия, которые вытекают из самого существа ее социаль-
ной обусловленности, следствия, неоднократно на протя-
жении истории человечества ставившие защитников рели-
гии и церкви в положение реакционеров, с упорством,
достойным лучшего применения, защищавших безнадежно
устаревшие догмы «священного писания».
Возьмем к примеру учение о вращении Земли.
Когда-то христианская церковь именем бога освятила уче-
ние о неподвижности Земли, ее центральном положении
во Вселенной. Христианский богослов и географ VIII
столетия Козьма Индикоплевст написал сочинение «Хри-
стианская топография Вселенной, обоснованная свиде-
тельством священного писания и в которой не разре-
шается христианам сомневаться». Вселенная, утверждает
Индикоплевст, это продолговатый ящик, на дне которого
находится Земля. Ссылаясь на библейских святых, он пи-
шет: «Пророк Исайя говорит, что бог распростер небо
в виде свитка. А праведный Иов относительно соедине-
ния неба и Земли выражается так: бог наклонил небо
к Земле, потом растворил Землю, как известь, и припаял,
как квадратный камень. .. Мы скажем с пророком Исайей,
что форма неба, которое обвивает Вселенную, имеет форму
свода; с праведным Иовом скажем, что небо было при-
креплено к Земле, а с Моисеем — что Земля длиннее, чем
шире» 4.
Западноевропейский религиозный деятель XII столе-
10*
147
тия Петр Ломбардский в своих «Мыслях» писал: «По-
добно тому как человек сотворен ради бога, для того
чтобы служить ему, так и Вселенная сотворена ради че-
ловека, чтобы служить ему; поэтому человек помещен
в центре Вселенной, чтобы он мог сам служить и чтобы
ему могли служить» 5.
Когда в XVII столетии итальянский ученый Галилео
Галилей убедительнейшим образом доказал факт враще-
ния Земли вокруг своей оси и вокруг Солнца, это не
могло не всколыхнуть церковь. Оказывается, на протяже-
нии более чем полутора тысяч лет христианский бог освя-
щал своим авторитетом ложную картину мира! Положе-
ние было столь острым, что богословы вопреки неопро-
вержимым фактам дружно выступили против учения
о вращении Земли. «Оно подрывает всю основу теоло-
гии, — говорили защитники христианской космогонии. —
Если Земля является планетой и только одной из мно-
гих, то невозможно, чтобы для нее совершены были все
те великие вещи, о которых говорит христианское учение.
Если существуют другие планеты, то так как бог ничего
не делает напрасно, они обязательно должны быть насе-
лены. Но как же могут жители их происходить от Адама?
Как они могут вести свое происхождение от спасшихся
в Ноевом ковчеге? Как могли они быть искуплены спаси-
телем?» 6 А один из современных Галилею иезуитов пи-
сал: «Из всех ересей учение о движении Земли является
одной из наиболее чудовищных, наиболее гибельных, наи-
более скандальных; неподвижность Земли является
трижды священной; скорее можно было бы терпеть до-
воды против бессмертия души, существования бога и во-
площения Христа, чем довод, направленный к доказа-
тельству движения Земли» 7’.
Ожесточенная борьба церкви за цельность
религиозного мировоззрения и непогрешимость «священ-
ного писания» дорого обошлась человечеству; как из-
вестно, десятки ученых, отстаивавших истину, были про-
кляты и отлучены от церкви; учение Коперника о движе-
нии Земли вокруг Солнца запрещено; старика Галилея
заставили отречься от своих открытий и т. д. И все это —
одно из прямых следствий органического противоречия
традиционного, консервативного характера религиозной
идеологии и творческого существа научного познания.
148
От богов понятных к богу абсурдному
Но метод преследования и отрицания очевидно истин-
ных положений, хотя и широко использовался в прошлом
идеологами религии, не мог быть для них надежным.
Открытая учеными истина в конце концов утверждается
в общественном сознании, становится всеобщим достоя-
нием. Вот почему церковники еще с незапамятных времен
вынуждены были прибегать к различным гносеологиче-
ским уловкам. Одна из них следующая. Поскольку
сверхъестественное, божеское в принципе противопостав-
ляется естественному, человеческому, мы не имеем ника-
кого права применять к области сверхъестественного ло-
гику рассуждений, принятую при изучении природы.
Отсюда делается вывод: сверхъестественное было
и всегда остается для человека принудительно непонят-
ным. Это положение особенно необходимо в случае, когда
обнаруживается явное несоответствие религиозных поло-
жений и науки. Абсурдность старых религиозных положе-
ний выглядит с позиций этого своеобразного «религиоз-
ного агностицизма» как совершенно внешнее явление, не
затрагивающее существа религии. Кстати говоря, в пер-
вобытных религиях представления о сверхъестественном
были наполнены совершенно реалистическим содержа-
нием, в котором не было места представлениям об «аб-
сурдном сверхъестественном». Гомеровские боги вполне
правдоподобны, понятны, им чужда такая явная неле-
пость, как, например, христианское учение о Троице —
едином высшем существе, состоящем одновременно из
трех ипостасей. Герой Илиады Аякс, увидев ступни и
икры бога Посейдона, так и говорит: «Легко познаваемы
боги»8. Последующие религии, особенно монотеистиче-
ские, уже не могли обойтись без веры в явно абсурдное
сверхъестественное.
Монотеистическая религия с культом единственного
бога — владыки неба и земли — приписывает ему, напри-
мер, в превосходной степени все, зачастую противореча-
щие друг другу качества человека и природы. Так возни-
кают неразрешимые «антиномии» о боге и его свойствах.
Бог, говорят церковники, является существом
всеблаженным и вездесущим. В то же время бога оскор-
бляют греховные поступки человека, вызывают у него
гнев. Атеист XVII в., анонимный автор «Письма
149
к друзьям», пишет: «Если бога могут прогневить, а он
существо вездесущее, то он уже не может быть всебла-
женным. Не всеблаженный он, а несчастнейшее существо,
ибо из множества людей хоть один человек в данный мо-
мент совершает грех, оскорбляет бога. Следовательно, бог
постоянно оскорблен, обижен, прогневлен. . .» 9
Или возьмем другое определение бога. Его считают
абсолютно свободным существом; его воля ничем не огра-
ничена и ничем не принуждается к действию. Одновре-
менно с этим верующие должны считать бога существом,
обладающим абсолютным разумом и всеведением; он на-
перед знает до мельчайшей подробности все, что должно
произойти в будущем. Но в таком случае возникает во-
прос: знает ли бог, как он сам будет поступать в буду-
щем? Если знает, то его нельзя уже назвать свободным
существом, так как его действия предопределены, преду-
становлены его собственным предвидением. Ну, а если не
знает, рушится тезис о том, что бог—существо всезнающее.
По вопросу о том, что чем определяется в боге — воля
разумом или разум волей, — ожесточенные споры идут
в христианской церкви вот уже около двух десятков сто-
летий. Наиболее острая борьба разгорелась в средние века.
Фома Аквинский, например, считал, что воля божья
есть необходимое выражение его разума. Наиболее вид-
ный противник Аквината из среды католического бого-
словия францисканский монах Дунс Скот (1270—1308),
напротив, утверждал, что определяющими атрибутами
бога является его безграничная воля, абсолютная сво-
бода. Католическая церковь в настоящее время разделяет
мнение Фомы Аквинского, православное богословие соли-
даризуется с мнением Дунса Скота, хотя все христиан-
ские богословы называют бога и абсолютно свободным и
абсолютно разумным. Но ведь, как показано выше, сов-
мещение этих признаков в одном существе невозможно.
Божество, обладающее и абсолютной волей и абсолютным
разумом, — бессмыслица, нонсенс, абсурд.
Бог и зло
Одним из наиболее острых, прямо-таки драматических
вопросов для монотеистического богословия является во-
прос о совмещении реально существующего зла с абсо-
лютным могуществом и абсолютной добротой бога. Впер-
150
вые этот вопрос наиболее четко поставил древнегрече-
ский философ Эпикур. Рассуждения Эпикура в той или
иной мере повторяли многие атеисты, начиная от Мон-
теня и Мелье и кончая Белинским и Фейербахом. Суть
этих рассуждений сводится к следующему.
Религия учит, что бог всемогущ и всеблаг. Если это
так, то почему существует зло? Если бог не может его
уничтожить, то он не всемогущ. Если же не хочет, то он
не всеблаг. Если и не хочет и не может, то он и не все-
могущ и не всеблаг, т. е. он не бог. Если и может и хо-
чет, то почему же тогда все-таки существует зло?
Как-то в молодости А. М. Горький встретился с из-
вестным церковником Иоанном Кронштадтским, которого
некоторые религиозные фанатики считали воплощением
третьего лица святой троицы, самим богом-Духом свя-
тым. Православная церковь еще при жизни неофици-
ально провозгласила его святым. О разговоре с этим
«святым» Горький в своем очерке «Из воспоминаний»
пишет:
«Я спросил его о происхождении зла, — древний во-
прос этот был для меня в то время нов и мучителен.
— Что-о?—удивленно протянул Иоанн, взмахнув
головой так сильно, что шляпа съехала на затылок, от-
крывши сухое, серое очень знакомое лицо сельского по-
пика. Мне показалось, что в остром взгляде его сердитых
глаз дрожит испуг. . .
— Вопросы эти решает церковь, и она решила их, —
не твое дело касаться мудрых вопросов, не твое!.. Кто
ты есть? Кто бы ты ни был, ты есть раб господа, но
никак не совопросник ему. Раб!» 10
В одном из номеров «Журнала Московской патриар-
хии» за 1961 г. монах-богослов пытается приписать зло
черту. Он пишет: «Бог создавал все—в том числе и чело-
века— совершенным. А зло в мир вошло извне — от са-
таны» п. Но эта увертка вряд ли помогает свести концы
с концами. Ведь если бог создавал абсолютно все и управ-
ляет абсолютно всем, значит он создавал и сатану и ответ-
ствен за его действия тоже. А это приводит к выводу,
что конечным источником зла является опять-таки сам
бог. Это во-первых. А во-вторых, если бог не может уни-
чтожить зла, которое чинит сатана, то сатана, выходит,
сильнее бога. Опять нелепость и абсурд.
151
Поскольку проблема существования зла в корне под-
рывает идею бога, в каждой религии всегда встречаются
идеологи, пытающиеся отрицать наличие зла в действи-
тельности. Так, преподаватель бывшей Саратовской ду-
ховной семинарии Н. И. Иванов в 1952 г. говорил: «Зла
в мире не существует, как не существует трещины в лоп-
нувшем стакане. Зло — это только отсутствие добра, как
трещина — это только отсутствие целостности в стакане.
Отсутствие добра является отрицательным понятием,
а отрицательным понятиям в действительности ничто не
соответствует, следовательно не существует в действи-
тельности и зла».
Подобные мысли высказываются представителями не
только христианской, но и других религий. На тему об
отсутствии зла пишутся целые трактаты и «исследова-
ния», проводятся шумные и длительные дискуссии. По-
добные «исследования» обильно поддерживают деньгами
капиталисты США, Англии, Франции, Западной Герма-
нии, которым выгодно, чтобы простые труженики верили
в то, что зла в мире нет и быть не может. Однако трудя-
щиеся капиталистических стран на своих собственных
плечах убеждаются в существовании насилия, эксплуата-
ции, в реальности зла на Земле. Насквозь прогнивший
капиталистический строй со всеми его пороками — это
наиболее страшное зло, из всех которые когда-нибудь
знала история. Зло существует, и с ним надо бороться,
а не делать вид, что оно — лишь отрицательное логиче-
ское понятие, которому ничто не соответствует в реаль-
ном бытии людей.
Глубокие размышления над этими вопросами нередко
приводят верующих к решительному разрыву с рели-
гией. Так, бывший католический священник Ионас Ра-
гаускас, автор известной книги «Ступайте, месса окон-
чена», пишет: «Во время войны многие жаловались мне,
ксендзу, что начали сомневаться в существовании бога.
Мы не видим в ужасах этой войны ни мудрости, ни ми-
лосердия, ни всемогущества бога, — говорили они мне.
А некоторые добавляли: если бы я был на месте бога,
я установил бы в мире намного более разумный поря-
док» 12. Эти признания верующих и собственные разду-
мья привели к тому, что Рагаускас после 13-летнего слу-
жения в церкви перестал верить в бога.
По свидетельству Библии и сам бог не может ничего
152
внятного сказать о причине зла и о своем отношении
к нему. Пророк Иеремия обращается к нему с такой пре-
тензией: «Почему путь нечестивых благоуспешен, и все
вероломные благоденствуют?» А пророк Аввакум с не-
удовольствием говорит богу: «Чистым очам твоим не
свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притес-
нения ты не можешь. Для чего же ты смотришь на зло-
деев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того,
кто праведнее его» 13. Ничего другого, кроме сакрамен-
тального заклинания «пути господни неисповедимы»,
религия не может противопоставить этим вопросам.
Для согласования факта существования зла со всебла-
женством и всемогуществом бога богословы и философы-
идеалисты на протяжении веков создавали целые системы
«оправдания бога и зла», различные «теодицеи». В од-
ной из них говорится, что бог умышленно насылает на
людей зло и различные несчастья, чтобы таким путем
привести их к сознательному очищению и спасению. Чем
больше, мол, человек будет мучиться на земле, тем ско-
рее спасет свою душу, больше блаженства получит в по-
тустороннем мире. Но такое «оправдание» еще больше
дискредитирует бога. Еще Виссарион Белинский устами
своего литературного героя Дмитрия Калинина гневно
говорил: «Неужели это премудрое и милосердное суще-
ство, которое мы называем богом, посылает людей на
землю, как колодников на каторгу? По-вашему, он не
иначе должен сделать его блаженным, как сначала поти-
ранивши его, насладившись его муками» 14.
Чего не может всемогущий бог
К комическим апориям приходили сами богословы,
когда пытались развивать логические следствия из при-
писываемого богу абсолютного всемогущества. Поскольку
бог всемогущ, то есть может сделать все, то может ли бог,
ставили вопрос богословы, сделать распутницу девой?
сделать квадратный круг? согрешить? и т. д. Наиболее
распространен был следующий вопрос:
— Если бог всемогущ, то может ли он создать такой
камень, которого бы сам не поднял?
Если ответить: «Может», тогда бог перестает быть
всемогущим, ибо не может поднять созданного им камня.
Если ответить: «Не может», то и тогда бог не всемогущ,
153
ибо не может создать требуемого от него камня. Полу-
чается: если бог может, то он не может; если он всемогущ,
то он не всемогущ.
Наиболее сильным ответом по поднятому вопросу бо-
гословы считают следующий.
В силу своего всемогущества бог действительно все
может. Он не может только сделать того, что противно
его природе. «Уничтожить зло», «сделать квадратный
круг», «создать камень, который он не может поднять» —
все это противно природе бога.
Этот богословский ответ до сих пор излагается в учеб-
никах современных духовных семинарий и академий, ши-
роко рекламируется в церковных и идеалистических из-
даниях за границей. Но достаточно вдуматься в этот
ответ, чтобы увидеть его полную пустоту.
В самом деле. Согласно этому ответу получается, что
природа бога, обладающего всеми атрибутами превосход-
ства, ограничивается логическими противоречиями, воз-
никающими именно на основе его определения как бога.
Тут уж одно из двух: или в бога следует .верить слепо
и не делать попыток осознать эту веру с помощью усилий
разума, или понятие бога алогично, и тогда следует от
него отказаться.
Абсурды от напластований
Кроме чисто метафизических причин к внутренней
противоречивости идеи бога приводит последовательное
напластование самых разных, порой взаимоисключающих
представлений разных эпох и народов, напластование, без
которого не может обойтись ни одна религия.
Возьмем, к примеру, зарождение монотеизма. Это
было принципиально новым этапом в развитии религиоз-
ных идей. Но «чтобы стать религией, — пишет Энгельс,—
монотеизм с давних времен должен был делать уступки
политеизму» 15. Так, например, в современном христиан-
ском культе святых (Николая, Илии, Василия) ясно про-
глядывают черты политеистических богов Нептуна, Вул-
кана-Перуна, скотьего бога Велеса. А к богородице верую-
щие обращаются как к настоящей богине. «Не имам иные
надежды, кроме тебя, Владычице», — поется в одном из
акафистов богородице. («А бог? А спаситель Хри-
154
стос?» — хочется напомнить верующим их же религиоз-
ное учение.)
В исламе подобное напластование выразилось в том,
что наряду с верой в единого Аллаха сохранилась вера
в духов—джиннов, ангелов и т. п.
Следует сказать, что окончательно запутывает кар-
тину то обстоятельство, что наряду с разноречивыми ре-
лигиозными представлениями на содержание идеи бога
накладываются также те или иные философские идеи,
а также различные религиозные идеи других религий.
Христианство, например, испытало на себе, как пишет
Энгельс, влияние и персидского учения об эманации, и
культа различных политеистических богов, и философии
неоплатоников, неопифагорейцев, стоиков, и иудейского бо-
гословия. В результате действия этих всех факторов,
а также традиционно-исторических напластований в хри-
стианстве и сформировались такие логически противоре-
чивые представления о боге, учение о триипостасности,
непорочном зачатии Христа, его смерти и вознесении,
пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христовы
во время причащения и т. п. 16
Идея бога вне логической системы
Наличие массы логически абсурдных и противоречи-
вых положений в идеологии каждой религии мешало бо-
гословам изложить учение своей религии в стройной ло-
гически последовательной системе. Но это и не удиви-
тельно: ведь для создания такой системы пришлось бы
попрать традиционное богословие, выбросить из него
изрядную долю абсурдного и иррационального.
Поэтому вряд ли можно согласиться с утверждением
В. А. Ядова в его книге «Идеология как форма духовной
деятельности общества» о том, что «право, религия, фи-
лософия должны быть внутренне логичны и не противо-
речивы, они должны быть пронизаны единым принци-
пом». Без этого, по мнению Ядова, не могло бы быть «ни
религии, как определенной системы извращенного истол-
кования бытия и сознания, ни философии, как общего
17
классового мировоззрения» .
Это утверждение, как нам кажется, неверно по отно-
шению к любой из перечисленных форм господствующего
155
общественного сознания антагонистического общества.
Наоборот, внутренняя логическая противоречивость яв-
ляется одной из их главных специфических черт. Тем бо-
лее это неверно по отношению к религии. Хотя религия
действительно пронизана единым принципом, а именно ве-
рой в сверхъестественное, но сам этот принцип и нереа-
лен и внутренне противоречив. Даже такой рьяный защит-
ник религии, как С. Франк, вынужден был признать, что
бог монотеистической религии—это лес противоречий, из
которых нельзя выбраться.
Правда, каждая религия и каждое религиозное тече-
ние приобретает форму определенной системы: системы
богословствования, системы обрядов, системы истолкова-
ния и самооправдания. . . Так, существует православная
система богословия, католическая, протестантская и т. п.
Но сами эти системы являются внутренне противоречи-
выми и непоследовательными. Термин «система», приме-
ненный к ним, означает не их логическую последователь-
ность, а исторически сложившуюся общность религиоз-
ных идей, представлений и действий, которые наряду
с этим логически непоследовательны и внутренне проти-
воречивы.
Известно, что за создание непротиворечивой рацио-
нальной системы богословских, например, христианских
идей брались многие крупные богословы и немало фило-
софов-идеалистов. Знаменательно, однако, что представи-
тели официального, традиционного богословия всегда
обвиняли их в отступничестве от христианской религии.
«Этой участи, — писал Карл Маркс, — не избегли даже
благочестивый Мальбранш и выступавший как вдохно-
влённый свыше Якоб Беме; ... Лейбниц был прозван бра-
уншвейгскими крестьянами «Lowenix» (ни во что не ве-
рующим) и был обвинен в атеизме англичанином Кларком
и другими сторонниками Ньютона» 18. Среди христианских
богословов протестантские считались наиболее либераль-
ными и «рационалистическими». Но и протестантские
теологи в лице наиболее видных своих представителей
вынуждены были признать, что христианство не может
согласоваться с разумом, так как «светский» разум нахо-
дится в противоречии с «религиозным» разумом, что вы-
разил уже Тертуллиан своей классической формулой
«credo quia absurdum est» (верую, поскольку это аб-
сурдно) ,9.
156
О смысле бессмыслия
В истории развития философской, богословской и атеи-
стической мысли не раз ставился вопрос о том, как
найти действительный смысл религиозного учения о боге.
Наиболее частой была попытка понять его с позиций ра-
зума, чисто логически, рационально. В этом случае идея
бога раскрывается во всей ее абсурдной противоречи-
вости, оказывается логически несостоятельной.
Многие мыслители прошлого именно таким путем
и приходили к атеизму. Цельс, Лукиан, Дж. Бруно, плеяда
французских атеистов, и ряд других мыслителей, крити-
куя и отбрасывая идею бога, прежде всего указывали на
ее логическую несостоятельность. Но объяснить причины
ее возникновения они не могли. Не связывая религиозное
сознание с порождающими его социальными условиями,
они считали, что достаточно выяснить нелепость идеи
бога, разгромить ее силами логически мыслящего разума,
чтобы религия прекратила свое существование.
Наряду с этим предпринимались попытки найти ра-
циональный смысл религиозного вероучения о боге, алле-
горически истолковав его. Так, Гегель в христианском
учении о троице пытался видеть аллегорию своих триад.
Фейербах в троице видел иносказание о человеке и его
качествах. В своем произведении «Сущность христиан-
ства» он писал: «То, что богословие определяет как ото-
бражение, образ, подобие троицы, мы должны рассматри-
вать исключительно как самое вещь, как сущность, пер-
вообраз, оригинал, и тогда загадка будет решена. Мнимые
образы, в которых олицетворялась троица, чтобы стать
понятной, суть: дух, рассудок, память, воля, любовь.
... Бог-отец — это «я», бог-сын — «ты». «Я» это —
рассудок, «ты» — любовь. Любовь в связи с рассудком
и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух,
а дух есть цельный человек.
...Третье лицо в троице служит лишь выражением
обоюдной любви первых лиц божества, есть единство
отца и сына, понятие общения. . .» 20
Конечно, нетрудно путем анализа любого догмата
о боге найти в нем земное ядро. Тем более легко это де-
лать, если облегчить себе поиски аллегорическим толко-
ванием. При аллегорическом толковании в идее бога
можно найти все, что угодно. Но что общего у этого «ал-
157
легорического поиска» с действительно научным исследо-
ванием?
Только марксизм впервые дал возможность вполне
научно решить вопросы, связанные с содержанием рели-
гиозных идей и представлений. Он рассматривает идеи
религии не в их самодовлеющей сущности, а в связи
с породившим их социальным бытием, не в их иррацио-
нальной статике, а в процессе становления.
Марксизм утверждает, что явления религиозного со-
знания находят свое научное объяснение лишь в том
случае, если они рассматриваются в тесной связи с ре-
альной, исторической жизнью народа, выводятся из нее.
«...Всякая история религии, абстрагирующаяся от этого
материального базиса, — некритична. Конечно, — писал
Маркс, — много легче посредством анализа найти земное
ядро туманных религиозных представлений, чем, наобо-
рот, из данных отношений реальной жизни вывести соот-
ветствующие им религиозные формы. Последний метод
есть единственно материалистический, а следовательно,
единственно научный метод» 21. В. И. Ленин говорил, что
самое главное методологическое правило при изучении
явлений общественной жизни — «не забывать основной
исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки
зрения того, как известное явление в истории возникло,
какие главные этапы в своем явлении проходило, и с точки
зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь
22
стала теперь» .
Характер формирования сущности идеи бога, так же
как ее отдельных деталей и полюсов, происходит, бес-
спорно, под влиянием социальных, в том числе экономи-
ческих причин. Правда, влияние экономических причин
здесь сказывается лишь в самом общем смысле, в конеч-
ном итоге. Эти экономические причины можно найти
даже в филиокве. Но «все же было бы педантством,—
писал Энгельс в письме к К. Шмидту от 27 октября
1890 г., — искать для всех этих первобытных бессмыслиц
экономических причин»23. Эти «бессмыслицы» нельзя
проанализировать и дать им научную оценку вне связи
с историческим наследием и условиями, традицией, куль-
турой данного народа, среди которого формируется та
или иная частность религиозного учения.
158
ж ж я
Знание историко-культурных условий формирования
идеи бога имеет большое методическое и практическое
значение. Зная гносеологические и социально-экономиче-
ские причины процесса формирования идеи бога, мы при-
обретаем важные аргументы в пропаганде последовательно
материалистического, атеистического мировоззрения. Ко-
нечно, это вовсе не значит, что мы отказываемся при
этом от критики традиционных абсурдов идеи бога. Это
значит только, что центр тяжести в этой критике перено-
сится с метода спекулятивного на исторический. Показы-
вая с полной научной достоверностью реальные источники
и процесс формирования тех или иных пунктов религи-
озного учения о боге, мы объясняем верующему его под-
линное значение и смысл и тем способствуем разруше-
нию религиозного сознания.
15
Вместо эпилога: угасание идеи бога
В наше время зримо наблюдается процесс замирания
религиозности, деформация всех сторон религиозных яв-
лений, и религия движется к своему историческому
концу — к исчезновению, к смерти.
Вовсе не случайно современные защитники религиоз-
ной идеологий характеризуют состояние веры термином
«кризис». Последний включает в себя самые различные
стороны: кризис религиозности, кризис церковных кад-
ров, кризис библейской мифологии, кризис церковности
и т. д. и т. п. Микроб кризиса поражает сейчас и сердце-
вину религии — ее идею бога.
Дистилляция идеи бога
В представлениях современных верующих о боге
можно обнаружить самые различные исторические на-
пластования — от конкретно-чувственных политеистиче-
ских до абстрактно монотеистических. Однако, как пока-
зывают многочисленные конкретно-социологические ис-
следования \ в настоящее время явно обнаруживает себя
159
все убыстряющаяся историческая тенденция изменения
представлений верующих, идущая в направлении от по-
литеизма к монотеизму, от конкретно-чувственного к аб-
страктному богу. Указанная тенденция охватила весь ди-
апазон существующих религиозных течений, начиная хри-
стианством и кончая так называемыми языческими рели-
гиями синтоизма и местных африканских культов.
Но как бы ни утончалась, как бы ни «дистиллирова-
лась» идея бога в каждой религии, этому есть предел, за
который она не может перевалить. Это — признание бога
личностью.
Католическая церковь на своем Первом Ватиканском
соборе (1869—1870) специально обязывала каждого ка-
толика признавать бога личностью, угрожала анафемой
инакомыслящим. В разное время католицизм осуждал
своих виднейших богословов и философов — Николая
Кузанского, Мальбранша, Босюэта, Фенелона и других
за «обезличивание» бога. Да и православие традиционно
резко выступало против аналогичных взглядов. Целая
плеяда высших церковников-митрополитов — Платон
(Левшин), Филарет (Дроздов), Макарий (Булгаков),
Сергий (Старгородский) — упорно обвиняли Державина
в отступлении от православия, пантеизме, ереси за то, что
он в своей знаменитой оде «Бог» назвал самого бога «без
лиц в трех лицах божества» 2. Известный нам В. Д. Куд-
рявцев-Платонов не допускал и мысли о том, чтобы бога
представляли «безликой, неопределенной субстанцией
мира». «Такое понятие бога, — писал он, — дает удобный
предлог и к совершенному отрицанию божества как чего-то
непредставимого для мысли, коль скоро за мышлением
конкретно-духовных свойств оно останется только с об-
щими признаками космического бытия» 3. Как видим, цер-
ковь всегда тщательно регламентировала содержание идеи
бога, боясь упустить ее из-под своего контроля, стремясь
уберечь от «искажения», от потери ее главных атрибутов.
Но в настоящее время многие верующие ограничи-
вают и своеобразно «облегчают» церковное содержание
идеи бога. Некоторые из них, например, признавая суще-
ствование бога, не допускают, чтобы он мог выступить
в качестве судьи живых и мертвых; другие не думают,
чтобы он мог лично вмешиваться в земные дела людей;
третьи не признают, что он может совершать чудеса, так
как это нарушало бы установленные им же законы, и т. д.
160
Более того, в массовом сознании верующих ныне про-
исходят процессы, некогда характерные лишь для инди-
видуального сознания богословствующих мыслителей.
При этом ограничение и «дистилляция» идеи бога сплошь
и рядом выходит за пределы и богословски дозволенного
и фактически допустимого для религиозного человека,
приводит к представлениям об абстрактном и безликом
(пантеистическом, деистическом, этическом, гуманистиче-
ском. . .) божестве. Такие представления лежат не столько
в религиозной, сколько в области философствующей
мысли. Логически, по своему гносеологическому содержа-
нию идея безликого бога не требует — да и не допу-
скает! — культа, делает бессмысленными религиозные
чувства. Без культа же и религиозных чувств религия, как
форма общественного сознания, немыслима.
Находясь по своему существу уже за пределами тра-
диционных религий, идея безликого бога продолжает —
по традиции!—сохранять и поддерживать связь с рели-
гией. Но эта связь становится все более фиктивной, ре-
ликтовой. Последовательное — на манер религиозного —
проведение в жизнь идеи безликого абстрактного бога по-
степенно выводит ее почитателей за пределы религиозной
ограды. Возьмем, к примеру, толстовство, современный
сенсимонизм, фурьеризм, контианство. Перечисленные те-
чения, отрицающие личного бога, хотя и заимствовали
многое из существующих религий, функционируют по об-
разу и подобию религиозных течений, по существу яв-
ляются специфическими социальными организациями, фи-
лософскими кружками, политическими группами, но
не религиями, не религиозными сектами в собственном
значении этого слова.
Пантеистические, этические и подобные им «безликие
боги» являются ошибочными идеями, философскими — а не
религиозными — заблуждениями. Их анализ и преодоле-
ние— в отличие от религиозной идеи бога — будет проис-
ходить другим путем и другими средствами. Толстовство,
например, как социальное явление и философское заблуж-
дение практически преодолено в нашей стране самим про-
цессом социальных преобразований и широкого философ-
ского и этического просвещения. Но таким же путем,
оказывается, нельзя преодолеть заскорузлое старообрядче-
ство и утонченный баптизм, поскольку они — идеологии
специфически религиозные.
1 1 Е. К. Дулуман
161
Идея мертвого бога
В роли идеологов религии и учителей простого верую-
щего всегда выступали пастыри. Оказывая существенное,
а то и решающее влияние на формирование идеи бога
в сознании масс верующих, богословы не могут, особенно
в наше время, не испытывать обратного воздействия мас-
сового религиозного сознания или хотя бы не считаться
с представлениями верующих. Некоторые из них пытаются
при этом учесть и угасание среди своих пасомых идеи цер-
ковного бога, ее опасное истончение. Показателем этого
может быть входящее в моду богословие. . . мертвого,
умершего бога. По теме об умершем боге богословы орга-
низовывают публичные диспуты, созывают конференции
и симпозиумы, издают интригующие бестселлеры4.
Заявление защитников религии о мертвом боге не яв-
ляется чем-то совершенно новым. Оно имело довольно
значительное число прецедентов. Об этом в начале нашего
столетия громко шумели русские богостроители и бого-
искатели, из числа последних особенно Д. Мережков-
ский5. «Умер бог в человеке!» — выбросил лозунг
Ф. Ницше. Еще в начале прошлого столетия Кьеркегор
призывал умертвить антропоморфного и добренького хри-
стианского бога. Литературный герой пастор Бранд, про-
образом которого послужил именно пастор Кьеркегор,
в драматической поэме Генрика Ибсена и выступает
в роли такого «умертвителя» бога. При встрече с худож-
ником Эйнаром происходит такой диалог:
Бранд: Художник ты, мой друг беспечный,
Так покажи мне лик предвечный! *
Его писал ты, слышал я —
Картина нравилась твоя.
Он очень стар. Так или нет?
Эйнар: Ну да...
Бранд: Конечно. Стар и сед.
Притом плешив. А борода —
Серебряные нити льда...
Надел ли туфли ты ему,
Не моему решать уму;
А, право, было бы с руки
Надеть ермолку и очки!
* Под выражением «лик предвечный» имеется в виду образ бога.
162
Эйнар (гневно): Смеешься?
Бранд: Это не смешки;
Таков и есть для наших дней
Семейный бог страны моей!...
Но этот дряхлый бог — не мой...
Эйнар: Э, поверни хоть мир вверх дном,—
При боге остаюсь своем!
Бранд: Напяль ему очки на лоб,
А я его затисну в гроб! 6
Да и библейские авторы довольно часто называют
богов других религий мертвыми богами. Так что бого-
словие современных идеологов умершего бога развивается
в традиционном русле.
Современными богословами, как и их предшественни-
ками, выражение «мертвый бог» толкуется по-особому,
не буквально. Американский богослов Уильям Гамиль-
тон — один из виднейших идеологов «мертвого бога» —
говорит, что в настоящее время бог самоустранился от
вмешательства в дела этого мира, он перестал присутство-
вать в нем и т. д. Известный епископ Вулвичский Джон
Робинсон говорит об антропоморфном боге, который и
раньше был мертвым, а сейчас умер и в сознании верую-
щих. . . Как видим, богословие «мертвого бога» выражает
обыкновенное старание церковников подновить, рафини-
ровать старую идею бога; объявить уже дискредитиро-
ванное представление о боге—богом умершим, мертвым.
Но в современном богословии мертвого бога есть
что-то и принципиально новое. Впервые появилось массо-
вое богословское течение внутри христианской церкви, ко-
торое публично признает, что бог, проповедовавшийся
столетиями христианством, был ложной, мертвой идеей.
Новые богословы делают попытку приспособить свою ре-
лигию к идее абстрактного и безличного бога, которая
успешно вытесняет из сознания верующих церковного
личного бога. А некоторые из них вообще предлагают от-
казаться от употребления неясного и запутанного тер-
мина «бог», учредить религию без бога!
Богословские упражнения на тему о мертвом боге на-
стораживают церковные верхи. Западногерманский тео-
лог Гейнц Царт пишет, что против новоявленных бого-
словов «церкви ведут трудную борьбу, отстаивая каждый
11*
163
дюйм»7. Князья католической и протестантских церквей
встревожены распространением богословия «мертвого
бога», называют его ересью, проклинают его идеологов,
накладывают дисциплинарные взыскания. Идея «мерт-
вого бога» в определенной мере действительно является
свидетельством умирания в сознании современных верую-
щих образа, представления, идеи традиционного церков-
ного бога.
Идея бога — опиум народа
Идея бога на протяжении веков играла, играет и мо-
жет играть только вредную, реакционную роль. Влади-
мир Ильич Ленин писал: «Бог есть (исторически и жи-
тейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой
придавленностью человека и внешней природой и клас-
совым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность,
усыпляющих классовую борьбу» 8.
Определяя роль религии в обществе, Карл Маркс го-
ворил: «Религия есть опиум народа»9. А поскольку вера
в бога является наиболее существенной стороной религии,
то с полным основанием можно сказать, что и сама вера
в бога, сама идея бога — опиум народа.
Идея бога притупляет коллективистские и гуманисти-
ческие чувства. Она учит верующего, что каждый должен
беспокоиться только о себе, о спасении своей души. Если
в некоторых случаях именем бога проповедники религии
и призывают любить человека, то и в этом случае идея
бога в конечном итоге подменяет живую любовь к чело-
веку мертвечиной. Ведь человека нужно любить не во имя
бога, а во имя самого человека. Вот почему Владимир
Ильич в письме к Горькому подчеркивал: «Идея бога
всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства», под-
меняя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства
(худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не
«связывала личность с обществом», а всегда связывала
угнетенные классы верой в божественность угнетателей» 10.
Освобождение человека от влияния этой ложной идеи
является необходимым условием того, чтобы он мог за-
жить полноценной счастливой жизнью, стал активным и
сознательным строителем и борцом за коммунизм.
164
Примечания
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
1!
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
2
3
4
5
6
7
1
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 106.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.» т. 21, стр. 293.
Имеются в виду его слова о том, что бог как субъект — это
«устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепля-
ются предикаты» (Гегель. Соч., т. IV. М., 1959, стр. 11).
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 53.
S. Radhakrishnan. East and west in religion. London, 1954, p. 18—19.
Цит. по: «Наука и религия», 1967, № 11, стр. 65.
См. об этом в кн.: А. Дени, Р. Гароди, Ж. Канъо, Г. Бэсс.
Марксисты отвечают своим католическим критикам. М., Соцэкгиз,
1958, стр. 61.
О них см. в кн.: Ж. Мюри. Подъем или упадок французского
католицизма. М., 1963, стр. 19—20.
«Die Religion in Geschichte und Gedenwart». Tubingen, 1961,
S. 969—970.
P. Guerin. Verite et religion. Paris, 1962, p. 49.
А. Введенский. Вера в бога, ее происхождение и основание. М.,
1891, стр. 20—21.
«Журнал Московской патриархии», 1962, № 1, стр. 64.
Ж. Мюри. Указ, соч., стр. 20—21.
J. lUach. Sociology of religion. Chicago, 1944, p. 4.
W. E. Hocking. Science and the idea of god. Chapel Hill, 1944,
p. 60.
J. Jigger. Religion in struggle for power. Durham, 1946, p. VIII.
C. Mensching. Die Religion. Stuttgart, 1959, S. 11.
См. об этом интересную работу Б. Т. Григорьяна «Социология
религии или апология религии» (М., 1960).
а. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328.
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 151.
Там же, стр. 259.
2
R. Bart. Der Christ als Zeuge. Цит. по: Б. И. Шаревская. Старые
и новые религии тропической и южной Африки. М., 1964,
стр. 29.
F. Hoult. Sociology of religion, N. Y., 1958, p. 88—89.
Ж. Мелье. Завещание, т. III. M., 1954, стр. 42, 45—46.
«Журнал Московской патриархии», 1959, № 8, стр. 73.
Иова, XXVI, 11, XXXVIII, 22.
Судей, V, 20.
Псалом XVIII, 5, 7.
165
8 Иисуса Навина, X, 12—13.
9 4-я книга Царств, XX, 11.
10 «Братский вестник», 1962, № 1, стр. 42.
11 Цит. по кн.: И. А, Крывелев. Современное богословие и наука.
М., 1959, стр. 133.
12 «Daily Telegraph», 16.VII 1951.
13 Л. Фейербах. Избр. философ, произв., т. II. М., 1955, стр. 15.
14 Бытие, XXXII, 30.
15 Исход, XXIV, 9—10, 11.
16 1-е послание Иоанна, IV, 12, 18.
17 1-е послание к Тимофею, VI, 16.
18 А. Бебель. Христианство и социализм. М., 1959, стр. 20.
19 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 316.
20 «КиТвська правда», 22.11 1958.
21 «История философии», т. III. Изд-во АН СССР, 1959,
стр. 429—430.
22 Э. Гартман. Сущность мирового процесса, или философия бес-
сознательного, вып. I. М., 1873, стр. 42—44.
23 В. Никольский. О свойствах божиих. Киев, 1908.
24 П. П. Николаев. Понятие о боге как совершеннейшей основе
жизни, т. I. Женева, 1915.
25 С. Богословский. О боге и жизни М., 1909.
26 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное мировоззрение. — Рукоп.
отд. Музея истории религии и атеизма, ф. К, on. I, ед. хр. 299.
27 См. Л. Филиппов. Тайна знания или познание тайны.—
«Наука и религия», 1964, № 8, стр. 428.
28 «Science», vol. 127, N 3304, april 1958, p. 1004.
29 «The philosophy of communism», N. Y., 1952, p. VIII.
30 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 39.
31 М. В. Ломоносов. Избр. философ, произв. М., 1950, стр. 397.
32 С. А. Эфиров. От Гегеля к ... Дженаро. М., 1960, стр. 8, 12,
34—59.
33 IV. Е. Hocking. Science and the idea of god. p. 117.
34 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 138.
35 Подобные мысли развивает американский богослов Мескл в своей
книгё «Христианское богословие и естественные науки»
(см. Е. L. Mascall. Christian theology and natural Science. London,
1957, p. 2—6).
3
1 А. П. Аникеев. Материалистические направления в древнеиндий-
ской философии. М., 1957, стр. 16—17, 22.
2 С. Чаттерджи и Д. Датт. Древняя индийская философия. М.,
1954, стр. 59.
3 Э. Матье. Из истории свободомыслия в древнем Египте.—
«Вопросы истории религии и атеизма», 1956, т. IV, стр. 381—382.
4 «История и теория атеизма», Под. ред. И. Д. Панцхавы. М.,
1962, стр. 85.
5 Там же, стр. 95.
6 Г. А. Г у рев. О вере в бога. М., 1961, стр. 87.
166
7 Псалом IX, 25; XIII, I; 2.
8 Малахия, III, 14.
9 Иеремия, V, 12.
10 Иов, XXIII, 8—9.
11 Платон. Поли. собр. соч. в 15 томах, т. XIV. СПб., 1923,
стр. 124—125.
12 IV. Duran. The story of philosophy. N. Y., 1927, p. 564.
13 С. Г. Лозинский. История папства. M., 1961, стр. 142.
14 Рене Декарт. Избр. произв. М., 1950, стр. 322.
15 О. Клор. Естествознание, религия и церковь. М., 1960, стр. 35.
16 Там же.
17 И. Кант. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, стр. 11.
18 Дж. Д. Бернал. Наука и общество. М., 1952, сгр. 122.
19 Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958, стр. 11.
20 «Основные вопросы научного атеизма». М., 1962, стр. 220—226.
21 «Краткий научно-атеистический словарь». М., 1964, стр. 174—178.
22 Н. Петров. Законы мира и бытие бога. Помологическое доказа-
тельство бытия бога. Казань, 1916.
23 Д. Грацианский. О бытии божием. Нравственно-биологическое
доказательство. СПб., 1909.
24 Рене де Клере. Математическое доказательство необходимости
бытия божия. Сергиев Посад, 1915.
25 Г. Н. Матвеев. Новое доказательство бытия божия и создания
им Вселенной из ничего. СПб., 1907.
26 77. В. Попович. Наивысший вопрос — существует ли бог? Вар-
шава, 1912, стр. 100—105.
27 М. А. Новоселов. Забытый путь опытного богословия. М., 1912.
28 «New essays in philosophical theology». N. Y., 1955, p. 41.
29 «Братский вестник», 1963, № 2, стр. 70.
30 См., например: «Журнал Московской патриархии», 1959, № 7,
стр. 40.
31 «Братский вестник», 1961, № 5—6, стр. 49.
32 См. подробнее: «Наука и религия», 1967, № 2, стр. 15—17.
4
1 И. Кант. Соч. в шести томах, т. I. М., 1963, стр. 391—510.
2 «История философии», т. I. М., 1940, стр. 70.
3 Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 68.
4 «Сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова», т. I, вып. III. Сер-
гиев Посад, 1893, стр. 279.
5 7. S. Smith. Reason and god. New Haven, 1961, p. 164.
6 Ibid., p. 127; C. L. Mascall. Op. cit., p. 100—103.
7 «История философии», т. I. M., 1940, стр. 70.
8 Рене Декарт. Избр. произв. М., 1950, сгр. 384.
5
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 597.
2 Лейбниц. Теодицея, I, 17 (Цит. по: В. Д. Кудрявцев-Платонов.
Соч., т. I, стр. 220—223).
167
3 Артур Шопенгауэр. О четверном корне закона достаточного
основания. М., 1886, стр. 36.
4 Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958, стр. 12.
6 В. Д. Кудрявцев-Платонов. Соч., т. II, вып. 3, стр. 229.
6 Бенедикт Спиноза. Избр. произв., т. I. М., 1957, стр. 398.
7 Давид Юм. Диалоги о естественной религии. М., 1965.
8 /. 5. Mill. Three essays on religion. London, 1874.
9 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 311.
10 Там же, стр. 203.
11 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 546, 547.
12 Там же.
13 Там же, стр. 569.
14 Цит. по: В. Н. Комаров. Космос, бог и вечность мира. М., 1963,
стр. 107.
15 Н. Липский. Натуралистический монизм Геккеля. Харьков, 1911,
стр. 116.
16 IV. Е. Hocking. Op. cit., р. 101.
17 С. L. Mascall. Christian theology and natural science. London, 1957,
p. 141.
18 A. T. Smethurst. Modern science and Christian beliefs. London, 1953,
p. 92.
19 «Журнал теоретической и экспериментальной физики», т. 20,
1950, стр. 1051; «Наука и жизнь», 1959, № 8, стр. 38—43.
20 См. «Доклады АН СССР», 1949, т. 69, № 6; «Труды 6-го со-
вещания по вопросам космогонии», 1959, стр. 14; «Вопросы фи-
лософии», 1962, № 3, стр. 137.
21 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 599.
22 Н. Ф. Овчинников. Понятие массы и энергии. М., 1957,
стр. 165—166.
23 В. Г. Фесенков. О происхождении солнечной системы. М., 1960,
стр. 18.
24 IV. Е. Hocking. Op. cit., р. 101.
25 См. П. И. Попов, К. Л. Баева, Б. А. Воронцов-Вилъяминов,
В. Р. Куницкий. Астрономия. М., 1958, стр. 435.
26 См.: Ру коп. отд. Музея истории религии и атеизма, ф. К, on. I,
ед. хр. 299, стр. 15.
27 Там же, стр. 56—58.
28 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 276.
29 Там же, стр. 131.
30 Там же, стр. 149.
6
1 И. Кант. Критика чистого разума. СПб., 1907, стр. 358.
2 Л. Фейербах. Избр. философ, произв., т. II, стр. 630.
3 Подробную информацию см.: Ф. Голубинский. О конечных при-
чинах. Прибавления к творениям святых отцов, 1847.
4 Лейбниц. Избр. философ, произв. СПб., 1908, стр. 332—334.
5 Е. L. Long. Op. cit., р. 52.
6 Petter Bertocci. The empirical argument for god. N. Y., 1966, p. 87.
7 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное мировоззрение. — Рукоп.
отд. музея истории религии и атеизма, ф. К, оп. 1, ед. хр. 299.
168
8 Цнт. по: И. Луппол. Дени Дидро. М., 1934, стр. 104.
9 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 72.
10 Г. Г сине. Избр. произв., т. 2. М., 1956, стр. 35.
11 Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958, стр. 16.
12 «Переписка Ч. Дарвина и его жизнь в Дауне». М., 1909, стр. 55.
13 Э. Д. Уайт. Борьба религии с наукой. М., 1936, стр. 15.
14 Д. Дидро. Избр. атеистические произв. М., 1956, стр. 50.
15 См.: Э. Д. Уайт. Указ, соч., стр. 15, 18.
16 М. В. Люперсолъский. Современное механическое мировоззрение
и доказательства существования бога. Нолинск, 1914, стр. 219.
17 Е. Аквилонов. О физико-телеологическом доказательстве бытия
божия. СПб., 1905, стр. 260—268.
18 И. Кант. Соч. в шести томах, т. 5, М., 1966, стр. 428.
19 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 29, стр. 424.
20 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 30, стр. 475.
21 А. Тимирязев. Соч., т. VII. М., 1939, стр. 52—53.
7
1 «Ап Encyclopedia of religion». London, 1956, p. 301.
2 И. Кант. Критика практического разума. СПб., 1908,
стр. 130—131, 110.
3 И. Кант. Соч. в шести томах, т. 3. М., 1964, стр. 550,619,679.
4 Там же, стр. 436.
5 Михаил, иеромонах. Опыт уяснения основных христианских истин
естественной человеческой мыслью. СПб., 1888.
6 Августин, архимандрит. Основное богословие. Многократно из-
давалось в конце XIX—начале XX столетия. Сейчас является
учебным пособием в духовных семинариях.
1 А. Грацианский. О бытии божием. Нравственно-биологическое
доказательство. СПб., 1909.
8 41-е письмо Сенеки. — «Вера и разум», 1884, февраль, стр. 163.
9 Цит. по: М. Челъцов. Православно-христианское вероучение. М.,
1916, стр. 22.
10 Max Scheller. Vom Ewigen in Menschen. Bern, 1960.
11 Цит. по: К. А. Виммсааре. О религиозной идеологии современ-
ной лютеранской церкви. — Сб. «Критика религиозной идеоло-
гии». М., 1961, стр. 149.
12 Ф. А. Голубинский. Лекции по умозрительному богословию. М.,
1868, стр. 75.
13 «Die Welt», 30.IV 1959.
14 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 94.
15 Там же, т. 21, стр. 99.
16 Г. В. Плеханов. Соч., т. 17, стр. 231—232.
17 /К. Мюри. Подъем или упадок французского католицизма. М.,
1963, стр. 58.
18 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315.
19 Б. Ф. Поршнев. Кальвин и кальвинизм. — Сб. «Вопросы исто-
рии религии и атеизма», т. VI. М., 1958, стр. 287.
20 а. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
21 «Материалы XXII съезда КПСС». М., 1962, стр. 366.
22 Матфей, XXIV, 35.
6

ний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда
поставил пределы народам по числу сынов израилевых. Ибо
26 Судей, XI, 24.
27 М. Беленький. Происхождение и классовая сущность иудейской
религии. М., 1956, стр. 16.
28 Псалом 94, 3; 95, 4; 96, 7.
29 М. И. Шахнович. Реакционная сущность иудаизма. М.—Л., 1960,
31 Подробно см.: М. И. Шахнович. Реакционная сущность иудаизма,

Евграф Каленъевич Дулуман
Идея бога. Исследовательский и полемический очерк
Формат 84ХЮ81/з2. Печ.
Тип. зак. 1153. Цена 40
Подписано к печати 25/XI 1970 г.
БЕЛЕНЬКИЙ М. С.
Что такое Талмуд. Изд. 2-е,
доп. 10 л. 36 к.
Талмуд — религиозно-пра-
вовой кодекс иудейской
религии. Идеологи иудаиз-
ма распространяют леген-
ду о его богооткровенно-
сти. Автор развенчивает
эту легенду, показывает
социальные причины воз-
никновения этого религиоз-
но-литературного памятни-
ка, его реакционную сущ-
ность. В книге содержатся
новые материалы по науч-
ной критике модернистских
«исправлений» и «улучше-
ний» догматов и вероопре-
делений Талмуда, которые
делаются современными
иудейскими клерикалами,
пропагандирующими нацио-
налистические иллюзии и
реакционные идеи.
Книга рассчитана на широ-
кий круг читателей.
ЧУДНОВЦЕВ М. И.
Церковь и театр. Конец XIX—
начало XX в. 6 л. 20 к.
В книге рассматривается
период, когда наиболее
ярко проявилась двойст-
венная позиция церкви
к театру. С одной стороны,
сама природа церкви была
враждебна театру, с дру-
гой — существование теат-
ра было узаконено свет-
скими властями, и церковь
могла лишь стремиться
держать театр в нужных
ей рамках и использовать
в своих, целях. Рассказы-
вается о роли духовенства
и церковных идеологов
в жизни театра, актеров
и драматургов.
Книга рассчитана на широ-
кий круг читателей.
Если вы хотите приобрести
эти книги, направляйте
Ваши заказы по адресу:
Москва, В-463, Мичуринский
проспект, 12, магазин «Кни-
га — почтой» Центральной
конторы «Академкнига» или
в ближайший магазин «Ака-
демкнига».
ИЗДАТЕЛЬСТВО-НАУКА-