/
Автор: Франк С.Л.
Теги: история философии философия антропология русская философия философская антропология
ISBN: 5-250-01494-1
Год: 1992
Текст
iМЫСЛИТЕЛИ ХХ ВЕКА
РЕдколлвrия СЕРИИ:
акад. Т. И. Ойзерман
(председатель)
д p филос. наук
п. п. rайденко
канд. филос. наук
л. и. rpeKOB
д p филос. наук
А. Ф. Зотов
канд. филос. наук
э. Ю. ( ()ЛОНl D
Kalin. <I)и.nос. }IЗУК
А. П. ОI'УРЦО1\
К8JiД. фи.nос. Н3,УК
В. 'n'. ФИ.JТ 'rос
ж а.J:IД. <[) И.1tОС. нау [(
А. А. Я,коалеr'
с.л. ФРАНК
духовныE
OCHOBbl
ОБШЕСТВА
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
«РЕСПУБЛИКА»
1992
ББК 87.3
Ф83
Составитель и автор вступительной статьи
д p филос. наук, профессор п. В. Алексеев
ФраllК с. л.
Ф83 Духовные основы общсства. М.: Республика, ] 992.
511 c. (М bJCJf ител и ХХ в.).
lSBN' 5 25( OI494 1
CCMCU л Н),LI.О81 I.Q u 11'1 ФIНIIIК (1 77 1950) видный оте\юствснный мыслитель
I1СрlJОН rlOJ!lOOffll1oI ХХ (.,.,.ОJш....IНt. 011 )шJl ICТСя автором мн.оrих работ по философской
tнtтpOn()JIt)rJIIlt, Сt)fЩt!.Щ.но сlнuюсоФии, ">тике, сохранивших интерес для нашсrо чита
TeJlS1 fI ДОJН"" 'оды jjl",uшмх IlеДОС"УIlllbJМИ ему. В настоящее издание вошли такие
:,JЩ"ВlТС'nl.lIIol' IIР(,Н,I:.1l1сде".IЯ Франка, как «Духовные основы общества», «Смысл ЖИ3 w
ЮН), «С II:'IM.. &(Н"»), с<1'у(",(;кnе ММРО_ОЗ'рснис» и др.
KWJ.r::a itД II:"II;Нt ICj,l1( CII ЦI"ijJ"I"CTaM "ак и всем тем. кто интересуется историей
РУССК(.)" Ф"JIOСОф.111 11 KY IL.'I.yrl.l.
4) 030103000( 084 2 92
0 79 ( 0 2)- .... 9 .,
ББК 87.3
ISBN 5 25(). OI49 1
(:) Составлсние, предисловие, библиоrрафия,
.римечания п. В. Алексеев, 1992
ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ С. Л. ФРАНКА
Сеrодня, коrда мы пожинаем rорькие плоды бездуховности, особенно
важным представляется знакомство с наследием выдающихся rумани
стов нашеrо недалекоrо прошлоrо. Среди них одним из самых rлубоких
мыслителей может быть признан Семен Людвиrович Франк (18i7.........
1950). Как отмечал Ф. А. Степун, это «быть может, наиболее значитель
ный русский мыслитель рубежа двух столетий и nepBbIx десятилетий ХХ
века» *.
С. Л. Франк продолжил традицию фундаментальноrо исследования
мировоззренческих проблем, уже сложившуюся в российской философии
и представленной трудами В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких,
Л. М. Лопатина. Однако по мноrим направлениям ero философская
мысль шла дальше. Идея Всеединства, широко развитая В. .с. Соловье...
вым, нашла в лице Франка cBoero достойноrо последователя. И если
у Соловьева намечены основные линии той антрополоrии, которая
соответствует системе Всеединства, то «только Франк,......... подчеркивает
В. В. Зеньковский, доrоворил до конца, довел до предельной четкости
учение о человеке в пределах системы Всеединства, и в этом ero rромад
ная заслуrа» * * .
с. Л. Франк являлся и воспреемником мноrих ведущих идей запад
ноевропейской философии, творцами которых были прежде Bcero Пла
тон и Николай Кузанский. Ero связывали узы дружбы и родства с Н. ra..
ртманом, в одном русле с идеями KOToporo формироваJ.!ИСЬ онтолоrия
и rносеолоrия Франка.
Франк не навязывал cBoero учения, не декларировал какие либо
схемы. Он делился щедро тем, что вызрело в нем как в человеке,
мыслителе, он размышлял, старался понять и рождал потребность к раз
мышлению, пониманию. «С. Франк был одним из тех, очень немноrих
философов, которые не только создали ориrинальную и стройную фило
софскую систему, но и были исполнены подлинной мудрости......... не
только ума, но и сердца. Эта мудрость, так сказать, источалась из Hero,
и ею овеяны все ero книrи и статьи» ***.
С позиций общечеловеческих ценностей, непреклонно защищая дo
стоинство и самоценность человека, относился он к событиям по
литической жизни, как всемирной, так и российской, тяжело переживая
все революционные коллизии, о чем свидетельствует, в частности,
ero работа «Из размышлений о русской революции», опубликованная
* Степун Ф. А. Вера и знание в философии С. Л. Франка // Новый журнал.
Нью Йорк, 1965. Кн. 81. С. 227.
** 3еньковский В. В. Сборник памяти Семена Людвиrовича Франка. Мюн
хен, 1954. С. 83.
*** Левицкий С. А. Памят'и великоrо философа // Новый журнал. Нью Йорк,
1977. КН. 127. С. 153.
5
в 1923 r. Коrда наш народ оказался вовлеченным в «коллективизацию»,
Франк заявил, что основная, самая существенная, rрозная и rибельная
коллективизация есть не внешняя коллективизация капитала, промыш
ленности, сельскоrо хозяйства, а внутренняя коллективизация челове
ческих душ. И несмотря на все это, он, однако, не сомневался, что
в России рано или поздно наступит духовное возрождение. Размышляя
о будущем, он писал еще 70 лет назад, что медленно и сложными
путями, через жизненный опыт революции и духовную реакцию на нее
идет процесс духовноrо созревания и пробуждения народноrо сознания.
rлубочайшие корни реВОЛЮЦИИ;t полаrал он,......... в духовной HeYДOB
летворенности народа, в искании целостной и осмысленной жизни. «Со
стороны мыслящей части pyccKoro общества, стремящеrося к нацио
нальному возрождению родины и призванноrо руководить им,......... rOBo
рил Франк, нужна величайшая внимательность к народной душе,
преодоление всех слепых чувств мести и ненависти, величайшая полити
ческая трезвость и духовная свобода, чтобы облеrчить и ускорить этот
процесс, от нормальноrо осуществления KOToporo зависит вся судьба
России» *.
С. Л. Франк не был приверженцем революционных порывов, KOTO
рые якобы должны установить Царство Божие на Земле. Такие цели
утопичны, считал он. Задача rосударственной власти не в том, чтобы
установить рай на Земле (это невозможно), а в том, чтобы не допустить
ада. Не социальный «скачок» (скачок «мимо духовности»), а постепен
ная, доходящая до I лубин народной ДУJJJИ «реформа бытия»......... таков
единственный надежный верный путь к человечному обществу. Франк,
как замечает В. В. Зеньковский, «не был пессимистом в ero публици
стических статьях, особенно в книrе «Свет во тьме» есть всеrда призыв
к творческому преображеНИI-Q жизни......... к «реформе бытия», как он
выражается. Это, в сущности, новая теория nporpecca... К творчеству
Франка должно всеrда возвращаться, чтобы искать в нем вдумчивоrо
и rлубокоrо анализа основных тем культуры и жизни» **.
* * *
в статье «Сущность и ведущие мотивы русской философии»
(1925) *** .Франк отмечал, что русская философия лишена, с одной
стороны, чистой рациональности, с друrой TYMaHHoro иррационализ
ма; псрвая крайность свойственна западноевропейской философии, вто"
рая восточному мировоззрению. Хотя систематическое и понятийное
познание не кажется русскому уму чем то второстепенным, но все же
являстся чем то схематичным, не способным дать полную и живую
истину: истина для Hero неотрывна от правды, справедливости, а рацио..
114:1.1J.IJOC ОТ псреживаний.
В русской (I)ИJ10СОfl>ии был установлен фактически совершенно новый
I(p."I'erl'1i1 11( ТИII ы И соотвеТСТВУIощая ему познавательная способность.
11 м CTft.JIO IJОIНfТИС Оllыта, но не как опыта чувственной очевидности,
11 10"( )IO'I:)IICIIIIO-liIIТУJl'rИliиоrо постижения бытия в сочувствии и пережи..
H:llffoBt. ВЫ,rl.i'IОIII,"IСС 1 русские ,»илософы рассматриваlОТ духовную жизнь
'IСЛООСI(а IIC IIрОСТО IЦ,к осоБУIО cq>epy мира явлсний, область субъектив
110' о "1.'11-1 I H I( ')i.Jo1Ф( IIОМС.1 HHCll.IHcro мира. Напротив, они всеrда видели
+ (f)fJli"'< (', J/. И" ра'\М (.) lJII.JfСНИЙ о русской революции 1/ Русская мысль.
Ilpara licr,'IHJI. It'2 \, 1(... VI VIII. С. 270.
++ 'j,'lIыrОЩ'Nul", /J, /J. 1( ;,I;C)fTII.JICTIIIO со дня смерти С. Л. Франка // Вестник
Р( 'Х)', I J"Р'1Ж: 11..,o-i.-i(}Р8(, IIJ(.O. ,N 5X- .59. С. 80.
+++ ('м.: ")I.I,I"Н:I'ф I(lIС': 11: Y'OI. I ')()(). N 5. С. 83 9).
()
н ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей
f'лубине связана с космическим и божественным бытием.
Специфические черты русской философии, раскрываемые
С. Л. Франком в названной работе и более подробно в помещаемом
в настоящем томе труде «Русское мировоззрение», дают представление
и о ero собственной философской концепции: все есо rлавные размышле
ния концентрируются на духовности как основе человеческоrо бытия.
Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всесо
в самом человеке; мир очеловечен, и есо невозможно постиrнуть вне
человека. Такова одна из rлавных идей Франка.
Он усматривает в реальности несколько слоев, подразделяя ее на
отдельные «роды». Первый слой есть «эмпирическая», «материальная»
реальность, общий всем нам мир, существующий вне нас, частью KOTO
росо мы являемся. Более rлубокий слой представлен сферой «идеаль..
носо». Сюда относится то, что образует «форму» предметов и выражает
ся в их структуре, в числовых и rеометрических соотношениях, в лоrичес
кой подчиненности или соподчиненности, в отношениях причины
и следствия, качества и количества, противоречия и единства, целост
ности и части, в явлениях добра (добра вообще), красоты (красоты
вообще) и т. п. «Идеальный» момент бытия имеет два аспекта: с одной
своей стороны он входит в состав объективной действительности, «ми
ра» и есть только ее «структурный», или «конструктивный», элемент; но
он имеет и друrУIО сторону, в которой он есть совершенно независимо
от Toro, что существует в составе объективной действительности. Взятые
в этом своем качестве «идеальные» содержания не входят сами, как
таковые, в состав «мира». «Идея» есть некий продукт или явление самой
нашей мысли и находится к нашему внутреннему бытию в HeI(OeM более
интимном отношении; это есть универсальный элемент мысли. Здесь
Франк имеет в виду те всеобщие катеrории культуры, которые являются
продуктом социальноrо развития и оказываются действительно HaДЫH
дивидуальными феноменами, выступая ведущим элементом формирова
ния индивидуальноrо сознания, основой есо конкретносо содержания.
Помимо эмпирической реальности и сферы идеальноrо, имеется
внутренний мир человека, который тоже есть род реальности, о чем уже
свидетельствует наличие в нем идеальноrо, находящеrося в соответствии
с формами и отношениями caMoro материальноrо бытия. Внутренний
мир человека, взятый в целоМ,......... не меньшая реальность, чем явления
материальноrо мира. Мы наталкиваемся на них, как на камень или на
стену. Жестокость, безумное властолюбие и мания величия, например,
rитлера (или, скажем, Сталина) были для человечества недавно, к несча
стью, эмпирической реальностью не менее объективной и rораздо более
rрозной и моrущественной, чем урасан или землетрясение. Но то же
самое применимо и к повседневным явлениям нашей жизни: упрямство
или каприз человека, есо враждебное отношение или антипатию иноrда
rораздо труднее преодолеть, чем справиться с материальными препятст"
виями; и, с друrой стороны, добросовестность, блаrожелательность,
ровное, спокойное настроение окружающих нас людей есть часто б6ль
шая опора в нашей жизни, чем все материальные блаrа.
Внутренний мир человека неоднороден; в нем имеются переживания,
или чувства, «периферическоrо», «внешнеrо» типа, связанные с физичес
ким ощущением удовольствия, rоречи, страха и т. П., но имеются также
rлубинные переживания, более полно выражающие природу человечес
косо существа. С. Л. Франк определяет переживания первоrо рода как
душевные, а вторые......... как духовные.
7
Духовная реальность., по Франку, есть мир переживаний, имеющих
I лубоко ИНТИМНЫЙ характер; он непосредственно доступен только мне
одному и есть подлинное содержание моесо «я». С ним связано
«трансцендирование» «выхождение» за пределы предметноrо мира,
достижение трансрациональноrо. Трансцендирование «BO BHe» оказыва..
стся вместе с тем трансцендированием «BO BHYTpЬ», в исконную rлуби..
I'IY и почву самосо непосредственноrо самобытия. Таковой является
прежде всесо любовь *. Лlобовь есть осознание подлинной реальности
чужой ДУIIlИ, ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной rлубины.
В ней любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимо
му, переносит не пер'еставая быть самим собой средоточие своесо
бытия в ЛIобимоrо, пребывает в любимом, как и любимый в ЛI-обя
LI eM: я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обоrащенный
дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этоrо
становится обретающим; мое замкнутое самобытие исчезает из моесо
взора и заменяется моим бытием для друrоrо и в друrом. Но бытие
(/ дРУ20М, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я
есмь», бытием «я» и даже представляется каким..то впервые обретен
ным истинным бытием «я» именно бытием, обоrащенным через
обладание «тьн). Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через
самоотдачу «ты» впервые даровало мне «я)., пробуждало есо к истинно
обоснованному, положительному......... и притом бесконечно боrатому
и содержательному......... БЫТИIО. Я «расцветаIО», «обоrащаюсь»), «уrлу
бляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно
осознанноrо BHYTpeHHero бытия. В этом и заключается чудо, или
таинство, любви, которое при всей ero непостижимости для «разума»
(т. е. трансрациональности) все же самоочевидно непосредственному
живому опыту.
Подразделение реальности на несколько родов бытия служит
у С. Л. Франка исходной основой для выявления их значения, а следова..
тельно, и сущности. Франк полаrал, что «первичной» является......... при
сопоставлении материальной реальности и реальности духовной дy
ховная реальность. В каком смысле? В том, что этот род бытия более
полновесен и значителен для нас, чем эмпирическое бытие. Человек
может в известной мере «закрыть rлаза» на эмпирическую действитель
ность, уйти, отстраниться, отрешиться от нее, потерять связь с нею; но
он никак и никуда не MOJl(eT уйти от реальности внутренней., от реаль
ности собствеННОI О «,.1»; она ССТЬ и остается в нем, даже коrда он ее не
замечает. СоБСТНСlllНlSl «ДУLlJа» ИЛИ ЖИЗIII> есть достояние более важное
и нужное человеl(У., чсм нее 60...атства и царства мира. Ибо все внешнее
и объективное CYII CCTBYCT ДJI,.. MCtIH, ДОСТУflНО мне и имеет для меня
значение ЛИШL. н С"'О ()TIIOIIJCIIIHI I( 'JTOMY ttеРНИЧIIОМУ пепосредственному
бытию меня caM(H O. I (c BIIYTpCllllec бlаlТИС, ё.l имеlllIО внешний мир есть
если не безраЗJlИ"llм i, то H(;{ Ж'С o'rll(J(;IITCJТI.,1I0 нторостепенный спутник
нашеrо nодЛllIIIIО.?О бl IТ'" )1, рас.;I( ""1';:IIОIЦС('ОСЯ н flСрВИЧIIОЙ, непосредст
венной реаЛI>11 ост... HII y"'pt;81 не" 'Ж"'JII J.I .11 И 1.IIIOCTI4. 1....Jl.с отсутствует всякое
сознание Т()й IllITWMtloH pCa.JII.II() T"', там м 1-,1 имеем r ело уже с обезличе
нием челоuскн, cr'o ДУХ()НIII,IМ YMHPfHltiCM (tJJI 1 l'IUрНJIИЧОМ. Итак, оценка
ДУХОВIIОЙ pea.lIL)IIOt;TloI l<ill( <iIIQP"I'I'IIIOi'i» ....рНКТуеТСи <(>ранком не как поро..
ждаеМОС'fl. MaTcpl" 'IJtI)"Ot'() ,/I.Y'OH\III.IM, 110 к.не приоритетность для челове
ка ero BIiYTPCIIIICI""O ДУХ()lJiI( I'( Mllpil l' paHllel-lJlH с ЭМJlирическим матери
aJII:.HbIM бытием.
* СМ.: (/'pal/I< (.', .11, ('O'JItIICIIIHJ, М,. I ().}О, С. 4()5 496.
8
Подобным же образом представлена у Hero и сфера идеальноrо. Она
есть основа сферы «эмпирической» лишь в том отношении, что не
подчинена временной конечности, а являет собой вечные, «CBepXBpeMeH
ные» феномены. Действительно, «мир идей»,- т. е. формы, структуры,
инварианты отношений между материальными предметами выступают
вечными (<<сверх временными») по отношению ко всем конкретным MaTe
риальным системам.
HaMHoro сложнее оказываются у Франка друrоrо рода отноше
ния отношения Боrа с духовным миром человека и материальным
бытием. Он считает, что «Боrа» следует признать наивысшим родом
реальности. Но это особая реальность. Боr не есть род бытия, сущест
вующий наряду с предметным, материальным миром или с миром
«душевным». Он не есть тем более и KaKoe TO особое существо. Как
полаrает Франк, связь между «Боrом» и «миром» не есть ни причинно
временная связь, ни связь вневременно лоrическая (как между обыч
ным «основанием» и «следствием»); она есть нечто сущностно иное,
существо чеrо стоит под знаком трансрациональности. Традиционное
учение о «сотворении мира» в ero популярной форме нельзя брать
в букв льном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но
причинной связи между Боrом и «возникновением» мира. Что «мир»
и все вещи и существа в нем «возникли» «из ничеrо» по повелению
Боrа в такой форме это немыслимо уже по двум основаниям:
во первых, потому, что «ничто», «из KOToporo» при этом должен был
возникнуть мир, т. е. «ничто» как некое абсолютное состояние или
реальность, есть просто слово, lluчеzо не обозначаЮJцее; BO BTOpЫX,
потому, что «возникновение» уже предполаrает время, тоrда как само
время может мыслиться лишь как момент или измерение мировоrо
бытия.
Позитивный смысл идеи «сотворения» в том, что в ней совмещается
сознание внутренней имманентной безосновносmu caMoro мира, как тако..
Boro с сознанием mрансрациОllальности отношения, в силу KOToporo он
имеет подлинную основу cBoero бытия в Боrе (в Божественном).
Подлинно безусловное бытие должно мыслиться как подлинно Bce
объемлющее единство и основа Bcero остальноrо вообще; вне ero не
может оставаться решительно ничеrо: «...Основной недостаток всячес
Koro идеализма в том, что он не улавливает, что само «мышление» или
«сознание» есть тоже нечто сущее, т. е. принадлежит к составу безуслов
Horo бытия» *. Безусловное бытие вмещает в себя не только все, что
дано, но и Toro, кому оно дано, и само это отношение данности.
В понимании Боrа и ero соотношения с природой, предметным
миром Франк занимал, как он считал, позицию панентеизма. Однако,
несмотря на некоторые пантеистические мотивы в воззрениях Франка,
в целом ero философская позиция не может быть, с нашей точки зрения,
отнесена к пантеизму, или к ero разновидности......... панентеизму **. у фи
лософа несколько иной разворот проблемы. По ero мнению, Боr не есть
в отношении мира «целое» и мир не есть «часть» Боrа. Мир есть то
«иное» Боrа, в котором тот «раскрывается», «выражается». Мир oc
новывается на некоей абсолютной Ценности, которая придает ему
Смысл, Значение. Божество......... это исконное единство Ценности иРеаль..
ности, абсолютной Правды и абсолютноrо Блаrа. Боr есть царство
Истины, До бра, Красоты, Святости.
* Фраик С. Л. Сочинения. С. 282........283.
** Панентеизм........ релиrиозно"философское учение, соrласно которому мир
пребывает в боrе.
9
Связь с Божеством (Божественным), считает Франк, есть внутренний
признак существа человека. Боr в нас самих, «Боr с нами».
Божество является нам в общении с ним. Опыт реальности Боrа
дает нам опыт вселенскоrо братства людей, как детей Божиих, несмотря
на все силы раздора, ненависти и отчужденности между людьми.
В наше время трактовка Франком соотношения Божества и .nредмет
носо мира способна при влечь к себе внимание мноrих, кто размышляет
о связи духовносо и материальноrо. Понятие природы (материи) ведь
только в rносеолоrическом аспекте выступает прямой противополож
ностью сознанию, духу; в субстанциальном же аспекте в реальности нет
ничеrо, кроме материи и ее свойств, в числе которых находится и дyxo
вность. С этой точки зрения материя ВКЛIочает в себя дух, вернее, имеет
духовную сторону, а физическая реальность, входя в контакт с челове..
ком, раскрывает содержащиеся в ней в потенции свойства, связанные
с человеческим измерением, с духовными ценностями. Если принимать
за первичную реальность физический, предметный мир, то эта сторона
материи окажется «вторичной», если же основываться на первичности
духовной реальности человека, как это имеет место в философии Фран
ка, то можно полаrать исходной реальность духовную, роднящую чело
века с самими rлубинами мировоrо бытия. По"видимому, в этом пункте
мосут сойтись линии материалистическо диалектическоrо субстанциали
зма (в есо нетрадиционной форме) и франковской философии.
В работах Франка подчеркивается, что Боr в индивиде и OДHO
временно вне индивида. Рецензируя франковское «Непостижимое»,
Н. А. Бердяев замечал: «Невозможно никакое доказательство сущест
вования Боrа, кроме как через существование человека, в котором есть
божественное начало. с. Франк признает соизмеримость между челове..
ком и Боrом, ему чуждо обезбожение человека*.
Понятие Божественноrо (или Боrа) у Франка естественней, по види
мому, истолковывать в теолоrическом ракурсе; но не исключается воз..
можность и иной есо трактовки. Человеку с момента есо возникновения
на земле действительно даны Добро, Любовь, Правда, Красота и Спра
ведливость, в жизни реализуемые в борьбе со злом, с разрушительными
силами и направленные на раскрытие подлинной родовой сущности
человека, на преодоление мноrообразных форм отчуждения. Проблема
родовой сущности человека, как и проблема преодоления отчуждения
(т. е. несовершенства эмпирическоrо бытия),......... это реальные проблемы
современной социальной философии, требующие безотлаrательной
своей разработки. В этом отношении идеи Франка мосут обрести особое
звучание.
Человек познает предметный слой реальности прежде Bcero эмпири
ческим путем, rде чувственное связано с рациональным. Знание, реализу..
емое в понятиях, неизбежно раскрывает и идеальные образования, за
ключенные в эмпирической реальности, и через них вводит человека во
вневременное бытие. Но рациональное знание есть вторичное по от..
ношеНИIО к переживаНИIО, непосредственной интуиции, постиrающей
предмет в есо цельности и человеческой значимости.
Подчеркивание с. Л. <I>paIH(OM первичности «интуитивноrо» в позна
нии привело есо к признаНИIО своей близости к интуитивизму
Н. О. Лосскоrо, который, кстати, действительно оказал на Hero большое
влияние. Но, видимо, будет БОJlсе правильно, если мы разrраничим
* Бердяев Н. А. РСЦСНЗИSI lJa КIIИI'У С. Л. (l>p,tIH<a «Непостижимое» / / Путь.
Париж, 1939. Кн. 60. С. 66.
10
переживания, эмоции, относящиеся к сознанию, и действительную инту
ицию, развертывающуюся в области бессознательноrо. Последняя есть
важнейшая сторона творчества, результат ее новые чувственные или
понятийные образы, в то время как эмоции, переживания, включаясь
в механизм интуиции и сопровождая ее результаты, все же относительно
автономны и охватывают любое, в том числе нетворческое, познание.
С. Л. Франк довольно часто, rоворя об «интуиции», по существу,
имел в виду переживания человека. «Переживать», «чувствовать» значит
не только «быть в себе»... это значит вместе с тем быть во всем, быть
изнутри поrруженным в бесконечный океан caMoro бытия. В силу этой
своей «объективной» стороны переживание есть, по существу, нечто
большее, чем субъективное «душевное» состояние: оно есть именно
духовное состояние, как единство жизни и знания. «Пережить», «прочув
ствовать» что либо ......... значит зншпь обьект изнутри в силу своей объеди
ненности с ним в общей жизни» *. В переживаниях, эмоциях познаваемое
не предстоит нам извне как нечто отличное от нас самих, а слито с нашей
жизнью. И наша мысль рождается и действует из rлубины открыва..
ющейся реальности, совершается в ее стихии. То, что мы испытываем,
как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам.
Чувственное и инте.цлектуальное знание (предметное знание) уступа
ет в своей значимости «живому знанию». В установке предметноrо
знания ощущается какая то искусственная суженность, выхолощенность
сознания. Самое важное и существенное для нас знание, считает Франк,
есть не знание мысль, не знание как итоr бесстрастноrо внешнеrо наблю
дения бытия, а знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами
в rлубине :>Iсuзне1l.1l020 опыта, знание, в котором KaK TO соучаствует все
наше внутреннее существо **.
Однако то., что С. Л. Франк считает приоритетным для индивида
живое знание (<<знание жизнь»)), не дает еще основания видеть в нем
иррационалиста. Иррационализм есть абсолютизация иррациональноrо
начала в познании в противовес разуму, установка, пронизывающая все
миропонимание философа. У Франка же ......... «трансрациональность» дo
полняет рациональное «живым знанием». Философ не умаляет возмож
ности рассудка и разума, как и предметноrо знания в целом, в освоении
реальности. Но он видит их недостаточность. Бытие у Hero постиrается,
таким образом, и рационально, и трансрационально. Однако полное,
исчерпывающее постижение мира он все же считает невозможным.
Непостижимое окружает человека со всех сторон. Само бытие, взятое
как всеобъемлющее единство, есть тот безrраничный темный океан,
который не только извне окружает все познанное, но из лона KOToporo
познанное вздымается, как «остров», и в rлубинах KOToporo оно укорене..
но. Поэтому и сущность материальных и духовных явлений способна
приоткрываться человеку ***. Бытие всеrда и во всяком своем отрезке
познаваемо и одновременно непостижимо. Познаваемость определена
rлубоким сродством человека с предметным миром и с Божеством.
В понимании общества Франк ориентируется на ero духовную oc
нову, В качестве которой берется триединство: солидарность, свобода,
СЛУ:>lсенuе. Солидарность обеспечивается реализацией заповеди «возлю
би ближнеrо, как caMoro себя», и начинается она с семьи. Солидарность
с «ближним » обусловливает и солидарность с «дальним».
* Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психолоrию.
М., 1917. С. 206 207.
** Франк С. Л. Реальность и человек. С. 31.
*** См., напр.: Фра1JК С. Л. Сочинения. С. 195........196, 217.
11
Движущей силой исторической жизни, полаrает Франк., не MorYT
быть ни идеи, ни материальные потребности, а только сам человек
во всей целостности cBoero духовно..душевноrо существа, вмещающеrо
в себе сразу и идеи, и материальные потребности (отсюда......... оши
бочность историческоrо идеализма и экономическоrо материализма *).
Чтобы быть движущей силой, потребность, непосредственный импульс
человеческой деятельности должны быть связаны с каким либо иде
альным началом.
Общественная жизнь имеет своим единственным, конечным назна..
чением осуществление своей истинной онтолоrической природы во
всей ее конкретной полноте, т. е. «обожение» человека, возможно
более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей пол..
ноты Божественной правды. Последняя цель общественной жизни,
как и человеческой жизни вообще, одна осуществление самой жизни
во всей всеобъемлющей полноте, rлубине, rармонии и свободе ее
Божественной первоосновы.
Наиболее полным выражением человеческоrо духа выступает лю
бовь, взятая во всех ее проявлениях, от любви :к ближнему до Лlобви
к Боrу. Самоотверженная Лlобовь оказывается также единственно пра
вильныM и плодотворным путем борьбы со зло .
С. л. Франк развивает этику служения, этику долrа, отправляясь от
cBoero представления о духовной сущности человека, о ее укорененности
в Божественном. Он довольно четко отделяет свою позицию от кви
етизма, ведущеrо человека к пассивности, к сознанию собственноrо
ничтожества.
Завершая наше рассмотрение, мы можем теперь задать вопрос: а что
стоит за «релиrиозной философией» С. Л. Франка......... релиrия или фило..
софия? Ответ однозначен......... философия. Сам Франк rоворил: «Я не
боrослов, а свободный философ». Все ero работы......... тому подтвержде
ние. Он был одним из тех философов ХХ века, кто в процессе поиска
мировоззрения наивысшей духовности пришел к выводу, что таковым
является христианство, в своей символической, порой весьма трудно
расшифровываемой форме выражающее общечеловеческие духовные цен..
ности и подлинное существо духовности. Им дано своеобразное истол
кование мноrим релиrиозным текстам и терминам (кстати, у Hero само..
ro немало символов и положений, требующих дальнейшей расшифров..
ки). В этом отношении он и был сторонником релиrиозноrо
христианскоrо ......... мировоззрения.
Франк называл свою концепцию «метафизическим (философским)
реализмом». И основания для этоrо, как мы видим, имелись. Ero
философия......... это реалистичная философия духовности, высоко подни
мающая проблему человека и нацеливающая на достижение духовноrо
единства Bcero человечества.
п. Алексеев
* Под материализмом Франк понимает те ero формы, которые были
широко распространены в тот период вульrарный и натуралистскмй матери..
ализм. Он подверrает также основательной критике и «экономический матери
ализм» (см.: ФраllК С. Л. Основы марксизма. Берлин, 1926).
духовныE
OCHOBbl ОБЩЕСТВА
Введение
в социальную
философию
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлаrаемая книrа t есть сокращенный эскиз системы социальной фи..
лософии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По
первоначальному замыслу эта система социальной философии должна
была составить третью часть той «трилоrии», в которой я надеялся
выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой
представлены моими книrами «Предмет знания» и «Душа человека».
Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской
траrедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждоrо PYCCKO
ro человека, отчасти дальнейшее уrлубление, за этот долrий срок, со..
бственных философских убеждений несколько нарушили стройность это..
со плана. Тем не менее предлаrаемая книrа хотя и будучи вполне
самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим фило..
софским мировоззрением и орrанически входит в есо состав. Книrа эта
есть результат и мноrолетнеrо, начатоrо еще в первой молодости изуче
иия обществоведения, и общих релиrиозно философских достижений,
и тосо поучительноrо своей траrичностью жизнениоrо опыта, который
все мы) русские люди, имели .за последнее десятилетие. В какой мере мне
удалось эти три инrредиента слить в стройное, внутрение единое цe
лое ......... судить не мне. Несовершенство внешней формы кииrи, написан
ной, несмотря на долrУIО подrотовку, несколько наспех и при неблаrоп
риятных внешних условиях, я сам хорошо сознаlО. Я надеюсь, однако,
что релиrиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся
абстрактно философскоrо обоснования идей, найдет в книrе систему
мыслей, имеIОЩУЮ и теоретическую ценность, и нолезную для той
практической задачи духовно общественноrо обновления, которая стоит
теперь перед каждым мыслящим русским человеком.
Берлин, март 1929 с.
С. ФраllК
ВВЕДЕНИЕ
О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ
ФИЛОСОФИИ
1. ПРО&ЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
[то такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее
рирода, которая скрывается за всем мноrообразием ее конкретных
роявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно..
одовой ячейки, с какой нибудь орды диких кочевников, и кончая слож...
ыми и обширными современными rосударствами? Какое место занима...
r общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение
к чему, собственно, стремится человек и чеrо он может достичь, строя
IОрМЫ своесо общественноrо бытия? И наконец, какое место занимает
бщественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще,
какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково
е отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим
основе жизни вообще?
Все эти вопросы и сами по себе, т. е. :как чисто теоретические
опросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное
нимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем
меют далеко не только «академический» или теоретический интерес.
[роблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть,
притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы
рироды и смысла человеческой жизни вообще проблемы человечес
осо самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек
каково есо истинное назначение. Этот основной релиrиозно философс
ий вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой
IЫСЛИ, всех наших умственных исканий вообще, с какой то весьма
ущественной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле
бщественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всеrда
сть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая
:изнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам
'ёте, «быть человеком значит быть борцом», то больше Bcero это
бнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяже..
ии всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоя
ием общественной борьбе......... будет ли то борьба между народами или
орьба партий и rрупп,......... с величайшей, всеохватывающей страстью
тдаваясь в ней осуществлению каких либо общественных целей или
деалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой то аб
олютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь,
о существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приоб..
етает ценность и смысл только как средство осуществления или форма
ыражения общей цели и, следовательно, общеrо существа обществен..
ой жизни, как таковой. И если в действительности, на практике челове
еские общества и партии живут и действуют так же, как отдельные
юди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе
тчета в том, зачем именнО и почему они стремятся к осуществлению
15
данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно
ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает
требование подлинноrо осмысления общественной жизни, развития под
линноrо общественноrо самосознания.
Если таково вообще практическое значение социально философскоrо
познания, то совершенно исключительную остроту оно приобретает
именно в наше время. Современное состояние человечества определяется
двумя моментами, которые в известном смысле стоят в противоречии
ДРУI' к друrу и сочетание которых придает нынешней общественной
жизни какой то особенно траrический характер. С одной стороны, чело
вечество со времени. мировой войны вступило, по видимому, В полосу
потрясений, переворотов, бурноrо историческоrо движения. Полити
ка......... международная и внутренняя потеряла свою былую устой
чивость. Ряд старых сосударств разрушены, на их место стали новые,
еще непрочные И с неясныии стремлениями; старые формы cocyдapCT
венной жизни сменились новыми; все исконные бытовые устои pac
шатаны. Политическая жизнь находится в расплавленном состоянии,
всюду царит неустойчивость, искание новых форм жизни, шатание.
Большевистский хаос в России есть только самое яркое выражение этой
всеобщей шаткости, он в известном смысле показателен для состояния
Bcero мира, есть есо неумолкающее memento mori *. Народы Востока,
еще недавно образцы несокрушимоrо покоя, находятся в брожении
и уrрожают rеrемонии европейской цивилизации. Человечество, еще не
оправившееся от последствий мировой войны, стоит под уrрозой новых
войн и потрясений. Эпоха покоя, мирноrо культурноrо развития, роста
rражданственности, смяrчения нравов, укрепления личной свободы KOH
чилась; мы захвачены каким то бурным водоворотом, историческое
течение с бешеной силой несет нас неведомо куда среди множества скал
и подводных камней. И вместе с тем......... и в этом состоит второй
характерный момент нашеrо времени современное человечество, в OT
личие, например, от поколения, пережившеrо бурное историческое дви
жение конца XVIII и начала XIX века, лишено всякой определенной
общественной веры. Расшатаны не только старые устои жизни, но и все
старые идеи и верования; и на их место не стали какие..либо новые идеи,
которые вдохновляли бы человечество и внушали ему подлинную веру
в себя. Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русскосо
коммунизма, празднует пиррову победу; именно ее осуществление на
практике есть крушение обаяния как веры; пусть народные fvlaccbI, всеrда
идущие в арьерrарде умственных движений, еще остаются под ее вла
стью творческие умы, зачинатели идей, которым суждено в будущем
формировать жизнь, уже навсесда охладели к ней, ощутили ее HeCOCTO
ятельность. Именно крушение социализма в самом есо торжестве об
разует какой то мноrозначительный поворотный пункт в духовной жиз
ни человечества, ибо вместе с социализмом рушатся и есо предпосыл
ки......... та rуманистическая вера в естественную доброту человека,
в вечные права человека, в возможность устроения, земными человечес
кими средствами, земноrо рая, которая в течение последних веков
владела всей европейской мыслью **. Но эта рухнувшая или, во всяком
случае, уrасающая rуманистическая вера не сменилась никакой иной
положительной верой. Старые боrи постиrнуты и развенчаны, как MepT
* Помни о смерти (лат)......... Ред.
** Ср. нашу статью «РеЛИI'иозно"исторический смысл русской революции»
в сборнике «Проблемы pYCCKoro релиrиозноrо сознания». Берли.н, 1924.
16
вые кумиры, но откровение новой истины еще не явил ось человеческой
душе и не захватило ее. Мы живем в эпоху rлубочайшеrо безверия,
скепсиса, духовной разочарованности и охлажденности. Мы не знаем,
чему мы должны служить, к чему нам стремиться и чему отдавать свои
силы. Именно это сочетание духовноrо безверия с шаткостью и бур..
ностью стихийноrо историческоrо движения образует характерное Tpa
rическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история
должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способ
ность творить историю, находимся все же во власти ее мятежных сил; не
мы творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных
страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь,
но мы rибнем, попав во власть непросветленноrо мыслью и твердой
верой хаоса стихийных исторических сил. Самая мноrосведущая из всех
эпох приходит к сознанию cBoero полноrо бессилия, cBoero неведения
и своей беспомощности.
В таком духовном состоянии самое важное не забота о текущих
нуждах и даже не историческое самопознание; самое важное и первое,
что здесь необходимо, это усилием мысли и воли преодолеть обес
силивающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное
существо общества и человека, чтоб через ero познание обрести положи
тельную веру, понимание целей и задач человеческой общественной
жизни. Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть, подлинно
есть вечные незыблемые начала человеческой жизни, вытекающие из
caMoro существа человека и общества, и попытаться вспомнить и понять
хотя бы самые основные и общие из этих начал.
Друrими словами, проблема социальной философии......... вопрос, что
такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни
человека, в чем ero истинное существо и к чему оно нас обязывает,.........
этот вопрос, помимо CBoero постоянноrо теоретическоrо философскоrо
значения, имеет именно в наше время orpoMHoe, можно сказать, OCHOBO
полаrающее практическое значение. Если коrда..либо, то именно теперь
наступила пора раздумья......... Toro раздумья, которое, не останавливаясь
на поверхности жизни и ее текущих запросах сеrодняшнеrо дня, направ",
ляется вrлубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлин..
ные, rлубочайшие кризисы в духовной жизни......... будь то жизнь отдель...
Horo человека или целоrо общества и человечества......... MorYT быть пре
одолены только таким способом. Коrда человек заплутался и зашел
в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на
ближайшую, окружающую ero среду; он должен остановиться, BepHYTЬ
ся назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть
умственным взором все пространство, по которому проходит ero путь.
Коrда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен,
забыв на время о сеrодняшнем дне и ero требованиях, задуматься над
тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем ero истинное
существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к COBMeCT
ной, общественно исторической жизни людей и есть проблема социаль
ной философии, философскоrо осмысления общеrо существа обществен..
Horo бытия.
Невнимание и пренебрежение к этому единственно правильному
философскому уяснению и обоснованию общественноrо самопознания
через познание вечных и общих основ общественноrо бытия есть OT
ражение Toro пренебрежительно отрицательноrо отношения к фRЛО
софскому познанию вообще, которое свойственно так называемым «пра
ктическим» людям. В основе ero лежит одно недоразумение, постоянно
17
владеющее умами оrраниченными, не способными воспринять реаль
ность во всей ее rлубине и полноте, и особенно rосподствующее в наше
время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение
состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания
конкретной реальности, единственно нужноrо для практической жизни,
в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь
и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и деЙСТВУI-ощее на нас;
все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае,
обедняющая абстракция. На самом деле для Toro, кто умеет подлинно
видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее......... именно
подлинно общее не есть абстракция, оно есть целое; но KOlIKpeTHo
есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с об
ЩИМ и рассматриваемое изолированно, есть именно абстракция; оно
искусственно обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только
в целом, будучи укоренено в нем и питаясь ero силами. Истинно иконк..
ретно есть не часть, а только целое; все частное именно тоrда можно
понять в своей полноте и жизненности, коrда оно постиrнуто на фоне
целоrо, как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целоrо.
Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая
конкретная или, вернее, t?динственная конкретная наука; ибо, направлен
ная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и,
следовательно, с единственно подлинной реальностью. Сеrодняшний
день нельзя понять вне связи с вчерашним и, следовательно, с давно
прошедшим; то, что есть здесь и теперь постижимо лишь в связи с тем,
что есть везде и всеrда, ибо только в этой связи или, вернее, в этом
единстве оно подлинно реально; ero созерцание вне этоrо единства,
превращение ero в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом
есть именно «отрешеннос», т. е. абстрактное, и потому мнимое ero
познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только
ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сеrод
няшнеrо дня, презирающие философские обобщения и интуицию целоrо,
MorYT, конечно, путем доrадки и инстинкта действовать правильно; но
коrда они начинают рассуждать и мыслить именно они оказываются по
большей части безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых
слов и ходячих схем. И если философы сами по себе еще не суть
успешные практические политические деятели......... ибо от теоретическоrо
познания до умения практически применять ero к жизни лежит еще
далекий путь, то, во всяком случае, все истинно rосударственные умы,
подлинно заслуживающие названия «реальных политиков», всеrда обла
дали непосредственной интуицией вечных и всеобъеМЛIОЩИХ начал чело
веческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеоло
rИJО» Наполеон восхищался мудростью rёте; Бисмарк черпал свое YMe
ние суверенно властвовать над людьми не только из знания интриr
дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекс
пира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно
стоит перед ero носом; напротив, он по большей части обречен быть
доктринером, ибо видит не JJ.lИрОКИЙ Божий свет, как он есть на самом
деле, а лишь маленький и искусственный мирок, оrраниченный ero
интересами и личным положением; истинный реалист тот, кто умеет,
поднявшись на высоту, обозреть Luирокие дали, увидеть реальность в ее
полноте и объективности.
Социальная философия и есть попытка увидать очертания обще
ственной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте иконк"
ретности.
18
2. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И социолоrия
Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии,
предмет друrой, давно известной, и притом «положительной», науки .........
именно социолоrии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой
области знания......... название каждый может избрать по своему вкусу;
вопрос идет о характере и методолоrической природе обобщающеrо
социальноrо знания.
Надлежит отметить, что так называемая «социолоrия» впервые воз..
никла......... в трудах Оrюста Конта......... из замысла и духовной потребности,
аналоrичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социаль
ной философии. После крушения французской революции, этой необуз
данно мятежной попытки осуществить общественные мечты радикаль..
ных реформаторов, своевольно, рационально самочинной человеческой
волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что
человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неиз
меняемые начала общественной жизни, над которыми не властна челове
ческая воля. Таково именно основное содержание rениальной, релиrиоз
но осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой
возник замысел «социолоrии» Оrюста Конта. «Абстрактному» или «Me
тафизическому» мировоззрению доктринеров XVIII века, которые xo
тели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов,
Конт противопоставляет «социолоrию» как положительную науку об
обществе, познающую естественную, неотменимую человеческой волей
закономерность общественной жизни. Так зародился замысел обобща
ющеrо социальноrо знания, который с Toro времени, в течение уже почти
100 лет, разрабатывается под именем социолоrии.
Любопытно, однако. что, несмотря на эту свою давность и на
наличие оrромной литературы, «социолоrия» доселе не имеет ни точно
определенноrо предмета, ни общепризнанных методов и научных тради..
ций; в сущности, еще до сих пор нет социолоrии, как определенной
науки, а есть едва ли не столько же отдельных «социолоrий», сколько
авторов, о ней писавших. Уже из этоrо ясно, что замысел ее не удался
и страдает каким то внутренним дефектом. Нам нет надобности подроб
но останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разноr
ласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается OCHCB
ной недостаток общеrо замысла социолоrии и чем этот замысел сущест
венно отличается от намеченной нами задачи -социальной философии.
«Социолоrия» с caMoro начала поставила своей задачей познать
«законы» общественной жизни, аналоrичные «законам природы»; она
хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом
наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактноrо утопизма
она заранее считает возможным только в одной форме......... в форме
распространения на обществоведение начал натуралистическоrо миро
воззрения, познания человека и ero общественной жизни как частноrо
случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще
подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указанный
опыт социолоrическоrо познания, никаких определенных и положитель
ных результатов не давший, и общие философские соображения приво
дят к отрицательному ответу на этот вопрос.
Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человечес
Koro духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют все силы
и свойства последнеrо. Обобщающее познание общественной жизни
неизбежно носит, как уже сказано, характер самопознания человека. Кто
19
заранее отказывается от философскоrо познания общественных явлений
и видит в них только объективную предметную действительность, по
знаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь вrлубь,
в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо обществен
ной жизни. Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между
свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и дейст
вительностью, или о наличии и своеобразии закономерности обществен
ной жизни, неизбежно выходят из Kpyra ведения всякой положительной
науки. Основные вопросы обобщающеrо социальноrо знания по своему
существу суть вопросы феноменолоrии духа и потому требуют фило..
софскоrо изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию дейст"
вительности, здесь как и всюду может быть только специальной
наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство,
проходят через rлубину, не доступную эмпирическому знанию. А коrда
положительная наука, как это имеет место в замысле социолоrии, не
только иrнорирует такие самые общие и основополаrающие стороны
cBoero предмета, но с caMoro же начала исходит из философски необос..
HOBaHHoro, предвзятоrо подведения их под определенные катеrории
именно под катеrории натуралистическоrо мировоззрения, коrда она
сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от
предмета друrих, именно естественных HaYK, она не только замыкает
и оrраничивает свое познание, но ведет ero по неправильному или, 80
всяком случае, произвольному пути. Есть ли в действительности человек
и ero общественная жизнь «явление природы» или что либо иное, может
ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни
быть приравнена закономерности явлений природы эти вопросы
именно и подлежат обсуждению обобщающеrо обществоведения, KOTO
рое, следовательно, не может исходить из предвзятоrо, уже rOToBoro их
решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и HaTY
рализм в качестве общеrо философскоrо направления вообще, есть
мировоззрение ложное об этом нам нет надобности здесь распрост
раняться; достаточнб и Toro, что он произволен, предрешает именно то,
что подлежит еще философскому уяснению. Но если даже признать, что
в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналоrична
области «природноrо» бытия и может познаваться по образцу естествоз
нания, то несомненно, что в ней есть и друrая сторона, уже недоступная
предметно натуралистическому познанию и им либо иrнорируемая, ли..
60 прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например,
в распространенном воззрении на оБIЦество как на нечто аналоrичное
6иолоrическому орrанизму непредвзятое сознание ясно чувствует, что
эта аналоrия имеет пределы и что забвение их превращает эту концеп
цию в rлупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще
rоворя, если мы и признаем правильным замысел социолоrии открыть
естественную закономерность явлений общественной жизни, то во вся..
ком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи
обобщающеrо обществоведения; перед нами возникают и друrие, более
существенные вопросы, которые мы выше наметили как предмет социа
льной философии, и эти вопросы уже выходят из Kpyra ведения социоло
rии. Поскольку в так называемой «социолоrической» литературе мы
встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они
касаются обычно сфер, поrраничных между отдельными областями
общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социа
льными общественными науками. Но так как «социолоrия» не понимает
оrраниченности cBoero замысла и смешивает ero с задачей действитель
20
восо всеобъемлюще обобщающеrо обществоведения, то с этим серьез
ным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроиз
вольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское фи
лософствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность
и безбрежность «социолоrии» объясняется именно тем, что она есть
некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всячес
косо философскоrо дилетантизма. Вопреки своему сознательному замы
слу социолоrия не моrла избежать и не избеrла участи быть социальной
философией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является
вульrарной и банальной, духовно и научно не уrлубленной инеобос..
нованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодо
ленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мне..
нии толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же
популярноrо этическоrо идеализма и т. п.
Признаем ли мы или нет законность науки, именующейся «социоло
rией», из сказанноrо во всяком случае ясно, что она не может заменить
собою ясно и сознательно поставленноrо замысла социальной филосо
фии и что подлинно обобщающее, достаточно rлубоко и широко захва
тывающее свой предмет обществоведение может быть только социаль
ной философией.
з. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной
философии в отличие от социолоrии не «модная» наука, не плод
умственных настроений, новейшеrо времени, а наука, освященная дaB
ней, древнейшей традицией. Это есть философия права, которая уже
у Платона и Аристотеля выступает как сложившаяся дисциплина с яс
ными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже
«софистов» и зачаточно намечена уже у односо из древнейших rреческих
мыслителей у rераклита. В каком отношении к этой науке стоит
замысел социальной философии?
Философия права по основному, традиционно типическому ее coдep
жанию есть познание общественноrо идеала, уяснение тосо, каким дo
лжен быть блаrой, разумный, справедливый, «нормальный» строй обще..
ства. Бесцельно ставить вопрос о законности такосо рода исследова
ния он оправдан уже исторически как естественное удовлетворение
некоесо постоянноrо, неискоренимоrо запроса человеческоrо духа. Во
все времена люди думали и должны были думать о том, что есть
подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни и, eCTeCT
венно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в oco
бую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не
исчерпывается социально философское познание это ясно само собой;
ибо, кроме вопроса об общественном идеале, остается еще вопрос
о существе и смысле общественноrо бытия; наряду с социальной этикой
стоит как особая, не совпадающая с ней область знания социальная
феноменолоrия и онтолоrия. Но для тосо чтобы уяснить себе, не co
впадает ли все же известный, и притом значительный и практически
наиболее существенный, отдел социальной философии с философией
права, надо установить подлинное отношение между онтолоrией и эти
кой В обществоведении, т. е. понять методолоrическую природу и усло
вия возможности самой философии права.
Возможны и фактически существуют два типа философско правовых
построений. Один тип, быть может, да}fсе более распространенный,
21
в литературе так называемых «политических учений» имеет характер
непосредственноrо исповедания общественной веры. В разные эпохи под
влиянием различных «потребностей времени» или опытноrо сознания
ненормальности той или иной стороны существующеrо общественноrо
порядка возникают разные общественные требования и стремления. Их
rлашатаями, прежде чем они становятся лозунrами политических
партий, орrанизованных общественных движений или неорrанизован
Horo общественноrо мнения, бывают вначале обычно отдельпые «поли
тические мыслители». Требование той или иной общественной реформы
принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что
облекает в целостное общественное миросозерцание, в котором требу
емое выставляется как некое центральное, основополаrающее и насущ
ное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на
внешний философский или научный облик произведений TaKoro рода,
они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственноrо
1:ребования или запроса человеческоrо духа, стоят вне сферы объектив
Horo познания; в них выражена не мысль., а воля, действенный призыв
к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература TaKoro
рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущ..
ности, не «философия», а публицистика; она выражает политические
страсти и домоrателъства или, в лучшем случае, практические духовные
устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но
сама не содержит познания.
В принципе существенно отличен от этоrо типа (хотя на практике
часто с ним перемешан) друrой тип литературы, который в cTporoM
смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда
относятся произведения, в которых общественный идеал не просто
декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится
либо из общеrо философскоrо мировоззрения, либо из анализа
природы общества и человека. Только касательно философии права
в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет
существенное значение вопрос об ее отношении к социальной
философии.
Философия права в этом смысле как философское учение об обще
ственном идеале есть., очевидно, часть социальной философии; более
Toro, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы челове..
ка и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием
социальную феноменолоrию и онтолоrИIО, она может в сущности даже
совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу,
а IcaK бы только психолоrически именно тем, что основной интерес
исследования сосредоточен в ней на проблеме общественноrо идеала.
И может быть поставлен вопрос, зачем нужно менять старое, освящен
ное давнишней традицией название и rоворить вместо философии права
о социальной философии.
На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социолоrии,
дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела.
Широко распространенное философское умонастроение, психолоrически
весьма естестве:нное и теоретически подкрепляемое rОСПОДСТВУIОЩИМ
кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтоло"
rии, познание Toro, что должно быть, ПОЗIIанию Toro, что есть, отделяет
первое от BToporo и претендует на совершенную «аВТОНОМИIО», на
самодовлеющую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе
с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как
чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний
22
обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из
идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтолоrи
еской природе общества и человека. Философия права, так понимаемая,
ыступает независимо от конкретносо содержания ее учений рево..
юционно или оппозиционно не только в отношении данносо, наличноrо
,бщественноrо порядка, но в принципе и в отношении всесо сущест"
ующеrо и существовавшеrо; всему историческому опыту человечества,
сему конкретно осуществленному она противопоставляет державное
раво человеческоrо духа свободно утверждать общественное «до..
.ро» то, что должно быть. Философия права, как такая основополаrа
)щая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею аб
олютной автономии этики как свободноrо духовносо творчества, из
ебя самосо черпающеrо или непосредственно усматривающеrо идеал
сизни вне всякоrо отношения к тому, что эмпирически или метафизичес
и есть независимо от целеполаrающей человеческой воли.
Но именно это воззрение, для которосо философия общества CTaHO
ится философией права, этико телеолоrическим построением идеаль
осо общества, по существу ложно. Конкретно эмпирически или психо
,оrически есо ложность обнаруживается в том, что оно основано на
ордыне, на незаконном самомнении отдельноrо, единичноrо человека
или отдельноrо поколения), самочинно созидающеrо или утвержда
)щеrо истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с cecoд
яшнеrо дня; историческая действительность, формы, в которых человек
сил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения тосо
се общеrо человеку во все времена стремления к идеалу, к добру. Откуда
се я знаю и какое право имею верить, что я умнее и лучше всех прежде
сивших людей, какое основание я имею пренебреrать их верой, воп"
[отившейся в их опыте? Более тосо: сколь бы несовершенными нам ни
азались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преиму
.жество перед новым идеалом что они уже испытаны, что нравственные
:онятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в co
тоянии более или менее длительно существовать не в идее только,
в жизненном воплощении.
Принципиально философски ложность воззрения, в котором идеал
[икак не связан с сущим и не выводится из несо, уясняется из тосо, что
,но приводит , в сущности, к совершенной произвольности этическоrо
[остроения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание HpaB
твенносо идеала из есо общей формы, как «должноrо» вообще, явст ву
т, что этика как самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой
ебя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна.
:одержание должноrо либо просто декретируется, требуется без всякоrо
'еоретическоrо основания по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione
'oluntas» и тосда мы возвращаемся к указанному выше виду филосо
)ии права как чистой вненаучной публицистики, либо же должно быть
)босновано на чем то ином, т. е. должно KaK TO быть выведено из
[ознания сущеrо. Кантианское возражение, что сущее как нечто само по
ебе внеэтическое само подлежит этической оценке, этическому суду
[ потому не может служить основанием для должноrо, верно только
отношении эмпирической реальности, но неверно в отношении OH
'олоrически сущеrо. Ближайшим образом ясно, что этика как обосно-
.анное знание может быть лишь частью релиrиозной философии или
.ыводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый
еловеческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как
'аковое, не есть только «должное», требование, таким оно выступает
23
лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонят
но, для чеrо я, собственно, должен осуществлять добро и как я Mory
надеяться ero осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не
имеющая корней в самом бытии и витаlощая вне ero как бы в бесплот
ной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент аб
солютноrо бытия, если в нравственном требовании мы сознаем rолос,
исходящий из rлубин бытия и онтолоrически обосновапный, ero осуще
ствление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Боrа, то нет
смысла подчиняться нравственным требованиям, ибо сами они лишены
всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена чело
вечество непосредственно сознавало, и попытка HOBoro времени секуля
ризировать и «автономизировать» этику бессильна инесостоятельна;
если ее несостоятельность еще не обнаружиласъ с достаточной очевид
ностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще
продолжают действовать моrущественные релиrиозные инстинкты, от-
BepraeMbIe ero сознанием. Если добро не нужно для установления HOp
мальной прочной связи моей личности с последними rлубинами бытия,
если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней проч
ности и утверждеlIНОСТИ в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет
над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка,
и тоrда моим единственным заветом остается лозунr: лови момент!
Но из этоrо же непосредственно вытекает, что этика онтолоrически
определяется не только существом Боrа, но и существом человека. То
и друrое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераз
рывном единстве Боrочеловечества. Нравственное сознание человека
есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания ero боrоче
ловеческоrо существа. Добро, как Божия воля и действие Боrа в нас и на
нас, есть условие нашеrо собственноrо существования. Поэтому этика,
будучи релиrиозно обоснованной, тем самым имеет и антр.ополоrичес
Кое, а значит, и социально философское основание. Добро есть условие
сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, TO
лько поняв существо человека и ero совместной общественной жизни,
можно знать, что есть добро для Hero. Как этика вообще требует
познания вечноrо существа человека и ero отношения к Боrу, так социа..
льная этика требует познания вечноrо существа человеческоrо общества,
основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание
человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабо
сти, эмпирической ero действительности и возвышаясь над ней, вместе
с тем не противостоит онтолоrической ero действительности, а, наобо
рот, утверждено в ней и вытекает из нее. rеrелевская формула «все
разумное действительно, и все действительное разумно», которая близо
руким людям, смешивающим онтолоrическую действительность с эм
пирической, всеrда казалас нравственно беспринципным «фактопоклон
ством», имеет абсолютную силу при ясном отличении онтолоrической
действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякоrо критерия
для отличения добра от зла в сущеСТВУI-ощем, а, наоборот, установление
единственноrо обоснованноrо критерия. Этика есть практический вывод
из самосознания человека, т. е. из познания им ero истинноrо существа,
вечных и непреложных начал ero бытия.
Поэтому в области общественноrо самосознания основополаrаI-ощей
наукой является не философия права, не самодовлеющее познание обще
cTBeHHoro идеала, а именно социальная философия как феноменолоrия
и онтолоrия социальной жизни. Подлинно обоснованный обществен
ный идеал не может ни противоречить существу общественноrо бытия,
24
ни быть независимым от Hero, а должен вытекать из познания этоrо
существа. Поэтому при всей независимости ero от частной, единичной
эмпирии общественной жизни для Hero не может быть безразличен
целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем и через
Hero познается пребывающее, онтолоrическое существо человека и обще
ства. Планы будущеrо идеальноrо устроения общества заслуживают
внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человече..
ства и строятся на понимании имманентноrо существа общественной
жизни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей OT
влеченной мысли, cBoero личноrо понимания добра. Отвлеченные же
рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны
встречаться с величайшим недоверием.
Еще с друrой точки зрения можно показать подчиненное положение
философии права в отношении социальной философии. Ведь обществен
ный идеал для cBoero оправдания требует не только Toro, чтобы он был
верным идеалом, но и Toro, чтобы он был осуществимым. Поэтому
HaJ.Jle знание идеала не может оrраничиваться знанием ero BHYTpeHHero
содержания, но должно распространяться на ero отношение к реальным
силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим ero.
Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реаль
ная нравственная воля человека есть подлинное содержание HpaBCTBeH
ной жизни. Нравственное сознание должно направляться на ту KOHKpeT
ную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным,
становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и,
с друrой стороны, должно преодолевать противодействие друrих, проти
вонравственных сил человеческоrо духа. Вне познания этой конкретной
нравственной жизни, стоящей на пороrе между добром и злом, Боrом
и темной природой, жизни, полной траrизма и трудностей, достиже
ний и неудач, подъемов и падений, нет живоrо, полноrо и плодотвор--
Horo HpaBcTBeHHoro сознания. Здесь с друrой стороны обнаружива
ется, что этика есть не созерцание отреIпенных «идеальных ценностей»,
а конкретное самосознание человека, т. е. сознание идеала в ero положи
тельном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть
бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах завет добро, при
всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в HpaBCTBeH
ной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему
силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть
просто системой предписаний и чистых целей она должна быть
ориентировкой в целостной идеально реальной драме человечеСICоrо бы...
тия ориентировкой, дающей понимание не только целей, но и средств
к их достижению и rраниц, поставленных этому достижению.
Идеал в жизни личной, как и в жизни общественной есть
лишь момент целостной конкретной человеческой жизни. И потому как
этика вообще подчинена как производная часть релиrиозной филосо
фии и антрополоrии, так и философия права подчинена социальной
философии.
4. КРИТИКА «ИСТОРИЗМА»
Но есть ли действительно то вечное существо, та непреходящая природа
человека и общества, которые составляют предмет социальной филосо..
фии и из познания которых только и можно понять назначение человека
и неизменный, истинный идеал общества? Воззрение, наиболее распрост
раненное в наше время, склонно решительно отрицать это.
25
Это воззрение мы условимся называть «историзмом». В течение XIX
века впервые вообще возникло научное изучение истории и был накоплен
большой материал историческоrо знания. Тщательное и пристальное
изучение прошлоrо, умение вживаться в Hero, отрешившись по возмож
ности от настоящеrо, привело к сознанию, прежде не известному,
к сознанию полноrо своеобразия эпох, их жизненных укладов, быта
и верований. Отчасти под влиянием этоrо научноrо развития, отчасти
под впечатлением характерной для новейшеrо времени быстроты обще
cTBeHHoro развития, частой смены политических и даже бытовых усло
вий жизни возникло И широко распространилось представление об изме
нчивости, текучести всех общественных явлений, об отсутствии неизмен
ных форм и условий социальной жизни. Это представление привело
к учению «историзма», соrласно которому не существует общих, оди
наковых для всех эпох и народов условий и закономерностей социальной
жизни, в силу чеrо обобщающее обществоведение, имеющее сверхв...
ременное значение, представляется вообще невозможным и всякое со..
циальное знание мыслится как только историческое, как отчет о единич..
ном и ero изменении во времени. Для cOBpeMeHHoro «историзма» обо
бщающее знание общества и человека как cBepXBpeMeHHoro единства,
объемлющеrо разные исторические эпохи и народы, представляется
замыслом, противоречащим установленным выводам исторической Ha
уки, именно не совместимым с хаотической текучесты-о инеопределимой
сложностью общественной жизни. Не существует «человека» и «обще..
ства» вообще; существуют лишь общество и человек данной эпохи
и среды.
Историзм есть социально"философский релятивизм. Доля истины,
в нем содержащаяся, состоит именно в относительной истинности фило
софскоrо релятивизма вообще, как воззрения, усматривающеrо KOHKpeT
ность и мноrообразную взаимоопределенность бытия и потому лож
ность всех абстракций, выдаваемых за адекватное изображение самой
живой полноты бытия. Историзму в этом смысле принадлежит несом..
ненная заслуrа разрушения Toro абстрактно рационалистическоrо уче
иия об «естественном праве» или «естественном состоянии» общества,
которое было основано на забвении или неучтении Bcero KOHKpeTHoro
историческоrо мноrообразия, на наивно упрощающемся отождествлс
нии rлубоко разнородноrо. Но с друrой стороны, историзм разделяет
поэтому и всю несостоятельность релятивизма вообще, поскольку он
претендует быть целостным мировоззрением, т. е. самодовлеI-ощей, за...
конченной теорией о строении бытия. Философски давно усмотрена та
простая и бесспорная мысль, что есть внутреннее противоречие в том,
чтоб выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную
истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей
теории. Это же противоречие присуще и историзму. Само учение об
абсолютной изменчивости и неопределимой конкретной сложности че
ловека и общества есть здесь сверхвременная, ВСIОДУ и везде сохраня..
ющая свою силу социально философская истина, универсальное со...
циально философское обобщение, сводящееся к запрету всех обобщений.
Историзм есть сам некий общий взrляд на природу человека и общества,
выступающий с притязанием быть аБСОЛI-ОТНОЙ, т. е. сверхисторической,
истиной. Убеждение в ero истинности противоречит ero собственному
содержанию. Если общественной жизни присуща вечная, непреходящая,
никаким историческим условиям не подвластная изменчивость, то как
можно утверждать, что она не обладает никакими вечными, неизмен"
ными свойствами вообще? И утверждение, что в ней нет ничеrо неизмен
26
Horo, кроме самой этой изменчивости, становится по меньшей мере ни
на чем не основанным, неправдоподобным доrматическим допущением.
Историзм должен был бы, напротив, и на себя caMoro смотреть с ис
торической точки зрения; тоrда он признал бы в себе самом не теорию,
имеющую абсолютное и всеобъемлющее значение, а выражение истори
ческоrо состояния умов нашеrо времени со всей относительностью,
присущей такому историческому состоянию. Исторический релятивизм
есть продукт безверия, слепота к вечному и неПl'еходящему, охватив'шая
нашу эпоху. В нем выразилось rлубокое своеобразие нашей эпохи,
и притом именно ее оrраниченность и бессилие в отличие от прежних
эпох. Ибо, подобно тому как человек, дошедший до протаrоровскоrо
сознания, что каждый человек имеет свою истину и что «истина есть то,
что каждому кажется истиной», сам уже не может иметь никакой ис
тины, не может уже ни во что верить, так же и эпоха, дошедшая до
сознания, что каждая эпоха живет по своему, сама уже не знает, как ей
надо жить. Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только
знать, как жили и во что верили прежние. Прежние эпохи не в силах были
понять порядки и верования, противоречащие их собственным; мы Te
перъ можем понять все но зато не имеем ничеrо собственноrо.
И с rоречью начинаем мы усматривать, что именно потому, что мы
понимаем все, чем жили прежние эпохи, мы не понимаем одноrо, caMoro
rлавноrо: как они моrли вообще жить, :как им удавалось верить во
что либо. Так обнаруживается, что, для Toro чтобы какая нибудь эпоха
(как и отдельная личность) моrла иметь свое особое лицо, свой своеоб
разный облик, она должна прежде Bcero верить не в свое собственное
своеобразие, а во что то абсолютное и вечное что история есть
и творится именно потому, что люди верят во что то иное, чем сама
история. Прежние эпохи творили историю, нам же остается только
изучать ее; и это наше несчастье и бессилие историзм хочет выдать за
вечное существо человеческой жизни!
Еще с друrой стороны можно показать противоречивость историзма.
Если бы историзм был прав в своем утверждении абсолютной разнород..
ности исторических состояний, то оказалось бы и практически бессмыс..
ленным, и даже вообще невозможным то самое историческое знание, на
которое он опирается и которым так rордится. Оно было бы бессмыс
ленно и не нужно, ибо при совершенной разнородности исторических
эпох знание прошлоrо не имело бы никакоrо значения для понимания
настоящеrо; историческое знание ничем не обоrащало бы нашеrо духа,
не расширяло бы наш умственныIй круrозор, не помоrало бы нам
ориентироваться в жизни; неприложимое к пониманию настоящеrо, оно
оставалось бы делом праздноrо любопытства, собранием ненужных
курьезов. Но хотя часто в наше время тот ниrилизм, который лежит
в основе историзма и действительно приближает историческое знание
к такому бесплодному колле:кционерству, еще жива вера, что история
нужна нам для нашеrо собственноrо самосознания, и подлинные, вели
кие исторические интуиции носят всеrда такой характер самосознания,
уяснения нашеrо собственноrо прошлоrо, нужноrо для осмысления на..
стоящеrо. Но историческое знание было бы не только не нужно, оно
было бы при этом условии и невозможно: если нас, людей нынешнеrо
времени, отделяет от прошлоrо непроходимая бездна абсолютной раз
нородности, то как мы моrли бы вообще знать и понимать прошлое?
Если мы умеем вживаться в прошлое, значит, оно еще живет в нас,
между ним и нами есть живая связь. Самое тонкое и точное, основанное
на умении отрешиться от настоящеrо описание своеобразия прошлоrо
27
осуществляется через комбипацию признаков, каждый из которых
в своем общем содержании понятен нам, заимствован из жизненноrо
материала, имеющеrо силу и для нас. Историческое знание, как всякое
знание вообще, возможно только через понятия, т. е. через общие coдep
жания, имеющие, в силу своей общности, сверхвременный смысл, а так
как этими понятиями выражаются качества и силы самой действитель
ности, то мы должны признать, что бесконечно пестрая конкретная
ткань мноrообразия исто ических состояний и процессов сплетена из
нитей, непрерывно проходящих через всю ткань и в своем существе
неизменных. Все временное, во всей своей изменчивости и мимолет
ности, есть выражение и воплощение сверхвременно общих начал. ис
торическая жизнь человечества есть драма, которая во множестве актов
и перипетий выражает единое, неизменное существо человеческоrо духа,
как TaKoBoro, точно так же, как история жизни отдельной личности 80
всем мноrообразии ее судеб и переживапий выражает единое существо
данной личности" и еще старик узнает себя caMoro, вспоминая младен
чество. Общественная жизнь, как и бытие вообще, имеет два разреза:
временной и вневременный. Она, с ОДI:IОЙ стороны, есть мноrообразие
и беспрерывная изменчивость и, с друrой стороны, есть непреходящее
единство, объемлющее и пронизывающее всю эту изменчивость. Поэто
му конкретное историческое знание меняющеrося мноrообразия есть
лишь одна сторона знания человеческой жизни, которой, как соотноси
тельная ей друrая сторона, соответствует философское созерцание обще
ro и вечноrо в ней. Как rоворит французская поrоворка: plus 9а change,
plus c'est la тете chose *. Сама история всеrда б.ыла наставницей MYД
рости, умудренноrо понимания вечных начал и законов человеческой
жизни и судьбы. Историзм как отрицание социальной философии
знания общеrо и вечноrо в общественном бытии есть лишь случайное,
временное заболевание слепоты, которое должно быть преодолено энер
rией человеческоrо самопознания.
5. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Из сказанноrо сразу же уясняется и отношение социальной философии
к философии истории. Как социальная философия есть познание вечноrо
в общественной жизни, соотносительное историческому познанию ее
изменчивости и мноrообразия, так, с друrой стороны, итоrи социальной
философии суть тот устойчивый фундамент, на котором должна стро"
иться конкретно синтетическая философия истории.
Существуют два типа философии истории, из которых один ложен,
а друrой истинен. Ложный (наиболее доселе распространенный) тип
философии истории .заключается в попытке понять последнюю цель
историческоrо развития, то конечное состояние, к которому она должна
привести и ради KOToporo творится вся история; все прошедшее инасто"
ящее, все мноrообразие историческоrо развития рассматривается здесь
лишь как средство и путь к этой конечной цели, а не как нечто имеющее
смысл в самом себе и на равных правах соучаствующее в целостной
жизни человечества. Философия истории TaKoro рода опирается на веру
в «проrресс». Человечество соrласно этому воззрению беспрерыв
но идет вперед, к какой"то конечной цели, к последнему идеально"
завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть
лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели. Таков
* Чем больше перемеll,. тем больше все остается по-старому (фр.). Ред.
28
основной замысел первой систематической «Философии истории» rep
дера. Независимо от Hero к тому же мировоззрению пришли во Франции
Тюрrо и Кондорсе. В rрандиозной форме идею такой философии ис
тории развил rеrель. Этой же идеей проникнут так называемый «закон
трех стадий» (боrословной, метафизической, позитивной), проходимых
человечеством, в «Социолоrии» Оrюста Конта. С Toro времени, и в oco
бенности в популяризации Бокля, этот общий взrляд вошел в обиход
общественной науки и еще больше общественноrо мировоззрения
в форме безотчетной веры в «проrресс», с точки зрения KOToporo pac
сматривается и в отношении к которому постиrается смыIлл всех явлений
исторической жизни.
Подробно опроверrать эту теорию проrресса в настоящее время нет
надобности. Произвольность ее бросается в rлаза; ей противоречат
общеизвестные факты исторической жизни. Произвольно обобщая COBe
ршенствование в течение двух последних веков некоторых сторон жиз..
ни технической, политической, культурной, она забывает и то, что
это был лишь относительный проrресс, сопровождавшийся утратой
некоторых друrих культурных ценностей, и то, что история наряду
с эпохами подъема и совершенствования знает и эпохи упадка, разложе
ния и rибели. Возникши из рационалистической веры XVIII века в непре
рывность YMcTBeHHoro развития человечества и в зависимость от Hero
всех остальных сторон исторической жизни, она опирается на шаткие
основания; обе эти ее предпосылки ложны: не существует ни безусловной
непрерывности YMcTBeHHoro развития, ни исключительной зависимости
от Hero всей остальной человеческой жизни. Ложность первой посылки
удостоверена исторически хотя бы падением античной умственной
культуры, ложность второй на наших rлазах изобличена уже тем BapBap
ством, которое обнаружили мировая война и следовавшие за ней потря
сения. Теория проrресса нокоится психолоrически на наивной, теперь
отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм
абсолютизации частноrо и по сравнению со всей мировой истори
ей все же оrраниченноrо по объему и значению явления новейшей
европейской цивилизации.
Важнее, чем фактическое опровержение этой веры в проrресс, для
наших целей усмотрение принципиальной несостоятельности связанноrо
с ней построения философии истории. Допустим даже, что человечество
на протяжении всей своей истории действительно непрерывно идет
к какому"то конечному состоянию. Но прежде Bcero: способны ли мы
действительно определить это конечное состояние? кровая история
еще не кончилась, и конец ее еще не предвидится; то, что мы обозреваем,
есть не целое, а лишь часть, быть может, меньшая часть или даже лишь
очень малая часть этоrо целоrо. Всякие определения конечной цели как
состояния, KOToporo действительно должна достиrнуть и достиrнет ми
ровая история, при этих условиях остаются совершенно произвольными
фантазиями. В них выражаются только или личные симпатии авторов,
или........ по большей части стремления и упования данной исторической
эпохи, которые по сравнению с историческим целым всеrда от...
носительны и преходящи, как все в истории. Роль конечной цели иrрают
цели сеrодняшнеrо дня, и этим совершается чудовищное, наивно пред
взятое искажение мировой исторической перспективы. rеrель считал
высшим достижением всемирной истории сословную монархию Пруссии
cBoero времени и свою собственную философию, для Оrюста Конта
созданный им «позитивизм» был предельным выражением духовноrо
развития Bcero человечества. Но уже сейчас эти построения вызывают
29
только улыбку. Если присмотреться к истолкованиям истории TaKoro
рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание
истории сводится едва ли не всеrда на такое ее деление: 1) от Адама до
Moero дедушки период варварства и первых зачатков культуры; 2) от
Moero дедушки до меня период подrотовки великих достижений,
:которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи Moero времени,
в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной
истории.
Но не только в этом одном заключается несостоятельность подобной
философии истории. Если даже допустить что человечество действитель
но идет к определенной конечной цели и что мы в состоянии ее опреде
лить, самое представление, что смысл истории заключается в достижении
этой цели, в сущности, лишает всю полноту KOHKpeTHoro историческоrо
процесса всякоrо BHYTpeHHero, самодовлеющеrо значения. Упования
и подвиrи, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения
всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобре
ние, нужное для урожая будущеrо, который пойдет на пользу последних,
единственных избранников мировой истории. Ни морально, ни научно
нельзя примириться с таким представлением. Если история вообще имеет
смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение
имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и co
участником этоrо смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в буду
щем, а сверхвременно охватывать мировую ИСТОРИIО в ее целом.
Основное заблуждение этоrо типа философии истории заключается,
таким образом, в том, что он рассматривает историю только как
временной процесс, как внешнюю совокупность и смену разных пери
одов, как временную линию, уходящую в необозримую даль, и хочет ее
понять в этом линейном ее разрезе. Но это совершенно невозможно; ибо
в этом своем аспекте история становится «дурной», бессмысленной
бесконечностью, не имеющей никакоrо средоточия и никакой цельности.
Подлинная, единственно возможная и осмысленная философия ис
тории, осуществляемая в друrом ее типе, имеет совсем иной характер.
Единственный возможный смысл истории заКЛlочается не в том, что ее
сменяющиеся эпохи суть средства к какой то воображаемой конечной
цели, лежащей в будущем, а в том, что ее конкретное мноrообразие во
всей ero полноте есть выражение cBepxBpeMeHHoro единства духовной
жизни человечества. Как биоrрафия отдельноrо человека имеет свое
назначение вовсе не в объяснении Toro, как на протяжении своей жизни
человек шел к высшему своему достижению, осуществленному в ero
старости (последнее, как известно, бывает далеко не всеrда и есть скорее
исключение из общеrо порядка), а в том, чтобы через нее постиrнуть
единый образ человеческой личности во всей полноте ее проявлений от
младенчества до самой смерти, так и обобu\аI{)щее, синтезирующее
понимание истории может состоять только в том, чтобы постиrнуть
разные эпохи жизни человечества как мноrообразное выражение единоrо
духовноrо существа человечества. Философия истории есть конкретное
самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии
и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарова
ния, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо
и истинные условия cBoero существования. Философия истории в этом
смысле прежде Bcero действительно осуществима. Пусть целое истории
в ее внешней завершенности нам недоступно, но как отдельный человек
может и на середине cBoero жизненноrо пути из обобщающеrо ero
рассмотрения понять свое существо, так и человечество способно на
30
всякой стадии своей истории через ее познание доходить до cBoero
самосознания. Ибо целое здесь есть не сумма, не внешняя совокупность
всех своих частей: целое как сверхвременное существо жизни присутству
ет, как таков.ое, хотя и не во всей конкретной полноте своих выражепий,
в каждой своей части, в любом отрезке историческоrо бытия. Человечес
кий дух находится и постиrает себя в своем сверхвременном единстве,
в каждом своем историческом состоянии. И если целое тут присутствует
в каждой своей части, то и наоборот: все части реально и совместно
присутствуют в целом. Если бы история была только временной после..
довательностью, в которой каждый момент, заменяясь друrим, исчезает,
уходя в безвозвратное прошлое, то философия истории, как и вообще
историческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы
только себя саму и жила бы только самой собой. Но именно потому, что
исторические состояния суть выражения еДИНоrо человеческоrо духа, они
и не проходят для Hero и в нем, исчезая внешне, во времени, они не
только оставляют следы в ero духе, но продолжают реально присут"
ствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, будучи только стадией
и своеобразным выражением жизни cBepxBpeMeHHoro единства челове..
ческоrо духа, потенциально несет в своей rлубине все это единство,
а следовательно, и все ero исторические выражения.
И такая философия истории есть, с друrой стороны, действительное,
а не мнимое и искажающее обобщение историческоrо развития. Все
стадии ero входят здесь на равных правах в целое; настоящее, а тем
более воображаемое, опытно еще не осуществленное будущее не имеют
никакоrо приоритета перед всей полнотой прошлоrо. Целое, которое
достиrается в этом синтезе и через отнесение к которому осуще..
ствляется философское истолкование истории, есть подлинное целое,
объемлющее все свои части и, как указано, присутствующее в каждой
из них.
Отсюда следует, что философия истории сама в отличие от поло
жителъной исторической науки есть не историческое, а сверхистори
ческое знание. Ero предмет есть не исторический процесс, как таковой, во
временном ero течении, а история как символ и выражение сверхвремен..
Horo, цельноrо существа человеческоrо духа. Но отсюда же следует, что
t()ИЛОСОфИЯ истории должна опираться на социальную философию, кото..
рая образует как бы твердый остов для нее. ,<.
Для Toro чтобы ориентироваться в частных состояниях духовной
жизни и понять их значения для ее целоrо, нужно знать постоянным общие
условия жизни. KOHKpeTHO CBepXBpeMeHHoe бытие есть единство времен..
Horo и вневременно общеrо. Так и конкретное самосознание человечества,
познание в философии истории ero KOHKpeTHo cBepxBpeMeHHoro единства,
как оно выражается в разных ero исторических состояниях в каждом из
них в отдельности и в их совокупности, слаrается из познания истори
ческоrо мноrообразия и знания общих, постоянных условий ero ДYXOBHO
общественноrо бытия. Социальная философия, как самосознание вечной
и неизменной природы общественной жизни человека, есть необходимое
введение в подлинно объективную, адекватную полноте cBoero предмета
(доселе еще не достиrнутую) философию истории.
6.. О ХАРАКТЕРЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
Социальная философия исходит, таким образом, из допущения наличия
в общественной жизни вечных, неизменимых, имеющих силу при всяком
историческом порядке закономерностей и старается их познать. Прежде
31
чем приступить, по существу, к разрешени этой задачи, мы должны
уяснить себе, в чем заключаются общие свойства таких закономер
ностей, каковы собственно те необходимые связи, которые здесь имеюr
место и подлежат нашему изучению.
Тут прежде Bcero выделяется один тип необходимых связей, который
современная философия в лице так называемой «феноменолоrии» научи
ла нас усматривать во всех областях бытия. Наряду с закономерностями
чисто реальноrо и потому опытноrо порядка, в которых мы находим
фактическую, лоrически далее не оБЪЯСНИМУIО связь между двумя явле..
ниями (Toro типа, что явление А всеrда сопровождается явлением В или
бывает совместно с ним), есть именно связи, вытекающие из caMoro
мыслимоrо общеrо (<<идеальноrо») содержания данной области бытия
и потому абсолютно (<<априорно») необходимые. Такие аБСОЛI-ОТНО необ
ходимые, заранее безусловно достоверные связи существуют, конечно,
и в общественной жизни, и то, что общественная наука доселе по
большей части не обращала - на них внимания, есть существенный ее
недостаток. Мы не будем здесь их систематически изучать, а укажем для
ясности только на примеры их. Так, из caMoro существа общества
следует, например, что общество есть объединение мноrих людей для
совместной жизни, что во всяком обществе должна существовать какая
то вообще орrанизация, какой то порядок, что во всяком обществе есть
какая"то власть или какой то авторитет, т. е. какая то инстанция, KOTO
рой подчиняются все или по крайней мере преобладающее большинство
и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действу
ют некие общие правила, налаrающие на ero участников обязанности,
что обязанности соответствует чье либо право (в субъективном смысле)
и т. п. Вы можете строить какие уrодно планы общественных реформ,
можете как уrодно изменять общество и все же всеrда вы должны
будете считаться с этими имманентными закономерностями или, точнее,
необходимыми связями, лоrически вытекающими из общеrо содержания
Toro, что вы мыслите под «обществом». Связи TaKoro рода так же нельзя
нарушить или изменить, как нельзя, скажем, придумать цвет, который
не окрашивал бы поверхность и не находился бы в пространстве, или
какое нибудь явление, возникающее во времени, которое не укладыва
лось бы в общий порядок времени, не имело бы до и после себя
чеrо либо иноrо, и т. п. Только при смутности мысли, только не дo
думыаяя до конца и не представляя себе ясно, о чем думаешь, можно
вообразить отсутствие таких необходимых связей или замену их чем
либо друrим.
Но именно поэтому в силу такой абсолютно неотмыслимой, заранее
очевидной необходимости этих связей они, имея большой теоретический
интерес, не имеют, по общему правилу, существенноrо практическоrо
значения. Преобладающее большинство споров по общественным воп"
росам, общественных стремлений и столкновений разных стремлений
касаются, очевидно, таких соотношений общественной жизни, которые
лежат уже за пределами этих общих, феноменолоrически необходимых
соотношений и по крайней мере мыслимы изменчивыми. допускающими
разные формы. Абсолютно, само собой везде и всеrда необходимое
и ненарушимое не может быть предметом борьбы и стремлений, не
может вызывать разноrласий. Как остроумно замечает ОДИfI немецкий
социолоr (Штаммлер), нет партии, которая ставила бы своей задачей
осуществление лунноrо затмения. (Возможность исключения из этоrо
общеrо правила будет отмечена ниже.) Ясно, во всяком случае, что
практически наиболыпую остроту имеют те социально философские
32
вопросы, которые касаются не абсолютно и непререкаемо необходимоrо
в общественной жизни, а Toro, [де люди MorYT ставить себе разные цели,
стремиться к разному. Ответ на вопрос об ИСТИННОМ, верном пути имеет
практическое значение лишь там, [де человек стоит на распутье, [де
мыслимы разные пути. Поэтому и в социальной философии наибольшее
значение и наибольший интерес имеют не связи, феноменолоrически
априорно необходимые, а необходимости иноrо рода, уяснение которых
может помочь людям в их колебаниях, в их ис:каниях правильноrо пути.
Но нет ли здесь противоречия? То, что действительно необходимо,
то, казалось бы, тем самым и ненарушимо; и наоборот, [де есть выбор
между разными возможностями, там, по видимому, уже нельзя [OBO
рить о необходимости одной из этих возможностей. Мы касаемся здесь
вопроса, отчасти затронутоrо нами уже выше ( 3). Мы видели там, что
общественный идеал, чтобы быть обоснованным, должен KaK TO быть
выведен из познания сущеrо. Но как, собственно, это возможно? Цель
стремления по самому существу своему есть то, что избирается свобод
но., в чем нет необходимости; и напротив, то, что есть и необходимо есть
само собой, уже не может быть целью стремления. То, что должно быть,
тем самым не есть необходимо, ибо предполаrает возможность и ино
ro Toro, что не должно быть; практическое и нравственное стремление
предполаrает выбор между разными возможностями. Но как в таком
случае мыслимо, чтобы сущее, и именно необходимо сущее, было мери
лом истинноrо идеала, определяло то, к чему мы действительно должны
стремиться?
Конечно, если под необходимостью разуметь эмпирическую необ
ходимость, то противоречие. это неразрешимо. Все, к чему человек
свободно стремится, эмпирически не необходимо. Но если отличать
эмпирическую необходимость от необходимости онтолоrической, то
дело меняется. Не все, что онтолоrически, по существу, по rлубинной
структуре бытия, необходимо, тем самым всеrда и с полной определен
ностью осуществляется эмпирически; ибо существуют внешние, эмпири
ческие силы, которые во внешнем осуществлении, на видимой поверх
ВОСТИ жизни MorYT противодействовать осуществлению онтолоrически
flеобходимоrо, что ничуть не противоречит внутренней, онтолоrической
необходимости Toro, чему здесь оказывается противодействие. TaKoro
рода онтолоrическую необходимость мы можем усмотреть, например,
в телеолоrической закономерности орrанической жизни, и по этому
образцу мы назовем ее необходимостью телеолоrически орrанической.
Существуют необходимые, вытекающие из caMoro существа орrанизма
закономерности, определяющие условия, при которых орrанизм может
жить и развиваться; но эмпирически они леrко MorYT быть нарушены.
Ничеrо не стоит, например, лишить орrанизм ПИПJ;И или возможности
дыхания, хотя питание и дыхание есть орrанически телеолоrическая
необходимость ero бытия; результатом TaKoro противодействия явится
именно смерть или в лучшем случае болезнь и упадок сил, понижение
уровня жизни орrанизма. Ближе Bcero к нашей цели приведет указание
на законы rиrиены. Существует образ жизни, предписанный человеку
необходимыми условиями ero существа, вне которых он не может
существовать; но вместе с тем человек леrко может эмпирически лишать
себя этих условий. Человек может лишать себя здоровой пищи, свежеrо
воздуха, привычки к деятельности, умеренности в наслаждениях, может
отравлять себя всякими ядами; результатом этоrо 'нарушения Toro ЧТО
необходимо для человеческой жизни, является именно смерть или бо
лезнь человека.
2 С. Л. Франк
......
....)
Такой хее по существу характер носят ОН'rолоrические, орrанически"
телеолоrические закономерности общественной ЖИЗНJiI, сами по себе
безусловно необходимые, вытскаfощие из вечной и неизменимой приро
ды человека, но моrущие быть пренебреrаемы и нарушаемы свободной
волей человека, не умеющеrо понять и оценить их значение. Существуют
вечные сами по себе, по своему внутреннему значению, ненарушаемые
и неизменимые законы общественной жизни. которые одни лишь опреде..
ЛЯЮТ сохранение и развитие этой жизни; но эмпирически эти законы
MorYT нарушаться и часто нарушаIОТСЯ, причем результатом TaKoro
нарушения является именно rибель или в лучшем случае паралич, осла..
бление и болезнь общества. Именно TaKoro рода законы всеrда имелись
в виду в учении о «естественном праве» или «естественном (нормальном)
состоянии» общества. Это онтолоrические закономерности, с одной
стороны, нарушимые человеческой волей и, с друrой стороны, служащие
вечными, идеально определяющими ее нормами. (Что фактически в По..
литических учениях HOBoro времени, и в особенности XVIII века, под
именем eCTecTBeHHoro права часто развивались- требования, отвлеченно
придуманные и иноrда прямо противоречившие подлинным, вистори"
ческом опыте засвидетельствованным, вечным условиям общественной
жизни, не нарушает методолоrической llравильности caMoro понятия
и замысла «eCTecTBeHHoro права».) В этих законах, имеющих непререка..
емо"вечную силу, обеспечивающих здоровую жизнь обlцества, в зако
нах, нарушение которых карается общественным разложением и rибе..
лью, человек имеет твердое мерило Toro, что истинно должно быть,
к чему он должен направлять и приспособлять свои стремления'.
Человек есть существо свободное; он волен по своему разумению
избирать путь своей жизни; но в своей жизни он навсеrда подчинен
различию между истиной и заблуждением. Он может заблуждаться, и тоrда
он rибнет; он может подчиняться требованиям истины, законам, установ..
ленным не ero волей, а источником высшей правды, и Tor да он утверждает
и укрепляет свою жизнь. Таково, в сущности, давнее, исконное релиrиозное
убеждение человечества. С rрандиозной силой оно было выражено YjKe
в Ветхом завете, в мотивировке закона, данноrо Боrом Израилю через
Моисея: «Заповедь сия, которую я заповедаю тебе сеrодня, не недоступна
для тебя и недалека. Она не на небе, чтобы можно было rоворить: «кто
сходил бы на небо, и принес бы ее нам, и дал бы услышать ее, и мы
исполнили бы ее?» И не за морем она, чтобы можно было rоворить: «кто
сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам, и дал бы услыIатьъ ее, и мы
исполнили бы ее?» Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих
и в сердце твоем, чтоб исполнить ero. Вот я сеrодня предложил тебе жизнь
и добро, смерть и зло... Если же отвратится сердце твое, и не будешь
слушать, и заблудишь... то я возвещаю вам сеI'ОДНЯ, что вы поrибнете...
В свидетели пред вами призыаr{) сеrодня небо и землю: жизнь и смерть
предложил я тебе, блаrословение и проклятье. Избери жизнь, дабы жил ты
и потомство твое» (Второзак., 30, 11 19). Ту же мысль выразил первый
эллинский мудрец, раЗМЫШЛЯВIUИЙ о природе человека и общества,
rераклит: «Человеческий нрав не имеет ведения, лишь божественный eI'o
имеет... Кто хочет rоворить с разумом, дол)кен укрепиться тем, что обще
всем... Ибо все человеческие законы питаются единым божественным
законом. Он повелевает ВСIОДУ, довлеет всему и все побеждает» (fc. 114
Diels). И то же подтверждено в словах Спасителя: «Не думайте, что
Я пришел нарушить закон... не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо
истинно rоворю вам: доколь не прсдет небо и земля ни одна йота и ни одна
черта не прейдет из заIеона, пока не исполнитс.SI все» (Матф., 5, ] 7 18).
34
С необычайной выразительностью и наrлядностью эту идею BЫCKa
зывает анrлийский мыслитель XIX века Карлейль, который имел непо...
средственное чутье rлубоких, внутренних, релиrиозно определенных ос..
нов человеческой жизни. В своей критике мировоззрения, лежащеrо
в основе демократии и сводящеrося к тому, что судьбу народа определя
ет воля caMoro народа, выражаемая в ero выIорах,, Карлейль rоворит:
«Самая лучшая избирательная система не поможет кораблю обо
rHYTb мыс rOpH. Корабль может вотировать все, что уrодно, самым
rармоничным и идеально конституционным путем; но корабль, чтоб
обоrнуть мыс rOpH, найдет совокупность условий, У)l(е вотированных
и установленных с адамантовой крепостью древними силами стихии,
которые нисколько не заботятся о вашем способе rолосования. Если вы
можете, с вашим rолосованием или без Hero, признать эти условия
и мужественно соrласовать с ними, вы обоrнете мыс; если же вы не
сможете береrовые ветры будут отбрасывать вас назад, неотврати
мые ледяные rоры, эти немые советники, посланные хаосом, ударят вас
и предъявят вам весьма хаотический «запрос»; полузамерзшие, вы буде..
те выброшены на скалы Патаrонии или раздроблены парламентским
запросом этих советников ледяных rop и посланы прямо в бездну,
и вы никоrда не обоrнете мыс rOpH!.. Чтобы преуспевать в этом мире
в узком ли Маrеллановом проливе, или в неиследимом море времени,
чтобы достиrнуть счастья, победы и успехов идет ли речь об отдель
ном че'ловеке или о Hapoдe, нужно всеrда одно: человек или народ
должен уметь разобрать, каковы истинные правила Вселенной, Kaca
fощиеся ero и ero начинаний, и должен уметь точно и твердо соrласовать
с ними» *.
Современная общественная наука по большей части иrнорирует это
древнее, исконное релиrиозное убеждение человека в наличии ненаруши"
мых божественных законов, Q:сполнение которых дарует ему жизнь
и нарушение которых карается ero rибелью. Она знает только эм..
пирические закономерности общественной жизни, в остальном же, имен
но в самом полаrании общественных целей, мыслит человека Heor
раниченно..державны,, своевольным властелином ero жизни. Даже нра..
вственный идеал понимается именно только как идеал, свободно
усматриваемый и ставимый человеком. а не как выражение вечной
онтолоrической необходимости выражение Toro, что истинно есть.
В противоположность этому социаль'ная филосо'фия должна с caMoro
начала исходить из релиrиозноrо убеждения (подтверждаемоrо истори
ческим опытом и уrлубленным рассмотрением общественной жизни),
что есть вечные, вытекающие из существа человека и общества законо
мерности, которые человек хотя и может нарушить, но которые он не
может нарушать безнаказанно и которые поэтому определяют истинную
цель ero стремлений. Человек не есть своевольный хозяин своей жизни;
он есть свободный исполнитель высших велений, которые вместе с тем
суть вечные условия ero жизни. И последняя задача социальной филосо..
фии найти и определить основные из этих законов.
Но с этой точки зрения намеченное нами выше различие между
законами феноменолоrическими и законами орrанически телеолоrичес
кими теоретически, т. е. в своем идеальном пределе, весьма существен
ное, оказывается на практике все же только относительным. Человечес
кому заблуждению и своеволию нет предела; направляясь по ложному
пути, он обычно имеет и затуманенное, смутное теоретическое сознание.
* Carlyle. Latter day's Pamphlets.
35
Поэтому для Hero не исключена возможность стремления (конечно,
тщетноrо) и к тому, что не только онтолоrичесICИ, как длительная
устойчивая основа бытия, но даже чисто феноменолоrически невозмож
но. Он может требовать даже немыслимоrо. Если, например, наличие
какой то власти или KaKoro To авторитета в обществе вытекает непо
средственно из природы обlцества как единства совместной жизни, то
это самоочевидное соотношение не помешало все же возникновеНИIО
крайних анархических учений, отрицающих всякую власть и МЫСЛЯIЦИХ
всю общественную жизнь как свободное соrлашение между людьми.
С этой точки зрения различие между ФеномеНОЛQrическими и онтолоrи
ческими законами общественной жизни сводится к тому, что в первом
случае заблуждение изобличается и имманентно карается тотчас же, при
первой же попытке ero осуществления, в последнем же этот процесс
BHYTpeH ero изобличения и имl\tIанентной кары может созревать посте..
пенно и затянуться на ДОЛI ИЙ срок. Так чтобы привести конкретный,
всем нам памятный пример, в безумии большеВИСТСКОI'О llереворота
первое, чисто анархическое тре.бование, чтобы власть находилась в руках
Bcero народа, всей массы «рабочих и крестьян», было, под уrрозой
rябели я чистоrо хаоса, тотчас при самом ero возникновении преодолено
самими Болыlевиками,, тоrда как противоречащая онтолоrическим
условиям общественноrо бытия попытка аБСОЛIОТНО принудительноrо
обобll ествления Bcero хозяйства лишь в течение десятилетия и, быть
может, еще большеrо срока приводит теперь к неизбежному краху этоrо
бессмысленноrо, онтолоrически неОСУll ествимоrо начинания.
Мы не будем поэтому делать в дальнейшем существенноrо отrраня
чения одноrо рода законов от друrоrо; наша задача познать истин
ное, постоянное СУlцество общественноrо бытия, обусловленное вечным
существом человека, я сделать из этоrо познания выводы, практически
существенные для общественноrо миросозерцания. Наша задача Ta
кое философское по самому существу дела, тем самым и релиrиоз..
ное постижение природы общественной )кизни" из KOToporo можно
извлечь твердые указания для направления общественной воли.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
онтолоrИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА
rлава I
ОБЩЕСТВО И ИНДИВИД
Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных, не
от воли человеческой, а от высшей воли зависящих ero условий,
которых не может безнаказанно преступать человек и сознатеЛЬН0е
соrласование с которыми одно только может обеспечить разумность
и успешность ero жизни, это понимание, как мы видели, должно
достиrаться через ПОЗllание самой имманентной природы общества.
Первый вопрос, который при этом возникает, заКЛlочается в слеДУlощем:
существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая
область бытия?
Вопрос может по казаться на первый взrляд праздным. Кто же,
казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих поня
тий «общества» и «общественной жизни», а также особой области науч
Horo знания «обществоведения» или так называемых «общественных
наук» о том, что все люди видят в обществе особую сторону или
область бытия, особый предмет знания? В действительности дело обсто
ит не так просто. Подобно тому, как, например, современный астроном,
признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете небе
все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном
и средневековом мировоззрении), а только часть однородную друrим
частям общей физико химической природы, объемлющей и небо и зе
млю; или подобно тому, как биолоr"механист видит в царстве живой
природы лишь часть быть может, HeMHoro усложненную, но принци
пиально не отличную от всех друrих частей мертвой природы, так
и обlI ествовед мо)кет в лице общества не усматривать никакой самобыт..
ной реальности, а считать ero только условно выделенной частью или
стороной какой то иной реальности. Можно сказать даже, что в боль
шинстве современных социально философских воззрений именно это
и имеет место. А именно: для большинства позитивных социолоrов
и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название
для совокупности и взаимодействия множества отдельных Лlодей, так
что никакой общественной реальности они вообще не видят и не призна..
10T, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей. Поэтому
первым вопросом социальной онтолоrии должен явиться вопрос об
отношении между обществом и индивидом.
1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ
Вопрос этот мы ставим здесь пока в ero чисто теоретическом, OH
толоrическом смысле. Мы не спрашиваем, например, что должно слу
жить целью общественноrо развития блаrо ли общества, как целоrо,
или блаrо отдельной личности или как должно быть устроено обще
ство: на основе ли свободноrо взаимодействия отдельных людей или на
основе принудительной орrанизации и объединения их в одно целое. Мы
спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название для
37
совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что
ИНое, как нами производимое искусственное, т. е. субъективное, CYM
мирование реальности отдельных людей, или общество есть некая
подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность
входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этоrо чисто
теоретическоrо вопроса с вопросами и спорами практическоrо и оце..
ночноrо характера, мы будем употреблять для обозначения двух воз
можных здесь направлений не общеизвестные термины вроде «инди
видуализма»--п «кыIективизма» (которые слишком мноrозначны), а чи
сто отвлеченно философские (хотя и несколько тяжеловесные
и непривычные) термины «синrуляризма» (или «социальноrо атомизма»)
и «универсализма» *.
Эти два направления постоянно борются и сме.няют друr друrа
в истории социально философской мысли. Социальные воззрения Пла
тона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер «универса..
лизма». Для Платона общество есть «большой человек», некая caMOCTO
ятельная реальность, имеющая свою внутреннюю rармонию, особые
законы cBoero равновесия. По Аристотелю, не общество производно от
человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне
общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невоз
можна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит.
Для стоиков общество есть образец Toro мировоrо, космическоrо един
ства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму прцро
ду, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество
«rосударство боrов и людей».
Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление
синrуляризма или «социальноrо атомизма». Оно встречается уже у софи
стов (в приводимых Платоном социально этических рассуждениях рито
ра Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы
между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной
теории оно выражено у Эпикура и ero школы, дЛЯ КQТОРОЙ общество
есть не что иное, как результат сознательноrо соrлашения между отдель
ными людьми об устройстве совместной жизни.
С Toro времени эти два воззрения проникаIОТ собою всю ИСТОРИIО
социально философской мысли. Средневековое христианское мировоз
зрение по существу универсалистично отчасти потому, что оно фило..
софски опирается на ново платонизм и аристотелизм, отчасти же и пре
жде Bcero потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как
подлинную реальность, как «тело Христово». Начиная с эпохи PeHeccaH
са, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается син
rуляризм. rассенди и rоббс возобновляют материалистический aTO
мизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм. rоббс хотя
и считает общество «Левиафаном», оrромным целым телом, но подчер..
кивает, что это тело искусственное, составленное для преодоления
естественной раздробленности на отдельных индивидов, «борьбы всех
против всех». В XVIII BeIce преобладает представление об обществе как
искусственном результате «общественноrо доrовора», сознательноrо co
rлашения между отдельными людьми. В реакции начала XIX века, после
тяжкоrо опыта французской революции и крушения вместе с ним рацио..
налистическоrо индивидуализма XVIII века, вновь возрождаются идеи
социальноr о универсализма; они с большой rлубиной и убедительно
* Мы заимствуем эти термины у П. Б. Струве, который первый ввел их для
обозначения этих двух социалъно философских воззрений в своей книrе «Хозяй
ство И цена».
38
стыо развиваI-ОТСЯ во Франции Жозефом де Местром, Бональдом, Бал
ланшем, позднее Оrюстом Контом, I(ОТОРЫЙ В своей «Социолоrии»
вновь выдвинул намеченное еще Паскалем представление о человечестве
как едином Человеке, в Анrлии Эдмундом Борком, В rермании
в философии права rеrеля и в воззрениях Савиньи и основанной им
исторической школы права. Но эта идейная победа универсализма была
лишь кратковременна. Дальнейшее политическое развитие, успехи либе
рализма и демократии связаны были в теории общества с новым пробу
ждением социальноrо атомизма. Так называемая «классическая школа»
политической экономии исходит из «синrуляристической» точки зрения.
В особенности нужно отметить, что и социализм вопреки своим
практическим тенденциям теоретически почти всеrда опирается на
социальный атомизм. Социализм по.добно социальной философии
rоббса именно потому требует принудительноrо «обобществления»,
как бы насильственно внеш'неrо сцепления или склеивания в одно целое
((астиц общества отдельных людей, что представляет себе общество
онтолоrически и в ero «естественном» состоянии именно как хаотичес
кую rруду и анархическое столкновение ero отдельных индивидуальных
элементов. Таково, например, характерное учение Маркса об «анархии
производства»; с этим, правда, в марксизме непоследовательно сочетает....
ся универсалистическое учение о подлинной реальности «общественных
классов». (Из социалистов философским универсалистом был только
luеллинrианец Родбертус.)
В социально философской литературе последних полвека мы BCTpe
tlaeM в:аовь постоянную борьбу этих двух направлений. Ряд социолоrов,
начиная со Спенсера, развивают «универсалистическую» теорию обще
ства как биолоrическоrо орrанизма (мы вернемся к ней еще ниже), но
наталкиваются на резкую критику со стороны противоположной тенден"
ции. Во французской социолоrии «универсалисты» Дюркrейм и Эспинас
борются с «синrуляристом» Тардом. В немецкой социально философс
кой литературе радикальный синrуляризм побеждает в австрийской
экономической школе. Синrуляристом является и reopr Зиммель в своей
«Социолоrии». В последнее время с большой rлубиной вновь обосновы
вает универсализм экономист и социальный философ Отмар Шпанн.
В русской социально философской мысли, начиная от славянофилов,
преимущественно rосподствовал универсализм, соответствующий, как
указано, и церковной традиции; с резким обоснованием синrуляриз:м:а
выступил в политической экономии и общей социальной философии
П. Б. Струве.
Какова же должна быть наша систематическая оценка этих двух
направлений?
2. синrУляРизм в ErO ДВУХ ОСНОВНЫХ ВИДАХ
Синrуляризм или социальный атомизм есть обычно простое выражение
позитивизма или точки зрения «здравоrо смысла» в социальной филосо
)ии. Обычно rоворят: если MbI не хотим впасть в какую то туманную
мистику или мифолоrию в понимании обiцества, то можно ли вообще
видеть в нем что либо иное, кроме именно совокупности отдельных
Лlодей, живущих совместной жизнью и стоящих во взаимодействии
между собой? Все разrоворы об обществе как целом, например об
«общественной воле», о «душе народа», суть пустые и туманные фразы,
в лучшем случае имеющие какой то лишь фиrуральный, метафорический
смысл. Никаких иных «душ» или «сознаний», кроме индивидуальных,
39
в опыте Ha не дано, и наука не может не считаться с этим; обtцествеп..
ная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий,
вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить MorYT
только отдельные ЛI0ДИ.
Дальше, в критике некоторых форм универсализма, мы постараемся
оценить, что есть верното в этом утверждении социально"философскоrо
«здравоrо смысла» или «наивноrо реализма». Но теперь мы ДОЛ)l(НЫ
посмотреть прежде всето. как синrуляризм со своей точки. зрения объяс-
няет конкретную природу общественной жизни. Общество уже чисто
эмпирически, именно в качестве общества есть ведь не чистый хаос, не
беспорядочное и случайное столкновение и скрещение между собой
множества социальных атомов, а некое единство, соrласованность, поря
ДОК. Как объяснимо это с точки зрения синrУЛЯРИЗJ\lа?
Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения.
Старый наивный социальный атомизм, связанный с рационалистичес-
ким индивидуализмом XVIII века, представляет себе всякую соrласован
ность, всякое единство общественной жизни возможными только в ре-
зультате сознательноrо, умышленноrо croBopa между отдельными ЛI{)-
дьми. ЛI-ОДИ, в своих общих интересах, сrовариваются между еобой
о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, ПО
возможности не мешать и не вредить друrу друту, подt.IИНЯТЬСЯ общим
правилам, сообща избранной власти и т. п. Единство общества есть
результат добровольноrо, умышленноrо соrласования воль и сотруд-
ничества действий между отдельными ЛI{)ДЬМИ. В этом, по существу,
и состояла знаменитая {(оrда"то теория «общественноrо доrовора».
Вряд ли сейчас найдется образованный социолоr, который без orpa..
ничения стал бы поддерживать эту точку зрения настолько стало
теперь очевидным, что она противорсчит бесспорным фактам общс-
ственной жизни. Дело в том, что наряду с порядками, действительно
«сознательно» введенными через законодательство, мы встречаем в об-
ществе мното общеrо, единообразноrо, упорядоченноrо, что ни'(см не
было сознательно «введено», о чем никто никоrда не думал и к чему
никто умышленно 'не стремился. И притом именно эта последняя об-
ласть общественной жизни есть основная, rОСПОДСТВУIощая в ней CTOpO
на. Кто коrда..либо сrоваривался, например, о введении общеrо для всех
членов народа языка? Ясно, что этоrо не моrло быть уже потому, что
самый сrОБОр уже предполаrает взаимное понимание, т. е. общность
языка. Но и все вообще, что в общественной жизни носит характер
«общенринятоrо» нравы, обычаи, мода, даже право, поскольку оно
есть обычное право, цены на товары (поскольку не существует rосудар
ственной таксы и нормировки), все это существует без всякоrо croBopa
и соrлашения, возникая как-то «само собой», а не как умышленно
поставленная цель общей воли всех. История показывает, что и само
тосударство и rосударствеиная власть возникают и сущеСТВУI{)Т именно
в таком же порядке, «сами собой», а ОТНIОДЬ не суть итоr сознательноrо
общественноrо соrлашения. Только на основе этоrо стихийно и неУl\.1ЫШ
ленно сложившеrося общеrо порядка и единства возможно вообще
в дальнейшем, в некоторых частных и оrраниченных областях и случаях,
умышленное соrлашение или вообще умышленное> сознательное воздей
ствие на общественную жизнь отдельных ЛIодей вождей, народных
представителей, rосударственныx деятелей.
Такой наИlJlIЫЙ рационалистический индивидуализм не может, следо-
вательно, объяснить и в своей слепоте просто не видит самото OCHoBHoro
и существеННОf'О н оБIцественной жизни. Несостоятельность ето очсвид-
40
на. Не так наивно просто, а rораздо более серьезно смотрит на дело
друrой вид синrуляризма, возникший преимущественно в литературе
XIX века в результате преодоления первоrо есо вида. Философски
наиболее точно и ясно он формулирован, нанример, в «Социолоrии»
reopra Зиммеля.
Соrласно этому воззрению, единство и оБIДНОСТЬ в общественной
жизни возникают совсем не в результате умышленноrо соrлашения,
а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итоr
стихийноrо скрещения воль и стремлений отдельных людей. Дело в том,
(ITO человеческие стремления и действия имеют, кроме сознательно
ставимой ими цели, еще друrие, не предвидимые их участниками послед-
ствия. И в особенности это имеет место, косда они скрещиваются между
собо ; по большей части ЛIОДИ вообще достиrают на деле не Toro, к чему
они сами стремились, а чеrо-то совсем иноrо, часто даже им самим He
желательноrо. «ЧеловеI( предполаrает, а Боr располаI'ает», rоворит
русская пословица, но под «Боrом», с точки зрения этоrо позитивноrо
мировоззрения, надо разуметь здесь просто случай, стихийный итоr
столк:новений множества разнородных воль. Вожди французской рево-
ЛIОЦИИ хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство прав
ДЪJ и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; TaI{ по
большей части бывает в истории. По этому же образцу можно объяснить
никем не предви'димые общие последствия скрещения стремлений, ставя
щих себе совершенно иные, частные цели. Тропинки в лесу и поле
возникают не потому, что мноrие сrоворились сообща проложить их,
а потому, что каждый в отдельности, один за друrим, для себя caMoro
и не сrовариваясь с друrими, идет в онределенном направлении; следы
от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в общую
тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не думает о введе..
нии общей цены; но в результате стремлений множества людей, дума..
ющих только о своей собственной выrоде, о том, чтобы купить дешевле
и продать дороже, складывается, как разнодей твующая спроса и пред
JIожения, общая цена на товар. Именно таким образом складываются
нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается
власть и т. п. Так первые князья, «собиратели земли», думая только
о своей личной выrоде, расширяют и обоrащают сосударство; так массы
земледельцев в поисках новой земли и более свободной жизни в своем
переселении совместно неведомо для себя колонизуют новые страны
и т. п. Коротко rоворя: единство и общность в общественной жизни,
будучи независимы от сознательной воли отдельных участников
и в этом смысле возникая «сами собой», все же суть не действие
каких..либо выших,, сверхиндивидуальных сил, а лишь итоr стихийноrо
неумышленноrо скрещения тех же единичных воль и сил комплекс,
слаrаI{)IЦИЙСЯ и состоящий только из реальности отдельных, единичных
людей.
Таково rосподствующее, современное объяснение обlцества с точки
зрения социальноrо синrуляризма. О нем надо сказать следующее: буду
чи само по себе, в качестве простоrо констатирования, очевидно и безус
ловно правильным, оно имеет, однако, тот существенный недостаток,
что в действительности не объясняет именно тосо, что здесь подлежит
объяснению.
В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итоr стихий..
носо скрещения индивидуальны,Х воль это совершенно бесспорно;
непонятно при этом только одно, но именно самое сУ.щественное: отчеrо
из этоrо скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность
41
и порядок? Представим себе, что на1\1 rоворят: книrа есть результат
комбинации 'множества отдельных букв. Это, конечно, несомненно; но
все же, если бы буквы не подбирались наборщиком на основании руко..
писи автора, а просто как попало, в результате случайности сваливались
бы в наборные кассы, то из этоrо получилась бы не книrа, а бессмыслен
вый набор букв. Отчеrо же в обществе не случается Toro же caMoro?
Отчеrо общество есть не хаос людей..атомов, несущихся в разные CTOpO
ны, случайно сталкивающихся между собой и механически разлетаю..
щихся по раЗНhIМ направлениям, а общий порядок, общая форма? Если
оrраничиться рассматриваемым объяснением, то единственным «eCTeCT
венным» состоянием общества моrла бы быть только аБСОЛlотная,
безrраничная анархия. Но такое состояние уже не может быть названо
обществом, а есть именно ero отсутствие.
Очевидно, что если из беспорядочноrо, неуреrулированноrо скреще
ния индивидуальных элемент.ов нолучается нечто общее, KaKoe TO един..
ство, какой то порядок, то это возможно лишь при условии, что через
посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое
влияние некие общие силы. Но в таком случае заrадка «общеrо» или
«единства» в общественной жизни не разрешена, а только отодвинута
вrлубь. Мы снова стоим перед вопросом: как, в какой форме реально
в обществе нечто общее, а не только одни разрозненные, замкнутые
в себе и лишь извне соприкасающиеся между собой индивиды?
з. лоrИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
ссОБЩЕrо.. И ссЕдиничноrо» В ПРИМЕНЕНИИ .
К ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
Так поставленный вопрос принимает ближайшим образом характер
общефилософской или, точнее, лоrической проблеlVIЫ реальности
и объек,ТИВНОЙ значимости «общеrо» и «еди:ничноrо». Существует ли
«общее», как таковое, объективно, в самой реальности вещей, или «суще-
ствует» в точном смысле слова только одно единичное, тоrда как
«общее» есть лишь субъективный синтез, некое лишь умственное объеди
нение, производимое нашей мыслью, нашим сознанием?
Здесь не место подробно обсуждать этот вопрос, обраЗУIОЩИЙ, как
известно, по существу, уже со времени Платона предмет длительноrо
спора между «иоминалистами», отрицающими реальность общеrо,
и «реалистами», ero утверждающими. Мы оrраничиваемся здесь ссыл
кой на итоrи совреl\tlенной лоrики и теории науки, с последней убедитель
ностью ноказавшей, что общее, как таковое, невы водимо из единичноrо
и что при отрицании объективной значимости и реальности обlдеrо
оказывается необъяснимым ни самое образование понятий, ни их значе..
ние для знания (rуссерль, Лосский). Весь спор основан здесь на длитель..
ном, MHoroBCKoBOM недоразумении: человек «здравоrо Сl\tlысла» пред
lIолаrает, что лоrический «реалист», утвеР)l{дая реальность «общеrо»,
утверждает ero реальность в нривычной для чувствеННОI О сознания
q>opMe реальности еДИ"ИЧНОl О, Т. е. в форме пространственно и BpeMeH
но'локализованноrо бытия; по меткому указаНИIО Лосскоrо, номиналист
воображает, что утвср)кдение реальности «лошади вообще» равносильно
утверждению, что эта «лошадь вообще» пасется на каком-то луrу. Если
же принять во внимание, что общее именно в качестве общеrо не есть
единичное и потому не может «быть» в определенном месте и опре
дел'енной точке вреl\1ени, а может быть только сверхпространственно
42
и сверхвременно так что «Л9шадь вообще» не может быть «единичной
лошадью», а может быть только как реальное единство, проникающее
все множество единичных лошадей и существующее в HeM, то Heдopa
:iумение само собою исчезает. «Лошадь вообще» не существует так, как
существует отдельная лошадь; но она реально еоть как единство зооло
l ическоrо вида лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная
реальность в самой природе.
Применяя эти общие соображения к проблеме общества, мы можем
сказать, что единство общества есть ближайшим образом отражение
реальноrо единства «человека вообще», неких общих человечеСI(ИХ начал
и сил, деЙСТВУIОЩИХ в единичных людях и через их посредство и потому
сказывающихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый
сдиничный человек был замкнутой в себе и совершенно своеобразной
реальностыо, не имеющей ничеrо общеrо с друrим человеком, то обще..
ство как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным.
Единство общества, общность порядка и форм жизни определяются
ближайшим образом общностью человеческих потребностей, человечес..
кой природы, и эта общность есть подлинное реальное единство, CKpЫ
тое за множественностью отдельных индивидов так же, как за бес
порядочной иrрой «атомов» в физической природе стоит реальность
действующих в них общих сил природы, выражающихся в общей законо-
мерности явлений природы. Социальный «универсализм» есть в этом
смысле просто приложение к обществоведению общеrо лоrическоrо
«реализма» как всеобъемлющеrо принципа научноrо знания вообlце.
На первый взrляд может казаться, что эти соображения, будучи
чисто формально-лоrическими, имеют разве только отвлеченно"тео...
ретический интерес, но не вносят ничеrо конкретно существенноrо
в наше понимание общества. На самом деле при всей их недо..
статочности, о которой будет речь НИже, они все же имеют и су-
(дественное практическое значение. Кто представляет себе общество
как ПрОСТУIО сумму или скопление единичных людей, кто здесь «за
деревьями не видит леса», тот, естественно, будет склонен думать,
что осуществление какой-либо общественной реформы, введение тосо
или иноrо общественноrо порядка сводится к воздеЙСТВИI{) на ВОЛIО
и поведение отдельных людей, составляющих общество. А так как
такое воздействие праI{тически, при достаточной энерrии действующеrо,
при надлежащей суровости и насильственности мер воздействия, бес..
предельно, то леrко представить себе общество как пассивный материал,
как ,слину, из которой законодатель и реформатор может вылепить
любую форму, какая ему представляется желательной. В особенности
в нашу эпоху потрясений и внешней удачи беспощадных, ни с чем
не считающихся диктатур например, большевизма или фашизма
такой взrляд становится очень распространенным; так, самые крайние
и непримиримые противники большевизма часто сходятся с больше-
виками в этом общем убеждении во всемоrуществе и успешности
безrраничноrо, ничем не стесняющеrося деспотизма. Но это есть все
же одно из rлубочайших и опаснейших заблуждений общественной
мысли, в которых обнаруживается слепая, неизбежно имманентно Ka
раемая rордыня человеческоrо своеволия, «революционноrо» неза
висимо от Toro или иноr'о содержания осуществляемоrо при этом
порядка образа мыслей. Общество никоrда не есть аБСОЛI{)ТНО пас..
сивный материал B руках законодателя; в нем, помимо отдельных
JlI{)дей, на ВОЛIО которых' можно влиять как уrодно, или, точнее,
в послеJ;]:ней rлубине этих людей, взятых совместно, действуют общие
43
силы, общие условия, которые ставят нскоторый непреодолимый предел
реформирующей умышленной воле законодателя. Общество, правда,
можно воспитывать в разных направлениях, приучать к тому или иному
образу жизни или порядку, но лишь в пределах тосо, что диктуется
общей природой человека; вылепить ЛI{)бую форму из несо здесь можно
так же мало, как мало можно коренным образом переделать заново
живое существо, например собаку превратить в кошку или в птицу.
Деспотизм своеволия в крайнем случае может достиrнуть здесь парали..
ча, смерти, разложения общества к чему и сводится внешняя «успеш
ность» большевизма, но никак не жизни в условиях и формах, противо..
речащих общим потребностям и общим силам, действующим в данном
обществе. Все подлинно великие законодатели и реформаторы при всем
присущем им дерзновении творческой воли всесда это сознавали; их
rениальность, как и плодотворность их замыслов, определялась именно
тем, что они умели учитывать эти общие условия и считаться с ними.
Но сколь ни СУIJ.{ественно понимание и учтение реальности общих
начал в общественной жизни изложенное выше формально..лоrичес-
кое объяснение единства общества из реальности «общеrо» в человечес..
кой жизни, как во всяком бытии вообще, все же оказывается недостаточ"
ным. Оно помоrает нам понять при роду общества, но не объясняет
caMoro OCHoBHoro вопроса: как возможно вообще общество как упорядо
ченное единство совместной жизни? В самом деле, «общее» в формаль..
но..лоrическом смысле как единство, конкретно выражающееся води..
наковости мноrих единичных существ, очевидно, еще не содержит объяс
нения KOHKpeTHoro единства их жизни в смысле ее объединенности.
Люди, конечно, во мноrих отношениях одинаковы, будучи воплощением
единоrо вида «человека вообще»; все люди едят, пьют, работают, испол..
нены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но
эта одинаковость моrла бы, казалось бы, выражаться в каждом человеке
и без тосо, чтобы люди БыIии объединены в одно конкретное целое, как
есть виды животных, живущих обособленно, в одиночку. Более Toro:
ведь силы разъеДИНЯlощие, силы корысти и эrоизма, также общи всем
людям; именно из тосо, что все ЛIОДИ, обладая одинаковой природой
и одинаковыми потребностями, хотят одноrо и тосо же но каждый
для себя caMoro, и вытекает борьба между Лl{)ДЬМИ, стремление не
к совместной жизни, а к взаимному уничтожеНИJО. Кант в своих этичес-
ких рассуждениях иронически отмечает ту мнимую «rармонию», KOTO
рая вытекает из этой общности эrоистических, разъединяющих челове..
ческих вожделений. Учение rоббса о «естественном» состоянии как
войне всех против всех, т. е. как об отсутствии общества как объединен-
носо целоrо, также оп"ирается ведь на утверждение общей природы
человека именно как «волка» в отношении cBoero ближнеrо.
Общество есть, таким образом, больше чем единство в смысле
одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле объединен..
ности, совместности жизни, ее упорядоченности как единоrо конкрет"
носо целоrо. С друrой стороны, это последнее единство, обраЗУJОlцее
само существо общества, есть не только единство однородносо, но
и единство разнородноrо в ЛI-ОДЯХ и их жизни. Всякое общество основано
на разделении труда, на взаимном восполнении и соrласовании раз
нородноrо. Основа, ячейка и прототип общества семья имеет свое
единство не просто в однородности ero членов как «людей вообще», но
вместе с тем в их разнородности в разнородности между мужем и
женой, между родителями и детьми. То же самое мы имеем в общест-
венной объединенности различных классов, сословий, профессий и т. П.
44
()бlдество есть конкретное целое :как единство разнородноrо, и потому
и с этой стороны усмотрение реальности общественноrо единства в oд.
IIОЙ лишь реальности «общеrо», как TaKoBoro, недостаточно.
Мы не можем ПОЭТОМУ в нашем анализе природы общества как
сдинства остановиться на этом усмотрении лоrической природы «обще
)'0», а должны пойти rлубже и поставить вопрос о конкретной природе
')TOrO единства в той ero форме, которая определяет именно специфичес
КУЮ сущность общества.
4. орrАНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА
Если проникнуться этим сознанием, что общество есть конкретное един
СТ80, некое реальное целое целое не в смысле простой суммы или
совокупности отдельных ЛI{)дей, а в смысле первичной и подлинной
реальности, то почти неизбежно возникает представление об обществе
как о живом существе, имеI{)щем аналоrию с чувственно воспринима
емым индивидом, например с отдельным человеком или вообще каким
либо биолоrическим орrанизмом. На этом пути мысли возникает та{(
называемая «орrаническая теория общества», утверждающая аналоrию
или даже тождество между обществом как первичным живым целым
и орrанизмом.
JTa теория имеет очень давнее происхождение, так как она в извест
ном смысле как бы напрашивается сама собой. Одна из первых ее
формулировок находится в известной из древней римской истории «бас
не» Менения Аrриппы, с помощью которой он, по преданию, прекратил
борьбу между патрициями и плебеями указанием, что разные классы
общества исполняют функции разных opraHoB тела и что без мирноrо
сотрудничества здесь, как и там, невозможна жизнь целоrо. Выше (rл. I
1) было уже указано, что TaKoro «орrаническоrо» воззрения на общество
придерживались Платон и Аристотель. В Ветхом завете мы встречаем
неоднократно уподобление израильскоrо народ а n6М.у. существу, Ha
пример «невесте» или «жене» Боrа. Христианская церковь сознает себя
как живое всеединство, как единое мистическое «тело Христово», а OT
дельных членов церкви орrанами этоrо тела (1 Посл. коринф., 12,
12 27).
Не прослеживая дальнейшую историю этоrо воззрения, укажем
лишь, что в социолоrической литературе XIX века это воззрение
с наибольшей резкостью и отчетливостью представлено в теории Спе
нсера, Шеффлэ, Лилиенфельда, Ренэ Вормса, которые пытаются эту
аналоrию общества с живым орrанизмом обосновать множеством
соображений и выразить в форме cTporo лоrическоrо уче ия о TO
ждестве полном или почти полном между общественным и био
лоrическим орrанизмом.
Что касается этой последней, наиболее известной в современной
науке формы орrанической теории общества, то нам нет надобности
более подробно на ней останавливаться. Она есть вид натурализма
в обн.сствоведении и разделяет всю неС0стоятельность последнеrо (ср.:
Введение, е 2). Каково бы ни было сходство между единством общества
и единством биолоrическоrо орrанизма, нельзя упускать из виду Toro
существенfiоrо различия между ними, что единство оБПJ:ества, как и само
общество, носит какой-то духовный характер, что связь между членами
общества, из которой слаrается или в которой выражается это единство,
есть связь духовная, тоrда как в биолоrическом орrанизме связь клеток
в теле, при всей непонятности ее для нас, есть все же какая то натурально
45
материальная связь. Сам Спенсер косвенно должен признать это раз-
личие, выражая ero, однако, в неосознанной и несколько наивно-коми..
ческой форме. Он указывает, что тождество между биолоrическим ор..
rанизмом и обществом находит свой предел в том, что клеТI(И орrаниз"
ма слиты в одно сплошное физическое тело, тоrда как клетки
общества отдельные люди обраЗУI{)Т целое, несмотря на свою
пространственную отделенность друr от друта. Но откуда, собственно,
берется это странное различие, почему ЛIОДЯМ в отличие от клеток
тела не нужно соприкасаться физически между собой, быть физически
прилепленными друr к друrу, чтобы составлять единство, почему, на-
пример, часть тела, физически отдаленная от CBoero целоrо, например
отрезанная от Hero, перестает принадлежать к нему, ТОI да как член
семьи или тосударства может ПРОДОЛ)Iсать оставаться таковым, живя
в совсем друrом MeCTe, этоrо Спенсер не может объяснить. Совершен-
но очевидно, что это объясняется именно тем, что связь между членами
общества духовна, а не материальна, а потому и сверхпространетвенна,
что она есть связь между сознаниями Лlодей; отсюда само собой ясно,
что все тождества, которые эта теория находит между обществом и био-
лоrическим ОРI аНИЗМО 1, вроде уподобления правительстnа централь..
ной нервной системе, железных дороr кровеносным сосудаlVI и т. П.,
В лучшем случае суть занятные аналоrии, и за которым скрыты очень
существенные различия.
rораздо важнее для нас общая идея орrанической теории общества,
независимая от чисто БИОЛОI'ически"натуралистической формы, которую
она ИНОfда принимает. Взятое в своей общей форме, это воззрение,
в сущности, утвер)l(дает именно только бесспорный, ВЪJяснившийся нам
факт первичноrо, подлинно реальноrо единства общества. В противопо
ложность rОСПОДСТВУЮlцему мнению «здравоrо смысла», по которому
подлинным единством, единым существом представляется лишь то, что
может быть чувственно"наrлядно воспринято как единство, это воззре..
ние совершенно справедливо усматривает, что и такие целые, как обще..
ство, которые для чувственноrо восприятия состоят из отдельных разъ..
единенных друт от друrа частей, Br.e же суть реальноrо единства, де..
ятельность которых носит характер объединенной, целостной жизни
lIeKoero единоrо существа. Если мы раньше видели, что «общее» есть не
создание нашеrо ума, а реальность, то то же самое надо сказать о чувст"
венно не воспринимаемом и не локализованном «целом», объединенном
совместностью, взаимной связанностью жизни и деятельности ero ча..
стей. Но, взятая в таком виде, орrаническая теория не есть, в сущности,
объяснение реальноrо единства общества, а лишь простое ето констати..
рование. .
С друrой стороны, она становится рискованной, поскольку это един
ство начинает мыслиться, по аналоrии с единством одушевленноrо
существа, как подлинное единство сознания. Правда, такие понятия, как,
например, «душа народа», «л:ух эпохи» и т. П., суть несомненно больше,
чем простые метафорические выражения; они указываI-ОТ на какие то
подлинно реальные целостные силы или начала. В духовной жизни
человечества, в ero истории действительно выступают и обнаруживаlОТ
спое пеСI)ма СУIцсственное действие такие вполне реальные собиратель..
IIMC цслые; отрицаТI, их РСНJlI)ИОСТI> MO)l{CT ЛИ1UЬ сознание, для KOToporo
"t CYIIH t TIJYCT IIИЧСI-'О, ((роме 'fуветвеПlIо"наrлядноrо воспринимае 10rо;
HOIJp I("1 ')ТОЙ теllДСllLtии «здраВОI'О смысла» «платонизм», способность
НИ),СТI") peHJlI")tIOCTI. идсаJII)I-IОI'(), наrлядно не данноrо, здесь, как и всюду,
COXpaJHleT MCIO HOIO ()СССllорпуrо СИЛУ. Упомянутая выше мистическая
46
теория церкви как живоrо духовносо орrанизма есть также не «слепая»
вера в нечто, реально не данное и да)ке невозможное, а именно непосред
ственное мистическое усмотрение целостной духовной реальности, не
доступной лишь для чувственноrо созерцания; и то же самое применимо
ко всякому обществу. И все же таким понятиям, косда они берутся
в буквальном смысле, присуща некоторая туманность, которая может
сбить с правильноrо пути.
Существенное очевидное различие между обществом и единичным
одушевленным орrанизмом заключается в том, что в последнем нам
дано ето индивидуаЛ-ьное сознание, тоrда как в обществе нет единоrо
субъекта целостноrо, соборноrо сознания, а духовное единство выража..
ется во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов
общества. !(акая бы реальность ни была ПРИСУIца, например, «душе
парода», она есть «душа» во всяком случае не в том самом смысле,
в каком мы rоворим о душе отдельноrо человека. Здесь, как указано, нет
единоrо субъекта сознания; иначе rоворя, духовное единство, с которым
мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта,
а именно мноrоединство, единство, сущее и действующее лишь в co
rласованности и объединенности мноrих индивидуальных сознаний. Это
мноrоединство не перестает в силу этоrо вопреки представлениям
«здравоrо смысла» быть подлинным, реальным, а не только субъек
тивно..мыслимым единством, но оно есть единство друrоrо рода, чем
единство индивидуальноrо сознания. Если сохранить сравнение обще
ства с орrан:изl\tl0М, то единство оБIцества скорее мохсет быть уподоб
пено бессознательному единству орrанической «энтелехии» тому та..
инственному действенно-формирующему началу, которое созидает из
зародыша сложное тело и определяет, вне всякоrо участия сознания, ero
дальнейшее физическое развитие, чем индивидуальному, умышленно
телеолоrически действующему сознанию. Единство общества выражает..
ся не в наличии особоrо «общеСТ,венноrо» субъекта сознания, а в приуро
tlенности друr к друсу, в взаимосвязанности индивидуальных сознаний,
сообща образующих реальное действенное единство. Если свести это
соображение к краткой формуле, то можно сказать, что общество,
в отличие от единичноrо одушевленноrо существа, есть в качестве
соборноrо единства не некое «я», а «мы»; ero единство СУIцествует,
присутствуя и действуя как срзнание общности, как идея «мы» в отдель
ных есо членах.
Но что это значит? Что такое, собственно, есть то, что разумеется
под словом «мы»?
Не возвращаемся ли мы при этом к oTBeprHYTOMY нами «синrуляриз
му» или «социальному атомизму»? Ведь «МЫ», казалось бы, есть иl\tlенно
не что иное, как субъективный синтез, как производное, лишь в сознании
индивида, ОСУJдествляемое объединение мноrих «я».
В действительности это не так. Напротив, в подлинно адекватном
постижении понятия «мы» как первичноrо единства мноrих субъектов
впервые может быть найдено действительно точное понимание онтоло
l'ической природы общества как единства.
5. С Я» И сеМЬ.»
Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, усматривает
в «Я»,' в неопределимом далее носителе личноrо индивидуальноrо со..
знания, некое абсолютно первичное, ни с чем иным не сравнимое и все
иное объемлющее начало. JTOT носитель и центр личноrо сознания
47
совпадает, с 'Этой точки зрения, с тем, что называется «rносеолоrическим
субъектом», т. е. с «познающим» или «сознающим». Все остальное,
что так или иначе доступно человеческому сознаНИI{) и познанию, про
тивостоит в качестве предмета или содержания познания, в качестве
«не-я» этому «я» и вместе с тем объемлется им, так как существует
только в нем или в отно[uении к нему, для Hero. По сравнению с этой
аБСОЛIОТНОЙ первичностью и с этим верховенством «Я», с этой идеальной
точкой, в которой бытие есть для себя, в которой оно впервые pac
крывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которое 1Ы
разумеем, «мы», есть нечто совершенно производное и внешнее. Под
«мы» здесь может разуметься (в соrласии с обычным учением rpaM
матики, для которой «мы» есть «множественное число» от «я») только
субъективно сознаваемая множественность отдельных субъектов, собра-
ние или cYl\fIMa мноrих «я», которая, в отличие от caMoro «Я», есть
уже не «субъект», не что то первичное и ДЛЯ себя caMoro сущее, а лишь
содержание сознания каждоrо отдельноrо «Я».
ЭТО философское учение иноrда, как у Беркли, у Фихте первоrо
периода, отчасти у Канта, кульминирующее в субъективном идеализме,
в представлении, что все сущее и доступное нам есть лишь содержание
«Я» и существует лишь в нем как ero представление, но и независимо
от этоrо крайнеrо CBoero выражения всеrда представляющее себе «Я» как
некую абсолютную, единственную инстанцию, которой все остальное на
свете противостоит как «не я», как мертвый и слепой объект знания,
ждущий cBoero озарения от «Я», это философское учение есть лишь
отражение HeKoero первичноrо жизнечувствия HOBoro европейскоrо чело-
века, ero KopeHHoro и инстинктивноrо индивидуализма. Оно кажется
чем то совершенно самоочевидным, бесспорной и первичной <I)илосоФс
кой аксиомой, исходной точкой всякоrо дальнейшеrо философствования
(вспомним Декартово «cogito ergo sum», открытую Декартом единствен
ную и исключительную самодостоnерность среди всеобlцей сомните
льности Bcero остальноrо ЛИЧНОI'О самосознания). В действительно
сти же оно отражает, как указано, только своеобразное, очень rлубоко
укорененное жизнечувствие ин ивидуализма; взятое как объективная
наУЧНО фИЛОСОфСICая теория, это учение не только не самоочевидно, но
полно безвыходных противоречий.
Прежде Bcero неверно, что то живое личное самосознание, которое
мы называем «я», совпадает с rносеолоrическим субъектом, с «позна
ЮIЦИМ». Субъект познания есть, правда, принадлеЖIlОСТЬ «я», но из Toro,
что познающий есть «Я», не следует, что «я» тождественно с познаIОЩИМ,
с чистым «субъектом». Чистый субъект познания есть как бы совершен-
по безличная, бескачественная, неподвижная точка; мое «SI» есть, наобо
рот, нечто живое, качественно неповторимо своеооразное, полное содер..
жания и внутренней жизни. ПОI'ружение в чистое созерцание, превраще-
ние себя в чистый «субъект познания» связано всеrда с исчезновением
живоrо ипдивидуалыlrоo «Я», как это особенно ясно на примере безлич..
ho-созерl\атеЛЫ'IОЙ ин усской мистики. Если бы «я» и субъект познания
совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем
опытс, в том, (ITO мне дано как объект знания, никоrда не моrли бы
ВСТрСТИТI>СЯ ДРУI ИС, мне подобные существа, которых Я называю друrи-
ми «я». Ме)кду тем замечателен следующий (ракт истории философской
мысли: если было MHoro мыслителей, которые не боялись утверждать
субъективный идеализм и верили, что все на свете, кроме Moero «Я», есть
только «мое представление», то не qыло ни одноrо (по крайней мере
сколько-нибудь KpYnHoro) мыслителя, который реIlIИЛСЯ бы отрицать
48
существование друrих сознаний, мноrих «Я», т. е. исповедовать «солип
сизм». Впадая в противоречие с самими собою, все идеалисты признаlОТ
существование мноrих сознаний. Очевидно, наличие «чужоrо я» есть
нечто rораздо более убедительное и неотъемлемое от Moero сознания,
чем существование внешнеrо мира. Но если бы «я» было тождественно
с субъектом познания, то очевидно, что оно (или ему подобное существо
или начало) не моrло бы встречаться в составе объекта познания.
Еще более для нас существенно, что и общее учение о первичности
и исключительной непосредственности «я» и о производности В отноше-
нии ero Bcero остальноrо делает совершенно неосуществимой теорию
общения, встречи двух сознаний. «Наивный реализм» представляет себе,
что чужое сознание мне непосредственно дано, как даны все остальные
явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самооче-
видности «Moero я», леrко обнаруживает несостоятельность этоrо наив
Horo воззрения. «Даны» мне только чувственно наrлядные элементы
tJужоrо тела rолос, жесты, лицо друrоrо человека, но не «tlужое
сознание». Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание
о «чужом сознании» как косвенное, опосредствованное знание. оказыва..
I{)ТСЯ несостоятельными. Сюда относится и так называ-емая теория
«умозаключения по аналоrии» (по аналоrии с моим собственным «я»
я заключаю, что за словами и жестами друrоrо, мне подобноrо челове
ческоrо тела скрыто мне подобное сознание), и более тонкая теория
«вчувствования», развитая немецким психолоrом Липпсом (при встрече
с друrим человеком я непосредственно «заражаюсь» ero душевным
состоянием и, переживая ero как «He Moe», отношу к чужому сознанию).
Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для Toro чтобы
как..;либо дойти до «чужоrо сознания», «друrоrо», т. е. He Moero «Я», надо
уже заранее иметь понятие этоrо «He Moero я». Но если субъект сознания
мне доступен именно только как «мое Я», как нечто принципиально
единственное, то «чужое сознание» есть такое же противоречие, как
«черная белизна» и «круrлый квадрат». Что бы ни было дано в моем
опыте, я должен воспринимать ero либо как мое собственное «я», либо
как «не-я», как мертвый объект, и из этоrо заколдованноrо Kpyra нет
абсолютно. никакоrо выхода.
Эта трудность, поскольку мы имеем в виду не простое восприятие
или познание «чужоrо я», а факт общения между сознаниями, усуrубля..
стся еще новой трудностью. В сущности, заrадка «чужоrо сознания», как
она ставится в rносеолоrии, есть заrадка Toro, что rрам атически выра..
)кается в понятии «он»; «чужое сознание», о котором здесь идет речь,
есть просто объект познания. Но в общении «чужое сознание» или, как
обыкновенно rоворится в философии, «друrое я» есть для меня не просто
объект, который я познаю и воспринимаlО, но вместе с тем и субъект,
который меня воспринимает. В общении друrое сознание есть для меня
то, что rрамматически выражается как «ты», как второе лицо личноrо
местоимения. Но что такое есть это «ты», если анализировать ero
абстрактно rносеолоrически? Это есть также «чужое сознание», которое
я воспринимаю как воспринимающее меня. Но и этоrо мало. О,НО,
в свою о"'ередь, воспринимает меня как воспринимающеrо ero, и не
просто как воспринимающеrо ero, но как воспринимающеrо ero воспри-
ятие меня и т. д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друr
против друrа, дают бесконечное число отражений, так и встреча двух
сознаний понимаемая как взаимное внешнее восприятие предпола-
raeT бесконечное число таких восприятий, т. е. оказывается совершенно
неосуществимой. Если уже «он», т. е. чужое сознание, как чистый объект
49
оказывается для воззрения, для KOToporo весь мир распадается на «я»
и «не-я», катеrорией неосуществимой, то тем более неосуществимо
или необъяснимо для Hero понятие «ты», понятие противостоящеrо мне
члена живоrо общения.
Что же из этоrо следует? Из этоrо следует, что то, что называется
«друrим я» и что, точнее, есть для меня «ты» (ибо в CTporoM смысле
слова «я» действительно существует в единственном числе инеповтори..
мо если оставить в стороне жуткую идею «двойника») должно
быть не извне «дано» мне, быть для меня не «объектом», на который
наталкивается и который извне «воспринимает» мое сознание, а первич"
ным и исконным образом, «извнутри» присуще мне. Во всяком общении
мы имеем не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных
направлениях, навстречу друr друrу; в самой мимолетной встрече двух
пар rлаз осуществляется какая..то циркуляция единой жизни, какое..то
общее духовное кровообращение. Друrими словами, не два независимых
и самодовлеющих существа здесь извне встречаI{)ТСЯ и становятся друr
для друrа «я» и «ты»; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них
обоих HeKoro ИСХОДноrо первичноrо единства, и лишь в силу пробужде
ния этоrо единства они MorYT CT(tTb друr для друта «я» и «ты». Познание
«чужоrо я», а тем более живая встреча с ним возможна лишь в силу Toro,
что наше «я», так сказать, искони ищет этой встречи, более Toro что
оно идеально имеет отношение к «ты» до всякой внешней встречи
с отдельным реальным «ты», что это идеальное отношение к «ты», это
первичное единство с ним конституирует самое существо «Я». «Я» никоr..
да не существует и немыслимо ина']е, как в отношении «ты» как
немыслимо «левое» вне «правоrо», «верхнее» вне «нижнеrо» и т. П. Ибо
«я» есть «отдельное», «обособленное» «я» не в силу cBoero самодовле..
ния, своей утвержденности в самом себе, а именно в силу cBoero отделе..
ния, обособления от «иноrо Я», от «ты» в силу cBoero противостояния
«ты» и, следовательно, своей связи с ним в самом этом противостоянии.
Коррелатом, соотносительным противочленом «я» служит вовсе не без..
личное «не я», мертвый и слепой «объект»; этот объект есть коррелат
лишь для чистоrо «субъекта звания», а совсем не для живоrо «я»,
которое, как 1vIЫ видели, совсем не тождественно субъекту знания; KOp
релат «я» есть именно «ты». Само «я» конституируется актом дифферен
циации, превращающим некое слитное первичное духовное единство
в соотносительную связь между «я» и «ты».
Но что же такое есть это первичное единство? Оно есть не что иное,
как начало, rрамматически выражаемое в слове «мы». «Мы» совсем. не
есть просто «множественное число» от «я» (как ЭТОl\1IУ учит обычная
rрамматика), простая совокупность мноrих «я». В своем основном Ц пер..
вичном смысле «я», как уже указано, вообще не имеет и. не может иметь
множественноrо числа; оно единственно и неповторимо. Во мноrих
экземплярах мне может быть дано «чужое я», личность вне меня,
предметно мыслимая или воспринимаемня, «он»; «они» есть, так
сказать, законное множественное число от «он». Как мно)кество, мне
может быть дан инепосредственный коррелат Moero «я», соотноситель..
ный противочлен общения «ты»; я Mory иметь непосредственное
общение со Мноrими, и тоrда они суть для меня «вы». Но Я сам
СУЩССТВУIО как нечто принципиаJIЬНО для меня единственное не пото..
му, правда, что я есть всеобъемлющий «субъект знания», а потому, что
я есмь неповторимое своеобразное внутреннее самообнару)кение жизни
и бытия. Конечно, я Mory посмотреть на себя и со стороны, отвлеченно..
предметно; я Mory видеть в себе экземпляр «человеческоrо существа»,
50
,одноrо из мноrих». Но тоrда я перестаю для себя быть в первичном
мысле, я уже потерял себя в своей полноте и исконности и стал сам для
ебя лишь «он»; и мноrие «я», о которых часто rоворит философия, суть
[ИllIЬ мноrие «он» «они», но не «мы». Это видно уже из Toro, что про
то допускающее множественное число «я» философия и в единственном
исле rоворит в TpeTbelvI лице: «я СУIцествует, есть». Но истинно и пер
,ичным образом я для себя существую, я есмь, и в этом смысле
{ножественное число' в применении ко мне есть просто бессмыслица.
Iоэтому «мы» есть не множественное число первоrо лица, не «мноrие
», а множественное число как единство первоrо и BToporo лица, как
динство «я» и «ты» (<<вы»). В этом замечательная особенность KaTe
ории «мы». Вечная противопоставленность «я» и «ты», которые, каждое
амо по себе и в отдельности, никоrда не MorYT поменяться местаМи или
,хватить одно друrое (в попытке утверждать обратное заключается
[ожь индусскоrо «tatllham asmi» *, стремления превратить все в «я» или
:я» во Bce), это противопоставленность и противоположность преодо
rеваlОТСЯ в единстве «мы)}, которое есть именно единство катеrориально
.азнородноrо личноrо бытия, «я» и «ты». С этим непосредственно
вязана и друrая особенность «мы»: в отличие от всех друrих форм
[ичноrо бытия оно принципиально безrранично. Правда, эмпирически
:мы» всеrда оrраниченно: всякому «МЫ», будь то се ья, сословие, нация,
осударство, церковь, противостоит нечто иное, в Hero не включенное
[ ему противостоящее'i какие то «вы» и «они». Но вместе с тем «мы»
. ином, высшем соединении может охватить и включить в себя всех «вы»
r «они» принципиально все сущее; в высшем, абсолютном смысле не
'олько все люди, но все сущее вообще как бы предназначено стать
оучастником все06ъеМЛIОlцеrо «мы» и потому потенциально есть часть
:мы». Если я Mory сказать «мы» про узкое единство моей семьи, партии,
руппы то я Mory вместе с тем сказать «мы, люди» или даже «мы,
'варные существа».
«Мы» сеть, следовательно, некая первичная катеrория ЛИЧIlоrо чело
еческоrо, а потому и социальноrо бытия. Сколь бы существенно ни
iыло для ЭТОI'О бытия разделение на «я» и «ты» или на «я» и «они», это
.аздсление Cal\110 возможно лишь на основе высшеrо, объемлющеrо ero
динства «мы». Это единство есть не только единство, противостоящее
1ножеству и разделению, но есть прежде Bcero единство самой множест
енности, едИНСТВО Bcero раздельноrо и противоборствующеrо един
тво, вне KOToporo немыслимо никакое человеческое разделение, никакая
1ножественность. И даже коrда я сознаю полную чуждость мне KaKoro
:ибудь человека или стою в отношении разъединения и вражды к нему,
сознаю, что «мы с ним» чужие или враrи, т. е. я утверждаI{) свое
динство с ним В самом ра.зделении, в самой враждебности.
Ибо, как мы уже видели, само различие и разделение между «я»
i «ты» рождается из единства, есть дифференциация единства Toro
динства, которое, разлаrаясь на двойственность «я» и «ТЫ», вместе
тем сохраняется как единство «мы». Психоrенетически новорожденный
tебенок впервые начинает осознавать свое «я» как «я», разлаrая первич
:YI{) духовную атмосферу, в которой он живет, на материнский взор или
олос, ласковый или уrрожающий, и «себя caMoro» как внутренне ВОС-
:ринимаемую )кизнь Toro, на Koro направлена эта ласка или уrроза и кто
tеаrирует на нее.
* «это я сам» (сонс/<р.)' формула, означающая единство субъекта
объекта. Ред.
51
Мы не хотим этим сказать, что «мы» есть катеrория абсолютно
первичная, в отношении которой «я» есть нечто производное и которая
должна заи.ять в философии место, обычно приписываемое катеrории
«я». В таком утверждении содержалась бы ЛО)I(Ь отвлеченноrо коллек
тивизма, соотносительная лжи отвлечснноrо индивидуализма. Мы ут-
верждаем лишь, что «мы» столь же первично Не более, но и не менее,
чем «я». Оно не производно в отношении «я», не есть сумма или
совокупность мноrих «я», а есть ИСI(онная форма бытия, соотноситель
ная «я»; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое
единство, как и само «Я», такой же первичный онтолоrический корень
нашеrо бытия, как и наше «я». Соотносительностью между «я» и «ты» не
исчерпывается рассматриваемое здесь отношение; оно выражается вме..
сте с тем в соотносительности «я» и «мы». Каждое из этих двух начал
предполаrает иное и немыслимо вне бытия иноrо; «я» так же немыслимо
иначе чем в качестве члена «мы», как «мы» немыслимо иначе чем
в качестве единства «я» и «ты». Духовное бытие имеет два соотноситель
ных аспекта: оно есть раздельная множественность мноrих индивидуаль
ных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство.
К этой двойственности аспектов или слоев духовноrо и социальноrо
бытия мы вернемся еще тотчас же ниже. Здесь нам существенно подчерк-
нуть, что все справедливые и обоснованные требования социальноrо
«универсализма» находят свое удовлетворение в утверждении первич-
ности духовной формы «мы». То, что называется «народной душой»,
«общим духом» какоrо-либо социальноrо целоrо, то общее как подлин
но реальное единство, которое справедливо утверждает универсализм,
имеет своим носителем и реальным субстратом не какоrо-либо фан-
тастическоrо коллективноrо субъекта, а именно единство «мы». Общее
как реальное единство конкретно дано в социальной жизни в псрвичном
единстве «мы», в единстве, которое лежит не вне множественности
индивидуальных членов общения, и само не имеет облика лично"ин..
дивидуальноrо всеобъемлющеrо субъекта (облика коллективноrо «я»);
оно лежит в первичном единстве самой множественности, в том, что
сама множественность отдельных индивидов может жить и действовать
лишь как самообнаружение объемлющеrо и проникаIощеrо ее единства.
Отдельность, обособленность, самостоятельность нашеrо личноrо бы..
тия есть отдельность лишь относительная; она не только возникает из
объемлющеrо ero единства, но и существует только в нем.
Уже чисто биолоrически очевидна несостоятельность, поверхност-
ность обычноrо индивидуалистическоrо жизнечувствия и жизнепонима..
ния. Уже тот простой и неотменимый факт, что «я» есть по рождению,
а следовательно, и по существу итоr и воплощение связи отца и матери,
что живое существо имеет источником cBoero существования то, что
биолоrи называют «амфимиксией» (взаимосочетанием двух), должно
было бы подрезать корень той rордыни, которая внушает личности
мысль об ее абсолютной, самодовлеющей и замкнутой в себе первич
ности. Эта онтолоrическая зависимость Moero «я» от иных существ
в лице моих родителей отнюдь не кончается актом рождения, выходом
из материнской утробы и физическим рассечением соединяющей пупови..
ны. Не только в моей крови, в rлубочайшей витальной энтелехии Moero
существа продолжают жить жизненно формирующие силы моих роди..
телей и предков, но и внешне мое дальнейшее формирование продолжа-
ет совершаться на руках матери, в лоне семьи. И опять-таки уже тот
простой и бесспорный факт, что человек проходит долrий период дeTCT
ва, в течение KOToporo он физически не может ЫTЬ «самостоятельным»,
52
а может жить лишь ПОД опекой друrих,. в теснейшей связи с ними, что ero
фактическое и духовное созревание совершается лишь в общении с дpy
rими, в лоне HeKoero объемлющеrо ero «коллектива» семьи, есть дo
статочное опровержение индивидуалистическоrо жизнепонимания. Бо-
лее rлубокое восприятие человеческоrо бытия леrко сознает на этом
пути, что это созревание и формирование в лоне целоrо, в общении
с друrими, D сущности, продолжается BCfO нашу жизнь. Так, вне языка,
вне слова нет мысли и осмысленноrо духовноrо бытия; язык же есть не
только орудие мысли, но и выражение общения; таким образом, наша
мысль, наша духовность есть плод общения и немыслима вне послед
Hero. То же надлежит сказать о нравственном сознании, которое непо
средственно берется из обычая, из сложившихся жизненных отношений
между людьми *. Извне и изнутри весь духовный капитал, которым мы
живем и который составляет наше существо, не изначально творится
нами. не есть создание и достояние нашеrо уединенноrо и замкнутоrо
в себе «я», а унаследован и приобретен нами через посредство общения;
как наша физическая жизнь возможна только через питание, через
постоянное ВКЛI{)чение в себя материи окружающей нас физической
природы, так и наша духовная жизнь осуществляется лишь через обще-
ние, через KpyroBopoT духовных элементов, общих нам с друrими людь-
ми. И даже то, что есть наше собственное, индивидуальное творчество,
то, в чем выражается последняя rлубина и своеобразие нашеrо ин-
дивидуальноrо «Я», берется не из замкнутой и обособленной узкой
сферы уединенноrо «я», а из духовной rлубины, в которой мы слиты
с друrими в некоем последнем единстве; это видно уже из Toro, что
наиболее ориrинальное и творчески..самобытное существо rений
есть вместе с тем наиболее «общечеловеческое» существо, в творчестве
KOToporo раскрывается реальность, общая всем людям. (К этому более
rлубокому соотношению мы еще вернемся ниже.)
Социальная, общественная жизнь не есть, таким образом, какая
либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма
человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее областях
начиная с семьи и экономическоrо сотрудничества и кончая высшими
духовными ее функциями научной, художественной, релиrиозной жиз
ни имеет форму общественной жизни, cOBMecTHoro бытия или со-
дружества, это есть необходимое и имманентное выражение rлубочай..
шеrо онтолоrическоrо всеединства, лежащеrо в основе человеческоrо
бытия. Не потому человек живет в обществе, что «мноrие» отдельные
люди «соединяются» между собой, находя такой способ жизни более
удобным для себя, а потому, что человек по самому существу своему
немыслим иначе, как в качестве члена оБII ества подобно тому, как
лист может быть только листом целоrо дерева или как, по справед-
ливому слову cTaporo Аристотеля, рука или Hora MorYT вообще быть
только в составе целоrо тела, в качестве ero opraHa.
Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность,
а не производное объединение отдельных индивидов; более Toro, оно
есть еJ;{инственная реальность, в которой нам конкретно дан человек.
Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в собор
ном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем
человеком.
* Эти соотношения были хорошо выяснены еще в старой школе
«Volkerpsychologie» немецких мыслителей Lazarus'a и Stеintаl'я в 60..х rодах XIX
века.
53
6. СОБОРНОСТЬ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ
Изложенные выше соображения, несмотря на всю их бесспорность,
встречают все же постоянный протест со стороны эмпирическоrо, «ре-
алистически» HacTpoeHHoro сознания; ОНИ кажутся ему какой то «роман-
тикой», каким то мечтательным приукрашением или идеализацией Tpe
звой и rрубой реальности общественной жизни, в которой мы видим
[осподство эrоизма, обособленности каждоrо человека от друrоrо, веч
Horo противоборства между людьми и одиночества, на которое обречена
человеческая душа. Как бы неправомерен ни был этот протест по
СУJдеству, он имеет свои основания; в нем содержится доля истины,
доселе нами не учтенная.
Эта истина заКЛIочается в моменте, KOToporo мы мимоходом KOC
нулись уже выше, в том, что общество не есть цельнос, IcaK бы
сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее,
два слоя: внутренний и наружный. Внутренний елой ero состоит именно
в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякоrо «я»
с этим первичныM единством «мы»; внешний же слой состоит именно
в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние
и противоборство МНОj"'ИХ «я», что этому единству противостоит раз-
дельная множественность отдельных, отделенных друr от друrа людей.
В учении социалъноrо атомизма, по которому общество есть простая
сумма или внешняя совокупность отдельных людей, не все неверно;
будучи ложным в качестве аБСОЛfотноrо, исчерпываlощеrо понимания
природы общества, в качеств-е" воз зрения, которое поверхностную види-
мость принимает за адекватную сущность общества, оно вместе с тем
частично истинно, поскольку эта поверхностная видимость есть все же
не простая «BЫДY (Ka», не иллюзия, а подлинная реальность именно
реальность поверхностноrо, наружноrо слоя общсствснноrо бытия.
В этом поверхностном, эмпирическом слое общественноrо бытия пер..
Dичное единство «мы», коренное всеединство человеческоrо бытия дейст
вительно обнаруживается неизмеримо слабее, менее явственно, чем раз
дельность и противоборство между отдельными людьми между «я»
и «ты» (или «я» и «они»). Внутреннее всеединство, первичная rармония
и соrласованность всечеловеческой жизни хотя и лежит в основе обще..
cTBeHHoro бытия и есть подлинная реальность, однако не находит cBoero
воплощения вовне или находит лишь весьма неадекватное себе выраже..
ние в эмпирической действительности общественной жизни. В этом
заключается подлинный траrизм человеческоrо существования, подлин-
ное несоответствие между ero эмпирической реальностью и ero OH
толоrической суu{ностью. Если выше мы рассматривали «синrуляризм»
и «универсализм» как два противоположных и исключающих друr друrа
воззрения на один предмет, из которых МЫ ДОЛ)l(Нf>1 были выбирать
(причем наш выбор в принципе пал на «универсализм»)), то теперь 1Ы
должны дополнить наIllИ соображения указанием, что оба воззрения
относительно правомерны, поскольку они оба выражаI{)Т две объектив-
но реальные стороны общественноrо бытия, два ero разных слоя (и
ложны, ЛИIJIЬ поскольку каждое из них склонно один из этих слоев
выдавать за исчерпывающую природу 06ПJ:сства, как TaKoBoro).
Двойственность между внутренним и нарухсным слоем общества
(которую мы отныне будем различать как двойственность между собор
ностью и общественносты{) в узком смысле слова) непосредственно
вытекает из двойственности человеческой природы вообще. Человечес-
кая личность есть, с одной стороны, для себя самой, так, как она
54
интуитивно осознает себя в внутреннем самопереживании, некий бес-
конечный живой внутренний мир, изнутри связанный с бытием и укоре..
ненный в бытии как целом; с друrой стороны, извне она является
«душой» единичноrо телесноrо орrанизма, приуроченной к последнему
и с ним связанной; через эту связь с телом, которому присуща непрони-
цаемость и пространственная раздельность, она сама есть нечто «OT
дельное», противостоящее друrим «душам» или живым людям и лишь
извне с ними встречающаяся. Вместе с тем эта одиночная, приуроченная
к отдельному телу душа есть ортан тото «субъекта познания», который
предметно познает весь мир именно как внешний ему объект, в котором
он ориентируется и который практически является отчасти средством
для ето целей, отчасти препятствием для их осуществления. Из этой
двойственности положения человека в бытии и отношения к нему
с одной стороны, внутренне"интуитивноrо и живоrо, в котором человек
слит с бытием и извнутри ето переживает, и, с друrой стороны, внешне
телесноrо и вместе с тем рационально-предметноrо вытекают неПо
средственно два слоя общественной жизни: соборность и внешняя обще-
ственность.
Рассмотрим сперва последнюю, в которой обнаруживается относи
тельная правда социальноrо атомизма. С этой стороны общественная
жизнь складывается из скрещения и внешних встреч между деЙСТВИЯl\1IИ
отдельных людей, каждый из которых не только пространственно
через посредство cBoero тела отделен от друrоrо, но и действует под
влиянием своей воли, так или иначе определенной ето собственными
телесными потребностями или по крайней мере выступающей как напра
вляющая сила отдельноrо телесноrо орrанизма. Весь остальной, «внеш
ний» данному человеку мир, включая и остальных людей, есть для ето
познания и действия «объект», то «не я», которое оrраничивает ето
собственное «я» и должно быть использовано или преодолено послед..
ним. Все друr'ие ЛIОДИ суть для нето, в качестве таI(ИХ объектов, «они» (о
«ты» и «вы» в этой связи в cTporo 1 смысле слова не может быть и речи),
с которыми он встречается извне и на которые он извне воздействует,
как и они на иеrо. Такое взаимодействие возможно здесь в двух формах:
с одной стороны, оно может совершаться чисто «атомистически»
в форме свободноrо и случайноrо столкновения и скрещения двух ин-
дивидуальных воль, приходящих к взаИМНО IУ соrласованию, в форме
«дотовора» и свободноrо обмена действий и услуr, как, например,
в сделке между продавцом и покупателем или во всяком неорrанизован
ном, «стихийном» внешнем общении и сотрудничестве. С друrой CTOpO
ны, оно может осуществляться поскольку необходимо умышленное
объединение людей, достижение сознательно поставленной общей це-
ли в форме TaKoro воздействия одной воли на друrУIО или на мноrие
друrие, которое носит характер орrанизации, создания коллективиоrо
единства через внешнее подчинение еди'ной направляющей воле. Сюда
относятся явления власти и права не только в узком С1\1ысле, в KOTO
ром они образуют Gущество тосударства) но и в широком, общем
смысле, в котором они ПРИСУТСIВУЮТ во всяком «коллективе», будь то
тосударство, семья или любой союз. Целое образуется здесь через
внешнее подчинение ето членов общей направляющей воле в форме
или индивидуальной, от случая к случаю определяющей воли (<<власти»)
или через подчинение общим обязательным правилам, действующим раз
навсеrда (<<праву»). И если отношения между отдельными членами BЫ
ступаIОТ здесь как ОТНОLuения внеllIние, как взаимодействие двух извне
встречающихся и скрещивающихся воль, то и отношение между частями
55
и целым есть здесь отношение внешнее, в котором целое властвует над
частями, оrраничивая свободу каждой из них и налаrая на них извне свою
волю (как и, наоборот, свободная воля каждой части оrраничивает
свободное действие целоrо и ставит ему преrрады). Этот момент орr'ани-
зации в общественной жизни надо cTporo отличать от ее внутренней
орrаничности; они не только не совпадаIОТ между собой, но прямо
противоположны друr друrу. Все орrаническое, живое, ЖИВУlцее BHYTpeH
ним единством и цельносты{), не может быть орrанизовано как нельзя
искусственно орrанизовать, например, кровообращение и питание, нельзя
вообще создать «rомункула.» в реторте; орrанизовано может быть только
мертвое, неорrаническое, ибо орrанизация есть не что иное, как искус-
ственное, умышленное объединение и формирование Toro, что само по
себе разделено и не оформлено. Орrанизована маtпина; единство ее
действия определено отчасти тем, что отдельным tIастям се с caMoro
начала придана такая общая форма, через которую они складываI{)ТСЯ
в одно, совместно действующее целое (что соответствует моменту «пра-
ва» в обществе), отчасти же тем, что механик постоянно, от случая
к случаю, направляет и реrулирует ее (что соответствует моменту «вла..
сти»); в обоих отношениях единство достиrается внешне механически,
через подчинение паССИВНОI'О и бесформенноrо материала внешнему
действию воли. Напротив, орrанично ЖИDое существо, в котором единст
во и оформленность не извне налаrается на раздробленность и бесфор-
менность частей, а действует в них самих, изнутри пронизывая их
и имманентно присутствуя в их внутренней жизни. Внешняя обществен..
ность будет ли то свободное случайное взаимодействие отдельных
людей или момент орrанизации воль в праве и власти есть, так сказать,
механическая сторона общества, в котором и отдельные части в их
отношении одна к друrой, и части в их отношении к целому соприкасаI{)Т"
ся и действуют извне, взаимно оrраничивая и стесняя друr друrа.
С друrой стороны, однако, этот внешний, механический слой обще-
ственной жизни невозможен иначе как на основе Toro живоrо внутрен"
Hero, орrаничеСICоrо единства общества, которое мы условились назы
вать ero < соборностью». Ведь отличие общественной «машины» от
машины технической, построенной из стали и железа, состоит в том, что
в первой строитель и механик машины есть то самое существо, которое
есть и «материал» машины именно человек. В обll ественном механи
зме tIеловек есть одновременно и орrанизуемый материал, и орrанизу
ющая ero воля. Но если Орl анизуемое, предмет орrанизации, есть всеrда
мертвое, раздельно и пассивно сущее бытие, то орrаНИЗУIОЩИМ, УМЫШ
ленно формирующим и объединяющим может быть только живое,
орrаническое существо; внешняя целесообразность и внешнее единство
машины есть всеrда продукт и отражение в MepTBO 1 BHYTpeHHero единст
ва и внутренне формирующей телеолоrичности живой разумной воли.
Поэтому все механическое, извне налаженное и объединенное в челове-
ческом обществе есть лишь внешнее выражение BHYTpeHHero единства
и оформленности обll ества, т. е. eI o соборности.
Это соотношение чрезвычайно существенно. БОЛЬUIИНСТВО [OCHOДCT
вующих социально-философских теорий рассматриваст обычно то, что
мы различаем под именем «соборности» и «внешней общественности»,
как два возможных типа, две формы и потому и два разных идеала
общества *. Так, весьма распространено романтическое противопостав"
* Ср. lСJН1сси t lсское В этом смысле построение HeMeиICOj O СОЦИОJIОI'а F.
Tonnies в ero известной ICниrе «Gemeinschaft und Gesellschaft».
56
ение капиталистическоrо общества, как чисто «механическоrо», ста-
,ым, патриархальным формам общественной жизни, в которых ус..
lатривается тип орrанической общественности, или противопоставление
онституционноrо правления, oCHoBaHHoro на механическом равновесии
взаимооrраничении властей, абсолютной монархии, в которой власть
народ объединены в орrаническое целое «семьи» и в которой OT
ошепия определены взаимным доверием и духовнои олизостью членов
,бщества. Но в чем бы ни заключалось различие между разными
озможными формами общественности, оно не может сводиться к аб
олютной разнородности между «механически внешним» и «орrани
ески внутренним» строем общества именно потому, что это суть
е разные конкретные формы общества, а разные моменты обще..
TBeHHoro бытия, необходимо совместно присущие всякому обществу.
крайнем случае можно различать конкретные формы общественной
сизни по преобладанию в них Toro или друrоrо из этих двух co
,тносительных моментов, но никак не по присутствию и ОТСУТСТВИIО
олько одноrо из них.
Под всяким механическим, внешним отношением между людьми
объединением людей скрывается и через Hero действует сила собор
ости, BHYTpeHHero человеческоrо единства. Возьмем пример. Что может
,ыть более механическим, чем орrанизация армии, основанная на жесто
ой чисто внешней дисциплине, поддерживаемой суровыми карами,
'рrанизация, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь лич
ости, ее своеобразие и человек есть только один из мноrих экземпляров,
з оrромной массы «пушечноrо мяса»? Но никакая, самая суровая
,исциплина не моrла бы создать армию и заставить ее сражаться, если
.ы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не
ознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм, как
увство внутренней принадлежности единой родине, это единство собор
о"духовноrо бытия есть основа, на которой только и может быть
твержден внешний механизм армии. Друrой цример: отношение между
родавцом и покупателем или между капиталистом и рабочим в со..
ременном обществе при водится обычно как образец холодно-утилитар
oro, чисто внешнеrо общения, в котором один человек служит для
,pyroro только «KoHTpareHToM», только источником извлечения личной
ыrоды, совсем не существуя для Hero как «ближний», как человеческая
ичность, с которой человека связывают чувства уважения, любви,
олидарности. Но даже эти наиболее холодные и внешние отношения
1ежду людьми были бы совершенно невозможны, если бы они не
,пирались на хотя бы 'Элементарную и минимальную внутреннюю связь.
;ез элементарноrо доверия к покупателю как к честному человеку
родавец не впустил бы ero в свою лавку из боязни, что он может быть
м просто оrраблен; без доверия к добросовестности рабочеrо дo
ерия, KOToporo не может заменить никакой контроль, капиталист Не
lor бы поручить ему никакой работы, и при безусловно враждебных или
ндифферентных отношениях возможен со стороны рабочеrо тот «сабо-
аж», против KOToporo бессильны все внешние меры. Различие лишь по
тепени, а не принципиально качественное отделяет эти современные
,тношения от более патриархальных, в которых ремесленник-ученик
вляется членом семьи мастера-работодателя или постоянный заказчик
покупатель друrО 1 поставщика и продавца.
В общей форме зависимость внешнеrо общения от внутренней c060p
ой связи между людьми определена тем простым, указанным нами
ыше обстоятельством, которое обычно совсем не учитывается, именно
57
что самая мимолетная внешняя встреча двух ЛI{)дей или внешнсутили"
тарное или принудительное их объединение предполаrает взаимное по..
нимание между ними, усмотрение в друrом человеке «себе подобноrо»,
что возможно, как мы видели, только через исконную BHYTPCHHI{)I{)
сопринадлежность двух Лlодей, через интуитивное восприятие взаимноrо
виутреннеrо единства. Так, без единства языка, без иекотороrо единства
нравов и нравственных воззрений или, в предельном случае, без созна..
ния единства «человеческоrо образа» невозможна даже простая встреча
двух людей, немыслимо никакое, даже самое внешнее их сотрудничест"
во. И BHeI.IIHe утилитарные и принудительные сношения между людьми
предполаrают все же ту молчаЛИВУIО встречу двух пар rлаз, в которой
обнаруживается и пробуждается исконное чувство внутренней их со-
принадлеЖНОСти,ихсоборноеединство.Релиrиозно"нравственноетребо
ванне видеть в друrом человеке cBoero ближнеrо, относиться к нему, как
к самому себе, есть лишь требование максимальной напряженности
и сознательности этоrо внутренне интуитивноrо отношения к нему,
oCHoBaHHoro на соборном единстве между людьми; это требование
именно потому безусловно обязательно для нас (о чем подробнее мы
будем rоворить в друrой связи) что оно вовсе H(I есть только отвлечен
ная моральная норма, а выражение неустранимой и необходимой ос..
новы всей нашей жизни. Именно потому, что во всех без ИСКЛI{)чения
человеческих отношениях, начиная с caMoro интимно..любовноrо от..
ношения между мужем и женой или между матерью и ребенком и кончая
самыми холодно..деловыми отноп;rениями между начальником и ero
подчиненным или ме)кду продавцом и покупателем, действует все же,
хотя и в разной степени вплоть до минимальной, одна и та же
внутренняя духовная связь, вне которой немыслимо никакое вообще
общение между людьми, именно поэтому закон Лlобви к ближнему
может и должен быть подлинно универсальным законом, которому
должна быть подчинена вся наша жизнь.
Это внутреннее, орrаническое единство, которое мы называем «собо
рностью» и которое лежит в основе всякоrо человеческоrо общения,
всякоrо общественноrо объединения людей, может иметь разные формы
или стороны, в которых оно действует как внутренне объеДИНЯlощее
начало. Первичной и основной формой соборности является единство
брачно"семейное. Мы видели уже выше: социальный атомизм забывает
тот простой и универсальный космический факт, что человек вообще
существует лишь через физиолоrическую связь' с друrими людьми. Что
человек есть не просто человек, а именно мужчина и женщина, как
сказано в Библии: «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт., 1, 27)
и что человек есть дитя своих родителей, плод их соединения этот
самоочевидный и вместе с тем таинственный факт есть свидетельство
Toro вечноrо космичеСКОI О KpyroBopoTa, той космичеСIСОЙ соборности,
которая лежит в основе даже нашеrо физическоrо бытия, несмотря на
раздельность нашеrо TeJIeCHOro существования. Как прекрасно rоворит
старый немецкий социолоr Лацарус: «По сравнению с душевными связя"
ми между людьми телесность представляется началом разделяющим
и ИЗОЛИРУJОЩИМ; но между матеры{) и ребенком воспоминание о некоrда
полной, даже телесной сопринадлежности, окутанной священною
ТЬМОI{), утверждает вечно неразрывную нить» *. Из этоrо физиолоrичес-
Koro виутреннеrо единства людей, как из корня, вырастает первое их
* LazarllS N/. Vom Ursprung der Sitten. Zeitschrift rur Volkerpsychologie und
Sprachwissenschaft. Bd. 1. S. 472.
58
;уховно-соборное единство семьи, этой вечной основы всякоrо обще
тва. Как бы антрополоrи и этноrрафы ни представляли себе первых,
!римитивных форм семьи, остается бесспорным что семья от начала
еловеческой культуры и до наших дней есть основная, неустранимая
чейка, из которой складывается общество и в которой сохраняется
: передается из поколения в поколение внутреннее, духовно-культурное
динство исторической жизни.
Вторая жизненная форма, в которой осуществляется соборное
динство, есть релиrиозная жизнь. О значении релиrиозной жизни как
tCHOBbI всякой общественности мы будем подробнее rоворить ниже,
следующей rлаве. Здесь достаточно указать на тот и исторически
"достовереНный, и систематически"философски уяснимый факт, что
.елиrиозность и соборность есть в основе своей одно и то же или две
тороны ОДНоrо и Toro же всеопределяющеrо начала человеческой
{изни. Ибо с одной стороны, релиrиозность в общей своей природе есть
[е что иное, как раскрытие замкнутой, изолированной в друrих отноше..
[иях человеческой души, интуитивное чувство связи человеческой души
абсолютным началом и аБСОЛJОТНЫМ Единством. В релиrиозном
ознании человек живет уже не внутри cBoero отдельноrо замкнутоrо
ущества, а именно своей связью с тем, в чем он укоренен и из чеrо
нему притекают духовные питательные силы; релиrиозное чувство есть
увство сопринадлежности или отношения к тому абсолютному началу,
оторое лежит в основе" вселенской соборности бытия. И, с друrой
TopqHы, человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому,
оторое не извне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет
[ наполняет ее, есть по существу именно мистическое релиrиозное
увство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу
[ичность rлубинах бытия. Поэтому и подлинное эротически..брачное
Iтношение, и отношение между родителями и детьми, и всякое вообще
Iтношение кровной связи, но далее и всякое вообще сознание
оборноrо единства есть мистическое чувство, выводящее человека из
[аружной, эмпирической обособленности ero бытия в таинственные
лубины космическоrо и сверхкосмическоrо единства. Так, релиrиозное
УВСТВО в самой rлубокой и чистой форме есть чувство родства между
"еловеком и Боrом (Боr, как Отец), и, с друrой стороны, почитание
.одителей, культ предков и семьи, домашний очаr, как алтарь, есть
[ервичная форма релиrиозной веры. Но и все остальные формы
[ выражения общественной связи, покоясь на соборности, тем самым
.ырастают из релиrиозной связи и держатся на ней. «Во все времена
[ повсюду, справедливо rоворит итальянский философ Джоберти,
ражданские порядки рождались из жреческих, [орода возникали из
.рамов, законы исходили из оракулов... воспитание и культура Hapo
(а из ero релиrии. Релиrия в отношении всех прочих учреждений
[ порядков есть то же самое, что Сущее в отношении сущест-
.ующеrо... т. е. динамическое орrаническое начало, которое их произ-
.одит, сохраняет, возрождает и совершенствует».
К этим двум первично орrаническим формам или выражениям со..
lopHoro единства присоединяется, наконец, третья ero форма в лице
.бщности судьбы и жизни всякоrо объединенноrо множества людей.
'же в семье к единству происхождения и кровной связи присоединяются
динство жизни, общность судьбы, радостей и лишений. Всякая иная,
(аже самая внешняя совместность жизни, труда и судьбы отлаrается
. душах ее участников как внутреннее единство, изнутри связующее
[ пронизывающее их. Уже совместное питание, еда от одноrо куска или
59
питье из общей чаши, создает мистическое чувство виутрсннеrо
сродства, что мы видим и в древнейших обычях «братания», и в рели-
rиозном таинстве евхаристии и даже в современном светском обряде
«чоканья». Работники в каждом общем деле спаиваl{)ТСЯ между собой
чувством товарищества, некой внутренней близостыо; солдаты, участ
ники одних походов И сражений, навсеrда становятся братьями. Нации
и [осударства. хотя бы сначала основанные на насилии и завоевании..
на принудительном объединении разных; враждебных племен и pac
общностыо исторической судьбы, одинаковых радостей и печалей,
TpeBor и надежд превращаются в живое внутреннее единство; и, как
известно, единство нации нельзя вообще определить иначе как
единством исторической памяти. Постепенно слаrаJощаяся общность
языка, поэзии, песни, нравов и нравственных понятий превращается
в таинственное духовно кровпое сродство. Эта соборность, основанная
на общности судьбы, не есть просто субъективный психолоrичсский
(раКТ,.единство сознания; духовная жизнь, питаясь одним материалом,
наполняясь единым содержанием, и по существу, жизненно онтолоrи-
чески сливается в подлинпое внутреннее единство; совместная жизнь
прядет нити, подлинно проходящие сквозь ДУIUИ людей и изнутри
СВЯЗУЮIцая их в онтолоrически реалыfе,, т. е. соборное, едиНство.
В этом заключается великое творческое и укрепляющее значение
прошлоrо, культурно исторических традиций в общественной жизни.
Указанные три формы соборности не суть конкретные формы,
которые моrли бы существовать в отдельности; они суть лишь
абстрактно-выделимые стороны или сферы соборности. В особенности
две последние стороны жизни релиrиозность и общность жизни
и судьбы всеrда существуют совместно: всякая соборная связь
переживается, как указано, мистически, имеет осознанно или неосоз
H aHHO релиrиозный фундамент под собой и вместе с тем, с одной
стороны, приводит К совместности жизни и судьбы и, с друrой стороны,
укрепляется ею. Брачно-семейное, как бы космическое начало в собор..
ности есть, как указано, первичная основа и как бы воспитательная
школа соборности; конкретное общество в смысле всеобъемлющеrо,
охватывающеrо всю жизнь человека rосударственно нациопальноrо
целоrо невозможна, если мыслить отсутствующей эту космически"
физическую ячейку духовноrо единства. Но на ее основе MorYT
развиваться формы общения, сами по себе от нее незавиСимые: лишь
в так называемом родовом быте семья и род слиты в неразделимом
тождестве с церковью и с rосударственно племенным единством; на
высших ступенях духовно-культурноrо бытия человека соборность, как
чисто' духовное единство, может отделяться от своей на-т.урально"
космической первоосновы. Релиrиозное единство церкви.. политическое
единство rосударства, духовное единство СОIОЗОВ всякоrо рода, связан-
ных общностью жизни, интересов и идеалов, уже выходит за пределы
семе.йно родовой связи, перерастает это первичное натуральное единст-
во, предполаrая ero вместе с тем как обu{ее условие и воспитательную
школу соборноrо единства и тем самым совместной человеческой жизни
вообще.
Укажем тенерь T абстрактные моменты, или признаки, которые
образуют само существо соборности как BHYTpeHHero слоя или корня
общественности и отличают ero от наружной, эмпирически данной
ПРИРОДЫ внешнеобщественной связи.
1) Соборность есть, как указано, орrанически неразрывное единство
«J(» 1-1 <<"rl,O).. нырастаЮJl ее из первичноrо единства «мы». При этом
(.0
не только отдельные члены соборноrо единства (<<я» и «ты» или
«вы») неотделимы друr от друrа, но в такой же неотделимой связи
и внутренней взаимопронизанности находятся между собой само еди
нство «мы» и расчлененная множественность входящих в Hero ин
дивидов.. Как мы уже видели, единство «мы» не противостоит здесь
как внешнее, трансцендентное начало множественности,. а имманентно
присутствует в нем и изнутри ее объединяет. А это значит: не только
отдельный член единства, будучи неотделим от друrоrо, тем самым
неотделим от целоrо, не только «я» немыслимо вне объемлющеrо
ero единства «мы», но и наоборот: единство «мы» внутренне при..
сутствует в каждом «Я», есть внутренняя основа ero собственной
жизни. Целое не только неразрывно объединяет части, но налично
в каждой из своих частей. Поэто у эти две инстанции, единство
целоrо и самостоятельность каждой ero части, не конкурируют здесь
между собой, не стесняют и не оrраничивают одна друrую. В отличие
от внешнеrо общсственноrо единства, [де власть целоrо нормирует
и оrраничивает свободу отдельных членов и [де единство осуще
ствляется в форме внешнеrо порядка, разrраничения компетенций,
прав и обязанностей отдельных частей, единство соборности есть
свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обоrащающий
жизнь ero членов.
2) С этим связано то, что соборное единство образует жизненное
содержание самой ли ности. Оно не есть для нее внешняя среда,
предметно воспринимаемая и стоящая в отпошении внешнеrо взаимо
действия с личностыо. Оно не есть объект отвлеченно предметноrо
познания и утилитарно практическоrо отношения, а как бы духовное
питание, которым внутренне живет личность, ее боrатство, ее личное
достояние. Всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее
испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как
лишение. Идет ли речь об одиночном заключении, физически
отрываЮlцем личность от общения с ближними, или о разрыве
с друrом или ЛI{)бимым человеком, или об отверженности отлученноrо
от церкви, от семьи, от национальноrо союза, или об одиночестве
мыслителя и провозвестника новых идей и идеалов всюду
«отрешенность» от соборноrо единства испытывается как тяrостное
умаление полноты личной жизни. Друrие люди и общество, как целое,
здесь не внешние средства жизни, а именно ее внутреннее
содержание, от боrатства KOToporo зависит расцвет и полнота самой
жизни личности. В извеСТНО1-..1 учении Хомякова о природе единства
церкви особенно ярко развита эта сторона соборности. В конце концов
она лучше Bcero выражается в одном простом слове: личность и целое,
как и отдельные личности, связаны между собой отношением любви.
Любовь есть именно название для той связи, в которой объект
отношения, будучи вне нас, есть вместе с тем наше достояпие,
в которой отдающий себя внутренне обоrащает caMoro себя.
. 3) Из этоrо, далее, следует, что в отношении соборноrо, BHYTpeH
Hero единства можно стоять только к конкретному, индивидуаль
ному целому. Соборное целое, часты-о KOToporo чувствует себя лич
ность И которое вместе с тем образует содержание последней, должно
быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность. Оно
само есть живая личность (не в смысле отдельноrо субъекта созна..
ния, что было выше oTBeprHYTo нами, а в смысле именно конкретной
индивидуальности ero существа). Можно чувствовать себя неотъем-
лемым звеном и вместе с тем носителем только определенноrо
6]
индивидуальноrо целоrо данной семьи, данноrо народа, данной церк"
НИ. Истинное «мы» столь же индивидуально, KaI( «я» и «ты». Любить
можно только индивидуальное, ибо любовь есть не абстрактное отноше
иие, а сама жизнь, есть жизнь индивидуальности. Как нельзя в подлин-
ном смысле слова любить «человека вообще», а можно любить только
данноrо человека хотя бы, при всеобъемлющей идеальной любви,
каждый 1Iеловек оказывался таким данным, отдельным, конкретным
объектом любви, так нельзя Лlобить просто всякий народ или «все
человечество» как ОДНОРОДНУIО массу всех ЛI{)дей вообще. Обычный
I"'уманитаризм подменяет здесь живое чувство и конкретную внутрен-
нюю связь бессильным абстрактным принципом. Человечество может
в пределе стать объектом любви и, следовательно, подлинно конкрет-
ным соборным единством либо для Toro, кто в состоянии конкретно
воспринять и Лlобить все народы каждый в отдельности, ero состав-
ляющие, либо же в том релиrиозном плане всеединства, для KOToporo
«несть ни эллина, ни иудея», а есть единый соборный орrанизм Боrоче
ловечества, единый великий вселеНСJ(ИЙ Человек (как это утверждает
Паскаль).
4) Быть может, самое существенное отличие соборности как BHYT
peHHero существа общества от внешнеэмпирическоrо слоя обществен-
ности заключается в ее сверхвременном единстве, в кот<?ром мы нахо..
дим новый, не учтенный нами доселе момент подлинно реальноrо
псрвичноrо единства общества. Для эмпирически-предметноrо воспри-
ятия представляется до банальности очевидным, что общество состоит
из живых людей, из людей, в настоящее время населяющих Землю
и своей жизнью вплетенных в обlцественное целое мертвые, истлева-
ющие в моrилах, как и еще не родившиеся, явно не входят в состав
оБП.J:ества. Но если бы мы оrраничились этой стороной общества, если
бы мы ничеrо иноrо не видели позади или в rлубине ero, то мы упустили
бы из виду самое существенное в нем и ничеrо не понимали бы в ero
жизни. За наружным, временным аспектом настоящеrо в общественной
жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, ее CBepXB
ременное единство, первичное единство ее настоящеrо с ее прошлым
и будущим. Это сверхвременное единство есть прежде Bcero и ближай..
шим образом выражение сверхвременности, присущей сознанию и душе
вной жизни отдельноrо человека: человеческая жизнь вообще возможна
лишь на основе памяти и предвидения, есть жизнь с помощью прошлоrо
и для будущеrо, использование прошлоrо в интересах будущеrо, и «на-
стоящее» есть в ней только идеальная [рань между этими двумя направ
лениями уже пережитым и предстоящим. В каждое мrно.вение наша
жизнь определена силами и средствами, накопленными в прошлом,
и вместе с тем устремлена на будущее, есть творчество Toro, чеrо еще
нет. Но общественное единство совсем не оrраничено памятью о том,
что актуально пережито ныне живущими ero членами, или теми 'целями,
которые они ставят для своей личной жизни. Существуют общественная
память и общественное предвидение, выходящие за пределы .CBepXB
ременности отдельной личности. В сознании членов общества живут
память о давно прошедшем, о предках, об и;сторическом прошлом
и устремленность на цели, достижимые, быть может, лишь отдаленными
потомками, и общественное сознание есть именно не что иное, как такое
сверхвременное единство сверхиндивидуальной памяти и сверхиндиви-
дуаJп>ныx целей. Еще существенпее, чем это сверхвременное сознание,
в обlI сстненном бытии сверхвременность самой жизни. Обычаи и нравы,
IО'ОСI10дс'rНУIОI.цие в настоящее время, законы, которым мы повинуемся,
62
власть, которой М}.)I ПОJl.чиняемся, весь духовный склад национальной
жизни все это, по общему правилу, создано не ныне живущими
ЛIОДЬМИ, а их давно умершими предками. Воля умерших правит над
волей живых. Закон был некоrда выражением воли живоrо человека,
законодателя, и этот человек давно умер, но ero воля в лице закона
продолжает действовать среди нас. Обычаи, нравы, порядки, которые
властвуют над нами и :которым мы беспреI(ОСЛОВНО и инстинктивно
подчиняемся, некоrда сложились волею ЛI{)дей, давно истлевших в мо"
rилах; даже язык, которым мы rоворим, был создан нашими предками.
Древние святыни, созданные давними предками, пробуждают в отдален-
НЫХ потомках ВОЛIО к подвиrу; rоречь прошлых обид, испытанных
предками, рождает возмущение ПОТОМI(ОВ, никоrда их на себе не
испытавших (так, rоречь креПОСТН,оrо права через полвека после ero
отмены породила ту всероссийскую пуrачевщину, которая есть существо
большевистской революции). Этот консерватизм общественной жизни,
присутствие в ней прошлоrо в настоящем, как, впрочем, и ее «футу..
ризм», наличие в ее настоящем (сознательной или бессознательной)
устремленности к великим целям и задачам, осуществление которых
предстоит в будущем, не есть случайная, внешняя ее черта, которая
моrла бы быть устранена из нее; это есть имманентный закон, определя..
ющий ее внутреннее существо, соотношение, вне KOToporo вообще
немыслима общественная жизнь. Радикальные революции, которые
ставят себе целью истребить из общества все ero прошлое и построить
жизнь наново из ничеrо, в сущности, столь же безумны и неосущест-
вимы, как попытка вылить из орrанизма всю накопленную им кровь
и влить в Hero новую; и если бы они удались, они привели бы просто
к смерти общества. Да и сами революции, эти судорожные и безумные
покушения на самоубийство, суть тоже вырахсения прошлоrо, обнаруже..
ния тенденций, идущих из прошлоrо: в них сказывается rубительное
действие ядов, накопленных в прошлом, и судорожные попытки освобо..
диться от них. И если они не приводят к rибели общества, то это всеrда
определено тем, что израненный и обессиленный ими общественный
орrанизм через некоторое время оживает под действием сохранившихся
в нем здоровых сил прошлоrо.
Так, во всяком данном временном своем разрезе, во всяком своем
«наСТОЯl.цем» видимое общество живет своей невидимой, внутренней
сверхвременной соборностью. Как, по учению церкви, видимая церковь,
как собрание живых верующих есть лишь эмпирическое воплощение
в настоящем невидим ой церкви, как неразрывноrо соборноrо единства
всех ее членов, единства давно умерших и еще не рожденных с живыми,
так и ВСЯI(ое видимое общение есть эмпирический аспект невидимой
соборности, как cBepxBpeMeHHoro единства человеческих поколений.
К общественной жизни применимо То, что Лейбниц сказал о космичес..
кой жизни вообще: во всякое мrновение она «насыщена прошлым и чре..
вата будущим». Таинственное единство, в котором прошлое и будущее
живут в настоящем и которое составляет заrадочное существо живоrо
орrанизма, есть и в обществе то невидимое ядро, из KOToporo черпается
ero хсивотворящая сила.
Таково общее основное соотношение между соборностью и обще-
ственностыо. Более rлубокоrо и практически существенноrо понимания
ero мы достиrнем дальше через уяснение онтолоrической природы обще..
ства как духовноrо бьrтия.
63
rлава 11
ДУХОВНАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА
1. КРИТИКА СОЦИАльноrо МАТЕРИАЛИЗМА
в предыдущей rлаве мы поставили вопрос: есть ли общество особая,
онтолоrически своеобразная область бытия? Для разрешения этоrо
вопроса мы должны были прежде Bcero рассмотреть отношение между
обществом и индивидом. Наш вывод ближайшим образом заключается
в том, что общество именно потому есть особая, своеобразная область
бытия, что оно не есть просто совокупность, внешняя связь и взаимо"
действие индивидов, а есть их перви.чпое внутреннее единство
исконное мноrосДИНСТВО, или соборность, жак специфическая форма
бытия. Но этим ответом вопрос о своеобразии общественноrо бытия
отнюдь не исчерпан. Соборность моrла бы быть на основании одних
преды'Дущих соображений понята как особый вид душевной жизни,
психическоrо бытия; в таком случае общественная жизнь. была бы
подвидом душевной жизни вообще и социальная философия оказалась
бы частью психолоrии. Такое воззрение весьма распространено, и все
же, как сейчас увидим, оно совершенно ЛОЖНО. МЫ должны теперь
поставить вопрос в общей форме: какова та область бытия, к которой
принадлежит общественная ЖИЗНЬ!! в чем ее существенные отличитель
ные признаки?
Широко распространенное воззрение, которое мноrим представляет
ся бесспорной аксиомой, делит все конкретно существующее без остатка
на две области: материальное и психическое. С этой ТОЧI(И зрения
представляется просто самоочевидным, что общественное бытие, подо-
бно всему остальному на свете, может быть либо материальным быти..
ем, либо бытием психическим. Рассмотрим ка)J(ДУЮ из этих двух воз
можностей в отдель ости.
Что общественная жиз'нь не совпадает с миром материальноrо бы..
тия ни С материальными вещами вроде камня, дерева, химическоrо
элемента, ни с материальными, физическими и химическими процессами
вроде движения, тепла, электричества, rорения и т. п. это, казалось бы,
настолько самоочевидно, что не заслуживает особоr:о рассмотрения.
Однако уже наличие TaKoro социально-философскоrо направления, KaIC
«экономический материализм», которое, усматривая сущность обще-
ствен'ной жизни в хозяйстве, тем самым ставит ее в КОl!СТИТУТИВНУЮ
связь С материальными вещами и процессами, а также TaKoro направле
ния, как рассмотренный нами уже выше социальный «биолоrизм», заста..
вляет подробнее остановиться на этом соотношении.
С одной своей стороны, общественные явлеl\IИЯ бесспорно связаны
с явлениями материальными. ОбществеIiные явления слаrаются ведь
непосредственно из человеческих действий, последние же, в силу связи
человеческой личности с телом, выражаI-ОТСЯ всеrда в телесных, матери-
альных процессах. Более Bcero эта связь бросается в rлаза в хозяйствен
ной деятельности: принадлежа, с одной стороны, к области обществен
ной жизни, она вместе с тем имеет сторону, КОТОРОЮ она соприкасается
с физическим миром и ВХ ДИТ В ero состав. В лице производства она
состоит в физико химическом (или биолоrическом) изменении природ
ной связи, в транспорте и об ене она связана с простраНСТВСНIiЫМ
перемещением вещей. I-fo и всякое друrое общественное явление имеет
свою физическую сторону или связано с физическими процессами уже
64
потому, что человеческое действие немыслимо без телесных движений
и воздействий на внешнюю среду. В некоторых случаях это особенно
заметно: так, война в качестве разрушения, причиняемоrо местности,
в которой она происходит, в качестве MaccoBoro скопления и перед
вижения людей, животных, машин и орудий, в качестве MaccoBoro
уничтожения жизней есть несомненно и в физическом, видимом
и осязаемом мире событие, потрясающее своей значимостью; револю-
ция вряд ли возможна без скопления людей на улицах, разрушения
зданий, беспорядка в уличном движении. Но в конечном счете то же
соотношение имеет силу во всяком обшественном явлении без
исключения. Вопрос, однако, заключается в том, состоит ли социаль
ное явление, как таковое, из этих физических процессов, или оно
только связано с ними и имеет их своим внешним следствием
и спутником.
Нетрудно усмотреть, что именно лишь последнее соотношение
выражает подлинное существо дела. Дело в том, что смысл обще
cTBeHHoro явления, то, что образует ero подлинное существо, не имеет,
как таковое, никакоrо отношения к физической природе и физическим
процессам. Это видно уже из Toro, что не существует никакой про
порциональности между существом и содержанием общественноrо яв-
ления, как TaKOBoro, с одной стороны, и ero физическими последствиями
и спутниками с друrой. Величайшие социальные перевороты вроде,
например, отмены феодальных отношений или крепостноrо права MorYT
в физическом мире пройти, так сказать, совершенно незаметно; для
чисто внешнеrо, чувственноrо восприятия день 19 февраля 1861 [ода,
положивший историческую rpaHb ме)J(ДУ старой, крепостной и новой,
свободной Россией, ничеl\f с физической стороны, в видимом облике
жизни, не отличался существенно от друrих дней. И с друrой стороны,
весьма заметные q>изические явления общественной жизни, например
уличные беспорядки пьяной толпы в праздник, или какое нибудь TO
ржество с пушечными выстрелами и движением толпы, или мирные
маневры войска, в смысле историческоrо явления MorYT не иметь
никакоrо значения. Если мы вообразим себе наБЛlодателя, который
с друrой планеты, не принимая участия в нашей общественной жизни
и не понимая ее внутренне, наблюдает ее чисто BHeUIHe, через зрительное
восприятие в телескоп, то ясно, что такой наблюдатель был бы не
в состоянии отличить величайшие исторические события от совершенно
ничтожных явлений. Явление, которым началась Реформация и тем
самым вся новая европейская история, вывеска «тезисов» Лютера
в Виттенберrе физически Ничем не отличалась от вывески любых
афиш и плакатов, совершаI-ощейся ежедневно. Подпись законодателя,
вводящая величайшую социальную реформу или отменяющая старую
форму правления, есть с внешней стороны просто имя, начертанное
чернилами на бумаrе, и ничем не отличается от бесчисленных друrих
человеческих писаний. Даже в хозяйстве ной жизни, которая по .своему
внутрсннему существу необходимо связана с изменениями внешней
среды, нельзя по внешним признакам отличить хозяйственно осмы"
сляемую, т. с. подлинно экономическую, деятельность от любоrо дpy
roro, хозяйственно..бессмысленноrо и безразличноrо человеческоrо дей
ствия. Экономиче.ский материализм оставляя здесь в стороне про
блему общественноrо значения хозяйственной жизни в качестве
материализма несостоятелен уже потому, что строй хозяйства совсем
не определен однозначно технически-физическими условиями, а зависит
от характера народа, ero нравов и нравственных воззрений и т. п.
3 С, Л. Франк
65
Коротко rоворя: несмотря на ВСТО CBOIO связь С физичеСI(ОЙ дейст-
вительностыо и соприкосновение с ней, общественная жизнь, как
таковая, сама не может принадлежать к миру физических явлений
просто потому, что она в своем внутреннем существе, т. е. в тех
признаках, которыIe !(ОНСТИТУИРУIОТ явление в качестве общественноrо,
вообще чувственно не воспринимаема, извне не дана; она познается
лишь в некосм внутреннем опыте. Что такое есть семья, rосударство,
нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, рево..
ЛIОЦИЯ и пр., словом, что такое есть социальное бытие и как совершает
ся социальное s,вление этоrо вообще нельзя усмотреть в видимом
мире физическоrо бытия, это можно узнать лишь через внутреннее
духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной дейст",
вительности. В этом заключается аБСОЛI{)ТНО непреодолимый предел,
положенный всякому социальному материализму, всякой попытке
биолоrическоrо или физическоrо истолкования оБIlJ:ественной жизни.
Общественная жизнь по самому существу своему духовна, а не матери..
ал ьна.
2. КРИТИКА СОЦИАльноrо психолоrИЗМА
Отсюда, следуя приведенной вьнnе, rосподствующей в обычном созна-
нии дилемме, по которой все на свете есть либо материальное, либо
психическое, казалось бы, с самоочевидностыо следует, что обществен-
ное бытие относится к области психической жизни. И действительно, так
называемый «психолоrизм», т. е. попытка рассматривать в качестве
психических явления, которые сами по себе обычно выходят за пределы
предмета психолоrии, изrнанный уже из друrих областей филосоq)ии, как
теория знания, лоrика, философия математики, этика, еще доселе широ
ко rосподствует в области социальной философии. Он опирается вместе
с тем на тот очевидный факт, что общественная жизнь теснейшим
образом связана с человеческой душевной жизны-о и как бы укоренена
в последней. Ведь общественная жизнь непосредственно есть комплекс
человеческих действий, а последние всеrда определены волей, чувствами,
представлениями. Совершенно очевидно, что социальная жизнь, обще..
ственная связь, безусловно, немыслима вне чувств любви и ненависти,
доверия и недоверия, вне волевых процессов и Toro или иноrо поло-
жительноrо или отрицательноrо воздействия одной воли на друrую,
словом, вне процессов человеческоrо сознания. Казалось бы, то самое,
что для отдельноrо индивида есть ero душевная жизнь, взятое в мас-
совом, коллективном объеме, и есть обшсственная жизнь.
Как бы заманчив и на первый взrляд самоочевиден ни был этот
вывод он оказывается еоверПJенно нсосуществимым при попытке
продумать ero последовательно до конца. Если не исходить из заранее
принятых убеждений и стараться избеrатъ искусственных конструкций,
в уrоду предвзятой мысли искажаIОЩИХ природу явлений, подлежащих
описанию, то существенное, принципиальное отличие явлений обще
ственной жизни от явлений психических бросается прямо в rJH1'3a.
Прежде Bcero, ДУlпевные явления существуют вссrда KaK TO «внутри»
человека, в «человеческой душе», образуют «внутренний мир человека».
Что, собственно, значит здесь это «внутри» на этом вопросе мы
можем не останавливаться подробнее; во всяком случае, сразу же очеви
дно, что явления общественные именно в этом же смысле СУlцествуют
«вне» человека. rосударство, закон, семья" борьба партий, реВОЛl-ОЦИЯ
все существует и совершается не «во мне», не в моем интимном BHYTpeH
66
нем бытии, а ВОВНС, на улице, на ПЛОJцадях, в домах, в какой то внешней
мне среде. Не общественная жизнь совершается во мне, а, напротив,
я живу «в обществе», общество и П(10исходящие в нем явления суть
среда, окружающая меня и извне объемлющая MOIO собствеННУI{) жизнь.
Реальность общества своей «внешностью», объективностыо, массивно
стыо в этом смысле подобна даже реальности материальных вещей.
rосударство, закон, власть, быт и пр. суть то устойчивое, непроница-
емое, жесткое, и, если я добровольно не хочу считаться с этой объектив
ной реальностью, я обречен расшибить себе лоб об нее', как при CTO
лкновении с камнем или стеной. Даже анархист, отрицающий, например,
rосударство, отрицает, в сущности, не ero бытие, а лишь ero желатель
ность или право мерность; иначе ero борьба с ним, как с фантомом
и иллюзией, сама была бы лишена всякоrо смысла. Этим практический
анархизм отличается от Toro «теоретическоrо анархизма», к которому
неизбежно приводит социал .ный психолоrизм и который сводится кут..
верждению, что [осударство, нраво и пр. «объективно» не сущеСТВУIОТ,
а есть ЛИПIЬ фантом человеческоrо воображения, человеческая «BЫДYM
ка» (таков, например, вывод известной психолоrической теории права
Петражицкоrо). Такой теоретический анархизм ссть просто признание
теории в своем банкротстве; не имея возможности объяснить явление,
она вынуждена, вопреки очевидности, отрицать само ero существование.
Это существенное различие между общественным и душевным яв
лением мы можем точнее определить следуюu.{ИМ образом: что бы
мы ни мыслили под «душевным явлением», оно во всяком случае
есть нечто приуроченное к отдельной человеческой душе и не выходящее
за временные пределы последней. Представить себе душевное явление,
которое не относилось бы к жизни данноrо отдельноrо человека или
длилось бы дольше, чем эта жизнь, абсолютно невозможно. Социальное
же явление, наоборот, не только охватывает всеrда сразу мноrих,
но в связи с этим и не оrраничено длительностыо жизни отдельноrо
человека: rосударство заIСОН, быт и пр. по общему правилу длительнее
отдельной человеческой жизни; едипое, численно тождественное об..
щественное явление может охватывать MHoro поколений. flоистине
странное «душевное явление»!
Обыкновенно из этой трудности стараются выбраться смутным YKa
занием, что обlцественное явление есть не отдельное душевное явление,
а «взаимодействие» между разными душевными явлениями или в еще
иной формулировке продукт или итоr TaKoro взаимодействия. Но
надо продумать отчетливо эти понятия. Немецкий социолоr reopr Зим..
мель тонко указал, что TaKoro рода утверждение опирается, в суu ности,
на ДВУСldыслие слова «между». Мы можеrvI, употребляя ero в буквальном
пространственном смысле, подразумевать под ним то, что действитель..
но находится в промежутке между двумя пространственно разобщен..
ными реальностями; и мы можем вместе с тем обозначать этим словом
взаимную связь двух явлений, не предполаl ающую никакой третьей
реальности «между» ними.
l"аково именно взаимодействие «между» людьми, здесь нет ничеrо
реальноrо, НИIсакой цепи или нити, которая в буквальном смысле
находилась бы «между» двумя ЛIОДЬМИ. ТО, что здесь имеется в виду,
есть причинная зависимость душевных явлений одноrо человека от
душевных явлений друrоrо; процессы, которые при этом реально co
вершаются, имеют место все же в душе каждоrо отдельноrо человека.
Реальная причинная связь между ЛIОДЬМИ не уничтожает здесь OH
толоrической, внутренней разобtцеиности между ними, не поро){(дает
67
ничеrо принципиально HOBoro, «общеrо» им; и понятие обll ественноrо
явления как «среды», в которой соучаствуют мноrие, не получает
здесь объяснения. То хсе самое двусмыслие присуще слову «результат»,
или «итоr»; ПОД ним можно разуметь продукт, существующий не..
зависимо от производящей ero деятельности вроде продукта хо-
зяйственноrо производства, но вместе с тем и просто «следствие»,
не отделимое от Toro процесса, в котором оно возникает. Для
социальноrо психолоrизма определение общества как «результата»,
или «итоrа», взаимодействия между людьми есть просто плеоназм.
«Итоr» не есть здесь что..либо отдельное от ca 10I'o взаимодействия;
как и само последнее, он реален только в душе отдельноrо человека
в единственной области, в которой MorYT вообще иметь место
душевные явления, :какие бы сложные взаимозависимости между
ними мы ни допускали. Взаимодействие не создает здесь единства,
объемлющеrо мноrих; «общество» по..прежнему мыслится как со-
вокупность душевных явлений, совершающихся неизбежно в душах
отдельных людей (хотя бы 11 мноrих). А это, как мы видели, про...
тиворечит непосредственно очевидному существенному признаку об..
щественноrо явления.
Не помоrает здесь и tlacTO встречающееся противопоставление «со-
ЦИ'ально..психических» процессов процессам «индивидуально..психичес..
ким». Пусть те явления душевной жизни, которые совершаются под
воздействием душевной жизни друrих людей или содержат в себе воз...
действие на друrих людей, называются «социально..психическими»;
пусть даже они в каких..либо существенных признаках отличаются от
друrих психических процессов, совершающихся вне этоrо взаимодейст"
вия. Во всяком случае, это различие не касается caMoro rлавноrо призна..
ка Toro, что в качестве душевных процессов и явлений так называ..
емые «социально..психические» процессы неизбежно совершаются также
в душах или сознаниях отдельных людей. «Социально..психические»
процессы или явления в этом решающем для нас смысле не проти"
воположны индивидуально-психическим, а составляют часть последних.
Подлинно надындивидуальноrо бытия, образующеrо существо обще-
ственной жизни, из них все же не получается.
Существенно иначе, правда, в этом отношении обстоит дело, если
мы используем результат нашеrо предыдущеrо исследования, т. е. будем
исходить при характеристике природы общественноrо бытия из уставов..
ленноrо нами первичноrо мноrоединства «мы». Факт общения будет для
нас тоrда в соrласии с изложенным выше не внеIIIНИМ взаимодей..
ствием раздельных сознаний, а их первичной сращенностью и нераздель..
ностью. Только с этой точки зрения возможна вообще социальная
психолоrия, принципиально отличная от психолоrии индивидуальной;
в отличие от последней которая есть анализ содержаний и жизни
абстрактно-изолированноrо единичноrо сознания социальная психо..
лоrия познает явления «я» в ero сращенности с «ты», в ero жизни
в первоединстве «мы». В этой связи ВОЗМОЖllа такх(е I1сихолоrия caMoro
«мы» как анализ душевных состояний, владеющих целой rруппой, мно"
rоединством людей, и совместно как единство, переживаемых мноrими:
анализ душевной жизни толпы, массы, природы «общественноrо мне..
ния», психолоrия семейной жизни, союзов, класса, нации.и т. п. Социа..
льная психолоrия в этом смысле действительно существенно отличается
от психолоrии индивидуальной; и она, правда, как всякая психолоrия,
имеет дело в конечном счете с явлениями индивидуальноrо сознания,
ибо иных психических явлений мы вообще не знаем; но так как само
68
.Iндивидуальное сознание здесь берется в ero первичной связи с HaДЫH
дивидуальным мноrоединством, в котором оно укоренено и которое оно
IcaK бы носит внутри себя, то ero познание есть вместе с тем познание
caMoro этоrо надындивидуальноrо единства.
Однако этим занимаlОЩИЙ нас вопрос ОТНI{)ДЬ еще не решен и социа-
льный психолоrизм ни в коем случае еще не оправдан. Именно здесь мы
должны сделать новый шаr вперед в познании существа общественной
)кизни, дополнить ero новым существенным признаком, не вмещаlОЩИМСЯ
в ero определение как мноrоединства «мы}). Дело в том, что общественное
явление не только надындивидуально оно, кроме Toro, вообще сверхлич-
но и потому выходит за прсделы психическоrо вообще «<транспсихично»).
Это особенно ясно из своеобразной непрерывности и как бы HaДBpeMeHHO
сти, присущей общественному явлению. Если мы спросим себя, например:
ночью, Iсоrда все люди спят, прекращается ли бытие общественных
единств «засыпает» ли вместе с участниками общения, например, семья,
[осударство, закон, с тем чтобы утром вновь «проснуться» вместе с людьми,
или умирает ли, например, монархия в промежуток между смертью или
даже началом недееспособности монарха и вступлением на престол ero
наследника и т. П., то мы сразу же оu ущаем неjIепость caMoro вопроса, как
если бы нас спросили, перестает ли истина «дважды два четыре» иметь силу
fIОЧЫО, коrда люди спят. Мы ясно усматриваем, что общественное бытие
имеет качественно иную структуру, чем всякая психическая жизнь, и именно
поэтому не «протекает» во времени так, l(aK душевные явления.
В самом деле, если мы, не рассуждая и не исходя из rотовых понятий,
будем всматриваться в природу любоrо общественноrо явления, то мы
неизбежно должны увидеть ero существенное отличие от Bcero психичес-
I(OrO, даже взятоrо как социально-психическое, как первичное реальное
мноrоединство. Так, например, «общественное мнение», совокупность
rосподствующих чувств, оценок и волевых устремлений в отношении
какоrо нибудь общественноrо явления учреждения, строя, закона и
т. п. очевидно, совсем не совпадает с самим общественным явлением,
I( которому оно относится. Чувство отрицания, отвержения данноrо
строя, борьба против Hero совсем не тождественны с ero отсутствием, как
и даже широко распространенное в обществе стремление к иному поряд
ICY, сознание ero желательности не тождественны с бытием в обществен..
ной жизни этоrо порядка. Закон, строй, форма правления, социальное
отношение есть нечто совсем иное, чем какой уrодно rОСПОДСТВУIОIДИЙ
в обществе комплекс чувств, мнений, волевых устремлений. Это можно
усмотреть даже в так называемых «личных отношениях» между людьми,
и здесь это различие, быть может, более Bcero поучительно. Кто стал бы
утверждать, что, например, дружба или брачный союз как отношение
между людьми есть не что иное, как :комплекс чувств и настроений друзей
или любящих, тот не в силах был бы объяснить, почему участники тако[о
союза ощущают СОIОЗ как HeKYlo объеКТИВНУI{) связь, незаВИСИМУIО в из-
вестной мере от их субъективных переживаний, почему, например, такие
союзы с прекращением соответствующих (или «образующих» их, по
этому воззрению) душевных состояний не исчезают сами собой, а,
напротив, их распадение или уничтожение требует от участников длитель
ных усилий, борьбы и осуществляется в таких случаях в особом акте воли,
их уничтожающем. Этот акт разрыва дружбы или брака есть особое
действие, совсем не совпадаЮll{ее с подrОТО8ЛЯЮlJ\ИМ ero изменением
..
чувств и внутренних состояний участников СОI-оза, так же как падение или
отмена формы правления или распадение rосударственноrо единства на
части есть историческое событие, совсем не совпадающее ни по
69
времени, ни по своему содержанию с ДУХОВНЫlVIИ течениями и процес-
сами в душах людей, ero подrотовляющими. Конечно, длительно, а la
longue *, общественный союз или «институт» не может существовать без
поддержки соответствующеi"О общественноrо мнения и общественных
чувств; раньше или позднее изменение в душевном состоянии, в чувст-
вах и верованиях ero участников должно сказаться на ero судьбе
и подчинить ее себе. Но именно тот факт, что на это приспособление
необходимо время, что оно совершается в форме относительно медлен
Horo процесса, по большей части с величайшим трением, с затратой
rероических усилий воли и часто в траrической борьбе, свидетельствует
о том, что мы имеем здесь дело не с одним, а с двумя разными
явлениями или сферами бытия, что одно дело субъективный комп
леке чувств, настроений и стремлений людей, а совсем друrое та
объективная общественная инстанция (закон, строй, власть, отношение),
которая опирается на этот ко:м:плекс и в конечном счете от Hero зависит.
Как уже указано, само общественное явление, как таковос, отличается
от Bcero психическоrо, субъективноrо, BHYTpeHHero именно своей объек-
тивносты,, своим бытием вне сознания, своей почти осязаемой массив
HOCTbIO, напоминающей непроницаемость и инерцию материальных
вещей.
з. ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫ ИЕ КАК ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ
Но что же это за заrадочный род бытия, который мы вынуждены
в таком случае приписать общественному явлению? Возможен ли в KOHK
ретном эмпирическом мире вообще какой то третий род бытия, не
совпадающий ни с материальным, ни с психическим бытием?
Не будем смущаться этим недоумением, а попытаемся описать в по
ложительных чертах это своеобразие оБJдественноrо бытия. Мы должны
будем тоrда сказать, что общественное бытие, будучи нематериальным,
вместе с тем надындивидуально и сверхлично, отличаясь тем от бытия
психическоrо. Назовем такое объективное нематериальное бытие иде-
ей конечно, не в субъективном смысле человеческой мысли, а в смыс-
ле, близком к значению платоновских «идей», в смысле духовноrо (но не
душевноrо) объективноrо содержания бытия. Тоrда мы скажем, что
существо общественноrо явления, как TaKoBoro, состоит в том, что оно
есть объективная, сущая идея.
Понятие такой «объективной идеи» не чуждо и современному фило-
софскому сознанию. Лоrика и теория науки в своей критике психолоrиз..
ма (например, в философии rуссерля) показала, что, например, содержа
:иия математических и лоrических понятий мы обязаны мыслить как
TaKoro рода «объективные Идеи». Их предмет то, о чем идет в них
речь, ОТ1l10ДЬ не есть душевное пережив.ание. Истина «2х2 == 4» по
своему содержанию не зависима ни от душевной )кизни, ни от сознания
Лlодей. Она одна для всех, она имеет силу раз навсеrда, не подчинена
времени и есть независимо от Toro, -сознают ли ее люди или нет.
Существует сфера идеальных соотношений. вневременно сущая и пото-
му независимая от сферы человеческой душевной жизни. Кроме области
математики и лоrики к этой сфере относится и предrJет iilИСТОЙ этики.
Истины HpaBcTBeHHoro сознания в своем бытии и зна...чимости также
независимы от душевной жизни людей, от их осознани я, имея вневре-
менную силу в самих себе, иначе бы они не моrли властвовать над
* долrое время (фр.). Ред.
7()
людьми. По образцу этой объеl(тивно идеальной сферы мы, по-видимо-
му, должны МЫСЛИТЬ и своеобразную природу обlцественноrо бытия.
В социально философских трудах некоторых современных немецких иде-
<iлистов",кантианцев (KoreH, Штаммлер, Кельсен) подробно развивается
мысль, что существо общества состоит в моменте права, право же (как
и связанное с ним «rocy дарство») есть такая объективная, внепсихичес
кая, вневременная идея.
Вопрос этим, однако, ОТНI0ДЬ не разрешен. Дело в том, что при всем
сходстве общественноrо бытия с идеальным бытием математических,
JIоrических (а также этических) содержаний между ними есть и сущест-
венное различие. Ведь общественное бытие в отличие от абстрактно-
идеальноrо есть бытие конкретное; оно само живет, протекает во BpeMC
ни. Содержание математической истины имеет силу и в этом смысле
объективно есть раз навсеrда, во все времена и для всех людей; но
какой-нибудь закон, социальное отношение, форма правления и пр.,
очевидно, не имеют TaKoro BHeBpeMeHHoro бытия; напротив, они воз
lfикают, длятся и исчезаIОТ во времени, они имеют какую то конкретную
жизнь. Кроме Toro, бытие математических и лоrических «идей» незави"
симо от Toro, сознаIОТ ли их ЛI{)ДИ или нет и даже сущеСТВУIОТ ли
вообlце люди на еве-те или нет; но и содержание чистых этических идей
имеет силу независимо от Toro, как фактически живут люди.. т. е.
подчиняются ли они этим идеям или нет. Совершенно иноrо рода бытие
общественноrо явления' rосударства, права, учреждений, союза и пр.:
это бытие предполаrает не только вообще бытие людей, в отношении
которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлеНИI{): если,
например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит
8 достоинство MOHapxa то тем самым монархии более не существует,
она умерла, перестала быть; если союз дру)кбы или любви перестал
иметь силу над ДУUIами ero участников, то ero больше вообще нет.
Таким обраЗО I, если, как мы видели выше, общественное бытие не
тождествеНI;lО с психическим и в известном смысле независиМо от Hero,
то оно, с друrой CTopOHЫ? в отличие от абстрактно-идеальноrо BHeBpe
MeHHoro бытия есть все же нечто принадлежащее к человеческой
жизни вообще и неразрывно с ней связанное.
Ближайшим образом своеобразие объективно-идеальноrо бытия об-
щественноrо явления мы можем усмотреть в том.. что оно есть об-
разцовая идея. идея-образец, т. е. идея, самый смысл которой заклю
чается в том, что она есть цель человеческой воли, телеолоrическая
сила, действующая на ВОЛIО в форме Tor0 1 что должно быть, что
есть идеал. Поскольку общение между ЛIОДЬМИ совершается просто
в порядке фактическоrо взаимодействия их, фактической встречи и пе-
реплетснности их душевных процеССОВ 4 оно еще не есть оБIцсствснное
явление. Лишь коrда единство, лежащее в основе этоrо общения, BO
спринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены
участники общеНИЯ 4 как образцовая идея, которую они должны осу-
Iцествлять в своем оБПJ:ении, мы имеем подлинно общественное явление.
Так, частые встречи между двумя людьми и их взаимная симпатия
I:ще не есть союз дружбы; последний имеет место там, [де эти люди
созlfa.ют себя «друзьями», т. е. подчиняют свои отношения идеалу
дружбы, rде дружба каl( «СОIОЗ», как «единство» сознается ими как
объективное начало, влаСТВУЮIIJ:ее над ними обоими. Точно так же
«власть» в обществе существует не там, rде один человек или одна
l руппа фактически путем уrроз или применения насилия заставляет
друrих повиноваться себе. а лишь там, rдс все или большинство сознают
71
повелевающих своими законными «властителями», т. е. rде отношение
подчинено идее власти как образцу, который должен быть осуществляем
в совместной жизни. Эта идея не есть, конечно, как мы уже видели,
просто субъективная мысль участников общения; в известном смысле
она, напротив, как уже было указано, совершенно независима от фа
ктических субъективных душевных их переживаний; в качестве объек",
тивноrо единства и в I<ачестве силы, властвующей над участниками
общества, она есть нечто выходящее за пределы Bcero субъективно...
психическоrо. И все же она в отличие от чистоrо идеальноrо бытия
математических или лоrических содержаний есть интеrральный момент
коллективной человеческой жизни; она творится самими людьми, вы..
растает из их совместной, коллективной жизни и укоренена в ней,
а потому и живет во времени, рождается, длится и исчезает, подобно
всякой иной жизни на Земле. Эта связь с человеческой жизнью и за
висимость от нее нисколько не отменяет надындивидуальной и све..
рхпсихической объективности общественноrо бытия, подобно тому как,
например, человеческое происхождение творений искусства статуи,
картины, поэмы не уничтожает их объективноrо бытия вне чело
веческой психической жизни и не противоречит ему; но в отличие от
творений искусства явления общественной жизни не только в своем
рождении, но и во всем своем дальнейшем бытии приурочены к че
ловеческому сознанию, их порождающему, существуют в связи с ним,
в отношении к нему и исчезают, растворяются в ничто, как дым,
если эта внутренняя нить окончательно обрывается.
Здесь мы должны сделать еще шаr вперед в нашем анализе природы
обlцественноrо бытия. Обозревая сказанное ВЫlпе и вдумываясь в под-
линное существо исследуемоrо нами предмета, мы приходим к выводу,
что ero своеобраЗНУI{) природу нельзя адекватно выразить ни в катеrори"
ях чисто «субъективноrо» порядка, ни в катеrориях порядка «объектив
Horo». Общественное бытие по своей природе выходит не только за
пределы антитезы «материальное психическое», но и за пределы
антитезы «субъективное объективное». Оно сразу и «субъективно»,
и «объективно», как бы парадоксально это ни было с точки зрения
наших обычных философских понятий. Определяя ero как относящееся
к субъективному миру, мы вынуждены отрицать или объявлять «ил-
люзией» ero специфическую объективность, ero независимость от чело...
веческих чувств и мнений, ero как бы принудительное rосподство над
человеческой жизнью. Усматривая в нем «объект!'вную сущую идею»,
мы.. с друrой стороны, впадаем в опасность иrнорировать ero принад
лежность к человеческой жизни, ero зависимость от человеческоrо «при..
знания», ero рождение из недр человеческоrо духа и постоянную зависи-
мость от последнеrо, впадаем в опасность идолопоклонства, превраща
IОIЦСI'О творение человеческоrо духа в каI(ОЙ ТО «идол», в силу
сверх человечеСКУIО.
Выход ИЗ этой трудности можно найти не в каком либо искусствен
ном, искажающем существо дела приспособлении предмета к нашим не
адекватным ему, привычным катеrориям, а только в открытом призна-
нии их неадекватности и потому в попытке выйти за их пределы. Наше
положение при этом существенно облеrчается тем обстоятельством, что
общественное бытие в этом отношении совсем не есть какой-то уникум,
не имеющий ничеrо себе подобноrо. Напротив, оно входит ПО этому
признаку в широкую область бытия, которую мы называем духовной
жизнью, сферой духа. Под духовной жизнью разумеется именно та
область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность
72
дана нам не в форме предметной действительности извне как
объект, предстоящей нам и противостоящей как трансцендентная
реальность нам самим, «субъекту» и ero внутреннему миру, а в форме
реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной
и нам раскрывающейся. Такова реальность Боrа, как она дана
нам в первичном мистическом опыте независимо от Toro, как
отношение человека к Боrу выражается в дальнейшей рефлексии,
в производных боrОСJ10ВСКИХ доктринах. Так же дана нам реальность
начал, которые образуют отдельные моменты нашей идеи Боrа,
реальность Добра, Красоты, Истины как неких объективно нады
ндивидуальных «царств», открываI{)ЩИХСЯ во внутреннем опыте,
но и, с друrой стороны, реальность зла, «дьявола» как великой
космической силы, с которой мы соприкасаемся изнутри и которая
властвует над нашими душами в их внутренней жизни. Реальность,
данная в этом внутреннем, мистическом опыте, вс.еrда выходит
за пределы противоположности между «субъективной жизнью» и внеш
ним ей «предметом», дана не внешнепредметному созерцаНИIО, а вну-
треннему живому знанию знанию, в котором реальность сама
раскрывается внутри нас *.
Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной
жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение. Та своеобраз-
ная объективность, которая ему присуща, не есть какая то иллюзорная
«объективизация», ложное rипостазирование субъективных порождений
человеческой души, но и не есть внешняя человеку, предметная реаль-
ность, подобная материальному миру. Она есть подлинно объективная
реальность, которая, как некий осадок, вырабатывается самим челове..
ческим духом, выделяется им и неразрывно с ним связана. Чуткое
и правдивое сознание должно вссrда ощущать даже в самом прозаичес-
ком, секуляризованном, «мирском» общественном явлении что-то ми-
стическое. Мистично [осударство это единство, выступаlощее как
сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю
нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас релиrиозный трепет
и которая иноrда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон»,
I<:OTOPOMY мы повинуемся который холодно-беспощадно повелевает Ha
ми без Toro, чтобы мы ;знали, кому именно и чему мы в нем подчиняем-
ся воле ли давно умершеrо, истлевшеrо в моrиле человека, который
некоrда ero издал, или словам, напечатанным в какой-то книrе, стоящей
rде-нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в :котором
JlIОДИ подчинены высшим, из каких..то rлубочаЙIПИХ недр их существа
проистекающим силам, их объеДИНЯI{)ЩИМ. Мистичны даже «обществен..
ное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их
«человеческое, слишком человеческое» происхождение и часто считаем
своим долrом пренебреrать ими. И все же мы то cropaeM со стыда
и чувствуем себя почти поrибшими (например, забыв надеть rалстук), то
сознаем себя rеройски смелыми, коrда мы вступаем в столкновение
с этой дьявольской силой, деспотически властвующей над нами. Мистич
ность общественных явлений и сил, конечно, не означает, что они всеrда
имеI{)Т подлинно божественную природу , обязываIОЩУIО нас к релиrиоз-
ному поклонению; они MorYT быть и «ложными боrами» и даже дьяволь-
скими сила ми, которым мы не должны подчиняться и с которыми мы,
* Природа мистическоrо опыта и раскрывающейся в нем духовной жизни
хорошо описана Н. А. Бердяевы в rл. 1 ero «Философии свобод:ноrо духа». То
же соотношение я пытался в общей форме выразить в учении о «живом знании»
и в О:НТОJIоrической теории знания в моей кн.иrе «Предмет знания}> (19] 5).
73
напротив, обязаны бороться. Но это все же начала и силы,
выIодящиеe за пределы субъективно человеческоrо бытия, сфера,
в которой, по выражению Достоевскоrо, в HallleM сердце «Боr борется
с дьяволом».
Из этой дух,,)вной природы обlцественной жизни, из Toro, что она
есть живая, укорененная в человеческом сердце и властвующая над ним
идея или жизнь, определенная идеальными силами, субъективно объек
тивное, человечески"сверхчеловеческое единство становится понятным,
почему ни социальный натурализм и позитивизм, ни отвлеченный социа
льный идеализм не в силах уловить cYluecTBa общественной жизни,
которое всеrда ускользает от них и заменяется в них какими то и с...
кажающими ее фальсификациями. История есть великий драматический
процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде
духовной жизни человечества, выступления наружу и ФОРМИРУlощеrо
действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в rлубине человечес..
Koro существа. Кто этоrо не улавливает, тот не имеет caMoro предмета
историческоrо знания, а имеет только KaKoe TO внешнее ero подобие.
Социальный натурализм и позитивизм направление доселе преоб
ладающее среди специалистов обществоведов, в особенности истори
KOB, занят всеrда мнимо «научным» развенчанием CBoero предмета,
обличением ero будто бы под.линноrо, «человеческоrо, слишком челове
ческоrо» существа, в силу KOToporo историческая жизнь теряет всякий
внутренний смысл, являясь бессмысленной иrрой человеческих страстей
и субъективных верований. Предельным выражением этоrо направления
может быть признан экономический материализм, для KOToporo все
идеальные силы, обнаруживаЮlциеся в истории, суть лишь иллюзорные
отражения «экономической необходимости», т. е. в конечном счете KO
рыстных страстей. Эта мнимая научная трезвость равнозначна здесь
совершенной слепоте, простому неведению специфическоrо предмета
общественноrо знания. Если рассматривать человеческое общество как
муравейник, жизнь KoToporo всецело определена слепыми силами Mypa
вьиной природы, то последовательно было бы идти еще дальше и CKa
зать, что общественная жизнь просто растворяется в слепоli иrре KOC
мических сил, во взаимодействиях молекул и столкновениях атомов.
е ТОЧIСИ зрения натурализма, это вполне последовательно, но это, со-
бственно, означает, что предмет, подлежащий познанию, не познается,
а просто исчезает из rоризонта YMcTBeHHoro зрения. С друrой стороны,
отвлеченный социальный идеализм, для KOToporo общественная жизнь
есть только воплощение абстрактных этически правовых идей, вынуж...
ден также иrнорировать самое существенное и характерное в ней то,
что она есть не абстрактное бытие самих этих идей, а именно живой,
полный траrизма, исканий и заблуждений процесс их воплощения, дpy
rими словами, что она есть не только сверхчеловеческая идея, но вместе
с тем и реальная человеческая жизнь.
Общественная жизнь есть, таким образом, духовная жизнь как един
ство человечески"сверхчеловеческоrо бытия. То, что образует существо
любой формы общественноrо союза или общественноrо отношения
будь то форма правления, как «монархия» или «республика», или форма
отношения между класеами.. как рабство, крепостное право, или вольно..
наемный труд, или личное отношение, как семья, союз дружбы, отноше
ние между супруrами, между родителями и детьми и т. п., И в чем
состоит само бытие этой общественной формы, есть объективная CBepx
человеческая идея, порожденная самим человеком и властвующая над
ним через акт ero веры в нее и служение ей. То, что общество есть всеrда
74
нсчто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, именно
система объективных идеально-формирующих сверхчеловеческих идей,
ссть лучшее свидетельство, что человеческая жизнь есть по самому
своему существу жизнь боrочеловеческая. Человек есть всеrда не caMoдe
ржавный творец и демиурr cBoero бытия, и общественное бытие есть
8сеrда больше, чем имманентное выражение чисто человеческих (в пози-
тивно"натуральном смысле) страстей и субъективных стремлений; чело
пек на всех стадиях cBoero бытия, во всех исторических формах cBoero
существования есть как бы медиум, проводник высших начал и цeH
ностей, которым он служит и которые он воплощает, правда, медиум
не пассивный, а активно соучаствуюlJ. ИЙ в творческом осуществлении
этих начал.
Общественное бытие в целом есть как бы система божеств или
божественных сил, некий пантеон, в котором выражается данная стади
или форма человеческоrо отношения к Божеству, человеческоrо Боrа,
понимания абсолютной Правды; подлинная реальность Боrа, проходя
сквозь человечеСI(ое сердце, сливаясь с ним, вступая во внутреннюю
связь со всей человеческой реальностью земных нужд, потребностей
и влечений, которую она формирует и направляет, выступает наружу
в общественном бытии не в своем чистом содержании, а в субъективно
человеческом облике, который, воплощая ее, вместе с тем всеrда более
или менее искажает ее. В историческом развитии человечества всякая
общественная форма, коrда духовная жизнь и вера человека ее перера
стает, приходит в упадок, теряет свою божественную основу и, оставаясь
сверхчеловеческой, в этом случае принимает характер злой, дьявольской
силы, но именно потому обречена на омертвение и отмирание. История
общества в качестве истории духовной жизни есть драматическая судьба
Боrа в сердце человека.
От духовной жизни в узком смысле, т. е. от той ее стороны" с KOTO
рой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих rлубин со CBepx
человеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она
есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой rлубин
ной стороны духовной жизни. Ниже, впрочем, вернувшись к более
rлубокому рассмотрению с новой точки зрения намеченноrо нами уже
выше двуединства «соборности» и «внсшней общественности» (ер.: rл. 1,
6), мы увидим, что общественное бытие есть именно двуединство этой
внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением. Познание этоrо
двуединства осветит для нас по новому природу общественноrо бытия.
4. ПРИ РОДА ЧЕЛОВЕКА И НРАВСТВЕННОЕ НАЧАЛО
06ЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
Выше было указано, что при сущее общественной жизни конституиру
ющее ее объективную реальность идеальное начало выступает в ней как
образцовая идея, т. е. как идея, которая телеолоrически определяет
человечеСI(ое поведение в качестве идеала или «должноrо», осуществля-
eMoro в общении. Этим уже сказано, что начало, образующее существо
общественной жизни, имеет нравственный (в широком смысле слова)
характер.
Катеrория должноrо есть некая первичная катеrория. конституиру
ющая нравственную жизнь и через нее характеризуюшая существенное
свойство человеческой )J(ИЗНИ вообще. Человек по самому своему суще
ству не исчерпывается и.не удовлетворяется не только отдельным своим
75
фактическим состоянием, но и всей совокупностыо природных свойств
И возможностей, ero составляющих. Наряду со всем тем, что человек сам
хочет и может, наряду со всеми стремлениями, вытекаI{)ЩИМИ из эм
пирической природы человека и ее составляющими, на человека действу
ет идеальная сила должноrо, rолос совести призыв, который он
испытывает как исходящий из высшей, превосходящей ero ЭМlIиричес
кую природу и ее преобразующей' инстанции; и только в исполнении
этоrо призыва, в выхождении за пределы cBoero эмпирическоrо существа
человек видит подлинное осуществление cBoero назначения, cBoero ис-
тинноrо BHYTpeHHero существа. Все рассуждения о «естественном состоя
нии» человека, о строе жизни, соотвеТСТВУЮlцем ero природе, име
I{)щие в друrом, УI'лубленном смысле, как мы видели выше (Введение, 6),
существенное значение, взятые в натуралистической своей форме,
разбиваются о тот основополаrающий факт, что своеобразие человечес
кой природы заключается именно в преодолении и преображении ero
природы. В парадоксальной форме это можно было бы выразить,
сказав, что человек всеrда хочет быть чем то большим и иным, чем он
есть; и так как это хотение есть само ero существо, то можно сказать, что
своеобразие человека в том и состоит, что он есть больше, чем то, что он
есть. Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее себя
caMoro таково самое точное определение человека, усматривающее
своеобразный признак, которым человек отделяется от всех друrих
СУlцеств на свете. Все попытки натуралистически определить своеобразие
человека и найти ero принципиальное отличие от животноrо оказывают
ся неосуществимыми; даже указание на исключительное развитие pac
судка или старое франклиновское определение человека как «существа,
изrотовляющеrо орудия» оказываI{)ТСЯ, по новейшим исследованиям
пС'ихолоrии животных, несостоятельными *; в лучшем случае здесь мо"
жет быть констатировано только количественное, но не качественно
принципиальное отличие. С этой стороны человек есть животное, OT
части более развитое более хитрое, предусмотрительное и доrад..
ливое, чем друrие животные, отчасти же и более слабое и отсталое,
чем друrие животные (лишенное боrатства и безошибочности инстинк
тов, которые присущи друrим животным видам, и имеющее opraHbl,
менее приспособленные к защите и нападению). Только духовное начало
в нем, принципиальпо отличное от всех эмпирических качество (в том
числе и интеллектуально психических) и выходящее за пределы ero
эмпирической природы вообще, есть нечто присущее одному человеку
и определяющее ero подлинное своеобразие. Человеку одному присуща
способность возвыситься над самим собой, идеально отрешиться от
своей эмпирической природы и, поднявшись над ней, судить и оценивать
ее. «Nur allein der Mensch vermag das Unmogliche; er unterscheidet, wahlet
und richtet» ** (rёте). в нравственном сознании, которое есть практичес
кое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая
чувство должноrо, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышает
ся над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое
подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что
* Ср., напр., классиqеское в этом смысле исследование w. Кёhlеr'а
«Intel1igenzprufungen bci menschlichen Affen». Ко всей этой теме см. блестящую
синтетическую сводку Мах Scheler'a «Die Stellung des Menschen im Kosmos» (1928),
теоретическая ценность которой совершенно независима от ее ложных релиrиоз..
но"философских выводов.
** Только для человека возможно невозможное; он различает, выбирает
н У),IП' (lIeA1,). Ред.
'7(,
он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком чело-
века является именно ero сверхчеловеческая, боrочеловеческая природа.
Человек не только знает Боrа, причем это знание релиrиозное созна..
ние есть ero СУIцеСТDенный отличительный признак, так что человека
можно прямо определить как то тварное существо, которое имеет
сознательную внутреннюю связь с Боrом; но это знание есть вместе
с тем как бы присутствие Боrа в нем самом; человек сознает Боrа
в самом себе, смотрит на себя как бы rлазами Боrа и подчиняет или
стремится подчинить свою волю действующей в нем воле Боrа. Это
подчинение, это сознание высшей идеальной необходимости в OT
личие от всякой эмпирической. необходимости и от всякоrо произволь...
Horo, чисто человеческоrо хотения и выражается в катеrории долж..
Horo, которая определяет человеческую жизнь и образует специфическое
существо ero общественной жизни.
Это существо выражается в нравственном или нравственно-право
вом (в широком общем смысле) характере общественноrо бытия. Выше
мы рассматривали право (и власть) как форму механической орrаниза..
ции общественноrо единства. Теперь мы подходим к более rлубокому
корню и смыслу начала права. Почему немыслимо вообще человеческое
общество без права, без норм, которые определяют должное в челове-
ческих отношениях и нарушения которых признаются недопустимыми?
Все попытки позитивистских теорий права понять право либо как сово-
купность велений, исходящих из rосподствующей в обществе силы
власти, либо как результат добровольноrо соrлаlllения между людьми
обречены на неизбежную неудачу ибо бессознательно молчаливо пред-
полаrают именно то, что хотят объяснить. Ведь и веление власти (как
и сама власть), и соrлашение между людьми только потому MorYT быть
источником права, что они сами воспринимаются не как rолый факт или
чисто эмпирическая сила, а как нечто правомерное, как инстанция,
которой человек «ДОЛ)fсен» подчиняться. Только то и есть «власть»,
в отношении чеrо действует обязательность подчиняться; власть непра-
вомерная вообще ..е есть власть; и только то соrлашение обязательно,
которое соответствует представлению о правомерности: «соrлашение»
с напавшим на меня разбойником о выдаче ему денеr взамен сохранения
моей жизни, быть может, необходимо для меня, но вовсе не обязательно
и при первой возможности будет мною нарушено. Право в этом смысле
ниоткуда не выводимо, оно первично, ибо свою авторитетность черпает
только из caMoro себя. В первичном своем смысле право есть просто
должное в человеческих отношениях то, что в них зависит не от
эмпирической человеческой воли, а от высшеrо, абсолютноrо веления
правды. Лишь в производном, чисто юридическом смысле ПОД правом
разумеется и совокупность норм, которые сами по себе лишены первич"
ной внутренней авторитетности и заимствуют свою обязательность из
авторитетности, т. е. правомерности власти, их издающей.
Но такой же первичный характер носит в своей основе и явление
власти в человеческом обществе. Какое бы происхождение ни имела
власть в обществе, какую бы роль в этом происхождении и укреплении
ни иrрала фактическая сила, rрубое принуждение или полезность ее для
общества, по существу власть есть та инстанция, которая сознается как
высшая, т. е. как инстанция, которой имманентно присуща действенная
авторитетность или, иначе, веления которой сами по себе обязательны
для членов общества. Возможны, разные эмпирико-психолоrические при..
чины, содействующие возни!(новению этой авторитетности именно дaH
Horo лица или учреждения и тем придающие ему достоинство «власти»,
77
но это не меняет идеальной природы самой власти, как таковой. Власть
есть та человеческая (индивидуальная или коллективная) воля, за
которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство долж
Horo и в этом смысле :катеrорически требуютдеrо повиновения. Подобно
тому как право в первичном смысле есть должное в форме абстрактно
общей нормы, общеrо правила, так власть есть должное в форме живой
человеческой инстанции конкретных велений. Соотношения между
правом и властыо MorYT быть мноrообразными: власть может по
своему происхождению опираться на право (как это имеет место во
всякой традиционной власти, будь то наследственная монархия или
республиканская власть, законно избранная) или, напротив, обладать
спонтанной авторитетносты{) (цезаризм, рождение власти из популяр
ности И авторитетности лица); она может быть существенно оrраничена
в своем действии правом (как в правовом rосударстве) или быть от Hero
независимой (как в деспотии); но всюду и всеrда власть есть необ
ходимая своеобразная форма, в которой первично-должное приурочено
к конкретной человеческой воле и действует в ней как ее непосредствен",
ная имманентная общественная авторитетность. То, что всякому обще
ству присуще не только право, но и какая то власть, что власть в своей
основе есть иачало столь же первичное, как и право, объясняется тем,
что в конкретной человеческой жизни должное наряду с абстрактно
общей формой нормы или правила необходимо должно облекаться
и в форму конкретных, реrулирующих )f(ИЗНЬ от случая к случаю велений
человеческой воли. Двуединство права и власти соответствует необ
ходимому двуединству абстраI(тно--общеrо и конкретно",индивидуаль
Horo в человеческой жизни, потребности охватить должным и подчинить
ему то и друrое.
Существенно для нас в этой связи то, что в лице права и власти
обнаруживается необходимая подчиненность общественной жизни иде
альному нравственному началу должноrо (о различии между правом
и нравственностью в узком смысле слова речь будет идти ниже). Право
и власть никоrда не есть имманентное выражение чисто человеческой
воли, человеческоrо произвол а, эмпирической человеческой потребно
сти, а есть выражение подчинения этой воли высшему началу, носящему
характер аБСОЛIОТНО авторитетной для человека и потому обязывающей
ero инстанции. Известно двусмыслие попытки Руссо вывести право из
«общей воли» людей (volonte generale). Хочет ли Руссо высказать этим
свое оптимистическое убеждение, что эта volonte generale (которую он,
как известно, отличает от эмпирической «воли всех», volonte des tous)
в качестве подлинно общей воли тем самым и именно в силу этоrо
всеrда является и правильной волей или, напротив, он только ту волн)
И называет подлинно «общей», которая сама по себе объективно прави..
льна, во всяком случае ясно, что воля, ТВОРЯIJJ,ая власть и право и их
конституирующая, по существу должна быть определена не как любая
человеческая (хотя бы и «общая») воля, а именно только как воля
правильная.. т. е. подчиненная правде и осущеСТВЛЯI{)щая правду.
Должное есть псрвичная катеrория, выражаIОlцая подчиненность
человеческой воли высшему, идеальному, абсолютно обязывающему
началу и потому не сводимая ни на какие эмпирические начала челове..
ческой природы. То, что в мире человеческой общественной )f{ИЗНИ
необходимо и веет'да присутствует в лице права и власти, этот момент
должноrо ССТЬ выражение нравственной, идеальной.. Т. е. боrочеловечес
кой, ПРИРОДbJ общественнок жизни. Этот момент должноrо выразим
иначе н nоиятии авторитетности. Авторитетна та человеческая воля (все
73
равно, обнаруживается ли она в устанавливаемом eI-Q общеI\i правиле
в норме права или в конкретном единичном велении) и та человечес
кая личность (или rруппа личностей), которая воспринимается как
человеческий носитель и человеческое выражение правды, Toro, что само
по себе правильно и потому должно быть. Поэтому пеРВИ(IНЫЙ источник
права и власти лежит в их непосредственной авторитетности. Первичная
власть принадлежит отцу, наставнику, ВОЖДIО лицу, которое непо
средственно воспринимается как существо, лучше нас самих знающее
правду и умеющее ее осуществлять, заражающее нас своей большей
близостыо к правде, большеЙ ее воплощенностыо в ero человеческом
существе. И первичное право есть общее правило или отношение,
в котором просвечивает сама правда, должное, и которое преображает,
укрепляет, облаrораживает нашу жизнь приближением ее к правде.
В дальнейш м своем развитии власть и право MorYT приобретать, как
указано, производный характер, они MorYT быть авторитетны не
непосредственно и сами по себе, а только по своему происхождению
и общему назначению, заимствуя свою tвторитетность из права,
которое их обосновывает, или из прежней авторитетности власти, от
которой они преемственно происходят, но прямо или косвенно, непо-
средственно или опосредствованно их влиятельность на человечеСКУIО
волю ссть всеrда действие начала авторитета как человеческоrо носителя
и выражения сверхчеловсческоrо начала правды. В этом смысле как
будет подробнее показано далее и самые секуляризованные формы
общества, утратившие сознательное отношение к своей первичной
релиrиозной основе, принципиально, в своей последней жизненной
rлубине, не отличаlОТСЯ от теократии: покоясь на нравственном начале
подчинения человеческой жизни должному, они тем самым обнаружива
10T, что и в них человеческая жизнь строится и формируется через свою
связь с абсолютной, божественной волей.
Быть может, возразят, что явления власти и права тем существенно
отличаются от отношений, основанных на признании авторитета, что
последние носят характер добровольноrо следования наставлению и co
вету, авторитетность которых усмотрена, тоrда как первые выражаются
в принудительно осуществляемом приказе и требовании. Но дело
именно в том, что в. основе всякоrо приказа и требования, поскольку
они сознаются не как давление rолой силы (физической или пси
хическ:ой), а как веления законные, лежит то самое добровольное,
через внутреннее соrласие осуществляемое послушание и следование,
которое характеризует отношения основанные на авторитете. Весь
аппарат внешнеrо (физическоrо и психическоrо) принуждения, которым
обладает власть (как и право, как в конечном счете и общественное
мнение) и который предназначается для укрощения и устрашения He
покорных, есть лишь внешняя механическая оболочка, за которой
скрывается живое, основанное на внутреннем приятии и одобрении
ядро caMoro отношения. Это видно уже из Toro, что в противном
случае мы были бы приведены к perpeccy до бесконечности и вообще
не моrли бы мыслить отношение власти и права осуществленным.
Если для устрашения и принуждения непокорных существуют поли
цейские, судьи, ТlореМЩИIСИ, солдаты, то кто же принуждает последних
выполнить это принуждение? И если отдельный непокорный солдат
укрощается офицером с помощью ero же товарищей, то тот же вопрос
может быть поставлен относительно последних. Как справедливо [о-
ворит немецкий социолоr Визер, следуя за определением Спинозы,
всякая власть есть в последнем счете непосредственное rосподство
79
над душами potestas clavium, авторитетность *. в конеЧНОIvl счете
основу Bcero отношения образует непосредствеНllое сознание долrа
никем внешне не вынужденное и не вынудимое чувство, внутренне
требующее от меня повиновения и, в свою очередь, опирающееся
на сознание законности, т. е. авторитетности правовой нормы или
власти. В тот момент, коrда окончательно исчезает, испаряется из
душ это сознание авторитетности, соответствующий правовой институт
или соответствующая инстанция власти например, монархия при
республиканской революции РУllIИТСЯ сама собой; и тоrда никакой
внешний аппарат принуждения не может больше спасти ее по той
простой причине, что он сам тотчас же разваливается и перестает
действовать в силу атрофии движущей им и 06ъеДИНЯl-ощей ero BHY
трен ней живой силы, укорененной в человеческом духе. ОТНОlllения
власти и права отличаются от чисто духовных отношений, основанных
на признании авторитета, не тем, что в первых это признание OT
сутствует оно образует, напротив, как указано, их подлинную основу,
без которых они вообще немыслимы, а лишь тем, что в них это
свободное внутреннее отношение окружается объективированной BHe
шней оболочкой принуждения, тоrда как последние этой оболочки
лишены. Смысл этоrо различия отчасти ясен сам собой из Toro,
что ВЫluе было сказано о соборности и общественности (rл. 1, 6),
отчасти уяснится нам еще ниже.
rЛ8В8111
ОСНОВНОЙ ДУАЛИЗМ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
(<<БЛАrОДАТЬ» И «ЗАКОН», «ЦЕРКОВЬ» И «МИР»)
Мы видели выше, что общество имеет духовную природу, что по
характеру cBoero бытия оно принадлежит к той, выходящей за пределы
всякоrо эмпирическоrо (в том числе и психическоrо) бытия сфере, кото..
рую мы зовем духовной жизнью, и что ero ОСНОВУ образует нравственное
начало, подч:иненцость человеческой воли «должному», что есть, в CBOI-o
очередь, выражение сверхчеловеческоrо, боrочеловеческоrо существа ca
Moro человека. Однако все наружные, непосредственно «ВИДИМые» черты
общества как будто противоречат этому ИТОI"У нашеrо анализа; обще
ство по этому своему наружному, эмпирическому облику имеет характер
не внутренней духовной жизни, а чеrо то «внешнеrо» человеку, «внешней
среды» ero жизни; в нем действуют по большей части эrоистические
импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения
и устрашения; ero явления состоят не из внутренних, духовных процес
сов, а из внешних действий людей, они разыrрываются не в тайниках
человеческой души, а, как мы сами выше указывали, r дe TO там, снару..
жи, на улицах и площадях, и обычно общественная жизнь, политика,
противопоставляется жизни духовной. Поэтому здесь, как и выше в от..
ношении понятия «соборность», мы должны считаться с естественным
возражением, что наше описание носит характер романтической иде..
ализации, т. е. искажения rрубой подлинно реальной эмпирической
природы общества. Как и там, это возражение не может быть просто
oTBeprHYTo, а должно быть учтено нами. Элемент правды в этом
* Friedrich Wieser. Das Gesetz der Macht. 1926.
80
возражении мы УС lатриваем, как и там (rл. 1, 6), в том, что общество
имеет двойственную природу «наружную» и «внутреннюю», из KOTO
рых первая необходимо неадекватна последней. Но характер и источник
этой двойственности l\1bI можем определить теперь rлубjI{е и полнее, чем
мы это сделали ВЫlIlе.
1. ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ
Есть одно проявление этой двойственности, которое как бы прямо
бросается в rлаза и наличие KOToporo УС lатривается чисто эмпирически,
без всякоrо уrлубленноrо исследования. Это тот заrадочный, COCTaB
ляющий постоянную трудност[") для всех теоретиков права факт, что
момент «долхсноrо», начало, нормирующее общественные ОТНОIIIения
и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права
и в фОрl\1е нравственности. Как объяснить тот странный факт, что
человеческое поведение, человеческая воля и отношения между людьми
подчинены не одному, а двум разным законодательствам, I(оторые по
своему содерх(анию в значительной мере расходятся мех\ду собой, что
ведет к бесчисленным траrическим конфликтам в человеческой жизни?
Мноrочисленные социальные ре<рорматоры постоянно восставали и вос"
стают против этой непонятной и, как им представляется, нелепой и rи
бельной двойственности и пытаются охватить всю общественную ХСИЗНЬ
без изъятия одним законом обычно законом нравственным (типич
HыM образцом здесь является нравственное учение Льва Толстоrо);
однако попытки их всеrда разбиваются о KaKYI{) TO роковую необходи
мость; и, продумывая и в особенности пытаясь их осуществить до конца,
мы невольно приходим к убеждению, что попытки эти, несмотря на всю
их естественность и рациональную оправданность, в чем то противоре
чат коренным, неустранимым свойствам человеческой природы. Холод
ный И жестокий мир права, с присущим ему узаконением эrоизма
и r'рубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви,
образующим основу нравственной жизни; и все же всякая попытка
совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь HpaBCTBeH
ному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состоя..
ние, к раЗllузданию самых темных и низмеf.JНЫХ сил человеческоrо
существа, блаrодаря чему жизнь rрозит превратиться в чистый ад. Как
объяснить эту странную двойственность, проникающую всю обществен..
ную жизнь человека?
Большинство rосподствующих теорий, пытаlОЩИХСЯ отчетливо pa
ционально оrраНИ'-IИТЬ эти два начала друr от друrа, усматривая OCHOBa
ния их различия то в различии предметов и областей, на которые они
направлены (например, обычное учение, что право нормирует внешнее
поведение и отношения между людьми, нравственность же определяет
внутренний мир человеческих побуждений, учение, варианты KOToporo
мы встречаем и у Канта, и у rеrеля), то в раЗЛИЧНО f характере самих
норм (ср. известную теорию Петражицкоrо, соrласно которой HpaBCT
венность есть сфера односторонних норм, определяющих обязанность
без чьеrо либо соответствующеrо права, право же двустороннее OT
ношение, rде обязанности соответствует притязание друrоrо лица), не
достиrает своей цели. Мы не можем здесь входить в подробное крити
ческое их рассмотрение. Мы оrраничиваемся общим указанием, что
различие, устанавливаемое преобладающими теориями, либо вообще не
совпадает с подлинным различием между правом и нравственностью,
а с ним перекрещивается, либо же в луч.шем случае касается некоторых
81
производныx признаков, не захватывая СУJдества отношения. Трудность
и проблематичность отношения в том и заключается, что и право,
и нравственность суть законодательства, принципиально охватывающие
BCIO человеческую жизнь и проистекаЮlцие в последнем счете из совести
человека, из сознания должноrо и потому неразличимые друr от друrа
ни по своему предмету, ни по свосму происхождению; с одной стороны,
нравственность касается не только внутренней жизни человека и не
только личных отношений между людьми, но в принципе всех OT
ношений l\1lежду людьми вообu\е (существует и политическая мораль,
и мораль в коммерческих делах и т. п.); и, С друrой стороны, право,
прежде Bcero в качестве начала «должноrо» вообще, касается тоже не
внеIпнеrо поведения внешнее действие человека как чисто физическое
явление вообще не подчинено идеальному началу должноrо, а направ
лено на волю человека и затем поскольку мы не останавливаемся на
производном праве, заимствующем свою силу от авторитетности rocy
дарственной власти, а восходим к первичному праву, несущему свою
обязательность в самом себе, оно так же, как нравственность, имеет
своим источником и носителем совесть, свободное внутреннее сознание
правды как это было показано выше.
Продумывая до конца это проблематическое отношение, в котором
оба начала KaK TO неразличимо переливаются друr в друrа, необходимо
прийти к выводу, что, поскольку мы мыслим оба начала под формой
«закона» или «нормы», мы не можем вообще установить отчетливоrо
лоr:ическоrо, качественноrо различия между ними; в лучшем случае здесь
будет обнаруживаться различие лишь количественное, по степени; HeKO
торые нормы нам будут казаться в большей мере нравственными, чем
правовыми, друrие наоборот (как, например, с одной стороны, норма
«не убий» и, с друrой норма ({плати свои долrи»). Но ведь и такое
чисто относительное различие по степени в IcoHKpeTHbIx I-IОрмаХ и OT
ношениях предполаrает отчетливое лоrическое различие самих принци
пов, которые служат здесь критериями, и не избавляет нас от необ
ходимости искать это различие. Последнее, однако, может быть пай
дено, лишь если мы выйдем за пределы «нормы» или «закона» как
формы права и нравственности.
Весьма существенно, что это различие вообще отнюдь не всеrда
существовало в общественной жизни и признавалось человеческим co
знанием. Во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной
жизни при элементарности и недифференцированности духовной жизни
это различие принципиально отсутствует. В Ветхом завете один «закон»,
имеющий характер священноrо закона, как веления Боrа, охватывал
и преимущественно нравственные предписания десяти заповедей, и все
rражданские и [осударственные отношения, и правила ритуала, и даже
требования rиrиены. Во всех первоБЫТfIЫХ обществах единое обычное
право, имеющее всеrда сакральный характер, нормирует человеческие
отношения, и в нем неразличимо и безраздельно сполна выражается
нравственно правовое сознание человека. Античный мир, правда, знал
различие между «естсственным», внутренне авторитетным, божествен
ным по своему происхождению правом и правом положительным, нс"
ходящим от rосударственной власти или от условноrо соrлашения меж
ду людьми (это различие, впервые намеченное у rераклита, развито
софистами и художественно изображено в «Антиrоне» Со(рокла), но
различие между правом и нравственностью в нашем смысле этих поня
тий было ему неведомо. В сущности, сознание этоrо различия с дo
статочной определенностью и интенсивностью возникает лишь с христи
82
анством и eCTJ.:. плод христианскоrо жизнепонимания. В словах «воз
давайте KecaplO кесарево, а Боrу Боrово» впервые резко утверждено
это различие.
Вдумываясь в это происхождение рассматриваемой двойственности,
ближайшим образом усматриваем ее существо в двойном отношении
человеческоrо духа к святыне, к идеалу, к должному. «Должное», с одной
стороны, непосредственно дано человеческому духу, во всей своей аб
СОЛIОТНОСТИ живет в нем и rоворит внутри ero caMoro и, с друrой
стороны, является человеческому духу как начало трансцендентно"
объективное, извне обращенное к нему и требующее от Hero повинове
ния. Но именно это различие не может адскватно обнаружиться в форме
«закона». Ибо закон, как веление, как требование, обращенное к челове
ку, сам по себе носит неIСИЙ трансцендентный и объективный характер.
Понимая {(право» в широком общем смысле (в более широком, чем оно
понимается обычно), можно было бы сказать, что всякий закон, незави"
симо ни от ero содержания, ни даже от специфическоrо характера ero
значимости, относится к области права и не дает адекватноrо выражения
началу нравственности; в лучшем случае здесь можно отличать «eCTeCT
венное», непосредственно очевидное человеческому духу и имеющее для
Hero абсолютную силу право от права положительноrо, но не право от
нравственности. Правда, нравственное начало соучаствует в eCTeCTBeH
ном праве (как, в сущности, соrласно изло)кенному выше во всяком
праве), и мы имеем здесь, по степени близости той или иной формы или
области права к ero источнику нравственному началу, возможность
указанноrо выше количественноrо различения (различения по степени)
норм, более или менее полно и непосредственно выражающих HpaBCT
венное сознание, но не имеем caMoro первичноrо различия между пра
вом и нравственностью. Существенной ошибкой этики Канта (воспроиз
водящей основной мотив античной стоической этики) является именно
то, что нравственность она мыслит под формой закона (<<катеrоричес
Koro императива») и фактически сливает с естественным правом.
Понять существо различия мы можем, как указано, лишь возвысив
шись над формой «закона». Христианское сознание дает нам здесь
путеВОДНУIО нить в различии .между «блаrодатью» и «законом» (и свя
занным с ним различием между ({церковью» и «миром»).
2. БЛАrОДАТЬ и ЗАКОН
Общественная жизнь, как жизнь человеческая, есть по своему существу,
как мы видели, жизнь духовная. Человек не так, как он представляет
ея нам (и себе самому) извне, на фоне предметноrо мира, rде он, через
связь с своим телом, есть природное существо, маленький продукт
и клочок космической "рироды, а так, как он внутренне есть для себя
в своем интуитивном самосознании, в живом бытии для себя, есть
некий внутренний мир, имеJ{)ЩИЙ неизмеримые rлубины, изнутри co
прикасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и Hecy
щий ее в себе. Эта абсолютная, божественная реальность в своем
практическом дсйствии на человеческую жизнь есть нравственное начало
в нем не как чья либо чужая воля, не как исполнение веления или
з кона, а как основа и СУJЦНОСТЬ ero собственной жизни. Такова живая
СУIl1ностная нравственность как блаrодать, которой живет и духовно
питается человеческая жизнь. ,Христианство в своем учении о блаrодати,
превосходящей и превозмоrаlощей закон, в своем обличении недостаточ
ности «фарисейской» морали. не только как внешнеl О исполнения
83
закона (кантовской «леrаЛЬНОСl'И»), но и как виутреннеrо ero испол
нения из «уважения» к самому закону (каIlТОВСКОЙ «моральности»),
но без любви к Боrу и внутренней жизни в HeM, в своем YT
верждении, что покаявшаяея блудница и обратившийся ко Христу
разбойник ближе к Боrу, чем самый добродетельный исполнитель
закона, впервые открыло нам подлинную сущностную основу нрав..
ственной жизни. Сущностная нравственность есть присутствие Боrа
в нас и наша жизнь в Нем, нравственность не как закон, не как
исполнение только f}'рансцендентной воли Боrа, а как !(онкретная
)кизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее
нашему бытию. Вне этой сознательно или бессознательно таящейся
в rлубинах нашеrо существа блаrодатной хсизни, вне этой боrоче
ловеческой основы нашеrо человеческоrо существа нет вообlце HpaB
ственной жизни, нет начала, :которое, формируя, объединяя и co
всршенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь об
щественную.
Но, как учил сам Христос, это открытая и возвещенная Им, явленная
Им в Ero собственном существе сущностная нравственная жизнь, пре
восходя и превозмоrая закон, не отменяет ero, а только er'o восполняет.
Человек, внутренне, субстанциальными корнями своей личности утверж
денный в Боrе, наружно, своей периферией принадлежит к <{миру}>,
1( сфере предметно",космическоrо бытия. Или, как rоворил Плотин:
rолова человеческой души находится на небесах, ноrи ее на земле.
Это предметно космическое бытие по самому своему существу TpaHcцeH
дентно Боrу: Боr не в нем, а вне ero и действует в нем лишь как извне
определяющая ero воля. Поскольку существо человека лишь в последней
rлубине своей и лишь потенциально «обожено», поскольку человек,
несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным
существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически сущест
вующим и ИСТИIIНО СУЩИМ, между внешним и внутренним началом,
действие нравственной жизни 80 внешней ей, наружной сфере человечес...
кой жизни мохсет осуществляться лишь как сознаиие «закона» должноrо
и ero осуществление. Закон в качестве «ДОЛ)lсноrо» есть сущностная
жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая
идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья.
В меру своей сущностной боrочеловечности человек есть сын Божий,
соучастник Бо)кьей жизни, Божьеrо дома: в меру ее отсутствия, он
есть только слуrа и раб Божий, исполнитель Ero велений. Отсюда
сфера производной нравственной жизни как подчинения эмпирической
человеческой жизни нравственному закону.
Этим определен раз навсеrда впредь до чаемоrо полноrо преоб..
ражения и обожения человека и мира основной дуализм человеческой
природы, совместное действие в нем внутренней, сущностной HpaBCTBeH
ной жизни и трансцендентноrо закона. Это соотношение есть не KaKoe
нибудь ПРОИЗВОJIьное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое
устроение жизни, а подлинно онтолоrически утвержденное строение
человеческоrо бытия, которое внешне вообще неизменимо, незыблемо,
дано раз навсеl да и которое внутренне лишь постепенно преодолевается
и смяrчается но в пределах эмпирической жизни никоrда не преодоли
мо без остатка в lIеру BHYTpeHHero ду:ховноrо роста человеI{а.
Усмотрение этоrо OCHoBHoro дуализма между «блаrодатью» и «зако..
ном» имеет существенное значение для понимания природы обществен
ной жизни. Та двойственность, которая поражает нравственный дух
человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается
84
им как некая ненормальность и несовершенство и является источником
постоянных ero стремлений к общественной реформе, двойственность
между холодной объективносты-о, равнодушис:м: к человеческой лич
ности, абстрактной общностью, внешне предметным характером rосуда
рственно..правовой и общественной структуры человеческоrо бытия,
с одной стороны, и интимностыо,, жизненностью, неповторимой ин..
дивидуальностью ero личной жизни и личных отношений с друrой,
::эта двойственность имеет свой последний корень I во внутренней жизни
caMoro человека в непреодоленном и непреодолимом дуализме блаrо
дати и закона имманентной и трансцендентной нравственной жизни.
Ведь та же самая двойственность сказывается уже и в личной жизни
человека, например в отношении между родителями и детьми, rде
взаимная свободная любовь и внутренная близость все же окружена
оболочкой соблюдения строrой дисциплины, или в самых интимных
отношениях между людьми, как в дружбе и брачной любви, rде живая
духовная связь, субстанциальное сродство душ выражается вместе с тем
в исполнении некоторых элементарных правил совместной жизни, в чув"
стве долrа, вступаI-ощеrо в силу там, rде непосредственная любовь
оказывается недостаточно сильным импульсом.
Рассмотренное выше отношение между нравственностью и правом
оказывается лишь производным от этоrо первичноrо отношения между
сущностно БJIаrодатной жизнью и жизнью по закону, и Иl\1:енно поэтому
первое отношение нельзя оставаясь в пределах ero обычной внеruней
формы отчетливо разъяснить до конца. «Закон», будучи всеrда OTHO
шеннем трансцендентным, отношением, в котором CTPYlcTypa ВQЛИ раз
двоена на две инстанции вышую,, повелеваЮЩУI-О, и НИЗШУI-О, испол
няющую, в свою очередь, в меру своей близости к внутренней, блаrо
датной нравственной жизни, сращснности с ней инепосредственности
своей связи с ней может быть в большей или меныией мере «имманент
ным}) и «Tp HcцeHдeHTHЫM», субъекfивно живым или абстрактно
объективным. И и енно это вторичное и относительное различие есть
различие между нравственностью и правом. Нравственный закон есть
закон, который человечеСl:ое «я» испытывает как внутренне понятный
ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающеrо
извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека. В проме
жутке между тем и друrим стоит внутренне-внешне обязывающая сила
«добрых нравов», обычаев, общественноrо мнения. Но и внутри как
«нравственности», так и «права» Mf:d замечаем обнаружение Toro же
различия. В меру, с одной стороны, духовноrо роста человека и активно
ro действия в нем сущностной нравственной жизни и с друrой стороны,
относительной близости соответствующей сферы жизни к этому дyxo
вному средоточию и нравственные нормы, которым подчиняется qело
век, и действующие в ero общественной жизни нормы права MorYT быть
то более rибкими, живыми, индивидуаЛИЗИРУIОЩИМИ, учитываJОЩИМИ
внутреннеличную жизнь человека и в этом смысле более мяrкими и CBO
бодными, то более абстрактно..объективными. Это различие касается
как формы, так и содержания норм. Различие по форме есть различие
в степени их имманентности или трансцендентности, их свободной BHYT
рен ней жизненности или внешней объективности. В нравственной жизни
это есть различие между живым интимным и индивидуализирующим
конкретным указанием совести и суровой общносты-о абстрактноrо дo
лrа как «катеrорическоrо и ператива»: в праве это есть различие
между правом rибким, учитывающим «добрые нравы» и конкретную
мотивированность поступков, и формально общим незыблемым зако
85
ном, как таковым, и в друrом отношении различие между правом,
которое, как в демократии, испытывается как свободное общественное
самоопределение, и правом как жестокой уздой, которую налаrает
на человека внеlUНЯЯ ему инстанция власти. Различие в содержании
как нравственности, так и права есть различие, с одной стороны,
в мере свободы и нормированности человеческой жизни и, с друrой
стороны, в суровости нравственных и правовыx кар, налаrаемых за
нарушение норм.
Существенно при этом то, что эти различия в нравственно правовом
строе человеческой жизни (как в ero форме, так и в ero содержании) по
крайней мере по общей своей природе независимы от умышленной воли
человека и внешней ero деятельности, а предопределены онтолоrически
качеством и развитием ero сущностной духовной жизни. Суровость
и формализм закона (как HpaBcTBeHHoro, так и правовоrо), внешней
дисциплины, которой подчинен человек, MorYT быть смяrчены ирефор...
мированы законодательством, общественным мнением лишь постольку,
поскольку они уже не соответствуют переросшей их субстанциальной
духовной жизни человека и общества, и в этой мере и должны подлежать
пересмотру; в противном случае мы имеем то утопическое реформатор..
ство (будь то политическая революция, провозrлашающая {(свободу,
равенство, братство», rде они не утверждены внутренне в нравах и духо..
вной природе человека, или псевдоrуманитарные послабления обще..
cTBeHHoro мнения в области нравственной жизни, не соответствующие
духовной зрелости человека), которое не только вместо ожидаемоrо
жизненноrо блаrа приносит вред, но неизбежно завершается результа
том, прямо противоположным ero цели: нарушенное равновесие, опреде
ленное онтолоrическими соотношениями духовной жизни, против воли
ЛI<>дей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате
искусственноrо потрясения, на низшем уровне, чем прежде; сверrнутая
монархия заменяется более жестокой цезаристской деспотией, требуемая
«свобода нравов» обертывается насилием над личностью; жизнь CTaHO
вится не вольнее, мяrче, человечнее, а более связанной, суровой и бес..
человечной. Классический, пережитый нами образец этоrо имманент
Horo бессилия рационалистическоrо реформаторства и имманентной
кары за Hero есть большевистская революция в ее действии и на право,
и на нравственный быт: требования быстроrо и внешнеrо «очеловече
ния» правовых и нравственных отношений, механическоrо осуществле-
ния идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на
низший уровень и к необходимости отныне мер духовноrо воспитания,
адекватных этому низшему уровню. С друrой стороны, такова же им..
манентная кара, постиrающая всякую умышленную {<реакцию», всякий
консерватизм, пыающийсяя удержать данное содержание закона и BHe
шнеопределенных социальных отношений, коrда сущностно нравствен",
uая духовная жизнь общества у)ке переросла наЛИЧНУIО форму закона.
Онтолоrические силы, задержанные в своем естественном обнаружении,
бурно прорываются наружу в болезненно искаженной форме револю
ции; функцию закона берет на себя тоrда сильная страсть, обдуманная
реформа «CB PXY» заменяется переворотом «снизу», блаrодаря чему
возникает новое болезненное состояние, лишь с трудом и величайшими
потерями уступающее место нормальному равновесию сил.
Из этой онтолоrически определенной двойственности имманентно
суu!ностной нравственной жизни и трансцендентноrо отношения к добру
в форме подчиненности нравственному закону вытекает неизбежность
двух путей служения.. двух форм борьбы со злом ero преодоления. Зло,
R()
хаос, стихийно природная необузданность человека внутренне прсодоле
вается и подлинно уничтожается только орrаническим взращиванием
субстанциальных сил добра, ростом сущностной правды. Этот орrани
ческий процесс не может быть заменен никакими внешними мерами,
НИlсакими попытками механическоrо подавления зла. В этом смысле
«толстовское» (UIИРОКО распространенное и rлубоко укорененное
в русском сознании и за пределами «толстовства» как учения и школы)
убеждение в бессилии rосударственно правовой реrламентации и peq)op..
мы вполне правильно и соответствует истинному онтолоrическому соот"
ношению, раскрытому в христианском сознании. Но поскольку весь мир
лежит во зле, самая возможность сохранения и поддержания жизни
в нем, а следовательно, и возмо)кность сущностно нравственноrо пре..
одоления зла требует от человека еще друrой задачи задачи обузда
ния зла и оrраждения жизни от Hero. Это и есть задача закона (не только
rосударственно..правовоrо, но и HpaBCl'BeHHoro): основное противоречие
толстовства заключается зде.сь в том, что оно не усматривает принципи
альной однородности права и нравственности в форме «закона». Эта
необходимость двойной нравственной задачи, двойноrо служения
ПОJIОj{(ительноrо преображения жизни через взраlцивание субстанциаль
ных сил добра и чисто отрицательноrо противоборства злу через ero
обуздание и оrраждение жизни от Hero ведет неизбежно на практике
к траrическим конфликтам в нравственной жизни: ибо закон с ero
внешней принудительностью, с присущим ему началом мсханическоrо
подавления человеческой свободы сам по себе противоречит идеалу
суrцностной нравственности, основанной на свободе и Лlобви, и есть
свидетельство rреховной слабости человека. Следование пути закона
есть как дань, отдаваемая человечеСIСОЙ rреховности, и это применимо
не только к rосударственному закону, действующему через физическое
принуждение или ero уrрозу, но и к закону нравственному, действующе
му через принуждение моральное. Закон есть форма борьбы снесовер..
шенством мира и человека, сама отражаJощая на себе это несовер[пенст..
во. rлубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность
нравственной жизни под формой закона в том и состоит, что в призна
нии и выполнении закона как средства борьбы с rpexoM человек сам
признает себя рабом rpexa, вместо Toro чтобы через блаrодатную жизнь
подлинно освобождаться от rpexa. Столь остро осознанная Толстым
rpexoBHocTL полиции, суда и всяческоrо rосударственноrо принуждения
есть лишь производное, отраженное выражение этой основной нравст"
венной антиномии человеческой жизни, вытекающей из дуализма между
блаrодатыо и законом. Эта антиномия неразрешима абстрактно рацио
налистическим морализмом. Она снимается только в конкретном HpaB
ственном сознании, которому уясняется неизбежность и моральная
оправданность закона как формы борьбы со злом, адекватной именно
rpexoBHoMY несовершенству мира, траrическая необходимость для
человека (в меру ero духовной непросветленности, непронизанности
светом сущностноrо добра) в обязательной для Hero борьбе со злом
быть соучастником мировоrо rpexa и брать ero на свою душу. Вооб
ражать, что борьба с rpexoM сама должна быть абсолютно безrрешной,
не отражать на себе rpexoBHoro несовершенства человеческой природы
и на этом основаниИ уклоняться от этой борьбы значит теоретически
не понимать онтолоrической структуры духовноrо бытия, а нрактичес
ки впадать в максимальный rpex пассивности в отношении ко злу.
Противоположное искажение HpaBcTBeHHoro сознания (тоже весьма
свойственное русскому духу и выражающееся во всяком политическом
87
фанатизме и морализме) состоит в невидении и отрицании несовершеIl
ства и потому лишь относительной оправданности закона, в мечте через
внешние меры физическоrо и моральноrо принуждения внутренне об..
лаrородить человеческую жизнь и насадить в ней реальное добро. В обо..
их случаях одинаково искажается основной дуализм нравственной жиз...
ни, в силу KOToporo сущностная нравств€;нная жизнь должна оrраждать
ся и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами
субстанциальноrо добра и произрастать на почве BHYTpeHHero блаrодат"
Horo бытия.
Уrлубляясь в эту основную двойственность духовной жизни челове
ка и потому ero общественной жизни, мы доходим до ее первичной
онтолоrической основы в лице двойственности caMoro бытия, как
TaKoBoro. Бытие, в ero сверхэмпирической первооснове, есть живое
конкретное всеединство: жизнь как rлубинная полнота бытия в себе
и для себя есть внутренняя пронизанность единичноrо общим, живое
присутствие целоrо в каждой части: единство здесь не извне rосподству"
ет над множественностью, а изнутри пронизывает ее; с друrой стороны,
бытие в своем как бы нару)кном слое есть раздельность и раздроблен..
ность, в которой все единичное утверждает себя в своей противополож
ности всему иному и [де поэтому единство, противостоя множествен
ности, лишь извне налаrается на нее и властвует над ней; единство
принимает здесь характер системы отвлеченных определенностей,
и конкретно...единичное существо есть лишь экземпляр абстрактно..
общеrо начала. Внешнее деление мировоrо бытия на живое и мертвое,
орrаническое и неорrаническое есть лишь поверхностное инеадекватное
отражение той проходящей через rлубину Bcero бытия двойственности,
в силу которой бытие в своей первооснове есть жизнь, спонтанность,
внутреннее присутствие KOHKpeTHoro всеединства в каждой частной
точке бытия, а в своем наружном слое есть раздробленность и потому
пассивно внешняя подчиненность единичноrо общему. Закон как норма
есть в духовной жизни человека выражение закона, как внешней силы
общеrо над раздробленными частями космическоrо бытия. «Закон
природы» и закон нравственный стоят в теснейшей связи между собой
и суть лишь разные выражения несовершенноrо состояния бытия,
неполной пронизанности ero конкретным всеединством чистой жизни
как свободным внутренним единством. Общественная жизнь человека
в качестве сферы, в которой он подчинен «закону», есть лишь
выражение принадлежности человека к космической природе, связан
ности духовноrо бытия человека силами наружноrо, природноrо
бытия или, с друrой своей стороны: духовная жизнь человека,
скованная не адекватными ей силами космическоrо «мирскоrо» бытия.
В своем подчинении закону как нравственно правовому закону, закону
норме, человек обнаруживает, с одной сторрны, свою связанность
началом абстрактно..общим, началом мертвой «природы» и, с друrой
стороны, вместе с тем свою борьбу против этоrо стихийноrо начала,
поскольку закон норма. свободно поставленный самим человеком,
рождается из сущностной духовной жизни и преодолевает в KaTero..
рии, адекватной космическому бытию, низшую, слепую закономер
ность мировоrо бытия. Отрицавший человеческую свободу Спиноза
утверждал, что камень, если бы он обладал сознанием, сознавал бы
свое падение на землю как свое свободное действие; правильнее было
бы сказать, что он ощущал бы ero как CBOIO роковую, безвыходную
обреченность страсти, влекущей ero на землю. В лице HpaBcTBeHHoro
закона, закона как абстрактно общей нормы должноrо, человек впервые
Н8
сознает свою свободу, победу cBoero BHYTpeHlfero, божественно всееди
Horo живоrо существа над пассивной подчиненностью слепым силам
ПРИРОДЫ, но победу, в которой победитель сам как бы вынужден
подчиниться образу бытия Ilобежденноrо и принимать ero облик, ибо
здесь внутренняя свобода, имеЮU:Iая свой источник в божественной
блаrодати, преломляясь в природном суп.:{естве человека, действует на
Hero как общая сила, как правило, извне налаrающееся на cro волн)
и подчиняющее ero через обуздание индивидуальной жиз и началом
абстрактно общим *. Нравственный закон есть действие живоrо всееди
нства человека как духовноrо существа в сфере природной жизни,
которою связан человек; отсюда яснее Bcero усматривается необ..
ходимость этоrо OCHOBHoro дуализма человеческоrо бытия необ
ходимая связь и необходимая раздвоенность между внутренней, сущ
ностной нравственной жизнью и внешней сферой закона.
Отсюда же нам уясняется, наконец, сполна тот заrадочный факт,
что общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью,
выступает перед нами с характером внешне объективноrо бытия некоей
«среды», которая, наподобие материальноrо мира, извне нас окружает
и действует на нас с rрубой принудительностью внешнеrо факта, и при
том так, что эта принудительность сознается нами не просто как наша
зависимость от субъективно...психичеСI(ИХ сил друrих людей, а именно
как действие объективной, транспсихической, сверхчеловеческой реаль
ности. Тайна транспсихической объективности общественноrо бытия
заключается в том, что единство мноrих, бытие в катеrории {(мы»,
будучи вместе с тем служением правде, выступает перед нами с обя
зательностью закона 4 «Должноrо», и именно потому облекается в форму
идеаЛЫiо подчиняющеrо нас объективноrо отношения. Единство «мы»,
сочетаясь с моментом «должноrо», обязательноrо - который сам по
себе есть, как мы видели, сверхчеловеческое" божественное начало че..
ловеческой жизни, приобретает характер объективно"сверхчеловечес..
кой воли, властвующей над нами. Отсюда указанная нами выше
мистичность rосударства, права 4 всякоrо длительноrо союза и обще
cTBeHHoro отношения. В основе этой объективности лежит объективация
момента закона в нравственной }J(изни объективация не в смысле
субъективноrо процесса возникновения в человеческом сознании «ил
ЛIОЗИИ» объективности, а в смысле перенесения трансцендентноrо по
самому своему существу начала ДОJlжноrо из сферы внутреннедуховной
в сферу внешнеэмпирическую, т. е. вполне реальноrо воплощения в об
щественном единстве человека этоrо трансцендентноrо духовноrо Ha
чала. rеrелевское определение rосударства KaI( «земноrо боrа» в этом
смысле вполне верно, хотя ero практические выводы отсюда, OCHO
ванные на рслиrиозно ложном пантеИСТИ1.Iеском отождествлении боже..
CTBeHHoro с человеческим, и HeBepHы. rосударство (как и всякое вообще
общественное единство и отношение) есть человеческое и потому
всеrда лишь частичное и неизбех(но искаженное воплощение бох(е..
cTBeHHoro начала правды, за которым стоит в качестве ero живой
субстанциальной основы и верховной инстанции над ним сама Правда,
как она открывается 'в блаrодатной, сущностно нравственной духовной
жизни чело вечества (ср. выше: rл. 11, 3). В отличие ОТ этой аБСОЛIОТНОЙ
* Обстоятельный анализ онтолоrическоrо дуализма и онтолоrической свя
зи между конкретным всеединством и сферой отвлеченных определенностей
я пытался дать в моей книrе «Предмет знания». З.а.есь эта тема в приложении
К духовно общественной жизни человека моrла быть намечена ЛИ1UЬ в самой
общей форме.
89
Правды, укорененной в rлубинах человеческоrо духа и свободно внут
ренне питающей ero, объективно"сверхчеловеческая реальность обще
CTBeHHoro единства конституируется началом «положительноrо права»,
т. е. моментом должноrо, ПОСIСОЛЬКУ он выступает перед нами извне,
в самой окружающей нас эмпирической реальности коллеКТИВНОI'О чело..
веческоrо бытия и, следовательно, в своем эмпирическом преломлении.
Но здесь обнаруживается и теснейшая связь рассматриваемоrо нами
отношения с обсужденной выше двойственностью между «соборностыо»
и «внеПIней общественностью» (ср.: rл. 1, 6). Очевидно, что «соборность»
KaK TO связана с внутренней, сущностно",нравственной жизнью, так же
как внешняя оБJдественность связана с началом закона. В ЭТОМ смысле
соборность совпадает с {<церковью» в самом rлубоком и общем смысле
этоrо понятия, а общественность с «миром» В смысле сферы бытия,
противостоящей церкви.
з. «ЦЕРКОВЬ)) И «МИР»)
Уже выше, при рассмотрении соборности, была указана теснейшая
связь между соборностыо как первичныM единством «мы» и рели
rиозностью отношением человеческой души к Боrу. Не случайно
всеrда и везде сознательно или бессознательно, в соrласии ли с умы..
шленной волей людей или вопреки ей общество в своей основе
носит сакральный, священный характер, социальное единство в ero
живой rлубине ощущается как святыня, как выражение сверхчелове
чески божественноf'О начала человеческой жизни и, с друrой стороны,
релиrиозная жизнь есть первичная социально объединяющая сила,
непосредственно связанная с сверхиндивидуальным единством {<мы».
Онтолоrически эта связь определяется, как мы уже видели тоrда Же,
тем, что в обоих моментах действует и обнаруживается некое раскрытие
человеческой души, внутреннее ее отношение IC тому, что выходит
за пределы замкнутоrо сознания, что стоит над ней или рядом с ней.
Релиrиозно ощущая последние онтолоrические rлубины, в которых
она укоренена, человеческая душа усматривает превосходящее ее соб
ственную оrраниченность всеобъеМЛlощее единство, через которое
она связана внутренне со всем сущим и, следовательно, с друrими
людьми в первичной нераздсльности {<мы». И, с друrой стороны,
сознание ({мы», внутренняя раскрытость человеческой души в отношении
к «соседу», «ближнему» сама по себе есть уже ее раскрытость в OT
НОUIепии целоrо и определяющеrо ero rлубочайшеrо мистическоrо
единства и испытывается, как таковая. Любовь к Боrу и любовь
к q:еловеку, связь с Боrом и связь с человеком как бы часто
они эмпирически ни .расходились между собой и ни были возможны
одна вне сознания друrой в своей основе суть одно и то же
чувство, одно и то же онтолоrическое отношение. Древнее изречение
христианскоrо мудреца аввы Дорофея, что люди, подобно точкам
внутри Kpyra,\ тем ближе друr к друrу, чем ближе они к центру
Kpyra Боrу, есть не просто блаrочестивое назидание, а совершенно
точное выражение онтолоrическоrо соотношения. Лоrичес:ки оно может
быть выр'ажено в положении, что связь мех{ду отдельными членами
цслоrо и связь членов целоrо с единством, лежащим в основе целоrо
и ero конституирующим, суть лишь соотносительные моменты единоrо
онтолоrическоrо отношения.
Но из этоrо следует также,\ что те два конституирующих общсствен
ную жизнь начала, которые мь] в предыдущих rлавах рассматривали как
90
два отдельных и различных начала обlдество как мноrоединство
и общество как духовная жизнь и осуществление правды суть также
лишь два соотносительных и взаимно связанных ме>кду собой момента
одноrо объемлющеrо их цельноrо начала. Та правда, к осуществлению
которой стремится человек так, что это стремление образует, как мы
видели, существенный признак общественной жизни как духовной
жизни в отличие от эмпирически натуральноrо бытия, эта правда по
своему содержаНИIО есть полная, свободная и ПОТОМУ блаженная жизнь;
а такая жизнь есть не что иное, как ОСУlцествление всеединства,
жизнь, в которой ничто не остается для нас внешним и потому
враждебным, нам и нас стесняющим, а все дано нам изнутри, пронизы
вает нас и внутренне соучаствует в нас, как и мы в eM. И, с друrой
стороны, соборность, внутреннее единство « AЬH>, в свою очередь,
конституирующее 06щественное бытие, по самому существу своему, как
уже было указано (rл. 1, 5), потенциально всеобъемлюще и есть,
следовательно, всеединство внутренняя связь и взаиrvfопронизанность
человеческоrо духа со всем суu.:{им, жизнь В единстве в противополож
ность раздробленности и ОТЧУ)f(денности частей природно["'о бытия. Но
тем самым соборность есть уже сама выражение той внутренней
полноты и свободы жизни, которая, будучи последней божественной
основой бытия, в своем действии на мир и осуществлении в нем есть
преображение и обожение мира, ВОПЛОlцение в нем самой Божественной
правды.
Общественная жизнь по самому СУlцеству своему как мноrоединство"
в основе KOToporo лежит первичное единство «МЫ», есть уже некое
одухотворение бытия, приближение ero к ero истинной онтолоrической
первооснове и тем самым к ero моральному l-Iазначению, вознесение ero
на высшую, более близкую к Боrу ступень.
Стремление к правде, преодолеваlощее человеческую, «слишком че
ловеческую» природу в ее ЭМIIирической данности, не только имманент
но присуще всякой общественной жизни, не только хонституируеl' само
ее существо, но и, обратно, уже сам «общественный» характер человечес
кой жизни, как таковой, т. е. как мноrоединство и живая совместность
человеческоrо бытия с лежащей в ее основе соборностью есть свидетель,
ство духовноrо существа человека, действия в ero эмпирической природе
ВЫСluеrо, преодолевающеrо ее начала «правды». Социальный позити",
визм, который рассматривает общественно историческую жизнь как
простой клочок и ПрИТОl\1I позднейшую и производную часть эмпиричес
K<?l O мировоrо бытия, как мы видели, именно поэтому не в силах
усмотреть своеобразия 06щественноrо бытия, увидать ef'o, как таковое.
В отличие от этоrо ныне rОСПОДСТВУlощеrо воззрения, карЦIощеI'О обще
ственную мысль подлинной слепотой, античное сознание хорошо пони
мало это духовное сверхприродное существо общественной жизни. Cy
щественно напомнить ту заБЫТУIО ныне филиацию идей, через которую
самое понятие «закона природы» (ныне потерявшее свой сокровенный,
rлубокий смысл и отождествленное со слепобессмысленной сцеплен
ностью природных вещей и сил), как и усмотрение в природе «KocMoca»'t
т. е. стройноrо, внутренне упорядоченноrо и соrласованноrо целоf'О,
возникло через перенесение на природу катеrорий обществеНIIоrо бытия.
Только через уподобление природы обlцественному БЫТИI{), через усмот"
рение действия в ней Toro caMoro наtlала «закона», той сдсрживаJощей
хаос силы порядка и права, которая творит обществеННУIО жизнь" t(ело
век в силах был впервые понять' природу а не только ужасаться ей
и создать науку о природе. «Солнце не может сойти с назначенно('о ему
91
пути, иначе настиrнут ero Эриннии, слуrи Правды» так впервые
человеческая мысль в лице древнейшеrо rреческоrо мудреца rераклита
поняла и открыла закономерность природы. И в соrласии с этим дpeB
ние стоики понимали космос как «rосударство боrов и людей». Эта
древняя, первая интуиция человечества, усмотревшая в основе самой
природы общественное начало и постиrавшая само вселенское бытие как
некий союз и строй совместной духовной жизни, не только рухнула сама,
вытесненная противоположным сознанием rлубочайшей разнородности
между слепым и мертвым бытием природы и существом человеческой
жизни, сознанием, которое в своем преодолении античноrо космичес
Koro пантеизма заIслючало в себе элемент подлинной правды, внесенной
еврейски христиаНСl(ИМ откровением избранности, аристократичности
человеческой природы; но вместе с падением этой древней интуиции
в мировоззрении HOBoro времени исчезло даже первоначально обуслови
вшее это падение сознание духовноrо сверхприродноrо существа самой
человеческой общественной жизни. Если природа впервые была понята
по образцу человеческоrо, т. е. общественноrо, Jира, то теперь хотят
понять человека и общество по образцу природы той природы,
современное понятие которой, как комплекса слепых сил, имеет свое
относительное оправдание именно только в ее противопоставлении
сверхприродному, духовному существу человека и человеческоrо об
щества.
Эта аберрация современной человеческой мысли принципиально пре
одолевается нами в усмотрении духовной природы общества, которая
теперь точнее обнаруживается как соотносительная связь между собор
ным начаЛОf\1 {<мы», конституируюп{им общество, и началом «правды»
как божественным началом в са 10Й человеческой жизни. Общество, как
мы уже видели, есть по самому существу своему обнаружение боrочело
веческой природы человека. Лежащая в ero основе соборность есть
выражение любви как действия внутреинеrо сверхприродноrо и превоз
моrаIОIцеrо эмпирическую природу начала божественной правды; и об..
ратно: лежащее в ero основе начало правды подчиненности человечес
ких страстей и природных стре .1лений воле и силе Божией необходимо
выливается в любовь, во внутреннее всеединство человеческоrо бытия,
вне KOToporo невозможна сама совместность и соrласованность жизни,
эмпирически определяющая природу общества.
'[аКИМ образом, в основе общества лежит некое мистическое, CBepx
ПРИРОДJlое всеединство. Ядро и как бы jКИВОТВОРНЫЙ зародыш общества,
er'o НIlУТРСННЯЯ живая энтелехия, есть соборное единство внутренней
духовноЙ жизни, жизни в БОI'е. Общество со всей rромоздкосты{), Mexa
НИЧIiО(;ТI>IО И внешней тяжеловесностью ero строения и Функционирова
ния творится И при водится В движение скрытой силой HeKoero первич"
Horo ДУХОВIIО['О орrанизма, лежащеrq в ero основе. Этот первичный
духовнь[й.орrапизм есть боrочеловечество, слитность человеческих душ
в Боrе. Такой духовный орrанизм есть то, что разумеется в самом
rлубоком и оБJЦСМ смысле под именем церкви. Тем самым мы
IlРИХОДИМ :к утверждению, что в основе всякоrо общества как ero ядро
и животворящее начало необходимо лежит церковь. То, что мы выше
усмотрели KaK соборность, как первичное единство {{мы», теперь рас..
.срывается перед нами полнее и rлубже как церковь.
tJтобы понять это утверждение, нужно уяснить то понятие церкви,
1(0 I орое лежит в ero основе. Обычно приходится считаться с двумя
IIНl1fiолсе распространенными понятиями церкви: для верующеrо в идею
II,(:()(\'''I-I как мистической боrочеловеческой реальности, для исповеду
') ,
ющеrо дотмат о «единой святой соборной апостольской церкви» СУlце..
ствует единая истинная церковь, которая, смотря по исповеданию веру-
ющеrо, эмпирически представлена в церкви определеННОI'О :исповедани {
(православиой, католической или I{акой л:ибо l\o1истической секты), тоrда
как все остальные релиrиозные общины и союзы уже не суть {<церковь»,
так как не входят в состав этой единой I1ерIСВИ в подлинном смысле этоrо
понятия; с друrой стороны, для невеРУlощеrо (для неверующеrо вообще
и для не верующеrо в мистическую реальность церкви) церIСОВЬ есть
просто эмпирическое социальное явление союз верующих ЛJОДСЙ,
одно из миоrих друrих общественных объединений. Оба эти понятия,
в сущности, не противоречат друr друrу, потому что имеют в виду не
один предмет, а два совершенно разных предмета или две различные
стороны одной реальности. Мы, в связи наших размышлений, должны
остановиться на ином, третьем понятии церкви, не совпадающем с пер
выми двумя, но также им не противоречащем. К это:м:у третьему поня-
тию церкви, нам здесь необходимому, мы восходим бли)кайшим об..
разом через усмотрение 1I0следнеrо, наиболее rлубокоrо смысла первоrо
понятия церкви. По учению самой церкви, в основе «видимой церкви»
как единства ныне живущих веРУIОЩИХ лех(ит церковь «невидимая». Эта
невидимая церковь шире видимои не только потому, что ооъемлст всех
не только живых, но уже умерших и eUJ;e не родившихся ее членов, но
и потому, что, по мудрому слову одноrо pyccKoro иерарха, «переrородки
наших исповеданий на доходят до неба». По доrматическому учению
церкви, к ней принадлежит, прежде Bcero, ветхозаветная церковь, боrоиз
бранный народ Израиль, продолжением и завершением KOToporo счита..
ет себя новозаветная церковь (исторически сама идея церкви берет свое
начало из ветхозаветноrо теокра1ическоrо сознания еврейства как «боrо
избранноrо» и боrОСВЯlценноrо народа); и точно так же, по учению
мудрейших отцов церкви, зачатком ее, «дето водителем ко Христу» был
ДУХОВНЫЙ мир античности. 1-10 и в отколовшихся от нее христианских
исповедаииях и даже маrометаистве и буддизме и ...... в конечном счете
во всех языческих релиrиях церковь 'Видит наряду с ИСlсажениями и обед
нениями зачаток веры и потому считает и их по крайней мере потенци"
ально сопринадлежащими к ней. От этоrо rлубокоrо мистическоrо поня
тия ц ркви леrко дойти до необходимоrо нам здесь социально фило"
софскоrо ее понятия, по которому всякое единство человеческой жизни,
утвержденное в вере, будучи незаВИСИlVlО от доrматическоrо содержа
ния верований, от человеческих представлений о Боrе боrочеловечес
кой жизнью, присутствием БО)ICественноrо начала в общественном объ
единении людей, в этом смысле есть церковь. Это социально философс
кое понятие церкви стоит, таким образом, в промежутке между чисто
релиrиозным понятием единой истинной церкви и эмпирическим ПОНЯ1'И"
ем церкви как союза верующих Лlодей; церковь в этом смысле есть нечто
большее и иное, чем чисто эмпиричеСI(ое явление «СОIоза верующих»,
ибо оНа есть, во первых, не какой либо умышленный союз, а первичное
единство и, Bo BTopы,, не просто человеческое, а боrочеловеческое един..
ство единство, вытекающее из утвержденности человеческой жизни
в святыне, в Боrе; и, С' друrой стороны, она не совпадает с «истинной
церковью» в релиrиозно вероисповедном С 1ысле, ибо объемлет все че
ловеческие единства, утвсрх(денные в вере, как бы ЛОj{(на ни была эта
вера по своему содержанию. С точки зрения мистически доrматичеСКОI'О
понятия церкви, все эти мно)"'ообразные частные веры и основанные на
них «церкви» суть частичные, неполные, часто искаженные и даже совсем
извраlценные ответвления их первоосновы единой ИСТИННОЙ церкви
93
как утвержденности всяческой "Iеловеческой жизни, во всех ее областях
и формах, в едином истинном БОl е. И даже чистое идолопоклонство
как в буквальном смысле слова, так и в переносном, современное
идолопоклонство (всякоrо рода атеистическая и даже боrоборческая
вера) в известном смысле еlце подходит под это формальное понятие
церкви, ибо всякое единство людей в вере, всякое слияние человеческих
душ в святыне, которой они живут, как бы призрачна и обманчива ни
была эта святыня, все же содержит в себе, кроме чисто человеческоrо
начала, начало сверхчеловеческое отблеск, хотя бы слабый, искажен
ный и даже совершенно извращенный, caMoro Божества в человеческих
сердцах.
Исходя из этоrо понятия церкви и учитывая изложенное выше,
нетрудно увидеть, что церковь есть универсальная и имманентная KaTe
rория человеческой общественной жизни. Она дана прежде Bcero во
всякой теократии, в самом широком и общем смысле этоrо понятия и,
следовательно, во всех возможных ее видоизменениях не только там,
rде жречеству или священству принадлежит определяющая роль в обще..
ствеНlIОЙ жизни, но и всюду, [де общественный союз утвержден в рели
rии и релиrиозно освящен. Так, классическое исследование ФI-Qстель..
де..Куланжа об античной общине показало, что в античном мирс, никоr
да не знавшем доrматически определенной и поддерживаемой духовной
иерархией релиrии, и семья, и rосударство..rород были в нашем смысле
церковью, ибо общественное единство опиралось в них на культ опреде
ленноrо боrа ПОКРОВ.Ilтеля. В этом же смысле Римская империя с ее
культом императора и всякая (rенетически от нее исходящая) монархия
«Божией милостью» в своей основе есть ({церковь», ибо политическое
единство в ней утверждено релиrиозно. Но и в общественных преоб
разованиях и союзах, по своим сознательным по'л:итическим верованиям
чуждых и даже враждебных всякой теократии, последняя основа единст
ва есть церковь как орrаничеСIсая связь людей в вере, скрытое от
сознания самих участников, но действенно определяющее их оБJ.цествен
ную жизнь единство святыни. Так и современная семья, поскольку она
вообще еще ощущается как духовная ценность, как некая святыня,
которой подчинены ее члены и которую ОНИ должны охранять, есть
в своей основе церковь; позади и в rлубине всех эмпирических, земных
и утилитарных связей между ее членами стоит мистическая реальность
нравственной связи таинство все равно, отчетливо релиrиозно
осознанное или только жизненно..ощущаемое брака, таинство связи
родителей с детьми и блаrоrовейноrо уважения детей к родителям,
таинство кровной связи. И современное [осударство в культе знамени
и друrих символов rосударственноrо единства, в патриотизме, пережива
емом всеrда не как просто человеческое чувство любви к родине, а как
служение святыне родины, имеет CBOIO живую основу В единстве веры.
1'1 даже чисто внешнее, товарищеское объединение союз единомыш
ленников и соучастников общеrо дела при длительности и образова..
нии прочных традиций, превращаясь (как уже было указано в иной
связи ср.: rлJ, 6) в некую внутреннюю соборность, испытывается как
утвержденное в некой святыне, охраняемой людьми и налаrающей на
них обязательства, и в этом смысле держится некоей «церковью», слаrа
Iощейся в ero I лубине. Всякий esprit de corps * 4 всякая идея корпоратив
ной чести дворянской, офицерской, воинской или даже чести врача,
адвоката, купца и ремесленника есть показатель, что за эмпирической
* кастовость; сословный, корпоративный дух (фр.)......... Ред.
94
связыо людей стоит идея святыня, которой они служат и которая есть
l лубочаЙIIlая СВЯЗУlощая и животворящая сила этоrо союза. .
Коротко rоворя: если выше мы видсли, что В основе всякой обн е
ственности лежит соборность как первичное орrан:ическое единство
<{мы», то теперь, уrлубляя понятие соборности, усматривая, что первич
ное ДYXOBHO единство людей есть вместе с тем единство веры, единство
служения правде и утверждснности в сверхчеловеческой святыне, мы тем
самым приходи м к выводу, что в основе всякой общественности лежит
соборность как церковь. Двойственность и внутренняя связь между
соборностью и внешней общсственностыо обнаруживается тем самым
как двойственность и связь Me дy «церковью» и эмпирически наружным
«мирским» началом общественности. Церковь в этом, принятом нами
смысле не есть орrанизация, общественный союз; она есть эмпирически
невидимая и внеUlпе не оформленная соборность, лервичнос духовное
единство людей, утвержденное в вере. rде и поскольку церковь сама
принимает характер внешней орrанизации, оq>ормленноrо союза, она
уже носит в самой себе ту же двойственность между церковью в первич
ном смысле и «мирским» началом права, власти и внешней орr-анизован
ности. Обычная политическая проблема отношения ме)кду «церковью»
и «rосударством» в качестве конкретной политической проблемы OT
НIОДЬ не совпадает, таким образом, с рассматриваемой нами двойствен
ностью между «церковью» и «миром» как внутренними, абстрактно
намечаемыми имманентными катеrориями общественноrо бытия. «Цcp
ковь» и «мир» есть лишь иное название, обозначение иной стороны
рассмотренной нами выше двойственности между {<соборностью» и «об..
щественностыо» как внутренним и внешним моментом в структуре
общественной жизни.
Отношение между «церковью» и «миром» может принимать самые
разнообразные внешние и исторические формы, начиная с чистой созна
тельной теократии, вроде ветхозаветноrо еврейскоrо [ocyдapCTBa цepK
ви, ортодоксальноrо MaroMeTaHCKO)'O халифатства или земной власти
папскоrо престола и кончая современным сеlсуляризованным rосудар
ством, в котором уже исчезло всякое сознание имманентно внутренней
связи мирской rосударственности и общественности с церковью. PaCCMO
трение этих исторических форм выходит за предеЛЬJ нашей Зtiдачи. Для
нас важно лишь, что все это мноrообразие внешних форм не может
уничтожить основной, имманентной и поэтому вечной связи и двойст
венности между «церковыо» и «миром», как ОрI'анически внутренним
ядром и внешне эмпирическим воплощением общественноrо бытия; эта
связь и двойственность сохраняется во всех ВОЗМОЖНJ>IХ формах и несмо"
тря на все мноrообразнь\е попытки общественноrо сознания ее изме
нить, уничтожить или исказить. CYUleCTBeHHo для нас только отметить,
что эти изменения идут обычно в двух направлениях: в стремлении
превратить церковь из внутрснне орrаническоrо, невидим о питающеrо
и направляющеrо ядра общественности во внеПIНIО({) власть над оБJ.це..
ством (в теократической в специфическом узком СМЬJсле этоrо ело..
ва тенденции) и в обратном стремлении «мира» вооБUJ.е отверrиуть
начало церкви, внутренне"теократический момент cBoero бытия и пы
таться из себя caMoro, своими собственными эмпирически общественны:"
ми силами и внешне орrанизационными мерами .заменить то утвержден
нос в святыне, первичное ОрJ'аническое единство, которое лежит в ero
основе. Основное онтолоrическое ОТНОUlение ме)кду церковью и миром,
совпадающес с paCCMOTpCHHbJM выше ОТНОIпением между сфераfvIИ {{бла...
rодати» и {(закона», конечно, может и даже должно в зависимости от
95
духовноrо состояния человека принимать разнообразные формы, в кото"
рых то И друrое начало занимает разное место и имеет как бы разный
объем и диапазон действия в конкретной общественной жизни (ер. выше
rл. 111, 2). Iio там, rде стирается уже само различие между внутренним
и внешним началом, «церковью» и «миром», как бы между душой
и телом общественноrо бытия будь то в чисто внешней, всецело
определенной «законом» теократии или в абсолютно секуляризованном
rосударстве, мы имеем дело уже с такими искажениями OCHoBHoro
онтолоrическоrо соотношения, которые суть ненормальности или болез..
ни оБIцественноrо орrанизма и в качестве таковых рано или поздно
имманентно караются историей (ср.: Введение, 6).
Основная общественная функция «церкви» в ПРИIiЯТОМ нами смыс"
ле, образующая самое ее существо, быть как бы «душой» общества,
т. е. силой, связующей и идеально"направляющей общественную
жизнь. В начале соборности, т. е. BHYTpeHHero единства «мы» и «Я», мы
имеем момент, конституирующий, как было уже указано выше (rл. 1,
6), ПОДЛИННУIО внутреннюю связь общественноrо целоrо и притом
в двух отношениях: связь между членами общественноrо целоrо, между
«я» и «тьн) (или «я» и <{он»), и связь между членами целоrо, с одной
стороны, и целым, как таковым ( {ежду отдельными «я» и единством
«мы»). Если в ({fvfире» всякое «я» противоборствует «ты» или, вернее,
если для Hero нет живоrо «ты», а есть только опредмеченный «он» как
средство для целей «я» или как препятствие для них, то это вечное
противоборство преодолевается, как мы видели, первичным единством
«МЫ». НО «мы» и «я», взятые в плане эмпиричсскоrо, «lVПfрскоrо»
бытия, в свою очередь, будучи внеположными друr к друrу, проти"
воборствуют между собой. Обlдественная жизнь полна постоянной
борьбы между началом солидарности и началом индивидуальной
свободы, между властью, охраняющей интересы целоrо, и анархичес..
кими тенденциями, между силами центростремительными и цeHTpo
бежными. Так как начало «мы» не первичнее начала {(Я», а COOT
носительно ему (ер. rл. 1, 5), то это соперничество не имеет внутри
самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через
утверждснность обоих начал в третьем, высшем в служении БОl У,
абсолютной правде они находят свое прочное соrласование и при
мирение. Таким образом, последний источник общественной связи
лежит в моменте служения, в утвержденности общественноrо единства
в святыне.
С друrой стороны, и независимо от этоrо значения церкви как
высшеrо источника обlцествеНIIОЙ связи она, будучи живым источником
чувства ДОЛЖН9rо, нормативноrо сознания, есть идеально"направля--
Iощая сила общественной )КИ1НИ. В ней, как живом имманентном Присут"
ствии самой святыни в человеческом бытии, заключен последний источ
ник той авторитетности, которая, как видели, есть основа права и вла..
сти. В самом сеl:уляризированном обществе право имеет силу
в последнем счете как прямое или косвенное выражение правды, в кото"
PYIO верует оБIцество и которою оно живет, или как средство ее осущест..
вления; и самый мирской властитель черпает CBOI{) власть в последнем
счете в своей авторитетности, в своем назначении быть вождем ируково"
дителем в деле охраны и осуществления правды. В этом смысле принцип
«несть власти, аще не от Боrа>} выражает имманентное всякому строю
общества онтолоrическое соотношение (ср. выше: rл. 11, 4).
Но так же неизбежно, как наличие «церкви», в качестве «души»
общества, наличие в нем ero «тела» «мирскоrо» начала. Соотношение
96
между тем и друrим соответствует рассмотренному нами уже выше
соотношени}о между сферой «блаrодати» и «закона» (и вместе с тем
соотношени}о между «соборностью» и «обlцественностью»). Мирское
начало есть эмпирия общественной жизни, бытие человека, определен
ное ero принадлежностью к природе. Высшее назначение человеческой
жизни состоит.' правда, в том, чтобы блаrодатные духовные силы сполна
овладели челове1:(еской природой и насквозь пропитали ее, и, следовате
льно, в том, чтоб «мир» без остатка растворился в церкви. Однако
полное ОСУll!ествление этоrо назначения равносильно окончательному
преображению и «обожению» человека; в качестве TaKoBoro выходит за
пределы эмпирическоrо бытия человека. В пределах же эмпирии эта
двойственность принципиально непреодолима и все попытки внешне..
[о, искусственноrо, механически орrанизационно осуществляемоrо по
rлощения «мира» (rосударства, хозяйственной жизни, права и пр.) цepKO
вы{) не только обречены на неудачу, но приводят к результату, прямо
противоположному их цели: к обмирщению, т. е. искажению и OMepTBe
нию «церкви», т. е. внутренней святыни, которой живет общество. Если
«мир» должен в пределе без остатка войти и, преобразившись, вместить
ся в боrочеловеческое бытие, то он не может и не должен, оставаясь
миром, вместить последнее в себя, в оrраниченные пределы и искажен
ные формы, присущие ему, как таковому. Весь мир должен без остатка
стать миром в Боrе, но Боr не может без остатка вместиться в мире.
Поэтому в человеческой жизни совместно непрерывно действуют две
тенденции стремление к завоеванию мира для святыни и забота об
оrраждении святыни от вторжения в нее мира. I-Io всякая попытка
мирскими силами и средствами подчинить мир святыне и растворить ero
в ней есть именно вторжение мира в саму святыню. Мнимое подобие
оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть существо
фарисейства 1'oro искажения духовной жизни, в котором внешнее
подобие правды заменяет ее внутреННЮIО сущность и вытесняет ее.
Фарисейство есть не отдельное I(OHKpeTHoe историческое явление, а ИМ
манентное, всеrда вновь возрождающееся заболевание человеческоrо
духа. Ero существо заключается в смешении самой святыни с внешними
формами и способами ее осуществления, в силу чеrо она теряет характер
подлинной святыни. Всякий социальный утопизм, всякая вера в абсолю..
тно",священный характер каких..либо начал и форм внешней, эмпиричес..
кой обп ественной жизни, всякая попытка насадить внешними мерами
и об[цественными реформами «царство Божие на земле» содержит в себе
эту духовную болезнь фарисейства и в меру cBoero осуществления
обнаруживает все нравственное зло фарисейства ero бесчеловечность,
бездушие, ero мертвящий формализм. Ясное и отчетливое признание
мирскоrо именно мирским, сознание необходимости в нем форм дейст
вия и отношений, адекватных непреображенному, чисто эмпирически
ПрИрОДRОМУ существу человека не только не противоречит сознанию
зависимости мирскоrо от духовноrо и необходимости ero конечноrо
одухотворения, но именно предполаrается им. Начало святыни, изнутри
направляя и животворя мирское общественное бытие, может осуществ
лять эту СВОЮ ФУНКЦИIО лишь при ясном сознании той чуждой ему
сферы, в которой она действует, и при приспособлении форм и приемов
cBoero действия к своеобразному характеру Toro материала, который
оно призвано формировать. Сюда применимо все сказанное выше об
отношении между сферой «блаrодати» сущностной нравственности
и сферой закона. Плоть социальноrо бытия, с одной стороны, изнутри
орrанически пронизывается и одухотворяется ero душой «церковью»
4 С. Л. Франк
97
и, с друrой стороны, формируется ею в порядке и отношениях, aдeKBaT
ных именно «плотскому», эмпирическому существу человека.
Двойственность между «церковью» и «миром», как между «душой»
и <{телом» общества (как и двойственность мехсду «соборностью» и «BHC
шней общественностью» и между «блаrодатью» и «законом») не имеет,
конечно, характера резкой раздельности и противопоставленности, и тем
более противоположности и противоборства. Связь между этими
двумя началами так же «неслиянна и нераздельна», как сама связь между
божественным и человеческим началом в боrочеловечеСI(ОМ единстве
человсческоrо бытия. Лишь на крайних своих ступенях, абстрактно
фиксируемых нами, «церковь» и «мир» чистая святыня ЛIобви и прав
ды в rлубинах общественноrо единства и rрубая земная природа челове
ка, как она обнаруживается в стихии раздора, корысти, борьбы и наси
лия, суть безусловные противоположности. Во вссх конкретных воп
лощениях общественной жизни мы имеем промежуточную среду,
в разной степени обнаруживающую пронизанность мирскоrо начала
духом святыни. Чистая, блаrодатная жизнь просвечивает и действует
в нравственном законе, оживляет и одухотворяет нравы, быт, закон ода..
тельство, политические и социальные отношения. Без скрытоrо или
явноrо присутствия начала святыни немыслимо, как мы видели, само
начало «долхсноrо», которое, как мы знаем, конституирует само обще
ственное бытие и насквозь пронизывает ero, начиная с чистой, интимно
внутренней нравственной жизни и кончая rрубейшим внешним полицейс
ким принуждением. И, с друrой стороны, нет конкретной сферы обще
ственной жизни, которая не отражала бы на себе начала «мирскоrо», не
платила бы дани эмпирическим природно"животным чертам человечес..
Koro существа. Этот последний тезис во всей ero суровой реалистичности
должен быть отчетливо сознан вопреки романтическим попыткам yc
мотреть то в отдельных эпохах прошлоrо, то в отдельных сферах или
формах общественной жизни (в исторически"эмпирической церкви, в MO
нархии и т. п.) адекватное чистое, ничем мирским не замутненное воп",
лощение абсолютной святыни. Мир общественной жизни есть некая
иерархия ступеней и cQ>ep, различающихся по степени их катеrориальной
близости к одухотворяющему их началу святыни, по ступени непосред
ственности связи их функций с функцией сущностной духовной жизни; но
не только каждая конкретная форма общественной жизни совмещает
в себе и начало «цеРI(ВИ», и на"Iало «мира», но и их формальная
иерархичность в этом отношении не определяет их подлинной реальной
близости к началу церкви и пронизанности им. В этом последнем
отношении деление на «церковь» и «мир» проходит вневидимой rлубине
всех их, выражая совсем иной разрез, иное измерение бытия, чем раз
личие эмпирических черт и функций. rосударство стоит, например,
формально дальше от «церкви» как ДУХОВНОI О единства людей в святы
не, чем семейный быт, последний дальше, чем эмпирическая нравст",
венная и релиrиозная жизнь. Но это не препятствует тому, чтобы,
например, rосударственный деятель и любой слуrа [осударства начи
ная с правителя и Iсончая простым rородовым в своих действиях
и отношениях к ЛIОДЯМ Mor быть при случае исполнен в форме,
адекватной онтолоrическому месту ero сферы, в большей мере чистой
святыней добра, чем отец в отношении детей или чем проповедник
нравственности или служитель алтаря. В этом отношении разрез между
божественным и человеческим, между «церковью» и «миром» проходит
лишь через rлубину человеческоrо сердца.
98
4. ИДЕАЛЬНЫЕ И ЭМПИРИЧЕСКИЕ СИЛЫ
ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
в друrом аспекте мь[ имеем ту же самую, с разных сторон уже рассмот..
рСИНУI0 нами ОСНОВНУI0 двойственность общественной )J(ИЗНИ в той
днойственности, которая образует предмет постоянноrо внимания и He
IIрекращающихся разноrласий в социальной жизни, в двойственности
между идеями, идеалами, верованиями, с одной стороны, и страстями,
ножделениями и эмпирически..определенными мотивами человеческих
j\СЙСТВИЙ с друrой. Что есть подлинная движущая сила исторической
jI<ИЗНИ идеи или страсти? таков вопрос, беспрерывно занимаlОЩИЙ
социально филоеОфСКУIО мысль. Очевидно, он имеет прямое отношение
I( обсужденной нами двойственности общественной хсизни и есть лишь
иное ее выражение. .
Уже из этоrо отношения ясно, что в давнишнем споре между ис
торическими «идеалистами}) и историческими «реалистами» или «MaTe
риалистами» мы не можем стать на сторону одноrо из двух сталкива
IОЩИХСЯ здесь направлений мысли, ибо каждое из них дает OДHOCTOpOH
нее и преувеличенное выражение одному из двух необходимо совместно
сущих и ДСЙСТВУIОЩИХ начал общественной жизни. Прежде Bcero, вопрос
о том, являются ли «идеи» или «страсти» определяющим {<фактором»
исторической жизни, поставлен методолоrически столь неправильно
и наивно..упрощенно, что ближайший общий ответ на Hero может быть
только один: действующей силой исторической жизни не MorYT быть ни
«идеи», ни «страсти» и потребности, а может быть только сам человек во
нсей целостности cBoero духовно душевноrо существа, вмещающеrо в ce
бя сразу и одновременно и «идеи», и «страсти». Единственное, о чем
'3десь можно стаВИТI"> правомерно вопрос, это о степени преобладания
8 Действенной жизни человека 1'oro или ДРуrоrо из этих двух моментов.
При такой чисто эмпирической постановке вопроса мы дол)кны ближай..
шим образом при знать преимущество историческоrо «реализма» (и даже
({материализма») над историческим «идеализмом». Исторический иде
ализм есть наивный рационализм в применении к общественной )кизни,
поверхностное психолоrическое воззрение, воображаlощее, что «идеи»
или чието умственные элемеНТЬJ Иf'рают опредеЛЯIОЩУЮ роль в )кизни
человека. Вся новейшая психолоrия с ее «ВОЛlонтаризмом}), G достиrну
тым ею обнаружением моrущественной определяющей роли «аффектов»
и бессознательных влечений человеческой души есть опровержение этоrо
наивноrо рационализма. Историческому «реализму», рожденному из
опыта XIX века, познавшеrо тщету попыток реформирования общества
на основании чистых «идей», принадлежит заслуrа обнаружения стихий
БЫХ орrанических, как бы rлубоких подземных сил общественной жизни.
Даже «экономический материализм» это крайнее выражение истори
ческоrо реализма в этом отношении прав в основном: суровая нужда
человека, прозаическая, повседневная ero потребность в пище, одежде
и крове, rрубая эrоистичеСl{ая корысть есть в ero жизни начало rораздо
более реальное и моrущественное, чем всякие отвлеченные «идеи» и «ми
ровоззрения» (так же, как в этом отношении в основном прав, несмотря
на все преувеличения, и аналоrичный ему «сексуальный материализм»
психоаналитической школы). В конечном счете правда историческоrо
реализма заключается в том, что в нем (хотя, правда, как мы увидим
тотчас же, и весьма неадекватно) получает выражение примат начала
конкретной, иррациональной или свсрхрациональной жизни над нача
лом чистой «мысли» или идей, отреU1СННЫХ от моrучих подземных недр
99
бытия. Исторический реализм есть выражение той rорькой трезвой
правды, что даже самые rрубые, низменные и слепые страсти и вожделс
ния человека, будучи про явлением реальной ero жизни, моrущественнее
самых возвышенных идей, поскольку последние не имеют орrанических
корней в сердце человека, не суть, в свою очередь, проявления неких
первично"жизненных динамических сил человеческоrо существа.
Однако это теперь уже достаточно общепризнанное и потому
банальное соображение остается на поверхности подлинноrо онтоло
rическоrо соотношения, не проникая в ero rлубину. Что rолая «страсть»
в человеке сильнее rолой «идеи» уже потому, что rолая или чистая
идея, как таковая, вообще не имеет в себе самой ничеrо жизненно
динамическоrо, есть бесспорная психолоrическая истина. 110 столь же
бесспорно и друrое, более существенное соотношение, по которому
в общественной жизни, как и вообще в конкретной жизни, человек
никоrда вообще не руководится ни rолой страстью, ни rолой идеей. Если
всякая идея, чтобы стать движущей силой, должна связаться с какой..то
страстыо, с непосредственным импульсом человеческой деЙствеIlНОСТИ,
то, с друrой стороны, и всякая страсть (за исключением чисто патолоrи
ческих состояний, в которых человек уже перестает быть «человеком»)
приобретает опредеЛЯl{)ЩУЮ и напраВЛЯЮIЦУЮ силу в человеческой жиз...
ни, лишь связавшись с каким..либо идеальным началом или по крайней
мере рядясь в обличье «идеи». Самые низменные страсти корысти
и зависти MorYT приобретать влиятельность в обlцественной жизни,
лишь принимая облик HpaBcTBeHHoro неrодования и нравствеииоrо CTpe
мления к осуществлению правды. Сколько бы сознательноrо лицемерия
ни соучаствовало в этом маскировании, это лицемерие было бы само
невозможно и бессмысленно, если бы оно не опиралось на совершенно
непосредственную подлинную потребность человеческой природы. Че
ловек по самой своей природе есть, как мы видели выше, существо
«нравственное» не в том смысле, что он всеrда реально проникнут
нравственным началом, нравственно чист, но в том смысле, что он
всеrда ищст правды и HpaBcTBCHHoro оправдания, воспринимает сущ
ность своей жизни как долr служения правде и каждое свое действие
и побуждение вынужден ставить в связь с этим идеальным началом.
Дело в том, что конкретная человеческая жизнь есть, по существу, нечто
большее и иное, чем только реально эмпирическая ero жизнь как COBOKY
пность природныx влечений и импульсов: она есть, как мы видели,
духовная жизнь, в которой момент должноrо, преодолевающий и прево
змоrающий эмпирическую реальность человеческой природы, есть им
манентное начало самой человеческой жизни. Жизнь сильнее отвлечен..
ной, чисто умственной идеи не потому, что она есть нечто только
рсальное в противоположность всему идеальному, а потому, что она
сама в своем существе есть живая идея или идеально..определенная
жизнь, орrаническое единство идеи и жизни.
Но поскольку мы под «идеей» будем разуметь не чисто умственное,
интеллектуальное содержание человечеСКОI'О сознания, а именно такую
живую идеI{), нравственное начало, как не только сознание, но и чувство
должноrо, соотношение между историческим «идеализмом» и «реализ
мом» должно будет существенно для нас измениться. Из всех сил,
движущих общественной жизнью, наиболее моrущественной и в конеч
ном счете всеrда побеждающей оказывается всеrда сила нравственной
идеи, поскольку она есть вместе с тем нравственная воля, моrучий
импульс осуществить то, что воспринимается как правда в обществен
ных ОТНОluениях. Реальный политик может по праву презирать так
]00
IНLзываемое «обlцественное мнение» и пренебреrать им, поскольку оно
ссть именно только «мнение», только совокупность распространенных
и популярных в данный момент теоретических воззрений и оценок; он
хорошо знает, как изменчиво это общественное мнение, основанное на
1I0дражании «большинства» активному и самостоятельному меньшинст
ну, знает, что реальный успех в политике или апелляция к rрубым
страстям и жизненным потребностям масс без труда преодолевает такое
«общественное мнение» и ведет ero за собой. Но поскольку дело идет
о настоящих верованиях, орrанически укорененных в человеческом cepд
цс и ощущаемых как нравственное требование подлинной ж:изни, по..
скольку общественное мнение есть живая вера и тем самым HpaBCTBeH
ная воля, оно есть сила, с которой в порядке чисто реальной ориеII
тировки политик должен считаться как с самым моrущественным и,
в сущности, аБСОЛIОТНО непобедимым фактором общественной жизни.
Сила таких укорененных в rлубинах конкретной духовной жизни нравст...
ненных мотивов, как национальное чувство, релиrиозное чувство, чувст
во личноrо достоинства и потребность индивидуальной свободы, рано
или поздно всеrда находит себе выход в обlцественной жизни, преодоле
вая и разрушая все препятствия, обнаруживая бессилие и самых хитро
умных мероприятий «реальной» политики, и даже самых моrучих низ..
менных, чисто корыстных и животных побуждений, действуIОЩИХ в об
ществе. Непобедимый Наполеон, покоритель Европы, был побежден
нравственной силой пробудившеrося национальноrо сознания народов
Европы. Весь аппарат принуждения католической церкви и все самые
хитроумные и дальновидные мероприятия ero политиков не моrли OCTa
новить победоносноrо движения Реформации, коrда ее основная релиrи
озная идея уже укрепилась в человеческих сердцах, так же, как все
моrущество Римской империи оказалось некоrда бессильным против
внутренней силы христианскоrо релиrиозноrо сознания. Ни одна, самая
мудрая и моrущественная абсолютная монархия не устояла в истории
против натиска нравственной силы устремления общества к свободе
и самоопределеНИIО. Цинизм мнимо реальной политики, верящей только
в lIизменно житейские силы корысти, властолюбия, тщеславия и прези
рающей нравственные идеи как ничтожную и иллюзорную силу мечты,
неизменно карается в конечном счете в дальнейшем ходе исторической
жизни. Живое нравственное сознание, орrаническая, из rлубин непосред"
СТ13енной духовной жизни ИДУll.{ая формирующая идея сила (по термино
лоrии Фулье) существенно отличается, таким образом, своей жизненной
реальностью от чисто теоретической идеи, идеи-мнения. Живая нравст"
венная идея в такой мере есть единственное действенное начало обще
ственной жизни, что даже самые сильные и низменные страсти MorYT
стать общественно деЙСТВУЮlцей силой, лишь связавшись с нравствен..
ной идеей. Коrда демаrоrу нужно разнуздать человеческие страсти и по
двиrнуть их на действенное обнаружение, он не может это сделать иначе,
как придав им обличье стремления к нравственной правде. Ибо как бы
ни были сильны индивидуальные человечеСI(ие страсти и вожделения, но
для Toro, чтобы робкие и умеренные подчинились крайним и смелым,
дЛЯ TOI'O, чтобы страсти слились воедино и актуализировались как
единая общественная сила они должны сами спаяться между собой
через подчинение себя (подлинной или призрачной) идее долrа, должны
быть восприняты как обязанность служения.
Это практически действенное значение живой идеи как нравственной
воли в общественной ЖИЗНИ' вытекает в конечном счете из самой OH
толоrической природы общества. Общественное бытие по самому
10]
своему существу, как мы видели, не есть просто эмпирическая pe
альность, но и не есть нечто чисто идеальное, а есть сфера идеально
реальная, область бытия, в :которой эмпирические силы природно
человеческоrо бытия с caMoro начала пронизаны моментом бытия
сверхчеловечеСlCоrо моментом должноrо, который конституирует
саму объективную реальность общества, как TaKoBoro. Поэтому «иде
альное» и «эмпирически реалъное» в общественной жизни вообще
не противостоят друr друrу, как две конкретно раздельные, инстанции,
а неразрывно слиты между собой. Само идеальное, «идея» не есть
в общественной жизни только идея, а есть живая и действующая
сила, т. е. нечто вполне реальное, и, с друrой стороны, чисто эм
пирические силы человечесltОЙ жизни конкретно существуют и дей
CTBYIOT в обществе как силы., с caMoro начала оформленные идеальным
началом «должноrо). Отношение между «идеями» и эмпирическими
силами в общественной жизни не есть отношение между двумя аб
солютно разнородными и раздельными «факторами»; оно аналоrично
отношению между «душой» и «телом») в орrанизме, rде «душа»
с caMoro начала есть действенно формирующая энтелехия живоrо
тела, не отрешенная от тела, а именно «воплощенная» душа, а тело
есть не мертвая материя, а именно jJ(ивое, «одушевленное» тело.
Лишь в таком конкретном понимании, в котором сама двойственность
эта принимает относительный характер, мы имеем адекватное ее
восприятие. Истинный, адекватный своему предмету социальный pe
ализм и истинный же социальный идеализм не противоречат друr
друrу, а совпадают между собой в социальном идеал реализме, в KO
тором «реализм» сознает, что плоть общества есть не мертвая Te
лесность, а именно )кивая, одушевленная и по самому своему существу
одухотворенная, формируемая идеальным началом плоть, а «идеализм»,
с друrой стороны, сознает, что «дух» общества есть не отрешенный
от плоти «чистый дух», а именно дух, коренящийся в орrанических
rлубинах жизни и потому с caMoro начала связанный с плотью.
В пределах этоrо KOHKpeTHoro единства мы имеем тоrда восприятие
двойственности и борьбы между низшим, стихийным, формируемым
и высшим, идеальным, фОРМИРУIОЩИМ началом, причем это про
тивоборство совеРП.lается именно на почве орrанически нераздельной
сращенности этих двух начал. Поскольку низшее, стихийное начало
вырывается из под власти оформляющей нравственной идеи и живет
относительно самостоятельной жизнью, оно есть не созидающая,
а чисто разрушающая и разлаrающая сила общественноrо бытия.
Ни одна сфера общественной жизни не творится чистой силой слепых
страстей .и вожделений: не rолод и корысть творит экономический
строй общества, а лишь экономическая потребность, оформляемая
и сдерживаемая сознанием долrа, аскетизмом трудолюбия и нако"
пления, доверием к ближним и нравственным признанием их прав
как соучастников общеrо дела; не половая страсть творит брак и ce
мью она может их только разлаrать, а половое чувство., с caMoro
начала сдержанное и одухотворенное идеальным чувством любви,
аскетизмом воздержания, нравственной связью между супруrами и чле
нами семьи. Не анархический порыв к свободе утверждает политические
права личности, а тот дух свободы который оформлен hpaBCtbel-IНЫМ
чувством достоинства личности и уважением к порядку и ЧУ)I(ИМ
правам. И, с друrой стороны, поскольку высшее, идеальное офо..
РМЛЯlощее начало не сознает себя конкретной духовностью, выра..
стающей из rлубин жизни и связанной в своем проявлении с конкретным
102
)(уховно душевным состоянием и жизненными ну)кдами общсственноrо
нслоrо, а высокомерно противопоставляет себя общественной реа..
.!J, ости, как чистую идею оно либо остается бессильным, либо,
найдя себе поддер)кку в каких либо слепых страстях в лице по
литическоrо фанатизма способно лишь калечить жизнь и в конечном
счете преодолевается хотя и низшими, но подлинно орrаническими
силами общественной жизни. «Идеальное» и «эмпирическое начало»
общественной жизни оба, по существу, укоренены в единстве жизни
как духовной жизни, и лишь в этой укорененности и взаимосвязанности
суть подлинно живые силы общественноrо бытия. Мы имеем в лице
:>той двойственности двойственность между «формой» и «материей»
общества двойственность, в которой каждое из этих двух начал
может) правда, приобретать относительную самостоятельность, OT
решаться одна от друrой и вступать в борьбу между собой, но
в которой только их совместность и орrаническая взаимосвязанность
ссть нормальное, вытекающее из онтоJ.iоrической природы общества
СООТI;Iошение. История ссть неустанная борьба, но и неустанное co
трудничество «идей» и «вожделений»), духовноrо и плотскоrо моментов
t.lеловеческой жизни; самая борьба возможна здесь лишь на почве
исконно нераздельноrо единства, как и единство ОСУJl ествляется
в форме борьбы. Общественная жизнь как духовная жизнь, как процесс
иеустанноrо самоопределения и духовноrо формирования человека
есть именно такое орrаническое нераздельно неслиянное сотрудничество
и противоборство идеальных и реальных сил человеческоrо существа.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
(ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ)
rлава IV
ОБЩИЕ НАЧАЛА
1. ЗАДАЧА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕнноrо ИДЕАЛА
Мы видели во Введении, что основная и конечная задача социальной
философии заключается в установлении таких законов обlцественной
жизни, которые, будучи укоренены в онтолоrичес:кой природе общества
и представляя соБОI() условия подлинной, онтолоrичеСКИ УТ8ержденной,
т. е. здоровой и нормальной, общественной жизни, тем самым для
свободной человеческой воли, моrущей и следовать им, и нарушать их,
суть начала нормативные, определяющие подлинно объективный идеал,
подлинно правомерное задание общественной жизни. Выше мы CTapa
лись выяснить основные, существенные черты онтолоrической природы
и структуры общества. В настоящее время нам надлежит, опираясь на
этот анализ, наметить в общей и, по краткости изложения, необходи..
мо схематической форме вытекающие из онтолоrической природы
общества основные :нормативные принципы общественной жизни. Эти
принципы, вытекая из общих основ общества и человека, по самому
своему существу вечны и универсальны (ер.: Введение, 6). Поэтому никто
не должен ожидать здесь от нас конкретпоrо, исчерпывающеrо ответа на
политические проблемы сеrодняшнеrо дня на такие вопросы, как,
например, нужна ли в настоящее время в России монархия или республи
ка, или какова должна быть мера свободы и f'осударственноrо реrулиро
вания в области хозяйства, или как разрешим рабочий и крестьянский
вопрос и Т. п. Все вопросы TaKoro рода не суть вопросы принципиально
философские: они разрешаются путем приложения общих социально
философских начал к конкретному эмпирическому материалу данноrо
места и времени, и их конкретное разрешение требует поэтому не только
обладания здоровыми общими принципами, но и совершенно KOHKpeTHO
ro знакомства с эмпирией общественной жизни, ориентировки в ней,
знания ее данноrо историческоrо строения и ее нужд. Если бы социальная
философия пыталась сама разрешать до конца подобные вопросы, а не
только давать общие руководящие указания и мерила для их разреше
ния, то это было бы rибел):)ным доктринерством, деспотическим CTpeM
лением калечить жизнь, формируя бесконечно сложное живое ее MHoro
образие по одному отвлеченному образцу. Социально политичес:кие иде
алы в их конкретности должны определяться не только общими вечными
принципами общественной жизни, но и характером Toro эмпирическоrо
материала, к которому они прилаrаются: целесообразность тех или иных
мер зависит от материальных условий жизни данноrо общества, от
духовноrо (HpaBcTBeHHoro, релиrиозноrо, умствеиноrо) состояния обще
ства и ero отдельных слоев, от отношения между разными слоями
(классами, национальностями и Т. п.) общества, наконец, от той истори
104
tН СКОЙ задачи которая в данный момент стоит перед обществом. Как
врач определяет необходимые лечебные меры не толы(о на основании
общих законов физиолоrии и патолоrии, но и в зависимости от данноrо
состояния орrанизма пациента, как педаrоr определяет ту или иную
учебную проrрамму или воспитательную дисциплину, применяя общие
llРИНЦИПЫ психолоrии, этик и педаrоrики к данному умственному
и нравственному состоянию отдельноrо ученика или класса, так и поли
тик руководится в своих мероприятиях и стремлениях задачей OT
lIосительно наилучшим образом применить общие руководящие начала
общественной жизни к данному состоянию и данным нуждам общества.
Политика есть лечение (rиrиеническое, терапевтическое, в безвыходных
случаях хирурrическое) общества или ero воспитание, создание
условий и отношений, наиболее блаrоприятных для развития ero
инутренних творческих сил. При абсолютности ero последних общих
'задач ее конкретные меры по самому существу всеrда столь же
относительны, как меры медицинские и педаrоrические. Вера в аб
солютное значение и универса;JЬНУЮ спасительность и применимость
определенных конкретных общественных идеалов (определенной формы
правления, определенноrо социальноrо порядка) есть превращение
относительноrо в абсолютное, идолопоклонство, одинаково и теорети
чески несостоятельнос, и недопустимос морально релиrиозно. Для
данноrо народа, в данном ero состоянии и в данных условиях ero жизни
хорош тот общественный порядок, который, с одной стороны, наиболее
соответствует орrанически жизненной основе ero бытия, ero живым
верованиям и сущностно"нравственному складу ero жизни и, с друrой
стороны, более Bcero содействует дальнейшему творческому развитию
общественных сил. Хороша та форма правления (например, монархия
или республика, аристократия или демократия и т. п.), которая _ обес
печивает наилучшее при данных условиях управление (например, дает
наиболее энерrичных, осведомленных, неподкупных администраторов)
и наибольшее осуществимое при данном состоянии общества paBHOBe
сие между [осударственным контролем и общественной самодеятель..
HOCTbfO; хороша та экономическая политика, которая содействует
наибольшей производительности труда; хороши те социальные отноше
ния которые при данных условиях и в формах, соотвеТСТВУI()ЩИХ
нравственному сознанию общества, обеспечивают наибольшую воз
можную социальную справедливость и т. п. И кроме Toro, ввиду
характера орrаническоrо единства, присущеrо общественной )кизни,
ввиду взаимозависимости всех ее сфер или сторон хороши только те
меры и идеалы в отдельных сферах общественной жизни, которые
приспособлены друr к друrу и совместно дают общественный строй,
наиболее обеспечивающий общее здоровье и творческое развитие
общества как целоrо.
Но все конкретные общественные идеалы относительны не только
в том смысле, что зависят от эмпирических условий, от условий времени
и места, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществле
ние абсолютной правды, а только относительное и частичное ее осущест
вление. Лучший строй есть всеrда только относительно, а не абсолютно
лучший. Утопия земноrо рая, полноrо, адекватноrо насаждения на земле
царства Божия принципиально несостоятельна'l потому что не считается
с основным онтолоrическим фактом rреховности, несовершенства чело
веческой природы. Поэтому такие утопии, при попытке их актуальноrо
осуществления, неизбежно - в силу ложности их онтолоrичеСlCоrо обо..
снования вместо чаемоrо земноrо рая приводят к насаждению ада
105
на Земле. Классические ближайшие нам исторические примеры яко
бинская попытка насадить абсолютное народовластие и большевистская
попытка насадить абсолютную социальную справедливость *. Все чело..
веческое, а потому и все в общественной жизни по самой природе вещей
может быть только относительно хорошим ибо есть компромисс
между абсолютным идеальным заданием инесовершенством эмпиричес..
Koro человеческоrо существа.
Социальные реформаторы, конечно, правы в своем общем основном
стремлении устранить зло, ощущаемое нравственным сознанием в roc
подствующих общественных отношениях, и заменить ero добром; но
часто при этом они упускают из виду, что не всякое зло при данных
условиях и в данный момент устранимо (как не всякая болезнь, не всякое
недомоrание или дефект в здоровье излечимо) и, преjкде Bcero, что
никакое зло неустранимо в пределах эмпирии, до чаемоrо полноrо
преображения человека и мира окончательно и без остатка. Попытка
быстроrо и радикальноrо устранения зла в определенной общественной
сфере или форме, в которой оно в данную эпоху особенно остро и явст
венно ощущается, обычно неизбежно приводит к таким реформам,
которые одно зло заменяют друrим, иноrда еще худшим; зло, так
сказать, только перекидывается при этом из одной сферы или, формы
общественных отношений в друrую, но не уничтожается. Так., сознание
rибельности универсальной, до мелочей идущей полицейской опеки над
хозяйственной жизнью привело IC принципу laisser faire, laisser aller **,
к торжеству абсолютной свободы труда и хозяйства; но такая абсолют
ная свобода обернулась беззащитностью слабых, неслыханной раньше
безмерностью эксплуатации низших, беднейших трудящихся слоев насе..
ления и потребовала поэтому возрождения rосударственноrо вмешате
льства в лице фабричноrо и социальноrо законодательства; с друrой
стороны, сознание свободы личноrо хозяйствования как абсолютноrо
зла и попытка ero полноrо устранения в России привела к чудовищной
неправде Toro всеобщеrо рабства, которое именуется социализмом.
Известны также исторические примеры колебания политической жизни
от крайности деспотизма до крайности анархической свободы и обратно
или от, крайности политическоrо неравенства, бесправия низших слоев
народа до крайности охлократии, подавления высших более образован
ных слоев, носителей духовной и общественной культуры массой или
чернью и т. п.
Социальное реформаторство должно всеrда иметь в виду, что в чело
веческом обществе конкретно достижимо не абсолютное добро, а лишь
максимальное при данных условиях возможное добро, что пред
полаrает неизбежность наименьшеrо неустранимоrо в данных условиях
зла. Выбирать приходится не между абсолютным добром и абсолютным
злом а всеrда между большим или меньшим добром или что то
же между меньшим и большим злом. .
Но предыдущие указания и примеры свидетельствуют еще об одной
стороне, с которой должна быть осознана относительность всякоrо
отделъноrо определеННОl"'О общественноrо идеала. Не только любой
конкретный образец общественных отношений, конкретный «строй» об
щества всеrда относителен в том смысле, что ни один из них не может
вместить в себя абсолютное добро, ибо всюду неизбе)кен компромисс
между идеальным заданием абсолютной правды и эмпиричеСI(ИМ HeCOBe
* Об этом СМ.: Новzородцев П. Об общественном идеале.
** Позволять деЙСТВОl}ать, ПОЗВОЛЯТЬ идти (своим путем) (фр.). Ред.
106
ршснством человеческой природы. Но и самый идеальный принцип,
который при этом осуществляется, поскольку он есть именно отдель
IIЫЙ, отвлеченно..определенный принцип относителен в том смысле,
IITO лишь односторонне выражает аБСОЛIОТНУIО правду и требует воспол
нения и оrраничения друrими принципами. Общественная жизнь есть,
как мы знаем уже, всеединство; она есть всеединство не только в количе
ственном смысле, именно мноrоединство, первичное единство всех своих
членов; в качестве духовной жизни она есть вместе с тем качественное
всеединство. Духовная жизнь, будучи в своей основе жизныо в Боrе или
боrочеловеческой жизнью, есть всеобъемлющая полнота жизни; а так
как подлинным идеалом может быть только осуществление истинно
сущеrо, онтолоrической основы бытия, то таким идеалом духовной и,
следовательно, общественной жизни может быть только конкретное
всеединство, живая полнота духовноrо бытия. Поэтому любой отдель..
IIЫЙ отвлеченный принцип будет ли то идеал «свободы»,\ или «солида
рности», или «порядка», или что либо иное, не вмещая в себе полноты
всеединой духовной жизни, а выражая лишь одну ее сторону, не может
служить конечным идеалом общественной жизни *. Лишь единство,
соотносительная связь и rармоническое взаимное восполнение и paBHO
весие всех таких отвлеченных идеалов может выразить истинное назна
чение, подлинную цель общественной жизни. История есть драматичес
кий процесс смены отдельных отвлеченных идеалов, из которых каждый
в своем осуществлении обнаруживает CBOI() односторонность и тем
самым свою несостоятельность и потому уступает место друrому. В ка..
ждом акте этой всемирно исторической драмы человечество увлекается
каким..либо одним идеалом, который выдвиrается вперед эмпиричес
кими нуждами жизни или духовным состоянием времени; ero ОСУJдеств
лению человечество отдает в данную эпоху все свои силы, считая ero
адекватным выражением общей конечной цели своей жизни; но, осущест
вив ero, оно неизбежно в нем разочаровывается и начинает искать
что либо новое, часто прямо противоположное предыдущему ero Bepo
ванию. В действительности же общественная жизнь, будучи в качестве
духовной жизни жизнью в Боrе, имеет своим единственным, конечным
назначением осуществление своей истинной онтолоrической природы во
всей ее конкретной полноте, т. е. «обожение» человека, возможно более
полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты
божественной правды. Последняя цель общественной жизни, как и чело
вечсской жизни вообlце, одна осуществление самой жизни во всей
всеобъемлющей полноте, rлубине, rармонии и свободе ее божественной
первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно сущеrо. Из этой общей
цели общественной жизни вытекает иерархическая структура тех отдель
ных начал, l\oTopbIe в своей совместности ее выражают. Наиболее об
щими и первичными из таких начал является триединство начал СЛУjJ(е
ния, солидарности и свободы.
2. НАЧАЛО СЛУЖЕНИЯ
Начало служения есть наиболее общее выражение онтолоrичсскоrо cy
щества человека и именно потому есть высшее нормативное начало
общественной жизни. Ero онтолоrическую природу мы описали уже
выше (ср.: rл. 11, 3 4): человек. как таI(ОВОЙ, есть существо caMO
преодолевающее; ero подли ная jКИЗНЬ состоит не в утверждении ero
* Ср.: Соловьев Вл. -Критика отвлеченных начал.
107
собственной воли, не в пассивной подчиненности ero собственным при..
родным влечениям, а в исполнении должноrо, правды, в осуществлении
высшей, действующей в нем и над ним Божьей воли, проводником
которой он себя сознает. Человек по самому своему существу никоrда не
есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполни..
тель высшеrо веления, проводник абсолютной, Божьей правды, слуrа,
а не хозяин. Это начало выражено в верховной заповеди и BeTxoro
и HOBoro заветов: «Возлюби rоспода Боrа TBoero всем сердцем твоим,
и всей душою твоею, и всем разумением твоим, и' BceIO крепостью
твоею» (Второзак., 6, 5; Марк., 12,30). Эта заповедь, как всякий истинно
божественный закон, не есть ни только моральная норма личной жизни,
ни даже только моральная норма вообще; выражая основной орrаничес..
ки"телеолоrический закон человеческой жизни вообще, она есть вечное
и всеобъемлющее, онтолоrически"ненарушимо.е, определяющее начало
жизни вообще и тем самым общественной жизни.
Это начало стоит в резком противоречии с тем представлением
о сущности человеческой и общественной жизни, которое ВОЗНИIСЛО
и укреПИJJОСЬ в новое время и которое, в лице учения о «правах человека»
и о верховенстве «народной воли», утверждает суверенность индивиду..
альной и коллективной человеческой воли. Человеку HOBoro времени,
воспитанному на атеизме, представляется, что этот :вечный закон не
имеет силы в отношении ero; rордясь своим просвещением, он, подобно
мольеровскому «Врачу поневоле», уверен, что «nous avons change tout
сеlа» *; кто же может в конечном счете быть верховным распорядителем
человеческой жизни, как не сам человек, индивидуальный и коллектив..
ный? Человек сам строит свою жизнь он живет и должен жить так,
как он сам Toro хочет. Это кажется настолько очевидным, что проти"
воположное мнение представляется каким..то странным уродством мыс..
ли, устарелым наследием темных, невежественных эпох «мистики» и цер..
KOBHoro «суеверия».
Ложность этоrо решительноrо и, казалось бы, самоочевидноrо ут"
верждения обличается ero совершенной неосуществимостью именно Tor..
да, коrда человек последовательно и неустрашимо хочет быть Heor..
раниченным и самовластным хозяином своей жизни; он оказывается
рабом стихийных страстей, которые не утверждают и развивают, а раз..
рушают и rубят ero жизнь. Так это бывает со всяким дерзновенным
своеволием в личной жизни человека; но то же самое подтверждается
и в общественно..историческом опыте. Замысел якобинцев сделать народ
действительно полновластным хозяином ero политической судьбы или
аналосичпый замысел большевизма сделать народ таким же полно..
властным хозяином экономических блаr и экономической )кизни привел
только к ужасам всеобщеrо рабства, разложения и нищеты.
В действительности человек в такой же мере и в таком же смысле
есть хозяин своей исторической и общественной жизни, в каких он есть
«хозяин) своей физической жизни. Он может, конечно, делать, все что
хочет; но, чтобы сохранить и утвердить свою жизнь, он должен подчи
нить свою волю тем непререкаемым закономерностям, которые он..
толоrически управляют ero природой. Как, чтобы сохранить здоровье
и тем самым свободу, он должен подчиняться независимым от ero воли
правилам rиrиены, вытекающим из закономерностей ero физиолоrичес..
кой природы, так, чтобы сохранить свое бытие и свою свободу в нравст"
венной жизни, он должен подчинить свою волю законам, искони управ...
* «мы все это изменили» (фр.)......... Ред.
108
.JIяющим ero духовной жизнью. Чтобы ПОДЛИННО властвовать над своей
судьбой, человек должен прежде Bcero властвовать над самим собой, над
своим своеволием, над стихийно природными страстями. Элементарный
1I0ЛИТИЧССКИЙ опыт учит, что свобода как индивидуальная, так и кол..
леlCтивная (свобода общественноrо самоопределения) возможна лишь
па основе права, уважения к общим объективным нормам, реrулиру
IОЩИМ совместную жизнь; но что такое уважение к праву, как не повино
вение объективно"должному, подчинение человеческоrо своеволия нача..
лу высшей, сверхчеловеческой правды? Человек, как мы видели, есть
человек именно потому, что он есть нечто большее, чем только человек
как природное существо; человек есть человек именно в меру своей
проникнутости иным, сверхtlеловечески..божественным началом, которое
ссть отличительный признак человека как существа духовноrо. Но имен..
но поэтому человек (и индивидуальный, и коллективный) осуществляет
свою свободу, свое самоопределение, лишь поскольку он осуществляет
свое служение высшему, божественному началу правды.
Из этоrо следует, что высшей и подлинно первичной катеrорией
нравственно общественной жизни человека является только обязан
ность, а не право; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом
и производным отражением обязанности. Ни отдельный человек не
может первичным образом ничеrо требовать ни от друrоrо человека, ни
от общества, и ни общество не может первичным образом ничеrо
требовать от человека. Ибо всякое требование и притязание любой
человеческой инстанции должно быть сначала взвешено на весах правды,
должно сперва оправдать себя, доказать свою правомерность, Т. е. свое
соответствие той аБСОЛIОТНОЙ правде, исполнение которой есть обязан
ность и отдельноrо человека, и общества. Во всем человеческом, как
таковом, т. е. вне связи ero с божественным началом, нет ничеrо священ
иоrо; «воля народа» может быть так же rлупа и преступна, как воля
отдельноrо человека. Ни права человека, ни воля народа не СВЯlJl.енны
сами по себе; священна первичным образом только сама правда, как
таковая, само абсолютное, т. е. независимое от человека, добро; и пото
му ближайшим образом человеческое поведение индивидуальное
и коллективное определено не праnОl\1, а обязанностью именно
обязанностью служения добру. Все человеческие права вытекают в KO
нечном счете прямо или косвенно из одноrо..единственноrо «при..
рожденноrо» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана
возможность исполнить ero обязанность. Все дальнеЙluие индивидуаль
ные права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения лич..
ности, косвенно утверждены в обязанности охранить индивидуальную
свободу как правомерное, т. е. обязательное, начало человеческой жиз
ни. Но и общество как целое может требовать от каждоrо cBoero члена,
от отдельноrо человека не служения ему самому, обществу, как TaKOBO
му, и ero интересам ибо мноrие, вместе взятые, не имеют сами по себе
никакоrо преимущества над одним, а только соучастия в том служе
нии правде, которое есть обязанность не только отдельноrо человека, но
и общества как целоrо. И :каждый человек, и общество в конечном счете
исполняют не CBOI() собственную и не чужую человечеСКУIО ВОЛIО, а толь
ко волю Божию, волю к правде. Моментом СЛУ)l(ения определена, как
верховным началом, вся структура прав и обязанностей, образующая
общественный строй.
Что начало служения есть верховный принцип обlцествснной жизни,
фундамент, на котором зиждстся всякий, общественный строй, и вместе
с тем как бы цемент, которым он скреплен, это непосредственно
109
вытекает из Bcero сказанноrо выше об онтолоrической природе обще
ства. Если мы видели выше, что вся внешняя общественность и как
свободное взаимодействие человеческих воль, и как принудительная
rосударственно"правовая орrанизация есть внешнее обнаружение
и эмпирическое воплощение лежащей в ее rлубине соборности как
первичноrо единства мноrих и если последнее существо самой собор
ности было нами усмотрено в том, что она есть церковь единство
людей в святыне, утвержденность человеческоrо общения в Боrе, то
отсюда само собой очевидно, что служение Боrу, осуществление аб
солютной правды есть высшее всеобъемлющее начало, вне KOToporo
немыслимо само общественное бытие. Те два производных начала,
о которых речь будет идти тотчас ниже начало солидарности и нача..
ло индивидуальной свободы, единство «мы» и единство «я», MorYT
быть примирены и соrласованы между собой, как это уже было упомяну
то мимоходом выше, только через общее подчинение их началу «служе
ния», а так как их соrласование есть само существо общественности, то
именно ОТСlода явствует центральное значение этоrо BepxoBHoro начала.
«Мы» и «Я)), общество, как единство, как живое целое, и личность
выступают в общественном бытии, как мы знаем, в качестве двух
самостоятельных, противостоящих друr друrу инстанций, каждая из
которых притязает на абсолютное значение и сознает себя абсолютным
началом. Блаrо и интересы общества как целоrо, задача ero caMOCOX
ранения и укрепления есть в эмпирической rосударственно обществен",
ной жизни высшая цель, которой должно быть подчинено поведение ero
членов и в жертву которой часто приносится их жизнь; общество BЫCTY
пает и переживается, как мы видели, как некий «земной Боr». Но
непосредственно и каждая отдельная личность, «я», как таковое, сознает
себя абсолютным началом; «я» именно и есть та точка, в которой
абсолютное бытие ,доходит до самосознания, есть непосредственно для
себя; весь эмпирический мир и в том числе общество оно сознает
как среду и средство cBoero самоосуществления и потому никоrда не
может примириться со своим положением как средства или opraHa
общественноrо блаrа. Это сознание не тождественно с rрубым эrоизмом
как выражением эмпирической животной стихии человека; «я» сознает
в своих rлубинах, в том, что в нем есть единственноrо и неповторимоrо,
некую высшую ценность, нечто священное, от чеrо оно не только не
может, но и не вправе отказаться. Так два «земных божества» обще
ство и личность вступают в роковой конфликт между собой, выступая
каждое с притязанием на абсолютное значение, как высшие цели и свя
тыни человеческой жизни, которым должно быть подчинено все оста...
льное. «Святыня родины», верховенство «народной воли» противостоит
«священным и неотъемлемым» «правам личности». Поскольку эти два
начала воспринимаlОТСЯ как высшие и последние, между ними не J'vl0jJ(eT
быть примирения; общество как бы обречено на вечное колебание между
всепоrлощающим деспотизмом rосударственной общественной воли
и разлаrающей анархией личных устремлений. Начало солидарности
испытывает всякую индивидуальную свободу как умаление caMoro себя,
как уrрозу своему бытию; начало свободы испытывает всякое принуди
тельное требование общественноrо единства как уничтожение себя. И дe
ло обстоит здесь не так, что одно начало может одолеть друrое и BOCTO
ржествовать за счет ero умаления или уничтожения; так как оба начала
равно необходимы для общественноrо бытия так как ни единство
«мы».. ни «я» немыслимы одно без друrоrо, так что противники связаны
мехсду собой неразрывными узами, то побежденный увлекает в своем
110
IНlдении победителя, и оба rибнут вместе. Общество, утвержденное на
себе самом, т. е. только на реальности человеческоrо бытия, обречено
110ЭТОМУ rибнуть в KpyroBopoTe и вечном противоборстве между дec
IIОТИЗМОМ И анархией.
Отсюда прежде Bcero следует ложность как либерализма, так и дeMO
кратических и социалистических теорий общества. Ни «права человека»,
ии «воля народа», ни то и друrое, вместе взятое, не может быть основой
человечеСI(оrо общества. Возможен и фактически существует только
какой"то эклектический, беспринципный компромисс между обоими Ha
чалами, свидетельствующий о том, что оба они именно не суть первич
ные начала общественности. При подлинной вере в то или друrое
пришлось бы выбирать между безrраничным деспотизмом оБIцествен"
Horo единства, уничтожающим личность, а тем самым и общество,
и безrраничной анархией, уничтожаIощей общественный порядок и BMe
сте с ним и всякое личное человеческое бытие. Указанный же выше
зклектический выход понеМНОЖIСУ от Toro и друrоrо начала не
только беспринципен и, в сущности, свидетельствует о неверии в эти
начала, но еще и потому не есть принципиальное разреJlJение вопроса,
что здесь речь идет не о механическом уравновешении двух разнородных
и независимых сил, а об орrаническом соrласовании двух взаимосвязан
ных и взаимоопределяющих начал, [де умаление одноrо есть тем самым
и умаление друrоrо. Таким образом, здесь., с одной стороны, уже
предполаrается третье, высшее начало, в качестве, так сказать, супер..
арбитра над спорящими сторонами и, с друrой стороны, примирение
достиrается лишь в форме сокращения притязаний обеих сторон, т. е.
умаления полноты целоrо.
Разрешение этой антиномии лежит, как мы уже знаем, ближайшим
образом в начале соборности как первичном единстве «я» и «мы», [де
оба начала не противостоят друr друrу как независимые внешние ин
станции, а как бы пронизываf()Т друr друrа и испытываются как BHYTpeH
ние, взаимно питаIощие друr друrа силы. Однако это взаимопроникнове
ние возможно именно лишь постольку, поскольку оба начала сознаlОТ
себя не как первично абсолютные, а лишь как производно абсолютные
силы, утвержденные в третьем, подлинном первично абсолютном нача
ле Боrе (ср.: rл. 111, 3). Подлинное орrаническое двуединство «Я)
и «мы» осуществимо лишь там, rде и «я)) и «мы» отдаIОТ себя высшему
началу Боrу. «Кто поrубнт душу CBOI() во имя Мое, тот спасет ее).
Противоборство между «я» и «мы)) или между началом свободы и нача
лом солидарности СУlцествует постольку, поскольку между ними идет
борьба за власть, за собственное бытие каждоrо из них; оно сменяется
соrласованностью и rармоническим сотрудничеством, коrда каждое из
них воспринимает свое бытие как служение коrда каждое творит не
CBOIO, а высшую волю.
Что всякий общественный порядок основан на сотрудничестве, т. е.
совместном, расчлененном на отдельные функции, соучастии слоев и от..
дельных членов общества в деле служения это в известном смысле
очевидно само собой. Но натуралистическое мировоззрение понимает
зто служение как служение обществу: а так как общсство не есть подлин
ный субъект и так как, если бы оно даже было таковым, оставалось
бы непонятным, почему собственно личность должна слу)кить этому
Молоху.. то в конечном счете служение это оказывается взаимодейст"
вием ме)ICДУ людьми, обменом услуr, имеющим целью удовлетворение
человеческих потребностей. Но в таком случае последней движущей
целью сотрудничества оказывается личный эrоизм, и самый факт
111
сотрудничества есть лишь одно ИЗ возможных, всеrда лишь относитель
но целесообразных средств и путей к удовлетвореНИI() эrоизма. Поэтому
за сотрудничеством скрыта борьба эrоизмов, корыстн.ыIx страстей
борьба между классами, сословиями, продавцами и покупателями, ВЛа
стью и подчиненными; и лишь rлупцы и дети как это утверждали еще
в античном мире анархические теории, сохраненные нам Платоном,
прототипы cOBpeMeHHoro «экономичсскоrо материализма») MorYT Be
рить в подлинно бескорыстное служение. Таким образом, при этом
утилитарном обосновании подрывается самый фундамент, на котором
зиждется начало СЛУ)J(ения. Лишь признание служения верховным при
нципом, понимание ero как служения правды снимает это противоречие.
Всякое соединение и разделение труда и функций в обществе которое
образует cYlЦecTBo синтетической расчлененной связи в общественной
жизни и конституирует сложное орrаническое единство общества есть
обнаружение BepxoBHoro начала слу)кения и универсальности ero значе-
ния. Сотрудничество отдельных классов, профессий и лиц в общем деле
зиждется в конечном счете не на утилитарной ero необходимости, а на
нравственном сознании начала служения верховным принципам и на
основном cYlЦecTBe человеческой жизни. Таковы же смысл и HpaBCTBeH
ное основание связи между властыo и подвластными: эта связь крепка
лишь там, rде она утверждена на идее cOBMecTHoro служения правде.
МаРIссистское учение о классовой борьбе и общее ниrилистическое пред
ставление о внутренней, ЛИIJIЬ прикрытой лицемерными лозунrами ко..
рыстности отношений между членами и частями общества возводит
возможные расстройства и неизбежные во ВСЯI(ОМ человеческом деле
несовершенства в процессе и порядке общественноrо служения в paHr
абсолютной ОНТQлоrической природы общественных отношений. В дей
ствительности, самое происхождение и бытие каждоrо класса и каждой
инстанции общества немыслимо иначе, как на основе их Функциональ
Horo значения как opraHoB служения.
Из Bcero сказанноrо вытекает невозможность последовательноrо,
атеистически самоутверждающеrося человеческоrо общества и абсолют..
ная неустранимость релиrиозноrо начала служения как первоосновы
и BepxOBHoro руководящеrо принципа общественной жизни.
з. НАЧАЛО СОЛИДАРНОСТИ
Из начала служения вытекают и с ним связаны, как ero обнаружение
и KOHlcpeTHoe осуществление в человеческой жизни, два вышеуказанных
производных и соотносительных начала солидарности и свободы.
О начале солидарности мы ко,?венно уже rоворили при изложении
природы соборности в первой части книrи так обстоятельно, что здесь
остается лишь резюмировать сказанное выше и прибавить лишь HeMHO
[ое. Вторая великая и вечная заповедь человеческой жизни: «Возлюби
ближнеrо, как caMoro себя», подобно первой, основной заповеди любви
к Боrу, также не есть какое либо произвольное моральное предписание,
касающееся только личной жизни человека, а есть нормативное выраже..
ние вечной онтолоrической сущности всей человеческой, следовательно,
и общественной жизни. Мы видели, что в основе всякоrо, даже caMoro
утилитарноrо, внешнеrо общения между людьми будь то холодные
доrоворные отношения или принудительное властвование одних над
друrими лежит первичное внутреннее единство людей, начало непо
средственноrо доверия и уважения человека к человеку, сознание
внутренней близости, интуитивное взаимное понимание, коренящееся
112
в последнем счете в первичном единстве «мы». 'Таким образом, великий
нравственный принцип любви к ближнему, хотя бы лишь в ослабленной,
умаленной форме простоrо усмотрения в друrом человеке «БЛИ)l(неrо»,
«себе подобноrо», интуитивноrо восприятия ero как «ТЬН), т. е. как
тождественноrо мне СУlцества, с участью KOToporo связана моя собствен
ная участь, сочувственноrо сопереживания различноrо по степени
интенсивности, но тождественноrо по качественному существу ето KaIC
личности, как близкоrо мне по своей природе носителя духовной жиз
ни этот принцип есть незыблемая и вечная основа, без которой
немыслимо никакое обlцество. И всяческий новейший индивидуализм,
всякие учения о необходимости соперничества и борьбы в человеческом
обществе, что бы они ни проповедовали и сколько бы относительной
истины в них ни заключалось, не мотут устранить или отменить этоrо
основното начала общественной связи. Если бы исповедуемая и пропове..
дуемая марксизмом «классовая борьба» не совершалась сама на почве
некой элементарной классовой солидарности, сознания взаимноrо соуча
стия в общем деле и просто человеческой близости представителей
разных классов, общество просто развалилось бы на части, и тем самым
сами «классы», которые суть ведь классы общества, перестали бы суще
ствовать. И то же самое применимо ко всякой борьбе внутри обществен...
Horo единства и даже к международной борьбе, которая также cOBepIlIa...
ется на почве международноrо сотрудничества и солидарности и смяrча..
ется им; «война» в буквальном и переносном смысле есть всетда лишь
краткий эпизод в международных сношениях ибо в противном случае
народы давно У)l(е перестали бы существовать; даже война знает, хотя
бы в принципе, «правила) международноrо права, которым она должна
подчиняться и в которых обнаруживается, хотя бы в слабой форме,
сознание непрекращающейся солидарности.
В дополнение к этому указанию общеrо самоочеВИ\ДIНJrо значения
начала солидарности как принципа, КОНСТИТУИРУJОlllеl-О <.:а;-"1У обll{ествен
HYIO связь между людьми, здесь может БЫТI> присоеДИJlено только
еще одно соображение. Из начала солидаРI-IОС I"И, вытекающеrо из он..
толоrическоrо единства «мы)), следует, что ООlце.ственная связь слаrается
из малых союзов и объединений, rде еДИНС'180 целоrо непосредственно
зиждется на живой близости между конкрстными людьми, на живом
отношении человека к человеку. Отсюда (lIсзависимо от друrих со..
ображений, указанных нами выше, rл. 1. 6) уясняется фундаментальное
значение семьи как ячейки общества, основанноЙ на интимной близости
ее членов: отсюда же вытекает значение всех 800бl11е :v13J1ЫХ СОIОЗОВ,
основанных на соседстве (всякоrо рода меньших и больших IIО объему
местных самоуправлений), на общности труда и профессионалын-..JХ ИН
тересов (профессион"альных союзов), и корпоративных объединений вся
кото рода. Отсюда же ясно, что rосударственное единство в лице па
триотическоrо сознания более Bcero утверждается через интимное со..
знание местных областных единств, через Лlобовь к своеобразию
родното торода или родной области, через привязанность к местным
обычаям, песням, диалекту. Всякая централизация в пределах крупных,
объемлющих необозримое пространство и необозримое число людей
общественных объединений, поскольку она убивает мелкие, подчинен
ные общественные единства, в которых возможно интимно личное об..
щение, уrрожает прочности и внутренней спаянности целоrо. Точно
так же очевидно, что истинный «интернационализм», сознание общности
человечества как целоrо возможен как живое чувство лишь через об
щение между собой разных национальностей, т. е. не через отрицание
113
или ослабление национальноrо сознания, а именно при посредстве по..
следнеrо. Общество, как живой орrа.н изм,- именно постольку прочно
и жизненно, поскольку оно, как всякий сложный орrанизм, складывается
как иерархическое мноrоединство подчиненных и соподчиненных низ
ших общественных единств.
Отсюда же уясняется значение для общества и ero внутренней спаян
ности, незамкнутости, доступности для непосредственноrо личноrо опы
та всех ero [осударственных инстанций «доступности» начальства,
«устности» и «rласности» судопро,изводства, «примирительных камер>)-
в спорах между рабочими и предпринимателями, участия представи
телей общества в функциях [ocyдapcTBeHHыx opraHoB и т. п. И т. п.
Живая личная связь между человеком и человеком, сознание «человеч
ности)) всех оБП. ественных инстанций, их представленности и воплощен
ности в конкретных личностях есть как бы то непрестанное кровооб
раIцение, через посредство KOToporo сохраняется и поддерживается жиз
ненное единство общественноrо целоrо. Близость человека к человеку,
взаимное «знакомство» и непосредственное уважение друr к друrу и BO
обще непосредственное ощущение членов общества, как живых людей,
наличие «человеческих» токов в обществе есть некий живительный сок,
присутствие KOToporo одно только rарантирует подлинно устойчивое
и прочное единство общественноrо бытия.
4. НАЧАЛО СВОБОДЫ
Столь )I(е первичным, как начало солидарности, является в обществен
ном бытии начало индивидуальной свободы. Смысл и значение этоrо
начала также непосредственно вытекает из Bcero нашеrо анализа OH
толоrической природы общества. Если выше мы опроверrали индивиду
алистическое воззрение, для KOToporo «я» есть абсолютная первооснова
жизни (rл. 1, 5), и указывали на ero исконную соотносительность единст
ву «мы», то мы там же отметили, что «я») все же не производно от «мы»,
но именно лишь соотносительно ему. Но существо «я», как особой,
внутренней инстанции, КОНСТИТУИРУЮlI.{ей личное бытие, заключается
именно в свободе, в спонтанности, в некой изначальности, которою
окрашена и проникнута личная жизнь. С друrой стороны, мы видели,
что в основе общественноrо бытия лежит духовная жизнь, что вся
rромадная и тяжелая механика общественноrо порядка есть лишь над..
стройка и передаточный механизм, приводимый в движение силами
духовной жизни. Мы видели, что сила права и власти покоится в конеч
ном счете на их влиянии на души людей, на добровольном признании их
авторитетности (rл. 11, 3 4). Но духовная жизнь, соприкосновение
человеческой души с реальностью высшеrо порядка, живое восприятие
этой реальности, лежащее в основе Toro чувства правды или должноrо,
которое, как мы видели, конституирует общественное бытие, возможны
только в свободе. Если BblUle мы видели, что человек по своему существу
есть не самодержец, не хозяин, а слуrа, то, с друrой стороны, служение
ero есть необходимо служение свободное. Оно есть служение Боrу не :как
чу)кДому властителю, а как Отцу, соучастие в отчем деле, которое есть
собственное дело человека, ибо есть необходимая основа ero собствен..
ной жизни. Отношение к Боrу, будучи отношением к началу высшему,
трансцендентному, вместе с тем есть имманентная основа самой челове
ческой жизни и осуществляется в rлубинах личноrо человеческоrо духа.
Но эта последняя спонтанная rлубина человеческой личности и есть
свобода; свобода есть поэтому та единственная точка человеческоrо
]14
бытия, в которой возможна нспосредственная связь человеческоrо с бо
)кественным носитель духовной жизни, соединительное звено между
эмпирическим и трансцендентным бытием. Отсутствие свободы или
забвение ее и пренебрежение ею равносильно поэтому запертости,. за
мкнутости человеческой души; оно равносильно духовному УДУJJlеНИIО,.
отсутствию притока Toro духовноrо воздуха, которым дышит человек
и без KOToporo он не может существовать как человек. Свобода не есть,.
конечно, какое нибудь абсолютное и «прирожденное)) право человека
просто потому, что таких прав вообще не существует, как мы видели
выше; свобода есть, напротив, первичная обязанность человека в качест
ве общеrо и высшеrо условия для исполнения всех остальных ето обязан
ностей, и только в качестве обязанности она тем самым становится
и правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение
обязанности (см. выше). И вместе с тем свобода именно потому есть
обязанность, что она есть онтолоrическая первооснова человеческой
жизни. Всякий отказ от свободы есть духовное самоубийство, всякое
покушение на свободу друтото есть покушение на убийство в нем
человека, на противоестественное потребление в нем «образа и подобия
Божия» и превращение ero в животное.
Отсюда уясняется принципиальное значение начала свободы в обще
ственной жизни. Общественная жизнь есть совместная, соборная жизнь
человека. Но сущность человека состоит, как мы знаем, в ero боrочело
вечестве, в ero связи как эмпирическоrо существа с высшим, божествен
ным началом; тем самым существо человека лежит в ero свободе, и вне
свободы немыслимо вообще человеческое общество. Какую бы роль
в общественной жизни ни иrрал момент принуждения, внешнеrо давле
ния на волю, в последнем итоrе участником общественности является
все же личность, спонтанно деЙСТВУIощая индивидуальная воля. Она есть
единственный двиrатель общественной жизни, и в отношении ее все
остальное в обществе есть передаточный механизм. Существовали обще
ства, основанные на рабском труде, и фактически во всяком обществе
есть люди, доведенные до рабскоrо состояния; но тоrда они и не
являются участника:м:и и деятелями общественной жизни, и в лице их
общество содержит в себе некий омертвевший осадок. Никакой дисцип
линой, никаким жесточайшим давлением нельзя заменить спонтанното
источника сил, истекающеrо из rлубин человеческоrо духа. Самая cypo
вая военная и rосударственная дисциплина может только реrулировать
и направлять общественное единство, а не творить ето: ero творит
свободная воля к подвиrу воина и rражданина. ЧеловеIC как «образ
и подобие Божие), вообще не может быть превращен в вещь или
механическую силу, действующую только под ударом и давлением
извне. Всякая попытка парализовать индивидуальную ВОЛI0, ПОС{(ОJlЬКУ
она вооБIце осуществима, при водя к потере человеком cBoero существа
I<aK образа Бо)кия, тем самым ведет lC параличу и омертвению жизни
к раЗЛОjJ(ению и rибели общества. ВСЯТСИЙ деспотизм может вообще
существовать, лишь поскольку он частичен и со своей стороны опирается
на свободу. Всякая диктатура сильна, жизнеспособна и онтолоrически
правомерна, лишь поскольку она, с одной стороны, сама творится
свободной нравственной волей, волей к подвиrу ее активных учаСТНИIСОВ
и, с друrой стороны, есть лишь переходная мера, некая самодисциплина
или самообуздание, наложенное на себя обществом в интересах BHYTpeH
Hero оздоровления, некая временная суровая аскетика, имеющая своей
последней задачей восстановление нормальноrо, т. е. основанното на
свободном взаимодействии индивидуальных сил, строения общества
115
и тем самым свое самоустранение. Вот почему социализм в своем
основном социально философском замысле заменить целиком инди
видуаЛЬНУIО волю волей коллективной, как бы отменить самое бытие
индивидуальной личности, поставив на ето место бытие «коллектива»,
«общественноrо целоrо», или как бы слепить или склеить монады В. одно
сплошное тесто «массы» есть бессмыслеliная идея, нарушаЮJдая oc
новной неустранимый принцип общественности и моrущая привести
только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной
и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядочен
ности своето хозяйства и справедливоrо распределения хозяйственных
блаr способен отказаться от своей свободы, от своето «я» и стать
целиком и без остатка винтом обlцественной машины, безличной средой
действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному,
кроме разнузданноrо самодурства деспотической власти и отупелой
пассивности или звериноrо бунта подданных. Ибо человек, который
лишается человеческоrо образа, не может быть членом и участником
общества: он может быть только зверем или домашним животным; и,
поскольку вообще мыслима такая потеря человеческоrо образа, обще
ства быть не может: остается только фактическое rосподство диких
зверей над ленивыми и косными домашни:м:и животными, причем по
следние втайне остаются все же неукрощенными и в Лfобое мrновение
мотут обнаружить свою звериную природу. Социализм обречен rибнуть
и от неподвижности, мертвости уже смешанноrо человечеС1Соrо теста,
и от таящеrося в нем хаоса неукрощенной анархии.
Вообще I'ОВОрЯ, всякая ПОПЫТI(а включить для бол;ьшинства обще
ства или даже для сколько нибудъ значительной ето rруппы начало
свободы, добровольноrо творческоrо соучастия в общественной жизни
и превратить общество или ero часть в мертвое орудие небольшой
rруппы властвующих приводит , с одной стороны, к величайшему осла..
блению общества как целоrо, к некой социальной атонии, при которой
остаются неиспользованными запасы сил, таящиеся в свободной дейст
венности, И, с друrой стороны, к накоплению разрушительных, aHap
хических сил. Всякое задержанное, стесненное в своем нормальном
обнаружении орrаническое стремление, вытекающее из rлубины лич
ности, как известно, не только приобретает особое потенциальное наl1РЯ"
)lсение, но и испытывает своеобразное болезненное перерождение. Свобо
да, при нормальном порядке осуществляемая как свободное соучастие
в общественной жизни и общественном творчестве, как свободное служе..
ние, будучи стесненной и подавленной, вырождается в раЗРУIuительную
ярость самоутверждения. Все революции на свете, каковы бы ни были их
политические цели и сознательные лозунrи, суть духовно психолоrичес"
ки такие взрывы анархических страстей, накопившихся в человеческих
душах от чрезмерноrо давления и отсутствия выхода для нормальноrо
обнаружения свободной действенности. По самому существу своему
такие взрывы MorYT быть только разрушительными; жажда свободы,
заrнанная вrлубь, сочетается со страстями корысти, зависти, ненависти,
превращается в слепое бунтарство, в кипение низших человеческих
сил хаоса душевной стихийности. РеВОЛI-ОЦИЯ сама по себе так же
мало исправляет или освобождает общественный порядок, как мало
взрыв паровоrо котла может быть починкой ето неисправности. Но
в лице революции общество переживает имманентную кару за подавле
ние той вольной, спонтанной человеческой энерrии, тото жизненно..
творчеСICоrо начала, которое при нормальном ero обнару)кении есть
источник общественноrо здоровья и моrущества.
116
Начало свободы в том общем и первичном социально философском
смысле, в котором мы ero здесь рассматриваем, конечно, совсем не
(;()впадает с тем специфическим, частным содержанием, которое вклады
настся в Hero в новейшем понятии «политической свободы». В какой
мере rражданам общества должна и может быть предоставлена, напри..
мер, свобода печатноrо и YCTHoro слова, свобода собраний и союзов,
(;нободное участие в политических выборах это зависит от ttOHKpeT
Iloro духовноrо состояния данноrо обlцества и не может быть априорно
определено из ОДНОI'О лишь общеrо начала свободы, KaJC таковой. Из так
lIазываемых «политических. свобод» только свобода веры есть некое
110ДЛИННО первичное право, непосредственно вытекающее из начала
свободы :как источника духовной жизни. Ибо всякое покушение на
(;вободу веры есть покушение на саму духовную жизнь, т. е. на истинное,
боrочеловеческое бытие человека, что уrрожает самой первичной основе
общественноrо бытия. Из свободы веры так как «вера без дел MepT
на» непосредственно вытекает свобода творчества, общая свобода
активноrо соучастия в той или иной форме и области в обществен
ном строительстве. Каковы пути и формы этоrо активноrо обществен
1I0ro делания, этоrо творчеСI(оrо обнаРУJl(ения спонтанной энерI ИИ чело..
неческой воли, как они должны быть соrласованы между собой в ин
тересах и общественноrо единства и порядка, и минимальности трений
между ними самими, т. е. максималъноrо использования общей совокуп
ности свободных сил, действующих в общсстве, это уже суть вопросы
прикладной политики, которые, как уже указано, MorYT быть разрешены
ЛИJ.llЬ при учтении конкретных эмпирических условий каждоrо данноrо
общества. Индивидуалистическая же идея прав человеческой личности
на определенный, cTporo фиксированный и ненарушимый объем свобо
ды и на определенные формы ее обнаружения, вытекая из .JJожноrо
понятия «прирожденных прав человека», вообще должна быть oTBepr
нута как несовместимая с верховным началом служения, лишь в связи
с которым оправданна сама идея личной свободы. Да и фактически ни
одно даже самое либеральное и демократическое общество в мире не
знает и не допускает в реальном осуществлении таких незыблемо фик
сированных прав личности: в период обlцественной опасности эти права
неизбежно оrраничиваются; и вообlце, в зависимости от духовноrо
состояния общества и KOHKpeTHoro характера текущих общественных
задач в которых осуп(ествляется общее начало служения, и общий
объем этих прав, и относительный вес I(аждоrо из них MorYT СУlцествен
но изменяться. Сами интересы общей свободы, свободпоrо обществен
Horo строительства нередко треБУIОТ оrраничения тех или иных отдель--
ных человеческих «прав», которые всеrда относительны и производны,
будучи лишь вторичным обнаружением и средством осуществления
начала служения и связанных с ним солидарности и свободы.
rлава v
ИЕРАРХИЗМ И РАВЕНСТВО
1. НАЧАЛО ИЕРАРХИ3МА
Общественная мысль, основанная на индивидуализме и на начале
прав и притязаний человека, необходимо приходит к утверждению нача
ла равенства как незыблемоrо и BepxoBHoro принципа общественных
117
отношений. Все люди равны, потому что они имеют равные права
и притязания; а права и притязания всех равны, потому что они безмер..
ны. Каждый человек есть по своему существу самодержец, неоrраничен
НЫЙ властелин над своей жизнью; самодержцы же, естественно, равны
между собой. Идея равенства вытекает здесь таким образом, из идеи
абсолютной ценности самодовлеющей человеческой личности, из обоrо..
творения каждоrо отдельноrо человека, как TaKoBoro. Равенство есть
здесь абстрактное равенство, одинаковость всех людей, взятых каждый
по одиночке, одинаковость ряда величин, каждая из которых имеет
значение величины бесконечной.
Ниже мы увидим, что равенство в совсем ином, функциональном
и производном смысле есть действительно необходимое, онтолоrически
обоснованное нормативное начало общественной жизни. Но сначала
надлежит выяснить, что общественная жизнь, поскольку она по своему
существу есть единство, основанное на верховном начале служения,
предполаrает прежде Bcero обратное начало неравенства, начало иерар
хизма.
Прежде Bcero, чисто эмпирически совершенно очевидно, что paBeHCT
во в абсолютном смысле слова есть начало, в общественной жизни
совершенно неосуществимое и никоrда еще в истории не осуществлен
ное. Как люди всеrда не равны по своим физическим и душевным
свойствам, так они не равны по своему социальному положению, по
своим правам и обязанностям. Везде и всеrда, при всяком общественном
строе, на каких бы началах он ни был основан, существует неизбежное
неравенство между властвующими и подчиненными, между людьми,
стоящими на разных ступенях общественной лестницы. Неравенство
между каким нибудь якобинским или большевистским диктатором и ря
довым обывателем или низшим служащим не меньше, чем неравенство
между монархом и последним бедным крестьянином; или, во всяком
случае, это отношение, как и множество друrих, ему подобных, есть
столь же бесспорное социальное неравенство, как неравенство в сослов
ном или кастовом общественном строе. Всякая революция в своем
стремлении установить равенство обычно только переменяет состав лиц,
стоящих вверху и внизу общественной лестницы, или поскольку дей..
ствительно меняется самый принцип общественноrо строя заменяет
неравенство одноrо порядка неравенством друrоrо порядка или coдep
жания. Но установить социальное равенство в буквальном смысле так
же невозможно, как установить физическое равенство между людьми.
Если мы спросим себя, откуда это неизбежное и повсеместно распрост",
раненное в обществе неравенство, то мы должны будем ответить, что оно
вытекает из начала иерархии, онтолоrически необходимо присущеrо
обществу. Начало иерархии есть ближайшим образом природное, eCTeCT
венное свойство общества, в котором оно сходно с орrанизмом, со всякой
жизнью. ОБIJ\ество, как все живое, не есть однородная [руда или I(уча
отдельных частей: оно есть СЛО)l(ное целое, части KOToporo суть ero члены
или орrаиы, исполняющие определенную ФУНIСЦИЮ в целом. Но такая
живая функциональная система не может действовать и существовать
иначе, как через посредство иерархичсскоrо начала властвования и подчи
нения.' Она дол)кна иметь центральный opraH, управляющий целым
и раздеЛЯIОЩИЙСЯ на ряд подчиненных тоже центральных opraHoB, заведу
ющих отдельными Функциями, как бы отдельных ведомств, каж:дое из
которых, в свою очередь, управляет множеством подчиненных местных
инстанций. Чем боrаqе и полнее общество, тем оно сложнее, т. е. тем
длиннее цепь звеньев, связующих высшую инстанцию с низшими. Упроще
118
IIHe этой иерархии равносильно упадку общества, ее уничтожение равноси
.111>НО разложению общества, превращению ero в неорrаническую массу.
Иначе rоворя, ближайшим образом иерархическая структура обще
CI'Ba вытекает из ero единства. Ддя Toro чтобы множество моrло быть
ж:ивым целым, для Toro чтобы присущее ему единство моrло действенно
функционировать, структура общества должна носить характер подчи
IIСННОСТИ множества едипству, т. е. единство должно выступать как
иерархически высшая, влаСТВУIОll.{ая инстанция; в сложном целом власть
сдинства над множеством выражается во власти ero через ряд проме)ку
точных, посредствующих единств, которые по той же причине необ
ходимы для действенноrо объединения частных и местных мноrооб
разий при исполнении ими определенной функции. Поэтому общество,
как живое единство, приобретает характер иерархический, становится
лестницей ступеней или, точнее, пирамидой с широким основанием
и узкой вершиной.
Отсюда следует, что вопреки отвлеченной доктрине демократизма,
требующей [осподства всех или большинства, во всяком обществе неза
нисимо от принципов, которые оно официально исповедует, роковым
образом меньшинство властвует над большинством *. Начиная от rocy
)(арства и вплоть до самых мелких и свободных союзов, во всяко
объединении есть одно лицо или небольшая rруппа лиц, которые управ
.JIяют общественным целым, ведут ero, исполняют ФУНКЦИI-О вождей. Уже
техника crOBopa, принятия общеrо решения требует, чтобы решение это
было задумано и подrотовлено небольшой rруппой лиц, «правлением)),
и чтобы «общее собрание» (при демократическом порядке) лиц более
или менее пассивно выразило свое одобрение этому решению, Т. е.
соrласилось идти за «вождями». В абсолютной монархии или диктатуре
пародом правит монарх или диктатор. с помощью подбираемой им
l'рУППЫ сотрудников, возrлавляющих бюрократию; в парламентарной
)I(e демократии народом правит парламент, парламентом rосподст
нующие в нем партии, а партиями партийная верхушка, политические
вожди. Всякое, даже «всеобщее rолосование» есть для масс лишь способ
оказывать давление на правящее меньшинство или выражать ему свое
одобрение, причем обычно инициатива и первоисточник даже этоrо
«мнения» большинства лежит опять в воле руководящих общественных
J'рУПП. Самый выбор вождей даже при наиболее демократической и CBO
бодной избирательной системе не есть для каждоrо отдельноrо избира
теля Ka это остроумно отмечает Визер «выбор» в том букваль
IIОМ, мноrозначительном и активном смысле, в каком мы rоворим
о выборе друrа или невесты; избиратель фактически лишен возможности
«выбрать» себе представителя или вождя по своему индивидуальному
вкусу он должен оrраничиться выбором ме)кду немноrими кандидата
ми, которые фактически выбираются правлением партий.
Всякое общество есть, таким образом, аристократия власть MeHЬ
luинства, во)кдей, «лучших людей» над массой; против этоrо pOKoBoro
социолоrическоrо соотношения бессильны все nporpaMMHble лозунrи
равенства, все перевороты, совершаемые во имя принципа равенства.
Верхушки парламентских партий в демократии или одной партии при
партийной диктатуре (как в советской России «политбюро» коммунисти
ческой партии) суть такая же олиrархия, KaI( власть высшей аристок
ратии в сословном [осударстве. Или чтобы не употреблять термина
* fIемецкий СОЦИОJlоr Фридрих Визер назьrвает это соотношение «законом
малоrо числа». WieL er F. Das Gesetz der Mach, 1926.
119
олиrархии, ПОЛУЧИВluеrо исторический смысл корыстноrо, плохоrо вла..
ствования 1еньшинства, скажем, что всякое общество по своей приро-
де есть олиrократия, власть меньшинства. Общественные порядки MorYT
различаться лишь по форме и способам подбора и пополнения этоrо
правящеrо меньшинства .. по степени ero замкнутости, наследственноrо
начала в нем или ОТКРЫТОСТИ доступа в Hero отдельных лиц из низших
слоев, по относительной свободе о'бщественноrо мнения большинства
в ero оценке правящеrо меньшинства. Но все эти различия имеют место
лишь в пределах неустранимоrо, повсеместно деЙСТВУlощеrо общеrо
начала олиrократии. Лишь в краткие моменты мятежа и анархии быва..
IOT положения, при которых толпа, масса, как таковая, действует не под
управлением вождей (х.отя в большинстве случаев и в типических явлени-
ях, и здесь есть более или менее явное или скрытое водительство
меньшинства); но именно эти моменты суть состояния BpeMeHHoro раз..
ложения общества, распада общественноrо единства и превращения
общества в текучую хаотическую массу; такие состояния разложения
либо вообще бессильны, либо в крайнем случае MorYT опрокинуть
старый порядок; всякое хсе создание HoBoro порядка, всякое обществен
ное строительство требует орrанизации и тем самым власти мень-
шинства.
По тем же основаниям, в силу которых во всяком обществе действу-
ет принцип олиrократии, в нем действует и' принцип единовластия
(монократии, чтобы и здесь избеrнуть уже использованноrо в определен-
ном узком историческом смысле термина «монархии»). rде и поскольку
в обществе в особенности в моменты критические имеется потреб
ность не просто в водитеЛЬСТВУЮIцей мысли, а в быстро и единодушно
действующей орrанизующей воле, там и постольку в ней неизбежен
принцип единовластия. Таково, как известно) историческое происхожде-
ние всех монархий; монарх есть вождь, по большей части военный,
необходимый орrанизатор, спаситель и охранитель общества. И, с дру-
rой стороны, все народные восстания и движения, порождая анархию
и внутреннюю борьбу, с необходимостью ведут к появлению TaKoro же
единовластноrо вождя) который, мнимым образом будучи «представи-
телем» и «уполномоченным» народа, на самом деле есть ero повелитель.
Всякая революция, всякое восстание против «деспотизма власти», по
общему правилу, ведет к тому, что народ попадает в подчинение новому
вождю и помимо своей воли утверждает rораздо более деспотическое
и неоrраниченное единовластие) чем то, которое он сверrнул. Единовла-
стие в том или ином виде есть в такой же мере адекватная форма
выражения BHYTpeHHero единства общества в области орrанизующей,
напряженно-творческой воли, как власть меньшинства есть адекватная
форма I10стоянноrо, длительноrо направления общественной жизни.
Но вернемся к обlцему принципу иерархизма. Если ближайшим
обrазом он вытекает как бы с чисто природной необходимостью из
трсБОRаний оБПlсственноrо единства, то свое. последнее онтолоrическое
обоснование и свое оправдание, как начала нормативноrо, он черпает из
начала служения. С первой точки зрения иерархизм можно было бы
рассматривать как принцип, всецело относящийся к внешней, механичес-
кой стороне оБНLсственности, как чисто служебное средство, имеIощее
лишь утилитарное, а не самодовлеющее духовное значение. Так обычно
на это начало смотрит индивидуалистически-демократичес.кое мировоз-
зрение, для КОТОРОl О иерархизм есть как бы лишь дань, платимая
верховными началами «воли большинства» и индивидуальной свобо..
ДЫ естественной необходимости, нечто вроде неизбежноrо трения
120
н ходе общественной машины. Идеалом при этом остается возможный
минимум иерархичности. В действительности, однако, иерархизм имеет
сной последний корень, как указано, в принципе служения как верховном
определяющем начале духовной жизни. Так как общественная жизнь
ссть по самому своему существу не простое удовлетворение субъектив-
IIMX нужд людей, а строительство и воплощение абсолютной, божествен-
IIОЙ правды) ИСТИННО-ДОЛ)Jеноrо в человеческой жизни, то отношения
между ero участниками определены, как мы видели, началом авторите-
та; строение общества должно отражать на себе различие в авторитет-
.IОСТИ, качественной rодНОСТИ, онтолоrической значительности отдель-
IlbIX ero членов и соучастников: «Иная слава солнца, иная луны, иная
' незд; и звезда от звезды разнится в славе» (Кор., 15, 41). Общество
н этом смысле по самому своему существу есть аристократия в буква ль-
110М смысле этоrо слова rосподство лучших и потому и сознательно
) олжно стремиться быть таковым. Творчество и строительство в кол-
лективной жизни людей есть необходимо водительство одних и послу-
Iнание друrих, их следование примеру и призыву лучших. Нравственно-
опредеЛЯЮlцие и формирующие идеи идут, KaIe все идеи, сверху вниз, от
)(уховных вершин к духовным низам. Всеrда должны быть мастера
и знатоки дела и ученики) им подчиненные, это подчинение не есть чисто
пассивная, бессильная, вынужденная покорность силе; оно, как мы
'знаем, в основе своей добровольно и есть лишь косвенное отражение
I человеческих отношениях доБроволыIrоo послушания объективной
lIравде, подлинному добру. Мы уже знаем: демократическая идея, что
последней высшей инстанцией rосударственной жизни служит ничем не
мотивированная воля, своеволие массы, избирательноrо стада так же,
как в аБСОЛIОТНОЙ монархии ею служило lе bon plaisir * монарха,
правило «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas» ** есть зловредное,
онтолоrически несостоятельное заблуждение. Человек призван делать не
то, что он хочет, а что по существу хорошо, что должно быть; но именно
поэтому лучшие, более сведущие и умелые должны руководить худ-
f.lIИМИ. В сущности, и демократия не может обойтись без принципа
авторитета и потому иерархизма именно потому, что он есть
незыблемый божеетвенный заIСОН, определяющий самое существо чело
века и общества. Но она склонна искажать и извращать еl'О; под
nлиянием веры в ложный принцип «самодер,кавия народа» авторитетом
JlerKO может стать не действительный мастер, лицо более высокоrо
духовноrо и YMcTBeHHoro уровня, а демаrоr, сумевший польстить массам
и заслужить их доверие в качестве приказчика, исполнителя их воли.
Истинное хее, подлинное основание авторитета и потому иерархически-
8ысшеrо состояния человека есть «харисма», сознание не произвольно-
человеческой, а объективно-божественной избранности человека, ero
предназначенности для обществеННОI'О водительства. Основание всякой
привилеrии) всяких особых прав, всякоrо вышеrоo положения человека
или общественной rруппы и класса лежит только в одном: в их
надобности для выполнения объективно необходимой общественной
функции в деле общет'о служения правде. Ибо не только подчинение, но
и власть и I лавенствование есть служение и потому оправданно
в качестве TaKoBoro.
Этим определен нормативный критерий строения общества. Прежде
Bcero, общий принцип иерархизма и) следовательно) неравенства есть,
* добрая воля (фр.). Ред.
** «так я хочу, так я веЛIО, пусть доводом будет моя воля» (лат.). Ред.
121
как уже указано, не неизбежное зло, а добро, ибо члены общества
ДОЛЖНЫ быть распределены по разным ступеням общественной лест
ницы в соответствии с их духовно онтолоrической значительностью, со
степеныо и областью их rодности и умелости в боrочеловеческом деле
общественноrо строительства, и идеалом здесь является не минимум,
а максимум дифференциации и иерархизма. С друrой стороны, мерилом
правильноrо устрой.ства общественной иерархии может быть не то,
в какой мере оно совместимо с удовлетворением человеческих вожделе
пий, корыстноrо и завистливоrо стремления человека быть не ниже
друrоrо, а лишь то, в какой мере общественный порядок обеспечивает
правильный иерархизм, т. е. действительно ставит каждоrо соучастника
общества на надлежащее, соответствующее ero достоинствам и способ..
ностям место. При этом надо иметь в виду, что всякая длительно
существующая и ставшая традиционной форма иерархизма склонна
вырождаться и испытывать искажение cBoero истинноrо существа.
Власть и привилеrированное положение, какой бы источник они ни
имели, суть соб:лазны, леrко используемые не в интересах общества
и объективной правды, а в личных интересах отдельноrо человека
и rруппы. Здесь не место обсуждать конкретные условия, при которых
иерархизм сохраняет свою подлинную онтолоrическую функцию, т. е.
дает максимальные шансы тому, чтобы каждый соучастник общества
стоял на действительно надлежащем ему месте; как и все остальные,
конкретно прикладные проблемы политики, эта задача неразрешима для
всех эпох и общественных состояний в одинаковой форме. В качестве
общеrо правила можно лишь указать, что замкнутость классов и обще
ственных rрупп. отсутствие свободноrо эндосмоса и Экзосмоса между
низшими и высшими слоями при прочих равных условиях леrче Bcero
ведет к вырождению онтолоrически обоснованноrо иерархизма в иерар
хизм, онтолоrически неоправданный. Но должны ли иерархически BЫ
сшие слои пополняться путем избрания снизу, или кооптации сверху, или
через сочетание обоих приемов и в каких именно конкретных формах
это есть вопросы I(онкретной политической психолоrии и педаrОI'ИКИ,
решаемые только от случая к случаю. Ибо момент «избрания» не есть
сам по себе священное начало; он имеет чисто функциональное значение:
в нем народ или низшие слои не диктуют CBOIO безапелляционную волю
в качестве высшей державной инстанции общества, а лишь выражают
свое посильное суждение о подлинно объективной rодности и авторитет
ности избираемоrо.
2. НАЧАЛО РАВЕНСТВА
Но если иерархизм и связанное с ним неравенство суть необходимые
начала общественной жизни, то остается ли в ней какое либо место для
противоположноrо начала равенства? Это зависит от Toro, в каком
смысле мы употребляем это понятие и к чему ero прилаrаем. Поскольку
под равенством как это обычно имеет место на основе антропо",
кратически натуралистическоrо миросозерцания, на котором покоится
идущий из XVIII века демократический идеал, разумеет равенство
прав и притязаний человека, ero требование, чтобы общество давало
ка)I<ДОМУ не меньше блаr, власти, почета, чем друrому, равенство OCTaeT
ся началом и неосуществимым, и ложным. Ибо не существует «прирож...
денных», первичных прав и притязаний человека; права человека BЫTeKa
ют из ero обязанностей, суть производные следствия из ero единствен
Horo права права на служение; а так как функции служения
122
разнородны и размещаются в иерархическую лестницу, то и соответст"
I ующие права MorYT быть только разнородными,, т. е. неравными. Де..
мократическое требование равенства вступает, таким образом., в конф"
JIИКТ С началом иерархизма и аристократизма; оно не имеет за себя
lIикакоrо объективноrо основания и есть лишь беспредметное выраже..
((ие субъективной зависти, оrлядки на друrоrо, желания, чтобы друrой
был не выше меня и я не ниже ero. И так как большинство стоит
IJсеrда на низшем духовном уровне, чем избранное меньшинство, то
фактически всякая попытка уравнения ведет к понижеНИIО уровня обще..
CTBeHHoro бытия, к срезыванию ero верхушки.
Но возможно и совсем иное понимание принципа равенства., в кото..
ром он не только совместим с началом иерархизма, но как бы это ни
казалось парадоксальным с точки зрения ходячих идей непосредст..
nенно из Hero вытекает. Прежде Bcero, всякое равенство есть не абсолют..
ное равенство между одним и друrим) так чтобы достаточно было
сравнения двух объектов, чтобы установить между ними равенство.
Равенство устанавливается в определенном отношении и всеrда ввиду
и на основе KaKoro..To соотносительноrо ему неравеиства; равснство
уровня между двумя реальностями всеrда предполаrает общность их
отличия от иных, высших и низших уровней. Есть только одно отноше..
ине, в котором все люди действительно, т. е. онтолоrичесlCИ, равны
и в котором поэтому они должны блюсти равенство: это есть их
отношение к Боrу. Все люди равны перед Боrом, и притом в двояком
отношении: пос ольку Боr есть начало трансцендентное, аБСОЛIотное,
совершенное в противоположность HecoBepIlleHcTBY, беССИЛИIО, ничтоже..
ству Bcero эмпирическоrо TBapHoro мира, поскольку перед лицом Боrа
все люди суть тварные создания, существа, исполненные бессилия и [ре..
ховности, сознающие свое общее ничтожество, свою противополож"
пость Боrу и удаленность от Hero. Из зтоrо отношения вытекает не
равенство прав и притязаний, а равенство НИlцеты, недостоинства и сми
рения; никто не вправе считать себя выше друrих людей в этом он..
толоrическом отношении, не видеть в друrом человеке paBHoro себе
соучастника общей нужды и общей задачи совершенствования. Принцип
равенства выражается здесь не в эrоистической обиде за себя и желании,
оrлядываясь на друrоrо, получить столько же, как и он., а, напротив,
в сознании, что всякий друrой не хуже и не недостаточнее меня,
заслуживает не меньше меня; принцип равенства есть здесь., иначе [ово..
ря, иной аспект начала солидарности, любви к ближнему, поскольку это
начало рождается из смиренноrо сознания cBoero собственноrо недосто"
инства, своей удаленности от Боrа. С друrой стороны, поскольку Боr
есть вместе с тем начало, имманентное человеку, поскольку каждый
человек есть «образ и подобие» Божие и потенциально «сын Божий»
человеIС по сравнению со всем остальным тварным миром есть СУlцество
высшее, аристократическое по своему онтолоrическому происхождению
и назначению. И в этом смысле все люди принципиально опять"таки
равны между собой. Из этоrо отношения также вытекает не равенство
прав и притязаний, а равенство достоинства и обязанностей, определен..
ных достоинством ПО принципу «nob1esse oblige» *. Это истинное и он..
толоrически оправданное равенство есть по самому существу своему
аристократическое чувство чувство солидарности в особой избран..
ности и В необходимости оправдать ее, оказаться достойным ее. Такое
законное, возвышающее и облаrораживающее сознание равенства мы
* «положение обязывает» (фр.). Ред.
123
имеем во всякой аристократической корпорации в дворянстве, rде оно
объединяет знатнейшеrо и боrатейшеrо вельможу с самым захудалым
и бедным дворянином, в офицерском обществе, rде rлавнокоманду
I()lЦИЙ и последний праПОРЩИI( объединены чувством взаимноrо уваже
ния к достоинству друr друrа как участников общеrо дела управления
армией.
Именно это аристократическое сознание равенства как солидарности
в избранности, наиболее полное и адекватное релиrиозное сознание
христианство распространяет на всех людей без исключения. PaBeHCT
во между людьми есть следствие всеобщеrо священства. Каждый чело
век в своей основе есть избранный Боrом свободный слуrа Божий,
свободный соучастник Божьеrо дела. Человечество В этой своей боrоиз
бранности, в этой особой своей близости к «Царю царей» и ответствен..
ности перед Ним есть аристократия в космическом бытии, и именно
поэтому человек должен в лице каждоrо себе подобноrо уважать paBHO
ro себе сослуживца и избранноrо представителя Божьеrо дела.
Друrими словами, равенство в истинном, онтолоrически обоснован..
ном своем смысле есть не что иное, как всеобщность служения. В истин..
ной человеческой жизни, а потому и в истинной, ОНТОЛОI'ически адекват--
ной общественной жизни все люди одинаково (хотя каждый на своем
месте и со своим особым содержанием) призваны к свободному служе..
НИIО, никто не исключен из Hero, никто не является только объектом, а не
субъектом общественноrо служения. И так как служение по самому
существу своему обосновывает, как мы видели, иерархизм, то равенство
не противоречит здесь неравенству, не перекрещивается с ним, а, напро--
тив, с ним cor ласуется и ero пронизыаетT так же, как равенство
о(рицерскоrо звания не противоречит иерархическоtvIУ строению KOMaHД
Horo состава. Каждый человек имеет равное достоинство именно
тоrда, как он стоит на надлежащем ему месте иерархической лестницы
и потому выполняет единственное основание равенства ..... определенное
ему служение.
В этом заключается истинный онтолоrический смылл (как и истин
ный rенетический источник) демократии. Демократия есть не власть
всех, а служение всех. fIe хищническое, корыстное или влаСТОJIIобивое
jJселание всех людей или «народа» быть хозяином и распорядителем
своей судьбы, державным властителем жизни есть ее основание, а чувст
во обязанности активноrо соучастия всех в общем служении правде.
Варьируя формулировку, приведеННУНJ выше при определении начала
служения, мы можем сказать: единственное первичное право каждоrо
человека есть ero право на соучастие в общем служении. Здесь oTKpЫBa
ется вместе с тем связь правильно понятоrо начала равенства как
всеобlЦНОСТИ служения с началом свободы; здесь лежит объяснение Toro,
почему начала свободы и равенства при друrом, ложном их истол
кованин, как это известно из исторических примеров, часто противореча
щие друr друrу и сталкивающиеся между собой, все же вырастают
в человеческой душе и потому в человеческом общежитии совместно.
Ибо они суть в своем последнем существе лишь два выражения ОДIlоrо
и Toro же начала. Равенство есть всеобщая призванность к служению,
служение же в качестве нравственной активности зиждется на- свободе
t.lеловека. Всеобщность и свобода служения суть соотносительные CTOpO
:НЫ боrочеловеческой природы человека. Общество, как совместная боrо
человеческая жизнь, есть свободное всеединство. Служение правде не
есть чья либо привилеrия или исключительная обязанность какой..либо
отдельной rруппы людей, опекающей и насильственно напраВЛЯЮll ей
124
общественную жизнь: оно есть дело всех людей без исключения. Идея
правды, блаrодатная сила, подвиrающая на служение, должна всепрони..
зывающим током проходить через сердца и волю всех членов общества.
Последний источник общественной действительности, живоrо творчес..
I(oro и СВЯЗУlощеrо начала обlцествениости лежит в релиrиозно"нравст-
венном сознании человеческоrо сердца, в свободной человеческой воле,
которой чужая воля может помоrать, которую она может направлять
и орrанизовывать, но которую она не может заменить. rде парализова-
но или предано забвению начало всеобщеrо свободно.rо служения, rде
есть общественные слои, IcoTopbIe суть только пассивные объеl(ТЫ, а не
активные субъеI(ТЫ служения, там, с одной стороны, в известной мере
парализована и ослаблена сама обlцественная жизнь и, с друrой сторо-
НЫ, подпольно взращиваются в человеческой душе анархические стра-
сти, подrотовляетея бунт, растет идеал самочинноrо устроения. Все
бунтарское в новой европейской истории восстание в ней человека
против Бот'а, рост и действие в ней мечты о самочинном построении
вавилонской башни вплоть до последнеrо достижения этой тенденции
духовното самоубийства в КОММУНИСТИ lеском бесчинии и рабстве
ссть расплата человечества за забвение и умаление им в прошлую эпоху
начала всеобlЦНОСТИ свободноrо служения.
r л а в а VI
КОНСЕРВАТИЗМ И ТВОРЧЕСТВО
В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
1. ДВУЕДИНСТВО ТРАДИЦИИ И ТВОРЧЕСТВА
в отделе «Соборность и обlцественность» мы УСI\iотрели одну из cYlIIecT"
венных черт соборности как виутреннеrо живоrо ядра обlцественности
8 ее сверхвременности. В соборном единстве так же, как в памяти
и жизни. отдельноrо человека ПРОUlлое не исчезает, а продолжает
жить и действовать в настоящем, и лишь эта непрерывность, обоснован
ная в сверх временности, обеспечивает устойчивость и жизненность обо.
щественноrо целоrо. Эта сверхвременностъ не есть, конечно, абстракт-
ная, неподвижная вневременность или вечность: она есть лишь еДИllСТВО,
которое, как некое лоно, объемлет в себе и пронизыаетT своими силами
живую изменчивость, временное течение общественной жизни, так же,
как в индивидуальной жизни человека сверх временное тождество лич-
ности живет и действует во всем временном ряде смеНЯIОЩИХСЯ актов
и состояний человека. Сущность всякой жизни) как таковой начиная
с жизни простейшеrо орrанизма и кончая самой rлубокой духовной
жизнью человека, состоит в этом живом нераздельном единстве в ней
сверхвременности и временното течения, и ПОТОМУ это же единство
определяет :н СУlцество общественной жизни.
В последних r лубинах духовной жизни индивидуальной и коллек
тивной эти два момента живут и деЙСТВУIОТ в rармоническом) нераз
дельном и неслиянном единстве. В rлубине соборной исторической.
жизни человечества, как и в rлубине индивидуалъноrо духа, неустанно
и неустранимо совместно соучаствуют и традиции, сохраняющие силы
прошлоrо в наСТОЯll{ем и передающие их будущему, и творческая э:нер-
rия духовной активности) устремленная к будуrцему и рождаIощая но-
вое. Но в эмпирическом, нарухсном слое общественности и эти два
125
момента выступают обособленно и часто вступают в противоборство
между собой. Если изнутри, в rлубинном слое духовноrо бытия они, как
указано, одинаково объемлют и пронизывают и коллективную, и ин..
дивидуальную человеческую жизнь, то вовне, в эмпирической оболочке
общественной жизни они как бы отлаrаются по двум ее основным
измерениям и сосредоточиваются каждое в одном из последних. Носи.."
телсм традиции, начала устойчивости и непрерывности общественноrо
бытия является общественное единство, общество как целое, тоrда как
носителем временной изменчивости, творческой активности становится
отдельная личность в лице ее индивидуальной свободы. Силы прошлоrо,
как они выражаются в сложившемся бытии, привычныx нравах, нравст"
венных воззрениях, в устойчивости правовых форм, политических и со..
циальных отношений, как бы хранятся и взращиваются в лоне коллек
тивноrо бытия, в единстве совместной жизни; отдельная личность вра..
стает в них с caMoro cBoero рождения, впитывает их в себя «с молоком
матери», вдыхает их в атмосфере семьи и окружающей общественности.
Напротив, фермент новизны, творческая устремленность к будущему
заложены в rлубине индивидуальноrо духа, все новое, привступление
KOToporo и определяет собою общественную изменчивость, временное
развитие общества, как бы зачинается из ничеrо в том таинственном
rлубочайшем центре личности, который мы зовем свободой. Лишь
зачавшись и постепенно оФормляясь в rлубине индивидуальноrо духа,
в творческой личной инициативе, новое потом восприемлется обще..
ственной средой, проникает в нее и в ней утверждается. Так основная,
рассмотренная нами в первой rлаве двойственность между коллектив..
HыM и индивидуальным началами общества выступает здесь с новой
стороны как двойственность между восприемлющим, охраняющим,
обеспечивающим общественную непрерывность началом, которое есть
как бы женское начало, материнское лоно общественности, и творчес..
ким, зачинающим, созидающим будущее началом, которое есть как бы
ее rероическое мужское начало *.
Эти два начала всеrда сотрудничают и совместно действуют в обще
ственной жизни, так как проистекаlОТ, как указано, из первичноrо нераз..
дельноrо единства сверхвременности и BpeMeHHoro развития в духовной
жизни; но в эмпирии исторической жизни они, выступая раздельно,
сотрудничают между собой именно в форме неустанной взаимной борь..
бы. В силу этоrо обlцественная )кизнь всеrда стоит перед задачей устано..
вления rармоническоrо равновесия между ними, и учение о нормативных
принципах общественноrо устройства имеет здесь одну из самых сущест..
венных проблем, подлежащих ero разрешению.
Из онтолоrическоrо единства этих двух в эмпирическом слое обще..
ственности противоборствующих начал следует прежде Bcero общее
нормативное требование необходимости их постоянноrо примирения,
приведения их во внутреннюю живую связь между собой. Мы имеем
здесь в лице этих начал консерватизма и творческой инициативы так
же, как в рассмотренном выше двуединстве «МЫ» и «я» таких против..
ников, которые, несмотря на свой неустанный антаrонизм, как бы прико..
ваны друr к друrу, питаются и живут каждый на счет друrоrо и потому
призваны к мирному сотрудничеству и соrласованию. rде принцип
* Термины заимствованы из статьи П. Б. Струве «Материнское лоно
и rероическая воля» в «Русской мысли», 1922. Сама идея различия между «жен с..
ким» (<<материнским») и «мужским» началом духовной и общественной жизни
намечена и подтверждена на материале античной культуры в классических рабо-
тах И. Бахофена.
126
охранения cTaporo, блюдения установившихся традиций настолько Bce
объемлющ и интенсивен, что начинает поrлощать и подавлять свободу
личной инициативы и творческоrо созидания, там начинает замирать
сама первооснова общественности, ее реальный онтолоrичес:кий суб
страт духовная жизнь: ибо жизнь по самому своему cyu.:(eCTBY есть
неустанный поток становления, творческий порыв, прилив в ЭМПИРИIО
бытия новых сил и содержаний, беспрерывно рождаемых в темных
недрах свободноrо духа. Коrда этот прилив задержан и ослабевает или
прекращается, само охранение теряет свой смысл, ибо не остается для
lIero реальноrо материала; великое начало охранения, непрерывность
живоrо бытия превращается тоrда в окостенение пустых форм, лишен
Hыx живоrо BHYTpeHHero содержания. Но все окостеневшес, парализован
ное, лишенное притока живой духовной крови неизбежно разваливается,
распадается на части; и, с друrой стороны, задержанный поток ДYXOBHO
1'0 творчества, не находя для себя непосредственноrо воплощения, стано..
вится разрушительным водоворотом бунтарства, силой, внутренне OT
равленной этим болезненным ее искажением, превращающим ero из
начала творческоrо в начало разрушительное. Так само охранение CTa
IIОВИТСЯ разрушением. С друrой стороны, [де приицип творческой ини"
циативы не созревает спокойно в лоне давних традиций, не напоен их
силами, там он остается внутренне бессильным, лишается начала под
линноrо творчества, которое всеrда предполаrает рождение из rлубоких
исконных недр бытия; всякий решительный и радикальный отрыв от
предания есть отрыв зачинающеrося ростка от питающей ero почвы.
Здесь может оставаться видимость новизны, но чем больше эта жажда
lIoBoro принимает характер не творческоrо положителъноrо созидания,
а чистоrо отрицания cTaporo, тем более она духовно обращена в самом
1ТОМ отрицании на старое и прикована к нему. Вместо здоровоrо
1I0длинноrо рождения, которое есть не отрицание или истребление CTa
poro, а ero преодолсние через внутреннее ero претворение и преображе
IIИС, здесь возникают бессильные судороrи, разрушаlощие то лоно,
в котором они совершаются, но ничеrо не созидающие. Консерватизм,
ставший реакцией, стремлением сохранить не жизнь, а безжизненные
окостеневшие формы, по самому своему существу разрушителен; ради
I(ализм, ставший бунтарством, реВОЛIQцией, по самому существу своему
реакционен, ибо, разрушая, не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление
отталкивает ее назад, на низший уровень.
Из этой о'бщей взаимосвязанности и приуроченности друт' друrу этих
двух начал следует, что охранение и свобода творческой инициативы
суть, собственно, не две разные задачи общественной политики, а лишь
две стороны одной орrанической целостной задачи. Охранение должно
быть направлено не на старое, как таковое, не на [отовые, уже воп"
лощенные формы и отношения, а на непрерывность и устойчивость
caMoro творческоrо развития, самой жизненной активности; охранение
самих форм общественных отношений, быта, нравов имеет всеrда лишь
относительные значения, поскольку оно оправданно как охранение
адекватноrо, удобноrо своей привыностьюю и именно поэтому нестес..
нительноrо традиционноrо русла духовноrо потока. С друrой стороны,
начало rероической активности, созидания HOBoro должно быть про..
питано заботой о сохранении жизненности и прочности самой духов..
ной непрерывности общественноrо бытия, должно быть раскрытием,
развитием, усовершенствованием cTaporo. Истинная, онтолоrически
обоснованная политика по самому существу своему всеrда есть
политика духовно свободноrо, не cKoBaHHoro предубеждениями и
127
омертвевшими привычками консерватизма или что то же самое
политика новаторства, черпающеrо свои творческие силы из блаrоrовей..
Horo уважения к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духо..
вной жизни. То, что в политическом словаре последнеrо столетия назы..
вается «левым» и «правым», политика бунтарскоrо восстания, раз
рывания оков ПрОIllлоrо, утверждения безудержноrо своеволия
рвущихся на простор сил свободной инициативы и политика насильст"
веиноrо, принудительноrо обуздания этой анархической стихии и охра..
нения старых общественных форм, направленных именно на такое вне-
шнее стеснение своеволия личности и Hapoдa, есть одинаково выраже..
ние болезненноrо кризиса, расстройства орrанической целостности
и потому подлинной жизненности общественноrо 6ытия. Политический
опыт последнеrо столетия таков, что наступает уже время, коrда :комп..
лексы идей, традиционно выражаемые обоими этими терминами, начи-
нают терять живое и осмысленное реальное содержание: «правый» и «ле-
вый» путь исхожены, по-видимому, до конца, и обнаружена траrичеСlCая
социальная диалектика, в силу крторой последние их этапы сходятся
в одном месте: боязливая опека над общественной жизнью попытка
раз навсеrда наложить на своБОДНУfО инициативу оковы обуздывающих
ее традиционных форм оказалась равносильной внутреннему разло)ке..
нию жизни, а безrраничный простор необузданноrо разрушительноrо
само"иния привел к неслыханно-деспотическому по..давлению всякой
личной свободы. Обе тенденции обнаружили свое сродство, свое внут-
репнее тождество как соотносительные, постоянно rотовые поменяться
своими местами и заимствующие друr у друrа ОРУjJсие проявления
цинизма, потери уважения и чутья к онтолоrической первооснове обще..
cTBeHHoro бытия духовной жизни, с присущим ей нераздельным дву"
единством сверхвременной целостности и BpeMeHHoro развития, смире-
ния и свободы, охранения и творчества.
2. НАЧАЛА НАСЛЕДСТВЕННОСТИ И ЛИЧНЫХ ЗАслуr
Начала cBepxBpeMeHHoro единства и BpeMeHHoro развития в обществен-
ной жизни или что то же начала пребывания в материнском лоне
социальноrо бытия и творческой воли к созиданию HOBoro находят свое
конкретное выражение в действии двух принципов общественной жиз-
ни принципа наслсдственности и принципа личных заслуr. Эти при-
нципы, С одной стороны, имеют значение общих функциональных начал
и, с друrой стороны, получают и право вое выражение. Эти принципы
распространяются на все области общественной жизни и имеют в них
свое выражение; они деЙСТВУIОТ как в сфере орrанизации оБI!.{ествеННОI О
единства орrанизации власти и служения, Toro, что носит название
I10литическоrо устройства, так и в сфере так называемоrо rражданскоrо
060оота, т. е. свободиоr'о взаимодействия' частных, единичных обще-
.
ственных элементов.
На ранних стадиях обlцественной жизни, rде личность еще почти
всецело поrру)кена в cBepxBpervfeHHoe, обществениое единство, принцип
наследственности, как известно, пре0бладает над принципом личных
заслуr. Поскольку весь общественный строй держится на «обычном
праве», на порядке, освященном традицией, права и обязанности отдель..
ных лиц И rрупп, как и вся система социальных функций, переходят , по
общему правилу, по наследству от ОДНОТО поколения к друrому. Нvси-
тслсм и rражданских, и политических прав и обязанностей является
нообн\с не отдельная личность и не данное поколение, а род именно как
128
Cl}epXBpe deHHoe единство, преемственно, по наследству представляемое
отдельными лицами и по:колениями. Существуют родовая собствен..
"ость, родовые наследственные профессии и сословия, родовая -насле..
I ственная власть. Наоборот, в новую эпоху; с развитиеl'..t индивиду..
ализма и потерей чутья IC сверхвременному единству общественной
)((изни ПрИIIЦИП наследственности начинает испытываться как социа..
льная Jilеправда и. как начало, тормозящее и искажающее нормальное
{I}ункционирование общественной системы, и на ero месте выдвиrается
обратный принцип личной заслуrи и rодности; общественное сознание
IIOBOrO времени может быть прямо опредслено как попытка построить
осю обществеННУJО жизнь на начале личных заслуr, на предоставлении
каждому представителю поколения, живущеI'О и действующеrо в данное
время, каждому лицу, независим.о от ето ПРОИСХО)Jсдения, т. е. от ero
связи с общественным проD1JIы,, возможности на равных условиях по
своему свободному выбору исполнять те или иные общественные функ..
ции и достиrать, в меру своих личных заслуr и дарований, соответст..
ВУIощеrо общественноrо поло)кения.
Из намеченных ВЫIlIе общих соображений о необходимом дву"
единстве сверхвременности и BpeMeHHoro развития, традиционности
и свободной творческой инициативы в общественной жизни непосре
дственно BbITelcaeT, что попытка основать общественный порядок на
одном из двух обусловленных этими моментами начал, за полным
исключением друrоrо, неизбежно обречена на неудачу по своей не..
адеIсватности онтолоrической природе общественноrо бытия. Если ис..
ключительно наследственно"родовое, кастовое устройство общества
подавляет личную инициативу, оставляет неиспользованными творчес..
кие духовные силы личности и ведет IC rосподству отжившеrо и MepTBoro
над живым, то, с друrой стороны, ИСКЛIочительное действие начала
личной заслуrи с сове:rнпенным устранением начала наследственности
уrрожает непрерывной преемственности духовных и правовых основ
общественной. жизни) оставляет иеиспользованными навьпси и Уl\1СНИЯ,
передаваемые через воспитание и среду от поколения к поколению,
и придает общественной жизни характер эфемерности, посколы(у она
определяется условиями жизни, интересами, страстями одноrо лишь
TeKYUJ:ero поколения.
Фактически как это применимо ко всем ОНТОЛОI'ически определен..
ным и ПОТОМУ необходимым началам общественной жизни оба эти
принципа, в сущности, неустранимы и в той или иной форме и степени
всеrда соучаствуют во всяком общественном ПОрЯДI\е и строительстве.
Вопрос может идти только о наиболее адекватном, целесообразном
и планомерно..сознатеЛЬRОМ использовании каждоrо из них. Мы рас..
смотрим в общих чертах их применение, с одной стороны. к области
rосударственной жизни И, с друrой) к области жизни rраждапско"хозяй"
ственной.
В области политическоrо устройства самое характерное выражение
начала наследственности есть наследственная монархия, а самое харак--
терное выражение начала личных заслуr и свободы индивидуальной
общественней карьеры есть демократическая респуБЛИI<:а. Наследствен
ная монархия есть наследие в современном обществе родовото воззре..
ния и родовоrо строя (хотя она сама о чем подробнее ниже
рождается из начала личной заслуrи и обычно, в СОf'ласии с своим
возникновением и своей функцией, находится n борьбе против насиедст..
вснно"родовой аристократии); она покоится на мысли, что определен..
ному роду, династии независимо от степени rодности отдельноrо ее
5 С. Д, Франк
129
представителя принадлежит переходящая по наследству от отца
к сыну харисма верховной власти, призвание высшеrо rосударственно"
общественноrо водительства. Убеждение в такой наследственности при..
звания к всрховной власти вообще не может быть обосновано ра-
ционально-утилитарно, из соображений общественной полезности; оно
носит характер непосредственной релиrиозной веры в боrоизбранность
данноrо рода. Оно принципиально изъем лет из сферы общественноrо
самоопределения и общественной критики вопрос о носителе верховной
власти, считая этоrо носителя непосредственным избранником Боrа,
т. е. мысля верховную власть исходящей не от человека, а от Боrа,
причем отдельное лицо является таким избранником Боrа не как
таковое, а именно как законный, получающий власть в порядке на..
следстственноrо преемства прсдставитель династии, рода. Монархия
есть, таким образом, наследственная верховная власть, теократически
обоснованная. Поскольку исчезает непосредственная вера в такую те..
ократическую избранность определенноrо рода к верховной власти
она обречена исчезнуть с развитием заложенноrо в христианском ми...
ровоззрении и определившеrо отсюда все новое, даже атеистическое
сознание начала самоценности и непо:Вторимо-своеобразноrо призвания
каждой отдельной личности монархия лишается своей единственной
непосредственной и подлинно прочной основы И не может более су-
ществовать. Большинство современных так называемых «монархистов»
скорее уrовариваIОТ косвенно-утилитарными и потому здесь, по су"
ществу, неприrодными соображениями себя и друrих быть MOHap
хистами, чем непосредственно по своей вере подлинно суть таковые.
С распространением сознания незаменимо"своеобразной ценности и при-
званности каждой личности монархия может поэтому существовать
в современном обществе лишь в силу исторической инерции, в силу
сознания полезности традиционно установившейся формы правления;
образование новых династий вряд ли сейчас возможно.
Но совеРПJенно независимо от этоrо традиционно"релиrиозноrо ос..
нования леrитимной, династической монархии принцип наследственной
преемственности верховной власти (который шире исторически укорени..
JJшеrося принципа династической монархии) имеет общую, обычно упу
скаемую из виду социальную функцию как конкретное выражение CBepx
BpeMeHHoro единства rосударственной власти. Современное республика..
иско-демократическое сознание держится, как указано, воззрения, что
всякая наследственная преемственность власти есть зло и неправда, так
как оrраничивает общественное самоопределение, право общества и на..
рода самому соз дать CBOIO власть, т. с. избирать ее носителя. При этом
под «обществом» или «народом» молчаливо и как нечто само собой
очевидное подразумевается живущее и деЙСТВУlощее в данный момент
поколение; сверхвременное измерение общественноrо бытия, ero время..
объемлющее единство отверrается или не идет в расчет, ОНО представля"
ется чем"то фиктивным, реально несущеСТВУЮIЦИМ. Политические ин..
тересы, страсти и предубеждения сеrодняшнеrо дня оказываются при
этом единственной силой, определяющей rосударственную власть.
В противоположность этому из уясненной выше сверхвременности об..
щества вытекает необходимость и оправданность орrанизационных
форм, выражающих эту сверхвременность. Не только в законах, учреж..
дениях, нравах необходимости сохраняется и должна сохраняться непре..
РI')IВИОСТЬ, обе печивающая единство социальной жизни ряда поколений,
но такая же непрерывность должна иметь свое выражение и в выборе
ЛИЧНОI О носителя власти. Общественная функция наслеДСТВСНIiОЙ власти
130
(.;остоит именно в том, что в ней дана инстанция, возвышающаяся над
1I0литической волей одноrо лишь данноrо поколения, людсй сеrодняш..
lIero дня, и выражаlощая и блюдущая интересы и ВОЛIО общества как
coepXBpeMeHHoro единства. Такая наследственная власть совсем не долж..
на быть необходимо династической, т. е. право на верховную власть не
) ОЛ)l(НО быть необходимо обусловлено принадлежностыо к определен..
1I0МУ роду и тем более не должно необходимо быть наследованием по
' aKOHY, например переходом власти от отца к сыну, хотя исторически
:)то и есть наиболее распространенная и известная форма наследствен..
IIОЙ власти, имеющая там, ['де она укоренена в соответствующем
релиrиозном сознании, преимущество наибольшей прочности. Прав..
да, противоположная форма чисто избирательной монархии сама по
себе, взятая в чистом видс, есть некое contradictio in adjecto *, ибо
определение носителя cBepXBpeMeHHoro единства суверенитета становит..
t:я в ней в зависимость от текущих временных, политических сил. Но
мыслима и форма наследования вроде той, которая практиковалась
н Римской империи, в которой монарх свободно избирает cBoero преем"
ника из неоrраниченноrо Kpyra лиц (в любопытном проекте польской
конституции 1929 rода rлава ['осударства намечает кандидата в свои
Ilреемники, избираемоrо всенародным rолосованием). Но и в республике
избрание rлавы ['осударства может быть обставлено условиями, в на..
ибольшей степени 9беспечивающими выражение начала преемственно"
сти, традиционности, CBepxBpeMeHHoro единства власти. Ужс всенарод..
ное избрание дает в этом смысле большую rараНТИIО, чем избрание
парламентом или национальным собранием, ибо в народных массах
традиционно"'исторические начала укреплены, по общему правилу, про..
чнее, чем в сознании и воле руководителей политичеСIСИХ партий. Мыс..
лимы и друrие формы, в которых при избрании ['лавы ['осударетва
обеспечивается влияние тех политических сил и социальных слоев (на..
пример, представителей церкви, науки, заслуженных rосударственных
деятелей и т. п.), которые сами в максимальной мсре являются носи..
телями начала традиционности, coepxBpCMCHHoro единства оБJцества.
С общей социально"философской точки зрения существен только
принцип, противоположный демократическому принципу безrраничноrо
политическоrо самоопрсделения отдельноrо поколсния, деЙСТВУЮlцеrо
в данный момент в оБIцественной жизни и исторически' доселе выражен..
ный в форме наследственной монархии, принцип, по которому носи
тель верховной власти выражает и воплощает не волю и веру сеrодняш
Hero дня, а высшее, соборное сознание общества, как cBepXBpeMeHHoro
единства. Эта сверхвременность верховной власти тем самым совпадает
с ее мистичностью, релиrиозной освяще.нностью. Если общество вообще
призвано творить не свою собственную, человеческую волю, а волю
Божию, осуществлять не удовлетворение субъсктивных человеческих
потребностей, а объективную аБСОЛIОТНУЮ правду, то и верховная
власть есть не приказчик человеческоrо коллектива, а по самому сущест"
ву своему СЛУI а Божий, блюститель правды. Конкретно это выража..
ется именно в том, что она охраняет не интересы сеrодняшних членов
общества, а интересы общества как CBepXBpeMeHHoro единства., как со..
борноrо лица, имеющеrо свое целостнос релиrиозное призвание, свою
всемирно:--историческую миссию. В монархической идее царя как «пома
занника Божия» содержится поэтому rлубокая и верная идея, отнюдь не
связанная непременно формой династической монархии инезависимая
* противоречие в определении (лат.). Ред.
131
от тото указанноrо выше теократически родовоrо сознания, на которое
опирается последняя. Верховная власть, как орrанизационное выражение
ОНТОЛОl"ическоrо единства общества, имеет не чисто человеческое, а
сверхчеловечеСIсое значение; всякая власть на земле, как мы УJI(е знаем,
по своему последнему смыслу есть власть, идущая от Боrа, ....... выражение
не человечеСJсоrо самовластия, а человечесиоrо выполнения воли Божи
ей; всякая власть даже там, тде она покоится на избрании, по
существу, идет сверху, а не снизу, ибо само избрание есть не своеволыi
человечеСI(ИЙ выбор приказчика и исполнителя человеческих желаний,
а отыскание достойнейшеrо служителя абсолютной правды.
1-10 rосударственная власть, служа орrанизационным выражением
единства общества, должна выражать и отражать не толысо ero сверх..
временность в ее абстрактной противоположности ero временному раз-
витию, но именно конкретное единство обоих начал, сверхвременности
и BpeMeHHoro развития. Поэтому адекватная природе общества власть
должна быть построена на единстве этих двух начал: она должна соче
тать начала мистическоrо cBepxBpeMeHHoro единства оБJ1J,ества с дейст
вием интересов и требований текущеrо времени, со свободным обще
ствеННЫlvl самоопределением. .Исторически наиболее совершенным осу-
IЦествлением этоrо KOHKpeTHoro двуединства является доселе
дуалистическая СИGтема конституционной монархии, в которой воля
монарха, как представителя традиционноrо национальноrо единства,
сотрудничает с общественным мнением, с волей общества в лице ero
свободно избранных представителей. Романтически слаВЯlIофильское
возражение, что эта форма правления основана не на орrаническом
единстве власти и народа, а на tvIеханическом их взаимодействии, на
недоверни и беспрерывной борьбе и взаимном противодействии меJIСДУ
ними, НИЧТО)lСНО потому, что в сфере права и внешней общественности
(ср. выше: rл. 1, .6, .и rл. 111, 1 3) ВСЯКО,е сотрудничество необходимо
принимает форму внешнеrо взаимодействия и взаимооrраничения.
Само собою разумеется, что конс итуционная монархия, как и вся
кая друrая форма правления, не является ни абсолютно совершенной, ни
единственной правильной Формой власти тем более что, как указано,
та л, rде исчезает релиrиозно"теократическая основа наследственной MO
нархии последняя вообще лишается cBoero фундамента. Мыслимы
и формы республики, приближающиеся по своему строению и основной
идее к этой дуалистической системе (как, например, в известной мере это
имеет 1eCTO в американской конституции с той полнотой власти, КОТО"
рою обладает в ней президент в отношении парламента). Существенным
и здесь является лишь оБIДИЙ принцип, по KOTOPOIVIY власть, адекватная
природе общества., должна в максимальной мере сочетать блюдение
непрерывности оБIцественноrо бытия со свободой общественноrо caMO
определения и осуществляется в формах, rарантирующих наиболее мир..
нос и rармоническое сотрудничество обоих наqал.
В этой связи надлежит отметить за недостатком места мы можем
здесь Л IШЬ мимоходом I(ОСНУТЬСЯ этой TeMЫ, что и столь единодушно
и решительно oTBeprHYToe новым временем начало сословности, т. е.
наследственности служения и социальноrо положения, при всех социа
льных опасностях, которые с ним MorYT быть связаны, и при всей
леrкости ero социальноrо вырождения в принципе содержит в себе
правильную, онтолоrически..адекватную социальную идеIО. fIоскольку
сословия остаlОТСЯ не аБСОЛIотно..замкнутыми, не превращаются в ка..
сты, а остаJОТСЯ открытыiIIи:и для доступа в них со стороны и поскольку
социальные и право вые привилеrии в них строто определены специфи
132
IIССI<ОЙ функцией служения, исполняемой каждым из них, в чем и за
I(лючается идея и источник происхожд ния сословий, начало наследст"
ненной преемственности служения, всех моральных и интеллектуальных
lIавьп(ов и бытовых форм жизни, с ним связаных и им обусловленныI,,
имеет высокую общественную ценность. Сословность делает проводни
ком обu ествснноrо слух(ения семью, этот первичный очаr обществен-
lIо"духовноrо воспитания; личность здесь созревает с детства в атмос-
<I)epe опрсделенноrо типа общественноrо служения, «с молоком мате..
ри» впитывая в себя ero навыки и традиции. Коrда сь{н наследует
про(рессию и общественное положение отца, накопленный в обlцестве
духовный капитал умений, традиций и навыков более Bcero сохраняет
ся менее Bcero терпит ущерб при смене поколений и' зпох. АРИСТОI<"
ратическая идея чести, т. е. слияния личноrо достоинства с блюдением,
через исправность слу)кения и жизни, достоинства коллективноrо
сверхврсмеиноrо opraHa, к KOTOpO:t..1Y принадлежит личность, придает
особую интенсивность началу общественноrо служения в человеческой
)кизни. В СУIЦНОСТИ, начало сословности, поскольку оно имеет ОН-
толоrичеСICое основание, никоrда И не перестает ;действовать в обще..
ственной жизни: отмененное законом, оно сохраняет силу в быту,
в нравах и обlцественной практике: с одной C'I:0POHbI, дети, естественно,
склонны ПРОДОЛjJсать традиции родителей, наследовать ОТЦУ в ero
про(рессии и общественном положении, и, с друrой стороны, при
отборе кандидатов на обrцественные должности неизбе)l(НО на практике
учитываlОТСЯ не только личные достоинства и заслуrи индивида, но
и воспринятые им ИЗ семьи и социальной среды культурные навыки
и влияния. Конечно, начало наследственной преемственности и здесь
должно сочетаться с началом личной свободы в выборе служения, т. е.
с началом равенства перед законом в смысле общей возможности для
всякоrо человека осуществить свое призвание. «Кухаркин сын» может
в отдельных случаях быть по природным дарования:t.А, т. е. от Боrа,
более призванным стать ученым, художником, во:ином rосударствен
иым деятелем, епископом, чем лицо, отец и деды KOToporo отправляли
соотвеТСТВУIОЩУIО обществеННУIО фУНКЦИIО. rtринциаиальная откры"
тость доступа ко всем служениям и общественным положениям всем
членам общества вытекает из установленноrо выше ПРИl:lципа «всеобщ..
ности служения» (ер.: rл. У., 2); и ИСКЛIочительная наследственность
социальных функций протиwоречила бы идее неповторимоr'о своеоб..
разия и индивидуальной ПРИ1ванности каждой личности. В какой мере
и в каких предслах начало наследственной прсемственности слу:жения
и СОЦиальноrо поло)кения может находить свое выражение в законе
есть вопрос конкретной политики, выходящей за пределы установления
общих социально фнлософских принципов; в конкретной целостной
системе общественно..правовыx отношений, объеМЛЮIДИХ не только
писаное право, но и обычное право, и административную праI<ТИКУ,
и бытовые нравы, во всяком случае должны находить себе отражение
оба начала на':lало наследственной прееrvlственности и ,начало личных
заслуr и личноrо призвания; и задача политики заключается в том,
чтобы и здесь создать разумное и наиболее rармоническое сочетание
обоих этих начал.
Совершенно особую фОрl\tIУ и своеобразное значение имеет вопрос
о началах наследственности и личных заслуr в области rражданско
хозяйственной жизни. Здесь он принимает характер вопроса о социа..
льной правомерности права имуществснноrо наследования инаслед..
ственной собственности в r'o противоположности личному трудовому
133
приобретению имущества. Своеобразие соотношения этих двух начал
в данной области заКЛlочается в том, что здесь именно индивидуализм,
утверждающий права «личной» или «частной» собственности, HaCTa
ивает на необходимости и правомерности начала наследственной пре..
емственности, тоrда как социализм, отверrающий права личности
и чаСТНУIО собственность во имя надыдивидуальныыx интересов об..
щественноrо целоr'о, вместе с тем otbepr'ae-r правомерность наследо
вания и T M самым приурочивает собственность или имущественное
владение к индивидуалистическому началу личной заслуrи. Здесь об..
наруживается, с одной стороны, что так называемый «индивидуализм»
вовсе не есть последовательный, до конца проведенный индивидуализм;
отстаивая права личности, он вместе с тем отстаивает права и ценность
семьи как cBepxBpeMeHHoro коллектива или шире rоворя права
cBepxBpeMeHHoro единства, объединяющеrо представителей rазных по..
колений и превозмоrающсrо разделение, которое полаrается между
ними смертыо, уходом из жизни прошедшеr'о поколения. Связь ро..
дителей с детьми или шире наследодателя с наследником в не..
прерывности имущественноrо владения основана на мыли,, что жизнь
И деятельность HOBoro поколения есть естественное ПРОДОЛ)lсение жизни
и деятельности поколения отшедшеrо, что отцы продолжают жить
в детях, в силу чеrо здесь и устанавливается имущественное право..
преемство. С друrой стороны, здесь обнаруживается также, что со..
циализм, как было уже указано выеe (rл. 1, 1), опирается, в сущности,
на индивидуалистическую концепцию общественной жизни. Каждый
отдельный человек есть для Hero замкнутый в себе атом общественноrо
целоrо; если в интересах общества он и считает необходимым orpa
ничить свободу И права отдельной личности, связав или как бы склеив
личности в сплошную общественную массу, то естественную, орrани"
ческую связь между личностями он отрицает и именно поэтому, из
cBoero индивидуализма, oTBepraeT начало наследования, не понимая
или отрицая орrаничеСКУlО cBepxBpeMeHHYIO связь между поколениями.
Социалист Лассаль с большой философской rлубиной доказывал, что
прав'о наследования возникло из античноrо языческоrо культа предков,
из представления, что отец семьи и после смерти продолжает при..
сутствовать в семье и поэтому властвовать над своим имуществом;
отсюда он делал вывод, что уничтожение культа предков, веры в по..
смертное присутствие умерших в оставленном им имуществе лишает
право наследования всякоrо объективноrо основания. Личность, умирая,
исчезает, уходит из земной жизни; поэтому противоестественно, чтобы
после ее смерти судьба ее прежнеrо имущества еще определялась ее
волей; всякое имущественное владение может быть только личным,
приобретенным самой данной личностью на срок ее жизни; каждая
личность должна начинать свою имущественную жизнь зановО.
Теория Лассаля дает удобный отправной пункт для систематичес..
Koro решения вопроса. В противоположность Лассалю мы вправе ска..
зать, что «культ предков» в известном смысле не исчез и никоrда не
может исчезнуть из общественноrо сознания; разрыв, создаваемый меж..
ду поколениями смертью старшеrо, не может и не должен быть аб..
солютным он преодолевается, как мы знаем, сверхвременным един..
ством общества. Семья и Kpyr друзей и близких неизбежно перенимает
и устраивает себе достижения умершеrо; на наследст.венном преемстве
зиждется вся непрерывность культуры, поэтому и институт наследова..
ния KaIC одно из выражений этой преемственности есть «естественное»,
т. е. онтолоrически обоснованное, право. rосударство вправе в отдель..
134
II....X случаях оrраничивать право nOCMepTHoro распоря)кения имуще..
UTItOM (следовательно, ближайшим образом так назыаемоеe право Ha
';.lIе) ования по завещаНИIО) в интересах общественноrо целоrо IcaK оно
IIlIраве" оrраничивать и реrулировать свободное распоряжение собствен..
ностью вообще. Оно этим не уничтожает самый принцип наследования,
It ) ополняет и исправляет наследование в Kpyry семьи или близких
.,,,следованием Bcero общеетва. Но принципиальио наследственная иму
lI сственная связь между поколениями наряду с самоочевидным пра
"ом и возможностью для ка)I(ДОЙ личности свободно созидать свое
lIМУlцественное положение выражает именно необходимун) в обще
стнснной жизни непрерывность труда, творческой деятельности и ис
IIОJll>зования ее плодов. В имущественно"хозяйственном отношении, как
1.1 во всех друrих отношениях, общественный порядок должен обеспечи
на'lЪ возможность наиболее rармоничноrо и полноrо сочетания начала
11 lIрерывности и наследственной преемственности с началом личных
"аслут и достижений.
Но в этой СВЯЗИ обнаруживается еще более rлубокое соотношение
ме)кду личным и сверхлично сверхвременным началом в общественной
ж:изни. Тот парадоксальный факт, что индивидуализм, опираясь на
IIРИНЦИП своБОДI>1 личности, отстаивает в лице права наследования CBepx
нременную связь между поколениями, есть свидетельство тото общеrо
соотношения, в силу KOToporo свобода личности дана не в ее изо-
лированности и обособленности, которая есть именно ее оrраничение,
а именно в ее орrанической связи с друrими личностями. Свобода
распоряжения судьбой имущества после смерти, свобода заботы и мыс..
JIИ О друrих людях, об их судьбе после смерти данной личности, т. е.
снобода живой связи с друrой, и за временными пределами телесной
'жизни человека ссть именно выражение подлинной свободы личности
I( H( духовноrо существа; тоrда как сведение личности ИСКЛIочительно
I( обособленноtvrу носитслю собственных единичных интересов есть He
IIрапомерное стеснение личности. В отделе о «соборности» и при анализе
начал солидарности и свободы мы видели, что онтолоrически «я»
и «МЫ», свобода и солидарность не противостоят друr друrу как внеш
lIие и взаимнопротивоположные инстанции; напротив, «МЫ» живет в rлу
бине «я» и образует питательный источник ero )J(ИЗНИ, как и, с друrой
стороны, само «МЫ», солидарность мноrих есть солидарность свобод
IlЫХ существ, спонтанноrо взаимодействия и общения между «я» и «ТЫ».
Jl ичность живет подлинно свободно лишь через CBOI() связь с друrими,
'Iсрез свою ЖИЗНJ.) в друrих, как бы переливаясь за свои собственные
Ilрсделы и находя себя в друrих. Это соотношение применимо и к взаим
ной связи между началами личных заслуr или личной инициативы
и наследственной преемственности. Совершенно очсвидно, что право
lIаследования не умаляет и не оrраничивает, а, наоборот, расширяет
)I(изненное значение начала личной заслуrи, ибо как бы увековечивает
сс, распространяя ее силу за пределы краткой индиnидуалъной жизни
се носителя; вправе наследственноrо распоряжения своими достиже
IIИЯМИ сама личность как бы расширяется за пределы своей телесной
ж:изни; сверхвременная солидарность поколений и связь между ними
ссть как бы выражение внутренней. слиянности и непрерывности по..
следовательных личных жизней, в которой преодолевается их телес
lIая разоБIценность и оrраниченность. Вместе с тем в этом расши
рении свободы и творческой значительности личности содер)!(ится
именно социальная функц'ия, социальное служение личности; как всякое
IIраво (ср.: rл. IV, 2), право оставления наследства и ero принятия
135
опирается в конечном счете на обязанность: личность обязана сама
заботиться о наиболее справедливом и правильном употреблении ее
имущества после ее смерти', как в лице наследника OH обязана восп
ринимать. блаI'оrовейно обереrать и ПРОИЗВОДительно использовать Ha
следие прошлоrо.
r л а в а VII
ПЛАНОМЕРНОСТЬ И СПОНТАННОСТЬ
В ОБЩЕСТВЕННОЙ жизни
(rОСУДАРСТВО и rРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО)
Общественная жизнь есть, как мы знаем, выражение, воплощение вовне
духовной жизни. В этом смысле основу ее образует живая идея, или
и.дейно оформленная жизнь, осуществление жизненными силами идеи,
которая блаrодаря этому сама становится реальностью, ДСЙСТВУIОlцей
энтелехией (ср. 11, 3). В этом лежит начало особой двойственности
в составе общественной жизни. С социаЛЬНО ПСИХОJlоrической стороны
мы имеем здесь рассмотреНИУI-Q выIеe (rл. 111, 4) двойственность между
идеальными и эмпирическими силами оби ественной жизни. В самой
структуре общсственноrо единства отсюда же возникает двойственность
между моментами рациональности и иррациональности' или точ"
нее планомерности и спонтанности в общественной жизни. Форма
и структура общественноrо единетва и общественных отношений, буду-
чи воплощением HeKoero идеальноrо содержания, с одной стороны,
предполаrает сознательно"умышленное) планомерное осуществление
идеи и, с друrой стороны. должна БI>IТЬ неКИl\tl спонтанным. непосрсдст"
венно-орrанически вырастающим выражением реальноrо процесса жиз-
ни. Общество, с одной стороны, созидается умышленно-планомерно и,
с друrой стороны, складывается и BblpacTaeT «само собой». Это COOTBeT
ствует тем двум сторонам эмпирическоrо слоя общественной ,кизни,
которые уже были кратко отмечены в отделе «Соборность и обществен..
ность» (rл. 1, 6): он есть, с одной стороны, принудительная орrанизация
И, е друrой стороны, стихийное, нспроизвольное взаимодействие отдсль
ных индивидов И частей общества.
Двуединство планомерности и спонтанности стоит в близкой связи
с рассмотренным только что (rл. VI) двуединством консерватизма и ТВОР"
чества, 110 не совпадает, а перекрещивается с НИIVl; если планомерное
действование, на что бы оно ни напраВJlЯЛОСЬ, по самому существу своему
носит характер строительства, созидания и в этом смысле творчества, то
спонтанность в общественной жизни может быть и охранением CTaporo,
и творениеIvf HOBoro. Вместе с тем это двуединство стоит в теснейшей
связи с рассмотренными выше (rл. IV, 3 4) оБЩИI-ЛИ нормативными
принципами солидарности и свободы: планомерность общественноrо
единства есть не что иное, как выражение общественной солидарности
в сфере умышленной общественной ВОJIИ, тоrда как спонтанность обще
CTBeHHoro единства есть ero ОСУlцеС1'вление в стихии с,вободы. Эти два
необходимых и соотносительных начала обlцественноrо бытия получают
конкретное выражение в двух формах общественной жизни: в rосударстве
и в rражданском обlцестве. Здесь они должны быть расе.мотрены наlvlИ
в их значении как нормативных IlрИНЦИПОR общественной жизни.
136
1. смысл rОСУДАРСТВА
r 1 0сударство есть единство планомерно устрояющей общественной BO
1111. IIоскольку орrаническое первичное мноrоединство, образующее су..
II CCTBO общества, осознает само себя, складывается в целостное обще
t;"I.HeHHoe сознание, оно должно осуществлять себя и в форме сознатель..
IIОЙ, умышленной воли, планомерно строить и укреплять себя. Но так
I(al( мноrоединство, как таковое, в своем непосредственном CYlI eCTBe
IIC есть единый субъект (ер.: Оrл. 1, 4), то оно способно к осуществлению
IJJlаномерно волевых действий лишь путем создания особоrо предста
нитсльствующеrо орrаиа. Этот opraH есть rосударственная власть,
образующая средоточие и O( HOBY Toro действеННОI"'О обществеННОI'О
единства, которое мы зовем [осударством. Проведени.е начала пла..
номерности в обlцественном мноrоединстве требует той специфической
t:IНI3И, которая дана в отношении власти и подчинения. Только через
.)'1'0 отношение может осуществиться в обществе единство направля..
lощей воли.
rосударство поэтому rенетически позднее общества, как TaKoBoro.
'I'ребуется особый творqеский процесс, чтобы стихийное орrаническое
мноrоединство общества оформилось в [осударственное единство,
[ ыделило из себя opraH, который M01"' бы осуществлять планомерное
общественное строительство. Известно, что на первых ступенях cBocro
бытия общество живет под действием «обычноrо права». Формы
общественных отношений нормируются правилами (как мы знаем,
«образцовыми идеями»)), которые никем сознатсльно не введены, а рож..
даются непроизвольно и имеют непосредственную релиrиозную сан..
КЦИIО; общественное право мыслится вечным, не зависимым от челове-
ческой воли, самоочевидным выражением «Д,олжноrо» в человеческих
отношениях. Такое общество не знает истории, ничеrо не творит, не
созидает; оно просто длится, пребывает в лоне cBepxBpeMeHHoro ед:инст"
ва или растет и развивается непроизвольно, независимо от чьеrо..либо
намерения и творческой воли. Из этоrо растительноrо cBoero состояния
обlцество ВЫХОДит обычно род влиянием внешней опасности: коrда
обществу ['розит rибель от Bpara (а иноrда и от внутренних раздоров),
инстинкт самосохранения ведет к возникновеНИ:fО HeKoero opraHa защи..
ты, требует сознательной орrанизации и дисциплины. Таково обычно
первое происхождение rосударства, которое первоначально имеет лишь
оrраниченное военно...административное значение и лишь позднее стано-
вится учреждением постоянныvl1 и объемлющим все стороны обществен
ной жизни; как известно, право в качестве законодательства, т. е.
выражения сознательной rосударственной воли, есть лишь позднейшая
функция rосударства.
Это первое рождение rосударственной власти и тем самым rосудар
ства всюду одно :и то же: из политически неоформленной и косной среды,
ЖИВУIцей родовым бытом с ero неподвижностью и пассивной подчинен..
ностью обычному праву, выделяется обыкновенно под влияниеtvI
внешней опасности rруппа смельчаков, молодежи, одушевленной [e
роической волей и объеДИНЯЮIцейся BOKpyr cBoero eCTecTBeHHoro, сами..
ми своими природными дарованиями как бы предуказанноrо вождя.
Этот вождь и окружаlощая ero избранная rруппа «князь}>, «rерцоr»
и ero «дружина», спасая общество от внешних BparoB (или от внутрен"
ней анархии), создавая ему прочную действенную орrанизацию или
объединяя в новое целое несколько разъединенных племен, тем самым
возrлавляет общество и становится носителем rосударственной власти
137
(на наших rлазах после мировой войны этот исконный процесс с необык-
новенной типичностью повторился в возникновении из послевоенной
анархии фашистской rосударственности с ее вождем в Италии).
Рассматривая этот rенетический процесс как показатель системати
ческоrо содержания природы [осударства, мы находим в лице [осударст"
ва выражение мужскоrо, творческоrо начала общественной жизни (ср.:
rл. VI, 1) в сфере планомерноrо общественноrо единства. rосударство
и ero власть рождаются из начала личной инициативы, и первый источ-
ник власти есть всеI'да личная заслуrа, успех в планомерном объедине..
нии и устроении общества. Этноrрафия и сравнительная история права
показали, что у всех народов земноrо шара rосподствует один обычай
выделения мужской молодежи из остальной среды, как бы насильствен-
Horo oTpblBa ее o:r материнскоrо лона и превращения, через особый
мистический обряд посвящения, в некий замкнутый орден, в особую
социальную силу, противостоящую исконному стихийно сложившемуся
обществу *. Эта сила становится во rлаве общества. Первый носитель
верховной власти, первое воплощение rосударственности есть всеrда
победоносный вождь вместе с примыкающей к нему и следующей за ним
молодежью «дружиной», олицетворяющий действенное, планомер-
но-творчески созидаемое общественное единство.
Властное водительство как проводник планомерноrо общественноrо
строительства есть, таким образом, самая основа rосударственноrо
объединения. В этом смысле можно было бы сказать, что тип цезаристс"
кой военной диктатуры, основанной на личном авторитете смелоrо,
сильноrо волей и практически-орrанизационно умелоrо вождя, будучи
rенетически первоисточником rосударственной власти и, следовательно,
rосударства, тем самым есть форма власти, адекватная самому существу
и смыслу rосударства. Не нужно, однако, забывать при этом, что
rосударственная, как и всякая вообще внешняя общественная орrаниза-
ция, необходимо опирается на внутренние духовные условия CBoero
существования (ср. выше: rл. 1, 6, и rл. 11). Прежде Bcero всякая власть
основана, как мы знаем, на авторитете, есть власть над душами; в ее
основе лежит свободный акт веры в rодность и призванность власт..
вующеrо, вправомерность ero полномочий. В этом смысле властвова-
ние, как всякий социальный институт, есть отношение двустороннее: не
один властвующий но властвующий и подчиненный совместно входят
в отношение властвования и активно ero строят. Чисто механическая
власть R абсолютно слепое повиновение (только «за страх», а не «за
совесть») есть, собственно, contradictio in adjecto **, ибо уничтожает
само духовное существо власти; мы имеем тоrда не rосударственную
власть, а rолое насилие. Приближающаяся к этому типу военная дик..
татура с характерной для нее (максимально возможной) односторон..
ностью властвования есть поэтому не нормальная форма rосударствен-
ной жизни, а лишь некое зачаточное или переходное ero состояние,
необходимое в момент зарождения власти или в критические моменты
общественных опасностей; она не может быть ни длительной, ни все..
объеМЛlощей, не подрывая тем caMoro существа rосударства. Ее подлин-
ное назначение состоит в том, чтобы, утвердив rосударственный поря..
док, сделать ненужной самое себя. С друrой стороны, из соотноситель..
Horo двуединства начал иерархизма и равенства как всеобщности
служения (с р.: rл. У) следует, что отношение властвования не только
* Ср. классическое исследование: Schurtz Н. A1tersklassen und М annerbunde.
1902.
** противоречие в определении (лат.). Ред.
138
IJ BYCToPQHHe в том смысле, что и подчиненный принимает в нем актив
lIое участие, но вместе с тем должно быть принципиально универсаль..
IIЫМ: властвование осуществляется на всех ступенях иерархической лест
IIИЦЫ, и каждый член rосударства на своем месте в качестве активноrо
оучастника служения тем самым принимает участие во властвовании,
.lcceT определенные ero полномочия. Лишь такая орrаническая струк"
I'ypa rосударства, в которой каждый подчиненный есть вместе с тем
н пределах исполняемой им функции и влаСТВУIОЩИЙ, наиболее полно
I адекватно выражает природу rосударства как планомерноrо орrаниза
ционноrо единства общества.
Какова цель Toro планомерноrо общественноrо строительства, в KO
тором состоит существо [осударства'? Начиная с XVIII века в ответе на
:п'от вопрос мы встречаем борьбу двух воззрений, которые мы можем
lIазвать отрицательной и положительной теорией rосударства. Отрица
тельная теория представлена в либерализме и «манчестерстве», крайним
ныражением KOToporo является анархизм. Начало планомерноrо реrули
рования общественной жизни здесь вообще считается злом, которое
J\ОЛЖНО быть либо, в качестве неизбежноrо зла, сокращено до миниму
ма, либо же как в анархиз е даже совсем уничтожено. Оставляя
11 стороне последний вариант, несостоятсльность KOToporo непосредст
ненно очевидна из Bcero вышесказанноrо, остановимся лишь на первом,
Jlиберально"'манчестерском взrляде на rосударство, соrласно которому
"адача планомерноrо устранения общества оrраничена целью охранения
спокойствия и безопасности, внешней упорядоченности общественной
)кизии. Этот взrляд на [осударство, как на «ночноrо сторожа» (выраже..
Ilие Лассаля), вытекает из индивидуалистическоrо воззрения соrласно
которому свобода в отрицательном смысле нестесненности личноrо
своеволия и самоопределения есть идеал обществснной жизни, всякое же
объединение есть чисто внешний, механический акт, имеющий задачей
устранить или ослабить трения и опасности разрушения, возможные при
свободном взаимодействии личностей. rосударство есть здесь как бы
лишь внешний покров, не имеющий BHYTpeHHero орrаническоrо отноше
IIИЯ к обществу МЫСЛIIМОМУ исключительно по типу rражданскоrо об..
Il{сства, как свободноrо взаимодействия личностей.
Ложность этоrо взrляда вытекает уже из ложности TOI'O индивиду..
uлистическосо (или «синrуляристическоrо») воззрения, которое лежит
в ero основе и критика KOToporo составила исходную точку наших
размышлений (rл. 1, 1 2). Существо общества есть не внешнее взаимо
действие обособленных индивидов, не столкновение атомистически мыс
лимых ero элементов, а первично соборное мноrоединство. Это собор..
ное мноrоединство имеет вовне, в эмпирическом слое общества, два
соотносительных выражения: свободное взаимодействие элементов MHO
жества и орrанизационное единство целоrо. Механичность, внешняя
принудительность rосударственноrо объединения есть лишь внешнее
иыражение свободноrо BHYTpeHHero, соборноrо единства общества (ер.:
1, 6). rосударственное единство по своей основе, по своему внутреннему
корню столь же орrанично, произрастает изнутри, а не накладывается
извне, как и rражданское обlцество. Поэтому оно имеет не только
отрицательную, но и положительную задачу: оно по своему существу
есть не только оrраждение, но и строительство; фОРМИРУlощая живая
идея, образующая онтолоrическое существо общества, осуществляется
не толрко в спонтанно складывающейся ero структуре, но и в планомер
но умышленном, т. е. [осударственном, ero оформлении. Выражаясь
1} традиционных терминах административноrо права, можно сказать,
139
что задача rосударства не исчерпывается охранением безопасности, но
и утверждением общественноrо блаrосостояния. rосударство, как ВСС
вообще моменты общества, служит не какой..либо чисто внешней и ути"
литарной цели, а утверждению целостной правды, внутреннему, он..
толоrическому, духовному раЗВИТИIО общества. Цель rосударства столь
же универсальна, всеедина, как цель общества вообще. В этом смысле
правда не на стороне отрицательной, а на стороне положительной
теории rосударства. Но в «либерализме)} или «манчестерстве» есть прак"
тически и существенная доля правды, лишь философски обычно неправи"
льно обосновываемая. Эту долю правды леrче Bcero обнаружить через
обнаружение ложности противоположной теории rосударства, которая
в последнем усматривает как бы самое СУlцество обlцества и потому
приписывает ему некое беспредельное моrущество. Традиционный поли..
тический консерватизм и что весьма замечательно еще в большей
мере ero политический антипод в друrих ОТНОlпениях социализм
исходят из утверждения, что общественная жизнь должна в максималь..
ной мере быть опекаема, руководима и реrулируема opraHoM планомер..
ной общественной воли rосударственной властью. Компетенция rocy..
дарственной власти, высшей общественной инстанции, планомерно стро"
ящей и направляющей общественную жизнь, мыслится здесь в принципе
безrраничной; индивидуальная свобода и, следовательно, спонтанность
общественных связей представляется как некий как бы иррациональный
остаток, только терпимый и разрешаемый rосударственной властью
либо потому, что она находит в известных оrраниченных пределах
такую спонтанность полезноЙ или по крайней мере безвредной, либо же
потому, что она фактически не в силах справиться с задачей всеобъем..
лющеrо реrулирования общественной жизни. Друrими словами, это
воззрение в противоположность первому мыслит rражданское обще..
ство, основанное на свободном взаимодействии индивидов, на спонтан..
ном осуществлении общественноrо единства, в СУIЦНОСТИ, неизбежным
злом, которое по возможност.и должно быть оrраничено, сведено к ми
нимуму .
После опыта общественноrо и, в частности, хозяйственноrо развития
XVIII XIX веков и, в особенности, после пережитоrо нами эксперимен"
та pyccKoro социализма несостоятельность этоrо воззрения опытно
изобличена с предельной очевидностью. Систематическая ero критика
будет дана ниже, в анализе функции rражданскоrо общества. 'Здесь
достаточно указать, что из ero ЛО)l(НОСТИ явственно вытекает сознание
оrраниченности функций rосударственной власти: в оБIцей форме это
можно выразить в утверждении, что rocy дарственная власть необходимо
оrраничена наличием caMoro rражданскоrо общества и ero неустранимо"
стью; деятельность ее никоrда не должна переходить пределы, в которых
она совместима с самим rрах(данским обществом и нарушение которых
уrрожает самому бытию ПОСJIеднеrо.,
Как совместить это утверждение необходимых пределов rосударст"
венной власти с признанием универсальности и творческоrо характера
самой ее задачи? Но оrраниченность касается не задачи и последней цели
rосударства, а именно ero функции, путей и средств ero деятельности.
Планомерно..орrанизационная деятельность предполаI ает вне себя тот
спонтанный орrанически возникающий и складывающийся обществен..
ный субстрат, к которому она прилаrается и из KOToporo сама рождает-
ся. Все субстанциально"духовное рождается, как мы знаем (rл. IV, 4), из
свободы; творчество по самому существу своему спонтанно, оно рожда..
ется, а Не планомерно делается. Отсюда прежде Bcero следует неприло..
140
,((имасть rосударетвенных мер к той таинственной лаборатории обще..
ствеиноrо духа, в которой творится вера, идейно"духовный фундамент
общественноrо бытия. Немыслима rосударственная орrанизация веры,
мысли, мировоззрения; rде се пытаIОТСЯ осуществить, там возникает
кощунственная и субстанциально..бессильная попытка орrаническое за..
менить механическим, что практически равносильно разрушению самих
субстанциальных основ общества. rородовой на своем месте, т. е.
исполняя надлежащую свою функцию, не только необходим, но в из вест..
110М смысле исполняет священное дело ибо священно все, что входит
н состав общественноrо служения; но rородовой на стра)ке миросозерца..
'IИЯ rородовой, который не заrоняет вора или льяницу в участок,
а заI'оняет ЛI-одей в церковь (все равно церковь Божию или церковь
атеизма), есть мерзость запустения. И так I,aK Вера, воплощаясь вовне,
требует CBoero ОСУlцествления в спонтанно складываIОЩИХСЯ отношени..
ях между людьми, друrими словами, так как нравственно-определенное,
соборное единство прежде BceI'o и ближаЙШ!fМ образом сл rаtтся в связь
I'ражданскоrо общества как эмпирическоrо носителя общественной
культуры, то этот эмпирический субстрат так же мало cal".1 может
твориться rосударством, быть планомерно..орrанизуем, как и сама духо-
вная )кизнь. Задача rосударства здесь состоит только в оrраждени:и
самой свободы внутренне растущей жизни, а не 8 созидании в реторте
коллективноrо rомункула. Пределы I"осударства состоят не в том, что
планомерно..орrанизационная деятельность не мо)кет ставить себе поло..
жителъных задач содействия духовному росту общества, а в том, что
в силу всеединства духовно общеСТ8еННОl'0 бытия всякая орrанизация
есть именно орrанизация свободы, планомерное формирование свобод"
Horo СПОIlтаН Iоrо сотрудничества. rосударственность так же немыслима
без своей естественной основы rражданскоrо общества с ero самопро..
извольно свивающейся тканью, как последнее немыслимо без оформ"
ляющеrо ero планомерноrо единства rосударственности. Эта связь уяс..
нится нам ниже во всей ее rлубине и интимности.
2. rРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО и СМЫСЛ СОБСТВЕННОСТИ
в отличие от I'осударственноrо единства то, что мы называем «rраж..
данским обlцеством», есть общественное единство, спонтанно слаrающе..
сся из вольноrо сотрудничества, из свободноrо соrлашсния воль отдсль..
иых членов общества. Ero fоридическая форма есть доrовор, соrлаше..
ние, и известная «доrоворная» теория общества пыталась все общество..
как целостное единство и, в частности, ero rосударственное единство,
истолковать по образцу именно «rражданскоrо общества». При всей
ложности этой теории в применении к rосударству не подлежит сомне..
нию, что общество немыслимо без той спонтанно слаrающейся ero
ткани, которая создается из взаимодействия и соrлашения отдельных
ero элементов. rражданское общество есть как бы молекулярная обще..
ственная связь, извнутри сцепляющая отдельные элементы в свободное
и пластически..rибкое целое.
Подлинный смысл и общественная функция этоrо нсустранимоrо
и фундаментальноrо начала общественной жизни обыкновенно искажа..
IОТСЯ и ero сторонниками, и ero противниками. Индивидуалистическая
или «атомистическая» теория общества, считая теоретически общество
(мыслимое именно по типу «rражданскоrо общества») простым внеш..
ним комплексом онтолоrически обособленных друr от друrа индивидов,
практически и оценочно рассматривает такое сотрудничество и взаим
141
ную связь как средство к удовлетворению интересов и потребностей
отдельных индивидов. Противоположная, социалистическая доктрина,
требующая абсолютноrо «обобществления», коллективизации жизни,
т. е. в принципе совершенноI'О устранения rражданскоrо общества, ис
ходит при этом, как уже было указано (rл. 1, 1), из Toro же caMoro
индивидуалистически атомистическоrо представления о природе rраж
данскоrо общества: она требует ero устранения именно потому, что не
усматривает в нем подлинноrо общественноrо единства, а видит лишь
искажаlОЩИЙ подлинную цель общества механический arperaT единич
ных, своекорыстных, взаимноантаrонистических сил.
В действительности, как теоретически было разъяснено нами выше
(rл. 1, 5, 6), именно наличие молекулярной, спонтанно слаrающейся
связи между отдельными элементами общества есть свидетельство их
орrаническоrо исконноrо BHYTpeHHero единства. Индивиды суть не aTO
мы, случайно сталкивающисся между собой и имеющие свое подлинное
бытие только в замкнутой сфере самих себя, а подлинные члены op
rаническоrо целоrо, как бы искони, по самой своей онтолоrической
природе предназначенные к единству в форме свободноrо взаимодейст
вия и взаимосближения. Из этоrо онтолоrическоrо существа вытекает
и функционально"телеолоrический смысл rражданскоrо общества. Оно
есть не внешнее средство для удовлетворения интересов отдельных
людей, а именно необходимая форма общественноrо сотрудничества,
форма служения, осуществления объективной правды через вольное
взаимодействие отдельных членов общественноrо целоrо. Индивиду..
алистический момент в структуре общества, соrласно которому обще..
ство должно являться расчлененным на ряд отдельных, не зависимых
друr от друrа, частных центров активных сил, есть не цель общественной
жизни, а именно ТОЛЬКО функция но функция необходимая CBep
хиндивидуальной цели общества как единства. Свобода личности есть,
как уже было указапо, не ее прирожденное и первичное право, а ее
общественная обязанность (rл. IV, 4); она имеет не самодовлеющую,
а функциональную ценность; как и всякое субъективное право вообще,
она есть рефлекс обязанности, форма бытия, обусловленная и оправдан
ная началом служения. Не интерес и право личности, а интересы служе
ния правде требуют, в силу неустранимоrо функциональноrо значения
личной свободы, расчленения общества на отдельные, защищенные пра
вом центры свободной активности и обеспечения каждому из них над..
лежащей сферы свободы. Независимость членов общества, самостояте
льность каждоrо из них есть не их самоутвержденность, онтолоrически
обоснована не на их собственной природе, а есть необходимая форма их
взаимной связи, их общественноrо единства. Из природы общества как
орrаническоrо мноrоединства, из необходимоrо сочетания в духовной
жизни, лежащей в основе общества, начале солидарности и свободы,
следует необходимость расчленения общества на отдельпых субъектов
прав, связанных между собой через свободное соrлашение воль.
ОТСIQда же вытекает оправдание и подлинное обоснование института
личной или, как обыкновенно rоворится, частной собственности. Co
бственность, как всякое иное право, не есть абсолютное право личности
и по самому содержаНИIО своему не имеет значения абсолютной вла
сти над определенной сферой блаr, права по личному произволу
«пользоваться вещами и злоупотреблять ими» (jus utendi et abutendi *).
Как всякое субъективное право, право собственности имеет лишь Функ
* право пользования и использования (право собственности) (лат.)......... Ред.
142
1l,1I0нальное, служебное значение, есть форма., в которой осуществляется
отрудничество в служении. Собственник есть не абсолютный самодер"
'ЖСЦ «Божьей милостью» над своим имуществом, он есть как бы лишь
уllолномочеНпый......... правда., несменяемый и достаточно прочно обес
Ilсtlенный В споем положении управитель BBepCHHoro ему достояния,
которое онтолоrически, в последней своей основе есть «Божье» достоя
Ilие и верховный контроль над которым принадлсжит общественному
I СЛОМУ. В интересах осуществления необходиtvl0Й в служении свободы
., нестесненности личностей или вообlце молекулярной ячейки, из co
'I'рудничсства которых слаrастея общественное единство, необходимо
обеспечение за ках(дой из них сферы приуроченных к ней материальных
t1J1ar или природиой среды, в связи с которой может наиболее про
И'Jводительно развиваться их деятельность. Поэтому частная собствен..
1I0СТЬ, будучи по своему внутреннему качественному содержанию He
о['раниченным, полным, свободным властвованием человека над опре..
дсленной сферой материальных блаr, по своему размеру, так сказать,
н количественном ОТНОlllении ОТНIОДЬ не аБСОЛIОТПО и не беЗl раниtlНО.
()но оrраничено интересами общественноrо целоrо, задачами наиболее
IIлодотворноrо сотрудничества; rосударство имеет право и обязанность
cro реrулировать, объективное право нормирует ero и может ставить
ему известные пределы и налаrать на собственника определенные обя
занности. Словом, право личной собственности как одна из функций
общественноrо сотрудничества входит в состав системы общественноrо
сдинства и в принципе подчинено последнему. rраницы этоrо под
чинения определены не каlCой либо абсолютной и ненарушимой цeH
ностью субъективных притязаний личности, а лишь непререкаемым
(рункциональным значением начала личной свободы инестесненности
личной инициативы как необходимоrо принципа общественноrо со..
трудничества.
Но именно в этом смысле, не как прирожденное абсолютное право
личности, но как реальное условие осуществления начала свободы,
как конкретный фундамент необходимоrо строения общества в форме
rражданскоrо общества прочно утвержденное право личной собствен
ности есть аБСОЛIОТНО необходимая и неустранимая основа обществен
ной жизни., вне которой последняя вообще немыслима. Все романти
ческие осуждения частной собственности, как санкционирования личной
корысти и эrоизма, несостоятельны по той простой причине!l что человек
есть не чисто духовное, а духовно телесное существо и что поэтому
ero телесность есть не только преrрада,. но в основе своей прежде
Bcero орудие ero духовности, так что само одухотворение и облаrо
рожение личности идет не через rолое отрицание ее телесности, а через
постепенное подчинение ее духовному началу. Личность, в своем ин
туитивном существе стоящая в первичном соборном единстве с друrими
личностями, эмпирически существует, как было указано, лишь в форме
телесноrо «я», по необходимости обособленноrо от друrих «Я}}; поэтому
соборность эмпирически осуществляется в форме «внешней обществен
ности» как взаимОдействия отдельных, телесно обособленных индиви"
Дов. Именно необходимость TaKoro телесноrо выражения начала ли
чности как бы ее воплощения, вне KOToporo она реально не существует,
делает невозможной в земной жизни чистое осуществление соборности
в ее духовной первооснове, а требует ее выражения в форме внешней
общественности, в двуединстве внешней орrанизации и внешнеrо вза
имодействия индивидов. Но отсюда же вытекает необходимость начала
частной собственности. Частная собственность по своему имманентному
143
внутреннему существу есть необходимое расширение тела как орrанз
духовной активности на внешнюю, ближайшую к человеку, ЛрИрОДНУIО
среду. Всякий понимает, что человек, лишенный возможности управлять
членами cBoero тела, человек парализованный, связанный или лишен..
НЫЙ PYI(, Hor или rлаз, фактически лишен возможности ОСУlцествлять
свою волю, действенно обнаруживать свою свободу. 1-10 необходимые
орудия труда, или почва как точка приложения труда, или одежда
и ЖИЛИIце как неизбежная, как бы дополнительная телесная оболочка
человеI(а, I!, далее, все вообще, в чем орrанически нуждается человек,
есть не что иное, как продолжение вовне ero тела. Человек осуществляет
себя не только через посредство cBoero тела, НО и через посредство
ближайшеrо окружающеrо ero отрезка предметно['о мира, той среды,
в КQТщю.й он живет и над которой властвует. Эта непосредственная
власть человеческой воли над окружающей средой, эта интимная связь
человеческоrо «я» с определенной сферой внешнеrо мира и есть подлин-
ное существо собственности. Человек в своей внешней действенности не
может ПОЭТОI\.1У быть подлинно свободным, он Не может реально быть
субъектом права, поскольку ему не обеспечена такая интимная связь el'o
воли с известной долей ВlIешнеrо материальноrо мира. 1.Iастная со-
бственность есть реальное условие бытия человека как духовно-телесно-
ro существа; тем са.мым она есть реальное условие ero свободы как члена
общественноrо целоrо и, следовательно, условие бытия caMoro rраж-
данскоrо общества. А так как общественное строение в фОрlvlе rражданс"
Koro общества как сотрудничества и взаимодействия свободно-индиви-
дуальных центров аIСТИВНОСТИ есть неустрани "ый момент интеrральной
природы общества, то институт частной собственности, утвержденный
на этом ero функциональном значении как условия общественноrо слу-
жения, есть неустранимая основа общественной )I(изни.
з. О&ЩЕСТВЕННАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА
Система имущественных отношений, как и все вообще строение rраж-
данскоrо общества, находит свое оформление в системе права, в совоку-
пности норм так назыаемоrоo rражданскоrо права, которые обеспечива..
ют каждому участнику rра)кданскоrо общества ero субъективные права,
т. е. защищенную сферу ero интересов и деятельности, и налаrают на
иеrо обязанности, соотносительные правам друrих членов общества. Но
право как совокупность норм, l:Iздаваемыx или по крайней мере защища..
eMыx rосударственной властью, есть как бы рефлекс rосударственноrо
начала в сфере caMoro rражданскоrо общества. rражданское общество,
как система свободноrо взаИIVlодействия и соrлаlпения частных воль,
опирается, таким образом, сама на планомерную орrанизацию целоrо
и мыслима лишь на ее основе. Элемент rражданскоrо общества
субъект права с приуроченной ему сферой притязаний и полномочий
не есть абсолютное, на себе самом утвержденное начало, а через посред-
ство права конституируется планомерной орrанизацией, т. е. rосударст-
ВСнНым началом общества. С друrой стороны, однако, право, нормиру-
ющее структуру rражданскоrо общества, не может всецело произвольно
декретироваться rосударством, быть плодом планомерноrо устроения
сверху всей совокупности общественных отношений. Право есть само
рефлекс реальных, независимых от rосударства отношений; rосударство
может реrулировать, исправлять и направлять их лишь в известных
оrраниченных пределах, а не сочинять или создавать по своему усмотре-
нию: в основном своем содержании нормы права только фиксируют те
144
отношения взаимных притязаний и повинностей, :которые слаrаются
спонтанно из самих жизненных ОТНОJlIений и непроизвольно санкци"
онируются интуитивным правосознанием, чувством «должноrо>} или
«YMecTHol O» их участников.
В лице права, рассматриваемоrо :как форма rра)кданскоrо общества,
t\t1Ы имеем, таким образом, некое промежуточное звено, в :котором
орrанически"нераздельно слиты начала плаНОLVlерности и спонтанности,
r'осударства и rражданскоrо оБUJ;ества. Все планомерно"устанавливаемое
в нем непосредственно ПРИМЫlCает IC спонтанно сло).{(ившемуся и слипает..
ся с последним в нераздеJlьное единство, как и обратно, вся спонтанно
слаrающаяся ткань частных отношений ICристаллизуется в планомерно
нормами права утверждаеМУfО и реrулируемую систему.
Если вьппе мы утверждали соотносительную взаимозависимость
[осударства и rражданскоrо общества, каждое из которых предполаrает
вне себя друrое, то теперь мы видим, что связь между ними еще
более тесна: rражданское общество не только вне себя прсдполаrает
rосударство, но в лице права и Cal\.10 внутренне пронизано rосуда..
рствеННЫI\-1 началом. Но то же можно, с друrой стороны, сказать
и о самом rосударстве. rосударство в ero конкретности есть не только
властно планомерно орrанизующее единство общественной воли; оно
не довлеет себе, по своему CYIl eCTBY не самодержавно; оно есть вместе
с тем плод и отражение сил и отношений, спонтанно вырастающих
и складываIОЩИХСЯ в обществе; единст"во rосударственной воли есть
в конкретной реальности обlцественной jкизни ИТОI" взаимодействия
между отдельными силами и потенция {:и общественной жизни, между
классами, национальностями, партиями, релиrиозными СОIозами, вся..
lCoro рода частными объединениями. Эта внутреlIНЯ I спонтанная основа
rосударственноrо единства находит TaKjKe свое выражение и ОфОРМJlение
в системе права как совокупности публичных субъективных прав. Субъ..
ект:ивное публичное право, будучи по существу своему оrраждением
свободы личности, т. е. условия ее творческоrо служения (ср.: IV,
4), teI\-1 самым есть и право на соучастие в rосударственной власти
или шире в rосударственном строительстве. Система публичных
прав дает отдельным членам общества будь ТО индивиды или
:коллективные орrаны - обеспеченную правом возможность свободноrо
духовноrо творчества и, следовательно, возможность соучастия в ro..
сударственной жизни, в планомерном строительстве общества. В силу
этой системы права само rосударство есть не только верховное единство
воли, но и система отношений, т. е. аналоrИЧlIЫЙ rражданскому об..
ществу комплекс спонтаlJНО взаимодействующих отдельных центров
активности. Таким образом, право вносит в сферу rосударственности
начало, аналоrичное началу rражданскоrо оБIцества. То, что было
выше сказано о последнем, должно быть повторено и в отношении
caMoro rосударства: rосударство т :кже не только имеет вне себя,
в качестве своей естественной основы или соотносительноrо проти"
воч:лена, rражданс:кое обu ество, но и изнутри пронизано моментом
свободноrо сотрудничества элементов общества.
Образующее сущность общества конкретное всеединство обнаружи..
вается, та:ким образом, здесь в том, что двойственность между планоме..
рностью и спонтанностью, rосударством и rра)кданским обrцеством есть
теснейшее их орrаничеСICое двуеДИНСТБО, в котором каждое из двух начал
не только связано с ДРУI"ИМ, но внутренне им прОНИКlIУТО и пропитано.
В лице права, которое по самому существу 'своему есть единство как бы
«rосударственно..rражданское», единство планомерности и спонтанности
145
ИJIИ ЧТО то хее единство обществснноrо единства и общественной
множественности, общественная жизнь имеет начало, возвышающееся
над этой двойственностью и вносящее в нее момент орrанической цело-
стности. Все попытки толковать и осуществлять право либо тольКо как
совокупность ничем не стесненных, определенных лишь произволом
l осударственной власти норм, своевольно формирующих общественную
структуру, как скульптор rлину, т. е. утверждать абсолютный.примат
rосударства над обществом, либо только как выражение свободноrо
взаимодействия воль отдельных участников общества, т. е. утверждать
обратный ПРllмат rражданскоrо общества над rосударством, последо..
вательно ведут либо к деспотизму либо к анархии, т. е. к разрушению
общества как орrанически целостноrо и расчлененно упорядоченноrо
единства. В силу этой верховной, примиряющей и соrласующей функции
права само различие в нем между «публичным» и «частным» правом не
может быть аБСОЛЮТНЫl\r1 и резко отчетливым; :как указано, всякое право
есть начало «публично..частное»; как все rражданские права и отношения
должны иметь rосударственный смысл и rосударственное оправдание,
вкладываться в высшие общие цели планомерноrо общественноrо стро"
ительства, так, с друrой стороны, и планомерная rосударственная ор-
rанизация обrцества должна пе деспотически властвовать над ним, по
давляя и уrнетая свободную активность ero членов, а строить ся на
основе обеспеченной правом системы частных сфер влияний.
Право есть по своему существу, как мы знаем (rл. II III), осуществ
ление должноrо, абсолютной правды в эмпирии общественной жизни.
В нем обнаРУ:>Iсивается, что общественная жизнь имеет свою основу
в духовной жизни, в боrочеловеческой природе общества. Именно в силу
этоrо лишь в нем дано примирение, внутреннее соrласование или, точ-
нее, актуальное ОСУlцествление единства тех двух начал общественной
жизни, :которые, в форме онтолоrической двойственности между ин
дивидом и обществом, были исходным пунктом наших размышлений
и рассмотрение которых, в форме двойственности между спонтанностью
и планомерностью, rражданским обществом и rосударством, завершает
наше исследование.
.
СМЬIСЛ ЖИЗНИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлаrаемая Iснижка 2, уже давно задуманная, образует как бы eCTeCT
венное продолжение выпущенной мною в 1924 rоду книжки «I(рушение
кумиров». Она составлена в ответ на неоднократные указания друзей
и единомышленников о необходимости TaKoro продолжения, которое
раскрыло бы положительное содержание тех идей, Iсоторые преимущест
венно в форме IСРИТИКИ rосподствующих предубеждений были изложены
в «Крушении кумиров». И эта вторая книжка, подобно первой, будучи
выражением личныlx верований автора, выросла в связи с беседами
и спорами, которые пришлось вести в Kpyry pyccKoro студенческоrо
христианскоrо движения. Она предлаrается поэтому в первую очередь
ВlIиманию молодых участников этоrо движения и вообще русской моло
дежи за rраницей.
Этим определен и стиль книжки: автор пытался свои релиrиозно
философские идеи выразить в возможно простой и общедоступной
форме и rоворить лишь о том, что имеет насущное жизненное значение.
Берлин, 29 a6ZYCn'la 1925 ('ода
с. ФраНl(,
1. ВСТУПЛЕНИЕ
Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да то какой именно? В чем
смысл жизни? Или )кизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный,
никчемный процесс eCTecTBeHHoro рождения, расцветания, созревания,
увядания и смерти человека, как всякоrо друrоrо орrаническоrо сущест
ва? Те мечты о добре и правде, о духовной значительности и осмыслен
ности' изни, которые уже с отроческих лет. волнуют нашу душу и заста
ВЛЯIОТ нас ДУlv1ать, что мы родились не «даром», что мы призваllЫ
ОСУIцествить в мире что то великое и решаI-ощее и тем самым осущест
вить и самих себя, дать творческий исход дремлющим в нас, скрытым от
lIOCTopoIIHero взора, но настойqиво требующим cBoero обнаружения
духовным силам, образующим как бы истинное СУJцество нашеrо «Я»,
ЭТИ мечты оправданы ли как либо объеI(ТИВНО, имеют ли какое либо
разумное основание, и если да то какое? Или они просто оrоньки
слепой страсти, вспыхивающие в живом существе по естественным
законам ero природы, как стихийные влечения и томления, с помощыо
которых равнодушная природа совершает через HaIlle посредство, об-
манывая и завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном
однообразии ПОВТОРЯЮlцееся дело сохранения живот'ной жизни в смене
поколений? Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления перед
красотой, трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и corpeBa
Юlцей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь,
есть ли для этоrо какая либо твердая почва в бытии человека, или это
только отражение в воспаленном человеческом сознании той слепой
148
11 смутной страсти, которая владсет и насекомым, которая обманывает
Itас, употребляя как орудия для сохранения все той же бессмысленной
нрозы жизни животной и обрекая нас за краткую мечту о высшей
радости и духовной полноте расплачиваТI>СЯ пошлостью, скукой и томи..
тсльной нуждой узкоrо будничноrо, обывательскоrо существования?
Л )кажда подвиrа, самоотверженноrо служения добру, жажда rибели во
"мя великоrо и светлоrо дела есть ли это нечто большее и более
ОСl\tfысленное, чем таинственная, но бессмысленная сила, которая rонит
()абочку в оrонь?
Эти, :как обычно rоворится, «проклятые» вопросы или, вернее, этот
диный вопрос «о смысле жизни» волнует и мучает в rлубине души
IП1)кдоrо человека. Человек может па ВрСl\1Я, 11 даже на очень долrое
время, совсем забыть о нем, поrрузиться с rоловой или в будничные
llIтересы сеl10 НЯПJнеrо дня, в материальные заботы о сохранении жиз..
ни, о боrатстве, довольстве и земных успехах, или в какие либо сверх..
личные страсти и «дела» в политику, борьбу партий :и т. п........... но
жизнь уже так устроена, что совсем и навсеrда отмахнуться от Hero не
может И саI ЫЙ тупой, заПЛЬJВШИЙ жиром или духовно спящий человек,
lIеустранимый факт приБЛИ)f(ения смерти и неизбежных ее предвест..
ников старения и болезней, факт отмирания, скоропреходящеrо исчез..
lIовения, поrРУ)f(ения в невозвратное прошлое всей нашей жизни со всей
иллюзорной значительносты-о ее интересов, этот факт есть для вся..
Koro человека rрозное и неотвязное напоминание HepemeHHOI'O, ОТЛО)l(ен..
1101"'0 в сторону вопроса о смысле жизни. Этот вопрос не «теоретичес
.(ИЙ вопрос», не преД Iет праз'цНОЙ умственной иrры; этот вопрос есть
вопрос самой жизни, он так же страшен и, собственно rоворя, еще
)"ораздо более страшен, чем при тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для
утоления rолода. Поистине это есть вопрос о хлебе, который бы напитал
нас, и воде, которая утолила бы нашу жажду. Чехов описывает rде..то
человека, который, всю жизнь живя будничными интересами в провии"
циальном rороде, как все друrие люди, лrал и притворялся, «иrрая роль»
в «обществе», был занят «делами», поrружен в меЛIсие интриrи и забо..
ты .... и вдруr, неожиданно, однажды tIОЧЬЮ, просыпается с тяжелым
сердцебиением и в холодном поту. Что случилось? Случилось что"то
ужасное )I(ИЗНЬ прошла, и жизни не было, потому что не было и нет
в ней сr"rысла!
И все"таки orpoMHoe большинство людей считает НУ:>IСНЬПvl 'отмахи..
ваться от этоrо вопроса, прszтаться от Hero и находит величайшую
жизненную мудрость в такой «страусовой lIолитике». Они называют это
«принципиальныM отказом» от попытки разрешить «неразрешимые ме..
тафизические ВОПРОСЫ», и они так умело обманывают и всех друrих,
и самих себя, что не только для постороннеrо взора, но и для них самих
их мука и неизбывное томление остаются нсзамеченными, быть может,
до caMoro cMepTHoro часа. Этот прием воспитывания в себе и друrих
забвения к самому важному, в :конечном счете единственно ва)l(ЧОМУ
вопросу жизни определен, однако, не одной только «страусовой ЛОЛI{ТИ
кой», желанием закрыть r лаза, чтобы не видеть страшной истины.
По"видимому, уl\tlение «устраиваться в ЖИЗНIoI», добывать жизненные
блаrа, утверждать и расширять свою позицию' в жиз енной борьбе
обратно пропорционально вниманию, уделяемому вопросу о «СМhlсле
жизни». А так как это умение, в силу животной природы человека
и определяемоrо им «здраво о рассудка», представляется самым важ..
ным и первым по настоятельности делом, то в ero интересах :и соверша
ется э о задавливание в rлубокие низины бессозиатеЛI>НОСТИ тревожноrо
149
недоумения о смысле жизни. И чем спокойнее, чем более размеренна
и упорядоченна внешняя жизнь, чем более она занята текущими зем
ными интересами и имеет удачу в их осуществлении, тем rлубже та
душевная моrила, в которой по хоронен вопрос о смысле жизни. Поэто..
му мы, например, видим, что средний европеец, типичный запаДllоев"
ропейский «буржуа}) (не в экономическом, а в духовном смысле слова)
как будто совсем не интересуется более этим вопросом и потому пере..
стал и нуждаться в релиrии, которая одна только дает на Hero ответ.
Мы, русские, отчасти по своей натуре, отчасти, вероятно, по неустроен"
ности и неналаженности нашей внешней, rражданской, бытовой и обще..
ственной жизни и в прежние, «блаrополучные» времена отличались от
западных европейцев тем, что больше мучились вопросом о смысле
жизни или более открыто МУЧИЛIIСЬ им, более признавались в своих
мучениях. Однако теперь, оrлядываясь назад, на наше столь недавнее
и столь далекое от нас прошлое, мы должны сознаться, что и мы тоrда
в значительной мере «заплыли жиром» и не видели не хотели или не
моrли видеть истинноrо лица жизни и потому и мало заботились об
er о разrадке.
Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей об-
щественной жизни принесло нам, именно с этой точки зрения, одно
ценнейшее, несмотря на всю ero l оречь, блаrо: оно обнажило перед нами
.жизнь как она есть на самом деле. Правда, в порядке обывательских
размышлений, в плане обычной земной «жизненной мудрости» мы часто
мучимся ненормальностью нашей нынешней жизни и либо с безrранич"
ной ненавистью обвиняем в ней «большевиков», бессмысленно вверrших
всех русских людей в бездну бедствий и отчаяния, либо (что уже,
конечно, лучше) с rорьким и бесполезным раскаянием осуждаем наше
собственное леrкомылие,, небрежность и слепоту, с которой мы дали
разрушить в России все основы нормальной, счастливой и разумной
жизни. Как бы MHoro относительной правды ни было в этих rорьких
чувствах в них, перед лицом последней, подлинной правды, есть
и очень опасный самообман. Обозревая потери наших близких, либо
прямо убитых, либо замученных дикими условиями жизни, потерю
нашеrо имущества, нашеrо любимоrо дела, наши собственные преждев..
ременные болезни, наше нынешнее вынужденное безделье и бессмыслен"
ность Bcero нашеrо нынешнеrо существования, мы часто думаем, что
болезни, смерть, старость, нужду, бессмысленность жизни все это
выдумали и впервые внесли в жизнь большевики. На самом деле они
Э1'оrо не выдумали и не впервые внесли в жизнь, а только значительно
усилили, разрушив то внешнее и, с более rлубокой точки зрения, все"таки
призрачное блаrополучие, которое прежде царило в жизни. И раньше
люди умирали и умирали почти всеrда преждевременно, не доделав
cBoero дела, и бессмысленно случайно; и раньше все ,жизненные блаrа
боrатство., здоровьс, слава, общественное положение были шатки
и ненадежны; и раньше мудрость pyccKoro народа знала, что от сумы
и тюрьмы никто не должен отрекаться. Происшедшее только как бы
сняло призрачный покров с жизни и показало нам неприкрытый ужас
жизни как она 8сеrда есть сама по себе. Подобно тому как в кинемато-
rрафе можно произвольным изменением темпа движения через такое
искажение именно и показать подлинную, но обычному взору не замет-
ную природу движения, подобно тому как через увеличительное стекло
впервые видишь (хотя и в измененных размерах) то, что Всеrда есть
и было, но что не видно невооруженному rлазу, так и то искажение
«нормальных» эмпирических условий жизни, которое теперь произошло
150
в России, только раскрывает перед нами СКРЫТУIО прежде истинную
сущность жизни. И мы, русские, теперь без дела и толка, без рОДИНЫ
и родноrо очаrа, в нужде и лишениях слоняющиеся по чужим землям
или живущие на родине, как на чужбине, сознавая всю «ненормаль
ность» с ТоtlКИ зрения обычных внешних форм жизни нашеrо
lJынешнеrо существования, вместе с тем вправе и обязаны сказать, что
именно на этом ненорl\1алыIмM образе жизни мы впервые познали
истинное вечное СУI.цество ЖИЗНИ. МЫ бездомные и беСПРИIотные CTpaH
НИКИ но разве человек на Земле не есть, в более rлубоком смысле,
всеrда бездомный и бесприютный странник? Мы испытали на себе, своих
близких, своем сущ стве и своей карьере величайшие превратности
судьбы но разве самое СУlцество судьбы не в том, что она превратна?
Мы ощутили близость и rРОЗНУIО реальность смерти, 110 разве это
только реальность сеrодняшнеrо дня? Среди роскошноrо и беспечноrо
быта русской придворной среды XVIII века русский поэт восклицал:
«rде стол был яств, там rроб стоит; rде пиршеств раздавались клики
надrробные там стонут лики и бледна смерть на всех rлядит». Мы
обречены на тяжкий, ИЗНУрЯIQЩИЙ труд ради еж:едневноrо пропитан-ия
но разве уже Адаму, при изrнании из рая, не было предречено и запове
дано: «В поте лица cBoero ты будешь есть хлеб свой»?
Так перед нами теперь, через увеличительное стекло наших нынеш
них бедствий, с явностью предстала сама сущность жизни во всей ее
прсвратности, скоротечности, тяrостности во всей ее бессмыслен
пости. И потому всех .людей мучащий, перед всеми неотвязно стоящий
вопрос о смысле жизни приобрел для нас, как бы впервые вкусивших
самое существо жизни и лишенных возможности спрятаться от нее или
прикрыть ее обманчивой и смяrчаlощей ее ужас видимостью, совершен
но исключительную остроту. Леrко было не задуматься над этим воп
росом, коrда жизнь, по крайней мере внешне видимаj[, текла ровно
и rладко, коrда за вычетом относительно редких моментов траrичес..
ких испытаний, казавшихся нам исключительными и ненормальными,
)кизнь являл ась нам спокойной и устойtlИВОЙ, коrда у каждоrо из нас
было наше естественное и разумное дело и за множеством вопросов
текущеrо дня, за множеством живых и важных для нас частных дел
и вопросов общий вопрос о жизни в ее целом только мерещил I'де то
в туманной дали и смутно потаенно тревожил нас. Особенно в молодом
возрасте, коrда разрешение всех вопросов жизни предвидится в буду
[цем, коrда запас жизненных сил, треБУIОЩИХ приложения, это прило)ке...
ние по большей части и находил и условия жизни леrко позволяли жить
мечтами, лишь немноrие из нас остро и напряженно страдали от созна
иия бессмысленности жизни. Не то теперь. Потеряв родину и с Helo
естественную почву для дела, которое дает хотя бы видимость осмыле
ния жизни, и вместе с тем лишенные возможности в беспечном молодом
веселии наслаждаться жизнью и в этом стихи;йном увлечении ее соблаз
нами забывать о неумолимой ее суровости, обреченные на тяжкий,
изнуряющий и подневольный труд для cBoero пропитания, мы вынуж
деиы ставить себе вопрос: для чеl О жить? Для чеrо тянуть эту нелеПУIО
и тяrостную лямку? Чем оправданы наши страдания? rде найти незыб
лемую опору, чтобы не упасть под тяжеСТЬfО жизненной нужды?
Правда, большинство русских людей еще старается OTorHaTb от
себя эти rрозные и тоскливые думы страстной мечтой о будущем
обновлении и возрождении нашей общей русской жизни. Русские люди
вообще имели привычку жить мечтами о будущем; и раньше им Ka
залось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сеrодняшнеrо дня
151
есть, собственно, случайное недоразумение, временная задер'жка в на..
ступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто вроде TO
мления на какой"то случайной остановке поезда; но завтра или через
несколько лет, словом, во всяком случае, вскоре в будущем все из-
менится, откроется истинная, разумная и счастливая жизнь; весь смысл
жизни в этом будущем, а сеrодняшний день для жизни не в счет.
Это настроение мечтательности и ero отражение на нравственной воле,
эта нравственная несерьезность, презрение и равнодушие к настоящему
и внутренне л)кивая, неосновательная идеализация БУДУlцеrо это ду-
ховное состояние и есть ведь последний корень той нравственной бо-
лезни, которую мы называем революционностью и .которая заrубила
PYCCKYIO жизнь. I-Io никоr да, быть l\rlожет, это духовное состояние не
ББIЛО так распространено, как именно теперь; и надо признать, что
никоrда еще для яеrо не было так MHoro оснований или поводов,
как именно теперь. Нельзя ведь отрицать, что должен же наконец
рано или поздно наступить, день, коrда русская жизнь выберется из
той ТРЯСИНЫ, в KOTOPYlO она попала и в которой она теперь неподвижно
замерла; нельзя отрицать, что именно с этоrо дня наступит для нас
время, которое не толы(о облеrчит личные условия нашей жизни. но
что rораздо ва,кнее поставит нас в более здоровые и нормальные
общие условия, раскроет возможность разумноrо дела, оживит наши
силы через HOB e поrру)кение наших корней в родную почву.
И все"таки и теперь это настроение перенесения вопроса о смысле
'КИЗlIИ с сеrодняшнеrо ДНЯ на чаемое и неведомое будущее, ожидание ero
решения не от внутренней духовной энерrии нашей собственной во.ли,
а от нелредвидимых перемен судьбы, это совершенное презрение к на-
стоящему и капитуляция перед ним за счет мечтательной идеализации
бу дущеI'О есть такая же душевная и нравственная болезнь такое же
извращение здоровоrо, ВЬ1текающеrо из caMoro духовноrо существа
человека отношения к действительности и к задачам собственной жизни,
как и всеrда; и исключительная :интенсивность этоrо настроения свиде
тельствует лишь об интенсивности нашсrо заболевания. И обстоятельст"
ва жизни складываются так, что и нам самим это постепенно становится
все яснее. Наступление этоrо решающеrо светлоrо дня, которое мы
долео )кдали чуть не завтра или послезавтра, оттяrивается на долrие
rоды; и чем больше времени мы ждем ero, чем больше наших надежд
оказалось призрачными, тем туманнее становится в будущем возмож-
ность ero наступления; он отходит для нас в какую-то неуловимую даль,
мы ждем ero ухсе не завтра и послезавтра, а только «через неСК0ЛЬКО
лет», и никто уже не может предсказать ни сколько .лет мы должны ero
ждать, ни почему именно и при каких условиях он наступит. И уже
мноrие начинают думать, что 'этот желанный день вообще, быть может,
не придет замеТНЫ i образом, не проло)кит резкой, абсолютной rрани
между ненавистным и презренным настоящим и светлым, радостным
будущим, а что русская жизнь будет лишь незаметно и постепенно, быть
мо)кет, рядом мелких толчков выпрямляться и приходить В более нор-
мальное состояние. И при полной непроницаемости для нас будущеrо,
при обнаружившейся ошибочности всех проrнозов, уже неоднократно
обещавших нам наступление этоrо дня, нельзя отрицать правдоподобия
или по меньшей мере возмо'кности TaKoro исхода. Но одно ДОПУIцение
этой возможности уже разрушает всю духовную позицию, которая
осуществление подлинной жизни откладывает до этоrо решающеrо дня
и ставит в полную зависимость от Hero. Но и поми о этоrо соображе-
ния долrо вообще мы должны и можем ждать, и можно ли прово
152
дить нашу жизнь в бездейственном и бессмысленном, неопределенно
долrом о.?lсиданuu? Старшее поколение русских людей уже начинает
(;выкаться с rорькой мыслью, что оно, быть может, или вообще не
до)кивет ДО этоrо дня, или встретит ero в старости, коrда вся действен
пая жизнь будет уже в прошлом; младшее поколение начинает убеждать..
ся по меньшей мере в том, что лучшие rоды ero жизни уже проходят и,
может быть, без остатка пройдут в таком ожидании. И если бы мы еще
моrли ,проводить жизнь не в бессмысленно"томитеЛЬНОl".1 ожидании это..
1'0 дня, а в действенном ero подrотовлении, если бы нам дана была
ка:к это было в прежнюю эпоху возможность революционноrо деЙСlп
((ИЯ, а не только революционных мечтаний и словопрений! Но и эта
нозможность для orpOMHoro, преобладающеrо большинства нас отсут"
ствует, и мы ясно видим, что мноrие из тех, кто считает себя об..
ладающим этой возможностыо, заблуждаIОТСЯ именно потому, что,
отравленные этой болезнью l\1ечтательности, просто уже разучились
отличать подлинное, серьезное, плодотворное дело от простых слово..
прений, от бессмысленных и ребяческих бурь в cTaIcaHe воды. Так сама
судьба или великие сверхчеловеческие с.илы, которые мы смутно
нрозреваем позади слепой судьбы, отучает нас от этой убаюкива..
}ощей, но растлеваЮJlJ,ей болезни мечтатеЛЫ-lОI'О перенесен.ия вопроса
'о жизни и ее смысле в неопределенную даль будущеrо, от трусливой
обманчивой надежды, что кто"то или что то во BHeIJlHeM мире решит ero
за нас. Теперь уже большинство из нас если не ясно сознает, то по
меньшей мере смутно чувствует, что BOIJ:POC о чаемом возрождении
родины и связанном с ним улучшении судьБI")I каждоrо из нас совсем не
конкурирует с вопросом о том, I:ак и для чеrо нам jI\ИТЬ сеrодня в том
се20дllЯ, которое растяrивается на долrие rоды и мо)кет затянуться и на
всю наlПУ жизнь, а тем самым с вопросом о вечном и абсолютном
смысле жизни как таКОDОЙ, совсем не заслоняет собой этоrо, как мы
ясно ОU..{УIцаем, все )ке ваЖНСЙlпеrо и caMoro наСУП.J,ноrо вопроса. Более
Toro: ведь этот чаемый «день» rрядущеrо не сам же собою перестроит
заново всю русскую жизнь и создаст более разумные ее условия. Ведь
это должны будут совершать сами русские люди, в п10Jt1. числе l<:аJlCдый из
нас. А что, если в, томительном ожидании, мы растеряем весь запас
наших ДУХОВНI>lХ сил, если к TOI y времени, бесполезно истратив нашу
жизнь на бессмысленное томление и бесцельное прозябание, мы уже
потеряем ясные предста.вления о добре и зле, о желанном и недостоЙ'ном
образе жизни? Можно ли .обновить общую jкизнь, не зная для себя
сам.О20, для чеrо ты вообще живеJlП> и какой вечный, объективный смысл
имеет жизнь в ее целом? Не видим ли мы У)l(е теперь, как мноrис русские
люди, IIотеряв надежду на разреUlение этоrо вопроса, либо тупеют
и духовно замирают в будничных заботах о куске хлеба, либо кончают
жизнь' самоубийством, либо, наконец, нравственно умираl-ОТ, от отчая..
пия становясь прожиrателя и жизни, идя на преступления :и HpaBCTBeH
ное разложение ради самозабвения в буйных насла)I(дениях, пошлость
и эфемерность которых сознает сама их охлажденная душа?
Нет, от вопроса о смысле жизни нам именно нам, в нашем
нынешнем положении и духовном состоянии никуда не уйти, и тщет
ны надежды подменить ero какими либо сурроrата'ми, заморить сосуще"
ro внутри червя сомнения какими либо ИЛЛIОЗОРНЫМИ делами и мыс..
лями. Именно наше время таково ...... об этом мы rоворили в книхске
«Крушение кумиров», что все кумиры, соблазнявшие и слепившие нас
прежде, рушатся один за друrим, изобличенные в своеЙ лжи, все yxpalua..
Iощие и затуманившие завесы над жизнью ниспадаIОТ, все ИЛЛIОЗИИ
153
I'ибнут сами собой. Остается жизнь, сама жизнь во всей неприrлядной
HaroTe, со всей своей тяrостностью и бессмысленностью, жизнь, paB
носильная смерти и небытию, но чуждая покоя и забвения небытия. Та,
на Синайских высотах поставленная Боrом, через древний Израиль, всем
людям и навеки задача: «Жизнь и смерть предложил я тебе, блаrослове
ние и проклятие: избери жизнь, дабы жил ты и потомство TBoe», эта
задача научиться отличить истинную жизнь от жизни, которая есть
смерть, понять тот смысл жизни, который впервые вообще делает жизнь
жизныQ, то Слово Божие, которое есть истинный, насыщающий нас хлеб
жизни, эта задача именно в наши дни великих катастроф, великой
кары Божией, в силу которой разодраны все завесы и все мы снова
«впали в руки Боrа живоrо», стоит перед нами с такой неотвязностью,
с такой неумолимо rрозной очевидностью, что никто, раз ощутивший ее,
не может уклониться от обязанности ее разрушения.
2. с<ЧТО ДЕЛАТЬ?.
Издавна свидетельство тому заrлавие известноrо, коrда то проrреме
вшеrо романа ЧернышеВСlCоrо русский интеллиrент привык вопрос
о «смысле )I(ИЗНИ» ставить в форме вопроса «что делать?».
Вопрос «что делать?» может ставиться, конечно, в весьма различных
смыслах. Наиболее определенный и разумный смысл, МО)l(НО сказать
единственный вполне разумный смысл, допускаIОЩИЙ точный ответ, он
имеет, коrда под ним подразумевается отыскание пути или средства
к какой..либо уже заранее признанной и бесспорной для вопрошающеrо
цели. Можно спрашивать, что нужно делать, чтобы поправить свое
здоровье, или чтобы получить заработок, обеспечивающий жизнь, или
чтобы иметь успех в обществе и т. п. И притом наиболее плодотворна
постановка вопроса, коrда она обладает J\.tаксимальной конкретностью;
тоrда на нее часто может следовать один единственный и вполне обосно"
ванный ответ. Так, конечно, вместо общеrо вопроса «что делать, чтобы
быть здоровым?» плодотворнее поставить вопрос так, как мы ero ста...
вим на консультации у врача: «Что нужно делать мне в моем возрасте,
при TaKOM TO моем ПрОIIIЛОМ, при TaKo1vl"TO образе жизни и общем
состоянии орrанизма, чтобы вь лечиться от TaKoro To определенноrо
недуrа?» И по этому образцу надлежало бы формулировать все анало
rичные вопросы. Леrче найти ответ, и ответ будет более точным, если
вопрос о средствах достижения здоровья, материальноrо блаrополучия,
успеха в Лlобви и Т. п. ставится в форме совершенно конкретной, в KOTO
рой учтены и все частные, индивидуальные свойства caMoro вопроша
Iощеr"о, и окружаЮlцая обстановка, и если rлавное сама цель ero
стремления есть не нечто неопределснно общее, вроде здоровья или
БОI атства вообще, а нечто вполне конкретное излечение данной бо
лезни, заработок по определенной профессии и Т. п. Такие вопросы:
«Что мне делать в данном случае, чтобы достиrнуть данной конкретной
цели?», мы, собственно, ставим себе ежедневно, и каждый шаr нашей
практической жизни есть смысл и законность вопроса «что делать?»
в такой совершенно конкретной и вместе с тем рассудочно дсловой ero
форме.
1--10, конечно, этот смысл вопроса не имеет ничеrо, кроме словесноrо
выражения, общеrо с тем мучительным, требующим принципиальноrо
разрешения и вместе с тем по большей части не находящим ero значени
см, в котором этот вопрос ставится тоrда, коrда он для caMoro воп
рошаЮlцеrо тождествен с вопросом о смысле ero жизни. Тоrда это есть
154
IIрсж де Bcero вопрос не о средстве к' достижению определенной цели,
It нонрос о самой цели жизни и деятельности. Но и в такой постановке
"Оl1рОС может опять таки ставиться в разных, и притом существенно
ОТJI ЧНЫХ друr от друrа, смыслах. Так, в молодом возрасте неизбежно
t,; 1.... ВИТСЯ вопрос О выборе Toro или иноrо жизненноrо пути из мноrих
ОТI<рываIОЩИХСЯ здесь возможностей. «Что мне делать?» значит тоrда:
IСНКУЮ специальную 'жизненную работу, какую профессию мне избрать
ItЛИ как мне правильно определить мое призвание. «Что мне делать?»
IIОД этим подразумеваются здесь вопросы TaKoro порядка: «Поступить
,IIИ мне, например, в 'высшее учебное заведение или сразу стать деятелем
Ilрактической жизни., научиться ремеслу, начать торrовать, поступить на
службу? И в первом случае на какой «факультет» мне поступить?
r'отовить ли себя к деятельности врача, или инженера, или arpOIlOMa
... т. п.?» Конечно, правильный и точный ответ на этот вопрос возможен
.. здесь толы(о при учтении всех :конкретных условий как caMoro воп
рошающеrо лица (ero склонностей и способностей, ero здоровья, силы
<' I'O воли и т. п.), так и внешних условий ero жизни (ero материальной
обеспеченности, сравнительной трудности в данной стране и в даннос
нремя каждоrо из различных путей, относительной выrодности той
..ли иной профессии, опять таки в данное время в данном месте и т. п.).
1-10 rлавное даже только принципиальная возможность опредслен
lIoro и BepHoro ответа на вопрос дана лишь в случае, если вопроша(още
му уже ясна последняя цель ero стремлений, высшая и важнейшая для
IJcro ценность жизни. Он ДОЛ)l(ен пре)кде Bcero проверить себя и решить
IlpO себя, что ему важнее Bcero при этом выборе, какими, собственно,
мотивами он руководится ищет ли он при выборе про( ессии и жиз
IICHHoro пути прежде Bcero материальной обеспеченности, или славы
и видноrо общественноrо положения, или удовлетворения внутренних
и в таком случае каких именно запросов своей личности. Так об..
lIаруживается, что и здесь мы лишь кажущимся образом решаем вопрос
о цели нашей жизни, а на самом деле обсуждаем лишь разные средства
или пути к какой то цели, которая либо уже известна, либо дол)кна быть
нам известна; и, следовательно, вопросы TaKoro порядка отходят также
н качестве чисто деловых и рассудочных вопросов, упомянутых выIе,,
хотя здесь дело идет не о целесообразности отдельноrо, еДИНИЧIIОI'О
11Iara или действия, а о целесообразности общеrо определения постоян
иых условий И постоянноrо Kpyra жизни и деятельности.
В точном смысле вопрос «ЧТо мне делать?» со знаtlением «к чему мне
стремиться?», «какую жизненную цель себе поставить?» поднимается
тоrда, коrда вопрошающему не ясно само содержание высшей, послед
ней, все остальное определяющей цели и ценности жизни. Но и тут еще
возможны весьма существенные различия в смысле вопроса. При всякой
индивидуальноЙ п становке вопроса: «Что А1.I-lе, NN'I лично делать, какую
цель или ценность я должен избрать для себя в качестве определяющей
мою жизнь?» молчаливо допускается, что есть некая сложная иерар
хия целей и ценностей и соотвеТСТВУЮlIJ;ая ей прирожденная иерархия
личностей; и дело идет о том, чтобы каждый (и прежде Bccro я) попал на
надлежащее место в этой системе, отыскал в этом мноrоrолосом хоре
соответствующий своей личности правильный rолос. Вопрос в этом
случае сводится к вопросу самопознания, к уяснению Toro, к чему я,
собственно, призван, какую роль в мировом целом предназначила имен
но мне прир ода или Провидение. Вне сомнения здесь остается наличие
самой иерархии целей или ценностей и общее представление об ее
содержании в целом.
155
Только теперь мы ПОДОШЛИ путем отклонения всех иных смыслов
вопроса «что делать?}) к '"[ому ero значению, в котором он непосредствен..
но скрывает в себе вопрос о смысле жизни. Коrда я ставлю вопрос не
о том, что мне лично делать (хотя бы в высшеl\1, только что указанном
смысле какую из жизненных целей или ценностей признать для себя
опредеЛЯЮlцей и rлав.нейшей), а о ТОМ, что нужно делать вообще или
всем людям, то я подразумеваю недоумение, непосредственно связанное
с вопросоtvl о смысле жизни. Жизнь так, как она непосредственно течет,
определяемая стихийными силами, бессмысленна; что нужно сделать,
как наладить жизнь, чтобы она стала осмысленной, вот к чему здесь
сводится недоуtvlение. Каково то единственное, общее для всех людсй
дело, которым осмысляется жизнь и через участие в котором, следовате..
льно, вперВЬiе приобретает СI\-IЫСЛ и !\tIОЯ жизнь?
К этому и сводится типично русский смысл вопроса «что делать?».
ЕIце точнее он значит: «Что делать мне и друrим, чтобы спасп1и МИ-Р
и тем впервые оправдаlпь свою жи31-lЬ?» В основе этоrо вопроса лежит ряд
предпоеылок, которые мы моrли бы выразить примерно так: мир 8 ero
непосредствснном, эмпирическом бытии и течении бессмыслен; он поrи..
бает от страданий, лишений, HpaBcTBeHHoro зла зrоизма, ненависти,
неспр,\ведливости; всякое простое участие в жизни мира в смысле про..
CTOI'O вхождения в состав стихийных сил, столкновением которых опре..
деляется сто течение, есть соучастие в бессмысленном хаосе, в силу чеrо
и собственная )](изнь участника есть лишь бессмысленный набор слепых
и тяrостныx внешних случайностей; но человек призван сообща преоб
разить мир и спасти ero, устроить ero так, чтобы высшая ero цель была
действительно осуществлена в нем. 1'1 вопрос заключается в том, как
найти то дело (дело, оБIцее всем людям), которое осуществит спасение
мира. Словом, «что делать?» значит здесь: «Как переделать мир, чтобы
осуществить в нем абсолютный смысл?»
Русский человек страдает от бессмыслицы жизни. Он остро чувству..
ет, что, если он просто «живет KaI( все» ест, пьет, женится, трудится
для пропитания семьи, даже веселится обычными земными р",достямJ. ,
он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как u{епка уносится
течением времени, и перед лицом неизбежноrо конца жизни не знает, для
чеrо он жил на свете. Он всем существом своим ощущает, что нужно не
«просто жить», а жить для че20..то. Но именно типичный РУССIСИЙ
интеллиrснт думает, что «жить для чеrо..то» значит жить для соучастия
в каком"то великом общем деле, которое совершенствует мир и ведет
ero к конечному спасению. Он только не знает, в чем хее заключается это
,...
единственное, оощее .всем людям дело, и в этом с/t.1ысле спрашивает:
«Что делать?»
Для OrpOfvJflOrO большинства рУССКИХ интеллиrентов прошлой эпо..
хн начиная с 60..х, отчасти даже с 40..х rодов прешлоrо века вплоть до
I(атастрофы 1917 rода вопрос «что делать?» в этом смысле получал
один вполне определенный ответ: улучшать политические И.социальные
условия жизни народа, устранить тот социально"политический строй, от
несовершенств KOToporo rибнет мир, и вводить НОВЫЙ строй, обеспечи..
ваюп ий царство правды и счастия на Земле и тем вносящий в жизнь
истинный смысл. 1-1 значительная часть русских людей этоrо типа твердо
верила, что с реВОЛЮЦИОННЬП\r1 крушением CTaporo порядка и водворени
ем HoBoro, де 10кратическоrо Ii социалистическоrо порядка эта цель
жизни сразу и навсеrда будет достиrнута. Добивались этой цели с вели..
чайшей настойчивостью, страстностью и самоотверженностью, без оrля..
дки калечили и свою, и чужую жизнь и добuлuсь! И коrда цель была
156
)(остиrнута, старые порядки низверrнуты, социаJIИЗМ твердо осуществ
.IIСН, тоrда оказалось, что не rолько мир не был спасен, не только жизнь
II стала осмысленной, но Н(1 место прежней, хотя с абсолютной точки
"рсния бессмысленной, но относительно налаженной и устроенной жиз
IIИ, которая давала по крайней мере возможность иСl<:ап:ь лучшеrо,
lIаступила полная и совершенная бессмыслица, хаос кропи, ненависти,
'.ла и нелепости )I(ИЗIIЬ, как СУIЦИЙ ад. Теперь МНОI'ие, в полной
аllалоrии с прошлым и только псременив содержание пол:итическоrо
идеала, веруют, {ITO спасение i\.fира в «свср)кении Болыlевиl(ов»,, в BOД
норении старых общественных форм, которые теперь после их потери
Ilредставляются rлубоко осмысленными, возвращающими ){(ИЗНИ ее
утраченный смысл; борьба за восстановление прошлых ( OPM жизни
будь то недавнее прошлое политическоrо fvlоrУlцества русской tIмперии,
будь то давнее прошлое, идеал «Святой Руси», как он мнится осуществ
лснным эпоху lVfoCKoBCIcoro цapCTBa, или вообще и шире rоворя,
ОСУlцествление каких то освященных давними традициями .. разумных
общественно"политических форм жизни, становится единственным де..
JlОМ, ОСМЫСЛЯfОLЦИМ ЖИЗНЬ, оБJl ИМ OTBeTO l на вопрос «что делать?».
Наряду с этим русским духовным типом есть и друrой, по существу
однако, ему родственный. Для Hero вопрос «что делать?» получает
ответ: «Нравственно совершенствоваться». Мир можно и должно спа
сти, ero бессмысленность заменить осмысленностью, если каждый чело-
век будет стараться жить не слепыми страстями, а «разумно», в соrласии
с нравственным идеалом. Типичным образцом TaKoro умонастроения
нвляется rполстовство, которое частично и бессознательно исповедуют
или к которому склоняются мноrие русские люди и за пределами
собственно «толстовцев». «Дело», которое здесь должно спасти мир,
ссть уже не внешнее политическое и обlцественнос делание, тем l\.ICHee
насильственная революционная деятельность, а внутренняя воспита
тельная работа над саМИ I собой и друrими. Но непосредственная цель
ее та же: внесение в мир oBoro общеrо порядка, новых ОТНОlпений
ме)кду людьми и способов жизни, которые «спасают» мир: :и часто эти
порядки мыIлятсяя С содержанием чисто внешнеэмпирическим: веrетари"
аНСТ80, земледельческий труд и т. п. Но И при самом rлубокоl\tl и тонком
понимании этоrо «дела» именно как внутренней работы HpaBcTBeHHoro
совершенствования общие предпосылки уtvIонастроения те же: дело оста..
ется именно «делом», т. е. по человеческому замыслу и человеческими
сила 1И осуще твляемая планомерная мировая реформа, освобожда
10Iцая мир от зла и тем осмысливающая жизнь.
MOI!(HO было бы указать еще на некоторые иные возможные и реаль
по встречаlОI.циеся варианты этоrо умонастроения, но для наU.Iей цели
ЭТО неСУIцественно. Нам важно здесь не рассмотрение и решение вопроса
«что делать?» в намеченном здесь ero смысле, не оценка разных ВОЗ dОЖ
ных Оfпветов на Hero, а уяснение смысла 11 ценности самой постановки
вопроса. А в ней все различные варианты ответов сходятся. В основе их
всех лежит непосредственное убеждение, что есть такое единое великое
общее дело, которое спасет мир и соучастие в котором впервые дарует
смысл жизни личности. В какой мере можно признать такую постановку
вопроса правильным путем к обретению смысла жизни?
В основе ес, несмотря на всю ее извращенность и духовную He '
достаточность (к уяснению которой мы сейчас и обратимся), HeCOM
ненно, лежит rлубокое и верное, хотя и смутное, релиrиозное чувство.
Бессознательными корнями своими она соединена с христианской на..
деждой «HoBoro неба и новой земли». Она правильно сознает факт
157
бессмысленности )f(ИЗНИ в ее нынешнем состоянии и праведно не может
с ним примириться; несмотря на эту фактическую бессмыслеННОСТI>
она, веруя в возможность обрести смысл жизни или осуществить ero,
тем самым свидетельствует о своей, хотя и бессознательной, вере в Ha
чала и силы высшие, чем эта бессмысленная эмпирическая жизнь. Но,
не отдавая себе отчета в своих :необходимых предпосыках,, она в своих
сознательных верованиях содержит ряд противоречий и ведет к су..
щественному искажению ЗДОрО80rо, подлинно обоснованноrо отноше..
ния к,жизни.
Прежде Bcero эта вера в смысл жизни, обретаемый через соучастие
в великом общем деле, долженствующем спасти мир, необоснованна.
В самом деле, на чем основано здесь убеждение в возможности спасения
мира? Если жизнь так, как она непосредственно есть, насквозь бессмыс
ленна, то откуда в ней MorYT взяться силы для впутреннеrо самоисправ
ления, для уничтожения этой бессмысленности? Очевидно, что в совоку..
пности сил, участвующих в осуществлении мировоrо спасения, это умо"
настроение предполаrает какое"то новое, иное, постороннее
эмпирической природе жизни начало, которое вторrается в нее и ее
исправляет. Но откуда может взяться это начало и какова ero собствен..
ная сущность? Это начало есть здесь осознанно или бессознатель..
но человек, ero стремления к совершенству, к идеалу, живущие D нем
нравственные силы добра; в лице этоrо умонастроения мы имеем дело
с явным или скрытым 2умаНUЗА-fОМ. Но что такое человек и какое
значеНliе он имеет в мире? Чем обеспечена возможность человеческоrо
проrресса, постепенноrо а может быть, и внезапноrо достижения
им совершенства? В чем rарантии, что человеческие представления о до..
бре и совершенстве истинны и что определенные этими представлениями
нравственные усилия восторжествуют над всеми силами зла, хаоса и сле
пых страстей? Не забудем, что человечество в течение всей своей истории
стремилось к этому совершенству, со страстью отдавалось мечте о нем
и в ИЗВеСТНОЙ мере вся ero история есть не что иное, как искание этоrо
совершенства; и все же теперь мы видим, что это искание было слепым
блужданием, что оно доселе не удалось и непосредственная стихийная
жизнь во всей ее бессмысленности оказалась непобежденной. Какая же
может быть у нас уверенность в том, что именно мы окажемся счаст
ливее или умнее веех наших предков, что мы правильно определим дело,
спасающее жизнь, и будем иметь удачу в ero осуществлении? Особенно
наша эпоха после разительной траrической неудачи заветных стремле..
ний мноrих русских поколений спасти Россию, а через нее и весь мир
с помощью демократической реВОЛIОЦИИ и социализма получила такой
внушительный урок в этом отношении, что, казалось бы, отныне нам
естественно стать более осторожными и скептическими в построении
и осуществлении планов спасения мира. Да и притом самые причины
этоrо траrическоrо крушения наших проIJ1лыx мечтаний нам теперь, при
желании внимательно вдуматься в них, вполне ясны: они заключаются
не только в ошибочности caMoro намеченноrо плана спасения, а прежде
Bcero в неприrодности caMoro человечес.коrо материала «спасителей»
(будь то вожди дви)кения или уверовавшие в них народные массы,
принявшиеся осуществлять воображаемую правду и истреблять зло): эти
«спасители», как мы теперь видим, безмерно преувеличивали в своей
слепой ненависти зло ПрОШЛОI'О, зло всей эмпирической, уже осуществ..
ленной окружавшей их жизни и столь же безмерно преувеличивали
в своей слепой rордыне свои собственные YMCTBeHHbre и нравственные
силы; да и сама ошибочность намеченноrо ими плана спас.ения происте..
158
'НIЛ:! В конечном счете из этой uравственной их слепоты. rордые спаси
I"ели мира, противопоставлявшие себя и свои стремления как высшее
1",I'JYMHoe и блаrое начало злу и хаосу всей реальной жизни, оказались
I;НМИ проявлением и продуктом и притом одним из самых худших
'fl оЙ самой злой и хаотической русской действительности; все на.копив
iJн ССЯ в русской жизни зло ненависть и невнимание к JJЮДЯМ, rоречь
')()И) Ы, леrкомыслие и нравственная распущенность, невежество и леrко
Iн.:рие, дух отвратительноrо самодурства, неуважение к праву и правде
I;I(а'НlЛИСЬ именно в них саА1ИХ, МНИВIIIИХ себя высшими, как бы из иноrо
мира пришедшими спасителями России от зла и страданий. Какие же
,арантии мы имеем теперь, что мы опять не окажемся в жалкой и траrи..
.lt СКОЙ роли спасителей, Iсоторые сами безнадежно пленены и отравлены
н;м злом и той бессмыслицей, от которых они хотят спасать друrих? Но
11 Ilсзависимо от этоrо cTpalIIHoro урока, который, казалось бы, должен
()1.1J1 научить нас какой"то существенной реформе не только в содержа..
"1I11 нашеrо нравственно...общественноrо идеала, но и в самом сп1.роении
tl;llllcro paBcTBeHHoro отношения к жизни, простое требование лоrичес
IСОЙ последовательности мыслей выну)кдает нас искать ответа на вопрос:
Ila чем основана наша вера в разумность и победоносность сил, побежда..
I()II ИХ бессмысленность жизни, если эти силы сами принадлежат к со..
t 'J'(tBY этой же жизни? Или, иначе rоворя: можно ли верить, что сама
II(ИЗНЬ, полная зла, каким"то внутренним процессом самоочищения и са..
мопреодоления, с помощью сил, растущих из нее самой, спасет себя, что
мировая бессмыслица в лице человека победит сама себя и насадит
н себе царство истицы и смысла? "
Но оставим даже пока в стороне этот тревожный вопрос, явно
треБУfОЩИЙ отрицательноrо ответа. Допустим, что мечта о всеобщем
llасении, об установлении в мире царства добра, разума и правды
осуществима человеческими силами и что мы можем у)ке теперь уча
', l'BOBaTЬ в ero подrотовлении. Тоrда возникает вопрос: освобождает ли
lIас от бессмысленности жизни, дарует ли нашей жизни СМI.>JСЛ rрядущес
IIнступление этоrо идеала и наше участие в ero осуществлении? Некоrда
11 будущем все равно, отдаленном или близком БСС люди будут
счастливы, добры и разумны; ну, а весь неисчислимый ряд людских
lIоколений, уже сошедших в моrилу, и мы сами, ЖИВУlд:ие теперь, до
наступления этоrо состояния, для чеrо все они жили иЛи живут? Для
Ilодrотовки этоrо rрядущеrо блаженства? Пусть так. Но ведь они сами
у)ке не будут ero участниками, их жизнь прошла или проходит без
lIепосредственноrо соучастия в нем чем же она оправдана или осмыс"
лена? Неужели можно признать осмысленной роль навоза, служащеrо
) J1Я удобрения и тем СОДСЙСТВУfОЩСl О будущему ypO)f(alO? Человек,
УflотреБЛЯJОЩИЙ навоз для этой цели, для себя, конеЧНQ, поступает
осмысленно, но человек в роли навоза вряд ли мо)кет чувствовать себя
удовлетворенным и свое бытие осмысленным. Ведь если мы верим
н cMып! наПlей жизни или хотим ero обрести, то это ВО всяком случае
означает к чему мы еще вернемся подробнее ниже, что мы пред
полаrаем найти в нашей жизни какую то ей саЛ40Й ПРИСУЩУIО абсолют..
ИУIО цель или ценность, а не только средство для чеrо то друrоrо. Жизнь
I10д'Ьяремноrо раба, конечно, осмысленна для рабовладельца, который
употребляет ero как рабочий скот, как орудие cBoero обоrап ения; но как
,JlСUЗIlЬ для caMoro раба, носителя и субъекта ЖИВОrО самосознания, она,
очевидно, абсолютно бессмысленна, ибо цсликом отдана служению
цели, которая сама в состав этой ж:изни не входит и в ней не участвует.
И если природа или мировая история употребляет нас как рабов для
159
накопления боrатства ее избранников rрядущих человеческих поколе..
ний, то и наша собственная жизнь так же ЛИIIlена CMыc a.
НИI'ИЛИСТ Базаров в TypreHeBcKoM романе «Отцы и дети» ВПОJfНС
последовательно rоворит: «Какое мне дело до Toro, что мужик будет
счастлив, коrда из меня caMoro будет лопух расти?» Но Аало Toro) ЧТО
наша жизнь остается при этом бессмысленной хотя, конечно, для нас
зто и есть самое rлавнос; но и вся жизнь в целом, а пOfпOMY да:JIсе и :JICUЗ1U)
самих 2рядущuх участников блаженства «сnасеl-/.НО20» мира тоже OCTa T"
ся в силу ЭТОI'О бессмысленной, и мир совсем не «спасается» этим
торхсеством, коrда то в будущем, идеальноrо состояния. Есть какая",то
чудовищная несправедливость, с которой совесть и разум не Mor'y'r
примириться, в таком HepaBHO lepHOM распределении добра и зла, разу-
ма и бессмыслицы, 1ежду живыми участниками разных мировых эпох, '"
несправедливость, которая делает бессмысленной жизнь I(aK целое. П()
чему одни должныI страдать и умирать во тьме, а друrие, их rрядущис
преемники, наслаждаться светом добра и счастья? Для че20 мир TalC
беССJ ыслеНflО устроен, что осуrцествлению правды должен предшество..
вать в нем долrий период неправды и неисчислимое множество ЛI()дей
обречены всю CBOI() жизнь проводить в этом чистилище, в этом утомитс
льно долrом «лриrотовительном классе» человечества? Пока мы не
отвеТИlvl на этот вопрос для че20? мир остается бессмысленным,
а потому бессмысленно и само rрядущее ero блаженство. Да оно и будет
блах(енством разве только для тех ero участников, которые слепы, I<aK
животные, и MorYT наслаждаться настоящим, забыв о своей связи с про
шлым, так же l(ак и сейчас MorYT наслаждаться ЛIоди животные; для
мыслящих же существ именно поэтому оно не будет блаженством, так
как будет отравлено неутолимой скорбы() о прошлом зле и ПрОIUЛЫХ
страданиях, неразрешимым недоумением об их смысле.
Так неумолимо стоит дилеМlVlа. Одно из двух: или жизнь в целом
имеет смысл ...... Tor да она должна иметь ero в каждое свое мrновение,
для кахсдоrо поколения людей и для каждоrо живоrо человека, сейчас,
теперь же, совершенно независимо от всех возможных ее изменений
и предполаrаемоrо ее совершенствования в будущем, поскольку это
будущее есть только будущее и вся ПРОUlлая и настоящая жизнь в Hel\1 не
участвует; или х(е этоrо нет, и жизнь, наша нынешняя жизнь, бессмыс
ленна и тоrда нет спасения от бессмыслицы, и все rрядущее блаженст
во мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не спасает
и наlпа собственная устреrdленность на зто будущее, наПlе мысленное
предвкушение ero и действенное соучастие в ero осуществлении.
Друrими словаl\.fИ: мысля о жизни и ее чаемом смысле, мы неизбежно
должны сознавать жизнь IcaK единое целое. Вся мировая жизнь в целом
и наша собственная :краТIсая жизнь не как случайный отрывок, а как
нечто, несмотря на CBOIO J<paTKocTb и отрывочность, слитое в единство со
всей t\.1ИрОВОЙ хсизнью, это двуединетво Moero «я» и :м:ира должно
сознаваться как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом
мы спрашиваем: имеет ли оно «смысл» и в чем ero смысл? Поэтому
мировой смысл, смысл жизни, никоrда не может быть ни осуществлен во
времени, ни вооБШ,е приурочен к какому либо времени. Он или есть
раз навсеrда! Или уже ero неп1 и тоrда тоже раз навсеrда!
11' теперь I\1bI приведены назад, к нашему первому сомнеНИ10 об
осуществимости спасения мира человеком, и можем слить ero со вторым
в один общий отрицательный PITor. Мир не может са},1. себя переделать,
он не tdожет, так сказать, вылезти из своей собственной шкуры или
как барон Мюихrаузсн caMoro себя вытащить за волосы из болота,
160
которое вдобавок здесь принадлежит к нему самому, так что он тонет
fS болоте только потому, что болото это таится в нем самом. И потому
'1(: Л0век, как часть и соучастник мировой жизни, не может сделать
Ilикакоrо TaKoro «дела», которое спасало бы ero и придало смысл ero
жизни. «Смысл жизни» есть ли он в действительности, или ero нет
) олжен мыслиться во всяком случае как некое вечное начало; все, что
t овершается во времсни, все, что возникает и исчезает, будучи частью ее
смысла. Всякое дело, которое пелает человек, есть нечто производное от
'ICJIOBeKa, ero жизни, ero духовной природы; СМЫСЛ же человеческой
)I(изни во всяком случае должен быть чем то, на что человек опирается,
'1'1'0 служит единой) неизменной, аБСОЛIОТНО прочной основой ero бытия.
Все дела человека и человечества и те, которые он сам считает
великими, и то, в котором он усматривает сдинственное и величайшее
свое дело, ничтожны и суетны, если он сам ничтожен, если ero жизнь,
110 существу, не имеет смысла, если он не укоренен в некой превыша
lощей ero и не им сотворенной разумной почве. И потому, хотя смысл'
жизни если он есть! и ОСI\.lысливает человеческие дела, и мох(ет
ндохновлять человека на истинно великие дела, но, наоборот, никакое
)(сло H может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать
Ifсдостающеrо сtvlысла жизни в каком либо деле, в свершении чеrо то
'НIЗЧИТ впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить
смысл жизни своей, безмерно преувеличивать значение какоrо либо по
необходимости частноrо и оrраниченноrо, по существу всеrда бессиль
Iloro человеческоrо дела. ФаICтически это значит трусливо и н домыслен
.10 прятаться от сознания бессмысленности жизни, топить это сознание
в суете, по существу, столь ){(е бессмысленных забот и хлопот. Хлопочет
ли человек о боrатстве, славе, любви, о куске хлеба для себя caMoro на
зuвтрашний дeHЬ или он хлопочет о счастье и спасении Bcero человечест
на ero жизнь одинаково бессмысленна; только в последнем случае
IC общей бессмысленности присоединяется еще лживая иллюзия, искус
ственный самообман. Чтобы UCKa1rlb СМЫСЛ жизни не rоворя уже
о том, I.Jтобы найти ero, надо преждс Bcero остановиться, cocpeДOTO
{(иться и ни О чем не «хлопотать». Вопреки всем ходячим оценкам
и человеческим мнениям неделание здесь действительно важнее caMoro
важноrо и блаrотворноrо дела, ибо неослепленность никаким человечес
КИМ делом, свобода от Hero есть первое (хотя и далеко не достаточное)
условие для искания смысла жизни.
Так мы видим, что замена вопроса о смысле жизни вопросом «что
дслать, чтобы спасти мир и тем осмыслить свою жизнь?) содержит
н себе недопустимый подмен первичноrо, в самом существе человека
коренящеrося искания незыблемой почвы для своей жизни основанным
на rордыне и иллюзии стремлением переделать жизнь и собственными
человеческими силами придать ей смысл. На основной, недоуменный
и тоскующий вопрос этоrо умонастроения: «Коrда же наступит Hac,!o
ящий день, день торх(ества правды и разума на земле, день окончатель
ной rибели всяческоrо земноrо настроения, хаоса и бессмыслицы?»
и для трезвой жизненной мудрости, прямо rлядящей на мир и отдающей
точный отчет в ero' эмпирической земной жизни, есть только один
трезвый, спокойный и разумный ответ, разрушаЮIЦИЙ всю ,незрелую
мечтательность и романтическую чувствительность caMoro вопроса: «В
пределах этО20 мира до чаемоrо ero сверхмирноrо преображения
lIикоrда)). Что бы ни совершал человек, и чеrо бы ему ни удавалось
добиться, какие бы технические; социальные, умственные усоверше:нст
))ования он ни вносил в свою жизнь, но ПРИlJципиально перед лицом
6 с. Л. Франк
161
вопроса о смысле жизни, завтрашний и послезавтраПП"IИЙ день ничем не
будет отличаться от вчерашнеl О и сеrодняшнеrо. Всеrда в этом мире
будет царить бессмысленная случайность, всеrда человек будет бессиль
ной былинкой, KOTOPYIO может заrубить и земной зной, и земная буря,
вссrда ero жизнь будет кратким отрывком.. в который не вместить
{Iасмой и осмысляющей жизнь духовной полноты, и всеrда зло, rлупость
и слепая страсть будут царить на земле. И на вопрос: «Что делать,
чтобы прекратить это состояние, чтобы переделать мир на лучший
ла.д?» БЛlfжайшим образом ссть тоже только один спокойный и pa
3УМIIЫЙ ответ: «Нuче20 потому что этот замысел uревышает челове
ческие силыI>..
Только тоrда, коrда сознаеllIЬ с полной отчстливостью И осмыслен
1I0CTI IO очевидность это['о ответа, сам вопрос «что делать?)) меняет свой
смысл и приобретает новое, отныне уже правомерное значение. «Что
дслать?» значит тоrда уже не: «Как мне переделать мир, чтобы ero
Сllасти?», а: «Как мне самому .?lCUmb, чтобы не утонуть и не поrибнуть
в 'ЭТОМ хаосе жизни?» Иначе rоворя, сдинственная релиrиозно оправдан
lIая и неиллюзорная постановка вопроса «что делать?)) сводится не
к вопросу о том, как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщаться
к началу, в котором залоr спасения жизни. Заслуживает внимания,
что в Еванrелии не раз ставится вопрос «что делать?» именно в этом
110СJlсднем смысле. И ответы, на Hero даваемые, постоянно подчеркива
10T, что «дело», которое здесь может привести к цели, не имеет ничеrо
оБUJ,еrо с какой либо «деятель Н ос ты-о», С какими либо внешними челове
{IССI(ИМИ делами, а сводится всецело к «делу) внутрениеrо перерождения
{ICJlOBCKa через самоотречсние, покаяние и веру. Так, в Деяниях апо
СТОЛI>СКИХ передается, что в Иерусалиме в день Пятидесятницы иудеи,
выслушав боrовдохновенную речь апостола Петра, «сказали Петру
и IIрОЧИМ апостолам: чпlО Ha/ttt делать, мужи братия?» Петр же сказал им:
«Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для
11РОLl\СНИЯ rpexoB; и получите дары Святоrо Духа» (Деян. ап., 2, 37 38).
r"lокаяние и крещение и как плод ero обретение дара Святоrо Духа
01lРСДСJlяется здесь как единственное необходимое человеческое «дело».
А что это «дело» действительно достиrло своей цели, спасало соверши
НIIJИХ er'o, об этом повествуется тотчас же далее: «И так, охотно приня
IНlIие слова ero, крестились... И они постоянно пребывали в учении
АI10СТОЛОВ, в общении и преломлении хлеба и в молитвах... Все же
ВСРУIОUJ,ие были вместе и имели все обlцее... И каждый день единодушно
пребывали в храме и, преЛОМJIЯЯ по домам хлеб, принимали пищу
в веселиu u простОnl,е сердца, хваля БО2а и находясь в любви у. все20
lIарода» (Деян. ап., 2, 41 47). Но совершенно так же и ca Спаситель на
обраlЦСННЫЙ к нему вопрос: «Что нам делать, чтобы творить дела
БО:)lСUU?» дал ответ: «Вот, дело БО:JIсuе t чтобы вы веровали в т020, К020
Оп послал» (Ев. Иоаи., 6, 28 29). I-1a искушающий вопрос законника:
«Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Христос отвеча
ст напоминанием о двух вечных заповедях: любви к Боrу и любви
к ближнему: «Так поступай, и будешь жить» (Ев. Лук., 10, 25 28).
Л lобовь к Боrу всем ссрдцем, всей ДУШОIО, всей крепостью и всем
разумением и вытекающая из нее любовь к ближнему вот единствен
ное «дело», спасающее жизнь. Боrатому юноше на тот же вопрос: «Что
мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Христос, напомнив
сначала о заповедях, запреп ающих злые дела и повелевающих любовь
к ближнему, rоворит: «Одноrо тебе недостает: пойди, все, что имеешь,
продай, и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах: и прихо
162
11 ", последуй за MHOIO, взяв крест» (Ев. Марк., 10, 17 21, ер.: Матф., ]9,
I (, -21). Позволительно думать, что боrатый юноша опечалился этим
ОПiСТОМ не только потому, что ему было жаль большоrо имения, но
I1 1I0ТОМУ, что он рассчитывал получить указание на «дело», которое он
МО" Бы1 совершить сам, своими силами н. быть может, с I10МОЩЫО CBo ro
tlмения, и был оrорчен, узнав, что единственное заповеданное ему «дe
.110» иметь сокровище на небесах и следовать за Христом. Во всяком
t'.1(учае, и здесь Слово Божие внушительно отмечает суетность всех
'ЮJlовеческих дел и сдинственное подлинно нужное человеку и спаситель
I.OC дЛЯ иеrо дело усматривает в самоотречении и вере.
Итак.. «что делать?» правомерно значит только: «Как жить.. чтобы
с)смыслить и через то незыблемо утверпить CBOIO жизнь?» Друrими
С.JIовами, не чсрез какое либо особое человеческое дело преодолевается
()сссмысленность жизни и вносится в нее смысл, а eдиHC111вeНJlOe че лове..
'1СС1(ое дело тполько в п10,Л,t и COCтOUlп. чтобы вне всяких частных, земных
ДСЛ искап1Ь u Ilайrпu смысл ;)К'UЗНll. Но rде ero искать и как найти?
З. УСЛОВИЯ ВОЗМОЖНОСТИ СМЫСЛА ЖИЗНИ
Постараемся прежде Bcero вдуматься.. что это означает «найти смысл
'жизни», точнее, чеrо мы, собственно, ищем, какой смысл вкладываем
н само понятие «смысл жизни» и при каких условиях мы почитали бы ero
{)(;ущ ествл енным?
ПОД «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разум..
IIОСТЬ». «Разумным» же в относительном смысле мы называем все
цслесообразное, все правильно ведущсе к цели или помоrаlощее ее
осуществить. Разумно то поведение, которое соrласовано с поставлен
((ОЙ цеЛl>Ю и ведет к ее осуществлению, разумно или осмысленно пользо
I ание средством.. которое помоrает нам достиrнуть цели. Но все это
('олько относительно разумно именно при условии, что сама цель
f)ссспорно разумна или осмысленна. Мы можем назвать в относитель
I(OM смысле «разумным», например, поведение человска, который умеет
IIриспособиться к )I(изни зарабатывать деньrи; боrатство, высокое обще..
с'('венное положение мы признаем бесспорными и в этом Сfvlысле «разум..
I(ЫМИ» блаrами. Если )ке мы, разочаровавшись в жизни, усмотрев ее
«бессмысленность», хотя бы ввиду краткости.. I1lаткости всех этих ее блаr
или ввиду Toro, что они не даlОТ нашей душе истинноrо удовлетворения,
lIризнали СIJОрНОЙ саму цель этих стремлений, то же поведение, будучи
относительно, т. е. в отношении к своей цели, разумным и осмыслен
I(MM, аБСОЛЮТНQ представится нам неразумным и бессмысленным. Так
ведь это и есть в ОТ:НОl1Iении преобладающеrо содержания обычной
{(словеческой жизни. М ы видим, что большинство Лlодей посвящает
fiОJlЬШУIО часть своих сил и времени ряду вполне целесообразных дейст"
ний, что они постоянно озабочены достижением KaKHX TO целей и прави
J(bHO действуют для их 'достижения, т. е. по большей части поступаlОТ
Нllолне «разумно»; и вместе с тем, так как либо сами цели эти «бессмыс
J1енны» либо по крайней мере остается нерешенным и спорным вопрос
об их «осмысленности» вся человеческая жизнь принимает характер
fiсссмыслеННОl О кружения, наподобие кружения белки в колесе, набора
бессмысленных действий, которые неожиданно, вне всякоrо отношения
J( этим целям, ставимым чеЛОВСКОI\1, и потому тоже совершенно бессмыс
лснно обрываются смертью.
Следовательно, условием подлинной, а не только относительной
разумности жизни является не только, чтобы она разумно осуществляла
163
какие либо цели, но чтобы и самые цели эти, в свою очередь, были
разумны.
Но что значит «разумная цель»)? Средство разумно, коrда оно ведет
к цели. Но цель если она есть подлинная, последняя цель, а не только
средство для чеrо либо иноrо уже ни к чему не ведет и потому не
может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она долж
на быть разумна в себе, как таковая. Но что это значит и как это
возможно? На эту трудность превращая ее в абсолютную нераз
решимость опирается тот софизм, с помощью KOToporo часто до..
казывают, что жизнь необходимо бессмысленна или что незаконен ca
мый вопрос о смысле жизни. rоворят: всякое действие осмысленно,
коrда служит цели; но цель или что как будто то же самое жизнь
в ее целом не имеет уже вне себя никакой цели: «Жизнь для )кизни мне
дана». Поэтому либо надо раз навсеrда примириться с роковой, из
лоrики вещей вытекающей «бессмысленностью» жизни, либо же что
правильнее надо признать, что сама постановка о смысле жизни
незаконна, что этот вопрос принадлежит к числу тех, которые не находят
себе разрешения просто в силу своей собственной внутренней нелепости.
Вопрос о «смысле» чеl о либо имеет всеrда относительное значение, он
предполаrает «смысл») для чеrо нибудь, целесообразность при достиже
нии определенной цели. Жизнь же в цеЛО 1 никакой цели не имеет,
и потому о «смысле» ее нельзя ставить вопроса.
Как ни убедительно на первый взrляд это рассуждение, против Hero
прежде Bcero инстинктивно протестует наше сердце; мы чувствуем, что
вопрос о смысле жизни сам по себе совсем не бессмысленный вопрос, и,
как бы тяrостна ни была для нас ero ,неразрешимость или неразрешен
ность, рассуждение о незаконности caMoro вопроса нас не успокаивает.
Мы можем на время отмахнуться от зтоrо вопроса, отоrиать ero от
себя, но в следующее же мrновение не «мы» и Не наш «ум» ero ставит,
а он сам неотвязно стоит перед нами, и душа наша, часто со смертель
ной мукой, вопрошает: «Для чеrо жить?))
Очевидно, что наша жизнь, простой стихийный процесс изживания
ее, пребывания на свете и сознания зтоrо факта вовсе не есть для нас
«самоцель». Она не может быть самоцелью, во первых, потому, что,
в общем, страдания и тяrости преобладаFОТ в ней над радостями и насла...
ждениями, и, несмотря на всю силу животноrо инстинкта caMocoxpaHe
ния, мы часто HeДOYMeBaeM для чеrо же мы должны тянуть эту тяжелую
лямку Но и независимо от этоrо она не может быть самоцелью и пото
му, что жизнь по самому своему существу есть не неподвижное пребыва
ние в себе, самодовлеIОЩИЙ покой, а деАание чеrо то или стремление
к чему"то; миr, в котором МЫ свободны от всякоrо дела или стремления,
мы испытываем как мучитеЛЬНО ТОСIсливое состояние пустоты и HeYДOB
летворенности. Мы не можем жить для жизни; мы всеrда хотим ли
мы Toro или нет живем для чеrо то. 1-10 только в большинстве случаев
это «что то», будучи целью, к которой мы стремимся, по своему coдep
жанию есть, в свою очередь, средство, и притом средство для сохранения
жизни. Отсюда получается тот мучительный заколдованный Kpyr, KOTO
рый острее Bcero дает нам чувствовать бессмысленность жизни и порож..
дает тоску по ее осмыслению: мы :>I<:ивем, чтобы трудиться над чем то,
стремиться к чему то, а трудимся, заботимся и стремимся для Toro,
чтобы жить. И, измученные этим кружением в беличьем колесе, мы
ищем «смысла жизни» мы Иluем стремления и дела, которое не было
бы направлено на простое сохранение )кизни, и жизни, которая не
тратилась бы на тяжкий труд ее же сохранения.
164
Мы возвращаемся, таким образом, назад IC поставленному вопросу.
(II'Hlb наша осмысленна, коrда она служит какой то разумной цели,
1.'1 '.1 (;ржанием которой никак не может быть просто сама эта эмпириче.с
I(IIИ жизнь. Но В чем же ее содержание и прежде Bcero при каких условиях
MI,I можем признать конечную цель разумной?
Если разумность ее состоит не в том, что она есть средство для
ItСI'О JJибо иноrо ........ иначе она не была бы подлинной, конечной целы-о,
't. она может заключаться лишь в том, что эта цель есть такая бесспор..
IIН)I, самодовлеющая ценность, о которой уже бессмысленно ставить
.'OIIPOC: «Для чеrо?» Чтобы быть осмысленной, наша жизнь вопреки
VI\(. рСНИЯМ поклонников «жизни для жизни>} и В соrласии с явным
1 Рt бованием нашей души должна быть слу::нсенuем вЫСUlему u аб
('О.'l/отному блаzу.
lio этоrо мало. Мы видим, что в сфере относительной «разумности»
"с.'sможны И часто встречаются случаи. коrда что либо осмысленно
,: точки зрения TpeTbero лица, но не для caMoro себя (как приведенный
IlpliMep рабскоrо труда осмыслен для рабовладельца, но не для caMoro
раба). То же мыслимо в сфере абсолютной разумности. Если бы наша
JIO-I'НIЬ была отдана служению ХОТЯ бы высшему и абсолютному блаrу,
I(OI'opoe, однако, нс было бы блаrом для нас или в котором мы сами не
У'lаствовали бы, то для нас она все же оставалась бы бессмысленной. Мы
уже видели, как бессмысленна жизнь, посвященная блаrу rрядущих
IIОI«)лений; но тут еще можно сказать, что бессмысленность эта опреде
11 l&a относительностыо, оrраниченностью или спорностью самой цели.
110 80зьмем, например, философскую этику rеrеля. в ней человеческая
IIОI' НЬ должна обретать смысл как проявление и орудие саморазвития
11 самопознания аБСОЛIотноrо духа; но известно, на какие моральныс
I РУДНОСТИ натаЛI(ивается это построение. Наш Белинский, который,
О'Нlакомившись с философией rеrеля, воскликнул в неrодовании: «Так
"ТО Я, значит, не для себя са.м.О20 познаю и живу, а для развития
I(j) I(OrO TO абсолютноrо духа. Стану я для Hero трудиться!» был,
I(ОIIСЧНО, по существу, совершенно прав. Жизнь осмысленна, коrда она,
()удучи служением абсолютному и высшему блаrу, есть вместе с тем не
'"Iотеря, а утверждение и обоrащение самой себя, коrда она есть служение
аfiсолютному блаrу, которое есть блаrо и для меня caMoro. Или, иначе
IОВОрЯ: абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы lVl0жем
Ilризнать только такое бла20, которое есть одновременно и caMoдoв
,Iu'/olllee, превышающее все fdОИ личные интересы БЛQZО, и БЛО20 для меня.
()IIО должно быть одновременно блаrом и в объективном, и в субъектив
110М смысле и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее
самой, и ценностью, пополняющей, обоrащающей меня caMoro.
Но как осуществимо это двойное условие и не содержит ли оно в себе
HIIYTpeHHcro противоречия? Под блаrом в объективном смысле мы
pa'jYMeeM самодовлеI-DЩУЮ ценность или самоцель, которая уже ничему
.IIIOMY не служит и стремление к которой оправдано именно ее внутрен"
IIИМ достоинством; под блаrом в субъективном смысле мы разумеем,
lIаоборот, нечто приятное, нужное, полезное нам, т. е. нечто слух(ебное
н отношении нас самих и наших субъективных потребностей и потому
alмсющее значение, очевидно, не высшей цели, а средства для нашеrо
f)лаrосостояния. Очевидно, однако, что если мы можем найти удовлет
н()рсние только в блаrе, сочетаЮlцем эти разнородные и как будто
IIротиворечивые черты, то мы подразумеваем под ним нечто по крайней
мере мыслимое и в этом смысле возможное. Коrда мы о нем мечтаем,
I«H дa мы конкретно ero воображаем, это отвлеченное противоречие
165
нисколько нам не мешает и мы ero совсем не замечаем; очевидно.
ошибка заключена в самих отвлеченных определениях, с которыми мы
ПОДОIПЛИ К уяснению этоrо понятия. ОДllО лишь самодовлеющее бла..
[о блаrо в объективном смысле нас не удовлетворяет; служение
даже абсолютному началу, в котором я сам не участвую и которое не
красит и не corpeBaeT моей собственной жизни, не может осмыслить
последней. Но и одно блаrо в субъективном смысле субъективное
наслаждение, радость, счастье тоже не дарует мне смысла, ибо, как
мы видим, всякая, даже самая счастливая жизнь отравлена мукой воп"
роса «для чеrо?», не имеет смысла в самой себе. То, J( чему мы стремимся
как к подлинному условию осмысленной жизни, должно, следовательно,
так совмещать оба эти начала, что они в нем пО2ашены как отделыlеe
начала, а дано лишь само их единстпво. Мы стремимся не к той или иной
субъеКТl'luвной :JICUЗНИ, как бы счастлива она ни была, но'и не к холодному,
безжизненно у объективному блаrу, как бы совершенно оно ни было
само в себе, мы стремимся к тому, что можно назвать удовлетворен.u..
ем, пополнением нашей душевной пустоты и тоски; мы стремимся
именно к осмысленной, объективно полной, самодовлеюще..ценной жиз..
ни. Вот почему никакое отдельное отвлеченное определимое блаrо, будь
то красота, истина, rармония и т. П., не может нас удовлетворить; ибо
тоrда жизнь, сама жизнь как целое, и прежде Bcero наша собственная
жизнь, остается как бы в стороне, не объемлется всецело этим блаrом
и не пропитывается им, а только извне, как средство, служит ему. А ведь
осмыслить мы жаждем именно нашу собствеННУl-О жизнь. Мы ищем,
правда, и не субъективных наслаждений, бессмысленность которых мы
также сознаем: но мы ищем осмысленной полноты жизни, такой блажен..
ной удовлетворенности, которая в себе самой есть высшая, бесспорная
ценность. Высшее блаrо, следовательно, не может быть lIе чем иным,
кроме самой жизни, но не жизни как бессмысленноrо текучеrо процесса
и вечноrо стремления к чему то иному, а жизни как веЧНО20 покоя
БЛО:JIсенства, как самознающей и самопереживаlощей полноты удовлет"
воренности в себе. В этом заКЛlочается оч.евидное зерно истины, только
плохо понятое и извращенно выраженное, в утверждении, что жизнь есть
самоцель и не имеет цели вне себя. Наша эмпирическая жизнь, с ее
краткостью и отрывочностью, с ее неизбежными тяrотами и нуждами,
с се присущим ей стремлением к чему"то вне ее находящемуся, очевидно,
не есть самоцель и не может ею быть; наоборот, первое условие OCMЫC
ленности жизни, как мы видели, состоит именно в том, чтобы мы
прекратили бессмысленную поrоню за самой жизнью, бессмысленную
растрату ее для нее самой, а отдали бы ее служению чему"то высшему,
имеющему оправдание в самом себе. Но это вышее,, в свою очередь,
должно быть жизныо жизныо, В которую вольется и которой всецело
пропитается наша жизнь. Жизнь в бла2е, или бла2ая жизнь, или бла20 как
жизнь вот цель наших стремлений. И абсолютная противополож"
ность всякой разумной жизненной цели есть смерть, небытие. Искомое
блаrо не может быть только «идеалом».. чем..то бесплотным и конкретно
не сущеСТВУI-ОЩИМ, оно должно быть живым бытием, и притом таким,
которое объемлет нашу жизнь и дает ей последнее удовлетворение
именно потому, что оно есть выражение последнеrо, rлубочайшеrо ее
существа.
Конкретный пример и более чем пример TaKoro блаrа мы
имеем в лице любви. Коrда мы любим подлинной любовью, чеrо мы
в ней ищем и что нас в ней удовлетворяет? Хотим ли мы только вкусить
личных радостей от нее, использовать любимое существо и наше от..
166
IIОllIсние к нему как средство для наших субъективных наслаждений? ЭТО
II(ЛО бы развратом, а не ПОДЛИННОЙ любовью, и такое отношение
орс)кде Bcero было бы само покарано душевной пустотой, холодом
11 тоской неудовлетворенности. ХОТИМ ли мы отдать CBOIO жизнь на
,,'llу:жение любимому существу? Конечно, хотим но не так, чтобы это
t:.IIУ)l(сние опустошало или изнуряло нашу собствеННУIО жизнь; мы хотим
\:.IIужсния, мы ['отовы на самопожертвование, даже на rибель ради
.IIlобимоrо существа, но именно потому, что это служение, это самопоже
р I'нование и ['ибсль не только радостны нам, но дарУIОТ наJlJей жизни
IIОЛНОТУ И покой удовлетворенности. Любовь не есть холодная и пустая,
.. оистическая жажда наслаждения но любовь и не есть рабское служе
IНIС, уничтожение себя для друrоrо. Любовь есть такое преодоление
Ilа'JIСЙ I(ОРЫСТНОЙ личной жизни,' которое именно и дарует нам блажен
lI'yIO полноту подлинной .?lсизнu и тем осмысляет нашу жизнь. Понятия
(объективноrо» и «субъективно['о» блаrа здесь равно недостаточны
.I'lобы выразить блаrо любви, оно выше Toro и друrоrо: оно есть блаrо
,'lt'UЗllU через преодоление самой противоположности между «моим»
11 «чужим», субъеlСТИВНЫМ и объективным.
И, однако, ЛIобовь к земному человеческому существу сама по
(:сбс не дает подлинноrо, последнеrо смысла жизни. Если и любящий,
11 Jllобимое существо охвачены потоком времени, BBcprHYTbI в бессмы
С.lfСННЫЙ KpyroBopoT жизни, оrраничены во времени, то в такой ЛI-обви
мо)кно временно забыться можно иметь отблсск и иллюзорное прсд
вкушение подлинной жизни и ее осмысленности, но нельзя достиrнуть
lIоследнеrо, осмьrсляющеrо жизнь удовлетворения. Ясно что высшее,
аБСОЛJотное блаrо, наПОЛНЯIОIцее нашу жизнь само должно быть веч..
1I1,IM. Ибо как только мы помыслим в качестве Hero какое либо Bpe
менное состояние, будь то человеческой или мировой жизни, так воз
Illп(ает вопрос о ero собственном смысле. Все временное, все имеlощее
начало и конец не может быть самоцелью немыслимо как нечто ca
модовлеющес: либо оно нужно для чеrо то иноrо имеет смысл как
с.;,редство, либо ЖС оно бессмысленно. Ведь поток врсмени, эта пестрая,
lоловокружительная кинематоrрафическая смена ОДНИХ картин жизни
J руrими, это выплывание неведомо откуда и исчезновенис неведомо
(уда, эта охваченность беспокойством инеустойчивостыо непрерывноrо
J вижения и делает все на свете «суетным», бессмысленным. Само время
есть как бы выражение мировой бессмысленности. ИСКОI\1ая нами
объективно полная и обоснованная жизнь не может быть этим бес..
нокойством, этим суетливым переходом от одноrо к друrому, той
ннутренней неудовлетворенносты которая есть как бы СУlцество МИ
pOBoro течения во времени. Она должна быть вечной ;)IСUЗНЫО. Вечным
незыблемо в себе утвержденным, возвышаIОЩИМСЯ над временной He
устойчивостью должно быть преждс Bcero то аБСОЛIотное блаrо, слу
жением которому осмысливается наша жизнь. НО не только для себя
оно должно быть вечным; оно должно быть таковым и для меня.
Если оно для меня только цель, KOTOPYIO я достиrаIО или стреМЛIОСЬ
)(остиrнуть в будущем то все прошлое .и настоящее моей жизни, yдa
ленное от Hero, тем самым неоправданно и неосмыленно;; оно должно
быть такой целью которая вместе с тем, как мы видели, есть пpe
бывающая основа всей моей .JICUЗl-lU. Я стремлюсь к нему но не как
I( далекому, чуждому моему «я» постороннему предмету, а как к за..
Jlоженному в моих собственных rлубинах началу; только тоrда моя
жизнь от начала и до конца, corpeTa, озарена и потому «осмыслена»
им. Но даже и этоrо мало. Поскольку моя жизнь все таки имеет начало
167
и конец и в этом крaткuвремеином длении себя исчерпывает, это вечнос
блаrо все же остается для нее недостижимыM ибо оно недостижимо
именно в своей вечности. Я Mory, правда, своей мыслью уловить ее .......
но мало ли что чуждое и постороннее мне я улавливаю своей МЫСЛblО.
И если бы мысленное обладание было равносильно подлинному обт
ладанию, то все люди были бы боrатыми и счаСТЛИВЫlvlИ. Нет, я должеll
подлинно обладать им, и притом именно в вечности, иначе моя жизнь
по прежнему лишена смысла и я не соучастник осмысляющеrо высшеrо
блаrа и разве только мимолетно прикасаюсь к нему. Но ведь MOSI
собственная жизнь должна иметь смысл; не будучи самоцелью, она
все таки в своих последних rлубинах должна не только стремиться
к блаrу, не только пользоваться им, но быть слитой с ним, БЫТII
им самим. Бесконечно превышая мою оrраниченную эмпирическую ли..
чность и краткое, временное течение ее жизни будучи вечным, Bce
объемлющим и всеозаРЯIОЩИМ начаЛОI\1, оно должно вместе с тем
пРUflадлежать мне; и я должен обладать им, а не только к нему
стремиться или прикасаться. Следовательно, в ином смысле оно должно
быть, как уже сказано, тождественным с моей жизнью не с ЭМ-
пирической, временной и оrраниченной ее природой, а с ее последней
rлубиной и сущносты(). Живое блаrо, или блаrо как жизнь, должно
быть вечной жизнью, и эта вечная жизнь должна быть моей личной
жизнью. Моя жизнь может быть осмысленна, только если она обладает
вечностЬ/о.
Вдумываясь еще rлубже, мы подмечаем необходимость еще одноrо,
дополнительноrо условия осмысленности жизни. Не только фактически
я должен служить высшему блаrу и, пребывая в нем и пропитывая им
CBOIO жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также непреры..
ВНО разумно сознавать все это соотношение; ибо если я бессознательно
участвую в этом служении, оно только бессознательно для меня обоrа..
щает меня, то я по преЖнему сознаю свою жизнь пребываI()щей во тьме
бессмыслицы, не имею сознания осмысленной жизни, вне KOToporo нет
и самой осмысленности жизни. И притом это сознание должно быть
неслучайны , оно не должно как бы извне IIОДХОДИТЬ к своему содержа
нию «осмысленности жизни» и быть посторонним ему началом. Наше
сознание, наш «ум» то начало в нас, в силу KOToporo мы что..либо
«знаем»), само как бы требует метафизическоrо основания, утвержден
ности в последней rлубине бытия. Мы лишь тоrда подлинно обладаем
«осмысленной жизнью», коrда не МЫ, KaK TO со стороны, по собственной
нашей человеческой инициативе и нашими собственными усилиями,
«сознаем) ее, а коrда она сама сознает себя в нас. Локой и самоутверж
денность последнеrо достижения возможны лишь в полном и совершен
ном единстве нашем с абсолютным блаrом и совершенной жизнью, а это
единство есть лишь там, rде мы не только corpeTbl и обоrащены, но
и озарены совершенством. Это блаrо, следовательно, не только должно
объективно быть истинным и не только восприниматься мною как
истинное (ибо в последнем случае не исключена возможность и сомнения
в нем, и забвения ero), но оно само должно быть самой Истиной, самим
озаряющим меня светом знания. Вся полнота значения Toro, что мы
зовем «смыслом жизни» и что мы чаем, как таковой, совсем не исчер
пывается «разумностью» в смысле целесообразности или абсолютной
ценности; она вместе с тем содержит и разумность как «постиrнутый
смысл» или постижение, как озаРЯЮIЦИЙ нас свет знания. Бессмыслен-
ность есть тьма и слепота; «смысл» есть свет и ясность, и осмысленность
есть совершенная пронизанность жизни ясным, покойным, всеозаря
168
It !t,.tM светом. Блаrо, совершенная жизнь, полнота и покой удовлет
IОрСII11ОСТИ и свет истины есть одно и то ;:нсе, и в нем и состоит «смысл
41И'НIII». МЫ ищем в нем и абсолютно твердой основы, подлинно Hacы
*"IРlцсrо питания, и озарения, и просветления нашей жизни. В этом
,ttl,a'spbIBHOM единстве полноты удовлетворенности и совершенной про
"IJi) I'.IН IIНОСТИ, в этом единстве жизни и Истины и заКЛIочается искомый
.."м I,Н;Л жизни».
Итак, жизнь становится осмысленной, поскольку она служит, и CBO
OJIIIO И сознательно служит, абсолютному и высшему блаrу, которое
_и' 1. вечная жuзнь, животворящая человеческую жизнь как ее вечная
.1 JI()Ha и подлинное завершение, и есть вместе с тем абсолютная истина,
tJl <: l' разума, пронизывающий и озаряющий человеческую жизнь. Жизнь
'HaUI&I осмысляется, поскольку она есть разумный путь к цели или путь
k рн'sумной высшей цели, иначе она есть бессмысленное блуждание. НО
".IOIM истинным путем для нашей жизни может быть лишь то, что
IIMCCTe с тем само есть и жизнь и Истина. «Аз есмь путь, истина
,. 'IC 11 ' нь».
И теперь мы можем подвести краткий итоr нашим размыIлениям..
J .II)1 Toro чтобы жизнь имела смысл, необходимы два условия: сущест..
1I0fHlllue БО2а и наша собственная причастность ему, достижимость дЛЯ
IIIН.' ,?Iсизнu в БО2е или бо.жественной :JlCизнu. Необходимо прежде Bcero,
'1 I'O{)I)(, несмотря на всю бессмысленность мировой жизни, существовало
.."Iцсе условие ее осмысленности, чтобы последней, высшей и абсолют
tlой основой ее был не слепой случай, не мутный, все на миr выбрасыIа
lОIЦИЙ наружу и все опять поrлощающий хаотический поток времени, не
1"I.Ma неведения, а Боr как вечная твердыня, вечная жизнь, аБСОЛIотное
JIf'I'O и всеобъемлющий свет разума. И необходимо, Bo BTopы,, чтобы
мы сами, несмотря на все наше бессилие, на слепоту и rубительность
IltllLfИХ страстей, на случайность и краткосрочность наПlей жизни, были
IIС только «творениями» Боrа, не только rлиняной посудой, которую
.It(.:пит по своему произволу rоршечник, и даже не только «рабами» Боrа,
IН;fIIОЛНЯЮЩИМИ Ero ВОЛIО подневольно и только для HeI'o, но и свобод
"I.IМИ участниками и причастниками самой божественной жизни, так
',тобы, служа Ему, мы в этом служении не уrашали и не изнуряли своей
\.:оGственной жизни, а, напротив, ее утверждали, обоrащали и просвет..
JВIJlИ. Это служение должно быть истинным хлебом насущным и истин
IIОЙ водой, утоляющей нас. Более Toro: только в этом случае мы для себя
,'([мих обретаем смысл жизни, если, служа Ему, мы, как сыновья и Ha
е.нсдники домохозяина, служим в нашем собственном деле, если Ero
жизнь, свет, вечность и бла)f(енство может стать и нашим, если наша
жизнь мох(ет стать божественной и мы сами можем стать «боrами»,
«обожиться». Мы должны иметь возможность преодолеть все обессмыс
JlиваlОЩУЮ смерть, слепоту и раздражающее волнение наших слепых
етрастей, все слепые и злые силы бессмысленной мировой жизни, подав
Jlяющие нас или захватывающие в плен, для Toro, чтобы найти этот
истинный жизненный путь, которыlй есть для нас и истинная Жизнь
.'1 подлинная живая Истина.
Но как же найти этот путь, совпадающий с истиной и жизнью, как
удостовериться в подлинности бытия Боrа и в подлинной возможности
для нас обрести божественность, соучаствовать в вечном блаженстве?
J(erKo наметить такие идеи, но возможно ли реально осуществить их? Не
IIротиворечат ли они всему нашему непосредственному жизненному
опыту, не суть ли они мечта, которую достаточно высказать, чтобы
IIОНЯТЬ ее неосуществимость?
169
Мы стоим перед труднейшей задачей и не должны трусливо скры-
вать от себя ее трудностей. Чтобы обрести смысл жизни, человек должеll
найти абсолютное, высшее блаrо но не относительны ли все мыс-
лимые блаrа? Человек должен обладать и самой истиной, и вечно.1
жизнью но не обречен ли человек всеrда заблуждаться, или только
искать истину, или в лучшем случае находить частные и несовершеННЫtJ
истины, но никак не саму Истину? А вечная жизнь что это, как If<:
мечтательно утопическое, по самому своему смыслу неосуществимос
понятие? Леrко rоворить и проповедовать о «вечной жизни»), а попро-
буйте ка на деле, в подлинной жизни, справиться с неутолимым и неот"
вязным фактом роковой краткотечности и нашей собственной жизни,
и жизни нам близких людей, и Bcero вообще, что живет и движеТС 1
в мире. Ваши мечты разлетаются как дым, ваши слова обличаются как
лицемерные или сентиментальные «слова, только слова» перед ужасной
лоrикой смерти, перед плачем над телом дороrоrо покойника, пере),
тленностью, rибелью и бессмысленной сменой Bcero живоrо на свете.
Itl ['де найти, как доказать существование Боrа и примирить с ним
И нашу собствеННУIО жизнь, и мировую жизнь в целом во всем том
зле, страданиях, слепоте, во всей той бессмыслице, которая всецело
владеет ею и насквозь ее проникает? По видимому, здесь остается
только выбор: или честно и мужественно rлядеть в лицо фактам жизни,
как она есть на самом деле, или, трусливо спрятавшись от них, предать
ся мечтам о жизни, какой она должна была бы быть, чтобы иметь
смысл. Но на что нужны, какую цену имеют такие бессильные мечты?
А надежда увидать свою мечту осуществленной, признать в ней ис
тину не есть ли просто самообман трусливых душ, утешающих себя
ложью, чтобы не поrибнуть от ужаса перед истиной?
Мы не должны и не можем отталкивать от себя эти сомнения, мы
обязаны взять на себя все бремя честной и rорькой правды, которая
в них содержится. Но мы не должны и преждевременно впадать в отчая..
иие. Как ни мало мы до сих пор подвинулись вперед в разрешении
вопроса о смысле жизни, Mbr достиrли по крайней мере одноrо: мы
отдали себе отчет в том, что мы разумеем, коrда rоворим о смысле
жизни, и при каких условиях мы считали бы этот смысл осуществлен
ным. А теперь попытаемся, не делая себе никаких иллюзий, но и не
отступая перед величайшими трудностями, соединив бесстраПlие чест
ной мысли с бесстрашием воли, стремящейся к единственной цели всей
нашей жизни, вдуматься и присмотреться, в какой Мере и в какой форме
осуществимы или даны сами эти условия.
4. &ЕССМЫСЛЕННОСТЬ ЖИЗНИ
Что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна, что она ни в малей..
шей мере не удовлетворяет условиям, при lСОТОрЫХ ее можно было бы
признать имеющей смысл, это есть истина, в которой нас все убежда
ет: и личный опыт, и непосредственные наблюдения над жизнью, и ис
торическое познание судьбы человечества, и естественнонаучное позна
ние мировоrо устройства и мировой эволюции.
Бессмысленна прежде Bcero и это, с точки зрения личных дyxo
вных запросов, самое важное личная жизнь каждоrо из нас. Первое,
так сказать, минимальное условие возможности достижения смысла
жизни есть свобода; только будучи свободными, мы можем действовать
«осмысленно», стремиться к разумной цели, искать полной удовлет
воренности; все необходимое подчинено слепым силам необходимости,
170
t ttCTByeT слепо, как камень, притяrиваемый землею при своем падении.
j I Lt МЫ со всех сторон связаны, окованы силами необходимости. Мы
I QlII(. (;1I Ы И потому подчинены всем слепым, механическим законам миро
t1uii материи; спотыкаясь, мы падаем, как камень, и если случайно это
IIРС)l1r ойдет на рельсах поезда или перед налетаlОЩИМ на нас автомоби..
'H M. то элементарные законы физики сразу пресекают нашу жизнь,
tI ,"' II Й все наши надежды, стремления, планы разумноrо осуществле
НIIН )кизни. Ничтожная бацилла туберкулеза или иной болезни может
I'РG«ратить жизнь rения, остановить величайшую мысль и возвышенней
III(;C устремление. Мы подчинены и слепым законам и силам орrаничес
t("i-i жизни: в силу их нспреодолимоrо действия срок нашей жизни даже
" e нормальном течении слишком краток для полноrо обнаружения
1I осуществления заложенных в нас духовных сил; не успеем мы научить..
.,:и из опыта жизни и ранее накопленноrо запаса знаний разумно жить
.1 Ilравильно осуществлять наше призвание, как наше тело уже одряхлело
" мы приблизились к моrиле; отсюда неизбежное даже при долrой жизни
t рНl'ическое чувство преждевременности и неожиданности смерти
{(l(:lК, уже конец? а я только {ITO собирался жить по настоящему, ис
"равить ошибки прошлоrо.. возместить зря потерянное время и потра
.Iс,.'llные силы!» и трудность поверить в свое собственное старение.
И ндобавок, мы и изнутри обременены тяжким rрузом слепых стихийно
1I0лоrических сил, мешающих нашей разумной жизни. Мы полу аем по
II:lСЛСДСТВУ от родителей страсти и пороки, которые нас мучают и на
1(()'I'OpbIe бесплодно растрачиваIОТСЯ наши силы; в лице нашей собствен
IIОЙ животной природы мы обречены на пытку и KaTopry, прикованы
(С тачке, бессмысленно терпим наказание за rрехи наших отцов или
'Iообще за rрехи, на которые нас обреI(ла сама природа. Лучшие и разум
III,IC наши стремления либо разбиваются о внешние преrрады, либо
()f)ессиливаются нашими собственными слепыми страстями. И притом
(;Jlспая природа так устроила нас, что мы обречены на иллюзии, об..
РС{IСНЫ блуждать и попадать в тупик и обнаруживаем иллюзорность
в ошибочность наших стремлений лишь тоrда, коrда они причинили нам
IIСlIоправимый вред и наши лучшие силы уже ушли на них. Один
растрачивает себя на разrул и наслаждения и, коrда физическое и духо..
Hlloe здоровье уже безнадежно потеряно, с rоречью убеждается в пошло
l:ТИ, бессмысленности всех наслаждений, в неутолимости ими жизненной
I'ОСКИ; друrой аскетически воздерживается от всех непосредственныx
iкизненных радостей, закаляя и сбереrая себя для великоrо призвания
"JlИ святоrо дела, чтобы потом, lCоrда )J.(изнь уже клонится к концу,
убедиться, что этоrо призвания у Hero совсем нет и это дело совсем не
с.:нято, и в бессильном раскаянии жалеет о бесплодно упущенных paдo
стях жизни. Кто остается одинок, боясь обременить себя тяrостями
есмъи, страдает от холопа одинокой старости и скорбит об уже недости
'жимом уюте семьи и ласке любви; кто, поддавшись соблазну семьи,
оказался обремененным тяrостями семейных забот, поrруженный в Me
JI0ЧНУЮ суету семейных дрязr и волнений, бесплодно кается, что до..
бровольно продал свою свободу за мнимые блаrа, отдал себя в рабство
1I0дневольноrо труда и не осуществил cBoero истинноrо призвания. Все
наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво выдаIОТ себя за что то
абсолютно важное и драrоценное для нас, сулят нам радость и yc
1J0коение, если мы добьемся их удовлетворения, и все потом, задним
{IИСЛОМ, коrда уже поздно исправить ошибку, обнаруживаIОТ свою ил..
люзорность, ложность cBoero притязания исчерпать собою rлубочайшее
стремление нашеrо существа и дать, через свое удовлетворение, полноту
171
и прочность HaUleMY бытию. ОТСIода неизбежное для всех людей мелан-
холическое, втайне rлубоко и безысходно траrическое сознание, выража-
емое французской поrоворкой: «Si jeunesse sayait, si vieillesse pouvait» .
сознание обманутых надежд, ,недостижимости истинноrо счастья lHI
Земле. rёте, про званный «баловнем судьбы», проживший исключитель..
но долrую, счастливую и плодотворную жизнь, обладатель редчайшеrо
дара умения сочетать творческую энерrию, безмерное трудолюбие
и МОI'УЧУЮ самообуздывающую силу воли с жаждой и способностью
испытать все жизненные наслаждения, упиться всеми радостями жиз
ни, этот избранник человечества под конец своей жизни признавался,
что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полноrо
счастья и удовлетворения; и он испытал на себе всю неизбежную траrИIСУ
человеческой жизни, он поведал что сущность жизни узнает лишь тот,
кто в слезах ест свой хлеб и в тоске и кручине проводит бессонные
мучительные ночи, и что судьба утешает нас лишь одним неустанным
припевом: «Терпи лишения» (Entbehren sollst du, sollst entbehren!). Если
такова жизненная мудрость избранноrо счастливца человечества, то
какой итоr должны подвести своей жизни все остальные, менее удач..
ливые и одаренные люди, со всей их немощностью, со всей тяжестью их
жизненной участи, со всеми изнутри раздирающими их противоречиями
и затуманивающими их пути духовными слабостями?
Все мы рабы слепой судьбы, слепых ее сил вне нас и в нас. А раб,
как мы уже знаем и как это ясно само собой, не может иметь осмыслен
ной жизни. Древние rреки, так ярко чувствовавшие rармонию и KOC
мическую налаженность, стройность мировой жизни, вместе с тем OCTa
вили нам вечные, незабвенные образцы траrическоrо сознания, что
человеческим мечтам и надеждам нет места в этой rармонии. Народное
сознание верило, что боrи завидуют человеческому счастью и всеrда
принимают меры к тому, чтобы покарать и унизить счастливца, чтобы
возместить случайную человеческую удачу rорькими ударами судьбы; и,
с друrой стороны, оно верило, что даже блаженные боrи подчинены, как
высшему началу, неумолимой слепой судьбе. Более очищенное релиrиоз
ное сознание их мудрецов учило, что по законам мировой rармонии
никто не должен захватывать слишком MH"oro для себя, чрезмерно
перерастать общий уровень, что человек должен знать свое скромное
место и что дa e сама uндuвuдуаЛЬНОСlпЬ человека есть rреховная ил
люзия, I(араемая смертью; лишь в добровольном признании себя слу
жебным зависимым звеном мировоrо целоrо, лишь в смиренном при
ятии своей рабской зависимости от космоса и cBoero космическоrо
ничтожества человек покоряется божественной воле, исполняет свое
единственное назначение и может надеяться не заrубить себя. Итоr
обоих воззрений один и тот же. И потому уже наивный rOMep
rоворит, что
«...из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека», и все rреческие
поэты соrласно вторят е:м:у в этом. «И земля, и море полны бедствий для
человека», rоворит rесиод. «Слаба жизнь человека, бесплодны ero
заботы, в краткой ero жизни скорбь следует за скорбью» (Симонид).
Человек в этом мировом целом лишь «дуновение и тень) ....... или еще
менее «сон lпени» (Пиндар). И вся античная философия, от AHaK
симандра, rераклита и Эмпедокла до Платона, Марка Аврелия и Пло
тина, во всем друrом расходясь с учениями поэтов и борясь с ними,
в этом пессимизме, в этом ['орьком признании безнадежной суетности,
слабости и бессмысленности земной жизни человека сходится с rречес
172
tH,i.1 lIоэзией. С нею совпадает и вся живая мудрость остальноrо челове
'itJt.' I'на Библия и М ахабхарата, вавилонский эпос и моrильные Haд
IIIH'&-1 Древнеrо Еrипта. «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует все
\'уета! Что пользы человеку от всех трудов ero, которыми трудится он
rtO,J( солнцем?. Участь сынов человеческих и участь животных участь
1),/,lla; как те умираI-ОТ, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет
у Ч\. Jlовека преимущества перед скотом: потому что все суета!.. И уб
.на'жил я мертвых, Iсоторые давно умерли, более живых, которые живут
Jlс)(;сле; а блаженнее обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал
'1.llt,IX дел, какие делаются под солнцем. И обратился я, и видел под
....О.llllцеМ, что не проворным достается успешный беr, не храбрым
Ilоf)сда, не мудрым хлеб, и не у разумных боrатство, и не искусным
1\11<lI'орасположением, но время и случай для всех их» (Еккл., 1, 1 2; 3,
19; 4, 2 3, 9, 11).
Но допустим даже, что мудрость всех времен и народов неправа.
;(ОI1УСТИМ, что возможна подлинно счастливая жизнь, что все желания
'НIIJ.IИ будут удовлетворены, что кубок жизни будет для нас полон
одним лишь сладким вином, не отравленным никакой rоречью. И все
' KC жизнь, даже самая сладостная и безмятежная, сама по себе не
может удовлетворить нас; неотвязный вопрос «зачем? для чеrо?» даже
в счастье рождает в нас неутолимую тоску. Жизнь ради caMoro процесса
')I(ИЗНИ не удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. 1Ie
....jбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую
lIеудаЧНУJО жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша эм
Jlирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким
целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы,
ВJ)lрванной из книrи. Если она может иметь смысл, то только в связи
с общей жизнью человечества и Bcero мира. И мы уже видели, что
осмысленная жизнь неизбежно должна быть служением чему то иному,
'.СМ она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в исполнении
призвания, в осуществлении каlCой либо сверхличной и самодовлеющей
ценности человек может найти caMoro себя как разумное существо,
требующее разумной, осмысленной жизни. Ближайшим целым, с KO
торым мы связаны и часть KOToporo мы составляем, является жизнь
IIарода или человечества; вне родины и связи с ее судьбою, вне
культурноrо творчества, творческоrо единства с прошлым человечества
и ero будущим, вне любви к людям и солидарноrо соучастия в их
общей судьбе мы не можем осуществить самих себя, обрести подлинно
осмысленную жизнь. Как лист или ветвь дерева, мы питаемся соками
целоrо, расцветаем ero жизнью и засыхаем и отпадаем в прах, если
в самом целом нет жизни. Для Toro чтобы индивидуальная жизнь
имела смысл, нужно поэтому, чтобы имела смысл и жизнь обще
человеческая, чтобы история человечества была связным и осмысленным
процессом, в котором достиrается какая..либо великая общая и бес
спорно ценная цель. Но и здесь, при беспристрастном и честном
рассмотрении эмпирическоrо хода вещей, нас ждет новое разочарова ие,
новое препятствие для возможности обрести смысл жизни.
Ибо как бессмы'сленна каждая единичная жизнь человека, так же
бессмысленна и общая жизнь человечества. История человечества, если
мы ищем смысла, имманентноrо ей и ей .самой внутренне присущеrо,
так же обманывает наши ожидания, как и наша личная жизнь. Она
есть, с одной стороны, набор бессмысленных случайностей, длинная
вереница коллективных, всенародных и международных событий, KO
торые не вытекают разумно одно из друrоrо, не ведут ни к какой
173
цели, а случаются как итоr стихийноrо столкновения и скреUJ;ения колле..
ктивных человеческих страстей; и, с друrой стороны, поскольку история
есть все же последовательное осуществление человеческих идеалов, она
есть вместе с тем история их крушений, неуклонное разоблачение их
иллюзорности и несостоятельности, бесконечно длинный и мучительный
предметный урок, в котором человечество обучается усматривать тщету
своих надежд на разумное и блаrое устроение своей коллективной
жизни. Вера в проrресс, в неустанное и непрерывное совершенствование
человечества, в неуклонное, без остановок и падений, восхождение ero на
высоту добра и разума эта вера, которая вдохновляла множество
людей в продолжение последних двух веков, в настоящее время разобла..
чена в своей несостоятельности с такой очевидностью, что нам остается
только удивляться наивности поколений, ее разделявших. Человечество
в своей эмпиричс ской исторической жизни совсем не движется «вперед»;
поскольку мы мним обосновать нашу жизнь на служении общественно
му блаrу, осуществлеНИIО совершенноrо общественноrо строя, воплощс"
НИIО В коллективном быте и человеческих отношениях начал правды,
добра и разума, мы должны с мужественной трезвостью признать, что
мировая история совсем не есть приближение к этой цели, что человече..
ство теперь не ближе к ней, чем веI<, два или двадцать веков тому назад.
Даже сохранение уже достиrнутых ценностей для Hero оказывается
невозможным. rде ныне эллинская мудрость и красота, одно восвоми"
нание о которой наполняет нам душу rрустным умилением? Кто из
нынешних мудрецов, если он не обольщает себя самомнением, может
достиrнуть своей мыслыо тех духовных высот, на которых свободно
витала мысль Платона или Плотина? Близки ли мы теперь от Toro
умиротворения и праВ080rо упорядочения Bcero культурноrо мира под
единой властью, KOToporo мир уже достиr в золотую пору Римской
империи с ее рах Romana? Можем ли мы надеяться на возрождение
в мире тех недосяrаемых образцов rлубокой и ясной релиrиозной веры,
которую являли христианские мученики и исповедники первых веков
нашей эры? rде теперь боrатство индивидуальностей, цветущая полно'са
и мноrообразие жизни средневековья, которое высокомерная пошлость
убоrоrо просветительства назвала эпохой варварства и которое, как
несбыточная мечта, манит теперь к себе все чуткие души, изrолодавшие..
ся в пустыне современной цивилизации? Поистине надо очень твердо
веровать в абсолютную ценность внешних технических усовершенство"
ваний аэропланов и беспроволочных телеrрафов, дальнобойных ору..
дий и удушливых rазов, крахмальных воротничков и ватерклозетов,
чтобы разделять веру в непрерывное совершенствование жизни. И са..
мый проrресс эмпирической науки бесспорный за последние века и во
MHoroM блаrодетельный, не искупается ли он с избытком той духовной
слепотой, тем небрежением к абсолютным ценностям, той пошлостью
мещанской самоудовлетворенности, которые сделали такие удручающие
успехи за последние века и как будто неустанно продолжают проrресси..
ровать в европейском мире? И не видим ли мы, что культурная, просве
щенная, озаренная научным разумом и очищенная rуманитарными нрав..
ственныии идеями Европа дошла до бесчеловечной и бессмысленной
мировой войны и стоит на пороrе анархии, одичания и 80Boro варварст"
ва? И разве ужасная историческая катастрофа, совершившаяся в России
и сразу втоптавшая в rрязь, отдавшая в руки разнузданной черни и то,
что МЫ в ней чтили как «Святую Русь», и то, на что мы уповали и чем
rордились в мечтах о «великой России», не есть решающее обличение
ложности «теории проrресса»?
174
Мы научились поиимать и в этом отношении непосредственные
.,"'SII(;HHble впечатления совпадают с rлавными достижениями объек
rННllОЙ исторической науки за последние сто лет, что HenpepbIBHoro
аl1'нн'ресса не существует, что человечество живет сменой подъемов
It lIа) ений и что все великие ero достижения во всех областях жизни
lо..:уларственной и общественной, научной и художественной, релиrиоз
Ift,ii и нравственной имеют свой конец и сменя()тся периодами
tttстоя и упадка, Kor да человечеству приходится учиться наново и снова
tн)дыматься из rлубин. «Все великое земное разлетается KaI( дым
1I1.IIPle жребий выпал Трое, завтра выпадет друrим». Под влиянием
.. 01'0 сознания один из самых тонких, чутких и всесторонне образован
III,IX исторических мыслителей нашеrо времени Освальд Шпенr
щ:р учит, что «всемирная история есть принципиаль:но бессмыслен
"a 1 смена рождения, расцветания, упадка и смерти отдельных
I( у 111> тур».
И коrда мы, не удовлетворенные этим выводом, ищем за этой
()сссмысленной сменой всплесков и замираний духовных волн историчес
I(oii жизни какую либо связанность и последовательность, коrда мы
C'I араемся разrадать ритм мировой истории и через Hero ее смысл, то
( ,1i.инственное, чеrо мы достиrаем, есть уяснение ее смысла как обu{ече..
н()веческоrо релиrиозноrо воспитания через ряд rорьких разочарований,
обличаIОЩИХ суетность всех земных человеческих упований и мечтаний.
История человечества есть история последовательноrо крушения ero
Ilадежд, опытное изобличение ero заблуждений. Все человеческие иде..
aJlJ I, все мечты построить жизнь на том или ином отдельном HpaBCTBelI
110М начале взвешиваются как неrодные. Как индивидуальная человечес
кая жизнь в ее эмпирическом осуществлении имеет только один
4..:МbJСЛ научить нас той жизненной мудрости, что счастье неосущест
вимо, что все наши мечты были иллюзорны и что процесс жизни, как
таковой, бессмыслен, так и всечеловеческая жизнь есть тяжкая
опытная школа, необходимая для очищения нас от ИЛЛIОЗИЙ всечелове..
'lccKoro счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших
упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех
наших человеческих заМblСЛОВ идеальноrо общественноrо caMOYCT
роения.
Да и может ли быть иначе? Коrда мы думаем об истории, об общей
судьбе человечества, мы KalC TO забываем, что история человечества есть
лишь обрывок и зависимая часть космической истории, мировой жизни
как целоrо. Та плененность извне и изнутри случайными, слепыми,
чуждыми нашим заветным чаяниям КОСМИl.lескими силами, которую мы
усмотрели как роковое состояние единичной человеческой жизни, эта
плененность присуща в такой же, если не большей мере и жизни оБJl ече
ловеческой. Со всех сторон человечество ОICружаIОТ слепые силы и pOKO
вые, слепые необходимости космической природы. Уже то обстоятельст
во, что человеческая жизнь, индивидуальная и )соллективная, в такой
оrромной мере сводится на ту самую борьбу за существование, на
беспрерывную, самоубийственную драку за средства пропитания, KOTO
рая rосподствует 80 8сем животном мире, что, несмотря на все TeX
нические усовершенствования, с размножением человеческоrо рода все
относительно меньше становится на Земле плодородной почвы, уrля,
железа и Bcero, что нужно ЛJОДЯМ, И борьба за обладание ими становится
все ожесточеннее, уже одно это есть достаточное свидетельство Toro,
как стихийные условия космической жизни сковывают человечеСКУIО
жизнь и заражают ее своей бессмысленностью. А в нашей rруди
175
и именно в особенности в душе человечества как коллективноrо целоrо,
в сердцах народных масс живут страсти и влечения, которые столь же
слепы и убийственны, Kal( все остальные космические силы; и если
отдельный человек леrко может впасть в самообман считая себя свобод
ным от слепоты !(осмических сил, то именно народные массы и всяческие
исторические коллективы являют нам в своей жизни столь разительные
образцы подчиненности слепым инстинктам и rрубым стихийным CTpa
стям, что в отношении их этот самообман невозможен или I'ораздо
менее простителен. Представим себе хоть на мrновение с полной pe
алистичесICОЙ яснос.тью то положение человечества, которое соответ"
ствует подлинной действительности, поскольку мы берем жизнь в ее
эмпирическом составе. В KaKOM TO уrолке мировоrо пространства кру"
ЖИтСЯ и летит комочек мировой rрязи, называемый земным шаром; на
ero поверхности копошатся, кружась и летя вместе с ним, миллиарды
и биллионы живых козявок, порожденных из Hero же, в том числе
двуноrие, именующие себя людьми; бессмысленно кружась в мировом
пространстве, бессмысленно зарождаясь и умирая через мrновение по
законам космической природы, они в то же время, движимые теми же
слепыми силами, дерутся между собой, к чему"то неустанно стремятся,
о чем то хлопочут, устраивают между собой какие то порядки жизни.
М эти..то ничтожные создания природы мечтают о смысле своей общей
жизни, хотят достиrнуть счастия, разума и правды. Какая ЧУДОВИIцная
слепота, какой жалкий самообман!
Чтобы понять это, мы даже совсем не должны идти так далеко, как
Toro требует rосподствующее естественнонаучное понятие о мире,
совсем не должны представлять себе мир как мертвый хаос, как
механизм. безжизненных физических и химических сил. Это воззрение,
которое мноrим еще доселе представляется высшим достижением
точноrо научноrо знания, есть лишь свидетельство узости, бездушия
и научной тупости, до KOToporo дошло все «проrрессирующее» челове..
чество. Древние rреки лучше нас знали, что мир не мертвая маlIIина,
а живое существо, что он полон живых и одушевленных сил. К сча
стью, тот духовный кризис, который переживает в настоящее время
человечество, уже раскрыл мноrим наиболее проницательныIM естество..
испытателям нашеrо времени rлаза и дал им понять убожество и лож
ность чисто механическоrо естественнонаучноrо миросозерцания. Со
всех сторон в новейшей критике механической физики rалилея
и Ньютона, в новейших физико"механических открытиях, разлаrающих
косную материю на заряды сил, в критике дарвинистических учений об
эволюции, в усмотрении виталистических антимеханических начал
орrанической жизни всюду возрождаются и вновь открываются
человеческому взору признаки, свидетельствующие, что мир ес'rь не
мертвый хаос косных материальных частиц, а нечто rораздо более
сложное и живое. Тот упрек, который русский поэт посылал COBpeMeH
ным людям:
Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах,
Для них и солнце, знать, не дышит
И жизни нет в морских волнах,
этот упрек повторяют теперь уже и мноrие представители научноrо
знания. Мир не есть мертвая маUlина или хаос :косной материи, «не
слепок, не бездушный лик»; мир есть великое живое существо и вместе
с тем единство множества живых сил.
176
И все же мир не есть зрячее и разумное существо. Он слепой
нсликан, который корчится в муках, терзается своими собственными
t;трастями, от боли rрызет caMoro себя и не находит выхода своим
силам. И поскольку человек входит в ero состав, есть только ero
lIичтожная часть и порождение, ничтожная клеточка или молекула ero
тела, и поскольку сама душа человека есть лишь чаСТJolца этой космичес
кой души, подчинена ее силам и обуреваема ими человек все же
безнадежно окован, захвачен в плен моrучими слепыми силами космоса
1-1 вместе с ним обречен корчиться в бессмысленных муках, бессмысленно
рождаться, Kyдa TO стремиться и бесплодно rибнуть в слепом процессе
HeycTaHHoro KpyroBopoTa мировой жизни. И мы уже видели, что древние
rреки, восхищаясь красотой и живою стройностью космическоrо целоrо,
с rоречью и безысходным отчаянием сознавали безнадежность, тщету
и бессмысленность в нем человеческой жизни.
Куда бы мы ни кинули наш взор, с какой бы стороны ни посмотрели
на жизнь поскольку мы стараемся честно постиrнуть эмпирическое,
объективно..данное нам существо жизни, всюду и через все мы убежда
смся в ее роковой бессмысленности. Мы видели условия достижимости
смысла жизни: существование Боrа как абсолютноrо Блаrа, вечной
)Кизни и вечноrо света Истины и божественность человека, возможность
для Hero приобlЦИТЬСЯ к этой истинной, божественной жизни, на ней
утвердить, ею всецело заполнить свою собственную жизнь. Но мир не
ссть Боr, и ero жизнь не божественная жизнь; противоположное
утверждение пантеизма может разве отвлеченно соблазнить коrо либо,
1) живом же опыте мы слишком ясно сознаем несовпадение Toro и друrо
1'0: в мире царит смерть, он подчинен всеуничтожающему потоку BpeMe
ни, он полон тьмы и слепоты. И если таков мир вправе ли мы от Hero
110 крайней мере умозаключать о существовании Боrа? Все попытки
I.lеловеческой мысли таким путем дойти до признания Боrа оказывались
и оказываются ТIцетными. Как бы мы ни восхищались стройностью
и rрандиозностью мироздания, красотой и сложностью живых существ
н нем, как бы мы ни трепетали перед безмерностью ero rлубины
и созерцая звездное небо, и сознавая CBOIO собственную душу, но одна
lIаличность страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит ero
божественности и не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно
нам дан, усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущеrо, все..
блаrоrо и всемоrущеrо Творца. Как rоворит один проницательный
современный немецкий релиrиозный мыслитель (Макс Шелер): «Если бы
мы должны были от познания мира умозаключить к существованию
Боrа, то наличие в мире хотя бы одноrо червя, извивающеrося от боли,
было бы уже решающим противопоказанием». Рассматривая мир, как
он есть, мы неизбежно приходим в вопросе об ero первопричине или
о действии Боrа в нем к дилемме. ОДНО из двух: ИЛJrI Боrа совсем нет
и мир есть творение бессмысленной слепой силы, или же Боr, как
всеблаrое и всеведущее существо, есть, но тоrда он невсемоrущ и не есть
Творец и единодержавный промылительь мира. Первый вывод делает
HbIHe rосподствующее мировоззрение, второй, более rлубокий, по чисто
релиrиозным мотивам был утверждаем ['ностиками и в новейшее время
был снова сделан рядом мыслителей, искавших Боrа на чисто интеллек
туальном пути. Но и в том и друrом случае и если БОI'а нет, и если Он
не в силах нам помочь и нас спасти от мировоrо зла и бессмыслия
наша жизнь одинаково бессмысленна. Но как мы видели, даже и сущест
вования Боrа мало для обрет.ения смысла нашей жизни: для этоrо нужна
возможность нашеrо, человеческоrо соучастия в свете и жизни Божества,
]77
нужна вечность, совершенная просветленность и ПОКОЙ удовлетворен
ности нашей собственной, человеческой жизни. А это условие
'независимо от трудности ero во всех остальных отношениях аб
солютно неосуществимо, поскольку человек есть часть и порождение
мировой, космической природы со всей ее слепотой, несовершенством
и тленностью. Для Toro чтобы уверовать в достижимость смысла
жизни, мы как будто вынуждены отрицать этот бесспорный факт
плененности и пронизанности человека силами природы, мы должны
идти против очевидности неотменимоrо факта. Не значит ли 'Это, что
положительное решение вопроса о смысле жизни, реальное обретение
этоrо смысла невозможно и что мы обречены лишь бессмысленно
мечтать о нем, ясно усматривая абсолютную неосуществи ость нашей
мечты?
Бессмысленность жизни открылась не со вчерашнеrо дня: как мы уже
видели, ее утверждала древняя мудрость, пожалуй, с большей силой
и ясносты{), tleM это доступно современному человеку, утративше у
целостное восприятие жизни и потому склонному опьяняться иллюзи
ями. И все же человечество издавна имело релиrиозное сознанис, верило
в Боrа и возможность спасения человека и тем утверждало осущест
вимость смысла жизни. Есть ли это одна простая непоследовательность,
неумение или боязнь сделать последний вывод из неоспоримых фактов?
Такое суждение было бы с нашей стороны поспешным или леrкомыслен
ным заключением. Мы должны, наоборот, са и rлубже вдуматься в дe
ло, полнее оценить мотивы, руководящие релиrиозным сознанием чело
вечества, и поставить теперь себе вопрос: есть ли умозаключение от
эмпирической природы мира и жизни достаточный и единственный
критерий для решения вопроса о смысле жизни?
5. САМООЧЕВИДНОСТЬ истинноrо &ЫТИЯ
Раз поставив этот вопрос, мы тотчас же должны ответить на Hero
отрицательно. Дело в TO , что мы просто не можем удовлетвориться
утверждением всеобщей бессмысленности жизни, не можем независи
мо от Bcero прочеrо уже потому, что оно заключает в себе внуп1реннее
ЛО2uческое противоречие. А именно: оно противоречит тому простому,
очевидному и именно по своей очевидности обычно не замечаемому
факту, что мы пОl-lим.аем. u разумно уп1верждаем эту беССМblслеllflость.
Раз мы понимаем и разумно утверждаем ее, значит, не все на свете и не
всецело бессмысленно; есть по крайней мере осмысленное познание
хотя бы познание одной лишь бессмысленности мировоrо бытия. Раз мы
ЯС1l0 видим нашу слепоту, значит, мы все же не совсем слепы, но в то же
время и зрячи. Существо, абсолютно и всецело лишенное смысла, не
моrло бы сознавать свою бессмысленность. Если бы мир и жизнь были
сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил, то в них не нашлось бы
существа, которое это сознавало и высказывало бы. Как утверждение
«истины нс существует» бессмысленно, ибо противоречиво, так как
утверждающий ero считает свое утверждение истиной и тем самым сразу
и признает, и отрицает наличие истины, так и утверждение совершенной
и всеобщей бессмысленности жизни само бессмысленно, ибо, будучи
само актом разумноrо познания, оно в своем собственном лице являет
факт, опроверrающий ero содержание.
Нам, конечно, ответят: это традиционное возражение есть пустой
и жалкий софизм, основанный на иrре слов. УТ6ерждая бессмысленность
жизни, мы, как это вы сами выяснили выше, разумеем отсутствие в ней
178
Itl.t;олютноrо блаrа и возможность заполнения им нашей жизни мы
IIl'рицаем существование Боrа и божественность человека. Что это «OT
I,'У I ствие» может быть усмотрено и понято нами это ничеrо не меняет
н CI'O содержании; что утверждение бессмысленности жизни само сеть
ра'\умное и в эп10А1. смысле «осмысленное» познание, ничуть не колеблет
С( )дсржания утверждения, ибо «смысл» значит здесь просто теоретичес
ICYIO обоснованность или очевидность, а совсем не тот практический
жизненный смысл, KOToporo мы ищем. Напротив, наличность сознания
()сссмысленности жизни усуrубляет, а не умаляет ее; само это сознание
110 своему бессилию и по своей бесцельности есть свидетельство суrубой
{)сссмысленности жизни; для чеrо нужно было в этом слепом хаосе
Ilрисутствие человеческой мысли, если она ничему не мохсет помочь не
может спасти нас от бессмысленности жизни и лишь обрекает нас на
(')сссильные страдания от нее? Не есть ли зто, напротив особое и особен
IIOC бессмысленное издевательство мировой судьбы над человеком
даровать ему духовный взор, чтобы он видел свое бессилие перед
СJ1епыми силами и безысходно мучился им?
В этом возражении есть доля истины. Она состоит в том, что разум
н смысле простой способности теоретическоrо знания, конечно, не может
lIас спасти и заменить нам искомый целостный смысл жизни. Но не
будем торопиться, не будем быстро проходить мимо caMoro этоrо факта
lIаличия в нас разума и оrраничиваться поверхностной ero оценкой. Как
бы недостаточен он ни был сам по себе, он есть просвет, в который МЫ
должны внимательно всмотреться.
Итак, мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем
течении, в своих действенных силах, он, в лице человеческоrо разума,
вместе с тем пронизан лучом света, озарен знанием саМО20 себя. Этот
свет знания как бы недостаточен он ни был для Toro, чтобы преоб
разить мир и разоrнать ero тьму, ибо он может лишь видеть саму эту
тьму, а не победить ee, есть все же нечто абсолютно инородное этой
тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирическоrо мира. Знание не
ссть ни физическое столкновение реальностей, ни какое либо их взаимо
действие, это есть совершенно своеобразное, в терминах эмпирической
реальности не описуемое начало в силу KOToporo бытие раскрывается
или озаряется, сознает и познает себя. Это есть все же, несмотря на все
зло реальноrо бессилия, в своей самобытности и несравнимости великий
и чудесный факт. Вrлядываясь в Hero, Паскаль назвал человека «MЫC
лящим тростником» и rоворил: «Если вся вселенная обрушится на меня
и задавит меня, то в это MrHoBeHьe моей rибели я буду все же воз
вышаться над ней, ибо она не будет знать, что она совершает, а я буду
это знать». Человек, ничтожный тростник, колеблемый любым поры
вом BeTpa слабый росток, rибнущий от caMoro леrкоrо возпействия на
Hero враждебных мировых сил, своим разумным сознанием возвышается
над всем миром, ибо обозревает ero; рожденный на краткий миr, бес
сильно уносимый быстротекущим потоком времени и обрекаемый им на
неминуемую смерть, он в своем сознании и познании обладает веч..
ностью, ибо ero взор может витать над бесконечным прошлым и буду
щим, может познавать вечные истины и вечную основу жизни. Скажут:
слабое утешение в момент своей rибели сознавать ее. Да, слабое
и все же утешение или возможное начало утешения. Ибо по крайней мере
в лице нашеrо знания мы уже явно не принадлежим к этому миру и не
подчинены ero бессмысленным силам; мы имеем соприкосновение с чем
то иным.. маленькую точку' опоры, которая все же есть некоторая
подлинная, неподвижная и неколебимая опора. В лице нашеrо знания..
179
которое явно сверхпростраиственно и сверх временно (ибо способно
обозревать и познавать и бесконечное пространство, и бесконечное
время), мы имеем наличие в нас начала иноrо, вечноrо бытия, действие
в нас (хотя и замутненное нашей чувственной оrраниченностыо и сла
бостью) некой сверхмирной, божественной силы. В нем открывается
для нас совершенно особое, сверхэмпирическое и в то же время
абсолютно очевидное бытие ближайшим образом, внутреннее бытие
нас самих. Это самоочевидное внутреннее бытие во всем ero отличии
от Bcero внешнеrо, эмпирически извне нам данноrо впервые опознал
и описал блаженный Авrустин. В отношении эmО20 бытия, rоворит он;
«нас не смущает никакая возможность смешения истины с ложью. Ибо
мы не прикасаемся к нему, Kal< к тому, что ле)кит вне нас, каким либо
внешним чувством... Но, вне всякоrо воображения какоrо либо образа
и представления, мне абсолютно очевидно, что я есмь... Ведь если
я заблуждаIОСЬ, то я есмь; ибо кто не' существует, тот не может
заблуждаться... Но если мое бытие следует из Toro, что я заблуждаюсь,
как Mory я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно
мое бытие из caMoro факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так
как я в качестве заблуждающеrося был бы, даже если бы заблуждался,
то вне ВСЯICОI'О сомнения я не заблуждаюсь в том, что ведаю себя
существующим») (De С. D. XI, 26). И вместе с этим столь своеобраз
ным и сверхэмпирическим внутренним бытием нас самих нам непо-
средственно открывается и нечто еще rораздо более значительное
самоочевидное и в себе утвержденное бытие самой Истины, хотя здесь
ЛИllIЬ в односторонней срорме света теоретическоrо знания. Ведь в акте
нашеrо познания не мы сами что то делаем и не из нас самих, как
оrраниченных и отдельных существ, оно рождается: мы только узнаем
истину, нас озаряет свет знания, очевидность Toro, что истинно есть
независимо от тосо, познаем ли мы ero или нет, раскрывается ли оно
нашему сознанию или нет. IIоэтому не наше собственное бытие при
всей ero самоочевидности есть первая и самодовлеющая очевидность;
оно само не раскрывалось бы нам, мы не имели бы знания о нем, если
бы в самом бытии как таковом не было начала Знания, первичноrо
света Истины, которое во всяком человеческом з ании только озаряет
собою человеческую душу. Этот свет Истины, единый для всех, ибо
истина одна для всех, вечный, ибо истина сама не меняется с сеrодняш
Hero дня на завтрашний, а имеет силу раз навсеrда, и всеобъемлющий,
ибо нет ничеrо, что принципиально было бы недоступно озарению
знанием, как бы слабо и оrраниченно ни было человеческое знание
каждоrо из Hac, этот свет Истины явно не есть ни что..либо только
человеческое, ни даже что..либо только от мира, ни что..либо частное
и обусловленное вообще; не исчерпывая собою неизъяснимой полноты
и жизненности Божества, он есть Ero отблеСIС и обнаружение в нашем
собственном сознании и бытии. И потому вместе с нашим собствен-
ным бытием и ero самосознанием нам открывается как ero условие
самоочевидное и в себе утвержденное бытие самой Истины и наIпа
утвержденность в ней. Это также отчетливо постиr и выразил блажен..
ный Авrустин: «Всякий, постиrаIОЩИЙ, что он сомневается, сознает
нечто истинное и уверен в том, что он постиrает, т. е. уверен в чем то
истинном; итак, всякий сомневающийся, есть ли истина, имеет в себе
нечто истинное, в чем он не сомневается, а нечто истинное не может
быть таковым иначе, чем в силу Истины» (De vera religione. С. 39). «И
я сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не
разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал
180
(О мне издалека: «Да, она есть. Я есмь сущий)). И я услышал, как
слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня.
( I(opee я усомнился бы в том, что я живу, чем что есть Истина)
(Confess. VII, 10).
Так, простой и неприметный факт нашеrо знания хотя бы лишь
'Вlания о бессмысленности и TЬM( нашей жизни удостоверяет нас не
только в нашем собственном, внутреннем сверхэмпирическом бытии,
110 и В бытии божественноrо, вечноrо и всеобъеМЛЮIlJ;еrо, сверхмирноrо
lIачала Истины хотя бы лишь как света чистоrо знания. Отдавая себе
отчет в факте знания и в ero природе, мы впервые открываем наряду
с эмпирическим прсдметным миром наличие иноrо, абсолютноrо
бытия хотя лишь в первых ero, неясных и самых обlЦИХ очертани
ях и нашу непосредственную, исконную принадлежность к нему.
Л этим открываIОТСЯ новые перспективы в вопросе о смысле жизни.
'Сак бы тяrостна нам ни была бессмысленность всей эмпирической
)кизни, как бы ни затрудняла она нас в поисках смысла жизни, мы
нпервые теперь начинаем понимать, что мы ИСI(али этот смысл не там,
'-# V V
rде есть воооще надежда ero наити, и что этои темнои и хаотическои
областыо совсем не исчерпывается бытие: мы оставили еще необ
следованным тот первичный, более rлубокий ero слой, который дан
нам в лице нашеrо собственноrо, непосредственно в нас обн:аружива
lощеrося BHYTpeHHero бытия и в лице тех последних, абсолютных
rлубин, к которым мы прикасаемся изнутри. Наши rоризонты pac
IllИРИЛИСЬ, целый новый и неизмеримо более rлуБОIСИЙ, значительный
и ПрОЧIIЫЙ мир мир истинноrо, духовноrо бытия впервые об
рисовывается, хотя лишь смутно и частично. Что эмпирическая ЖИЗНl"),
как таковая, будь то наша личная жизнь, будь ТО жизнь 1\.fировая
бессмысленна, не удовлетворяет условиям, при которых осуществим
смысл жизни, это принадлежит к самому ее CYIl eCTBY, это вытекает
уже из Toro, что она подчинена потоку времени, что она, rоворя
словами Платона, «только возникает и rибнет, а совсем не ecть),
и это знала истинная мудрость всех времен и народов. Но ею совсем
не исчерпывается истинное бытие, и к HeMY TO мы должны теперь
обратить наш духовный взор.
Не один только факт осмысленноrо знания наводит нас на Hero. Ведь
мы не только бесстрастно объективно зн.аеА1. факт бессмысленности жиз
ни мы томимся этим знанием, не удовлетворены им и ищем смысла
жизни. Пусть ЭТИ поиски остаются тщетными; но в лице их сш...lих мы
имеем тоже мноrозначительный факт, принадлежащий также к реаль..
ности нашеrо внутреинеrо существа. Оrлянемся на самих себя и спро
сим: откуда это наше томление, откуда наша неудовлетворенность и вле-
чение к чему то принципиально иному, к чему то, что, как мы видели,
так резко и решительно противоречит всем ,эмпирическим данностям
жизни? Если мы раньше указали на то, что существо, всецело поrружен
ное в мировую бессмысленность и охваченное eI-О, не моrло бы ее знать,
то мы вправе теперь прибавить: оно не моrло бы и страдать от нее,
возмущаться ею и искать смысла жизни. Если бы люди действительно
были только слепыми животными, существами, которые движимы толь
КО стихийными страстями самосохранения и сохранения рода, они,
подобно всем друrим животным, не томились бы бессмысленностью
жизни и не искали бы смысла жизни. Лежащее в основе этоrо томления
и искания влечение к абсолютному блаrу, вечной жизни и полноте
удовлетворенности, жажда найти Боrа. приобщиться к Нему и в Нем
найти покой есть тоже великий факт реальн.оспш человеческоrо бытия;
181
и при более внимательном и чутком рассмотрении человеческой жизни
леко обнаруживается, что вся она, при всей слепоте, порочности и тьме
ее эмпирических сил, есть смутное и искаженное обнаружение этоrо
OCHoBHoro факта." Коrда мы ищем боrатства, наслаждений, почета, коrда
мы трусливо в отношении себя самих и холодно жестоко в отношении
наших близких боремся за наше собственное существование, тем болес
коrда мы ИIцем забвения и утешения в любви или практической деятель
ности мы ВСIОДУ, в сущности, стремимся к одному: «спасти» самих
себя, найти подлинную почву для нашеrо бытия, подлинно насыщающее
питание для нашеrо духа; слепо и извращенно, но мы всеrда стремимся
к аБСОЛIОТНОМУ блаrу и истинной жизни. Откуда все это? И отчеrо душа
наша не может удовлетвориться рамками и возможностями эмпиричес
кой жизни и хоть тайно и полу сознательно ищет невозможноrо? Откуда
этот разлад между человеческой душой и всем миром, в состав KOToporo
ведь входит и она сама?
Откуда, как разлад возник?
И отчеrо же в общем хоре
Душа не то поет, что море,
И ропщет мыслящий тростник?
Правда, сторонники натуралистическоrо и позитивистическоrо ми
ровоззрения возразят нам: как бы трудно ни было ответить на вопрос:
«Откуда?», он, во всяком случае, не может вывести нас за пределы этоrо
мира и навести на нуть, при водящий к открытию смысла жизни. Ведь
при слепоте сил, деЙСТВУIОЩИХ в мире, нет ничеrо удивительноrо в том,
что не все в нем устроено rармонично и что, в частности, мы, люди,
одарены печальным свойством стремиться к невозможному и бесплодно
томиться. Как слепо бабочка летит на оrонь и в нем rибнет, так же слепо
мы нроходим без удовлетворения малореальныI,, эмпирически данных
нам жизненных возможностей и rубим себя, часто даже кончаем caMO
убийством в поисках Toro, чеrо не бывает на свете, в бессмысленном
и беспредметном томлении. Это томление, заложенное от рождения
в нашей rруди, есть, следовательно, самое лишнее, добавочное свидете
льство бессмысленности, слепой стихийности жизни.
И все таки, как только мы действительно пристально вrлянемся
в этот факт нашей внутренней жизни и ощутим ero во всей ero безмерной
значительности. в нас невольно нарастает совсем иное умонастроение:
не он, а именно весь мир, ему не соответствующий, кажется нам тоrда
странным недоразумением; не мы должны исправиться и ради трезвоrо
приспособления к эмпирическим возможностям забыть об этой первоос
нове нашеrо существа, а весь мир должен был бы быть иным, чтобы
дать простор и удовлетворение этому нашему неизбывному стремле
нию, этому rлубочайшему существу нашеrо «я»). И нам по крайней мере
смутно мерещится, что этот с точки зрения предметноrо эмпирическоrо
мира столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуноrоrо
животноrо, именуемоrо человеком, спокойно устроиться на Земле, и ero
муки от непонятной внутренней неудовлетворенности есть для взора,
обращенноrо внутрь и вrлубь, свидетельство нашей принадлежности
к совсем иному, более rлубокому, полному и разумному бытию. Пусть
мы бессильные пленники этоrо мира и наш бунт бессмысленная по
своему бессилию затея; но все же мы только ero пленники, а не
rраждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей
родине, и мы не завидуем тем, кто Mor совсем о ней забыть, а испы
тываем к ним лишь презрение или сострадание, несмотря на все их
182
/КI-Jзненные успехи и все наши страдания. И если эта наша истинная
)tуховная родина, эта исконная почва для нашеrо духовносо питания" для
возможности истинной жизни есть именно то., что люди называют
J;oroM, то мы понимаем rлубокий смысл этих слов: «Ты создал нас для
('сбя, и неспокойно сердце наше, пока оно не найдет Тебя» (блаженный
Л НI УСТИН).
Есть одно соображение, которое помоrает нам оправдать это CMYT
Iloe сознание и отверснуть самодовольно..жалкое объяснение натурализ
ма. Пусть остается неизвестным и под сомнением, откуда взялась в нас
')та тоска по истинной жизни и абсолютному блаrу и о чем она сама
€.;видетельствует. Но всмотримся в само содержание тО20, к чему мы
стпремuмся, и поставим о нем вопрос: откуда оно и что оно означает?
rrоrда мы сразу, при вн мательном отношении к делу, постиrнем, что
' дecъ кончаются все возможности натуралистическоrо объяснения. Ведь
именно потому, что, как уже признан ., в эмпирическом мире нет НИчеrо,
IITO соответствовало бы предмету наших стремлений, становится не..
объяснимым, как он мос овладеть нашим сознанием и что он вообще
означает. Мы ищем абсолютноrо блаrа; но в мире все блаrа относитель
IIЫ, 8се суть лишь средства к чему"то иному, в конце концов средства
I( сохранеНИIО нашей жизни, которая сама совсем нс есть бесспорное
и абсолютное блаrо; откуда же в нас это поияп1uе абсолютноrо блаrа?
Мы ищем вечной :жизни" ибо все временное бессмысленно; но в мире все,
в том числе мы сами, временно; откуда же в нас само пОНЯlпие вечноrо?
Мы ищем покоя и самоутвержденности жизненной полноты но в мире
и в нашей жизни мы ведаем только волнение, переход от односо
к друсому, частичное удовлетворение, сопутствуемое нуждой или же
скукой пресыщения. Откуда же родилось в нас это понятие блаженноrо
покоя удовлетворенности?
Скажут: мало ли откуда берутся в больном человеческом мозrу
безумные мечты! Но те, кто так леrко отвечает на этот вопрос, не
отдают себе отчета в есо трудности. Мы спрашиваем здесь не о проис
хождении факта наших мечтаний, а о содержаllUll ero предмета. Все
друrие, даже самые безумные и неосуществимые человеческие мечты
имеlОТ своим предметом эмпирическое содержание жизни, известное из
опыта: мечтаем ли мы без всяких к тому оснований о неожидан
ном получении миллионноrо наследства, или о мировой славе" или
о любви первой красавицы в мире мы всеrда в паших мечтах опериру
ем с тем, что в мире, вообще rоворя, бывает, хотя бы и редко, и знакомо
нам хотя бы понаслышке, из познания этоrо мира; или, на худой конец,
наша мечта просто количественно преувеличивает реальности, данные
в опыте. Здесь :ж:е мы стремимся к чему либо, чеrо мы никоrда., даже
в количественно малом масштабе не встречали и не видаЛИ в мире, чеrо
мы никоrда и не моrли видеть и зпать, потому что оно по самому своему
понятию, по самому качественному своему содержанию невозможно
в мире. Предмет нашей мечты, следовательно" имеет сверхмирное,
сверхэмпирическое содержание; он есть что то иное. чем весь мир; и BMe
сте с тем он нам дан. Это есть факт, над которым нельзя не призаду
маться; и он открывает нам широкие, еще не изведанные rоризонты. Не
дано ли нам, на самом деле" именно то, чеrо мы ищем" не являемся ли
мы уже обладшпелямu иСКОМО20?
Я предвижу, что читатель в неrодовании или смущении снова 80З"
разит: но ведь это жалкий софизм! Предмет наших мечтаний дан,
но ведь именно только как предмет наших Jw.ечпlШlUЙ; он нам дан как
воображаемое нами блаrо, а вовсе не в реальности; он нам дан так, как
183
«дано» мыслимое нами блаrо, а вовсе не в реальности; он дан
так, как «дан) мысли предмет, которосо ищешь, как «дано» по
терЯНIIое, Tдe TO зарытое сокровище, а не так, как дано блаrо,
которым обладаешь и можешь наслаждаться. Должны ли мы yдo
влетвориться «воображаемым)) Боrом, воображаемой «истинной жи..
ЗIIЬЮ»?
ЭТО возражение психолоrически вполне естественно; оно имеет ибо..
лее rлубокий объективный смысл, к уяснению которосо мы вернемся
ниже. Но в целом, в том непосредственном значении, в котором оно
высказывается, оно основано на неВНИfvlательном отношении к духовной
проблеме и на ложной плененности односторонним, чисто чувственно
эмпирическим понятием реальности.
В Еванrелии сказано: «Ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется
вам». Подлинное усвоение rлубокой, божественной правды этих слов
основано совсем не на какой..либо «слепой», безотчетной вере
в авторитет; оно дается той вере, которая есть просто устремленность
взора на духовное бытие и усмотрение есо природы. Кто обратил свой
взор на духовное бытие, тот знает, что смысл и правда этих слов
в том, что в духовном бытии всякое искание уже есть частичное
обладание, всякий толчок в закрытую дверь есть тем самым ее
раскрывание.
В Э1\.lпирическом мире «воображаемое») и только «искомое» сущест
венно отличается от «реальноrо) и «наличноrо»; ибо здесь под «реаль
ностыо» мы разумеем присутствие предмета для нашеrо чувственноrо
взора, ето наличие в чувственной близи от нас, есо доступность нашей
действенной воле. В этом смысле есть, как указывал Кант в критике так
называемоrо «онтолоrическоrо» доказательства бытия Боrа, колоссаль
ное, совершенно непреодолимое практическое различие между «ста
талерами в кармане») и «ста талерами воображаемыми») при полном
тождестве мыслимоrо предмета; первые нас насыщают, практически нам
полезны, вторые только манят обмаIlЧИВУЮ мечту и «иа самом
деле» т. е. для нашеrо кармана, для насыщения rолодноrо желудка
отсутствуют, не существуют. Здесь «существовать» значит быть Tдe
то, косда"то, у KOCO TO, быть видимым, осязаемым, находиться в чувст"
венной наличности, в.. круrозоре познающеrо. И предмет может MЫC
литься и быть объектом мечты и воображения, не существуя здесь,
теперь, не будучи налицо. Но в духовном мире и в отношении предметов
духовноео порядка возможно ли, удовлетворительно ли такое
понятие существования и ему соотносительное простой «вообража
емости» ?
Очевидно, здесь «существовать» не может значить: находиться вот
здесь, передо мною, в чувственной близи от меня, быть видимым,
СЛI?IШИМЫМ, осязаемым, ибо предметы духовноrо порядка будь то
блаженство, или вечность, или разум так вообще «существовать» не
мосут. «Существовать)) здесь значит просто: быть самоочевидным, BO
очию стоять перед духовным взором, перед умозрением. Но тоеда,
значит, раз мы ищем их и в этом искании «мыслим) или «воображаем)),
т. е. имеем мысленно перед собой, и раз мы уже убедились, что они не
плод нашей субъективной фантазии, сочетающей или преувеличивающей
материал чувственноrо мира, а некие первUЧllые содержания, они тем
самым и существу/от для нас, хотя бы и в самой смутной форме.
Спрашивать, существуют ли они «на самом деле», здесь так же бессмы
ленно, как бессмысленно ставить вопрос: существует ли на самом деле
число или математическое llонятие, которое я мыслю. Можно разумно
184
Сllрашивать, возможно ли мне овладеть этим предметом, приобщиться
I( нему, слиться с ним? Но нельзя спрашивать, существует ли оно
aMO? Кто раз остро и напряженно вдумался в то, что такое есть
Iн тинное добро, блаженство или вечность, которых он ИJ.цет, тот
"1i!M самым знает, что нечто такое и есть. Пусть оно противоречит
неем возможностям ЭМIIирическоrо мира и мы никоrда не встречали
CI-O в нашем чувственном опыте, пусть оно, с точки зрения обычноrо
Jllодскоrо опыта и всех наших ходячих понятий и преобладаIОЩИХ
интересов, парадоксально, невероятно но если толы(о наше сердце
нлечет нас к нему и потому наш взор на Hero направлен, мы ero
аидим и потому оно есn1.Ь. Я Mory думать, что оно неОСУlдествимо
н эмпирическом мире, что бессильно перед слепыми силами жизни,
которые заrнали ero в какие то далекие rлубины за пределами мира,
8 которых оно доступно только моей ищущей душе, но там, бес
сильное и далекое от Bcero мира, оно все"таки есть, и ничто не
мешает мне ero ЛIобить и 1( нему влечься. Впрочем, яневольно
110дмечаю, хоть изредка, ero присутствие или хотя бы слабое ero
проявление или отблеск и в жизни: искренний привет, душевная ласка
друrоrо человека, ero добрый взор, на меня устремленный, rоворят
мне, что добро KaK TO отдаленно живет и сквозит и в нем; всякий
акт самоотвержения свидетельствует мне, что в жизни деЙСТВУIОТ не
одни животные страсти и холодный расчет I(орыти;; и изредка в со..
вершенно исключительные минуты моей жизни я способен не только
мечтать о вечности или о полноте удовлеТI оренности, но на краткое
мrновение и испытывап1.Ь их, ощущать их осуществленными. То, чеrо
я ищу, не только есть) но лучи ero доходят до мира и воздействуют
на мир.
И если я обращаюсь теперь к своему собственному исканию смысла
жизни, то я ясно вижу, что оно несмотря на ero каЖУЩУIОСЯ неосуще..
ствимость само есть проявленuе во .A11le реальности n1.020, чп10 я ищу.
Искание Боrа есть у)ке действие Боrа в человеческой душе. Не только
Боr есть вообще иначе мы не МОI'ЛИ бы Ero помыслить и искать, так
не похоже то, чеrо мы здесь Иlдем, на все, знакомое'наrv1 из чувственноrо
опыта, но Он есть именно с нами или в нас. Он в нас действует,
и именно Ero действие обнаруживается в этом странном, столь нецелесо
образном и непонятн'ом с мирской точки зрения нашем беспокойствии,
нашей неудовлетворенности, нашем искании TOrO., что в мире не бывает.
«Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не найдет
Тебя»).
Добро, вечность, полнота блаженной удовлетворенности, как и свет
истины, все то, что нам нужно для Toro, чтобы наша жизнь обрела
«смысл)), есть не пустая мечта, не человеческая выдумка все это есn1.Ь
на самом деле свидетельство тому мы сами, наша мысль об этом,
наши собственные искания ero. МЫ ПОХОj{(И на тех близоруких и рассеян..
ных людей, которые ищут потерянные очки и не MorYT их найти: потому
что очки сидят на их носу и ищущие в своих поисках rлядят через них.
«Не иди BOBHe, f'ОВОрИЛ тот же блаженный Авrустин, иди BOBIIYTPb
caMoro себя; и коrда ты внутри обретешь себя оrраниченным, перешаrни
через caMoro себя!» Стоит только отучиться ОТ ПрЦвычки считать един
ственной реальностью то, что окружает нас извне, что мы видим и осяза..
ем и что нас толкает, мучает и кружит в неясном вихре, и обратить
внимание на великую реальность нашеI О собственноrо бытия, нашеrо
BHYTpeHHero мира, чтобы удостовериться, что в мире все же 1-le все
бессмь сленно и слепо, что в нем в лице нашеrо собственноrо томле
185
ния И искания и в лице Toro света, который мы Иlдем И, значит, смутно
видим, действуют силы и начала И80rо порядка именно те, которых
мы ищсм. Конечно, есть MHoro как будто покинутых Боrом людей
которые во BCIO свою жизнь так и не MorYT об этом доrадаться как не
может младеНец обратить умственный взор на caMoro себя и, плача
и радуясь, знать, что с ним происходит, видеть свою собствеННУIО
реальность. Но человеческая слепота и недоrадливость, замкнутость
человеческоrо взора шорами, которые позволяют ему rлядеть только
вперед и не дают оrлянуться, не есть же опровержение реальности Toro#
чеrо не видит этот взор. Эта реальность с нами и в нас, каждый вздох
нашей тоски, каждый порыв нашеrо rлубочайшеrо существа есть ее
действие И, значит, свидетельство о ней, и надо только научиться, как
rоворил Платон" «повернуть rлаза души»; чтобы увидеть то, чем мы
«живем, движемся и есмьн). .
И теперь мы можем объединить два найденных нами условия CMЫC
ла жизни. Мы видели через Cl;нализ caMoro нашеrо понимания «бессмыс
ленности» жизни" что в нем самом обнаруживается действие сущей
Истины как света знания. И мы видели дальше, что в самом нашем
искании" в самой неудовлетворенности бессмысленностью жизни об
наруживается присутствие и действие начал, противоположных этой
бессмысленности. Оба эти момента не столь разнородны инесвязны
между собой, как это казалось с caMoro начала. Ибо в самом знаllиu
бессмысленности жизни, в самом холодном теоретическом ее констати
ровании, конечно, содержится бессознательно момент искания смысла,
момент неудовлетворенности иначе мы не моrли бы образовать
и теоретическоrо суждения, предполаrающеrо оценку жизни с точки
зрения искомоrо ее идеала. И, с друrой стороны, мы не моrли бы ничеr'о
искать, ничем сознательно томиться, если бы мы вообще H ' были
сознательными существами, если бы мы не моrли знать и нашей нужды,
и Toro, что нам нужно для ее утоления. Как бы часто холодное суждение
мысли ни расходилось на поверхности нашеrо сознания снесказуемым,
нам самим непонятным порывом нашеrо существа, и в последней
rлубине они слиты между собой в неразрывном единстве. Мы хотим
знать, чтобы жить; а жить значит, с друrой стороны, жить не
в слепоте и тьме'! а в свете знания. Мы ищем живоrо знания и знающей,
озаренной знанием жизни. Свет не только освещает, но и corpeBaeT:
а сила rорения сама собой накаляет нас до яркоrо света. Истинная
жизнь, которую мы Иlцем и смутное биение которой в нас мы ощущаем
в самом этом искании, есть единство жизни и истины, жизнь, не только
озаренная светом, но слитая с ним, «светлая жизнь». И в последней
rлубине нашеrо существа мы чувствуем, что свет знания и искомое нами
ВЫСIl1ее блаrо жизни суть две стороны одноrо и Toro же начала. Сверхзм
пирическое, абсолютное в нас мы сразу сознаем и как свет знания, и как
вечное блаrо как то неизъяснимое высшее начало, которое русский
язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до конца словом
«пра вда).
И именно это абсолютное,! этот живой разум, или разумная жизнь,
эта сущая, озаРЯЮJJ..{ая и соrревающая нас правда самоочевидно есть.
Она есть истинное бытие, непосредственно нам данное или, вернее, в нас
раскрывающееся; она достовернее Bcero остальноrо на свете, ибо обо
всем, что нам извне дано, можно спрашивать, есть ли оно или нет, об
истинном же бытии нельзя даже спрашивать'! есть ли оно, ибо сам вопрос
ес.тъ уже обнаружение ero и утвердительный ответ здесь предшествует
самому вопросу как условие ero возможности. rде то в rлубине нашеrо
186
.:обственноrо существа" далеко от всесо, что возможно в мире и чем мир
живет, И вместе с тем БЛИ)l(е BCerQ остальноrо, в нас самих или на том
lIopore" который соединяет последние rлубины нашеrо «я» с еще боль
IIIИМИ, последними rлубинами бытия, есть Правда, есть истинное" аб
COJ1IOTHOe бытие; и оно бьется в нас и требует себе исхода и обнаруже
III-IЯ, хочет залить лучами C80ero света и тепла всю нашу жизнь и жизнь
Hccro мира, и именно это ero биение, это непосредственное есо обнаруже
lIие и есть та неутоленная тоска по смыслу жизни., которая нас мучит.
Мы уже не одиноки в наших исканиях, и ОНИ не кажутся нам столь
безнадежными, как прежде.
6. ОПРАВДАНИЕ ВЕРЫ
11 о" конечно, и этоrо нам мало. То, что нам нужно для обретения
IIОДЛИННО существенноrо смысла жизни, есть, как мы знаем, ВО IIервых,
бытие Боrа как абсолютной основы для силы добра, разума и вечности..
l(aK ручательства их торжества над силами зла, бессмыслия и тленности
11" BO BTOpЫX, возможность для меня лично, в моей слабой и f(раткой
жизни, приобщиться к Боrу и заполнить CBOIO жизнь им. Но именно эти
;,на желания как будто аБСОЛIОТНО нсосуществимы, ибо содержат в себе
Ilротиворечие.
Боr есть единство всеблаrости с всемоrуществом. В Боrа мы верим,
IIОСКОЛЬКУ мы верим, что добро есть не только вооБIце сущее начало,
подлинная сверхмирная реальность., но и едиu.Сlпвен.н.ая истинная реаль
IIОСТЬ, обладающая по'Этому полнотой всемоrущества. Бессильный боr
не есть Боr; и мы поторопились выше назвать найденное нами сущее
добро Боrом. Не заКЛlочается ли мучаlощая нас бессмысленность
жизни именно в том, что лучи света и добра в ней так слабы, что лишь
смутно и издалека пробиваются сквозь толщу тьмы и зла, что они лишь
еле мерещатся нам, а rосподствуют и властвуют в жизни противополо)к
ные им начала. Пусть в бытии подлинно есть Правда; но она в нем
затеряна и бессильна, пленена враждебными силами и на каждом шаrу
одолевается ими мировая жизнь все таки остается бессмысленной.
И тем более остается бессмысленной наша собственная жизнь. Mы
то, ВО всяком случае, каждый из нас пленен мирскими силами зла
и слепоты, вихри их захватывают нас извне и утят нас изнутри; жизнь
наша разбивается, унесенная потоком времени; и в нас во всяком случае
нет тосо в себе утвержденноrо покоя, той светлой ясности, той полноты
бытия, которые нам нужны для смысла нашей )кизни. И лишь смутно
и с величайшим трудом мы доrадываемся о прикосновенности нас
к иному началу к Правде; и эта Правда живет в нас слабой, бессиль..
ной, в тумане еле мерцающей искоркой (Fiinklein так именно назвал
божественное начало в нас Мейстер Экхарт). А нам нужно, чтобы она
заполнила нашу жизнь и всю ее в себе растворила.
Оба условия оказываются неосуществленными. Более Toro, мы как
будто ясно видим их неосуществимость. Ибо если само бытие Правды
мы моrли признать" несмотря на бессмысленность всей эмпирической
жизни, именно как особое начало, свеРХ lирное и сверхэмпиричес
Koe, то ее моrущество или ее всеединство вне нас и в нас мы как
будто явно не имеем права признать, ибо оно противоречит бесспор
ному факту бессмыIленностии жизни.
Никакими лоrическими ухищрениями, никакими тончайшими pac
суждениями нельзя распутать 'Это противоречие, честно и до конца
убедительно есо преодолеть. И все же наше сердце ero преодолевает,
187
и в вере, в особом, высшем акте «сердечноrо знания) мы явно усматри
ваем самоочевидную наличность условий смысла жизни очевидность
всемоrущества Правды и полную совершенную утверждеННОС1'Ь нас
самих, всето нашеrо cYlI.{eCTBa в ней. И эта вера есть не просто «слепая»
вера, не «credo quai absurdllm»; с лоrической парадоксальностью, с «He
вероятностью» она сочетает высшую, совершенную достоверность и ca
моочевидность. И только по слабости нашей мы в ЖИЗНИ постоянно
теряем уже достиrнутую сам:очевидность и снова впадаем в сознание ее
«невероятности», в мучительные сомнения.
Коrда мы с величайшей интенсивностью духовной воли BДYMЫBaeM
ся или., вернее, разумно вживаемся и вчувствоваемся в то высшее начало,
которое явно предстоит нам как сущая Правда, то мы с совершенной
очевидностью убеждаемся" что fJравда и подлинное Бытие есть одно
и то же. Правда не только просто есть; и она есть не ТОЛЬКО Правда.
Она есть Bl\tieCTe с тем то, что мы называем в последнем, rлубочайшем
смысле жизнью, бытием; она есть наша абсолютно твердая и единствен..
пая почва, и вне ее все висит в воздухе, замирает; она есть то, проти"
ВОIlОЛОЖНОСТЬ чеrо есть небытие, смерть; исчезновение. В ней все YKpe
пляется, приобретает прочность и полноту, расцветает и дышит полной
rрудью; вне ее все засыхает, отмирает, бледнеет, вянет и задыхается.
И хотя фактически" кроме нее, есть MHoroe друтое весь эмпирический
мир со всем множеством существ в HeM, но, поскольку мы мыслим ето
действительно вне абсолютной Правды, он становится тенью, призра
ком, тьмой небытия, и мы перестаем понимать, как он может суще
ствовать. Что бы ни rоворил нам наш обыденный опыт, в rлубине
нашеrо существа живет высший критерий истины, который ясно усмат"
ривает., что вне Боrа нет ничеrо и что только в Нем мы «живем,
движемся и есмы».
С разных сторон мы можем подойти к этой самоочевидной, хотя
и таинственной истине, разными способами можем помочь себе YTBep
диться в ее сознании. Здесь мы отметим те стороны, которые, хотя
и будучи сверхрациональными, ближе Bcero поддаются рациональному
выражению.
Мы видели, что в состав СУll\ей Правды входит момент, по которому
она ссть свет знания, теоретическая истина или созерцание, раскрытие
бытия. Но в подлинном, последнем смысле быть это и значит созна
вать или знать. Совершенно бессознательное бытие не есть бытие;
быть значит быть для себя, быть себе раскрытым, быть самосознани
ем. 11равда, мы видим Бокруr себя множество вещей и существ, которые
мы называем бессознательными, неодушевленныии и даже мертвыми;
и мы знаем, что Halue тело обречено стать такою «мертвой») вещью,
и с содроrанием y)l(aca сознаем, что это действительно так. Все эти
мертвые, неодушевленные существа и вещи существуют они именно
существуют «для нас»), потому что мы их знаем или сознаем, но они не
существуют для себя. I-fo хотя это так мы не понимаем, как это,
собственно, возможно, и именно этот факт есть величайшая проблема
философии. l'I, основываясь на нашем собственном опыте, на понятии
о бытии, которое мы имеем в лице нашеrо собственноrо бытия (а
в последнем счете откуда еще мы моrли бы почерпнуть онятие бытия?),
мы приходим К убеждеНИIО, что либо эти мертвые вещи совсем не
существуют в себе, а «сущеСТВУfОТ» только «для нас», т. е. как представ
ления нашеrо сознания, и знаЧИТ:t в подлинном смысле не существуют,
либо .же и таков окончательный вывод ввиду неудовлетворенности
первоrо предположения, существуя в себе, они хоть в зачаточной,
188
смутной, потенциальной форме существуют и для себя, сознают себя,
суть уrасающие, еле тлеЮll1ие искорки абсолютноrо Света. ''"[0, что есть,
l(aI( TO (хотя бы зачаточно) живет, а то, что :>Iсuвеп1., как-то (хотя бы
I'оже лишь зачаточно) одушевлено и сознательно. В последней rлубине
бытия нет ничеrо, кроме света, и лишь на поверхности бытия мы
видим в силу ли искаженности caMoro бытия или по нашей недаль..
IIОВИДНОСТИ слепоту и тьму. Но абсолютная ТЫvIа и абсолютная
темнота есть такая же бессмыслица, :как аБСОЛI{)тное небытие; небыт:ия
именно и нет, все, что есть, есть бытие; а потому все, что есть, есть бытие
для себя, свет знания, обнаружение СУlцей истины. И мы понимаем, что
свет есть не случайное начало, OTKyдa TO взявшееся в мире и затерявшее
ся в нем, рискуя ежемrновенно поrаснуть, быть раЗРУIllенным тьмой.
Мы постиrаем, наоборот, что свет есть начало и сущность Bcero, что
свет и бытие есть одно и то же, единственное истинно Сущее. «В начале
было Слово, и Слово было у Боrа, и Слово было Боr. Оно было в начале
у Боrа. Все через Hero начало быть, и без Hero ничто не начало быть, что
начало быть. В Нем была жизнь, и )кизнь была свет человеков. l'1 свет во
тьме светит, и тьма не объяла ero» (Ев. Иоан., 1, 1 5).
Этот сверхмирный и объемлющий мир Свет есть вместе с тем вечное
начало; более Toro, он есть сама вечность. В лице всякой истины, хотя
бы самой эмпирической по своему содержанию и доступной самому
оrраниченному уму, мы постиrаем вечность и смотрим на h1ИР из
вечности. Ибо всякая истина, как таковая, есть усмотрение вечноrо
смысла, она навеки фиксирует хотя бы единичное, мимолетное явление"
она имеет силу раз навсеrда. И поскольку мы сознаем Свет как первоос"
иову бытия и как единственное подлинное бытие, мы тем самым позна..
ем, что мы утверждены в вечности, что вечность со всех сторон объемлет
нас и что самый поток времени немыслим иначе, как в лоне вечности и,
как rоворил Платон, в качестве «подвижноrо образа вечности». И не
только мы ясно сознаем, что вечность есть как моrло бы не быть то.,
смысл чеrо есть бытие раз навсеrда, всеобъеМЛЮIlJ,ая и в себе утвержден
ная полнота и целокупность бытия, но мы сознаем, что вечность
и бытие есть, собственно, одно и то же. Ибо то, что не вечно, что
возникает и исчезает, лишь переходит из небытия в бытие и обрат
но из бытия в небытие: оно то включается, то исключается из бытия;
и так KalC все временное в своей изменчивости, в сущности, ежемrновенно
частично поrибает и возобновляется, то оно совсем не еСlпь, а только как
бы СI(ОЛЬЗИТ У пороrа бытия. И мы сами, в качестве временных существ,
только скользим по поверхности бытия; но, сознавая все и себя самих
в свете вечности а иначе ничеrо и нельзя сознавать, мы вместе с тем
уже в лице этоrо сознания подлинно есмы; а поскольку мы не только
наluей мыслью приобщаемся к вечному свету, а стараемся жизненно
впитать в себя или, вернее, )J(изненно усмотреть нашу ИСКОННУIО утверж
денность в нем, мы знаем, что это подлинное или, что то ж:е вечное
бытие есть основа и последняя СУJЦНОСТЬ Bcero нашеrо существа. Откуда
бы ни взялось не вечное, временное существование, этот всера ЗРУIJJа"
ющий и всепоrлощающий поток изменчивости и тленности, мы ясно
видим, что он есть не существо бытия и не положительная и ca1vlocTo
ятельная сила, а лишь умаленность, неполнота, ущербленность бытия
и что это дефективное бытие не способно поrлотить в себе и увлечь за
собой тверДЫНI-О вечности, на почве которой оно само толысо и возмож
но. Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно u то :нсе; вечность
есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота
бытия; и эта вечность есть наше исконное достояние, она всеrда как бы
189
rOTOBa нас принять в свое лоно, и только от нас, от нашей духовной
энерrии и rотовности к самоуrлублеllИЮ зависит пойти ли навстречу
ей или бежать от нее на ту умаленную периферию, в ту «тьму кромеш"
HYJO})'I в которой все течет и ничто не прочно.
Мы видели, далее, что Правда ссть ВЫСПlее блаrо, совершенство,
полнота удовлетворенности и что это блаrо, раз мы ero усматриваем
без чеrо невозможнС? было бы само ero искание, необходимо есть. Но
оно тоже не просто «есть», в числе MHororo иноrо. Именно здесь то
полное, адекватное знание, которое мы назвали «сердечным знанием»
или верой, ясно rоворит нам, что высшее добро или совершенство
и бытие есть одно и то же, что на самом деле и в последней rлубине оно
одно только иСlпиН1l0 еСlпь, и ero To мы разумеем, коrда rоворим
о бытии о том истинном бытии, которое нам нужно и KOToporo мы
ищем. Для отвлеченноrо или теоретическоrо знания это есть наиболее
трудное и парадоксальное утверждение. lle видим ли мы, что MHoroe
существующее на свете или, вернее, даже все на свете несовершенно,
дурно? Не видим ли мы даже, что совершенство, напротив, неосущест
вимо в мире и есть только предмет нашей мечты, нашеrо бессильноrо
томления. Так, для холодноrо теоретическоrо знания реальность CTaHO
вится синонимом несовершенства, а совершенство синонимом Hepe
альности, только «идеалом)), чем то только воображаемым, мечта
емым, бесплотным и призрачным. И конечно, поскольку под бытием мы
будем разуметь эмпирическое существование, реальность мировой
природы, ближаЙIIIИМ образом и непосредственно так оно и есть на
самом деле. Но нам уже открылось, что эмпирическое существованис,
как TaIcoBoe, не толысо не исчерпывает собой бытия, но совсем не
принадлежит к нему, не есть истинное бытие и что вместе с тем 'Это
истинное бытие самоочевидно есть. И I(оrда мы всем существом нашим
вrлядываемся и сознательно вжи'ваемся в это истинное бытие, мы знаем,
что оно есть именно то, что мы зовем совеРПlенством или высшим
блаr'ом.
Здесь мы должны вспомнить то, о чем мы rоворили при paCCMOTpe
нии условий возможпости смысла жизни. Простое существование как
дление во времени и вместе с тем как бессмысленная растрата сил жизни
в поrоне за ее сохранением, конечно, не есть высшее блаrо, не ecrb
абсолютная ценность, а есть нечто, что осмысляется лишь через отдачу
ero на служение истинному блаrу. Но, с друrой стороны, это истинное
блаrо, KOToporo мы Иlдем, не есть какая"то ценность с особым, оrрани
ченным содержанием будь то наслаждение, или власть, или даже
нравственное добро. Ибо все это само требует оправдания., в отношении
Bcero этоrо опять встает неотвязный вопрос: «Для чеrо?» Мы же ищем
TaKoro блаrа, которое давало бl")1 полноту непосредственной удовлет
воренности и о котором уже никто не Mor бы спросить: «Для чеrо
оно?» и именно такое блаrо мы называем совершенством. А что
значит полнота непосредственной удовлетворенности'! Что значит, вооб
ще, найти настоящее, последнее удовлетворение? Мы уже видели это
выше: это значит найти llСlпинну'о :JIСUЗl-lЬ, обнаружение и осуществление
жизни не как бедноrо содержанием, текучеrо, KpaTKoro и потому бес..
смысленноrо отрывка, а как всеобъемлющей полноты бытия. Мы CTpe
мимся к полной, прочной, безмерно боrатой жизни или, попросту
rоворя, мы стремимся обрести саму жизнь в противоположность ее
призрачному и обманчивому подобию. То сознание, которое в искажен
но"смутной форме и с лживым, обманчивым содержанием живет во всех
наших порывах, страстях и мечтах и образует последнюю, rлубочаЙJПУЮ
190
"IX движущую силу, сознание. «Мы хотим .)IC lпjb, подлинно жить., а не
',олько довольствоваться пустым подобием жизни или бесплодной pac
I ратой ее сил» это сознание есть и суп:(ество искания смысла жизни;
0110 выражает наше основное и первичное стремление. В этом смысле,
IcaK мы видели (rл. 3), верно утверждение: «Жизнь для жизни нам дана».
JlCT блаrа выше самой жизни но только 1l0длll.Uн.ой :JICUЗНU как
осуществления и изживания, творческоrо раскрытия аБСОЛIОТНЫХ rлубин
IIHLlJerO суп ества. Совершенство и жизнь одно и то ж:е; а так как жизнь
ссть не что иное, как внутренняя сущность бытия, как подлинное для
себя бытие, самоизживание и самораскрытие бытия, то COflepUieHcrn80
1I бьипuе еС111Ь одно и пl0 :JlCe.
Совершенство не может быть только «идеалом», ero нет ни в чем,
что не есть, а только «должно быть». Какое же это совершенство
быть только призраком, тенью., сном человеческой души? То, что мы
разумеем под соверrпенством и чеrо мы ищем как единственноrо аб
СОЛIотноrо блаrа, есть, напротив, само Бы11.uе.. Последняя., чаемая нами
абсолютная rлубина бытия., последняя е:.:-о почва и высшее блаrо,
совершенство, совершенная радость., блаженство и светлый покой еС111Ь
одн.о u п1.0 :JlCe. Этоrо дальше нельзя разъяснить, этоrо никаким uроиз
водным образом нельзя доказать, и для эмпирическоrо сознания это
всеrда есть парадокс или rолословное утверждение; для сердечноrо же
'Н-Iания это есть самоочевидная истина, не требующая никакоrо дo
казательства и не допускающая cro именно по своей очевидности. Это
сеть простое описание Toro, чем живет наше сердце и что для Hero есть
не субъективное ero «чувство» или «мечта», а самоочевидно paCKpЫBa
lощаяся последняя rлубина сущеrо. Последнее, абсолютное бытие есть
блаженство и совершенство; и наоборот: блаженство и совершенство
ссть последнее, rлубочайшее бытие, основа Bcero сущеrо так воочию
раскрывается перед нами последняя тайна бытия. Лучший образец и си
мвол этой тайны есть, как мы уже rоворили, любовь. Ибо любовь,
истинная Лlобовь и есть не что иное, как радость жизни или жизнь как
полнота радости внутреннее, неразрывное единство жизненной пол..
ноты и интенсивности, удовлетворения. Жажда жизни и бытия с paдo
стью, блажен(;твом, счастьем. И потому мы понимаем, что «Боr есть
любовь». «Лlобовь от Боrа, и всякий любящий рожден от Боrа. Кто не
любит, тот не познал Боrа, потому что Боr есть любовь» (Посл. Иоан.,
4, 7, 8). «Боr есть ЛIобовь, и пребываJОЩИЙ в любви пребывает в Боrе,
и Боr в нем» (Поел. Иоан., 4, 16).
В этом сущсство релиrиозной веры. Это сознание тождества
последних I'лубин бытия с аБСОЛIОТНЫМ совершенством, блаrостью
и блаженством есть то последнее проникновение в тайну бытия., которое
спасает нас от ужаса жизни. В человеческой душе живут два основных,
rлубочайших чувства, обраЗУIОЩИХ как бы последние два корня, KOTOpЫ
ми она соприкасается с абсолютным. Одно есть чувство ужаса и трепета
перед rлубиной и безмерностью быпlUЯ, перед бездонной бездной, со
всех сторон нас окружающей и rотовой ежемrновенно нас поrлотить:
друrое есть жажда 'совершенства, счастия, умиротворения, последнеrо
светлоrо и соrреваlощеrо приюта для души. Душа наша раздирается
противоположностью этих двух чувств., она мечется" то охваченная
паническим ужасом перед безмерностыо бытия, то привлеченвая не:изъя..
снимой сладостью мечты о спасении и упокоении, В наших смутных
слепых страстях, в бешенстве исступления, в орrийном опьянении вином
и половой страстью, в взрывах ярости мы испытываем больное, извра
и:(енное единство этих противоборствующих сил: сам ужас здесь дасТ'
191
мимолетное наслаждение, само наслаждение наполняет сердце ужа.
сом.
Есть упоеНllе в бою
И бездны мрачной на краю.
Все, все, "11'0 rибелью rрозит,
Для сердца CMepTHoro таит
l-Iеизъяснимы наслажденья.
Но нам даровано и искупление от этоrо мучительноrо противоборст"
ва rлубочайших сил нашеrо духа, от этоrо болезненно",противоестествен"
Horo их смеllIения. Мы обретаем ero тоrда, коrда энерrией нашеrо
духовноrо устремления в последние rлубины бытия и вместе как незас..
луженный дар свыше h1Ы вдруr открываем, ..то эти два чувства только
по слабости и слепоте своей расходятся и противоборствуют мех(ду
собой, а в последней своей основе суть одно и то же чувство, усмотрение
одноrо и Toro же абсолютноrо начала. Это высшее, центральное и объ..
единяющее чувство, вносящее мир и успокоение в нашу душу, есть
БЛа2020вен.uе. Блаrоrовение есть непосредственное единство страха и ЛIО"
бовной радости. В нем мы открываем, что безмерные rлубины жизни
несут нашей душе не слепое и парализующее нас чувство беЗЫСХОДНОI О
ужаса, а радостное сознание величия и н.еuз'Ьясн.u.м.ой полноты бытия
и что радость, счастие, по кой, по которым мы ТО 1ИhfСЯ, суть не мечта, не
беI'СТDО от бытия, а первооснова самых неисповедимых l'лубин бытия.
Блаrоrовение есть «страх Божий», страх, дарующий слезы умилеНИSI
и радость cOBepUleHHoro покоя и последнеrо приюта. Блаrоrовение ест}.,
страх; преодоленный любовыо и насквозь пропитанный и преображеноо
ный ею. «В любви нет страха, но совершенная любовь изrоняет страх;
потому что в страхе есть мучение; боящийся же несовершенен в любви»
(Посл. Иоан., 4, 18).
В этом непосредственном чувстве блаrоrовения, с неизъяснимой, но
совершенной очевидностью раскрывающем нам последнюю тайну бы
тия как единства бытия и совершенства, бытия и высшей радости, сразу
даны нам те два условия, которые нам нужны для осмысления нашей
жизни. Ибо в нем, с одной стороны и прежде Bcero, нам непосредственно
ОТI<:рывается бытие Боrа именно как последней rлубины, как единства
всеМО2ущества и всебла20сти. Как бы парадоксально ни было для ЭМ7
пирическоrо сознания и перед лицом фактов эмпирической жизни это
убеждение, оно есть для нас реальный, опытно удостоверенный и потому
самоочевидный факт с друrими фактами, наше недоумение, как связать
несовершенство и зло мировой жизни с реальностью всеблаrоrо и веемо..
rущеrо Боrа, не может ведь опроверrнуть caMoro факта ибо он просто
самоочевидно eCTЬ, а только ставит перед нашей релиrиозной мыслью
новые задачи; и, при всей трудности их разрешения, мы ясно знаем, что
несовершенство мира не есть ни вина Боrа, ни результат Ero слабости,
а имеет какой-то иной источник, соrласимый и с вссмоrуществом,
и с всеблаrостыо Божией.
С друrой стороны, непосредственно вместе с этим удостоверением
бытия Боrа нам удостоверяе"rся и наша причастность к Нему, Ero
близость и доступность нам и, следовательно, возможность для нас
обретения полноты и совершенства божественной жизни. Ибо Боr не
только 011'lКРЬ1вается нам как иное, высшее, безмерно превосходящее нас
аБСОЛfотное начало; но вместе с тем Он открывается нам как источник
и первая основа нашеrо собственноrо бытия. Ведь мы непосредственно
чувствуем, что мы лишь постольку живем и подлинно существуем,
192
1I0СКОЛЬКУ есмы в Нем и Ero силой. Он сам есть наше бытие. Будучи ero
творениями творениями «из ничеrо», бессильными и ничтожными
созданиями, ежемrновенно, без Ero творческой СИЛЫ, rотовыми прова"
литься в бездну небытия, мы вместе с тем сознаем себя «образом
и подобием Боrа» ибо Он сам светит не ТОЛЫLО нам, но и в нас, Ero
сила есть оенова Bcero нашеrо бытия. Более Toro, мы сознаем себя
«сынами Божиими», мы сознаем Боrочеловечество, связь Боrа с «челове..
(сом» (IcaK сущей идеальной первоосновы вся!(оrо эмпирическоrо, твар"
I-Ioro человека) в качестве OCHoBHoro, первичноrо фаIста caMoro абсолют
Horo бытия. Мы не можем отожествить себя с БоrО l, но мы не можем
и отделить себя от Боrа и противопоставить себя Ему, ибо тоrда мы в то
же мrновение исчезаем) обращаемся в ничто. И мы начинаем прозревать
тайну Боrовочеловечения и Боrовоплощения. Боrу мало было сотворить
мир и человека. Ему надо было еlце наполнить и пронизать собою
человека и мир. Ero предвечное Слово, свет и жизнь человеков, еще
прежде создания мира) предопределило то полное, совершенное свое
откровение, которое явлено было в Боrовочеловечении. Мы только еле
коснулись здесь этой тайны, и полнота ее еще не раскрыта нам; но мы
понимаем ее первичный, необходимый смысл. Мы знаем, что) будучи
бессильными, тленными и порочными суu..{ествами, ежемrновенно yrpo..
жаемыми rибелью rибелью физической и духовной, мы вместе
с тем потенциально вечны потенциально всемоrущи и приобщены к все..
блаrости вечной силою Боrочеловека, что Христос всеrда с нами до
скончания веков и что лишь от нас самих зависит сполна, целиком
IIНПОлниться ИI\1, «облечься в Не('о», прирасти к Нему, как ветвь к лозе,
... тем самым напитаться БОJI(ественной жизнью, «обожиться». И здесь
MJ)I также понимаем, что, как бы трудно ни было нашей мысли объяс...
IIИТЬ противоречие между нашей эмпиричеСI(ОЙ нищетой и тленностыо
и метафизической нашей полнотой и вечностыо, это «противоречие» так
же мало «опроверrает» самоочевидный факт нашей божественности, как
мало нищета и убожеС1 ВО человека может опроверrнуть знатность ero
происхождения, достоинство ero крови. Какие бы трудности ни пред
ставляло объяснение этоrо противоестественноrо сочетания признаков
в человеке, оно дол.жн.о быть возмох(но, И основной ero смысл нам даже
сразу ясен: он сводится, очевидно, к некоему «падению», к некоторой
слабости человека, в которой он сам повинен и которая связана с ero
свободой, т. е. с самим ero Боrоподобием.
Боr есть основа человечеСI(ОЙ жизни, ее питание то, что ей самой
нужно, чтобы быть подлинной жизнью, чтобы выявить и воплотить
себя, чтобы незыблемо себя утвердить. Существование Боrа как всебла..
rости и вечной жизни в этом, христианском ero понимании со..
впадае1п с близостыо, доступностыо Ero человеку, со способностью
человека приобщиться Божеству и заполнить Им 'свою жизнь. Оба
условия смысла jКИЗНИ даны сразу в нераздельном и неслиянном
Боrочеловечестве. В силу Hero Божье дело есть мое собственное дело, и,
отдавая CBOIO жизнь служению Боrу, рассматривая BCIO ее как путь
к абсолютному совершенству, я не теряю жизни, не становлюсь рабом,
КОТОРЫЙ служит друrому и сам остается с пустыми руками, а, напротив,
впервые обретаю ее в этом слу)кении. «Кто хочет душу свою сберечь, тот
потеряет ее; а кто потеряет ее ради Меня, то сбережет ее. Ибо что
пользы человеку приобресть весь мир, а себя caMoro поrубить» (Ев.
Jlуки, 9, 24 25). Заповедь: «Будьте совеРJпенны, как совершенен Отец
ваш небесный» эта единственная всеобъемлющая заповедь нашей
жизни или что то же заповедь бесконечной, всеми силами души,
7 (', Л. Франк
193
любви к Боrу есть вместе с тем путь к обретению вечноrо и HeTjl '"
Horo сокровища, к обоrащению нашей души. Не человек для суббот....
а суббота для человека, и наш Путь есть не смерть, а ЖИЗIILt.
Поистине, прав rосподь, сказавши: «Иrо Мое блаrо, и бремя МО'
леrко».
Но вместе с тем это есть путь борьбы и отречения борьбы смы.ll
жизни против ее бессмысленности, отречения от слепоты и пустоты ради
света и боrатства жизни. Действию Боrа в нас и тем самым подлинному
осуществлению нашей жизни всюду противодействуют вне ВНС
и в нас бессмысленные силы мира, стремящиеся поrубить нас. 1-1 о
таинственный и сердцу столь очевидный смысл христианской веры У"IИ'f
нас, что за видимым торжеством зла, смерти и бессмыслия таИТС 1
невидимая и все же удостоверенная победа Боrа над злом, смертыо
и бессмыслием. «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мм
проповедуем Христа распятоrо, для Иудеев соблазн, а для ЕЛЛИНОlt
безумие» (1 Коринф., 1, 22 23). Наша чувственная природа требует,
чтобы в эмпирическом, чувственном мире было удостоверено торжество
Боrа над слепыми силами мира, иначе мы не хотим поверить в Hero;
и иудеи требовали для веры в Христа, чтобы Он сошел с креста. И наНI
разум, наша потребность в лоrической очевидности требует, чтобы нам
философски было доказано, что в бытии есть смысл, что Боr IIОДЛИННО
есть. Но вера, будучи «уверенностью в невидимом», «вещей обличением
невидимых», с самоочевидностыо свидетельствует о том, что расходится
с эмпирическими фактами чувственноrо бытия и превосходит всячеСКУIО
лоrическую убедительность. «Блаженны не видевшие и уверовавшие».
Это не есть нризыв к слепой вере, к рабской покорности авторитету
к ребяческой доверчивости; это есть призыв к духовному видению,
к rотовности усмотреть и признать высшую очевидность вопреки свиде
тельству низшей очевидности. Ведь и в друrих областях, и в области
научноrо знания нужна аналоrичная вера. Коrда rалилей вопреки пока
заниям чувственной очевидности и настояниям авторитетов утверждал)
что Земля вращается, он также жертвовал очевидностью низшеrо поряд
ка ради относительно высшей очевидности математическоrо умозрения.
Воля к вере, упорство в отстаивании веры нужны не для Toro, чтобы
слепо доверять невозможному и бессмысленному; они нужны, чтобы
упорствовать в сознании, что высшая очевидность имеет преимущества
над низшей, которая психолоrически хотя и действует силыlеe на нашу
природу, но лоrически имеет за себя меньше оснований, чем высшая
очевидность, и, по существу, никоrда не может опроверrнутъ послед
НIОЮ., а может лишь, по нашей слабости, неправомерно вытеснить ее из
нашеrо сознания, заrлушить ее в нас. Христианство учит нас этой вере
в высшую очевидность Боrочеловечества, Боrа как единства блаrа
и жизни, воплощенности Смысла в жизни и потому осуществимости ero
для нас несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни и лоrи
ческую нсвозможность ее «философски» осмыслить. Это христианское
откровение Боrа в воплощении Боrа"Слова только раскрывает нам
последНl0Ю очевидность, KOTOPYIO смутно прозревали все великие релиrи
озные мыслители, которую смутно ощущает всякая человеческая душа,
ибо «душа по природе христианка», как сказал Тертуллиан. Абсолют..
ная осуществленность, воплощенность Слова Смысла жизни и пото"
му ero осуществимость в жизни каждоrо из нас есть очевидность,
сохраняющая силу вопреки бессмысленности эмпирической жизни. До..
стоевский ['дe TO признается, что ero любовь ко Христу так велика, что,
если бы вся истина была против Христа, он был бы на стороне Хри
194
,,",';1 против истины. Мысль выражена, по видимому, нарочито Ha
l'tIHIO, потому что Не может быть истина против Toro, Кто сам
0.(;'1'1, абсолютная полнота живой Истины. Но смысл ее хорошо понятен.
НI.Н..:I.uая, последняя Истина постиrается в христианстве через пpe
(u)оление истины низшеrо порядка чувственноrо и лоrическоrо
11 имеет силу вопреки им. Истина, открытая христианством, истина
I'.ОI'очеловечества, основанная на истине Боrочеловека, на живом яв
IН;IIИИ caMoro Боrа, дарует нам уверенность и вместе с !см требует
11:lII.ей веры, что существо, распятое и YMepluee на кресте, есть еди
IIОрОДНЫЙ Сын Божий, в котором обитает вся полнота Божества
It которое своим воскресением незыблемо утвердило победу жизни
lIад смертью, смысла жизни над ее бессмыслием. Метафизическое
Ilссмоrущество Добра удостоверено в самом ero эмпирическом бес
t.:11J1ИИ, невозможоое для людей не только возможно, но самоочевидно
,.'(',пь у Боrа и через Боrа. И потому условия смысла ЖИЗНИ caMO
О'IСВИДНО осуществлены" несмотря на эмпирическую бессмысленность
жи ни.
И теперь мы понимаем, что наши жалобы на бессмысленность
жизни, на иевозможность обрести в ней смысл по крайней мере отчасти
IlpOCTO неправомерны. Жизнь имееlп смысл, и этот смысл леrко и просто
осуществим для каждоrо из нас ибо Боr с нами, в нас.
Он здесь, теперь. Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных треnот,
Владеешь ты всерадостиою тайной:
Бессильно зло. Мы вечr'IЫ. С нами Боr.
Кто этоrо не видит и не замечает, тот сам виноват ero rлаза
С.JIИIUI(ОМ близоруки, ero внимание слишком слабо инесосредоточенно.
Что эмпирическая жизнь мира бессмысленна, это принадлежит к ее
существу это так же бесспорно и естественно, как то, что выдранные из
1<Jlиrи лочки страниц БсссвязныI, или то, ЧТО в темноте нельзя ничеrо
увидать. Поэтому заключается внутреннее противоречие в самой попыт
I(С отыскать. абсолютный смысл в эмпирической жизни или до конца
«осмыслить» ee Мы, правда, имеем законное желание и праведную
lIадежду, чтобы все в бытии было осмысленно и чтобы всяческая бес..
смыслица ИС Iезла, сrинула, не сушествовала. Но истинный смысл этоrо
)I(слания в молитве: «...да приидет царство Твое», истинная цель этоrо
упования, чтобы Боr был «всем во всем). Ero смысл совпадает с послед
lIей задачей чтобы весь мир растворился в Боrе и перестал суще..
ствовать как нечто отдельное от Боrа, т. е. как мир, чтобы времени
больше не было; это есть надежда., залоr которой в воскресении
Христа, надежда на последнее преображение, которое совпадает с KOH
цОМ мира. Везде же, [де мы одержимы смутной жаждой осмыслить мир
как он есть и в мирских же формах осуществить ИСТИННУIО Жизнь
И абсолютный смысл, мы впадаем в противоречие, мы жертвуем, из
нетерпения видеть смысл жизни осуществленным., необходимыми, имен
но Божественными условиями ero осуществимости; и, что хуже Toro, мы
сознательно или бессознательно изменяем нашей высшей цели, вместо
подлинноrо, т. е. аБСОЛIОТНОI'О, смысла, хотим успокоиться на KaKOM TO
относительном, мирском, т. е. бессмыслеl!НОМ, «смысле).
«Но зачем же нужно было вообще существование этоrо бессмыслен
Horo мира? Отчеr'о Боr не Mor сотворить человека и вселенскую жизнь
так, чтобы она сразу и раз навсеrда была в Нем, была проникнута Ero
блаI'одатыо и Ero разумом? Кому и для чеrо нужны наши страдания,
195
наши немощи, наша слепота? Раз они есть, жизнь все таки бессмысленна
и нельзя найти ей никакоrо оправдания!» "I'aI\oe возражение постоянно
приводят с TOpjKeCTBOM неверующие, и, как сомнение, оно часто смущает
и верующих. Мы забываем при этом, что пути rосподни неисповедимы,
мы забываем, что Боr, будучи всеблаr и всеведущ, ведает те rлубины
блаrа и разума, которые нам недоступны. Так Божественное откровение
в книrе Иова и в речениях пророков само отвечает на э"rо недоумение.
Едва ПРИКОСНУВIПИСЬ IC таинственной самоочевидности для нас Божест
вепноrо бытия, мы уже думаем, что исчерпали ее, и судим о ней по
нашим, человеческим понятиям добра и разума. Откуда мы знаем, что
то, что Jvlbl считаем блаrом и разумом, подлинно блаrостно и разумно'!
Ведь вся наша жизнь, KaI( мы уже знаем, проходит в заблухсдениях,
в слепой поrоне за иллюзорными, обманчивыми бла.I'ами!
Но нам нет надобности оrраничитъся простой ''есылкой на нено",
стижимость для нас Божьеrо промысла. Ибо Боr, будучи непостижи"
мым, вместе с тем всеrда и открывает себя нам, и нам нужно только
научиться воспринимать EI'o откровения. Не видим ли мы часто в жиз..
ни, в мrновения духовноrо просветления, что постиrшие пас бедствия,
страдания, зло служат к нашему блаrу, суть очищающие и блаrодетель..
ные кары Божии проявления Ero любви и мудрости? Не сознае!vl ли
мы и теперь, поскольку мы не совсем ослеплены нашими страстями
все равно, индивидуальными или общими, что тот хаос бессмыслицы
и зла, КОТОРЫЙ затопил нашу родину и потопил нас всех, имеет вместе
с тем какой..то rлубочайший релиrиозный смысл, что он есть, очевидно,
для нас единственньrй верный путь к релиrиозному, т. е. подлинному,
возрождению нашей жизни, единичной и национальной? Отчеrо же мы,
руководясь этим примером и множеством ему подобных, не можем
допустить, что мировая бессмыслица в целом есть такой же нужный нам
и, значит, осмысленный путь к истинной жизни, хотя мы и не понимаем,
почему это так?
Впроче1vl, в одном отношении, и притом в самом rлавпом, мы да хее
способны это понять. rде то в Талмуде фантазия европеЙСIСИХ мудрецов
рассказывает о существовании святой страны, в которой не только все
люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим,
так что во исполнение их даже река перестает течь по субботам. Со..
rласились ли бы мы, чтрбы Боr с caMoro начала создал нас такими,
чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумноrо
свободноrо решения, как эта река, исполняли Ero веления? И был ли бы
тоrда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоtvIатически
творnли добро и по природе были разумны, если бы все KPYI"OM нас само
собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало
о Боrе о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмыслен
Ilbl/vt. Ибо «смыл» есть разумное осуществление жизни, и не ход заведен
ных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных
rлубин нашеrо «я», а наше «я» немысли .{о вне свободы, ибо свобода,
спонтанность требует возможности нашей собственной инициативы,
а последняя преДI10лаrает, что не все идет rладко, «само собой», что есть
ну)кда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преl рад. Царство
Божие, Iсоторое получал ось бы совсем «даром» и было бы раз навсеrда
предопределено, совсем не бl>IЛО бы для нас царством Бо,жuuм, ибо
в нем мы должны быть свободными соучастниками Божественной сла..
вы, сынами Божиими, а тоrда мы были бы не то что рабами, а мертвым
винтиком KaKoro To необходимоrо механизма. «Царствие Небесное си..
лою берется, и употребляющие усилие восхищают ero» ибо в этом
196
усилии, в этом творческом подвиrе необходимое условие 110длuн.н.О20
блаженства, подлинноrо смысла жизни. Так мы видим, что эмпиричес
кая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против
I(ОТОРОЙ он должен в максимальной мере напряrать свою волю
I( подвиrу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятСfl1вует
осуществлению Смысла жизни, но заrадочным, до конца не вполне
IIостижимыM и все же опытно понятным нам образом есть само
Ilеобходимое условие ero осуществления. Бессмысленность жизни нужна
I<"K преrрада, треБУЮll ая преодоления, ибо без преодоления и творчес
I«Н'О усилия нет реальноrо обнаружения свободы, а без свободы все
становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни
осуществления flаИl.ей жизни, жизни caMoro мое<'?о «Я», ни осуществле
ния самой ero :>lCuзн.u в ее последней, подлинной rлубине. Ибо «широки
нрата и пространен путь, ведущий в поrибель, и тесны врата и узок
путь, ведущий в жизнь». Лишь кто возложит крест на плечи свои
и последует за Христом, обретет подлинную jкизнь и подлинный
смылл жизни. JtI это есть не «печальная необходимость», основанная на
IcaKOM TO непонятном и случайном, внешнем для нас несовершенстве
мира; это есть rлубочайший, таинственный внутренний закон челове
41ССКОЙ жизни, в силу KOToporo самое СУLцество жизни состоит
в свободе, в самопреодолении, в возрожд нии через умирание и жерт"
HY, закон, символ KOToporo указан в пшеничном зерне, которое,
Ilавши в зеМЛfО, 'не оживет., если не умрет. Мы стоим здесь перед
1l0следней самоочевидностью, которая столь же таинственна, но
Jtl столь же непосредственно понятна нашему сердцу, как и вся наша
жизнь.
Отсюда ясно, почему «смысл жизни» нельзя так сказать, найти
IJ rOToBoM виде раз навсеrда данным, уже утвержденным в бытии,
а можно только добиваться ero осуществления. Ибо смысл жизни не
дан он задаll. Все «roToBoe», все, сущеСТВУЮlцее вне и независимо от
вашей воли и от нашей )l(ИЗНИ вообще, есть либо мертвое, либо чуждое
нам и приrодное разве в качестве вспомоrательноrо средства для нашей
,)IСUЗ1tU. НО смысл жизни долж:ен ведь быть смыслом самой нашей жизни,
он должен быть в ней, принадлеж:ать к ней, он сам должен быть живым.
)Кизнь х(е есть действенность, творчество, самопроизвольное paCЦBeTa
liие и созревание изнутри, из собственных rлубин. Если бы мы МОI'ЛИ
иайти вне нас rотовый «смысл жизни», он все таки нас не удовлетворил
бы, не был бы смыслом наIIIСЙ жизни, оправданием нашеrо собственноrо
существа. Смысл нашей жизни должен быть в н.ас, мы сами своеlО
JIСUЗНЬЮ дОЛЖIlЫ явЛfllпь е20. Поэтому искание ero есть не праЗДfIое
упра)кнение любознательности, не пассивная оrЛЯДIса BOKpyr себя, а есть
нолевое, напряженное самоуrлубление подлинное, полное труда и лише..
I[ИЙ поrружение в rлубины бытия, невозможное без самовоспитания.
«Найти» смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои
внутренние силы для ero обнаружения, более Toro, для ero осуществле
I[ИЯ. Ибо, хотя первое eI'o условие бытие Боrа есть от века СУlцая
первооснова Bcero остальноrо, но, так как само это бытие есть жизнь
и так как мы должны приобщиться к нему, Боr же не есть Боr мертвых,
110 Боr живых, то МЫ должны через максимальнос напряжение и pac
крытие нашеrо существа «искать) смысл жизни и улавливать ero в TBOp
ческом процессе приобретения и приобll.\ения к нему. Поэтому TaIOKe
искание смысла жизни есть всеrда борьба за смысл против бессмыслицы,
и не в праздном размышлении, а лишь в подвиrе борьбыI против тьмы
бессмыслия мы можем добраться до смысла., утвердить ero в себе,
197
сделать ero смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть ero ил ,
уверовать в Hero. Вера, будучи «вещей обличением невидимых», HeBO J.
можна без действия; она сама есть напряженное внутреннее действие,
которое необходимо находит свое обнаружение в действенном преоб
разовании нашей жизни; и потому «вера без дела мертва есть».
В этом преобразующем действии, а не в каком либо теоретическом
размышлении можно найти и последнее разрешение Toro противореЧИSI
между истинной жизнью и всей нашей эмпирической природой, о KOTO
ром мы уже rоворили выше. Мы видели, что зло инесовершенство
нашей эмпирической природы каким"то непостижимым образом нужно
для осуществления смысла жизни, ибо без Hero невозможна была бы
свобода nодвИ2а, а без последней смысл жизни не был бы подлинным
смыслом, не был бы тем, чеrо мы ищем. Напряженность противополож"
ности между бытием и существованием, между жизнью и ее злым
и мнимым подобием каким то образом выражает ca1vIo существо нашей
жизни как пути к совершенству. Она должна быть, чтобы быть унuч"
тоженной. Ибо это противоречие, теоретически до конца не устранимое,
практически может и должно быть преодолено. Правда, не в нашей
власти не во власти нас, слабых, оrраниченных и отравленных злом
существ доставить последнее, окончательное торжество истинному
бытию и сущностному добру. Только он.о само и может достиrнуть ЭТОI'О
торжества; но ведь оно как мы уже усмотрели это в тождестве
совершенства и бытия и как христианская вера учит тому в лице факта
искупления и воскресения Христова в основе уже имеет эту власть,
уже достиrло победы. Но от нас зависит уничтожить в себе то, что
этому противоречит, сделать так, как это rоворит апостол про себя,
чтобы в нас жили уже не мы сами, а жил лишь сам Боrочеловек Христос.
Это по примеру caMoro Христа совершаемое попрание смерти (и, следо
вательно, бессмысленности жизни) смертью, это добровольное caMO
уничтожение cBoero TBapHoro существа ради торжества в нас нашеrо
Божественноrо существа есть реальное, подлинное преодоление OCHOB
Horo мучительноrо противоречия нашей жизни, реальное достижение
Царства Небесноrо. И оно в нашей власти. Таково последнее, не
умственно теоретическое, а действенно жизненное преодоление мировой
бессмыслицы истинно сущим смыслом жизни. Ero символ есть крест,
приятие KOToporo есть ДОСТИjкение истинной жизни.
7. ОСМЫСЛЕНИЕ ЖИЗНИ
Искание смысла жизни есть, таким образом, собственно «осмысление»
жизни, раскрытие и внесение в нее смысла, который вне нашей духовной
действенности не только не Mor бы быть найден, но в эмпирической
жизни и не существовал бы.
Точнее rоворя, в вере как искании и усмотрении смысла жизни есть
две стороны, неразрывно связанные между собою, сторона теорети
чсская и практическая; искомое «осмысление» жизни есть, с одной
стороны, усмотрение, нахождение смысла жизни и, с друrой стороны,
ero действенное созидание, волевое усилие, которым оно «восхищается».
Теоретическая сторона осмысления жизни заключается в том, что, yc
мотрев истинное бытие и ero rлубочайшее, подлинное средоточие, мы
тем самым имеем жизнь как подлинное целое, как осмысленное единство
и потому понимаем осмысленность Toro, что раньше было бессмыслен
ным, будучи лишь клочком и обрывком. Как, чтобы обозреть местность
и понять ее расположение, нужно удалиться от нее, встать вне ее, на
198
III,I<О;ОКОЙ ['оре над nею, и только тоrда действительно УВИДИllIЬ ee так,
JtJHI Toro чтобы понять жизнь, нужно как бы выйт'и за предслы жизни,
!Iо<о;мотреть на нее с некоторой высоты, с которой она видна целиком.
ТОI'да мы убеждаемся, что все, что казалось нам бессмысленным, было
j'r'I\OBbIM только потому, что было зависимым и несамостоятельным
0'1 рывком. Наша единичная, личная жизнь, которая, при отсутствии
l' НСЙ подлинноrо центра, кажется нам иrраЛИlцем слепых сил судьбы,
I ()СIКОЙ скрещения бессмысленных случайностей, становится в меру Ha
IIIC['O самопознания rлубоко значительным и связным целым; и все
t. .IIучайные ее события, все удары судьбы приобретают для нас смысл,
l\aIC TO сами собой укладываются, как необходимые звенья, в то целое,
С}LУlцествить которое мы призваны. Историческая жизнь народов, KOTO
paSI, как мы видели, являет эмпирическому взору картину беССМbJсленно
хаотическоrо столкновения стихийных сил, коллективных страстей или
Iн)ллективноrо безумия или свидетельствует лишь о непрерывном KPy
II(СНИИ всех человеческих надежд, созерцаемая из 2лубuны, становится,
lIодобно нашей индивидуальной жизни, связным и разумным, как бы
)I(изненно предметно проходимым «курсом» самооткровения Божества.
И rлубокий немецкий мыслитель Баадер был прав, ICоrда rоворил, что,
ссли бы мы обладали духовной rлубиной и релиrиозной проницатель..
IIОСТЫ() составителей Священной Истории, вся история человечества,
IСТОрИЯ всех народов и времен была бы для нас непрерывающимся
IIРОДОЛjкением единой Священной Истории. Толысо потому, что мы
I(отеряли чутье и вкус к символическому смыслу исторических событий,
берем их лишь с их эмпирической стороны и в чувственно явственной
или рассудочно постижимой их части признаем все целое событий BMe
сто Toro, чтобы через эту часть прозревать подлинное, метафизическое
I(елое, только поэтому события светской, «научно» познаваемой истории
кажутся нам бессмысленным набором слепых случайностей. Прочитайте
1I0сле ряда «научных}) историй французской революции, после Тэнов
иОларов «ИСТОРИI() французской революции» Карлейля, который в XIX
вске сохранил хоть слабый остаток релиrиозноrо, пророческоrо воспри"
SIТИЯ жизни, И BI)I на живом примере можете убедиться, как одно и то же
событие, смотря по духовной значительности воспринимающеrо ero, то
является просто безвкусным и бессмысленным хаосом, то развертывает
ся в мрачную, но rлубоко значительную и осмысленную траrеДИIО
человечества, обнаруживает раЗУМНУIО связь, за IСОТОрОЙ мы ощущаем
мудрую волю Провидения. И сели бы мы сами имели ОLIИ, чтобы видеть,
и уши, чтобы слышать, то и теперь среди нас были бы Иеремии и Исаи и
и мы поняли бы, что в таких событиях, как русская реВОЛIОЦИЯ.. крушение
былой славы и моrущсства pyccKoro rосударства и скитание миллионов
русских по чужбине, не менее духовной значительности, не менее явст...
венных признаков БОJlсьей мудрости, чем в разрушении храма и вави"
лонеком пленении. Мы поняли бы, что если история человечества есть
как будто история последовательноrо крушения всех человеческих Ha
дежд, то лишь в той мере, в каI(ОЙ сами эти наДСЖДI.,I слепы и ложны
и содержат нарушение вечных заповедей Божьей премудрости, что вис..
тории вместе с тем утверждается ненарушимая правда Божия и что,
взятая вместе с ее первым, аБСОЛIОТНЫМ началом рождением человека
из рук Боrа и с ее необходимым концом завершением предназначения
человека на Земле, она становится страдальческим.. но разумно осмыс"
ленным путем всечеловеческой жизни.
И наконец, мировая Iсосмическая жизнь.. которая, если брать ее как
замкнутое в себе целое, есть тоже, несмотря на всю CBOIO rрандиозность,
199
не что иное, как бессмысленная иrра слепых стихий, поставленнан
в связь с своим средоточием, с релиrиозныM смыслом бытия, с судьбоН
в мире Боrочеловечества, постиrнутая как метафизическое целое) o'r
cBoero абсолютноrо начала в сотворении мира до cBoerO чаемоrо конца
в преображении мира, также приобретает хотя бы смутно прозреваемыn
нами смысл. Ибо в космической жизни, постиrаемой в ее неразрывноi1
связи с жизнью вечной, с сверх временным существом Боrа, все eCTL)
символ искаженное, затуманенное, как бы в смутном сне видимое
отражение и проявление великих законов духовноrо бытия. Не только
rосподствующее механическое мировоззрение) по собственной слепоте
видящее в мире только набор мертвых рычаrов) колес и винтов, но
и виталистическое воззрение, постиrающее космос как живую СТИХИIО
и даже античное пантеистическое постижение мира как живоrо существа
не достиrает здесь нодлинноrо прозрения. Лишь христианские мистики
и теософы, как Яков Беме и Баадер) имели это rлубокое чутье, которое
открывает rлаза на мир и дает прозревать в нем видимое подобие
невидимых сил и в ero мнимослепых законах восплощения разумных
закономерностей духовноrо бытия. Но тоrда) rлядя на мир как на
периферию абсолютноrо центра, открываешь, что он совсем не бессмыс
лен, а что на каждом IHary он нам обнаруживает следы cBoero происхож
дения из абсолютной Премудрости и каждое явление природы есть
символ, за которым или в котором может быть вскрыт rлубочайший
смысл. Так, всюду ориентировка на первичное средоточие бытия, pac
крытие завес, заслоняющих от нас ero метафизические rлубины, озаряет
светом то, что раньше было сплошной тьмой, делает вечно значитель
ным то, что, казалось, лишь проносится мимо нас в вихре хаоса. Всюду
степень проникновения в смысл бытия зависит от духовной зоркости
caMoro познающеrо, от степени утвержденности е20 саМО20 в вечном
Смысле жизни. Как rоворил старый rёте:
Isis zeigt sich ohne Sch1eier
Nur der Mensch ........ er hat den Stal' *.
Рядом с этим теоретическим осмыслением жизни идет друrая CTOpO
на нашеrо духовноrо перевоспитания и уrлубления, которую можно
назвать практическим осмыслением жизни) действенным утверждением
в ней смысла и уничтожением ее бессмыслия.
Мы знаем и предвиди ..1, что все развитые выше соображения для
cOBpeMeHHoro сознания, всецело ориентированноrо на мир и действен
ную работу в нем, покажутся чересчур «отреl1lенными от жизни», «без
жизненными». Судьба мира и все человеческие дела все таки остаются
развенчанными, энтузиазм великих дел поrашен, и жизненная мудрость
приводит здесь к освобождению человека от исполнения ero жизненноrо
ДОЛI'а к мироотрицающему «квиетизму)) так, вероятно, скажут про
тивники намеченноrо здесь жизнепонимания.
Что попытка осмыслить мир и жизнь осуществима лишь через
отрешение от мира в смысле превозмоrания ero притязания иметь
самодовлеI-ощее и абсолютное значение, через утверждение себя в CBepx
мирной, вечной и истинно всеобъеМЛlощей основе бытия это есть
просто самоочевидная истина, имеlощая в области духовноrо знания
значение элементарной аксиомы, без знания которой человек просто
безrрамотен. И если эта простая и элементарная истина противоречит
«современному сознанию» или нашим предубеждениям, основанным на
* «У Изиды нет покрова, лишь у нас........ бельмо в rлазу»......... Ред.
200
IJ I раt;ТЯХ хотя бы самых блаrородны,, то тем xy.JlCe для них! t-Io
I.JCJII-I это жизнепонимание упрекнут в квиетизме, в проповеди «недела
ii!1H>} и пассивности, если ПОД «отрешенностью) будут понимать замкну
rр(.;'I"Ь человека внутри себя, уход от жизни и отрыв от нее то это будет
IIН"' ТЫМ недоразумением, основанным на непонимании подлинноrо cy
(JL CTBa дела.
Мы видели только что, что духовная ориентировка на первооснове
IJI I'ИЯ и утверждение себя в ней не «обессмысливает») для нас жизнь, а,
IНlоборот, впервые открывает нам ту широту круrозора, при которой мы
мо'жем ее осмыслить. Самоуrлубление здесь, в области знания, есть не
О'Jlмыкание духа, а, напротив, ero расширение, освобождение ero от
Щ: РJеской узости, обусловлива:Еощей ero слепоту. Но rrю :>lCe cooтHOtUeHue
I'(»сподствует И В области практической, в сфере действенной жизни. Мы
уже видели, что искание смысла жизни есть, собственно, борьба за Hero,
j'll()рческое ero утверждение через свободное внутреннее делание.
Здесь нам остается отметить еще одну сторону дела. Мы уже rовори
)111 о том, что «Боr есть любовь). Релиrиозное осмысление жизни,
r;lскрытие своей утвержденности в Боrе и связанности с Ним есть по
aMOMY своему существу раскрытие человеческой души, преодоление ее
бl '. надеЖIlОЙ в себе..заМКllупlостu в эмпирической жизни. Истинная
жизнь есть жизнь во всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение
11()СОЛЮТНОМУ целому; мы впервые подлинно обреl11.аем себя и свою
жизнь, коrда жертвуем собой и своей эмпирической отъединенностью
11 замкнутостью и укрепляем все свое су[цество в ином в Боrе как
II РВОИСТОЧlIике всяческой жизни. fIo тем самым мы rлубочаЙJПИМ,
Оllтолоrическим образом связываем себя со всем живущим на Земле,
11 IIрежде Bcero с нашими ближними и ах судьбой. Известный образ
анl3Ь1 Дорофея rоворит, что люди, как точки радиуса в Kpyre, чем ближе
I( центру Kpyra, тем ближе и друr к друrу. Заповедь: «Лlоби ближнеrо,
I(а к caMoro себя» ......... не есть дополнительная заповедь, извне, неведомо
lIочему присоединенная к заповеди о безмерной, всеми силами души
11 нсеtvlИ ПОМЪJIlIлениями любви к Боrу. Она вытекает из последней как ее
необходимое и естественное следствие. Дети единоrо Отца, если они
нсйствительно сознают себя таковыми и в Отце IlИДЯТ единствеННУIО
опору И основу своей жизни, не MorYT не быть братьями, не любить друr
Hpyra. Ветвь лозы, если она сознает, что она живет только соками,
Ilробеrающими по всей лозе и идущими от ее общеrо корня, не может не
()u. утитъ исконноrо единства своей жизни со всеми остальными веТ14ЯМИ.
J/тобовь есть основа всей человеческой жизни, само ее cYluecTBo; и если
Сlеловек В миру представляется себе оторванным и замкнутым в себе
куском бытия, который должен утвер)l(дать себя за счет чужих жизней
то человек, нашедший свое подлинное существо в мирообъеМЛЮIцем
сдинстне, сознает, что вне ЛIоБВIi нет jJ(ИЗНИ и что он сам тем более
утверждает себя в своем подлинном существе, чем более он hревозмо"
."ает свою призрачную замкнутость и укрепляется в ином. Человеческая
личность как бы снаружи замкнута и отделена от друrих существ;
изнутри же, в своих rлубинах, она сообщается со всеми ими, ( лита
с ними в первичном единстве. Поэтому чем 2луб:>lCе человеl< уходит
вовнутрь, п1ем более он расширяется и обретает естественную и необхо..
ДИI\llУЮ связь со всеми остальными людьми, со всей мировой жизнью
в целом. Поэтому также обычное противопоставление самоуrлубления
обlцению поверхностно и основано на совершенном непоиимаНИIi CTPYI("
туры духовноrо мира, подлинной, невидимой чувственному взору CTPYK
туры бытия. Обыкновенно воображают, что ЛIОДИ тоrда «общаются»
201
между собой) коrда они вечно беrают, со мноrими встречаются, читаю'r
rазеты и пишут в них, ходят на митинrи и выступают на них, и что коrдtt
человек поrружается в «caMoro себя», он уходит от людей и теряет связь
с ними. Это есть нелепая иллюзия. Никоrда человек не бывает столь
замкнутым, одиноким, покинутым ЛI-ОДЬМИ и сам заБЫВПIИМ их, как
Коrда он весь разменивается на внешнее общение, на деловые сношения,
на жизнь на виду, «в обществе»; и никто не достиrает TaICoro ЛI{)бовноrо
внимания, TaKoro чуткоrо понимания чужой жизни, такой широты миро..
объемлющей любви, как отшельник, молитвенно проникший, через но..
следнее самоуrлубление, к первоисточнику мирообъемлющей вселенской
жизни и всечеловеческой Любви и живущий в нем как в единственной
стихии cBoero собственноrо существа. Нерелиrиозный человек может
хоть до некоторой степени при близиться к пониманию этоrо соотноше..
ния, если приrлядится к постоянному соотношению между 2лубuн.ой
и широтой во всей сфере духовной культуры вообще: rений, личность,
уrлубленная в себе и идущая своим путем, предуказанным собственными
духовными rлубинами) оказывается нужным и полезным всем, понят"
ным еlце ПОЗДНСЙПIИМ поколениям и отдаленным народам, потому что
из своих rлубин он извлекает общее для всех; а человек, живущий в суете
нспрерывноrо внсшнеrо общения с множеством людей, rотовый во всем
им подражать, быть «как все» и жить вместе со всеми, знающий только
наружную поверхность человеческой жизни, оказывается никчемным
существом, никому не нужным и вечно одиноким...
ИЗ этоrо OCIIOBHoro соотношения духовноrо бытия, по которому
наибольшая общность и солидарность находится в rлубине, вытекает)
что и подлинное, творческое и плодотворное дело совершается тоже
только в rлубине и что именно это rлубокое, внутреннее делание есть
общая работа) совершаемая каждым не для себя ОДНоrо, а для всех. Мы
видели, в чем заКЛIочается это настоящее, основное дело человека. Оно
состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в TBO
рческом усилии влить себя в Hero и Ero в себя, укрепиться в нем и тем
действенно осуществить смысл жизни, приблизить ero к жизни и им
разоrнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиrе об..
ращенности нашей души к Боrу, в аскетическом подвиrе борьбы с мутью
и слепотой наших чувственных страстей, нашей rордыни) нашеrо эrоиз..
ма, в уничтожении cBoero эмпирическоrо существа для воскресения
в Боrе. Обычно ЛIОДИ думают, что человек, творящий или пытающийся
творить это дело, либо вообще «ничеrо не делает», либо, во всяком
случае, эrоистически занят только своей собственной судьбой, своим
личным спасением и равнодушен к людям и их нуждам. И ему проти"
вопоставляют «оБЩ6ственноrо деятеля», занятоrо устройством судьбы
множества ЛIодей) или воина, самоотверженно rибнущеrо за блаrо роди..
ны, как людей, которые действуют, и притом действуют для общей
пользы, для блаl'а друrих. Но все это рассуждение в корне ложно,
обусловлено совершенной слепотой, прикованностью сознания к обман..
чивой, поверхностной видимости вещей.
Прежде Bcero) что есть подлинное, производительное дело? В об..
ласти материальной жизни наука о боrатстве, политическая экономия,
различает между «производительным» и «непроизводительным» тру..
дом. Правда, там это различие весьма относительное, ибо не только те,
кто непосредственно «производит» блаrа, но и те, кто занят их перевоз..
кой) продажей или защитой rосударственноrо порядка, словом, все, кто
трудится и участвует в общем устроении жизни, одинаково нужны
и творят одинаково необходимое дело; и всс..таки это различие сох раня..
202
1.:'1 J(акой то серьезный смысл, и всем ясно, что если все начнут «op
':illизовывать» хозяйство, распределять блаrа и никто не будет их произ..
нодить (как это было, например, одно время, а отчасти и доселе так
t)стается В Советской России), то все будут умирать с rолоду. Но
It области духовной жизни как будто совершенно утрачено представле
IIИС о производительном и непроизводительном труде; а здесь оно имеет
" Уlцественное, решающее знаtlение. Для Toro чтобы пропаrандировать
I"неи, для Toro чтобы устраивать жизнь в соrласии с ними, надо их
иметь; для Toro чтобы творить добро людям или ради Hero бороться со
"ном, надо ведь иметь само добро. Здесь совершенно ясно, что без
IIроизводительноrо труда и накопления невозможна жизнь, невозможно
lIикакое проникновение блаr в жизнь и использование их. Кто же здесь
JlРОИЗВОДИТ и накопляет? Наши понятия о добре так смутны, что мы
) YMaeM, что добро есть «отношение между ЛIОДЬМИ», естественное каче
СТВО нашеrо поведения, и не понимаем, что добро субспlан.цuально, что
0110 есть реальность, которую мы прежде Bcero должны добывать,
I(ОТОРЫМ мы должны сами обладать, прежде чем начать блаrодетель
(;I'вовать им друrих людей. Но добывает и накопляет добро п10ЛЬКО
IIОДВИЖНИК и каждый из нас лишь в той мере, в какой он есть
IIОДВИЖНИК и посвящает свои силы внутреннему подвиrу. Поэтому моли...
твенный и аскетический подвиr есть не «бесплодное занятие», ненужное
ДЛЯ жизни и основанное на забвении жизни, оно есть в духовной сфере
сдинственное проuзводuп'lельн.ое дело, единственное подлинное созидание
или добывание Toro питания, без KOToporo все мы обречены на rолод
IIУЮ смерть. Здесь не праздная созерцательность, здесь тяжкий, «в
lIоте лица», но и плодотворный труд, здесь совершается накопление
боrатства; и это есть поэтому основное, существенное дело каждоrо
человека то первое производительное дело, без KOToporo OCTaHaB
.JIиваются и становятся бессмысленными все остальные человеческие
дела. Чтобы меЛЬНИЦЫ имели работу, чтобы булочники моrли печь
и продавать хлеб, нужно, чтобы сеялось зерно, чтобы оно всходило,
чтобы колосилась рожь и наливалось в ней зерно; иначе мельницы
остановятся или будут вертеться пустыми и нам придется питаться
мякиной и лебедой. Но мы без конца строим новые мельницы, которые
с шумом машут по ветру крыльями, мы хлопочем об открытии булоч
IIЫХ, устраиваем в них порядок получения хлеба, озабочены тем, чтобы
никто при этом не обидел друrоrо, и забываем лишь о мелочи о том,
tlтобы сеять зерно, чтобы поливать ниву и взращивать хлеб! Так, социа
лизм заботится о всечеловеческом блаrополучии, воюя с враrами наро...
да, митинrуя, издавая декреты и орrанизуя порядок жизни, и при этом
не только не заботясь о произрастании хлеба, но тщательно истребляя
ero и засоряя нивы плевелами; ведь этот хлеб насущный для Hero есть
только усыпляющий «опий», ведь взращивание добра есть пустое дело,
которым от безделья занимаются монахи и прочие дармоеды! Так,
в американском темпе жизни миллионы людей в Америке и Европе
суетятся, делаIОТ дела, стараются обоrатиться и в итоrе все сообща
неутомимым трудом создают пустыню, в которой изнемоrают от
зноя и поrибают от духовной жажды. Так, в политической лихорадке
митинrовые ораторы и rазетчики так упорно и неистово проповеДУIОТ
справедливость и правду, что души и проповедников" и слушателей
опустошаlОТСЯ до конца, и никто уже не знает, для чеrо он живет, rде
правда и добро ero жизни. Все мы, нынешние люди, живем более или
менее в таком сумасшеДll.lем обществе, которое существует только, как
Россия в rоды революции, разбазариван.ием блаr, которые коrда то,
203
в тихих, невидимых мастерских, неприметно создали наши преДIJlС-
ственники. А между тем каждый из нас, KaICoe бы иное дело 011
ни делал, должен был бы часть cBoero времени затрачивать на ос...
новное дело: на накопление внутри себя сил добра, без которых
все остальные дела становятся бессмысленными или вредными. Наши
политики любят из Bcero дела св. Серrия Радонежскоrо с одобрением
отмечать, что он блаr'ословил рать Дмитрия Донскоrо и дал ей
двух монахов из своей обители; они забывают, что этому предше...
ствовали десятилетия Y110pHOrO молитвенноrо и аскетическоrо труда,
что этим трудом были добыты духовные боrатства, которыми пи..
тались в течение веков и доселе питаются русские люди, и что без
Hero, как указывает проницательный русский историк Ключевский,
русские люди никоrда не имели бы сил подняться на борьбу с та..
тарами. Мы рвемся воевать со злом, орrан'Изовывать нашу жизнь,
делать настоящее, «практическое» дело; и мы забываем, что для
этоrо нужны прежде Bcero силы добра, которые нужно уметь взрастить
и накопить в себе. Релиrиозное, внутреннее делание, молитва, аске..
тическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной
труд человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это
есть основное, первичное, единственное подлинно производительное
человеческое дело. Как мы видели, все человеческие стремления в ко...
нечном счете, в последнем своем существе суть стремления к :>Iсизн.и,
к полноте удовлетворенности, к обретению света и прочности бытия.
Но именно поэтому все внешние человеческие дела, все способы
внешнеrо устроения и упорядочения жизни опираются на внутреннее
дело на осмыIлениеe жизни черсз духовное делание, через взра...
щивание в себе сил добра и правды, через действенное вживание
человека в Первоисточник жизни Боrа.
И далее: хотя каждый человек, как в физическо!v.t, так и в ДY BHOM
смысле, чтобы жить, должен сам дышать и питаться и не может жить
ТОЛЬКО за счет чужоrо труда, но из этоrо не следует, как обычно думаI-QТ,
что невидимое, молчаливое делание есть работа для себя одноrо, что
в нем все люди разобщены друr от друrа и заняты каждый только своим
эrоистическим делом. Напротив, мы уже видели, что люди разобщены
между собой на поверхности и связаны в своей rлубине и что поэтому
всякое уrлубление есть тем самым расширение, преодоление переrоро..
док, отделяющих ЛI-одей друr от друrа. f-IаIuе отравленное материализ...
мом время совершенно утратило понятие о вселенской, космической
или, так сказать, маrической силе молитв и духовноrо Подвиrа. Нам
нужны смутные и рискованные чудеса оккультных явлений и спиритичес...
ких сеансов, чтобы поверить, как в «редкое исключение», что дух дей..
ствует на расстоянии, что сердца человеческие связаны между собою еп е
иным способом, чем через действие звуков rлотки одноrо человека на
барабанную перепонку друrоrо. В действительности опыт молитв
и духовноrо подвиrа не только тысячекратно подтверждает это на
частных примерах, но и раскрывает сразу как общее соотношение
духовная сила всеrда сверхиндивидуальна, и ею всеrда устанавливается
невидимая СВЯЗI:» между людьми. Одиноr<ий отшельник в своей келье,
в затворе, невидимый инеслышимый НИI(ем, творит дело, сразу дейст...
вующее на жизнь в целом и затраrивающее всех людей; он делает дело
не только более производительное, но и более общее, более захватыва..
ющее людей и влияющее на них, чем самый умелый митинrовый оратор
или rазетный писатель. Конечно, :каждый из нас, слабых инеумелых
рядовых работников в области духовноrо бытия, не может рассчитывать
204
11:-1 ,пак.ое действие cBoero BHYTpeHHero делания; но, если мы свободны от
t.;lIмомнения, мо)хем ли мы рассчитывать на большие результаты и в об
.!lасти внешнеrо Halllero вмешательства в жизни? Принципиальное :ж:е
' оотношение остается здесь тем )ке самым; невозможное для людей
tt()' можно для Боrа, и никто наперед не знает, в {(ахой мере он способен
IIОМОЧЬ и друrим людям своей I\ifОЛИТВОЙ, своим исканием правды, своей
11 11 утренней борьбой с самим собой. Во всяком случае, это основное
IIС,Jlовеческое дело действенноrо осмысления жизни, взращивания в себе
сил добра и правды есть не только одиночное дело каждоrо в отдель
IIОСТИ; по самому своему существу, по природе той области бытия,
н JCОТОрОЙ оно совершается, оно есть общее, соборное дело, в }(отором
Itce люди связаны между собой в Боrе и все за ка)кдоrо, и хаждый
'Ia всех.
TaI(OBO то великое, единственное дело, с помощью KOToporo мы
) сйственно осуществляем смысл жизни и в силу KOToporo в мире дейст
нителъно совершается нечто существенное именно возрождение самой
Нllутренней ero ткани, рассеяние сил зла и наполнение мира силами
) обра. Это дело подлинно метафизическое дело возможно вообще
ТОЛЬХО потому, что оно совсем не есть просто человеческое дело. Чело
.ICKY здесь принадлежит только работа по уrотовлению почвы, произ
растание же совершается самим Боrом. Это есть метафизический, Боrо
'Iсловеческий процесс, в котором только соучаствует человек, и именно
110ТОМУ в нем мо)кет осуществиться утвеР)I<:дение человеческой jJ(ИЗНИ в ее
tlОДЛИННОМ смысле.
Отсюда становится понятной нелепость иллюзии, в которой мы
IIребываем, Коrда мним, что в наIl.rей внешней деятельности, в работе,
IIротекающей во времени и соучаствующей во временном изменении
мира, мы можем осуществить нечто аБСОЛI-отное, достиrнуть осуществ
ления смысла жизни. Смысл жизни в ее утвеРiIсденности в вечном, он
осуществляется, I(оrда в нас и ВО«РУI" нас проступает вечное начало, он
требует поrруж:ения жизни в это вечное начало. Лишь поскольку наша
жизнь и наш труд соприкасается с вечным, )кивет в нем, проникается им,
мы можем рассчитывать вообще на достижение смысла жизни. Во
времени же все раздробленно и текуче; все, что рождается во времени, по
слову поэта, заслуживает и поrибнуть во времени. Поскольку мы живем
только во времени, мы живем и только для времени, мыI им поrлощены,
и оно безвозвратно уносит нас вместе со всем нашим делом. Мы живем
в части, разъединенной с целым, в отрЫВI(е, КОТОРЫЙ не может не быть
бессмысленным. Пусть мы, как соучастники мира, обречены на эту
жизнь во времени, пусть даже как это ни)ке уяснится мы даже
обязаны в ней соучаствовать, но в Эlпой нашей работе мы достиrаем
и при наибольшей удаче только относительных ценностей и ею никак не
можем «осмыслить» нашу )кизнь. Все величайшие политические, социа..
льные и даже хультурные перемены в качестве только событий ис..
торической жизни, в составе одноrо лишь BpeMeHHoro мира, не соверша
ют той метафИЗИ\1еской, подземной работы, которая нам нужна: не
приближают нас к смыслу жизни все равно как все наши дела, даже
важнейшие и нужнейшие, совершаемые нами внутри BaroHa поезда,
в хотором l\1bI едем, ни на шаr не подвиrают нас к цели, к которой мы
движемся. Чтобы существенно изменить нашу жизнь и исправить ее, мы
должны усовершенствовать ее сразу как целое; а во времени она дана
лишь по частям, и, )кивя во времени, мы живем лишь в малом, преходя
щем ее отрывке. Работа же над жизнью как целым есть работа именно
духовная, деятельность соприкосновения с вечным как сразу целиком
205
данным. Только эта подземная, невидимая миру работа при водит Н(;1(;
в соприкосновение с теми недрами, в которых покоится чистое золото,
подлинно нужное для жизни. Единственное дело, осмысляющее ЖИЗIl},
и потому имеющее для человека аБСОЛIОТНЫЙ смысл, есть, следоватеЛI')"
но, не что иное, как действенное соучастие в Боrочеловеческой жизни.
И мы понимаем слова Спасителя, на вопрос «что нам делать?») отвеча..
вшеrо: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Тото, Кото Он послал»
(Ев. И оан., 6, 29).
8. О ДУХОВНОМ И МИРСКОМ ДЕЛАНИИ
Но как же быть со всеми остальными человеческими делами, со
всеми интересами нашей эмпирической жизни, со всем тем, что ото..
всюду нас окружает и заполняет нашу обычную жизнь? Осмыс ени
жизни должно ли искупаться отречением от всето земноrо, отказом
от Bcero ее эмпиричеСl:оrо содержания? Лlобовь, семья, заботы о еже
дневном пропитании, а также те блаrа, которые мы обычно считаем
объективно ценными и которым посвящаем нашу жизнь, отдавая
ее на служение им, наука, искусство, справедливость в человеческих
отношениях, судьба родины,......... остаются ли по..прежнему они бес..
смысленными, суть ли они иллюзии, блуждающие оrонькИ, поrоня
за которыми зря rубит нашу жизнь и от которых мы должны поэтому
просто отвернуться и отказаться? Не исхупается ли в таком случае
обретение смысла жизни ее ужасающиrv.f обеднением и не слишком
ли это дороrая цена?
Так спрашивает нас наша непреодоленная язычеСIсая природа. И на
это прежде все20 ну)кно ответить так. Кто не понимает, что «смысл
жизни» есть блаrо, превышающее все остальные человеческие блата, что
подлинное ето обретение есть обретение сокровища, безмерно оботаща..
ющеrо человеческую душу, более тото что оно есть единственное
настоящее, а не мнимое и ИЛЛlозорное блаrо и потому не может быть
оплачено «слпшком дороrой ценой», тот, значит, просто еще не и ве..
дал настоящей жажды, и не для тото пишутся эти слова. Чье сердце не
откликнется rлубоким внутренним трепетом на слова Спасителя: «Кто
хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет ее ради Меня,
тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя
caMoro поrубить» (Ев. Луки, 9, 24 25), кто сам не сознает, что Царство
Небесное подобно «СОКрОВИIl У, скрытому на поле, которое нашед чело..
век утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает
поле то», или подобно «купцу, ищущему хороших жемчужин, который,
нашед одну драrоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел,
и купил ее» (Ев. Матф., 13, 44 46), тот еще не rOToB для искан.ия
смысла жизни и потому, очевидно, никоrда не может сrовориться с те..
ми, кто ero ищут, а тем более не соrласится на условия, при которых ето
можно найти. Без жертвы и отречения нельзя вообще найти смысла
жизни или ЧТО то же ......... подлинной жизни, таков, как мы уже знаем,
внутренний закон духовноrо бытия; а что тут не может быть слишком
большой жертвы, яспо для всякоrо, кто понимает, 6 чем идет здесь речь.
Раз навсетда и незыблемо стоит один итоr наших размышлений: для
тото чтобы искать и найти абсолютн.ое бла20, надо прежде всето от..
казаться от тото заблуждения, которое в относительном и чаСТНОl\of
усматривает само абсолютное, надо понять бессмысленность Bcero на
свете вн.е связи с подлинно..абсолютным блаrом. Как бы часто душа
ната, колеблясь между двумя мирами, ни возвращалась к более естест..
206
I1СIIIIОЙ И леrкой для нее мысли, что в боrатстве, славе, земной любви или
IIНЖ:С в сверхличных блаrах, как счастие человечества, блаrо родины,
IlilYKa, искусство, заключено «настоящее», «реальное» удовлетворение
I,е.llовеческой ДУПIИ, а все остальное есть туманная и призра чная «MeTa
фll' ика», пробуждаясь, она снова понимает и, оставаясь правдивой, нс
1\.lож:ет не понимать, что' все это тлен, суета и что единственное, что ей
IIОДЛИННО нужно, есть смысл жизни, заКЛIоченный в подлинной, вечной,
Ilросветленной и успокоенной жизни. Относительное и частное всеrда
,.стается только относительным и частным, всеrда нужно только для
',el'o..TO иноrо абсолютноrо и леrко отдается или по крайней мере
,1'ОJlЖНО отдаваться за Hero. Эта иерархия ценностей, этот примат цели
Ila)( средствами, OCHoBHoro над вторичным и производным должен быть
11 ' ыблемо утвержден в душе раз навсеrда и оrражден от опасностей
.ttlтуманивания и колебания, которому он подверrается всеrда, коrда
lIами овладевает страсть хотя бы самая чистая и возвышенная
'- TpaCTЬ. Жизнь осмысливается только отречением от ее эмпирическоrо
l:одержания; твердую, подлинную опору для нее мы находим лишь вне
се; лишь перешаrнув за пределы мира, мы отыскиваем ту вечную основу,
11<1 которой он утвержден. Пребывая в нем, мы им охвачены и вместе
е пим шатаемся и кружимся в бессмысленном вихре.
М все же таким чисто отрицательным выводом мы не можем оrрани
IIИТЬСЯ, потому ЧТО он был бы односторонним. Ибо смысл жизни, раз
lIайденный через отречение и жертву, в последней rлубине бытия вместе
с тем осмысливает всю жизнь. ['арство Небесное, будучи подобно ОДНОЙ
'жемчужине, за которую охотно отдается все остальное имущество,
нместе с тем подобно закваске, которая Скрашивает «три меры муки»,
Ilодобно rорчичному зерну, которое вырастает в orpoMHoc тенистое
дерево. Выражаясь отвлеченно, мы можем сказать: абсолютное отыски"
нается через противопоставление ero относительному, оно вне и выше
1I0следнеrо; но оно не было бы абсолютным, если бы оно вместе с тем не
11роникало все относительное и не охватывало ero. Никакое земное
Ilсловеческое дело, никакой земной интерес не может ОСМЫСЛUl11Ь жизнь,
И В этом отношении они все совершенно бессмысленны; но коrда жизнь
уже осмыслена иным началом cBoelo последней rлубиной, то она
осмыслена всецело и, следовательно, все ее содержание. Во тьме нельзя
отыскать свет, и свет противоположен тьме; но свет освещает тьму. Было
бы совершенно ложным, противоречащим христианскому сознаНИIО
и подлинному строению бытия стремлением оторвать Боrа от мира,
замкнуться в Боrе и оrрадить себя от мира презрением к нему. Ибо Боr,
превосходя мир и будучи сверхмирным, сотворил этот мир и в нем явил
Себя; в Боrовоплощении Он сам влил Свои силы в мир, и истина
христианства, в которой мы узнали истинное обретение смысла жизни,
ссть не учение о трансцендентном и отрешенном от мира Боrе, а учение
о Боrовоплощении и Боrочеловечестве, о нераздельном и неслиянном
единстве Боrа и человека, а стало быть, и Боrа и мира (так как существо
мира в человеке). Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью
с Боrом и утвержденная через нее, оправданна; вся она может совершать
ся «во славу Божию», светло и осмысленно. Единственным условием
этоrо является требование, чтобы человек не СЛУ:JICUЛ миру, «не Лlобил
мира и Toro, что в мире» как последних самодовлеющих блаr. а чтобы он
рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие
Божьеrо дела, чтобы он употреблял их на СЛУ:Jк:еltuе абсолютному
добру и подлинной жизни. Жизнь как наслаждение, власть, боrат
ство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как
207
СЛУ:>lсен.ие есть Боrочеловеческое дело и, следовательно, всецело OCMЫC
ленно. 1'1 каждое мнимое человеческое блаrо любовь к женщине,
боrатство, власть, семья, родина, использованное I<aK служение, каlС
путь к истинной жизни и озаренное лучами «света тихоrо», теряет
свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т. е.
подлинный, смысл. Христос блаrословил брак в Кане rалилейской, он
повелел платить дань Кесарю":""'" под условием несмешения ето с Бо
rOM. Иоанн Креститель наряду с абсолютным требованием co
творить достойные плоды покаяния на вопрос «что делать?»
заповедал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мыта-
рям не требовать более определенноrо им, а воинам никоrо не
обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Ев. Луки,
3, 8 14).
И все же здесь стается еще неясность. Сказано ведь: «Царство Мое
не от мира сето», «не любите мира и тото, что в мире». Служение Боrу
ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум rосподам,
Боrу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение,
оправдание мирской жизни через связь ее с Боrом?
Человек по своей природе принадлежит к двум мирам к Боrу
и к миру; ето сердце есть точка скрещения двух этих сил. Он не может
служить этим двум силам сразу и должен иметь только одното roc
подина Боrа. Но Боr есть и Творец мира, и через Боrа и в Боrе
оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от Bcero тото
в мире, что не соrласуется с Боrом и не божественно, и идти прямо
к Боrу тот поступает праведно, кратчайшим и вернейшим, но и труд..
нейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут
к Боrу отшельники и святые. Но кому это не дано, у тото друтое
предназначение: он вынужден идти к Боrу и осуществлять смысл своей
жизни сразу двумя путяJ\.1.U: пытаться по мере сил неуклонно идти прямо
к Боrу и взращивать в себе Ето силу, и вместе с тем идти к Нему через
переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокрут себя,
через приспособление их всех к служению Боrу. Таков путь мирянина.
И на этом пути необходимо и правомерн.о возникает та двойственность,
в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным
соучастием в нем, с усилием ет'о же средствами содействовать ero
приближению к вечной правде.
Друrими словами, существует истинное и ложное отречение от «ми
ра». Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских
страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом
усмотрении призрачности всех мирских блаr. Ложное отречение состоит
в фактическом пользовании жизненными блаrами, в рабстве перед ми
ром И желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира
и наружно не соприкасаться с ето rреховностью. При таком мнимом
отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнеrо соучастия
в [рехах мира, но пользуясь ето блаrами, rрешит на самом деле больше,
чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя ето rреховностью,
стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению TpeXOB
ности. Война есть зло и трех; и монах и отшельник правы, воздерживаясь
от участия в ней; но они правы потому, что они не используют никоrда
плодов войны, что им не нужны уже само тосударство, ведущее войну,
и все, что дает человеку тосударство; кто же тотов воспользоваться ее
плодами, кто еще нуждается в тосударстве, тот несет ответственность за
ето судьбу и, rреша вместе с ним, менее rреlПИТ, чем котда умывает
руки и сваливает трех на друтото. Половая любовь есть несовершенная
208
Jlюбовь, И девственнос'сь есть совершенное состояние человека, ПОДЛИН'"
110 и на кратчайшем пути ведущее ero к Боrу; во, по слову Апостола,
лучше жениться, чем раз)киrаться, и потому брак есть мирской путь
ОЧИlцения плотской ЖИЗНИ, в котором, несовершенно и искажеf!,НО, выра...
)кается таинственная связь мужчиныI И женщины символ связи Боrа
с человеком. Забота о пропитании, об одежде и пище есть выражение
человеческой слабости и человеческоrо неверия; от нее праведно свобо...
дев тот, кто, ПОДQбно Серафиму Саровскому, может питаться полевой
травкой, и каждый из нас в меру сил должен стараться освобождаться от
нее; но, поскольку мы не свободны от нее, трудолюбие лучше безделья
и заботливый семьянин меньше rрешит, чем праздный rуляка и эrоист,
равнодушный к нужде своих близких. Насилие над людьми, принуди-
тельная борьба даже с престуrfНИКОМ есть rpex и выражение нашей
слабости; но истинно свободен от этоrо rpexa не тот, кто равнодушно
смотрит на преступление и холодно пассивен в отношении причиняемоrо
им зла, а лишь тот, кто в состоянии СИЛОIО Божьеrо света про светить
ЗЛУIО волю и остановить преступника; всякий иной меflьше [решит,
применяя насилие к преступнику, чем равнодушно умывая руки перед
лицом преступления.
Вообще rоворя, нужно помнить, что человек праведно свободен от
мирскоrо труда и мирской борьбы только в том случае, если он в своей
духовной жизни осуществляет еще более тяжкий труд, ведет еще более
опасную и трудНУI0 борьбу. Как блаrодать не отменяет закона, но ero
восполняет, так что имеет право не думать о законе лишь тот, кто
БJIаrодатно осуществит больше, чем требует закон, так и от нравствен...
Hыx обязательств, налаrаемых самим фактом нашеrо участия в жизни,
свободен лишь тот, кто сам на себя налаrает обязанности еще тяrчай..
шие. Человеческая жизнь по самому своему существу есть труд и борьба,
ибо она осуществляется, как мы уже знаем, только через самопреодоле-
иие, через действенное свое перевоспитание и усилие впитывания в себя
cBoero Божественноrо первоисточника. Поэтому ложны инеправомерны
сентименталъно...идиллические вожделения «убе)кать» от суеты мира, от
ero забот и TpeBor, чтобы мирно и невинно наслаждаться тихой жизнью
в уединении. В основе этих стремлений лежит невыказанноеe убеждение,
что мир вне меня полон зла и соблазнов, но человек сам по себе, я сам,
собственно невинен и добродетелен; на это исходящее от Руссо убежде-
ние опирается и все толстовство. Но этот злой мир в действительности
я несу в самом себе и ПО1'ОМУ никуда ,не Mory от иеrо убежать; и нужно
rораздо больше мужества, силы воли, нужно как показывает опыIT
отшельников преодоление rораздо большеrо числа искушений или
более явственных искушений, чтобы в одиночестве, в себе самом и одни-
ми лишь духовными усилиями преодолеть эти искушения. Жизнь от-
шельника есть не жизнь праздноrо созерцателя, не тихая идиллия,
а суровая жизнь подвижника, полная жестокоrо траrизма иневедомой
нам творческой энерrии воли. Серафим Саровский, ПрОС1'оявший на
коленях на камне 1000 дней и ночей и rоворивший о цели этоrо подвиrа:
«Томню томящеrо МЯ»), обнаружил, конечно, неизмеримо больше терпе...
ния и мужества, чем наиболее rероический солдат на войне. Он боролся
со всем миром в себе и потому был свободен от внешней борьбы
с миром. Кто не может совершить Toro же, кто живет в мире и в ком
живет мир, тот тем самым обязан нести и бремя, которое мир возлаrает
на нас, обязан внесовершенных, rpexoBHbIx, мирских формах содей..
ствовать утверждению в мире начал и отношений, приближаJОЩИХ ero
к ero Божественной первооснове.
209
в сущности, в основе этоrо ложноrо, идиллическоrо аскетизма
лежит представление (заимствованное из чисто чувственной области)
о разобщенности людей или о возможности их разобщения чисто
физическим способом путем «уединения», удаления от друrих людей.
Но, как мы знаем, в rлубине, в первооснове своей жизни люди не
разобщены, а исконным образом связаны между собой; их объемлет
одна общая стихия Быияя будет ли то стихия добра или зла.
Каждый несет ответственность за всех, ибо страдает одним злом
и исцеляется одним, общим для всех добром. Поэтому физически
отъединяться от людей и не участвовать в их мирской судьбе имеет
право ЛИIПЬ тот, кто борется в себе с самим корнем мировоrо зла
и растит в себе само единое и блатодетельное для всех субстанциальное
добро. Всякий же, кто еще противопоставляет себя друrим, кто имеет
свои личные страдания и радости, еще зависит от мира, еще живет
в мире, т. е. и извне соучаствует в коллективной жизни мира (хотя бы
физически и видимым образом уклонялся от этоrо соучастия), а потому
ответствен за нее, обязан соучаствовать в налаrаемых ею обязанностях.
Он обязан осуществить наибольшее добро или достиrнуfь наименьшей
общей I'реховности в данном, совершенно конкретном, определенном
данными условиями человеческой жизни положении. Отсюда именно
для тото, кто осознал смысл жизни, вытекает необходимость каждый
шаr жизни ставить в связь с ее абсолютной первоосновой; рождаются
обязанности перед миром и людьми обязанности доброrо rраж
данина и доброто человека вообще; если при исполнении этих обязан..
ностей и он неизбежно соучаствует в мировой I'реховности ибо вся
эмпирическая, мирская жизнь полна несовершенства и rреховности,
то он должен сознавать, что эту треховность он все равно несет в себе,
что в ней он все равно соучаствует, даже оставаясь пассивным
и удаляясь от людей; но в последнем случае он не искупает ее
нравственным делом, которое в конечном счете вытекает из любви
к людям как непосредственноrо выражения любви к Боrу. Сказано: «Не
любите мира, ни тото, что в мире: кто любит мир, в том нет любви
отчеи. Ибо все, что в мире... не есть от Отца, но от мира. И мир
проходит, и похоть ero, а исполняющий волю Божию пребывает во
век» (1 Посл. Иоан., 3, 15 17). Но тот же апостол апостол любви
вместе с тем сказал: «Кто rоворит: я люБЛI-Q Боrа, а брата своето
ненавидит, тот лжец; ибо не Лlобящий брата своето, которото видит,
как может любить Боrа, которото не видит. И мы имеем от Hero
такую заповедь, чтобы люБЯIЦИЙ Бота любил и брата своето» (4,
20 21). Эта любовь к «видимому брату» и обязанность облеrчить ero
страдания и помоrать ему в ето борьбе со злом и стремлении к добру,
эта любовь к живым ЛIОДЯМ В их чувственно"эмпиричеекой конкрет"
ности, осуществляемая внешними, эмпирическими же действиями
в мире, есть источник всех наПIИХ мирских обязанностей; и она связует
наше непосредственное отношение к Боrу, нашу духовную работу
осмысления жизни с нашей деятельностью в миру и мирскими
средствами.
Но что можно вообще сделать в миру и мирскими средствами? Что
это значит с той точки зрения, которая нас только и интересует,
I(оторая только и должна интересовать всякоrо прозревшеrо человека,
понявшеrо бессмысленность эмпирической жизни как таковой,......... с точки
зрения осмысления жизни, осуществления в ней сущностноrо добра
и истинной жизни, стремления к ее «обожению»)? Необходимо отдать
себе ясный, чуждый всякой двусмысленности отчет в этом.
210
[(ак уже сказано, в подлинном, метафизическом смысле существует
у ' еловека только одно..единственное дело то, о котором Спаситель
JI:lIIОМНИЛ Марфе, сказав ей, что она заботится и печется о MHoroM,
,1 .JJИШЬ единое есть на потребу. Это есть духовное дело.......... взращивание
u себе субстанциальноrо добра, усилия жизни со Христом и во Христе,
t)орьба со всеми эмпирическими силами, препятствующими этому. Ни
I(акая самая энерrичная и в друrих отношениях полезная внешняя дe
нтсльность не может быть в буквальном, стротом смысле «блаzотвор..
I/ОЙ», не может сотворить или осуществить ни единоrо трана добра
l' мире; никакая самая суровая и успешная внешняя борьба со злом
IIC может уничтожить ни единоrо атома зла в мире. Добро вообще не
тнорится людьми, а только взращивается ими, котда они уrотовляют
It себе почву для нето и заботятся об ето росте; растет и творится оно
силою Божией. Ибо добро и есть Боr. А единственный способ реально
Р/luчтожuть ЗЛО есть выIеснениеe ето сущностным добром: ибо зло,
будучи пустотой, уничтожается только заполнением и, будучи тьмой,
рассеивается только светом. Подобно пустоте и тьме, зло нельзя ника
ким непосредственным, на нето обращенным способом раздавить, унич"
тожить, истребить ибо при всякой такой попытке оно ускользает от
lIас; оно может лишь исчезнуть, «как тает воск от лица оrня», как тьма
рассеивается светом и пустота исчезает при заполнении. В этом подлин
I(ОМ, СУЩНОСТНОМ смысле добро и зло живут только в rлубине чело
IJсческой души, в человеческой воле и помыслах, и только в этой rлу
бине совершается борьба между НИМИ и возможно вытеснение зла
добром.
Но человек есть вместе с тем телесное, а потому и космическое
существо. Ето воля имеет два конца один внутренний, упирающийся
в метафизические rлубины, в которых и совершается это истинное,
подлинное дело, друrой наружный, проявляющийся во внешних дей
ствиях, в образе жизни, в порядках и отношениях между людьми. Эта
внешняя жизнь, или жизнь этоrо вовне обращенноrо нару)кното конца
Llсловеческой воли, не безразлична для жизни внутреннето существа
души, хотя никоrда не может заменить ее и выполнить ее дело. Она
иrрает для этоrо BHYTpeHHero существа души двоякую пособную роль:
через ее дисциплинирование и упорядочение можно косвенно воздей
ствовать на внутреннее существо воли, содействовать ето работе, а через
ее разнуздание можно ослабить внутреННЮI-Q волю и помешать ее рабо-
те; и, с друrой стороны, общие внешние порядки жизни и то, что в ней
происходит, может блаrоприятствовать или вредить духовному бытию
человека. В первом отношении можно сказать, что всякое воспитание
воли начинается с внешнеl"О ее дисциплинирования и поддерживается
им: полезно человеку рано вставать, трудиться хотя бы над ничтожным
делом, упорядочить свою жизнь, воздерживаться от излишеств; отсю
да ряд внешних норм поведения, которые мы должны соблюдать
сами и к которым должны приучать друrих; и работа по такому внешне
му упорядочению жизни своей и чужой косвенно содействует oc
новной задаче нашей жизни. С друrой стороны, добро, раз уже осуществ
ленное, проявляется вовне и блаrодетельно для всей окружаЮlJ. ей ето
среды; зло также существует и обнару)кинает себя истреблением, каJIече
нием жизни вокрут себя; оно, как маrнит, притяrивает к себе все BOKpyr
себя и заставляет и ero обнаруживаться и портить жизнь, и оно, таким
образом, может затруднить и в меру нашей слабости сделать
невозможной нашу внутренн}ою ДУХОВНУI-Q жизнь. Поэтому Оt."'раждеfluе
добра вовне, создание внешних блаrоприятных условий для ero обнару
211
жения и действия вовне и обуздание зла, оrраничение свободы ero
проявления есть важнейшее вспомоrательное дело человеческой жизни.
То и друrое есть дело, с одной стороны, права, как оно творится
и охраняется rосударством, дело нормирования общих, «обществеННI,IХ»
условий человеческой жизни 1-1, С друrой стороны, повседневное дело
каждоrо из нас в нашей личной, семейной, товарищесr(ой, деловой
жизни. Итак, внешнее воспитание воли и содействие ее внутренней
работе через ее дисциплинирование в действиях и поведении и создание
общих условий, оrраjJ(дающих уже осуществленные силы добра и обуз.
дывающих rибеЛЬное действие зла, вот к чему сводится мирское дело
человека, в чем бы оно ни заключалось. Идет ли речь о труде для нашеrо
пропитания, о наших отношениях к людям, о семейной жизни и воспита-
нии детей или наших мноrообразных общественных обязанностях и нуж-
дах всюду в конечном счете дело СБОДИТСЯ или на наше индивидуаль-
ное и коллеХТИВIIое, внешнее воспитание, косвенно полезное для нашеrо
виутреннеrо, свободноrо духовноrо перевоспитания) или на работу по
оrра)кдению добра и обузданию зла.
Два взаимно противоположных и ИIVlенно потому сходных заблужде-
ния, два непонимания основной структуры бытия преПЯТСТВУI-ОТ здесь
укреплеНИI-Q ЗДОрО80rо и разумноrо отношения к жизни. Смешивая
внешнюю жизнь с внутренней) не понимая отличия ме)!(ду оrраждением
добра и обузданием зла, с одной стороны, и осуществлением добра
и истреблением зла с друrой, одни утверждают, что всякая внешняя,
обrцсственная и rосударственная деятельность бесполезна и есть зло,
а друrие, напротив, считают ее равноценной внутренней деятельности,
мнят через нее осуществить 'добро и истребить зло. Толстовцы и фанати-
ки внеlUНИХ дед права и r'осударства разделяют одно и то же заблужде..
ние: смешение сущностно..творческоrо с вспомоrателъно..механичес:ким
делом, внутреинеrо с внешним, абсолютноrо с относительным. Отвер..
zamb относительное на том основании, что оно не аБСОЛI-отное, и призна-
вать ero, только I1ревознося ero до значеНИSI абсолютноrо, значит одина..
ково не пониматъ различия между абсолютным и относительным, оди-
наково не признавать относительной правомерности относительноrо,
значит в том или друzом. отношении нарушать завет: «Воздавайте
хесарю кесарево, а Боrу Боrово». Правы толстовцы, котда rоворят,
что насилием нельзя сотворить блаrо и истребить зло, что всякая
внешняя, механическая и rocy дарственно..правовая деятельность не осу..
ществляет и не может ОСУlI ествить caMoro rлавноrо: виутреннеrо об..
ретения в себе добра, BHYTpeHHero свободноrо воспитания человека,
нарастания люБВIt B человеческой жизни. Но они не правы, коrда поэто-
му считаIОТ всю эту сферу жизни и деятельности ненужной и rибельной.
Если нельзя на этом пути сотворить блаrо, то можно и должно ozpa..
.?#'Сдать ero; если нельзя истребить зло, ТО можно обуздаlпь ero и не
позволить ему разрушать ЖIIЗНЬ. Никакие самые суровые кары, вплоть
до смертной l<азни, не уничтожают ни одноу'о атома зла в мире: ибо зло
в СБоем бытии неуловимо для внешних мер; но следует ли из этоrо, что
мы должны давать убийцам и насильникам свободно rубитъ и калечить
)I(ИЗНЬ и не имеем права их обуздать. rосударст.о справедливо rоворит
Вл. Соловьев, существует не для TOl O, чтобы осуществить рай на земле,
оно бессильно совершить это; но оно существует) чтобы предупредить
осуществление ада на земле. Правы фанатики общественности и полити"
ки, коrда утверждают, что обязанность ка)кдоrо rра)кданина и МИРЯНИ 60
на заботиться об улучшении общих, обlцественныx условий жизни)
действенно бороться со злом и содействовать, хотя бы и с мечом
212
[1 pYl(aX, утверждению добра. Но они не правы, коrда ду:м:ают, что
1: мечом в руках можно истребить зло и сотворить блаrо, что сами добро
" JЛО творятся И борются между собой в политической деятельности
"1 ()орьбе. Добро творится и только им, ero творением зло uстребля--
t"IIU'Я одним лишь духовным деланием и ero осуществлением
Illобовным единением людей. Никоrда еще добро не было осуществлено
Iltll«'lКИМ декретом, никоrда оно не было сотворено самой энерrнчной
11 разумной общественной деятельностью; тихо и незаметно, в стороне
о (' шума, суеты и борьбы общественной жизни оно нарастает в душах
,lllодей, и ничто не может заменить этоrо rлубокоrо, сверхчеловеческими
I;илами творимоrо орrаническоrо процесса. И никоrда зло не было
истреблено, как уже указано, никакими карами и насилиями; напротив,
IIссrда, коrда насилие мнит себя всемоrущим и мечтает действительно
у"uчтожить зло (а не только обуздать ero, оrрадить жизнь ОТ иеrо),
0110 всеrда плодит и умножает зло; свидетельство тому действие
всяк:оrо террора (откуда бы он ни исходил и во имя чеrо бы ни
совершался), всякой фанатической попытки истребить зло в лице самих
'IJlодеев; такой террор рождает BOKpyr себя новое озлобление, слепые
страсти l\1ести и ненависти. «Аполитизм», пренебрежение к обществен...
IIОЙ )I(ИЗНИ, нежелание мараться соучастием в ней есть, l\онечно,
Ilсдомыслие или индифферентизм; а релиrиозный аполитизм есть
лицемерие и ханжество. Политический же фанатизм и рождаемый им
I(УЛЬТ насилия и ненависти есть слепое идолопоклонство, измена Боrу
и 1I0клонение статуе кесаря.
То, что сказано об ОТНОllIении к общественности и rосударствен..
IIОСТИ, применимо ко всякому внешнему, мирскому деланию, будь то
экономическая деятельность, забота о довольстве, о ПОРЯДI(е и блаrоуст"
роенности cBoero дома, будь то техническое совеРLпенствование жизни.
или даже научная работа, или бескорыстная деятельность материальной
lIоrvl0ЩИ ближнему. Всякая такая деятельность, поставленная на свое
надлежащее место, именно как вспомоrательное средство, внешне содей-
ствующее основному делу духовноrо труда над обожением жизни, совер"
шаемая во имя Христа и со Христом, не толы<о l1равомерн(\, но для
всякоrо, не способноrо подавить в себе сразу мирские силы, обязательна.
И всякая такая деятельность, совершаемая как абсолютное дело, мня..
щая заменить собою основную внутреннюю работу духовноrо возрож...
дения человека, rибельна как измена Боrу и слепое идолопоклонство, ка:к:
слепая плененность бессмысленностыо мирской жизни. Недаром Спаси..
тель сказал раз навсеrда всем ЛI-ОДЯМ и для всех их дел: «Бе,1 Меня не
можеп1е делать нuче20».
Как мы у)ке rоворили, эта внешняя деятельность не есть нечто, чем
можно было бы подлинно осмыслить свою жизнь; и поскольку она
притязает на такое значение, это всеrда есть иллюзия; но она есть нечто,
что само осмыслено уже обретенным и осуществляемым в непрерывном
внутреннем, духовном делании смыслом, и в качестве TaKoBoro она, для
каждоrо в своем месте и в С80ей надлежащей форме, необходима и разу..
мна. Или, выражая то же самое с объективной стороны: всякое внешнее
делание осуществляет не цель, а только средство к жизни; это средство
разумно, посколы(у мы сознае1\1 разумную цель, ХОТОрОЙ оно СЛУЯ(ИТ,
И ставим ето в связь с нею; И, напротив, оно бессмысленно, поскольку
мнит само быть целью жизни, не будучи в силах осуществить это
притязание и отвлекая нас от СЛУ)I(ения истинной цели. А это означает
следующее. В нашей внешней деятельности мы правомерно слу.жим
лишь ТОМУ, что само, в свою очередь, служит именно служит абсолют-
213
ному Первоисточнику жизни Боrу и тем самым служит осущеСТJ."
леНИI-О нашей подлинной жизни. Служение тосударству правомерно по..
столы,у, поскольку само тосударственное бытие воспринимает себя и во..
спринимается нами как служение Боrу, поскольку мы сознаем, что оно
имеет свое относительное и подчиненное назначение в ОСУlЦествлении
подлинной жизни; материальные заботы правомерны, поскольку они
служат не обоrащению как самоцели или как средству к наслаждениям
и довольству, а лишь поддержанию жизни в той мере, в какой оно
действительно необходимо при нашей слабости и действительно содей
ствует нашей духовной жизни (мера эта очень невелика, и потому
боrатство, по слову Спасителя, затрудняющее нам достижение Царства
Небесноrо, вредно). Ни в каком труде и интересе, ни даже в естественной
любви к человеку, которая, возникая в нас, всетда манит нас надеждой
на KaKoe TO высшее удовлетворение, нельзя усматривать последней цели;
все это разумно и осмысленно, поскольку само есть средство и путь,
поскольку само есть служение именно содействие тому внутреннему
служению, которое одно только и есть подлинное осуществление нашей
жизни.
И, возвращаясь назад, к нашей постановке вопроса о смысле
жизни, мы должны вспомнить то, что уже достиrнуто нами. Коrда
человек отдает свою жизнь как средство для чеrо..либо частноrо, в чем
бы оно ни заключалось, котда он служит какой..либо предполаrаемой
аБСОЛI-ОТНОЙ цели, которая сама не имеет отношения к ето собственной,
личной жизни, к интимному и основному запросу ето духа, к ето
потребности найти саМО20 себя в последнем УДОВJ}етворении, в вечном
свете и покое совершенной полноты, тотда он неминуемо становится
рабом и теряет смысл своей жизни. И лишь котда он отдает себя
служению тому, что есть вечная основа и источник ето собственной
жизни, он обретает смысл жизни. Поэтому всякое иное служение
оправдано в той мере, в которой оно само косвенно соучаствует в этом
единственном подлинном служении Истине, истинной жизни. «Позна..
ете Истину, и Истина освободит вас» освободит от неминуемоrо
рабства, в котором живет идолопоклонник; а идолопоклонствует, по
свойству человеческой природы, всякий человек, поскольку он именно
не просветлен Истиной.
Есть ОДИН довольно простой внешний критерий, по которому можно
распознать, установил ли человек правильное, внутренне обоснованное
отношение к своей внешней, мирской деятельности, утвердил ли он ее на
связи с своим подлинным, духовным делом или нет. Это есть степень,
в какой эта внешняя деятельность направлена на ближайшие, неотлож"
ные нужды сеrодняшнеrо дня, на живые конкретные потребности окру'"
жаlОЩИХ людей. Кто весь целиком ушел в работу для отдаленноrо
будущеrо, в блаrодетельствование далеких, неведомых ему, чуждых
людей, родины, человечества, rрядущеrо поколения, равнодушен, невни
мателен и небрежен в отношении окружаюlЦИХ ето и считает свои
конкретные обязанности к ним, нужду сеrодняшнеrо дня, чем то несуще
ственным и незначительным по сравнению с величием захватившеrо ето
дела, тот, несомненно, идолопоклонствует. Кто rоворит о своей великой
исторической миссии и о чаемом светлом будущем и не считает нужным
сотреть и осветить сеrодняшний день, сделать ето хоть немното более
разумным и осмысленным для себя и своих ближних, тот, если он не
лицемерит, идолопоклонствует. И наоборот, чем более конкретна HpaB
ственная деятельность человека, чем больше она считается с KOHKpeT
ными нуждами живых людей и сосредоточена на сеrодняшнем дне, чем
214
'.О.lll>ше, I(ороче rоворя, она проникнута не отвлеченными принципами,
11 )I(ИВЫМ чувством любви или живым сознанием обязанности любовной
IIОМОIЦИ людям, тем ближе человек к подчинению своей внешней де..
JlI'( ЛЬНОСТИ духовной задаче своей жизни. Завет не заботиться о завтраш
11 ,-О М дне, ибо «довлеет дневи злоба ero», ееть не только завет не переrру
жать себя чрезмерными земными заботами, но вместе с тем требование
Оl'раничить себя заботами о реальной жизни, а не о предметах мечтаний
11 отвлеченной мысли. Се20дflЯ я живу и живут окружающие меня ЛIОДИ;
ССI'ОДНЯ есть дело воли и )lСИЗНИ. 3ав111ра есть область мечты и отвлечен
III,IX возможностей. Завтра леzко совершить величайшие подвиrи, об
.IIаrодетельствовать весь мир, завести разумную жизнь. Се20дн.я, сейчас
трудно побороть и уничтожить свою слабость, трудно уделить НИll ему
1.1 больному минуту внимания, помочь ему и немноrим, трудно заставить
себя выполнить и небольшое нравственное дело. Но именно это неболь
(lIое дело, это преодоление себя, хотя и в мелочи, это хотя бы ничтожное
Ilроявление действенной любви к людям есть моя обязанность, есть
Ilепосредственное выражение и ближайшая проверка степени подлинной
осмысленности моей жизни. Ибо дело сеrодняшнеrо дня и текущ rо часа
и мои отношения к окружаJ-ОЩИМ меня ближним непосредственно связа
11[>1 С конкретностью моей жизни, с самим ее вечным существом; направ
.J1ЯЯСЬ на вечное, стремясь исполнить заповеди Божии и питаться из
нсчноrо источника жизни, я необходимо должен осуществить ближай..
(uие конкретные дела, в которых находит свое выраженис вечное начало
ж:изни. Кто живет в сеrодняшнем дне не отдаваясь ему, а подчиняя
Cl O себе, тот живет в вечности. Свое нравственно психолоrическое
ныражение такая правильн:ая установка находит в смирении, в сознании
оrраниченности своих сил и вместе с тем в душевной п1uшuн.е и пРОЧllО"
сти, с какою совершаIОТСЯ эти дела сеrодняшнеrо дня, это соучастие
в конкретной жизни мира; тоrда как идолопоклонническое слу:ж:ение
миру, с одной стороны, всеrда проявляется в rордыне и ворторжениости
и, с ДРУI'ОЙ стороны, связано с чувством беспокойства, неуверенности
и суеты. Ибо кто считает основной целью своей деятельности достиже
нне какоrо..либо определеНIIоrо внешнеrо результата, осуществление
объективной перемсны в устройстве мира, с одной стороны, должен
преувеличивать и значение cBoero дела, и свои собственныс силы и,
с друr'ой стороны, ввиду шаткости и слеПОТI')I в течение всех земных дел
никоrда не уверен в успехе и тем ставит CBOIO жизнь в зависимость от
условий, над которыми ero воля не властна. Лишь тот, kTO живет
в вечном и задачу своей деятельности видит в возможно большем
действенном обнаружении вечных сил независимо от их внешнеrо
успеха и объективноrо результата, кто живет в сознании, выражаемом
французской поrоворкой: fais се quc dois, advienne се que pourra *,
живет в душевном покое и в своем BHelIIHeM делании не отрывается от
виутреннеrо корня cBoeI o бытия, от OCHoBHoro, виутреннеrо cBoero
делания, направленноrо на укрепление этоrо корня.
Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным
от OCHoBHoro, духовноrо делания и им только и осмысляясь, должно
сТоять Q нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте,
чтобы не было опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы
духа, укрепленные и питаемые изнутри, должны свободно изливаться
наружу, ибо вера без дел мертва, свет, идущий из rлубины, должен
озарять тьму вовне. Но силыI духа не должны идти в услужение и в плен
* поступай так, как должен поступить, и пусть будет то, что будст. Ред.
215
к беСС ..1ысленным силам мира, и тьма не должна заrлушать веЧНОfО
Света.
Это есть ведь тот живой Свет, который просвещает всякоrо челове
ка, приходящеrо в мир; это сам Боrочеловек Христос, который есть
для нас «путь, истина и жизнь» и который именно потому есть вечный
и ненарушимый смысл нашей жизни.
t
/
с НАМИ Боr
ТРИ РАЗМЫШЛЕНИЯ
Се, Дева во чреве приимет и родит сына,
и нарекут ему имя Эммануил, что значит:
с нами Боr.
Исаия, 7,14; Мтф., 1,28
Что мы пребываем в Нем, и ОН в нас, узнаем
из Toro, что Он дал нам от Духа CBoero.
1 Поел. Иоан.. 4,13
Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных TpeBor
Владеешь ты всераДОСТIiОЮ тайной:
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Боr.
Вл. Соловьев
(Из стихотворения «Эмману Эль»)
Двум :нсенщuн.ам, н.аучи8lu.им mel-lЯ,
что такое Лl0бовь:
моей ;)lCeHe и дочери
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА 3
н страшное время разrула адских сил на Земле, среди невообразимых
у)(сасов мировой войны, живя в совершенном уединении, я имел потреб
'IOCTb отчетливо осознать и правдиво выразить то, во что я верю и что
наст мне силу жить' уяснить подлинное блаrодатное существо веры
1.1 Божией правды.
Мое размышление захватывает мноrообразные стороны релиrИО l
IIОЙ веры вообще и, в частности, ее caMoro совершенноrо выражения
н Христовом откровении и христианской вере. Но оно имеет одно'
t rсдоточие, опирается на один основоположный опыт. Это есть опыт
Jlмманентности Боrа человеческой душе опыт восприятия тех дyxo
НIIЫХ rлубин, в которых человек реально соприкасается и общается
t; Боrом, Божии силы реально вливаются в человеческую душу, сам Боr
живет и действует в нас. Все выражснные мною мысли суть только
нарианты и выводы из этоrо основоположноrо опыта.
Уже из этоrо видно, что мои размьпиления содержат элемент лич..
Jloro признания, исповедания. Конечно, люди, ищущие объективной
нравды, MorYT на это сказать: на что нам нужно твое исповедаНllе? Они
MorYT повторить язвитеЛЬные слова Лермонтова: «Делись со мною тем,
что знаешь, и блат'одарен буду я; но тыI мне душу предлаr'аеПIЬ на {(ой
мне черт душа твоя?» Они совеРПIенно правы там, rде дело идет о те..
оретическом познании однородной, для всех одинаково обязательной
истины. В моем искании этой истины во всех моих (рилософских
работах я всеI'да старался избеrать всякой субъективности, не смеши
вать объеl(тивноrо познания с личным исповеданием. IIo rде дело идет
об истине, открывающейся только )I(ИВОЙ rлубине личноrо духа, там она
не только фактически открывается каждому по"своему, но и сама
в своем собственном существе МNО20лuка, носит личный отпечаток, что
не мешает ей быть единой. «В доме Отца Moero обителей MHoro».
При этом, конечно, приходится идти на риск, что то, что тебе самому
представляется имеющим значение и ценность для всех, окажется ненуж
ным друrим, будет признано чем"то только субъективным, плодом
ЛИЧНОl О чудачества. На этот риск нужно идти. Он есть в конце концов риск,
связанный со всякими исканиями истины. Ставка риска невелика. «!{то
имеет право писать мемуары?» спрашивал Александр rерцен в предис..
ловии к своим воспоминаниям и остроумно отвечал: «ВСЯI(ИЙ. ПопlОМУ чп10
HUKпlO н.е обязан их ЧИll'lать». Это простое соображение применимо
и к предлаrаемым размышлениям, посколы(у они носят характер личных
признаний. Если моя попытка рассказать то, что я узнал из BHYTpeHHero
опыта и что я сам воспринимаю как истину, оказалась бы неудачной
и бесплодной, она сохранит в качестве личноrо признания ценность для
тех, кто близок мне по духу. И если бы этот отчет опережитом
и передуманн<;)м был даже никому не нужен он был нужен мнс самому.
Lavandou (Var),
септябрь декабрь 1941 z. С. Фраuк
219
ЧАСТЬ I
ЧТО ТАКОЕ ВЕРА?
1. ВЕРА-ДОВЕРИЕ И ВЕРА-ДОСТОВЕРНОСТЬ
Что ну)кно разуметь ПОД «верой»? В чем отличие «веры» от «неверия»
или «верУIОJдеrо» от «иеверующсrо)?
Кажется, преобладаlоu. ее большинство людей, следуя давнишнему
rОСIIОДС1'ВУlощему пониманию «веры», разумеет ПОД ней некое своеоб..
разное духовное состояние, при котором мы соrласны признавать, счи..
тать достоверным, утверждать как истину нечто, что само по себе не
очевидно, не может быть удостоверено, для чеrо нельзя привести' убеди..
тельных оснований и что IIОЭТОМУ есть предмет возможноrо сомнения
и отрицания. Вера в этом смысле есть уверенность в том, основание чеrо
нам не дано, истинность чеrо не очевидна. Так, вера в Боrа, т. е.
в существование некой всеблаrой и всемоrущей личности, от IСОТОрОЙ
зависят все события и наlllей личной жизни и жизни Bcero мира, есть
уверенность в реальном бытии Toro, что никто никоrда не видал и что не
может быть удостоверено с полной очевидностью. Именно потому, что
здесь нельзя ничеI'О усмотреть или с очевидностью доказать, наша
уверенность в бытии такой реальности, упорство наНIСЙ убежденности
есть вера. Заслуrа веры, С' этой точки зрения, состоит именно в том
напря)кении воли, которое необходимо, чтобы утверждаться, упорство-
вать в l1ризнаllИИ 1'01"0, что само IIО себе, т. е. для разумноrо познания,
остается СО lнительным.
Ниже я постараI-ОСЬ воздать должное этому традиционному воззре-
НИI-О, показать долю правды, в нем содержащуюся. Здесь, однако, я до..
лжсн начать с РСllIительноrо ero отрицания. Позволю себе прежде Bcero
личное признание. Может быть, я в этом отношении устроен иначе, чем
друrие люди, но я никоrда не бl:»IJI В состоянии «верить» В изложенном
смысле ЭТОI'О понятия; более Toro, я не Mory понять ни каl< возможно
верить в этом смысле, ни для чеrо ЭТО HY:JICUO. .Я сознаю дело так:
недостоверное остается неДОС1'оверным; верить во что-либо недостовер"
ное, утверж:дать в качестве истины то, что подлежит сомнению, значит
либо обнаруживать леrкомыслие вся наша жизнь полна, к несчастью,
таких леrl(О lысленных верований, за которые жизнь нас жестоко кара..
eT, либо же как-то насиловать, форсировать сознание, «уrоваривать»
себя caMoro в том, что, собственно, по настоящему остается для нас
сомнительным. Требовать веры в этом смысле значило бы, cTporo
rоворя, признавать ценным и обязательным некое субъективное упорст-
во, некое состояние искусственной заrипнотизированности сознания,
неизбежно СОПРОВО)Iсдаемое ero внутренней раздвоенностью. Но каза-
лось бы, первая обязанность нашеrо духовноrо самовоспитания ест.ь
блюдение полной правдивости, отчетливое различение между «да»
И «нет» или ме)кду достоверным и спорным. В упрямом отстаивании
непроверенных убеждений, в склонности или rотовности признавать
в ICaQeCTBe истины недостоверное я не Mory видеть ни необходимости, ни
заслуrи. А поскольку такая YCTaHOBI(a сознания почти неизбежно связана
с внутренним колебанием, поскольку исповедание «BepYlo» перед лицом
честно[о, правдивоrо самосознания часто означает, cTporo rоворя, «не
220
щ,rУIО, но хотел бы верить и уrовариваю caMoro себя, что верю» это
.,С:'П. прямо [рех перед Боrом как ДУХОf\.4 истины. Ибо, как однажды
i)k'II"ал юноша Байрон, «первый атрибут Божества есть истина».
[Iри обосновании TaKoro понимания веры иноrда ссылаются на ее
l tlалоrИЮ той вере, которой мы вынуждены руководиться при самом
rpC:iBoM ориентировании в нашей практической жизни. Со времени
Itропицатсльноrо и неопровеРiI(ИМО ясноrо анализа Юма мы знаем, что
IH:S( I1рактика нашей жизни основана на «вере», т. е. на том, что tы
руководствуемся убеждениями и мнениями, ПОДЛИННУI<) истинность ко..
ropbIx мы не в состоянии точно удостоверить. Мы ложимся вечером
t;IHtTb в уверенности, что ночь С 1енится днем и что мы утром проснемся;
11.. Toro, ни дрУf'оrо мы, собственно, не можем «доказать»; и, раССУ,КДЗ.SI
о I'Rлеченно, мыl даже знаем, QTO во всякий момент некая мировая
I(нтастрофа м.о:жеm нарушить привычный порядок смены ДН I и ночи И,
'11'0 еще леrче, неожиданная смерть может ОПРОКИНУТl) нашу веру в про..
()уждение от сна. На каЖДО I шаrу нашей жизни мы РУКОВОДИlvIСЯ вероЙ
в неизменность Toro, что мы называем «законами природы»; однако эта
Ilсизменность, по СУlцеству, ничем не ['арантирована, и Iнниа вера в нее
ССТЬ И lенно слепая, ничем точно не rарантироваНfIая вера. Веря в непре-
рывное действие «закона тяrотения», я не выпрьн'ну из окна BepXHeI o
'п'ажа, будучи увереи, что при этом упаду и разобыось; но, если от Iеня
lIотребуют подлинноrо доказательства неизменности действия силы тя"
,'отеиия, то не только я, профан в области физики, но даже учеllСЙUIИЙ
фИЗИК будет поставлен в затруднительное положение. И все же мы
'HlaeM, что tIУЖlIО быть сумаСIlIеДШИlvl, чтобы быть roToBыM выпрыrнуть
из окна BepxHero эта)ка только потому, что неизбе)кность падсния не
может быть доказана с окончательной, матсматической очсвидносты:о.
Еще более ясно, что такой же характер носят убеждения, на которые
мы опираемся во всей практике жизни нашей в области об(l еI-JИЯ с J1IОДЬ"
ми, т. с. В области расчета действий наlUИХ ближних. Весь механизм
совместной человеческой жизни расстроился бы или, вернее, стал бы
невозможным, если бы мы не моrли быть уверены, что люди, с которы"
ми мы имеем дело, будут при известных условиях поступать так, а не
иначе. Как возможна была бы жизнь, если бы мы lie имели уверенности,
что люди, с которыми мы связаны или встречае JСЯ, в своем поведении
обеспечивают нам условия мирной жизни что, например, продавцы
и покупатели при заключении сделки не оrрабят друr дрУI'а, что верный
друr не обманет и не предаст нас и Т. д.? На достоверносl'ЯХ TaKoro рода
базируется вся наша )fСИЗНЬ; 1i0 все это не может быть «доказано»,
и В ОТДельных случаях действительность иноr да опровеРI ает наши Оjf(И..
дания и расчеты что eCTf.> свидетельство Toro, что мы имеем здесь
дело не с очевидностью в лоrическом смысле слова, а только с «мораль-
ной» достоверностью, Т. е. с чем..то только «вероятным», а не безуслоп..
но необходимым. В ЭТОМ смысле вся наша жизнь основана на «пере»
на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неОIl-
роверж:им ой убедительностью.
Все это само по себе соверlпеино справедливо. Но если сообра..
жениями TaKoro рода хотят воспользоваться для объяснения и опра
вдания реЛU2UОЗНОЙ веры (такова, например, основ на}' мысль кардинала
I-Iы-омаиа в ero «Gramn1al. of Assent»), то я думаю, нетрудно показать,
что здесь ПРОИСХОДИТ смеUlение понятий. Именно потому, что в нашей
практической )кизни мы нахор;имся в области (-Jер()ятllО20, наши до..
ПУIl ения основаны здесь на некотором расчете верОЯlnflОСlrlU; поста..
вленные в необходимость выбирать между более fIерОJlrп1-lblМ и A-Iенее
221
вероятным, естественно и наука теории вероятности дает этому стрОе
ro рациональное оБОС}lование, мы отдаем предпочтение первому; и C
ли всеrда остается возможность, что мы ошибемся, т. е. что случится
менее вероятное, то мы имеем все же больше шансов оказаться пра.
выми, чем в случае обратноrо допущения. Друrими словами, ЗДССI
мы совсем не руководимся произвольной верой как чем то протино-
положным знаНU10; мы не отдаем предпочтение необоснованному перс)
обоснованным; напротив, не будучи в силах владеть безусловно до-
стоверным знанием, мы выбираем из разных ВОЗМОЖНЫХ допущениri
то, которое более Bcero приближается к 31lанию (хотя и не достиrас'l'
необходимости и точности последнеrо). Этот выбор есть дело YMa
мысли в области знаний, не допускающих безусловной точности.
Не случайно и не произвольно мы rоворим в этих случаях об опытном
знании; знание rипотетическое, знание возможноrо и вероятноrо есть
действительное знание, хотя по своей природе оно и отличается 0'&'
знания необходимоrо (например, от знания математическоrо). Если
в нем и содержится элемент веры, то наша воля направлена на то,
чтобы этот элемент присутствовал в мuuuм.альной мере или чтобы
вера по возможности приближалась к знанию.
Совершенно иначе обстоит дело в области релиrиозной веры. То, во
что мы здесь верим, есть, с точки зрения рациональноrо, «земноrо»
опыта, не более вероятное, а скорее AtleHee вероятное; мы верим в то, что
есть «эллинам» т. е. людям рациональной мысли «безумие». Вера
в Боrа не есть, с точки зрения рациональноrо понимания мира, «наибо
лее правдоподобная rипотеза». Попытки TaKoro рода аполоrетики
«научноrо» или вооБIЦе рациональноrо доказательства Истинности Be
ры имеют всеrда в себе что то «надуманное», искусственное, носят
отпечаток или оrраниченности, или фальши и софистики. Это одинаково
применимо и к попыткам доказать «rипотезу» бытия Боrа из научноrо
познания устройства мира по крайней мере Toro Боrа любви, ко торо..
ro ищет человеческое сердце и KOToporo возвеIЦает христианское OT
кровение, и к блаrочестивым попыткам объяснить траrизм личной
жизни из целей Божьеrо промысла. TaKoro рода объяснения не только
встречаfОТ HaCMeJ.IIKY со стороны скептиков насмешку, естественность
которой должна признать добросовестная мысль; в rениальной, проник..
нутой rлубоким релиrиозным пафосом книrе Иова TaKoro рода жалкие
объяснения отверrаются от лица caMoro Боrа как кощунственное BЫCO
комерие, как недопустимая, искажающая существо веры попытка челове
ческой мысли проникнуть в недоступную ей тайну ' мерить сферу
сверхъестественноrо, божественноrо земными меРI(ами. Существо раз
личия состоит здесь ближайшим образом в TO l, что «rипотезы», мнения
о наиболее вероятном, о том, ВО что мы имеем право верить, в области
земной, эмпирической жизни в конечном счете доступны проверке: наш
жизненный опыт либо подтверждает, либо опроверrает их. Напротив,
8 области релиrиозной веры TaKoro однозначноrо, отчетливоrо мерила
верности у нас нет; здесь наши допущения остаются непроверимыми
просто потому, что по самому существу дела «опытная» проверка
в обычном смысле понятия «опыта» здесь невозможна. Здесь не
может быть никакоrо расчета вероятности, а потому само понятие
вероятноrо теряет здесь всякий смысл.
В действительности то, что разумеют под «верой» сторонники рас..
сматриваемоrо ее понимания, не имеет никакоrо отношения к допуще..
нию в качестве истины, «наиболее вероятноrо». Оценка вероятности есть
дсло рациональной мысли, которая, напротив, принципиально oTBepra
222
'Н;)I сторонниками «веры»: они требуют именно слепой, неразмыш"
AtIНОII\СЙ, непроверяющей веры. И нетрудно определить, в чем именно
lfrll TOM усматривают оправдание такой веры и почему ее требуют.
' Qpa IVIЫСЛИТСЯ как выражение и итоr акта пОСЛУlUШlUЯ, покорноrо дo
Шi/'IIJ1 1<. авторитету. Подобно тому как дети должны слушаться роди..
fft"JIСЙ, доверять им, считать истиною то, что им внушается, ибо они не
'1 -.;остоянии сами понять жизнь и правильно относиться к ней, так
jJ ,IIIОДИ вообще должны верить некой инстанции, которая мудрее их
11 утверждения которой должны поэтому восприниматься IcaK непоrре
"'lIмая истина. Так обычно мыслится вера, основанная на признании
Щ)'I'кровения».
В чем бы конкретно ни усматривалась такая верховная инстанция
,. тексте Священноrо Писания, или в соборном прсдании церкви, или
IН'II(н'решимости ее rлавы (например, римскоrо папы), или ПРОНИI(ая
1',IIубже в наставлениях caMoro основателя реЛИI'ИИ Моисея, Хри
(;'1':1, MaroMeTa, Будды, всеrда при этом мыслится, что есть инстанция
I;нсрхчеловеческая, что через нее rоворит сам Боr и что поэтому HeДOBe
рlIС и отказ в послушании есть недопустимое нечестие.
Не подлежит сомнению, что такос объяснение существа веры чисто
IIt'иХОЛО2uчес1<.U отвечает действительности. Оно оправдано и истори..
'IССКИМ прошлым всех релиrий человеческая релиrиозная мысль имеет
t:воей начальной стадией именно такое слепое, основанное на Hepac
суждающем доверии, покорное подчинение авторитету, и фактической
IIсихолоrической природой веры у большинства верующих даже и в Ha
t тоящее время. У всех народов мира релиrиозное сознание в первой
сноей стадии есть духовное состоянис, при котором ЛI<>ДИ сознаI<>Т
себя темными, слепыми, духовно беспомощными и с блаrоrовейным
)\оверием и послушанием воспринимают как истину то, что им воз
нсщают избранные наставники, в которых они усматривают сверхче
ловеческих мудрецов, «посвященных», ведателей небесных тайн. Но
и теперь психолоrический источник веры для большинства людей есть
нлияние родителей, наставников, иерархов и, через их посредство, при
нычных, веками освященных мнений, которые приобретают в нашем
сознании характер священных, неприкосновенных, некоrда самим Бо
)кеством возвещенных истин, вызывают в нас чувство слепоrо доверия,
отверrающеrо проверку как нечто недопустимое. Но психолоrическое
объяснение не есть оправдание по СУlцеству. Нетрудно видеть, что
этим не только не дается никакое оправдание или обоснование веры,
но что такое понимание совершенно несостоятельно, ибо приводит
к порочному Kpyry. Возьмем пример: католик, веруя в непоrрешимость
папы, считает себя обязанным верить и в конце концов приучается
фактически верить в истинность вероучительных поло:ж:ений, BЫCKa
занныx папой. Но ясно, что сам Эl11.0п1 дО2мат папской uепо?решимосп1.U
не может быть истинным в силу Toro, что он высказан самим же
римским папой. Он опирается на что то друrое например, на He
поrрешимость постановления законно созванноrо и составленноrо co
бора (ватиканскоrо собора). Но тоrда тот же вопрос персносится" так
сказать, в следующую инстанцию. Вера в непоrрешимость церковноrо
собора не может сама основываться на постановлении caMoro же собора.
Собор сам авторитетен, очевидно, либо в качестве нормальноrо opraHa
церкви, либо же потому, что ero решение соответствует общепризнан..
ному преданию церкви или заветам Писания. Так, через ряд звеньев
мы должны дойти до некой верховной инстанции, которая должна
обладать для нас уже не производной, а некой первичной, абсолютной
223
авторитетностью. (То )ке рассуждение, очевидно, применимо ко ВСЯJсоi:t
друrой теории веры, основанной на авторитете; например, протестанта-
кое учение, утверждающее неПОI'решимость и а6СОЛI-ОТНУЮ авторите'I'-
ность Св. Писания, должно ответить на вопрос, почему И!vIенно' ЭТI)
книrа должна почитаться непоrрешимо авторитетной, и т. д.) Но ч'r(.)
это значит первичная) верховная инстанция или абсолютный авто-
РИ1 ет? Никакая вообще человеческая инстанция, очевидно, не можс'т
по своей собственной имманентной природе быть таким пеРВИЧНI)IМ
авторитетом. Остается признатъ, что он присущ только самому Боrу
все человеческие инстанции авторитетны только как выражение и opr<HI
Божьей воли, Божьеrо rолоса, короче I ОВОрЯ, как нечто, в чем мы
усматриваем присутствие и действие caMoro Боrа. Должны ли мы в та..
ком случае сказать, что единственный подлинный, перВИЧIIЫЙ «авто-
ритет», послушанием которому определяется наша вера, есть сам Боr'l
Это 6ыла бы очень смутная, неудачная формулировка едва ли не
иrра слов. Отчетливо мысля понятие «авторитет», мы должны разумет(}
под ним инстаНЦИI{), которой мы доверяем или подчиняемся потому,
что усматриваем в ней проводника и выразителя Toro, что истинно,
ценно, священно. Поэтому называть caMoro Боrа первоисточника
истины и блаrа «авторитетом» есть нелепость. Боr есть не автсритеl\
а источник всякоrо авторитета. Или мы должны повиноваться БОI'У
не как «авторитету», а. просто как безапелляционному верховному вла..
ститеJПО из страха перед Ero всемоrущсством? I(aK ни распространено
подобное представление, оно не только кощунствеtIНО (беспощадный
тиран вселенной не заслуживал бы свяu енноrо имени Боrа), но даж:с
и неубедителъно.
Как бы часто ни rоворили веРУIощие об обязательности «страха»
Божия, под этим надо разуметь, очевидно, что",то друrое, чем простой
страх, определенный инстинктом самосохранения. Страх не есть чувст"
во, обязательность l oToporo МО)КНО бы:ло бы как..либо доказать или
утвер,кдать; при таком понимании бесстрашный БУНТОВIЦPlК против БОI'а
(ВСПОМНИ I образ Проr\1етея или баЙРОНОВС!(Оl"'О Каина) оставался 61).
совершенно неУЯЗ8ИМЫМ.
Еlце важнее, однако, друrое: чтобы повиноваться Боrу, надо прежде
Bcero зиать, иметь уверенность, что Он существует. А чтобы подчинять..
ся авторитету инстанции, которая есть проводник и выразитель БОf'а
и Ero воли, надо, сверх Toro, еще знать, что она действи,"елъно есть
такой проводник и выразитель. То u друzое знание уже 11e может быть
верой, основа1l1l0Й на слепо},,, послушании aBmOjJumeтy, иначе мы впали бы
в порочный Kpyr, а должна быть непосредственным усмотрением, вос"
ХОДИТЬ, как всякое знание, к некой непосредствеНliОЙ достоверности или
очевидности.
Это последнее соображение, убедительность KOToporo неопровер-
жимо ясна, является рсшаЮIJ.(ИМ. Всякая вера..послушанuе, вера..доверие,
основанная на подчинении авторитету, в l<.онеЧНОAtl счепlе опирается на
веру...достоверность, веру-знание. Таково здесь соотношение по самому
ero существу; оно поэтому остается в силе независимо от Toro, сознает
ли ero сам веРУIОIЦИЙ или HeT, совершенно так же, IcaK лоrичес:кая связь
истины сохраняет силу все равно, восприниr\1ается ли она познающим
или нет. Утверждать, что вера есть признание недостоверноrо в силу
доверия к авторитету и послушания eMY, это, примерно, подобно
первобытной космолоrии, по которой мир стоит на черепахе, черепаха,
в СВОI-О очередь, стоит на слоне, вопрос же, на че 1 стоит сам слон, уже
больше не ставится 110 недостатку мысли или воображения. Как мир,
224
'11 обы не рухнуть, должен иметь в чем"то и rде то аБСОЛIотное основание
CHocro равновесия, без Toro, чтобы при этом нужно было бы «опирать
t;)I» на что..либо друrое, так и вера, «опирающаяся» на доверие к чему
IIII()O, в конечном итоrе должна иметь свое основание в том, что уже
{'tllvl0 по себе досп10верно, т. е. имеет силу, не «опираясь» ни на что иное.
JIОI'ическое суждение Спинозы, что мерило истины и заблуждения есть
11 )(ОIIСЧНОМ счете сама истина, применимо и к утверждениям веры. Вера
110 своей первичной основе или сущности есть не слспое доверис, а непо
I,;р ) ственная досп10верносп1Ь, прямое u flепосредСlпве1-l1-l0е УС.мопlре1-lUе llC
1111111/)1 веры. Поскольку верво, что вера основана на Оn1кровеииlI под
,<откровением» надо разуметь не ч.то либо, о чем мы думаеА1., что в нем
'J;lключается откровение, или что мы по субъективному расположению
11:tlllero духа 20товы l1ризнап1Ь носителем откровения (все равно, будет ли
10 {;лова основателя нашей релиrии, или Священное Писание, или учение
11t. РКВИ), а только СQ,Л,IО оп1крове1lllе в буквальном, строт'ом смысле этоrо
i;,IIOHa сШvtообнаРУ:>lсеlluе caMoro Боrа, Ero собственное явление нашей
.1I,YllfC, Ero собственный rолос, нам rоворящий; Ero собственная воля,
I(ОТОРУЮ МЫ свободно внутренне воспринимаем за которой мы следуем
IIOTOMY, что знаем, что это есть Ero воля святая воля, воля Святыни,
'lаРУlощая и привлекающая нашу душу нечто, обладающ е для нас
IU1.Рl1'lреflней, свободно пРUЗllанной убедUlпельностью 1I цеии0стыо. Вера
l"e'l"), в конечном счете всп1реча человеческой дУUlU с БО20А1., явление Боrа
IIС.llовеческой душе. Правда, только редким и только немноrим своим
1l',бранникам Боr открывает себя с совершенной явственносты-о, об..
Ilаруживает себя во всей всепобеждающей, всеозаРЯlощей силе cBoero
,,'нста. Остальным Ero rолос слышен только как бы издалека, быть
мож:ст, еле различаемый среди шума впечатлений мира, или только как
IllCflOT друrа, слышимый в последней rлубине нашеrо сознания в редкие
МI-IIIУТЫ уединения, сосредоточенности и тишины. Но все равно, восп"
РWllимаем ли мы реальность Боrа сильно или слабо, ясно или смутно,
вблизи или издалека, эта реальность в конечном счете не может быть
Y) OCTOBepeHa ничем иным, кроме себя самой. Как бы сложна ни была
t:CTI. проводов, соединяющая человечеСКУIО душу с Боrом. ток, идущий
110 ')тим ПрОБодам и зажиrающий свет в нашей душе, тот свет,
I\ОТОрЫЙ мы называем верой, может исходить только от первоисточ
1II'IKa световой энерrии от caMoro Боrа, Сознает ли это сам верующий,
Н.lIИ это по недоразумению остается от Hero скрытым это, повторяю,
Ilиtlеrо не меняет в существе caMoro соотношения.
Это соотношение само по себе совершенно очевидно. Но ero можно
11 l"Iолезно пояснить с друrой, чисто практической, психолоrической
t:TOpOHbI. Каким образом происходит обращение неверующеrо к вере"
IIcpBoe обретение веры? Оставим в стороне случаи возвращения к забы
Н)Й и утраченной вере детства. Мы живем теперь в мире, в котором
миллионы Лl-одей даже в детстве не имеIОТ релиrиозных впечатлений,
нырастая среди неверия как атмосферы, которою они дышат от рожде
IIИЯ. В отношении такой души все ссылки на священные авторитеты
бессильны, потому что она их не признает и даже H понимает, что это
'ин.lЧИТ священный авторитет. Преrраждены ли такой душе все дo
(;тупы к Боrу, к вере? Опыт показывает, что нет. Но если все человечес
"ие инстанции, которые для верующеrо служат проводниками к Боrу
1" выразителями реальности Боrа, здесь, по существу дела, устранены
... бессильны остается, очевидно, только одна возможность: вера
может здесь возrореться в душе только 1-Iепосредсnu-/еfl1l0, а это значит:
IIОД прямым действием Боrа, через живое прямое восприятие хотя бы
н С. Л. Франк
225
смутное самой реальности Боrа. И мы бываем свидетелями Toro, IHIt(
закоренелая в неверии душа в минуты смертельной опасности наЧИН3fJ1
молиться неведомому ей Боrу или как какое нибудь слово EBaHreJHI 1
поверrает ее в умиление перед несказанной красотой Божией правды ......
I(ак тоrда вдруr открываlОТСЯ заМI(нутые очи души, как она начинаС.I'
чуять, за пределами земноrо мира, проблески HeKoero небесноrо сиянин
и ее переполняет блаженство и мир, превышаЮlцие всякое человеческо(:
разумение. Такая душа знает, что ее достиr rолос Божий, и имеет
хотя бы на краткий миr вepy дocтoвepHocтb. Но, в сущности" тот )((<:
самый опыт имеет и всякий верующий в минуты, коrда он чувствует, ЧТ()
cro души коснулось то, что называется блаrодатью Божией. А кто ЭТОI'О
никоrда не испытывал, n'lom вообще не м.ожеп'l почитаться веру'ощu..М,
хотя бы он признавал все освященные церковью авторитеты.
Друrой пример: мы живем в мире, в котором есть MHoro разuых вер.
Я оставляю здесь в стороне различия между христианскими вероие...
поведаниями. Но в мире существуют христиане, евреи, MaroMCTaHC,
буддисты и всякоrо рода «язычники». Есть ли вообще возмо)кность еСJ1И
не «доказать» в точном лоrическом смысле, то KaK TO убедительно
показать правду одной из этих вер или, точнее, ее превосходство над
друrими? Для христианина это сводится практически к вопросу: есть ли
возможность убедить инаковерующеrо в правде христианской BepI I,
показать эту правду? Опыт миссионерства свидетельствует, что такая
возможность есть. Я не знаю, как фактически совершается христианское
миссионерство, и мне нет надобности пускаться в сложные психолоrи
чеСI(ие доrадки. Существо дела само по себе совершенно очевидно.
В отношении инаковеруюшеrо ссылки на священные авторитеты, очеви"
дно, TaIC же бессильпы, как в отношении Неверуюп еrо. Если христианин
будет арrументировать ссылкой на Еванrелие и свое церковное преда..
ние, то еврей противопоставит этому CBOIO веру в святость BeTxoro
завета и талмудическоrо предания, маrометанин сошлется на СВЯТОСТI>
Корана, книrи, которая, по ero вере, была написана на небесах, абуд..
дист......... на священную для нет'о силу речей Будды. Авторитету римскоrо
папы буддист ламаист противопоставит авторитет Далай Ламы. Долж
ны ли представители этих релиrий просто разойтись, будучи не в силах
сrовориться и понять друr друrа? Есть ли между ними общий язык .........
язык caA-tОЙ Правды? И если......... да, то в чем он заключается?
Но, CTporo rоворя, тот же самый вопрос подымается или должен
подыматься перед каждой человеческой душой. Если и бывали времена,
коrда люди одной веры жили в своем замкнутом Kpyry, не ведая
о существовании друrих вер или зная о них только понаслышке и восп"
ринимая их как непонятные уродства и извращения темных и слепых
дикарей, то эти времена давно прошли. Человечество давно уже.........
несмотря на все политические, национальные и культурные обособления
и раздоры фактически живет некой общей жизныо; ero отдельные
части тесно соприкасаются между собой. Запад и Восток, мир христианс
кий, маrометанский, китайский......... не rоворя уже О евреях, рассеянных по
всему свету......... находятся в беспрерывном и тесном взаимном общении:.
Если Еванrелие переведено на все языки мира, то и священные книrи
Востока переведены на языки христианской Европы. Мы не имеем
отrоворки, что не HaeM друrих вер, кроме нашей. Каждая человеческая
душа должна, в сущности, ставить себе вопрос: какая из мноrих вер есть
истинная вера? rде находится подлинная релиrиозная правда? Конечно,
преобладающее БОЛЫIIИНСТВО людей руководится здесь только своими
иррациональными симпаТИЯ 1И. следует правилу: «Не по хорошему мил,
226
il 110 милу хорош». Но душа, исполненная OTBCTCTBeHHoro сознания своей
I)()изанности найти подлинную правду, не может этим удовлетвориться.
РС.lIИ я христианин только потому, что родился и воспитался в христи..
flllt;КОЙ семье, в среде христианской культуры, привык к ней и полюбил
1)1.", и если только по этой же одной причине друrие продолжают пребы..
Н:1'I () В разных друrих верах то все веры на свете становятся пустыми
)'t:.IIОВНОСТЯМИ, нлодом случайных исторических обстоятельств и мы не
"мсем никакой rарантии правды одной из них. Но при таком положении
IЩ;.IIа, коrда мы должны выбuрап1Ь между разными верами и, значит,
мсж:ду разными, противоречащими друr друrу авторитетами, каждый из
IСОТОРЫХ претендует на священность и непоrрешимость, ясно, что ника
8СОЙ авторитет не может быть основанием нашей веры, ибо мы должны
I'MCTb критерий для выбора между ними, для оценки их притязаний.
В tlCM выход из TaKoro, казалось бы, безвыходноrо положения? Выход
t)'I Hb простой не иной, чем тот, который есть у человека науки,
11I.llIужденноrо выбирать между разными и противоречащими друr друrу
tlнучными теориями. Как в науке надо выбирать самое вер 11.0 е учение
в нля этоrо проверить все, сравнить их с самой реальностыо, о коп1.0РОЙ
01111 соворяп1, так и в области веры. Если я, будучи христианином, не
"НН'У доказать себе и друrим правду моей веры простой ссылкой на
1't,;'ICCT Писания или на учение христиаНСI(ОЙ церкви, то я дол:жен и .л.tо?у
увидать и показать, что учение Христа и личность Христа выше, чище,
8lрскраснее, убедительнее, чем учение и личность Моисея, MaroMeTa
11 I>удды. А это значит: я должен увидать и показать, что в учении
11 образе Христа сама правда Божия выражена полнее, rлуб)ке, яснее,
щ;рнее, чем rде бы то НИ было. Так, оrраничиваясь здесь лишь самыми
I.Jн ментарными указаниями мне достаточно вспомнить, что Моисей,
IIL СМОТРЯ на все величие открытой им правды Божией, велел от имени
1;()I'a беспощадно убивать иноплеменников и язычников, а Христос учил
,I..обить всех людей без различия, даже чужих и BparoB, чтобы уже из
""'01'0 одноrо знать, что Христос ОТI(РЫЛ людям правду БОЖИIО полнее,
1'.llубже, вернее, чем Моисей. Мне достаточно вспомнить, что MaroMeT
женился на боrатой вдове, вел коммерческое предприятие, имел MHoro
Jt(\ II, был завоевателем и хитрым политиком и что Христос жил бездом
III.IM бедняком и не ведал иных побуждений, кроме исповедания и caMO
)'п.срженноrо выполнения воли Божией, причем существо этой веры Он
0'1 крыл как всеобъемлющую, самозабвенную любовь, чтобы знать с пол
11011 досп10верностью, что личность и учение Христа по меньшей мере
lI\:измеримо ближе к Боrу, чем личность MaroMeTa и что по сравнению
';0 сверхчеловеческим совершенством Христа MaroMeT, даже если видеть
ft lIeM подлинно проро:ка Божия, являет себя только несовершенным,
l'рсшныM смертным. И даже возвыlеннаяя проповедь Будды, учившеrо
Нlо) ей отречением от земных желаний достиrать блаженства Нирваны,
I,;овершенно очевидно уступает по полноте правды проповеди Христа,
Il(н(азавшеrо ПУ'Fь к вечной жизни и блаженству Небесноrо Царства через
.;амоотвержение и любовь к БЛИjJ(нему, так же, как образ Будды,
I аревича в юности и старца, мирно скончавшеrося под деревом, при всей
CI'O красоте' несравним с образом Христа.. бездомноrо сына плотника,
(.:срдце KOToporo неустанно rорело божественным светом Лlобви и KOTO
рмй пошел на крестную CMepTHYIO муку, чтобы спасти мир от власти
"реха.
При такой сравнительной оценке мы должны.. правда, остереrаться
) yxoBHoro узкосердия, при котором любовь к одному дслает нас слепы..
ми в отношении Bcero друrоrо и даже связана с отвержением Bcero
227
друrоrо или ненавистью к нему. Напротив, отметая здесь все слеПI.)J
человеческие пристрастия, мы можем и должны видеть отблески БОЖI,tf1
правды всюду, rде они действительно находятся, даже в самых ЧУ)I(.
дых и непривычных нам формах. Фактически все великие релиrии чело-
вечества содержат элементы правды, которые мы не только можем, но
и обязаны воспринимать. И Моисей, и еврейские пророки, и Буд)\ ,
и творец Унанишады, и Лаотце, и античные релиrиозные мудреЦI>I.
и MaroMeT MorYT и должны быть нашими учителями именно в том,
в чем они адекватно выразили подлинную правду, rолос Божий. Имеu.1I0
потому, что в лице Христа и Ero откровения христианин видит абсолют"
ное выражение Боrа и Ero правды, он знает, что эта правда универсаЛl,"
на и что ее отrолоски всеrда и всюду были слышны человеческой душ
и находили свое частичное выражение. Признавать одну релиrию Kal(
ИСТИННУIО не значит oTBepraTb все друrие как ложные; это значит только
видеть в ней полноту правды и потому мерило относительной правды
друrих релиrий. Словом, сравнительная оценка разных вер есть ЛИШI->
познание правильноrо иерархическоrо соотношения между ними. умение
различать в их составе правду от заблуждения, полноту от оrраничен
ности, Божие от человеческоrо.
Но так или иначе мы имеем возможность расценивать разные Bepы
отличать в них более истинную от менее истинной, видеть, в какой из
них свет Божией правды сияет ярче, открывается нашей душе с мак..
симальной полнотой и адекватностью. Откуда берется эта возможность?
Почему я это знаю? Вспомним еще раз слова философа: «Истина есть
мерило себя самой и заблуждения». И повторим еще раз по аналоrии
с этим: о Боrе и Ero правде свидетельствует в конечном счете только сал'!
БО2. Bepa дoвepиe вера послушание авторитету основана на вере...
достоверности. Я не потому христианин, не потому верю в Христа
и возвещенное им учение, что считаю себя обязанным блаrоrовейно
почитать слово Еванrелия или авторитет церкви, учащие меня этой вере.
Напротив, я верю в Еванrелие потому, что через Hero, через сохраненный
в нем образ Христа я вижу caMoro Боrа, узнаю истины, которые сами
таковы, что я их воспринимаю как rолос caMoro Боrа; и я потому
почитаю церковь, что в словах и делах ее великих наставников, исповед..
ников, святых и мудрецов я с достоверностью воспринимаю правду
и премудрость Божию.
Хотя это соотношение, как указано, остается в силе совершенно
независимо от Toro, понимает и сознает ли ero сам верующий или нет,
однако для прочности, адекватности, осмысленности веры чрезвычайно
существенно, чтобы мы ero осознали. Я rоворил выше, что проти
воположное и поныне преобладаlощее понимание веры имеет свои
корни во всем историческом прошлом релиrиозной мысли. Тем более
важно отметить момент, коrда в истории релиrиозноrо сознания впер..
вые пробудилось и было выражено понимание подлинноrо существа
веры как веры"достоверности, т. е. как С80бодноrо непосредственноrо
усмотрения правды Божией, или как сознания встречи человеческой
души с самой реальностью Боrа. Это прозрение мы встречаем впервые,
если я не ошибаюсь, в знаменательных словах пророка Иеремии, воз
вещающих Новый завет, который Боr заключит с Израилем: «ВЛО:JIСУ
законы Мои в мысли их и напИlUУ их на сердцах их; и буду им Боrом,
и они будут Моим народом. И не будет учить каждыЙ БЛИ:>lсне20 свое20,
228
11 l(tI,'lсдый браl11а своеzо, i!оворя: «познай Тоспода». Попl0МУ что все,
t'[" ,\UlЛО?О до БОЛЬШОlО будУJ11 Зllать Меня» (Иер., 31, 33 34). Ср.:
И tlIН(, 54, 13: «И будут все научены Боrом». И мы имеем совершенно
UQIIO указание, что именно это прозрение иудейских пророков опре..
#&tJlIIJlO собой (рорму, в ICоторой откровение Христа мыслит существо
11 о HOI'O завета, т. е. подлинноrо христианскоrо отношения к Боrу.
i\ I':нанrелии от Иоанна сам Христос при водит слова Исаии: «И
r.y J YT все научены Боrом», подтверждая ими Свои собственные слова:
"11111(/110 не м.o ceп1 прUЙn1U КО Мне, если не привлечеn'l е?о 0111ец...
1lt'-'I/ 'lIЙ, слышавший 0111 Оn'lца и научuвtu , uйся приходИ111 1<'0 Мне» (Ев.
\'1 о а 11 ., 6, 44 45).
':>'1'0 не есть случайное, BЫXB l ченное из контекста отдельное слово
itll:IIII СЛИЯ одна из тех цитат, которыми, как известно, можно дo
Ir I'Jа'IЪ все. Напротив, в нем выражено само существо HOBoro завета.,
14tl о lIoBoro понимания отношения между человеческой душой и Боrом,
"4 t"I'opoe принес и возвестил Христос. Если оставить в стороне содерtJlCа
',II1 . Христова откровения и сосредоточиться на откровении caMoro от..
IIt НI(СИИЯ между человеческой душой и Боrом, то весь е20 СМЫСЛ, все ero
РI,'НОJноционирующее значение состоит именно в раскрытии IIА1.л.t..tlflеНI11
1I01'/J111 Боrа человеческой душе, Ero непоередствснной близости и доступ..
IIОt'I'И ей. Поэтому из caMor'o существа христианекоrо откровения BЫTe
'(:H T, что вера есть непосредсrпвl 1i.flое знаflие Боz{t, то знание, которое
МОЖ'СТ быть яснее в младенцах, чем в «КНИ)l(никах» знатоках Писания,
ЩI(ОНОВ и предания. Это с особенной отчетливостыо выражено в Еван..
I t..IIНИ Иоанна, которое каково бы ни было ero историческое проис
.ож'дение и ero ценность в качестве источника о жизни Христа для
1\(.")II(OrO, «имеl{)Iцеrо уши, чтобы слышать». совершенно очевидно есть
(I ;I( и Послания Иоанна) самое rлубокое и адекватное выражение суще
';'1 на Христова откровения. Как сам Христос з н а е т Боrа (<<Я знаю
()'II(a...; если скажу, что не знаlО Ero, то буду подобный вам лжец» [10,
15; 8, 55]; «Я 31Ul10, откуда Я» [8, 14]; «мь( ."оворим о том, что ЗllаеА1.,
11 t'видетельствуем О том, что видели» [3, 11 ]), так и ученики Ero должны
IlIпп'lЬ Боrа (<<Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Moero» [8, 19];
(ОНЦЫ идут за истинным пастырем, потому что Зllаlот rолос ero» [1 О, 4];
<.HI,( знаете Ero (Духа истины), ибо Он с вами пребывает и в вас будет»
114, 17]; «сия же есть жизнь вечная, да Зllаl0т Тебя, единоrо истинноrо
I;ol'a» [17, 3]). Ср. слово синопти чески , еванrелий: «Вам дано Зf/GI11Ь
lаliны царства небесноrо» (Матф., 13. 11 Марк, 4,11; Лк., 8,10). Так же
11 н первом Послании Иоанна: «Вы имеете помазание от Святоrо и ЗfШ
,'/lIе все» (2, 20); «знаЮUIUй Боrа слушает нас» (4, 6); любящий рожден от
I;ol'a и зnает Боrа (4, 7); и замечательное обоснование веры, как знания:
«Что мы пребываем в Нем и Он в нас, УЗ1-lаем. из n'lO?o, Чl1l0 Он дал на.!.l
0111 Духа Своесо» (4, 13; 3, 24). Все учение о Святом Духе есть не что иное 8
.(ак раскрытие той силы или ипостаси Боrа, через KOTOPYIO Боr имманен
1110 присутствует в человеческой душе и открывается ей. Таковы именно,
110 слову Христа, те «истинные поклонники», которых ищет себе Отец:
'tTO те, которые поклоняются Отцу «в духе и истине» (Ев. Иоан., 4,
23). В обозначении Мессии Христа именем «Эмману Эль», (Ис., 7, 14;
Мтф., 1, 23) выражено, что через H ro и Ero Новый завет в мир вошло
t;оотношение, определяемое словами «с нами Боr» имманентное при..
t:утствие Боrа в нашей ДУLuе, имманентная ero бли'Зость и явственность.
Именно на вере"знании, на вере, свободно удостоверенной самой
'I JJовеческой душой, основана пр@возrлашенная христианским открове..
IIHeM свобода человеl<.а «rде Дух rосподень, там и свобода» (2 Кор., 3,
229
17) та свобода, которую так настойчиво внушает апостол ПанеJl
rалатам и которую провозrласил сам Христос: «Я уже не называю (ин'
рабами, ибо раб не зnает, что делает 20сподин е20» (Ев. Иоан., 15, ] 5) .,
Я, конечно, уже предвижу возражение сторонников противополож.
Horo понимания веры. Мне скажут, что изложенное воззрение ОТКРЫВНе1
простор безбрежному релиrиозному субъективизму и индивидуализму,
rрозит потопить подлинную, точную релиrиозную правду в хаосе пустоn
и туманной человеческой мечтательности, которая всеrда может привt. ..
сти l( rибельным заблуждениям. Мне скажут, что это воззрение совер-
шенно устраняет положительное откровение, на которое, однако, хри-
стианская вера опирается так же, как и все друrие мировые релиrии, что
этим, в сущности, отверrается необходимость для христианина следо-
вать за Христом, веровать в Христа, как в единственный непоrрешимый
источник подлинной правды Божией. Мне укажут, что книrи HOBor'o
завета не устают внушать людям, что только вера в Христа и в воз
вещенное им откровение открывает человеку подлинную истину, что,
слсдовательно, вне веры доверuя именно доверия к Христу, покорноrо
следования Ему человеку нет прозрения и спасения, мне приведут
торжественное, знаменательное возвещание пролоrа Еванrелия Иоанна:
«БО2а не видал никО2да никто; единородный Сын, сущий в недре Отца,
Он явил» (1, 18; ср. 4, 46 и 1 Поел. Иоан. 4, 12).
Как я уже заметил в начале этоrо размышления, я не отрицаю, ЧТQ
в этом rосподствующем, критикуемом мною воззрении на сущност)
веры все же содержится доля истины. И не из слепоrо подчинения букве
Писания, а по личному внутреннему убеждению я признаlО, что только
что приведенные слова ето казалось бы, несоrласимые с намеченным
мною воззрением содержат существенную и необходимую человечес..
кой душе правду. Я только думаю, что такото рода соображения, как
и сами приведенные слова Еванrелия, не противоречат моему воззре..
нию, которое, как только что указано, может опереться на весь, дух
еванrельскоrо откровения и даже прямо на друrие ето слова) иначе
пришлось бы признать" что Еванrелие противоречит само себе. Они
только свидетельствуют, что сказанное выше об истинной сущности
веры еще не исчерпывает темы, неполно и требует HeKoToporo дополне..
ния, которое само внесет необходимые здесь оrоворки и поправки. Этим
мы займемся ниже. Теперь же я должен предварительно идти дальше по
намеченному пути, попытаться rлубже раскрыть основания изложенноrо
мною воззрения.
2. ВЕРА КАК рЕлиrио3ный опыт
Убеждение, что вера основана на доверии и послушании авторитету
инстанции, которая в отличие от нас самих посвящена в Божественные
тайны, непосредственно ведает Боrа и потому одна только может OT
крывать нам ETO, это убеждение, очевидно, предполаrает, что сфера
Божественной реальности от нас удалена и нам недоступна. Выражаясь
в терминах лоrики и теории знания, вера, соrласно этому воззреНИIО,
* Кроме упомянутых выше слов пророков Иеремии и Исаии, новозаветное
учение о вере-достоверности, вере"зн8.НИИ восходит (не rоворя здесь о друrих
местах из пророков и псалмов) к великим словам Второзакония, 30, 11 14:
«Завет, который я тебе сеrодня дал, ие скрыт от тебя u не далек... Ибо близко
к тебе слово это, оно в твоих ycпlax u в сердце твоем».
230
'IL"'I. суждение о трансцендентном предмеп1е суждение, I(OTOpOe не
"[)Ж\ Т быть проверено непосредственным опытом. Так, вера в сущест"
О.Нlаllие Боrа есть, с этой точки зрения, убеждение мысль, что [де"то,
.'11:1 Ilебесах», в месте, нам абсолютно недоступном, пребывает личное
иY'I ('CTBO, обладающее всеми необходимыми атрибутами Божества (веч...
IIOL: 1'1., абсолютное совершенство, всеведение, всеблаrость и всемоrуще..
u'IIIO). С точки зрения чистоrо, незаинтересованноrо познания, это есть
JjtJ {)олее как доrадка, предположение, и притом, :Как только что указано,
111.' ,1(Оl1ускающее проверки. Холодный разум может оценить это допуще"
Iltl только в словах: может быть, это так, а может быть, этоrо совсем
не 1'. И притом шанс на верность этоrо допущения совее'м не составляет,
80'1\ моrло бы ПОI(азаться на первый взrляд, половину всех возможных
iIIIHICOB. Ведь утверждение есть всеrда утверждение чеrо..то совершенно
1)llр деленноrо; отрицание же, напротив, имеет неопределенное содержа..
IIIIC и допускает бесконечное количество друrих возможностей. Утверж..
Л IIИIО существования Боrа можно противопоставить утверждение, что
Нllе()сса пусты», что там вообще ничеrо нет, что видимым земным
МllрОМ исчерпано все бытие. Но отрицание может иметь множество
НРУI'ИХ смыслов. Оно может означать, например, что миром правит не
i.OI', а дьявол, или что существует не единый миродержавный Боr,
11 множество боrов, или что Боr, хотя и всеблаr, но не всемоrущ
(ОСlIовная мысль древних rностиков, весьма популярная в современном
IНI христианском релиrиозном сознании), или что Боr совсем не вечен,
II существует изначала, а сам лишь постепенно творится в процессе
МIIРОВОЙ эволюции (излюбленная мысль немецкой рслиrиозно фило"
\:оtl)ской спекуляции), и т. д. и т. д. Содержание Toro, что в обычном
':м 1,lсле называется «верой в Боrа», оказывает я при этом одной из
Мllоrочисленных возможных rипотез, которые все одинаково непровери"
MI I. ИЛИ возьмем друrой пример. Вера в бессмертие души, в посмертное
l.Iтие нашей личности, по"видимому, по самому существу дела есть вера
" IIСЧТО трансцендентное и непроверимое; если о будущем вообще мы
1\,10ЖСМ строить только более или менее произвольные доrадки, то тем
I)О.flсе о преДПОJ1аrаемом или воображаемом будущем нашей души
Ilосле нашей смерти. Так как никому из нас не дано побывать при жизни
«там», В предполаrаемой посмертной нашей обители, и так как ушедшие
(Tyдa>} не возвращаются и ничеrо нам не rоворят или, по крайней
M pe, те, в которых некоторые склонны усматривать свидетелей «Toro
мира» «духи»), будто бы ЯВЛЯf<>щиеся и rоворящие на спиритических
t; aHcax в высшей степени HeДOCTOBepHЫ, то, казалось бы, совершен
110 очевидно, что мы можем иметь «веру» в бессмертие души только как
lIеllроверимое допущение о некоей трансцендентной, недопустимой нам
реальности. С точки зрения непредвзятоrо знания вопрос о посмертном
(;уrцествовании души по самому существу дела должен по видимому
оставаться тем, что d"Alembert называл «le grand peut..etre» *. Словом,
IlрИ таком понимании дела релиrиозная вера подобна утверждению
СУlцествования «человека на Луне», о чем rоворит детская сказка, но
в чем здравая, трезвая мысль имеет все основания сомневаться. Я уже не
I'ОНОрЮ о тех мнимых скептиках, которые воображают себя вправе
РСIJlительно 01прицать все утверждения веры, т. е. «зuать» о трансцен..
J(CHTHOM, что ero вообще нет или что оно совершенно противоположно
утверждениям веры; достаточно и Toro, что настоящий, подлинный
ксптицизм имеет основания во всем СОАfневаться.
* «великое быть может>} (фр.). Ред.
23L
Именно такое понимание веры как необоснованноrо и непроверимо,
I O суждения о недоступной нам реальности ведет к тому, что Д.lll
человека, способноrо к свободной, непредвзятой мысли, и в особеННОС1Н
для человека, ПрИВhIкшеI'О мыслить и не способноrо отказаТI:>СЯ о,
умственной проверки, акт веры оказывается чем то в высшей M I '
трудным и шатким делом, требующим мучительноrо напряжеlllНJ
воли, некоей почти противоестественной ломки сознания rероичес.
KorO «подвиrа» отречения от мысли, sacrificium intellectus *. При TaKQr'tI
понимании вера может быть, в сущности, определена только ирраЦJ4.
ональными мотивами воспоминаниями релиrиозных впечатлений дr..
тства, страхом смерти и возможной посмертной кары за неверие, в лу' .
JIIeM случае жаждой забыться в не.коем «священном безумии», в неко.
ем утешающем, сладостном самовнушении. В ЛI<>ДЯХ мысли ЭТ(}
приводит либо к настоящему раздвоению сознания к пресловутоt.f
«двойной бухrалтерии», при которой в воскресенье в церкви думаеНJl.
одно, а в будни в своем кабинете или в научной лаборатории совсем
друrое, либо же к безысходно мучительному колебанию между Bepoi-1
и неверием. Приведу один конкретный пример. О замечательном и H -
счастном французском поэте Arthur Rimbaиd, который в течение всен
своей жизни был циником и бунтовщиком, ero верующая сестра рас..
сказывает, как, умирая и испытывая желание верить, он переживаJI
страшные муки сомнения. «Он rлядел мне прямо в rлаза, как никоrда не
смотрел. Он просил меня подойти совсем близко и сказал мне: «В нас
обоих течет одна кровь. Ты веришь? CKa:JICU, ты веришь?» Я отвечала
ему: «Я BepIo, и друrие, более ученые, чем я, верили и верят; и потом ........
я теперь уверена, это верно, Эlпо eClnЬ на самом деле». Он ответил
с rоречью: «Да, они rоворят, что верят, они делаlОТ вид, что обраТИЛИСI)
к вере, но это только для Toro, чтобы читали, что они пишут, это
спекуляция». Я заколебалась, потом сказала: «Нет, это не так, кощун
ством они моrли бы добыть больше денеr». Он все время rлядел на
меня в ero rлазах было небо. Он поцеловал меня и потом опять
сказал: «Мы моrли бы иметь одинаковую душу, потому что в нас одна
кровь. Значит, ты веришь?» И я повторила: «Да, я Beplo, надо верить». **
Можно ли вообразить себе более страшную и безысходную душеВНУfО
MYICY? В большей или меньшей мере все невеРУЮll ие и мыслящие ЛI<>ДИ,
жаждущие веры или обратившиеся к вере поскольку они исходят из
изложенноrо выше распространснноrо понимания существа Bepы, не..
пытывают такие же сомнения.
Самым парадоксальным и острым выражением этоrо понимания
веры и вытекающеrо из нее траrическоrо положения человеческой души
перед проблемой веры и неверия может почитаться знаменитое «пари»
Паскаля. Я должен сказать откровенно: при всем моем восхищении
правдивостью, силой и проницательностью релиrиозной мысли Паскаля
я не Mory видеть в этом «пари» ничеrо, кроме cTpaHHoro и притом
кощунственноrо заблуждения. Ход мысли, как известно, таков: так как
ставки иrры на веру и неверие бесконечно различны по ценности
поставив на веру и ошибясь, мы потеряем только ничтожные блаrа
краткой земной жизни, поставив же на неверие и ошибясь, мы вместо
вечноrо блаженства рискуем быть обречены на вечные муки, то даже
при минимальном шансе на правоту веры расчет риска и удачи велит
избрать ста вку на веру. Я, конечно, знаю, что конкретный ход мыслей
* жеРТВОПРИНОluение рассудка (лат.). Ред.
** Carre 1. М. La vie aventureuse de Jean Arthur Rimbaud. Paris, 1926. Р.
246 247.
232
'l.aLl\ III 1 ..'ораздо тоньше этой rрубой лоrичеСI\ОЙ схемы; в нсм, как
1f"I,IJIY у Паскаля, есть rениальное прозрение. В нем можно уловить
"'iH\ PIIIC[IIIO иную мысль, именно: что, пойдя сначала «науrад» по пути
".11,.1, IIОТОМ обретаем на нем опып1f10е удостоверение er'o истинности. Но
...,)111 о тавить это в стороне и сосредоточиться на приведенном rрубом
IIIlIll'I CI(OM остове мысли, то получается впечатление чеrо то проти"
Ilfl t' I\'CTBeHHoro, KaKoro"TO духовноrо уродства. Мысля Святыню и не
Ifli \1, есть ли она на самом деле, мы дол:ж:ны заняться расче"[ом, С1110и111
", IU/,J'f>lll> пОКЛОllЯ111ЬСЯ ей; не имея никакоrо внутрениеrо основания для
11(1111,1, МЫ ДОЛЖНЫ следовать расчету, что для нас выrоднее вести себя,
II PH I из предположения" что утверждения веры все"таки окажутся
"11" BIIJJ I.ными. KaKYIO релиrИОЗНУIО ценность имеет п1СП<. .моп1l1вироваUllая
"IIIIМОСТЬ верить? Какое представление о Боrе и Ero судс над ДУНIОЙ
:1')1<111' в основе этоrо расчета? Если бы я был неверующим, то я ответил
I" 11i1(;каЛI<>: «Я предпочитаl'О предстать перед судом Божиим если он
.jYIHl"CTByeT и откровенно сказать Боrу: «Я хотел верить, но не Mor, не
flJHtO,J )1 основания для веры; честно искал Тебя, но не Mor найти и потому
ILJI,)fIИl1СЯ К убеждению, что Тебя нет; а теперь суди меня, как знаешь;
it Ili. ' Halo есть ли Боr, и даже думаю, что Ero нет: но я наверное знаю,
111 (t ('сли Он ссть, ОН милосерд и, кроме Toro, ценит выше Bcero
'1f'IIН) И80СТЬ и чистоту души и потому не осудит меня за искреннее
-IIН).Ilу)кдение; поэтому у АlеllЯ 800бu/е неlп риска nрОU2рыша, и все ваше
ttfllHI ссть неубедительная выдумка».
110 все это траrически"мучительное состояние души перед лицом
IlIllIpoca о вере и неверии, все это тяrостное и бесполезное напряжение
нухн, коrда мы заставляем себя верить и все же .не м.о,жем заставить по
Itlli "ростой причине, что вера по самому ее существу может быть
I PJII,KO свободным, непроизвольным, неудержимым движением души
I\ I,J ()СТНЫМ И леrким, как все естественное и непроизвольное 8 .нашей
ItYIIIC, все это проистекает из указанноrо понимания веры как ничем не
l)ftocll08aHHoro СУ:)lсденuя о трансцендентной, недоступной нам реаль..
II\tС:ТИ. Отсюда, повторяю, rOToBHoCTb и склонность доверяться авто..
1''11 H TY обосновывать веру на сообщениях некоей высшей инстанции,
о I(ОТОРОЙ мы думаем, что она мудрее, более сведуща't чем наша бессиль
IILИI человеческая мысль, т. е. что она уже действительно посвящена
l' 11 )(оступные нам тайны бытия, имеет в отличие от нас самих непосрсд..
'I вснный доступ К ним. Но мы уже видели, что это только мнимый
ВЫХОД из отчаянноrо положения. Можно и должно довериться авторите
"у, верить суждению тех, кто мудрее и опытнее нас. Но для этоrо надо
У'Же З1Шl11.Ь, а не слепо верить, что они дейсп18иn1.ельно мудрее нас, т. е.
11 )taHHoM случае что они действительно научены самим Боrом; а для
'110"0 надо не только уже знать, что Боr есть, но и уметь самому
ра' JJичать, какие человеческие слова выражают подлинную Бо)кию прав
I/(Y' а какие нет. Но как возможно это двойное знание, если вера всеrда
11 ВСIОДУ есть только доrадка, суждение о чем..то недоступном?
Выше я пытался показать, что вера доверие непосредственно или
'Il рез ряд промежуточных инстанций опирается на BepY ДOCTOBep"
IIOc';Tb. Но как возможна вера"достоверность? Достоверность 80 всех
областях мысли и знания может означать только одно: реальное пpиcyп1.
1'/1u/ue CaA-tО20 предмеlпа Зllаllия или А4ЫСЛU в нашем сознании. Такое
рt:альное присутствие caMoro предмета есть то, что в отличие от сужде..
IIIHI как мысли о трансцендентной реальности называется опытом.
М ысль, суждение требуют проверки, может быть истиной и заблуждени"
(;М. НО опыт удостоверяет сам себя; ему достаточно просто б ы т ь,
233
чтобы быть истиной. Коrда я испытываю боль, я тем самым знаю, ".,.
боль действительно есть, что она реальность; также я знаю, -.,,,
испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная peaJТIIP
ность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредм
но. Достоверность в конечном счете носит всеrда характер Toro нсоCl
средственно очевидноrо знания, в котором сама реальность наличесто
ет, как бы предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под слоно1f
«опыт». Опыт такое обладание чем либо, которое само есть свидс'''''
льство реальности обладаемоrо. Если возможна вера"достоверность, Т.
это предполаrает, что есть вера, имеющая характер опыта.
Идея, что сущность или первоисточник веры заключается в опыт,..
была отчетливо выражена, насколько я знаю, в новейшее время виль1Jl
мом Джемсом в ero замечательной книrе «ТЬе Varieties of ReligioUI
Experience». Джемсу принадлежит введение caMoro понятия «релиrио'f'.
ный опыт». Но Джемс, проницательный психолоr и, кроме Toro, rеи8l'
альная личность, хотя и склонная к чудачеству, несмотря на оБИЛ1_
умнейших и верных мыслей, высказанных в этой книrе, вряд ли C3
сознавал все значение введенноrо им понятия; философски он был YMO.
довольно беспомощным и беспорядочным. БдеСТЯIЦИЙ замысел «метод.
радuкаЛЫlО20 эмпUрU3.Nlа», которым он обосновывает идею релиrИОЗН())" 1
опыта, он перемешивает с друrими, спорными и прямо неверным
теориями. Что он сам не понял решающеrо значения введенноrо и
понятия, об этом свидетельствует уже то, что он напряженно ИСI«(l
подтверждения веры в спиритизме и «парапсихолоrии» и с нетерпенис61
ждал смерти, чтобы получить наl(онец доступ к тайнам Божественноr
бытия. Нам приходится поэтому заново, самостоятельно выясни'r
и обосновать понятие релиrиозноrо опьхта.
Начну издалека. Остави: .1 пока в стороне вопрос, может ли в опыт.
быть дан предмет релиrиозной веры, например бытие Боrа или посмер'r.
ное бытие души. Поставим сперва более общий вопрос: возможен л5}
вообще сверхчувственный опыт опыт, выходящий за пределы ЧУВС1'.
венно воспринимаемых содержаний бытия, так сказать, ero бли:жайшеrо,
знакомоrо нам обычноrо «земноrо» состава цветов, звуков, вкусов,
запахов, осязательных качеств? Я не буду пускаться здесь в сложные,
трудные для философски не вышколенноrо ума доказательства, что уже
в восприятии rеометрических форм, а так)ке в восприятии времеН"1
и в восприятии таких хорошо знакомых нам общих свойств и отношений
БI')IТИЯ, как единство и множество, род и вид, сходства и различия,
причины и действия, fvlЫ имеем образцы нечувственноrо или сверхчувст"
BeHHoI'o опыта. Обратимся к друrим примерам, более простым и име-
IОЩИМ как увидим сейчас же далее ОТНОПJсние к нашей теме. Что
такое, например, эстетuчес/\uй опыт? Как воспринимаем мы красоту'!
ЛУЧlпе Bcero при этом сосредоточиться на искусствах, так сказать,
беспредметных, как музыка или архитектура. Слушая прекрасное музы...
кальное произведение, человеl(, одаренный музыкальным чувством, слы.:.
шит, кроме самих чувственно"данных звуков и их сочетаний, еще что то
друrое, что мы называем музыкальной красотой и что составляет само
существо музыки. Как бы позади звуков и сквозь них мы воспринимаем
еще что то несказанное, о чем в словах можно дать только слабый,
несовершенный намек. Музыка Бетховена открывает нам какую"то repo-
ическую эпопею духа скорбь, мятеж, титаническую борьбу и ro
реСТИУlО судьбу духа и блаженство ero торжества. Музыка Баха как бы
отверзает нам небеса и в переливах rолосов показывает нам чистую,
IIрозрачную, возвышенную красоту некой нездешней эфирной орнамен...
234
'Н'Н, 'Iерсз музыку Моцарта мы становимся причастниками детской
Ч..,,, 1 'Jil III'pbI неких анrельских существ, в прелести ХОТОрОЙ очищается
" НрttСНt ТJ(яется вся скорбь бытия. Если звуки при этом воспринимает
H"!" ухо, то то несказаННое, о чем они rоворят, что они возвещают,
М..\lilрllllимает непосредственно наша душа. То же самое в архитек
, p.'. '.той «застывшей в пространстве музыке». И здесь через посредство
..ущ: 111( lllIо данных форм мы воспринимаем несказанное, сверхчувствен
,Н'.' I'О.1 сржание. Оrромный, устремленный ввысь rотический собор, со..
t k"IIIII.IЙ из KaMeHHoro кружева, открывает нам, как земное тяrотеет
. II.;IJeCIIOMY, как при этом величие может сочетаться с тонкостью,
t j I ))01 ос послушание с леrкостью и свободой. Античный храм даже
t8 '1 ("ВОИХ обломках дает нам почувствовать, что, кроме нашеrо CMYT
ftHI t _, ()еспорядочноrо, траrическоrо мира, rде то в бытии есть сфера
!liНtоiiIlОЙ, блаженно сияющей, самоудовлетворенной красоты. Аренес..
'1l1!! III.IЙ дворец открывает нам, что и здесь, на земле, возможна rapMo
jHI И 'Iсрез осмысленную пропорциональность, что есть какая..то прекрас
,НН' Ilравда, смысл которой в покое и уравновешенности, в имманент"
11\)" Ilронизанности бытия порядком и внутренней соrласованностью.
Л 1lTO мы сознаем, наслаждаясь живой прелестью прекрасноrо чело
I!fщ;скоrо лица или тела? Видимая форма здесь именно потому прекрас
11t3. '11'0 воспринимается как совершенное выражение не коей таинственно..
,t"'РI'IМОЙ и все же опытно, ВООЧИIО нам предстоящей, восхищающей
!! УМНJlЯlощей нас реальности.
1') e TO поблизости от красоты находится добро. Мы отличаем добро
р I I(расоты и в этом смысле должны отличать нравственный опыт от
'J I t:тическоrо. В нашей связи, однако, важно друrое: восприятие добра
IHHIIIC, так сказать, встреча с добром имеет rлубокую аналоrию с воспри"
III'HCM красоты; поэтому не случайно мы rоворим о нравственной Kpaco
'111', '1'0, что мы называем нравственной красотой caMoro духа красота,
уже, по существу, не приуроченная к зримой, чувствснно воспринима..
IJМОЙ наружной поверхности бытия, а сущая внекоей незримой rлубине
11 ,/ ajKe в KaKOM TO смысле умышленно в ней скрывающаяся. Но именио
ItР luственная красота есть вместе с тем наиболее сильная, наиболее
Itlхнатывающая нашу душу, rлубже Bcero в нее проникаIощая красота.
('Нlсие явления, как кроткая доброта в ответ на оскорбление или причи
11t;IIHOe тяжкое зло, как самоотверженный подвиr Лfобви, как доброволь
IIH И, спокойно"радостная смерть за блаrо ближних, за торжество дo
npa, все это сияет, как отдельные звезды, во тьме нашеrо земноrо
I.П'ИЯ. Все это встречается хотя и редко в составе нашеrо опыта.
110 само собой очевидно, что все это мы воспринимаем не rлазами и не
Уlllами, а непосредственно нашей душой. Все это есть наряду с эстетичес
I(ОЙ красотой еще иной, значительный и существенный вид сверхчувсп1."
/11'1111020 опыта. Нет надобности в друrих примерах. Совершенно очевид
110, что сверхчувственный опыт нам доступен. Я предвижу уже сейчас
СI(сптическое возражение. Все это так, скажут, но все это относится
I( области субъективноrо бытия, к области наших душевных пережива..
'IИЙ. К обсуждению этоrо возра)хения я обращусь позднее. Оно, очсвид,.
110, содержит y)l(e некоторое истолкование сверхчувственноrо опыта,
II (ОТОРУЮ фИЛОСОфСКУfО теОрИIО о нем, и притом скажу сейчас же
I'СОрИЮ плохую, путаную и невеРИУlО. Но я предлаrаю пока воздержать..
\ SI от всяких теорий и толконаний и только ответить прямо и недвусмыс"
,IIСИIIО на один вопрос: есп1Ь ли на самом деле (все равно, в какой области
()ытия «субъективной», «объективной» или еще какой либо иной) то
nf!что, что мы называем красотой и добром? Опыт не может вызывать
235
сомнений. Я так же мало Mory отрицать, что на свете есть KpaCt")":I
и добро, как я не Mory отрицать, что есть боль, наслаждение, раДОС1't.
и rope, и как я не Mory отрицать, что есть цвета, звуки, запахи, вкусы
И характер достоверности совершенно тот же. Я не думаю, не пp<'t')'
nола2t1Jо, Не верю, что все это есть, я это ЗНШD, потому что имею в опыте.
т. е. потому что соответствующая реальность сама наличествует, ПРIl-
сутствует передо мной. Во всех этих случаях одинаково имеет место
встреча с реальностью; сомневаться же в том, действительно ли СУLЦtJ-
ствует реальность, которую мы встречаем, задаваться вопросом, на ЧСI\.I
основана наша уверенность в ее существовании, значило бы просто
сойти с ума, rоворить бессмысленные слова или как сказал по анало-
rичному поводу один философ значило бы иметь желание бытr.
скептиком, не имея к тому надлежащих дарований.
Если, отдав себе в этом ясный отчет, мы снова поставим вопро<, :
СУlцествует ли аналоrичный по составу реЛU2UОЗНЫЙ опыт, то мы сразу
почувствуем, что положительный ответ на этот вопрос, в сущности, уже
предрешен тем, что мы только что осознали. Ибо опыт красоты и доБР.1
уже сам по себе есть опыт неких элементов, входящих в состав релиrиоз-
Horo опыта. Не случайно всякий, даже невеРУIОЩИЙ человек, пытаЯС1t
выразить то, что ему стало доступно в опыте красоты и добра, вынуж'..
ден употреблять такие слова, как «дивный», «чудесный», «неземной»
«божественный». Опыт встречи с чистой, совершенной красотой, K tI(
и опыт встречи с чистой блаrостью, с кротостью в страдании, с подви-
rOM самоотверженной любви, для всякоrо непредвзятоrо сознаНИSI,
которое, не рассуждая, просто отдается испытанному впечатлению и то..
лько пытается осознать ero содержание, есть совершенно неизбежно
и с полной очевидностью уже по меньшей мере зачаток, смутное пред-
ВОСХИlцение релиrиозноrо опыта. Предание о крещении Руси рассказыва.
ет, что, коrда послы князя Владимира, которым было поручено oTbr
скать истинную релиrию, побывали на боrослужении в соборе св. Софии
в. Константинополе, они выразили свои впечатления очевидно, бли..
жайшим образом эстетическое впечатление от величия храма и поэтичес
ки музыкальной красоты литурrичеСI\оrо песнопения в словах: «Мы
не знали, rде мы находимся, на земле или на небе». Философски точнее
нужно было бы выразить это впечатление так: «Пребывая на земле, мы
имели опыт приобщенности к небесному бытию». Вполне можно пове-
рить предаНИIО, что это впечатление было решающим при обращении
pyccKoro народа в христианство. Троrательное выражение Toro же духо..
BHoro опыта встречается у pYCCKoro писателя второй половины XIX
века rлеба Успенскоrо человека, который по сознательным своим
убеждениям был совершенно чужд и релиtиозности, и понимания значе
ния красоты и всецело охвачен только социально"нравственным ин..
тересом. Он описывает, как, уrнетенный впечатлениями материальной
и правовой уrнетенности pyccKoro народа, он случайно забрел в Париже
в Луврский музей и увидал Венеру Милосскую. Он испытал при этом
настоящий переворот, который он выражает в слове «выпрямила».
Уныние от сознания беЗН[l..:.\ежной жизни, в которой царит нравственная
неправда, сменилась вдруr- Оll1Уlцением, что есп1Ь все же на свете насто..
ящая правда та правда ЧСJIовеческоrо достоинства и величия, которая
воплощена в образе Венеры Милосской; это ощущение дало ему прилив
новых духовных сил, переполнило ero снова бодростью и оптимизмом
в борьбе за нравственную правду. Сам Toro не ведая, он испытал
в содержании красоты античной статуи подлинный релиrиозный опыт,
принесший ему духовное возрождение. С этим впечатлением совпадает
236
N,! tllll Jlсние друrоrо pyccKoro писателя, TOHKoro эстета Тютчева, кото..
IHt-I ,.\ 11 IIсссимистическом рассуждении о суетности и траrизме человечес..
.'1М ЖIJ'НIИ и судьбе европейскоrо человечества делает существенную
'11 (lBPpI<Y: «Конечно, Венера Милосская несом.неннее принципов 89 ro
, пн.р>.
HCTI> еще друrая сторона, в которой опыт красоты, как и опыт добра,
tн.чtl.IIынlетсяя как реЛИI'ИОЗНЫЙ опыт. Это их зарождение в I'лубинах
1"111 (Нlсческоrо духа, опыт их связи с внутренним, l1'180рчеСl<:UМ существом
IQJI()нсчсскоrо духа. То, что называется «вдохновением», и есть источник
)'11,( )'жсственноrо творчества, как и тот таинственный внутренний тол
IIIH\, бсз KOToporo немыслима решимость на нравственный подвиr, акт
t'I(ОII'lнтельноrо преодоления нашей человеческой слабости, нашей
tlJIОТСКОЙ природы, испытывается всеrда как соприкосновение челове..
tlQ(;I(OI O духа с некоей высшей, сверхчеловеческой инстанцией как прилив
l' JI,YIIIY сил неземноrо порядка. И одновременно действует и обратное
()(Нt'.'IIОU.lение: кто уже обладает релиrиозной верой, тот сознает ее как
fIОI( IЙ резервуар питающих душу сил добра и имеет также неудержимую
11l.....рсБНость выразить свою веру в пережива иях эстетическоrо порядка,
11 Ilо')тическом и музыкальном славословии Боrа, в рационально непо..
ilH ПIОМ уrотовлении незримому вездесущему Боrу зримой прекрасной
t . .'Iтсли храма.
110 если ОПЫт добра и красоты входит в состав релиrиозноrо опыта
'1 оfiразует как бы ero зачаток, то он все же ero не исчерпывает. Но имея
н осознав первый, уже нетрудно усмотреть реальность последнеrо, хотя
11 трудно выразить ее в словах. Релиrиозный опыт есть опыт реальности
1I/0.!О несказанноrо, что человеческий язык выражает намеком в таких
.II()Hax, как «священное», «святое», «святыня», «Божество», «Боr». Здесь
11:1)(0 остереrаться смешать непосредственное содержание опыта с произ
водной, пытающейся ero осмыслить релиrиозной «теорией» с МЫС..
II)JМИ И понятиями, В которых мы стараемся всеrда несовершенно
11 IIОТОМУ всеrда более или менее спорно зафиксировать, выразить эту
OIlMTHYIO реальность. То, что нам непосредственно дано в опыте, .есть
р альность, которую мы сознаем, с одной стороны, жак нечто первичное,
K 'K послеДНЮIО rлубину и абсолютное, дающее последнюю, высшую
радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности
t,;ooTBeTCTByeT в нашей душе в плане ее субъективных переживаний
'IYHCTBO, которое мы называем БЛG2020венuем и которое есть мераз..
)\слимое единство трепета преклонения чеrо"то подобноrо страху, но
совсем не тождественноrо ему и блаженства любви и восхищения
('Jамечательный современный немецкий боrослов Rudolf Otto создал для
:)TOro термины: он rоворит, что релиrиозное чувство есть сочетание
«mysterium tremendum» и «mysterium fascinosum» *). Не выходя за пре..
делы опыта, можно осмыслить это примерно так. Мы необходимо
сознаем нашу жизнь как и жизнь вообще как некий отрывок, нечто
IIромежуточное, производное, не имеющее в себе самом начала и конца.
Дело идет о начале и конце не в порядке времени, а в порядке caMoro
существа жизни. HaI11a жизнь, не имея в самой себе ни cBoero первоrо
основания, ни своей конечной цели, тем самым предполаrает то и друrое
вне себя. И то, что мы отвлеченно различаем как первое основание
и конечную цель, как «альфу» и «oMery», как то, из чеrо мы взялись, на
что опираемся, в чем и через что мы есмы, и как то, к чему в конечном
счете влечется наше сердце, ч,ТО есть наша последняя мечта. наше
* «страшное таинство» и «чарующее таинство» (лат.). Ред.
237
rлубочайшее желание, смысл нашей жизни в составе caMoro бытия, К41I\
мы ero встречаем, переживаем, опытно воспринимаем, есть с очевидно-
стью одно и то ;)Ice. Вот именно это несказанно Единое, Первое и Послед-
нее есть то, что мы означаем словами Святыни, Божества, Боrа. В COCTauc
Bcero нашеrо опыта, Bcero нашеrо сознания бытия именно потому, ЧТQ
все в нем есть частное, производное, относительное, преходящее тем
самым дано нечто абсолютно Первое, Всеобъемлющее, Всепроникающее,
ВсеопредеЛЯlощее, Вечное. И именно потому, что наше сердце всеrда
волнуется, чеrо то ищет, к чему то стремится, Kyдa TO тяrотеет и движст"
ся, не находя окончательноrо удовлетворения ни в чем, в том же опыте
содержится указание на Последнее, Высшее, Абсолютно ценное, Свя"
тое на последнее утешение и блаженство, Самое понятuе «земноrо»
невозможно без отношения к тому, что от Hero отличается и ему
противостоит без идеи «неземноrо», «нездешнеrо», «высшеrо». Если
только наше сердце, наш дух открыты, если мы имеем «очи, чтобы
видеть», то нам дан опыт Тайны как первоисточника и последней цели
нашеrо бытия. Мы видели только что, что ее нам частично открывает, на
нее намекает, к ней ведет уже опыт красоты и добра. Но ее открывает нам,
прежде Bcero, и опыт нашеrо самосознания. Блаженный Авrустин с неоп..
ровержимой убедительностью, с последней доступной здесь ясност!>ю
показал, что если я знаю, что я существую, и я не Mory в этом сомневаться,
ибо для Toro, чтобы сомневаться, надо уже бытЬJ то я также достовер..
но если возможно, еще более достоверно знаю, что есть сама
Истина, вне которой немыслимо было бы ни какое...либо знание, ни мое
самосознание; если я что либо вообще ви:я(у, то есть внутренний свет,
в котором и через который я вижу; если мое сердце мятется и томится, если
само ero существо состоит в неу довлетворенности, в тяrотении к тому, что
мы называем целью, высшей ценностью, блаrом, то это высшее, абсолют...
ное Блаrо уже как"то скрыто мне дано, KaK TO дает себя чувствовать
иначе я не Mor бы искать ero, не Mor бы сознавать"еrо отсутствия.
Все это не рассуждения, не попытки «доказательства бытия Боrа»;
это есть не что иное, как внимательный, сполна осознанный отчет
о составе нашеrо опыта. Но при этом обнаруживается, что этот опыт
имеет достоверность иную и еще rораздо БОЛЬШУI-Q и безусловную, чем
намеченная выше достоверность любоrо частноrо содержания опыта.
Любое частное содержание опыта имеет достоверность факта. Раз факт
налицо, отрицать ero невозможно; но леrко возможно вообразить, пред
ставить себе, помыслить, что cro нет. Факт есть; но он МО2 бы и не быть;
ero бытие не отмечено никаким знаком безусловной необходимости.
Друrое дело релиrиозный опыт. Встречаясь в ero лице с чем"то
абсолютным, снекоей первоосновой Bcero остальноrо, с неким послед..
ним смыслом, который осмысляет все остальное, или с высшей цен..
ностью и целью, которая предполаrается во всех частных наших CTpeM
лениях, мы имеем опыт не Toro, что фактически есть, но моrло бы и не
быть, а опыт Toro, что есть с абсолютной необходимостью. Мы имеем
опыт Toro, в чем (и чем), по слову апостола, «мы живем, движемся
и есмы». Атеист, отрицающий существование Боrа, своим собственным
существованием, как и своей способностью произнести такое формально
осмысленное суждение, в не меньшей степени удостоверяет существова
ние Боrа, чем веру}оu ий, сознательно исповедующий свою веру в Боrа.
Релиrиозный опыт есть опыт такой реальности, которую мы сознаем как
условие вСЯКО20 опыта и всякой мысли как общий фон, опору, почву,
последнее завершение Bcero, что нам дано и чем мы живем. Сознатель
пая встреча с этой реальностью, т. е. факт, что наше внимание ее
238
V,II_IНJНJlзает и сознает, есть именно факт, подобный всем друrим фак"
I М, нечто в только что указанном смысле случайное, а не необ..
oJtIIM()e. Именно поэтому мы rоворим здесь об 011 Ыl11е , который мы,
1-'tt.:IНIНIIО, можем иметь, но можем и не иметь. Но раз имея ero, раз
" 'I р тившись С этой реальносты<>, мы сознаем с полной ДOCTOBep
jlt)a.; 1'1,10, что она сама есть, присуп1Сlпвует всеzда u везде, что ее бытие
IIIICII'" характер абсолютной необходимости, так что ее отрицание с оче..
IНI.IОIОСТЬЮ обнаруживается как пустое слово, бессильная nOTyra мысли,
1IltllOC недоразумение. Или, как rоворит друrой великий рслиrиозный
МУ,J рсц, Николай Кузанский: «Боr, как бытие Bcero сущеrо, содержание
11t.:( X содержаний, причина всех причин и цель всех целей, не может быть
IIO,1 BCprHYT никакому сомнению», ибо «если то, что лежит в ОС1/0ве
II )II(O['O вопроса, есть в боrословии 01пвет на вопрос, то о Боrе невоз
МО,((СН никакой подлинный вопрос». Мы имеем опыт HeKoero вездесуще..
"0 и вечноrо фундамента Bcero Toro cMYTHoro, шаткоrо и изменчивоrо
Мllоrообразия, которое мы называем «нашей жизныо» или бытием,
()IIMT таинственной укорененности и поrруженности нашей души в HeKO
'"'М всеобъемлющем лоне, в чем..то ином, более rлубоком, высшеtvt,
н IICKoeM источнике абсолютноrо ПОI(ОЯ и блаженства. Впрочем, все
IН;.JIовеческие слова остаются здесь бессильны не потому, что то, что
HIIH хотят выразить, было бы неясно и спорно, а, напротив, потому что
0110 настолько первично, настолько интимно слито с нашей душой,
HaCTOJlbKO всеобъемлюще и безусловно необходимо, что У)1(е не может
('}ыть точно выражено 1ЫСЛЬЮ и словом, которые всеrда выражают
I'ОЛЬКО частное" производное, относительное.
Существенно в конце концов здесь для нас только одно. Та таинст"
венная реальность, которая есть предмет или содержание релиrиозной
веры, не есть нечто далекое, скрытое от нас, нечто, чеrо не может
) остиrиуть наш взор и о бытии или небытии чеrо мы можем только
t:ТрОИТЬ доrаДКI1, не допускающие проверки. Это есть, напротив, нечто
столь близкое нам, столь сращенное с нашей ДУlIIОЙ, столь всеобъем
,llIощее и вездесущее, столь простое и первичное, что если мы не находим
t I'O и иноrда тщетно ищем, то только п0l11.0.NIYJ что мы, как дальнозоркие
.IIIОДИ, привыкли видеть далекое и не различаем близкоr'о или что наше
внимание привыкло улавливать только то, что есть одно среди MHororo
) pyroro, что есть здесь или там, что tvfожет быть и не быть, и лишь
с трудом замечаем то, что есть всюду и всеrда, чем мы со всех сторон
окружены и насквозь пронизаны. Немецкий поэт"мистик Рильке в этом
смысле метко rоворит о Боrе: «Все, кто Тебя ищут, искушаlОТ Тебя»
(АНе, die Dich suchen, versuchen Dich). В самом деле, все, кто ищут и не
находят Боrа, ищут не там, rде Он есть, 11 не таким, каков ОН eCTЬ,
подменяют абсолютную достоверность реальноrо Боrа HeДOCTOBepHO
стыо TOfO, что они сами выдумывают и хотят иметь в качестве Боrа.
В том, что они имеют поп1ребность в Боrе и в этом смысле «ищут» Ero,
т. е. что их сердце тянется к нему, они правы, и этот факт сам свидетель
ствует как это понимали и АВI'УСТИН и Паскаль, что они как"то
скрыто и потенциально У."се имеЮ111 БО2а; но что они ищуп1 Ero, т. е.
думают, что еще не и)деЮ111 , что Он скрыт ОТ них и недостоверен, есть
свидетельство, что они находятся на ложном пути, ищут Боrа не там, rде
Он есть, или ищут KaKoro"To иноrо, не истинноrо Боrа. В конечном счете
все они по состоянию духа недалеки от духовноrо и YMcTBeHHoro уровня
Toro простодушноrо безбожника, который доказывал небытие Боrа тем,
что в своих мноrочисленных полетах на аэроплане он НИКОfда не BCTpe
тил Ero. Это звучит парадоксально, но это бесспорно: «верить» в Боrа
239
в обычном, принятом смысле слова «вера», т. е. «доrадываться»,
что Он есть, «допускать» Ero бытие, делать здесь, колеблясь, трудный
и спорный выбор между «да» и «нет» в пользу «да», соrлашаЯСI),
что и «нет» все же имеет осмысленное значение и правдоподобис,
верить в эп10АI С 1ысле значит не верить в Боrа. Ибо настоящая
вера есть то Oпblmll0e зuаuие, которое делает всякое отрицание, KO
лебание, сомнение, искание, всякий выбор между двумя решениями
бессмысленным и беспредметным.
И теперь мы 1I0дrотовились к ответу на сомнение, не есть ли
реальность Toro, что мы называем «релиrиозныM опытом», как иреаль..
ность сверхчувственноrо опыта вообще только нечто «субъективное»,
т. е. реальность, относящаяся к области наших душевных переживаний.
BbIIlIC я У)КС сказал, что TaI(Oe сомнени или утверждение есть плод
путаной, плохой, неверной теории. Теперь не трудно в этом убедиться.
В самом деле, исходная посылка TaKoro мнения есть предвзятое убеждс
Ние, что все, что есть либо часть объективноrо, внешнеrо, материаль
Horo мира, либо же принадлежит к области нашеrо «я», нашей душевной
жизни. Это мнение, в сущности, уже предвосхищает решение вопроса,
есть то, что лоrика называет petitio principii*: ибо что Боr не есть нечто
вроде настроения, чувства, желания, т. е. не входит в состав этих двух
родов бытия, это ясно само собой. И если большинству умов пред
ставляется очевидной аксиомой, что бытие исчерпывается этими двумя
наиболее привычными нам родами или областями, то в действитель
ности это есть явное и rрубое заблуждение. Я и здесь не буду утомлять
читателя таким общеизвестным философской мысли соображени"
ем, что в состав ни материальноrо, ни душевноrо мира нельзя включить
уже таких вещей, как, например, rеометрические формы и фиrуры, или
вообще всю ту реальность, которую познает математика, и, наконец,
столь универсальной реальности, как время. Но стоит только непредв
зято вrлядеться в состав Toro сверхчувственноrо опыта, о котор.ом мы
уже rоворили например опыта эстетическоrо и HpaBcTBeHHoro, что
бы с очевидностью убедиться в ложности этоrо предвзятоrо мнения.
Чувства, которые мы испытываем, слушая музыку или созерцая художе..
ственное творение, :конечно, «субъективны», но они суть нечто иное, чем
сама красота, которую мы при этом воспринимаем, чем та эстетическая
реальность, которая при этом действует на нашу душу; содержание
и с},zысл симфонии, поэмы, картины, статуи и пр. никак нельзя назвать
моим «настроением» или «чувством». Содержание или смысл фуrи Баха,
симфонии Бетховена то, что хотел выразить композитор и что пыта
IОТСЯ передать исполнители, остается реальностью, не будучи ни Ha
строением, ни чувством, ни материальной вещью внешнеrо мира. Точно
так )I(е добро и зло, не будучи вещами внешнеrо мира, не обречены
в силу этоrо быть только «моим настроением»; как Mor бы я сознавать
МОI0 обязанность повиноваться велению добра, осуществлять добро
и избеrать зла, если бы добро и зло было чем то сродным настроеНИIО,
капризу, влечению, чувству всему, что есть только подчиненный мне
самому и безразличный элемент моей душевной жизни? Настроение
и чувство есть только зависимая частица меня caMoro нечто случай..
ное, прихотливое, не имеющее никакой внешней ценности и не моrущее
быть инстанцией, которой я должен подчиняться; добро как и Kpaco
та есть, напротив, с чем я встреча/ось, что действует на меня, в чем
я усматриваю нечто высшее, чем я сам, к чему я влекусь или чему
* предвосхищение основания (ла/n.). . Ред.
240
IIОДЧИНЯЮСЬ. Это есть не «теория)}, а просто факт, отрицать который не
1(»)KeT непредвзятая мысль: кроме материальноrо и душевноrо бытия
\:С'I'Ь еще KaKoe TO иное бытие, в них не вмеlцаIОlцееся и от них отличное;
1I;I'JOBeM ero идеальным бытием.
Но этот бесспорный факт имеет решающее значение; достаточно cro
усмотреть, чтобы все наше обычное представление о мире и бытии было
ОIlРОКИНУТО. Ибо он означает, что, кроме тото что мы зовем «миром»
I.JJИ «бытием мира» и что именно слаrается из этих двух половин из
Н lцей, процессов, соотношений материальноrо порядка и из явлений
,/ Уlпевной жизни, есть иное и, значит, как это отсюда очевидно само
с.;обой сверхмирное бытие. И притом явления, относящиеся к этому
L'IJСРХМИРНОМУ БЫТИ10, одни только вносят порядок, смысл, ценность
в lIашу жизнь одни только служат вехами на нашем жизненном пути,
/ 1I0T нам возможность выбора, ориентировки, руководят нами среди
()сссмысленноrо и безразличноrо набора эмпирических фактов мате...
риальноrо и душевноrо бытия. Как rоворит Достоевский: «Все, что
'живет и существует в этом мире, живет только через касание .мирам
IIllblM».
Этим мы опять, как уже выше, сами собой и как бы непроизвольно
обрели ответ на вопрос о характере бытия, присущеrо предмету релиrи..
o Hloro опыта. Человек все равно, хочет ли он Toro или нет, сознает ли он
:)'1'0 или нет, изначала и навсетда прикован к реальности высшеrо,
СНСрХМирноrо порядка или, вернее, внедрен в нее; он не мот бы сознавать
сною собственную душевную жизнь, не мот бы видеть и знать высший
мир, не Mor бы делать выбора между правдой и ложью, лучшим
и худшим, если бы сквозь материальный и душевный мир он не был
снязан с высшим мерилом истины и лжи, добра и зла, красоты и безоб
разия если не мот бы ставить себе цели, а это значит если бы не
' lIал, что есть последняя цель и высшая ценность. Это Высшее, Аб
солютное, этот Первоисточник и опредеЛЯlощая цель всех стремлений
и целей есть, употребляя слово Еванrелия, «nУI11Ь, истина и ;)lCизнь».
I(TO раз отдал себе в этом отчет, тот понимает и разделяет слова
блаженноrо Авrустина: «И я сказал себе: разве Истина есть ничто,
только потому) что она не разлита ни в конечном., ни в бесконечном
IIространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: «Да, она есть. Я есмь
сущий)). И я УСЛЫUlал, как слышат в сердце, и всякое сомнение покинуло
меня. Скорее я усомнился бы, что жив, чем что есть Истина»
(Confessiones, VII, 10).
Теперь мы можем еще точнее ответить на вопрос, «объективно)) ли
или только «субъективно}) содержание нашеrо релиrиозноrо опыта. От..
вет, как уже сказано, состоит ближайшим образом в отклонении самой
дилеммы. Если под «объективным» разуметь то, что существует по
образу внешнеrо мира) что можно увидать rлазами, услыхать ушами,
ощупать руками, и если под «субъективным» разуметь то, что порожда...
ется силами нашей душевной жизни, всецело зависит от нас и подчинено
нам, то содержание релиrиозноrо опыта как и опыта эстетическоrо
и HpaBcTBeHHoro не объективно и не субъективно: характер ero реаль
ности состоит вне и выше этих ПРИВЫЧНЫХ катеrорий. Если же под
«об екти вным) разуметь просто то, что есть вне нас, а под «субъектив..
ным) то, что есть в нас, то реальность содержания релиrиозноrо
опыта одновременно и объективна и субъективна. Будучи абсолютной,
всеобъемлющей и всепроницающей, она находится и в нас и вне нас
потому что мы uаХОQи.мся в ней. Она подобна воздуху, который есть
в наlпей rруди только потому, что он есть вокрут нас, что мы поrружены
241
в атмосферу и вдыхаем ее в себя. Впрочем, и эта аналоrия неТОЧIН'
«хромает», как все аналоrии. Дело обстоит так, как если бы мы вдыхали
воздух, притяrивая ero тем воздухом, которы:й уже находится в нас.
Божественное бытие становится нам доступным, потому что МЫ OT
кликаемся на Hero, воспринимаем ero тем, что божественно в нас самих.
Последняя rлубина нашей личности сознается сама нами как нечто
высшее, священное, боrоподобное выражаясь в принятых Филосо(рс..
ких терминах, не как «душевное», а :как «дух». Здесь имеет силу античное
убеждение: подобное сознается подобным. Плотин rоворил: «Если бы
наш rлаз не был сам подобен солнцу, мы не моrли бы увидать солнца;
если бы наш дух не был боrосроден, мы не моrли бы воспринимать
Боrа»*. То же самое rоворит и апостол: «ОттО20 мы познаем, ч.то Он
в нас u мы в нем, что дал нам от Духа Свое20». А блаженный
Авrустин выражает то же соотношение со свойственной ему rениальной
силой слова: «Не иди вовне иди внутрь себя; внутри человека обитает
Истина; и rде ты найдешь себя оrраниченным, там (внутри себя) выйди
за пределы саМО20 себя (transcende te ipsum»>. Сама дилемма, как она
обычно ставится, есть недоразумение, порожденное наивным наrлядным
материалистическим представлением, будто наша «душа», наше «я» есть
какой",то замкнутый сосуд, имеющий отверстие только вовне, сообща...
ющийся только с внешним миром, внутри же обособленный непроница...
емой оболочкой; исходя из этоrо предвзятоrо представления, Боrа либо
ищут вовне, в составе внешнеrо мира, либо же объявляют Ero «иллюзи...
ей», т. е. душевным переживанием, элементом и порождением нашей
собственной душевной жизни. Но душа не есть замкнутый сосуд; она
сама имеет бездонную rлубину и там, в этой rлубине, не только открыта
и соприкасается с Боrом и даже не только впитывает Ero в себя,
раскрываясь Ему навстречу как растение своими корнями впитывает
влаrу почвы, но даже живет некой общей жизнью, находится с Ним
в таком общении, что Он переливается в нее и она в Hero. Именно это
несказанное и несравненное общение и единство двух меня и Боrа
есть существо подлинной веры. Вера не есть произвольная доrадка о чем..
то далеком, недоступном, непроверимом. Вера есть опыт, как самое
интимное обладание, имеющее характер слияния и взаимопроникнове...
ния; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни анаЛОJ'ИЮ
только с экстазом и блаженным локоем нашей души в объятиях любя...
щеrо и любимоrо существа. Вера подобна блаженной достоверности
тайной, скрытой от мира любовной связи. Недаром «Песня Песней»,
воспевающая BocTopr взаимной любви, признана самым сильным и аде"
кватным выражениеIvI отношения между человеческой душой и Боrом.
Но только, будучи общением духовным и общением с совер"uеll1l0Й
u веЧ1l0Й реаЛЫlОСlпыо, притом сращенной с нашей душой, это облада..
ние несмотря на возможность и в нем, в силу несовершенства челове...
ческой ДУJlIИ, перипетий и драматическоrо развития, неизмеримо бо
лее прочно, обеспечено, успокоительно, чем скоропреходящий экстаз
упокоения в буре эротическоrо общения и даже чем блаженный покой
самой прочной и интимной человеческой любовной связи вообще. Вера
есть, как было уже сказано, столь интимное обладание предметом веры't
что самый ф акт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельст",
* rёте перевел эти слова в стихах:
War' nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne konnt' es l1ie erblicken,
War' nicht in uns des Gottes eig'ne Kraft,
Wie konnt' uns Gott1iches entziicken?
242
110 рсальности обладаемоrо. Неверно, будто человеческая душа по свое..
му существу одинока и обречена на одиночное заключение; не одино
'.ество, а, напротив, как rоворил Ницше, «двоечество» (Zweisamkeit) есть
11t;'Jыблемый фундамент и определяющее существо человеческой жизни;
)1'0 может оставаться незамеченным только по нашей собственной сле
IIOTC или может ускользать от нас, только если мы сами своевольно
Ii IIротивоестественно запираемся и отъединяемся от этоrо фундамента.
11 всякое земное человеческое общение, всякое отношение между мной
11 тобой вне KOToporo вообще немылимаa человеческая жизнь
IIРОИЗВОДНО от этоrо первичноrо двуединства, подобно тому как всякое
t)()щение С внешним миром предполаrает внутреннюю жизнь орrанизма,
,1сивое кровообращение, которое основано на беспрерывном процессе
) ыхания.
Теперь остается досказать то же самое в отношении друrоrо упомя
IIYToro выше предмета веры в отношении веры в бессмертие, в по
смертное бытие души. После Bcero сказанноrо нетрудно сразу же уви
дать, что и Эlпа вера, которая на первый взrляд с полной очевидностью
ссть только доrадка, допущение о чем то безусловно недоступном и He
Ilроверимом, ничем не rарантированное упование, имеет на самом деле
характер опытной достоверности. Мы, конечно, не знаем и никоrда
в течение нашей земной жизни не можем узнать, что будет с нами
н порядке временной смены событий в том «будущем», которое «HaCTY
IIИТ» после нашей смерти. Но из веры, как релиrиозноrо опыта в описан
110М выше смысле из опыта нашей укорененности в Боrе и нераздель
lIoro единства с Ним, мы достоверно знаем друrое: знаем вечность
lIашей души. Мы знаем, что то, что называется нашим «я», нашей
«душой», не только соприкасается с вечной реальностью Боrа, не только
Сllособно впитывать или вдыхать ее в себя, но и само, в rлубочайшем
корне cBoero бытия, причастно вечности, в самой своей основе боrоподо
бно. Мы знаем, что мы не только «сотворены» Боrом, как хрупкий
.'оршок творится rоршечником, но вместе с тем и «рО;)lCдены свыше», «от
Духа» и «от Боrа» (Ев. Иоан., 3, 3 8; 4, 47). Обычное скептическое
возражение: отчеrо же нас не было до наLпеrо рождения? это возраже
ние основано на недоразумении. Вечность есть нечто иное, чем пребыва..
lIие во времени. Если память есть воспоминание о прошлом времени, то
вполне естественно, что в нее не входит, не вмещается сознание вечности.
Конечно, то, что во времени начало быть, «возникло», не имеет rарантии
бесконечной длительности cBoero бытия в будущем; и скорее даже
бесспорно, что все, что «на чалось» , дол)кно и «кончиться». Наша земная
жизнь началась и потому должна и кончиться. Но как нельзя смешивать
наше таинственное происхождение в порядке метафизическом из
абсолютных rлубин бытия, нашу «сотворепность» Боrом с нашим зача
тием и рождением в плане времени, в порядке эмпирически биолоrичес
ком, так же нельзя смешивать обреченность, в том же порядке. нашей
жизни наконец с метафизической судьбой нашей души. Последняя
определена тем, что мы сотворены существами боrоподобныIи,, а пото..
му и веЧНЫ.4IИ. Мне нет никакой надобности пытаться заrлянуть в «буду..
щее» моей души после смерти (что и невозможно не rоворя у:ж е о том,
что само слово «будущее» теряет всякий точный смысл в применении
к тому, что лежит за noporoM земноrо времени), чтобы знать с полной
достоверностью знать сейчас, в любое мrновение моей жизни, что
Я вечен. Вечность не есть бесконечная длительность во времени, которую
нужно было бы пройти всю от начала до конца (хотя здесь нет ни
начала. ни конца), чтобы в ней удостовериться; вечность есть качесп160
243
бытия, которое узнается сразу примерно подобно тому, как я сразу
и в любой момент знаю, что всякая математическая истина имеет
вечную силу, ибо, по существу, не затраrивается временем, лежит
вне ero, выходит за ето пределы. Вечность моей души есть не что
иное, как моя обеспеченность, сохранность в Боrе. Она дана мне
сразу, в самом опыте реальности Боrа, ибо этот опыт есть тем
самым опыт моей неразрывной связи и сродства с Боrом. И если
спрашивать, каким воспоминанием rарантировано это «предвидение»
rрядущей жизни, то на это можно ответить ссылкой на то «BOC
поминание», о котором rоворил Платон, смутную, часто заrлуша
емую шумным потоком земноrо бытия, но никоrда не истребимую
до конца «память» о нашей небесной родине, о нашей вечной при
надлежности к вечному БЫТИIО. Из этой вечности, в которой преодолено
всякое «после» и «прежде», начало и конец, из этой связи и сращенности
с Боrом я не Mory выпасть. Умирая, я стою перед неизвестностью.
Но, опытно зная Боrа и мою укорененность в Нем, я моту с абсолютным
доверием сказать: «В руки Твои передаю дух мой». И точно так
же, усматривая в опы1е любви абсолютную ценность, боrоподобие,
а потому и вечность душ любимых мною существ, я знаl0 об их
неПОДчиненности времени, неразрушимости временем:
«Смерть и время царят на земле,
Ты владыками их не зови.
Все, кружася, исчезнет во мrле
Неподвижно лишь солнце любви».
(Вл. Соловьев)
Этоrо мне достаточно. Это создание, дарующее совершенный покой
и утешение, есть опытное знание и потому обладает предеЛЬflОЙ достовер...
ностью.
Но если вера не есть произвольное, непроверимое утверждение
о чем то недоступном, не есть простое упорство воли, rоворящее «да»
о том, о чем друrой с не меньшим, если не с большим, основанием
может rоворить «нет», если она вообще не есть суждение или мысль,
а есть простое. самоочевидное осознание опытно данной реальности, то
само различие между «да» и «нет», между верой и неверием имеет здесь
совсем иной смыIл,, чем тот, который ему обычно придают. Я тотов
сказать: в KaKOM TO смысле это различие rораздо меньше, менее остро,
чем это обычно думают (что не мешает ему быть в друrих отношениях
чрезвычайно существенным). Немецкому скептическому писателю mни
цлеру принадлежит афоризм: «Если бы верующие имели немното боль
ше воображения, а неверующие были поумнее, то они леrко моrли бы
сrовориться между собой». Это не только остроумно, но и близко
к правде. Различие между верой и неверием не есть различие между
двумя противопОЛО,JlCными по своему содержанию суждениями; оно есть
лишь различие между более широким и более узким круrозором. Bepy
ющий отличается от неверующеrо не так, как человек, который видит
белое, отличается от человека, который на том же месте видит черное;
он отличается так, как человек' с острым зрением от близорукоrо или
как музыкальный человек от немузыкальноrо. Верующий восприни
мает, видит и то, чеrо не замечает и что поэтому отрицает неверующий,
причем остальное то, что видит и утверждает неверующий, вполне
может быть признано и верующим; но только в сочетании с тем иным,
что видит последний, оно приобретает в общем контексте друrой
смысл вроде Toro, как с высокой rоры мы обозреваем ландшафт
244
иначе, чем находясь внутри Hero и видя только ero отдеЛЬНУIО часть.
Существо неверия заключается в сознании бессмысленности, незавер'"
IJlСННОСТИ, слепой ФактиЧНОСl11и мира и потому одиночества и траrично"
сти положения и судьбы человеческой души в мире, бессилия человечес...
ких упований перед лицом равнодушных и потому жестоких сил приро..
ды (ВКЛlочая стихию природных страстей человека). Все это может
и должен признать и веРУIОЩИЙ. Все различие между ним и неВСРУIОЩИМ
в конечном счете исчерпывается тем, что к опыту последнеrо он присое...
диняе111 еще иной 011ып1 опыт иноrо, уже сверхмирноrо измерения
бытия и вытекающее из Hero сознание укорененности, сохранности,
покоя человеческой души в этом rлубочайшем родственном ей слое
бытия. Сознание покинутости, бездомности человеческой души в равно..
душном к ней, бесчувственном мире слепых и злых сил верующий
только дополняеlп памятыо о настоящей родине души, знанием своей
неразрывной связи с ней. Это сознание, что я, моя личность тоже есть
настоящая реальносп1Ь, и притом не случайная, не неведомо откуда
попавшая в мир, а рожденная из rлубочайших недр бытия и прочно в них
УI\орененная, достаточно, чтобы настр ение ужаса или отчаяния, как на
скользком пороrе бездны настроение ropbKoro одиночества и обре..
ченности, сменилось настроением покоя и совершенной обеспеченно..
сти. Дело тут, следовательно, не в столкновении двух разных и противо..
положных докп1рин, философских теорий бытия причем в этом случае
доктрина неверующеrо еще имела бы то преимущество, что была бы
одна только основана на трезвом учсте бросающихся в rлаза, бесспор...
ных фактов. Вера только дополняет жизненную мудрость неверующеrо
достоверным знанием llНОЙ реаЛЬ1l0сти, сознанием прочноrо обладания
незримым сокровищем, о котором не ведает неверующий. Это тайное
сокровище есть просто корректив но какой корректив! к нашей
явной нищете; что мы им действительно обладаем, есть, как мы видели,
не дотадка, а опытно удостоверенный факт. Все дсло только в том,
чтобы обратить внимание на этот факт, уметь увидать, воспринять ето.
Это понимание веры как опыт.а как я уже указал выше
в принципе, т. е. 110 существу, делает невозможным, беспредметным
всякое релиrиозное сомнение (что с этим все же совместима психо...
лоrическая, субъективная возможность сомнения об этом тотчас ни...
же). Если понимать веру как rипотезу, она должна сознаваться rи..
потезой не только произвольной, но даже очень неправдоподобной
(о чем я уже rоворил). Более Toro: мы просто не в состоянии соrласовать
ее с отдеЛЬНЫlVlИ нашими знаниями, со всем нашим жизненным опытом.
Вера во всеблаrоrо и всемоrущеrо Боrа стоит в явной коллизии с бес...
спорным фактом существования зла, неправды, страданий; в друтом
месте (в моей книrе «Непостижимое». Париж, 1938) я пытался показать,
что эта проблема теодицеи рационально так же неразрешима, как про
блема квадратуры крута. Если вера есть допущение, то мы обречены
на релиrиозное сомнение. Кто не хочет отвертать бесспорные факты,
должен при этом отказаться от веры. В этом смысле Иван Карамазов
справедливо rоворит у Достоевекоrо: «Я ничеrо не понимаю, я и не
хочу ничеrо понимать, ибо, чтобы понимать, я должен был бы от...
казаться от фактов а я хочу оставаться при Факте}>. Но если вера,
как мы видели, есть непосредственный опыт и обладает безусловной
достоверностью опыта, то мы находимся в совершенно друтом по..
ложении. Имея релиrиозН'ый опыт, я, правда, продолжаю не понимать,
как открывшаяся мне в ней истина соrласима со всем, что я знаю
о мире, как она соrласима с бессмысленностью и неправдой мировоrо
245
бытия; в этом смысле правдивая человеческая мысль остается полной
сомнений; и, повторяю, все человеческие попытки рационально соrласо..
вать одно с друrим остаются жалкими, бесплодными потуrами более
тото, потуrами искусственными, сознательно или бессознательно нечест",
ными и даже кощунственными. Но если я здесь честно должен признать:
«Не понимаю и не моту понять)}, то это все ни в малейшей мере' не
может поколебать истины самой веры. Ибо эта истина не доказывается,
не выводится из чеrо...либо друrоrо, не опирается на соrласие с каким...
либо иным знанием; она непосредственно очевидна. В жизни мы MHororo
не понимаем, часто стоим перед фактами, возможность которых мы не
можем понять, т. е. которые мы не можем соrласовать с друrими,
известными нам фактами. Но это не только не дает нам права отвертать
факты, как таковые, но даже и непосредс венно не побуждает нас
сомневаться в них просто потому, что «сомневаться)) в опытно..данном
факте есть бессмыслица. В таком же положении мы находимся вотноше..
нии истины веры: эта истина, удостоверяя сама себя присутствием
в опыте самой реальности, стоит неколебимо твердо, вне и выше всякоrо
сомнения. Как бы велики и тяжки ни БыIии наши релиrиозные COMHe
ния они касаются не реальности предмета веры, а чеrо",то совершенно
друrоrо: именно соrласования этой реальности с друrими фактами
соrласования релиrиозноrо опыта с остальным, «земным}> нашим опы...
том. Не все на свете можно понять; и я должен честно признаться, что
я мнотото не в силах понять. Но мое непонимание во всяком случае не
может по колебать достоверности тото, что я снепосредственной очевид'"
ностью воспринимаю u знаю. Веруя, я совсем не вынужден отвертать
факты, на которые опирается неверующий. Напротив, поскольку это
действительно факты, я должен их признать. Я только прибавляю
к этому, что я знаю еще и друzой факт, которото не знает неверующий
и очевидность которото я также не вправе и не моту отрицать. К тому же
этот факт, как мы видели, таков, что он обладает достоверностью еще
большей, чем достоверность только факта, именно абсолютной необ...
ходимостью в смысле неотмыслимости, невозможности иноrо. Поэтому
среди всех возможных и даже неизбежных сомнений я продолжаю
наслаждаться незыблемым покоем достоверной веры.
Котда вера и неверие понимается как доктрина, учение, тотда
происходит противоестественное смешение мысли с чувством и порож..
дается духовное уродство фанатизма. Мысль по самому своему сущест",
ву спокойна и холодна; опыт, со своей стороны, дает покой очевидности;
то и друтое совместно с терпимостью, с блаrожелательным отношением
к тем, кто имеет друrие мысли или друrой опыт. Но смешение опыта
а в области релиrиозной это значит: эмоциональноrо опыта, т. е. чувст",
Ba, с мыслью делает узким, упрямым, жестоким, вызывает нстер'"
пимость и ненависть. Сколько слез и крови было пролито, сколько
злодсйств совершено, сколько ненависти посеяно в мире из..за столкнове-
ния между верой и неверием! Как торько думать, что все это основано,
в сущности, на недоразумении. По существу, спор между веРУЮlI ИМ
и неверующим так же беспредметен, как, например, спор между музы...
кальным и немузыкальным человеком. Если мне скажут, что девятая
симфония Бетховена есть действие на мое ухо особоrо подбора звуков,
т. е. воздушных волн, мне остается только ответить: да, это так, но,
кроме тосо, она есть еще и нечто совсем иное, неизмеримо более суще...
ственное и значительное. Боrатому нет надобности спорить с бедным
и тем паче возмущаться им, нетодовать на нето; он должен просто
поделиться с ним своим боrатством. Или, поскольку как это имеет
246
место в области духовной жизни бедный беден только потому, что
IIрОХОДИТ мимо сокровища, не зная ето и потому отрицая ero сущест
lIование, боrатый, видящий сокровище и пользующийся им, должен
I(РОСТО попытаться предъявить сокровище не видящему ero, показать
(;1'0, направить на нето взор невидящеrо; тем спор и исчерпывается. А это
' lIачит: вера как обладание бесспорной, опытно..данной, наличеству
lощей реальносты-о не может быть доказываема па словах, не есть
Ilредмет возможноrо спора; она должна реально uзли8Ш11ЬСЯ на неверу..
lощеrо, заражать ето, действовать на Hero TaI(, чтобы rлаза ето души
сами ра.скрылись. Отношение между верой и неверием не есть отношение
столкновения и спора между двумя мнен.uямu. Это есть отношение
МСJl(ДУ реальным избытком и недостатком, между наличностыо блаrа
и ero отсутствием отношение не антаrонизма и борьбы, а восполне
иия, расширения, обоrащения. Слабый не может отнять у сильноrо ето
силы; сильному нет надобности бороться со слабым; он должен только
помосать.
Какая простая, какая леrкая и естественная вещь Bepa, то, что
люди в своей слепоте, не понимая, о чем идет речь, принимают за
KaKoe TO искусственное, непрочное сооружение, требующее почти IIрОТИ
BoecTecTBeHHoro усилия воли! Вера есть не что иное, как полнота и акту..
альность жизненных сил духа саМОСОЗllанuе, уzлублеllное до вОСl1ри",
ятия последней с лубины u аБСОЛЮlпной ОС1l0вы нашей вu.уп1реllнеЙ .жu зн.и
zopeHue сердца силой, которая по своей значительности и ценности
с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам.
Естественно человеку дышать rлубоко и свободно, полной rрудью;
неестественно чувствовать свое дыхание cteCheHHbIl\-l, спертым в rруди.
Неестественно сознавать себя висящим в воздухе над бездной; напротив,
вполне естественно и леrко стоять на твердой почве и чувствовать ее под
своими ноrами. И для Toro чтобы чувствовать твердую почву под
ноrами) не нужно ничеrо «понимать».
3. рЕлиrиозный ОПЫТ,
КАК ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ, И АКТ ВЕРЫ
Теперь пора обратиться к учтению Toro, что правильно в упомянутых
выше возражениях против намеченноrо MHOIO понятия веры. Я пред
вижу, что только что развитые соображения о вере как релиrиозном
опыте мотут только усилить эти возраJl(ения. Если брать сказанное выше
а la lettre * и без oroBopoK, то леrко может показаться, что оно проти
воречит бесспорному факту, что человеческая ДУIltа леrко склонна к He
верию, что в особенности для человека, независимо мыслящеrо и He
склонноrо доверять на слово чужому мнению, неверие есть состояние,
IIожалуй, rораздо более естественное, чем вера. История европейской
релиrиозной мысли последних веков свидетельствует, что, котда исчеза
ет прuнуждение к вере Jоридическое или даJI(е только моральное
и человеческому духу предоставляется свобода, множество людей начи..
нает склоняться к невеРИIО и вера становится скорее достоянием неболь
IIIoro меньшинства. Опыт показывает также, что люди, лишенные рели
rиозноrо воспитания, лишь в редких случаях обретаIОТ веру и что,
напротив) верующие часто теряют веру или навсетда, или по крайней
мере надолrо. Но все это было бы, конечно, невозможно, если бы вера
обладала очевидностыо, подобной очевидности чувственноrо опыта;
* в буквальном смысле, буквально (фр.). Ред.
247
здесь казалось бы, напротив, ясное указание, что вера содержит элеме}п
«допущения» тото, что не дано непосредственно, что скрыто от нас LI нам
недоступно. Друrими словами, это свидетельствует, что предмет веры
есть нечто тпраuсцеидентное, существование и свойства чеrо далеко не
очевидны, не даны в непосредственном опыте. С этим совпадает тоснод",
СТВУlощее убеждение, что Боr есть реальность порядка трансцендент...
ното, «запредельноrо» и что поэтому и само ero существование и ето
свойства или «атрибуты» суть предмет релиrиозной мысли тото, что
называется «доzматами веры» или «вероучением». Мне мотут указать,
что то, что я пытался описать как релиrиозный опыт, в лучшем случае
дает только туманное, бесформенное сознание некоето мистическоrо
«нечто», но никак не может обосновать Bcero, что входит в состав
пОЛО.J/сuтельиой релuzuu.
Я еще раз повторяю: я, безусловно, признаю, что эти указания
содержат элемент подлинной правды. Я думаю, однако, что то, что
в них верно, вполне соrласимо с намеченным мною понятием веры как
релиrиозноrо опыта и требует только дальнейшеrо развития и уяснения
этоrо понятия. Вера есть духовное состояние совершенно своеобразное;
но все своеобразное нельзя точно определить подведением ето под
какое..либо общее понятие; оно поддается уяснению отвлеченной мысли
только через сложный ряд определений. Мы стоим поэтому перед
задачей дополнеиия развитоrо понятия новыми, доселе еще не учтенными
признаками.
Первое, что нужно здесь отметить, есть своеобразие достоверности,
присущей вере как релиrиозному опыту. Это своеобразие леrче всето
определить сначала отрицательно. Если я доселе употреблял слова
«очевидность» И «достоверность» как синонимы (в соrласии с обычным
словоупотреблением), то теперь я должен подчеркнуть, что достовер..
н.ость релиrиозноrо опыта не совпадает с «очевuдн.ОСlпью» (в строт()м,
буквальном смысле этоrо слова). ЧТО Боrа нельзя увидеть rлазами,
иметь в чувственном опыте это ясно само собой и было уже отмечено
мною в указании на сверхчувственный характер релиrиозноrо опыта,
т. е. если оставить в стороне явление «мистическоrо видения». В обыч...
ных терминах, относящихся к опытному знанию, нужно скорее сказать,
что Боrа можно только «чувствовать», «ощущать». Стараясь непред...
взято описать состав релиrиозноrо опыта и не соблазняясь здесь кажу...
щимися противоречиями, мы должны отметить, что мы здесь с до...
сто верностью усматриваем или имеем нечто, что по своему содержанию
одновременно остается от нас скрытым. «Боrа никто никоrда не Вl1дел»;
вера есть «удостоверение невидимоrо». Джемс в этом смысле метко
определяет существо релиrиозноrо опыта как «чувСlпво присутствия
невидИМО20». К существу Боrа и вообще предмета релиrиозноrо опыта
принадлежит, что, достоверно присутствуя, наличествуя в опыте, он тем
не менее воспринимается можно сказать: оп1Кры.вается именно как
нечто сокровенное. Не нужно думать, что дело идет здесь о чем...то
туманном, отчетливо не выразимом, чему нельзя подыскать аналоrий
в составе обычноrо, нормальноrо, так сказать, будничноrо опыта. Рели...
rиозный опыт есть лишь своеобразный подвид некой общей природы
опыта (в широком смысле этоrо понятия). Мы знаем достоверно и непо...
средственно не только то, что явственно присутствует, т. е. содержание
чеrо сполна и отчетливо нам открывается, но и мнотое, бытие чеrо HaIv.t
дано, но так, что ето содержание остается скрытым или неясным. Мы
знаем достоверно, что есп1Ь недоступная нам rлубина, например то, что
содержится внутри замкнутоrо помещения, заслонено от нас непроница...
248
I M I)IM слоем, что есть нечто, чеrо не достиrает наш взор, то, что
t;.IIИIlIКОМ удалено от нас или по каким...либо друrим причинам невидимо.
1 II c бли)ке и точнее ЗДесь друrая аналоrия. Мы непосредственно и до..
L"IOBepHO знаеАt, что есп1.Ь чужая душа, не будучи в состоянии точно
11 ностоверно знать, что в ней происходит. Чтобы не запутаться в словах,
м 1,1 должны сказать, что опыт не исчерпывается тем, что я..вствен.но дано,
110 содержит и то, что скрыто U.мееnl,СЯ, 11.риСУl1'lСlпвуеп'l, не будучи дано.
У)ке первый философский ум, задумавшийся над отношением между
'Iсловеческим сознанием и бытием, Парменид выразил это соот",
Ilошение в словах: «ОтсутСlпвУl0щее все же твердо приСУ111С111вует
н уме». Мы не моrли бы иметь caMoro понятия «отсутствующеrо», мы не
моrли бы искать ero, стараться ero раскрыть, если бы с caMoro начала не
11мели ero с полной достоверностью именно в качеСlnве «ОТСУТСТВУlоще..
1'0» или «cKpbIToro». Всякая наша мысль о че.IVl"n10, что по своему
t:одержанию непосредственно неведомо, недоступно, нея:вственно, пред..
IIOJlaraeT, что это «что"то» в l<.ачестве скрытО20 и иеведОМО20 непосредст"
IJСННО и достоверно присутствует, имеется в составе опыта *. Не нужно
думать, что мы имеем при этом только как бы rолый (ракт бытия
че20...то вообще, HeKoero «Х}>, о содержании или качестве чеrо мы вообще
Ilичеrо не можем знать, т. е. что практически намеченное соотношение
) олжно вести нас к абсолютному аrностицизму. Самое замечательное,
что мы здесь должны просто засвидетельствовать как q>aKT оставляя
н стороне вопрос, как это возможно, есть то, что мы при этом
с непосредственной достоверностью знаем и кое",что из содер:нсоuия
отсутствующеrо и CKpbIToro. Мы знаем, что недоступные нам части
IlpocTpaHcTBa ИМСIОТ те же измерения и подчинены тем же rеометричес
ким закономерностям, как и видимые нам части пространства, что
лежащее за пределами нашеrо чувственноrо опыта, непосредственно нам
lIедостуn.ное прошлое и будущее имеет такой же характер врсмепноrо
течения и временной смены, как и чувственно...пережитое нами прошлое
и настоящее. И в особенности: мы не только доrадываемся и пред...
полаrаем, а именно дОСnl,оверно знаем, что скрытьrе от нас движения
и чувства чужой души в основных чертах подобны нашим собственным;
более Toro, кое"что из этоrо, в некой СI(РЫТОЙ rлубине таящеrося содер'"
жания чужой душевной жизни мы одновременно неким заrадочным
образом прямо воспринимаем со значительной степены-о достоверности,
иноrда с безусловной достоверностью. Аналоrичный характер носит
и релиrиозный опыт. В нем мы имеем снепосредственной достовер'"
ностыо не только нечто неведомое вообще, подобное некой темной
бездне; если релиrиозный опыт есть опыт Тайны, Неведомоrо, Непо..
стижимоrо, то в составе этоrо неведомоrо мы все же кое"что достоверно
различаем. Как мы видели выше, мы имеем здесь по меньш.ей мере опыт
и некой абсолютной первоосновы или HeKoero первоисточника нашеrо
бытия, и некой «Святыни» высшей абсолютной ценности нашеrо
бытия, некой реальности порядка «божественноrо».
Дело сводится к тому, что релиrиозный опыт подобно всякому
опыту имеет некое измерение 2лvБWlЫ или дали. Как даже в простом
зрительном опыте мы видим не только то, что стоит внепосредственной
близи от нас, но более или менее точно различаем и то, LITO находится
в туманной дали и чеrо еле достиrает наш взор, или как в осязатель...
ном опыте мы не только воспринимаем открытую поверхность вещей,
* Это обстоятельство изложено в моей книrе «Предмет знания». с....Петер...
бур r, 1915. r л. 111.
249
но можем и несколько смутно ощупывать и то, что находится внутри
скрыто под оболочкой (вспомним роль, которую ощупывание, выстуки"
вание, выслушивание иrрает при врачебном познании внутреннето,
cKpbIToro от взора состава и состояния человеческоrо тела), пример..
но так же мы в релиrиозном опыте смутно, как бы вдали и темноте
усматриваем, «ощущаем» по крайней мере основные, существенные
черты ето реальности. Но и эта анаЛОI ИЯ, конечно, не вполне адекватна.
В релиrиозном опыте мы имеем своеобразное явственное сочетание
некой интимной близости с удалеН1l0стью выражаясь в философских
терминах, некой предельной имманентности (которая здесь, как мы
видели, есть живое обладание, слитность предмета опыта с нашим «я»)
с трансцендеНlпностью.. Природа релиrиозноrо опыта состоит в том,
что в нем в нашу душу проникает, ее непосредственно касается, ею
внутренне ощущается нечто, что одновременно сознается исходящим из
каI(ОЙ",ТО недостижимой rлубины или дали. Как со свойственной ему
меткой краткостью rоворит блаженный Авrустин в уже цитироваННОlv.I
месте: «Ты воззвал ко мне издалека; и я услышал, как слышат
в сердце)}. Именно в силу этоrо соотношения трансцендентность Боrа
не противоречит ето имманентности, ето непосредственному присутст",
вию в самой интимной близи, в rлубинах нашеrо духа, в составе
нашеrо внутреннето опыта. Такой же характер, в сущности, имеет
всякий сверхчувственный опыт, например опыт эстетический и нравст",
венный, о котором мы rоворили выше. Звуки МУЗЫКИ, слова лиричес...
кото стихотворения звучат в наших ушах, образы пластических и с...
кусств или образы природы или чсловеческоrо лица стоят перед
нашими rлазами; но все это пробуждает в нашем сердце что то иное,
именно rоворит нам о чем..то далеком, непосредственно недоступном,
смутно различаемом; нашей души достиrает весть о чем...то трансцен...
дентном, запредельном; мы ощущаем, rоворя словами Достоевското,
«касание мирам иным». Таково же существо нравственното опыта.
Встречаемся ли мы извне с явлениями нравственното величия, красоты
нравственното подвиrа или имеем внутренний опыт победы в нас самих
нравственных сил над нашими стихийными, чувственными влечениями
и побуждениями в обоих случаях мы испытываем в составе чисто
душевной, субъективно...психической человеческой реальности прикос...
новение и действие на нас неких высших сил; до нашей души в самой
интимной ее rлубине доходит rолос как бы издалека, rоворящий
о некоем лучшем, высшем мире. В конце концов, совершенно несущест"
венно, называем ли мы это «rолосом совести» или испытываем как
rолос, возвещающий нам волю Божию, веление Божие: это только два
разных названия для одното и тото же. Важно только одно: мы
испытываем в интимной rлубине нашеrо сердца живое присутствие
и действие некой силы или инстанции, о которой мы непосредственно
знаем, что она есть сила порядка высшеrо, что нашей души достиrла
некая весть издалека, из области бытия иной, чем весь привычный,
будничный мир.
Так, эстетический и нравственный опыт сходен с опытом релиrиоз...
ным не только в том, что это есть опыт сверхчувственный. Будучи
таковым, он во всех своих формах имеет своеобразный состав, в силу
которото самое интимно близкое, что мы испытываем внутри, в rлубине
нашеrо «Я), есть одновременно свидетельство чеrо то отдаленноrо, как
бы улавливаемоrо вдалеке чеrо...то иноrо, «запредельноrо)); выража...
ясь в философских терминах, этот опыт есть имманентный опыт транс...
цендентной реальности. Не нужно здесь поддаваться соблазну rрубых,
250
Ilространственных понятий, предполаrающих резкое, отчетливое раз...
.lIичие между «близким» и «далеким», «внутренним» и «внешним».
()тверrая все предвзятые схемы, нужно констатировать состав опыта,
I(ак он есть на самом деле, а этот состав здесь именно таков, что мы
.Iспытываем живое, интимное прикосновение чеrо",то исходящеrо uздале
{«(I или что совершающееся в rлубине, виуп1.ри нас, сознается как действие
lIa нас извне. Вопреки всем ходячим, rрубым теориям мы констатируем
(l)aKT, что опыт может быть опытом о трансцендентном. Такова им.еuн.о
('ущественн.ая чер,па реЛИ2UОЗНО20 опыта.
Но этот характер релиrиозноrо опыта имеет существенные психоло
I.ические последствия. Человек есть в оrромной, подавляющей мере
существо чувствеllное существо, непроизвольное внимание которото
IIриковано к чувственно данному, видимому, осязаемому к тому, что
«бросается в r лаза», что действует на нас через посредство нашеrо тела.
Все чувственно"'незримое и неощущаемое, не входящее в состав чувствен..
II0ТО опыта, склонно ускользать от нашеrо внимания, леrко нами теря т
ся. Мы как бы rипнотизированы чувственно...данной, явственной, массив..
но и резко действующей на нас частью реальности. Это и понятно: такое
устройство нашеrо сознания есть прямо биолоrическое условие нашей
жизни, потому что в интересах самосохранения мы должны интенсивно
реаrировать на непосредственно окружаI{)ЩУЮ нас, действующую на
наше тело среду. Что было бы с нами, если бы, например, мы ощущали
так же живо невидимые нами (хотя и достоверно нам известные) факты
смерти, убийств, злодейств, как мы ощущаем их, котда они свершаются
на наших rлазах? Вспомним ужасы войны, которые ЛIОДИ спокойно
переносят, котда не видят их воочию. Уже в силу одното этоrо релиrиоз..
ВЫЙ, как и всякий сверхчувственный опыт, по общему правилу не
достиrает силы, убедительности, интенсивности чувственноrо опыта. Но
забвение, отсутствие внимания впечатление, только проносящееся
в сознании, но в нето не западающее rлубоко и в нем не оседающее,
психолоrически весьма близко к отрицанию или, по крайней мере,
к сомнению. То, чеrо мы не замечаем сознательно, что не вызывает в нас
сильной эмоциональной реакции, по большеЙ части просто не сущесп1ву..
ет для нас. Рассеянный человек или человек, внимание которото напря...
женно сосредоточено на чем"то ином, не видит, не слышит, не замечает,
склонен отрицать и TO't что дано ему в чувственном опыте, что видят ero
rлаза и слышат ero уши. Тем более склонен ускользать от внимания
сверхчувственный опыт. Поэтому немузыкальных людей неизмеримо
больше, чем rлухих; не воспринимающих красоту зрительных образов
в живописи, скульптуре, архитектуре больше, чем слепых; не ощуща
ющих поэзию больше, чем не понимающих смысла СЛОВ't из которых
она состоит.
К этому присоединяется еще и то, что на практике мерилом реаль
ности для нас в значительной мере является живое действие ее на нас, ее
значение для нашей жизни, а это значит: прежде Bcero ее действие на
наше тело. Как ни мудри и ни философствуй, самое важное для нас,
земных, плотских существ, это есть ли у нас пища или нет, тепло ли
нам или холодно, светит ли солнце или льет дождь, видим ли мы вблизи
нас и осязаем ли любимое существо, или оно отсутствует. Реально для
нас то, что как бы осязательно дает нам радость или скорбь. Поэтому
естественно верить в реальное различие между земным боrатством
и земной бедностью, и трудно поверить в реальность «сокровища на
небесах». Леrко ощутить реальное различие между земным присутстви",
ем любимоrо существа и утратой ето близости, }(отда он умер, и трудно
251
IIоверить, что оно подлинно есть, :котда смерть лишила нас ето ЧУВСТВСIJ-
ной близости. Чувственный опыт есть опыт, убедительность КОТОРО.'О
как бы праКlпическu удостоверена и именно поэтому не может БЫТI)
отрицаема. Сверхчувственный опыт даже коrда ero имеешь, леr'I{()
сознается :как что..то только «теоретическое» что то призра чное, блед-
ное, туманное, бесплотное, как какая",то бессильная тень, безраЗЛИЧННSI
для нашей практической жизни. Можно сказать: он обладает для rоспод-
ствующеrо расположения нашеI'О духа меньшей Сlпепенью реальности,
чем опыт чувственный; он остается для нас чем",то вроде сна или
мечтаний, от чеrо мы «пробуждаемся)) для «подлинной», трезвой, rрубо..
очевидной, rорькой земной реальности. Если в иные минуты мы поrру...
жаемся в этот «иной мир» и чувствуем ето реальность, то это состояние
леrко сменяется иным, более прочным и длительным, при котором он
для нас не существует. Ка:к трудно утешить мать, потерявшую ребенка,
верой в ето жизнь «в ином мире»!
Это можно выразить еще иначе. И люди, которым доступен сверх..
чувственный опыт, весьма часто не улавливают характера п1рансце1lден"
тности, ему присущеrо. Можно наслаждаться красотой и при этом
воображать, что красота исчерпывается приятными эмоциями. Можно
остро ощущать добро и зло, быть способным на нравственный подвиr,
не сознавая отчетливо, что в составе нравственното переживания мы
имеем опыт подчинения нашей субъективной воли силам объективноrо,
сверхчеловеческоrо и тем самым трансцендентното порядка. И само
наше указание, что эстетический и нравственный опыт уже содержит
элемент опыта релиrиозноrо, для мноrих останется неубедительным,
несмотря на ето очевидность по существу. Поэтому релиrиозный опыт,
самое существо которото состоит, как указано, в том, что он есть опыт
о пlрансцеflден.пlНОМ, опыт соприкосновения с подлинной реальнос/пью,
выходящей за пределы нашеrо «я)) и в своей полноте нам недоступной,
леrче Bcero может быть отрицаем. Присутствие в нас и действие на нас
чеrо",то не только незримоrо, чувственно",неощутимоrо, но, сверх тото,
и тран,сцендентНО20, т. е. обличающеrо себя как некая высшая, безуслов..
ная, сверхчеловеческая реальность, будучи, по с)'щеСlп.ву, :как всякий
опыт, абсолютно ДOCTOBepHЫM, леrче Bcero ускользает от сознания, не
воспринимается сознательно употребляя обычный психолоrический
термин, не «апперципируется». Достоверное по сущеСlпву оказывается
здесь 1lсиХОЛО2uческu, субьеКlпивно недостоверным и даже просто не
данным. Но то же самое может происходить даже с человеком «веру...
IОЩИМ», т. е. имеIОЩИМ сознательно релиrиозный опыт. Отдаваясь вле..
чатлениям чувственноrо мира, ка:к бы плененный им, он склонен забы..
вать свой релиrиозный опыт и в нем сомневаться, считать ето «иллюзи...
ей», чем"то призрачны,, что только «приrрезилось» ему. «Боr» не есть
реальность, подобная каменной стене, о KOTOPYIO, не заметив ее, мы
расшибаем себе rолову, не есть реальность, вроде камня на дороте,
о который мы можем споткнуться, реальность, в которой поэтому
нельзя сомневаться. Он есть реальность незримая, открывающаяся толь...
ко rлубинам духа; мимо нето можно леrко и с обычной точки зрения
безнаказанно пройти, не заметив Ето. И TO что мы называем «rолосом
Божиим», не есть резкий, оrлушающий крик, которото нельзя не ус..
лыхать; пророк воспринял ето в «тонком дуновении» ветра; он слышим
только как шепот в тиши, или, точнее, беззвучно, в составе самой
тишины. Поэтому совершенно невозможно расслышать ето среди шума
мирской суеты и болтовни, и нет ничеrо леrче, как не внимать ему, не
откликаться на нето, отрицать Ero наличие.
252
I( этому присоединяется, наконец, еще то, что своеобразие сверхчув"
1; I HCIIHoro опыта :как опыта о п1рансцеuден.пl1-l0JW противоречит обычным,
liРilllЯТЫМ нашим понятиям. Я уже rоворил об этом выше: привычный
ХОД мыли,, склонность :к ходячим, неотчетливым понятиям, к аналоrиям
1.'0' области наrлядпых пространственных представлений создает естест..
IIСIIIIУЮ, почти неодолимую склонность думать, что «близкое» не может
(\1-1 п> одновременно «далеким», что то, что мы испытываем «внутри
Ilac», не может содержать достоверноrо у:казания на реальность «вне
IlaC», словом, что сверхчувственный опыт, будучи опытом «внутрен..
III1M», тем самым есть не что ИНое, как 1110ЛЬКО субъективное пережива
IIIIC. И так :как по общему правилу ДУПlевное. переживание действительно
IIС"lсрпывается этой своей субъективной, только «психической» природой
11, кроме Toro, так :ка:к в этой области мы иноrда подвержены иллюзиям,
Ilринимая «субъективное» за «объективное» (<<звон в ушах» за звон,
,нонссшийся извне), то леrко заранее объявить ВСС внутреннее «lполько
t:убъективным». В силу этоrо мы склонны не подмечать то, что с полной
ностоперностью дано в самом составе релиrиозноrо и вообще сверхчув"
ственното опыта что в нем имманентность содержания не проти"
воречит ето трансцендентности, а с ней совмещается или что сама
I'рансцендентность дана здесь совершенно непосредственно, имеет 011.Ы111"
"УЮ достовеРНОС111Ь. Если к этому же еще принять во внимание, что
обычное понимание релиrиозной жизни, как мы видели, впадает в одно...
родное проп1uвО1l0ложное заблуждение, истолковывая трансцендентный
смысл опыта как некое «допущение», «принятие на веру», некую дотадку
о реальности, удаленной от нас и нам непосредственно недоступной, то
станет особенно ясно, как летко отрицать наличие и правомерность
момента трапсцендентности, содержащеrося в релиrиозном опыте. По..
НТОРЯJО: доспzоверн.осп1Ь здесь не совпадает с очевидностью с тем,
отрицание чеrо вообще невозможно или немыслимо. Напротив, здесь
нужны особые психолоrические условия, чтобы непредвзято и адекватно
уловить по существу достоверный состав опыта.
Эти особые психолоrические условия состоят здесь прежде всето
в напряженности интереса :к реальности, открываI-ощейся в опыте, вuи...
мания :к ней. А так как непроuзвольное внимание, :как мы видели, естест...
венно направлено в друrую сторону......... в сторону чувственноrо опыта, то
здесь необходимо особое усилие УАlышлен.НО20 внимания усилие воли
в управлении внимания.
Именно в этом опl1l0шеnuu обычное понимание сущсства веры, из
критики которото я доселе исходил, оказывается 11.равильн.ым. Вера не
дается или по крайней мере не всетда дается «даром», как дается
даром, навязывается само собой содержание «бросающеrося в rлаза»
чувственноrо опыта; вера требует от человека некоето усилия воли,
определяемоrо нравственным решением искать то, что имеет высшую
ценность. Обычное понимание ошибается только в том, что эту волю
:к вере она принимает за ВОЛIО «допустить», «признать» то, что само по
себе недостоверно, неубедительно. В действительности )ке воля к вере
есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидаlпь, заметить, воеп...
ринять то, что само по себе будучи раз воспринято есть достовер"
ная истина. Воля к вере есть не более......... но и не менее......... как воля
направиlпь взор на предмет релиrиозноrо опыта и при этом ljапрячь
духовный взор, чтобы подлинно рассмотреть, увидать то, что есть; это
есть воля к тому, чтобы подлинно иметь, употребляя еванrельское
выражение, «очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать». Это сеть воля
открывать душу навстречу истине, прислушиваться к тихому, не всетда
253
различимому «rолосу Божию»'t как мы иноrда среди оrлушаlощеrо
шума прислушиваемся к доносящейся к нам издалека тихой, сладостной
мелодии, воля пристально вrлядываться в ту незримую и в этом
смысле темную rлубь нашей ДУПIИ, rде, по rениальному выражеНИIО
Мейстера Экrарта, тлеет «искорка», и в этой искорке увидать луч,
исходящий от самото солнца духовното бытия. И это есть воля yпop
ствовать в признаllUU истины, которая так леrко ускользает от нашеrо
внимания. Мы не обречены бродить во тьме, строить доrадки о том, что
нам недоступно, «слепо» в Hero верить. Истина дана нам с ясностью, не
допускающей сомнения; нужно только иметь rотовность обратить взор
на нее, идти к ней навстречу или сосредоточиться в тишине, чтобы
расслышать зов, идущий издалека, и откликнуться на неТо. Совсем не
трудно увидать истину; раз мы на нее внимательно и напряженно
направлены, она действительно «бросается в rлаза», «дается даром». Не
случайно релиrиозное сознание воспринимает здесь истину как «блаrо
дать», т. е. не как достояние, которое мы сами захватывали бы, добы..
вали бы нашей собственной активностью, а как «дар», обретаемый по
воле самото дающеrо. То, что здесь трудно, что требует HpaBcTBeHHoro
усилия, напряжения нравственной воли, естц только наша тотовность
получить этот дар, пойти навстречу дающему. И в этом смысле к вере
действительно применимо то, что Еванrелие rоворит о Царстве Божи..
ем именно что оно «силою берется, и употребляющие усилие вое...
хищают ето». В этом и в одном этом состоит «заслуrа веры»,
о которой rоворит обычное понимание веры; это есть, собственно,
заслуrа нравственной воли, направленной на созерцание, а потому и ус..
мотрение открывающейся здесь истины, и тем самым заслуrа воспита...
ния в себе интереса и внимания к истИНе. Все остальное уже само собой
дается релиrиозным опытом, раз только мы соrласны ero иметь, от..
казыаемсяя от нашей слепоты и rлухоты, от склонности пренебреrать
им, проходить мимо Hero или отталкиваться от нето. ПОВТОРЯIО еще раз
сказанное выше: вера, будучи опытом, есть нечто совершенно простое,
леrкое и естественное. Чтобы ее обрести, достаточно держать OTKpЫ
тыми rлаза души, достаточно отказаться от воли к цинической установ..
ке, перестать отворачиваться от истины.
Но нравственная воля предполаrает свободу; свобода в этом смысле
составляет само существо нашеrо духа; несказанная, ни с чем не срав"
нимая реальность't которую мы называем нашей душой, нашим «я»),
и есть в своей основе некая внутренняя склонность, некая способност >
«самому» определять направление своей жизни, как бы самому творить
или формировать свою жизнь. Необходимость воли к вере в разъяснен...
ном выше смысле означает поэтому, что вера есть по самому своему
существу акт свободы и немыслима вне ero. Но свобода исключает
принуждение не только rрубое внешнее принуждение в смысле физи..
ческоrо насилия, но и психическое или моральное принуждение в форме
давления на нашу душу каких..либо внешних сил; вынужденная, насильно
навязанная вера поэтому вообще не есть вера, а есть только с(:..
знательная или в лучшем случае бессознательная симуляция верь}.
В общей форме это ясно теперь всякому, хотя и лоразительно, что
человечество и притом христианское человечество! моrло в продо..
лжение мноrих веков не понимать и не признавать этоrо самоочевидноrо
соотношения. Но эта истина интересует нас здесь не в элементарной
своей форме, а в более тонком и трудном условном ее значении. Внут"
ренне противоречивое принуждение к вере существует и в случае само..
прин.уждения к вере. Нет подлинной свободы а потому нет и riодлин"
254
IIОЙ Bepы, если вера есть, как это обычно понимается, итоr усилия,
которым человек сам себя как бы противоестественно вын.у.J/сдает «ве..
рить», т. е. вопреки естественной воле и истине, без всякоrо основания
)(опускать то, что на самом деле неДОСТОБСРНО. Если при этом свободна
та инстанция нашеrо «Я», которая «уrоваривает» верить, призывает
к вере и морально вынуждает ее, то несвободн.о, а, напротив, стеснено
само веРУЮUlее «я»; но в таком случае нет подлинной веры, ибо это есть
некая искусственная ломка тото саМОПРОИЗВОЛЬНОI"О, спонтанноrо созна..
ния, которое одно только может быть носителем веры. Поэтому обыч...
ный тип «блаrочестивоrо», «набожноrо» человека носит на себе черты
духовной несвободы, робости, уrнетенности, а тем самым неискрен...
ности, лжи, имманентно присущей всякому рабству.
Но есть здесь и обратная сторона дела. Подлинной свободы в смысле
спонтанноrо, радостноrо влечения навстречу истине в каком",то смысле
не было бы и в том случае, если бы истины веры н.авязывалuсь нам
с принудительностью, присущей чувственной очевидности или очевидно...
сти математических истин, если бы Боr, как я rоворил выше, «стоял)}
перед нами с незыблемостью, несокрушимостью, беспощадно"неумоли...
мой очевидностью какой",нибудь каменной стены, о KOTOPYI-Q можно
разбить себе' rолову. Тотда релиrиозная реальность была бы rрубым
фактом, как бы насильно нам навязанным; мы испытывали бы то чув",
ство бессилия и унижения, которое мы испытываем перед fait ассотрli,
перед неумолимой реальностыо сил природы, которая вынуждает нас
признавать себя хотя бы ценою rибели нашей жизни или лучших упо...
ваний.
Таким образом, истинная, более rлубокая свобода требует, с одной
стороны, чтобы релиrиозная реальность сама собой открывалась непро...
извольному, свободному, ищущему ее существу нашеrо сознания, KaI<
открывается всякая истина, т. е. чтобы для ее признания не нужна была
никакая насильственная ломка, никакое форсирование сознания; а с дру'"
rой стороны, она требует, чтобы истина не навязывалась нам принудите..
льно, все равно, хотим ли мы ее видеть или нет, а открывалась бы лишь
при условии, что мы сами свободно идем ей навстречу, сами тотовы
открыться для ее восприятия. Вот почему, rоворя терминами боrосло
вия, «свобода» и «блаrодать)} в нашей связи свободная воля к вере
и блаrодать веры, дар релиrиозной истины не только не противоречат
одна друrой, но необходимо взаимно требуют друr друта. По rениаль...
ному выра:ж ению Ориrена, свобода и блаrодать суть «два крыла», на
которых совместно душа возносится к Боrу. Друrими словами: Боr'
открывается леrко и свободно, непроизвольно дает себя но лишь
тому, кто свободно, по собственному внутреннему побуждению, сам
открывается ему, идет Ему навстречу. Боr не есть ни «rрубый факт», ни
искусственная «rипотеза}), противоречащая нашему свободному стрем...
лению к истине. Боr есть реальность, подобная любящему и любимому
существу; ОН свободно дается тому, кто свободно хочет Ero иметь.
4. РЕлиrиозный опыT и ВЕРА В личноrо БоrА
Этим возражения со стороны обычноrо понимания в<:ры еще отнюдь не
исчерпаны. Мне скажут: даже если все это так, все же внутренний
релиrиозный опыт, как я пытался ето описать, в лучшем случае дает нам
почувствовать, воспринять только некоторую неопределенную, безлич...
HYIO сферу бытия что",то, что можно назвать «божественным», «свя
тыней», «иным)), «высшим миром», но не дает отчетливоrо и прочноrо
255
знания о существовании той совершенно определенной реальности, KO
TOPYIO мы называем Боrом в смысле личноrо Боrа. А между тем
основное, радикальное различие между верой и неверием сводится к то..
му, верим ли мы недвусмысленио и с полной определенностью в сущест
вование личноrо Боrа или нет. Без веры в Боrа, как личное существо, нет
молитвы, нет релиrиозной жизни, нет радостноrо чувства обеспечен..
ности нашей жизни под охраной любящеrо, всеблаrоrо и всемоrущеrо
«Отца небесноrо». Но так как этоrо личноrо Боrа нельзя «увидать»,
«встретить», как мы видим и встречаем наших ближних, то тем самым,
казалось бы, очевидно, что вера есть не опыт, а «допущение» чеrо то нам
недоступноrо.
Выше я пытался ноказать, что подлинное существо веры, как бы ее
сердцевину, а потому и ее отличие от неверия я усматриваlО в чем"то
совсем ином. Здесь я Mor бы оrраничиться простым, так сказать, фор
мальным отводом Э'fоrо возражения. Можно было бы сказать, что
понятие веры как опыта ни в какой мере не предрешает содер.жШlUЯ
Toro, что усматривается в опыте. Конечно, Боrа нельзя «увидать» так,
как мы видим человека. Но вообще rоворя, опыт встречи с лuчностыо,
опыт общения есть не в меньшей мере опыт, чем восприятия беЗЛИЧНЬiХ
вещей и качеств или чем опыт восприятия сверхличных начал, например
«красоты», «добра», «истины». Но вопрос слишком важен, чтобы не
обсудить ето подробнее по существу.
Я начинаю с тото, с чем я решительно не Mory в нем соrласитъся.
Я откровенно признаюсь (личное признание здесь неотъемлемо соприна..
длежит к объективному рассмотрению существа дела); если под верой
разуметь некое положительное бесстрастно объективное утверждение,
как бы трезвое, холодное констатирование cyxoro факта, что Tдe TO «на
небесах» «находится», «пребывает» существо, обладающее вполне опре
деленными чертами отдельной, конкретной личности, что Боr «суще-
ствует» в такой же форме, на тот же лад, как существо, например,
в каком нибудь отдаленном от меня rороде мой знакомый, то я должен
причислить себя к неверующим. Но я думаю, что такое утверждение не
только не составляет существа веры, но даже прямо ему противоречит.
Начну с наиболее бесспорноrо. Боr во всяком случае не существует
в определенном месте пространства и времени по той простой причине,
что Он существует везде и всесда и притом не в том смысле, что Он
«занимает» все пространство и время, а в том, что, будучи внепростран..
ственным и cBepxBpeMeHHы,, он объемлет все пространство и время
и возвышается над ними. Между тем, котда я rоворю о существовании
какой"нибудь личности в обычном смысле этоrо слова, это означает, что
я признаю ее существование (наподобие всякоrо предмета вообще)
в СОС1паве мира, т. е. как часть мира и в каком либо определенном месте
мировоrо пространства и времени; «быть» здесь и значит не что иное,
как входить в состав мировой действительности. Но эту мысль надо
обобщить. Боr есть вообще совершенно иное, чем все остальное, что мы
знаем, чем всякое творение; ето нельзя подвести под определенный род
реальности, потому что он объемлет их все, есть первоисточник их всех.
Уже по этому одному непостижимое и всеобъемлющее существо Боrа не
может быть пlОЧн.о определе1/.0 u исчерпано тем, что мы называем еТО
«личностью». не может быть «подведено» под понятuе личности. В этом
смысле для меня имеет полную силу убийственно ироническая формула
rёте: «Der Professor ist eine Person. Gott ist keine». Я стою перед чем"то
безмерным, неисчерпаемым, несказанным, превосходящим всякую
мысль. Как только я пытаIОСЬ охватить Боrа мыслыо, выразить еТО
256
существо в каком..либо понятии, Он уже ускользает от меня, и вместо
нстинноrо Боrа я имею только некий призрак, какую"то Ero фаль..
<:ификацию. Поэтому подлинное существо веры не можст БыIьb адекватно
ныражено в суждении в мысли: «существует личный Боr»: оба слова
или понятия, которые мы при этом употребляем, слово «существо...
l атЬ», и слово «личный» сужают, обедняют, как бы выхолащивают
и в этом смысле фальсифицируют ту несказанную безмерную полноту,
ту бесконечную rлубину и абсолютную первичность, которую я сознаю
основным, единственно определяющим признаком реальности Боrа; оба
слова в своей рассудочной трезвости и прозаичности неадекватны тому
несказанному трепету, тому чувству блаrоrовения, которое составляет
само существо веры. Чтобы более адекватно выразить то не интеллекту..
альное, а сердечное знание, которое есть существо веры, нужно по...
дыскать какие",то друrие, необычные слова, имеющие более первичный,
более rлубокий смысл, чем слова, обозначающие все знакомые, привы--
ныIe вещи и существа мира; я бы сказал: нужно найти слова, которые
суть скорее «восклицания», чем мысли, выражают скорее чувства, чем
понятия. Нужно rоворить, например, скорее о реальности Боrа, чем об
ero «существовании», ибо слово «существование» означает, что наша
мысль трезво констатирует, как бы протоколирует НСI91Й объективный
состав, как бы «наталкивается» на rрубый факт, наличие KOToporo она
должна отметить, тоrда как под «реальностью» мы можем разуметь
простое непосредственное «наличие», ;JIcueoe присуп1ствuе чеrо...либо в на...
шем опыте нечто, что составляет очевидный и неотъемлемый элемент
нашей реальной жизни, словом, нечто более первичное, конкретное,
живое, чем констатирование внешней объективной .действительности.
И вместо Toro чтобы высказывать точное, как бы «научное» суждение,
что «Боr есть личность», нужно просто свидетельствовать, что мы
находимся в личном общении с Ним, находим в Нем отклик на то, что
составляет самое одинокое в мире существо нашей личности, ОIl уща
ем в Нем первоисточник u.ашеzо бытия, как личности, т. е. ощущаем Ето
как нечто близкое и родственное самой интимной rлубине нашей лич..
ности, как нечто, что подобно любящему и любимому существу,
и притом в полноте, недоступной в земном общении между людьми,
дает последнее безусловное удовлетворение всем куждам и запросам
нашей личности. Об этом подробнее тотчас же Ниже.
Но и независимо от этоrо общеrо, так сказать, формальноrо сооб..
ражения о несоизмеримости и несказанности и бытия, и существа Боrа,
можно утверждать и нечто большее. Если вера есть отношение челове...
ческой души к личному Боrу, то Боr здесь с caMoro начала должен
мыслиться как нечто большее и иное, чем некая как бы заМI(нутая в себе,
особая и в этом смысле обособленная инстанция бытия. В Еванrелии
вера в Боrа неразрывно связана с верой в то, что называется «Царством
Божиим», и притом так, что только обе веры вместе, образуя некое
слитное единство, составляют существо истинной веры. Христос принес
весть о Боrе как любящем Отце; но одновременно и как бы неразделыfo
с этим Он принес и «блаrую весть» о Царстве Божием. Ето Еванrелие
что, как известно, и значит «блаrая весть» обозначается как «Еван...
}"'елие царСl1l8а». Боr с caMoro начала мыслится здесь как Царь HeKoero
царства, как средоточие и источник HeKoeI'O священноrо и блаженноrо
бытия, выходящесо за пределы Бы11ияя самото Боrа. Если мы должны
любить Боrа всем нашим сердцем, всеми нашими силами и ПОМЬПllJIени
ями, то :м.ы должны «прежде' все20» «искать Царства Божия», чув",
ствовать, сознавать это царство, верить в нето. Царство Божие, как ето
9 С. Л. Франк
257
возвещает Христос, не только не есть то, что под ним разумели иудеи
осуществляемое промыслом Божиим чисто земное событие политичес...
кото возрождения и тор:ж ества израильскоrо народа; в своей основе
и в первую очередь 0110 вообще не есть событие, долженствующее
наступить во времени даже если под ним разуметь совершенное
преображение и обожение мира. Такое обожение может и должно насту...
пить именно потому, что в каких",то незримых rлубинах бытия Ц pCTBO
Божие уже вечно есть, «yroToBaHo от века»), так что ето можно только
обретать, «наследовать)). ЦаРС1 во Божие есть в этом смысле вечное
достояние и вечная родина человеческой души; оно есть не что иное, как
бытие, нас:квозь пронизанное и просветленное божественными силами,
бытие, в котором Боr есть «все во BceM»:t царство истины, добра,
красоты, святости. «Царство Божие» в этом смысле настолько неразрыв
но связано с Боrом, что одно неотделимо от друrоrо. Царство Божие
есть как бы сфера бытия, озаренная и пронизанная светом Божиим,
не ий ореол света, исходящцй от Боrа, ето окружающий и в этом смысле
к нему сопринадлежащий. Никакая вера в Боrа не поможет человеку,
если он с самото начала не мыслит Боrа средоточием и источником
«Царства Божия» если он не ИI.цет этоrо царства, не сознает себя
прикосновенным к нему, не ведает, что владеет этим «сокровищем на
небесах», имееТ эту родину. Как не всякий, rоворящий «rосподи, roc...
поди!)}, войдет в царство небесное, а только исполняющий волю БОЖИIО,
так и не всякий человек, думающий и убежденный, что rде...то «существу..
ет Боr», есть «веРУIОЩИЙ», а только тот, души которото коснулся луч
правды Божией, т. е. кто имеет живое ощущение царства Святыни,
небесной родины. И притом Царство Божие, о котором rоворится, что
0110 «внутри нас», надо принять, «как дитя» очевидно, не рассуждая,
не обосновывая ero отвлеченно, а непосредственно испытывая ето и на...
слаждаясь им.
В том, что идея Царства Божия в указанном смысле есть средоточие
и основа всето откровения Христова, что даже вера в существование
личноrо Боrа Боrа как любящеrо Отца имеет живой смысл и суще...
ственное значение только как обоснование реальности «Царства Божия»)
или, в друтом оттенке той же связи, толы(о как источник божественной
силы любви к людям, просвеТЛЯI-0щей и преображающей наше земное
бытие, я вижу ясное свидетельство, что, по Христову откровению,
подлинное существо веры состоит не в утверждении, как таковом, «суще...
ствования личноrо Боrа», а в живом ощущении Боrа как средоточия
и первоисточника некой ВЫХОДЯlцей за ето пределы, несказанной сферы
божественноrо, просветленноrо высшими Силами бытия.
Иное выражение тото же самото дано в понятии «блаrодати») как
дара Святоrо Духа, как божественной силы и инстанции, проникающей
в сердце человека, владеIощей им, I<aK инстанции, через которую мы
знаем, что Боr пребывает в нас, и мы в Нем. Наконец, еще иное
выражение тото же caMoro соотношения содержится в словах апостола,
что так как «Боr есть любовь», то не имеющий Лlобви к ближнему
совсем не знает Боrа, не верит в Hero. Во всех этих оборотах мысли
символически раскрывается одно основоположное отношение: Боr не
есть некая замкнутая инстанция бытия; Он есть некое солнце, самое
существо которото состоит в том, что оно излучает из себя свет и тепло,
и потому с caMoro начала может мыслиться только как центр некой
окружающей ето, выходящей за ero пределы, но все же сопринадлежа..
щей к нему светлой и животворной сферы бытия. Конечно, в плане
боrословской мысли, т. е. в плане лоrическоrо отношения между
258
l'Сllованием и следствием, эта сфера «небесноrо бытия» производна
0'1 бытия caMoro Боrа, и вера в нее от веры в Боrа. Но надо
IIМСТЬ духовную независимость и прозорливость признать, что в живом
Р<' Jlиrиозном опыте, в самом духовном акте веры имеет силу в KaKOM TO
t.;МIJOlсле обратное соотношение. Подобно тому как различие между днем
11 ночью практически в нашем живом ощущении окружающеrо нас
мира состоит совсем не в том, что днем мы видим солнце на небе,
iI ночью ero не видим (мы, в сущности, даже не можем как следует,
ОТI..стливо видеть солнце, по крайней мере во всем блеске ето света),
а IIрОСТО в различии между светом и тьмой, между пребыванием в среде,
11 которой все очертания предметов ясно видимы, и l1ребыванием в некой
I'СМНОЙ бездне, в которой мы беспомощно бродим, как слепые, так
1'. основное, решаюu{ее различие между верующим и неверующим co
стоит не в том, «признает» ли человек существование Боrа или нет,
а н том, имеет ли ero душа прикосновение к сокровищу «Царства
I ожия», к дарам святоr'о Духа, проникает ли в ето душу свет, озарена
11 сотрета ли она этим светом божественной любви. Ощущение света
11 тепла, пребывание в животворящих лучах солнца "рактuческu, .JIСUЗ"
lIеuно важнее, существеннее видения самото солнца. Ибо в порядке
)I{изненно психолоrическом только по теплу и свету мы узнаем о сущест
новании самото солнца, только через них мы имеем живую полноту
отношения к самому солнцу, а никак не наоборот. Более Toro, только
I{унаясь в лучах солнца, только видя свет, разлитый по всему миру
и сто озаряющий, чувствуя тепло, соrревающее весь мир, мы подлинно
lIознаем само существо солнца как всеобъемлющеrо и всепроникаIОlдеrо
источника света и тепла; напротив, всецело сосредоточивая взор на
самом солнце, стараясь прямо rлядеть на Hero, видеть ето одно, мы
скорее леrко можем ослепнуть и, во всяком случае, леrко можем YTpa
тить сознание всей безмерной ero силы и полноты, ето подлинноrо
СУLцества Ii ero значения для нас. Или друrой пр мер: подобно тому
Kal( существо отношения ребенка к матери и отцу, живое ощущение их
реальности и их значения для нето состоит совсем не в ясном,
трезвом, интеллектуально выразимом убеждении в их существовании
как «личностей», а просто в несказанном ощущении их реальности
как некото источника тепла, лаСI<И, обеспеченности, YloTa так и вера
в своем первичном существе есть не мысль, не убе.J#Сденu.е в сущест..
вовавии трансцендеНТIIОТО л:ичноrо Боrа, как таковото, а некоторое
внутреннее состояние духа, живая полнота сердца, подобная свободной
радостной иrре сил в душе ребенка; и это состояние духа определено
чувством наUlей неразрывной связи с родственной нам божественной
стихией бесконечной любви, с неисчерпаемой сокровищницей добра,
покоя, блаженства, святости; и только сквозь эту стихию и в нераз
рывной связи С нею {Ы прозреваем, чувствуем ее r'лубочайший пер...
воисточник живоrо Бота. [де это не так, тде наше сознание как
бы противоестественно сосредоточено на одНОА" только Боrе, т. е. ощу...
щает Ето изолированно от излучаемой Им сферы света :и тепла, как
некую заМКНУТУIО в себе, отделенную от всето иноrо инстаНЦИIО бы
тия, там леI"КО наступает какая",то искусственная за лкнутость и cy
женность сознания. Нечто подобное встречается иноrда в обычном
типе тото, что называется «блаrочестием» или «набожностью». С этим
часто связано суровое, мораЛИЗИРУЮlцее порицание и осуждение «He
bePYI-ОЩИХ» и что еще хуже равнодушие" к судьбе ближних и мира,
безлюбовность; этот строй со нания имеет иноrда даже налет HeKoero
скорбноrо уныния, пониженности и заrЛУluенности темы духовной
259
жизни,........ не только СКУДОСТИ сердечноrо ОТКJlика, но и оrраничеННОСТ)I
YMCTBCHHoro rоризонта. Все это прямо противоположно тому настро"
ению свободной радости, блаженства, тому дару всеобъеМЛlощей и все..
прощаlощей любви, которое несет истинное откровенис Христа от..
кровение «Царства Божия». Все это противоречит открытым Христом
условиям как обыкновенно rоворится, «заповедям» блаженства,
противоречит ero наставлению «радуйтесь и веселитесь!», «будьте, как
дети!». Этот обычный тип блаrочестия, определенный сосредоточен..
ностью сознания на отрешенном, трансцендентном бытии Боrа, содер..
жит в конечном счете искажение истинной идеи Боrа. Он совершенно
чу)кд Христу; именно ero Христос отвертает, как «праведность книж"
ников и Фарисеев».
в этом смыслс мы вправе без самомнения сказать, что понятие веры
как живоrо касания всеобъемлющей и всепронизывающей полноты бла..
тодатното бытия понятие веры, выходящее за пределы признания
трансцендентноrо, обособленноrо бытия Боrа как личности, или понятие
веры в Боrа не только как в личное существо, но одновременно и как
в божественную родину души в блаrодатн:ую стихию, в которую поrру-
жена наша ДУIпа и которой она питается, что это понятие веры есть
более адекватное сознание мыслью Toro, что образует ca lo СУlцество
христианской веры и более или менее всеrда преподносилось и препод-
носится христианской душе. Это сознание Боrа как средоточия и перво
источника некой всеобъемлющей и всепроникающей стихии, священ..
Horo, блаrодатноrо бытия равнозначно признанию Боrа чем-то иным
u большим, чем отреUlенной, замкнутой в себе, вне и выше мира пребыва-
ющей личности. Поскольку несказанный смысл релиrиозной веры мо)к..
но вообще выразить в отвлеченных философских понятиях, следует
признать, что существо христианской веры или, что то же истин-
ное, адекватное существо релиrиозной веры есть не отвлеченный теизм,
а конкретный панентеизм.
Я перехожу теперь к обратной стороне дела. Как бы то ни было
даже сполна учитывая внесенную мною поправку к обычному, общепри-
нятому представлению о Боrе, остается, конечно, все же совсршенно
бесспорным, что в состав релиrиозной веры входит внутреннее личное
общение с Боrом или ЧТО то же общение с существом, воспринима-
емым как личность или наподобие личности. Я должен теперь ответить
на вопрос: как совместимо такое содержание веры с существом веры как
непосрсдственноrо релиrиозноrо ОПI)lта?
Ответ на этот вопрос всецело зависит от уяснения друтото вопроса:
как, собственно, мы познаем ту релиrиозную реальность, КОТОРУI0 мы
И lсем в виду, rоворя о личном Боrе? Дело в том, что недоумение
проистекает здесь из допущения, что существование личности по
I<райней мере, если эта личность нам невидим а, удалена от нас не
может быть дана в опыте, и что поэтому признание ее существования
может иметь только форму мыслеННО20 утверждения некоето трансцен-
дентното предмета. Выше я уже указывал на то, как неадекватно сущест-
ву релиrиозной веры ее оБIдеПРИНЯl'ое выражение в суждении: «Боr
(rде-то) существует». Теперь я должен уяснить то )ке самое подробнее
и с друrой стороны.
Поскольку под опытом разуметь простое, как бы бесстрастное кон..
статирование объективноrо факта чеrо-то встречающеrося в поле
нашеrо зрения, существование Боrа, а Te 1 более личноrо Боrа, не может
быть предметом опыта. Но опыт есть понятие широкое, допускающее
различные виды, и мы не должны исходить из каКОI'о"нибудь пред-
260
fI'BIToro ero понятия. Релиrиозный опыт есть особый вид опыта, сущест
lil) l\oToporo точнее Bcero можно определить :ка:к 011ыт оБUJеnuя. Он имеет
'.lIуfiокую аналоrию с опытом общения между людьми. Как происходит
о('i'нение между людьми? Леrко можно вообразить, что дело происходит
"H CЬ так: «встречая» человека, т. е. констатируя ero присутствие, ero
р<. альное существование вблизи нас перед нашим взором, мы можем
IIOTOM «войти в общение» с ним, папример обменяться с Н.ИМ словами
..ли даже толь:ко взrлядами. Но это обычное представление совершенно
но/кно. Мы не можем вообще «объе:ктивно констатировать» присутствие
1< Н'О, что есть для нас живой челове:к, личность, на тот же лад, :ка:к мы
I{(Нlстатируем, например, видим присутствие неодуrпевленноrо предме
1';1 уже по той простой причине, что нельзя «увидать» чужую «ДУLНУ»,
I'ужое «сознание». Выше я упоминал об общении как OДHO I из видов
('uерхчувственftО20 опыта. Но как возможен именно этот вид сверхчувст
HCIIHoro опыта и В.чем он заключается? «Чужая душа» не «дана» нашему
.I YXOBHOMY взору на манер :какоrо нибудь MepTBoro, пассивноrо пред
мета, I(ОТОРЫЙ просто «стоял бы» перед нами и :который мы моrли бы
осмотреть, увидать, :констатировать. Чужая душа открывается нам TO
JlI>KO так, что сама «rоворит» нам если не словами, то взорами. Опыт
t;CTb здесь «встреча» двух пар rлаз, взаимно устремленных друr на
)(pyra, и через посредство rлаз встреча двух душ. Это значит:
общеНИIО 1lе предшеспlвует :каl(ое либо «:констатирование», объективное
усмотрение, напротив, само общеНие......... и только оно одно и есть
опытное познание. Или, друrими словами: общению не нредшествует
суждение, мысль: «он (ДРУI'ОЙ человек) существует»; оно сразу, COBep
ItJеино непосредственно ОСУlцествляется в форме нашеrо взаимноrо co
Ilри:косновения, двусторонней встречи с реальностью, которую язык
обозначает местоимением BToporo лица «ты». Лишь позднее и произ
оодным образом это «ты» превращается в «он»; только вспоминая
о встрече, отдавая себе умственный отчет в ней, мы мо):кем выс:казать
суждение: «Он существуеlп». Не нужно здесь поддаваться ВЛИЯНИIО
ходячих понятий, по :которым мы можем видать и встречать человека
задолrо до Toro, как мы «познакомились» с ним, были ему «представ
лены», вступили в «ОТНОIIIение» к нему; общение может иметь различные
стадии, и обычно оно внезапно, толчками, меняет свой хара:ктер, уrлу
бляется, становится более близким и интимным; НО в принципе всякая
встреча с tlеловеком, с Toro момента как он «кинул на нас», хотя бы
мельком, взор, и мы на Hero, уже есть общение, и вне этоrо общения
нет вообще опытноrо восприятия человека.
И вот релиrиозный опыт, в качестве познания личноrо Боrа, есть
такая живая встреча с Боrом, непосредственное общение с Ним. Боr не
есть некий массивный предмет, который IЫ моrли бы «констатиро
вать». Мы узнаем о бытии Боrа, потому что в rлубине нашей души
«слышим ero rолос», испытываем то несказанное, что мы называем
общением с Боrом. При этом общении с Боrом дело обстоит так, что вся
активность или, по крайней мере, вся инициатива активности
исходит от Hero caMoro; не Он есть объект нашеrо познания, а мы
сами объе:кт Ero действия на нас. Конечно, и мы активно обращаемся
к Нему, мы молимся Ему, мы выражаем Ему искание и томление нашей
души или нашу б.тiаrодарную радость; но все это уже предполаrает наше
знание Ero бытия, Ero присутствия; а эп10 знание есть не итоr нашеrо
Лlобопытства, наших познавательных усилий, а некий дар с Ero стороны;
испытывается, как исходящее от Hero caMoro, Ero «явление», Ero caMO
откровение нашей душе, El O призыв :к нам. Мы видим, нас:колько ложно
261
обычное, ходячее описание существа веры. Соrласно ему, дело должно
происходить примерно так: мы сначала KaK TO «узнаем о существовании
Боrа» очевидно; с чужих слов, потому что сами Mbl не в состоянии
неПо редственно в этом удостовериться (но тоrда, очсвидно, встает
вопрос: откуда знает об этом друrой и как можем мы быть уверены, что
он дейсп1вuтел.ьно это знает?); узнав это, мы получаем возможность
обращения к Боrу и общения с Ним в блаr()rовснии перед Ним.
Б молитве Ему. Но это есть совершенное искажение подлинноrо состава
веры. Все равно, сказал ли нам кто"нибудь раньше о существовании
Боrа или нет (по общему правилу, конечно, бывает первое мы
слышим о Боrе с чужих слов, @ще не зная Ero сами), то, что МЫ вправе
назвать верой) впервые н.аЧUJ-lается именно в момент нашеrо личноrо
общения с Боrом и состO'Uт в этом общении; мы испытываем рсаль
ность Боrа в момент, KOt да. Он касается паlпей ДУIIIИ и Kor да в ответ на
это касание в нашей душе заrорается обращенное к Нему чуйство.
Именно в этом смыIлеe вера в личноrо Боrа есть само сущсство
релиrиозноrо опьiТа. И, напротив, ученейший боrослов, во всеХ TOHKO
стях знаlОЩИЙ все, что коrда либо было сказано о Боrе, остается
невеРУIОIЦИМ, поскольку ero души не коснулся сам Боr, и он не ощутил
живоrо общения с Ним.
Теперь мы еще яснее в повом свете видим, насколько неадекватно
cyutecTBY веры ее выражение в СУЖ,t(ении «Боr сущсствует». Это суждеНйе
совершенно неуместно и не может даже прийти в ['олову в процессе
caMoro живоrо общения с Боtом, т. е. в состоянии подлинной веры.
Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируем суждение: «Он
существует»; в крайнем случае имснно если мы до встречи опаса
лись, не умер ли OH, мы восклицаем: «Ты жив!» rоворить в присутст"
вии человека о нем же, что он существует, значит выразить ему величай..
Il1УЮ степень неуважения; только об отсутствующем можно вообще
rоворить в третьем лице. В отношении же Боrа было справедливо
замечено, что формула «Боr существует» есть, cTporo rоворя, свидетель
ство lIеверия: ибо если бы мы действительно сознавали реаЛЬНОС1:Ь Боrа
в Ero вездесущии, Т. е. Ero присутствие здесь, сейчас, внепосредствен..
ном соседстве с нами, если бы мы действительно ощущали Ero взор,
вечно на нас обращенный, Ero rолос, нам rоворящий, как моrли бы мы
дерзнуть rоворить о Нем как об отсутствующем? Стоя перед лицом
Божиим, можно только 20ворить с БО20М, а не рассуждать о Боrе;
можно только испытывать Ero реальность, только быть исполненным
радостным чувством, выразимым в восклицании: «Ты есu!», но не «YT
верждать» существование Боrа. И единственно истинный релиrиозный
ЯЗЫI( есть язык .но..ии116Ы, обращенной :к самому Боrу. Боr живой веры
есть Bcer да . .,()й БО2. «Боr со"мной», существо, выразимое только
в звательном lIадеже, а не в именительном «Ты, БО,Jlсе», а не «Он», не
существо, бытие KOToporo мы «признаем}), «утверждаем». Но это значит,
что исповсдание реальности личноrо Боrа не есть мысль о СУlцествова
нии иекосrо трансцендентноrо предмета, не есть утверждение HeKoero
«объекти BHOI'O» бытия. l:ущеrо в себе, независимо от нас, а есть именно
исповеJ\(.l.ние нашей живой встречи и связи с Ним, нашей обращенности
к НСМУ И Ero вечной обращенности к нам.
ПрОlIикая в это отНошение ещ rлубже, мы с друrой стороны прихо..
дим к C(J3Italfl1IO, КОТорое я пытался уже разъяснить выше. Боr, будучи
СУLцеством В '-IНЫМ всеобъемлющим и вездесущим, от Связи с I(OTOPbIM
Я сам неотделим, есть нечто иное и болыпее, чем то.. что МЫ обычно
разумеем ПОД личностью. Он не только есть такая несравненная, единст"
262
неllllая личность, которая всетда и всюду находится с нами, в непосред
..I нсиной близости от нас; Он не только есть, rоворя словами немец:кото
11()')Ta Риль:ке, «мой вечный сосед». Он есть такое «ты», которое не
I олько находится рядом со мной или передо мной и взор KoToporo вечно
о(\ращен на меня; Он еще есть такое «ты», которое вместе с тем есть
oCIIOBa, почва и rлубочайший :корень моето «я»; и хотя Я, с одной
TOpOHЫ, сознаю двойственность и противостояние между мною самим
1" ТfИМ вечным «ты», я в то же время сознаI<> мое единство, мою
t:JlИТНОСТЬ с Ним. Эта слитность та:к интимна, что я не знаю, не вижу
о I'четливо, тде кончается последняя rлубина меня самото и rде начинает
CSI то, что Я называlО Боrом: ибо встреча есть здесь вместе с тем
Ilсраздельная связь. Я, правда, Mory терять БОI'а и :как часто это
t)ывает! и потом снова находить Ero; но я имею тоrда сознание, что
')та потеря была странным недоразумением, в :котором повинна только
MOSl собственная небрежность. Ка:к rоворит тот же блаженный Авrустин:
«'rbI всеrда был со мною только я сам не всетда был у себя»; или
ll{e короче: «Viderim те ......... viderim Те» (<<если бы я видел себя я видел
fiM Тебя»).
Это абсолютно единственное отношение, по :которому Боr, будучи
нне нас, вместе с тем есть и в нас, и, будучи для нас друrой личностью,
с ((оторой мы встреqаемся, будучи для нас «TЫ», одновременно есть
основа и корень самото бытия и сушества Moero «я» это отношение
и есть. существо бытия и существа Moero это отношение и еСТЬ
существо веры :как рслиrиозноrо опыта. Так как мой релиrиозный опыт
ссть опыт личноrо общения, то Боr неоБХОДИ IО есть для меня личность
или нечто сходное с личностью, HetlTo или, вернее, некто, кому я даю
имена Отца, Возлюбленноrо, Друrа. Но я одновременно сознаю, что все
'}ти имена не сполна и не точно выражаI{)Т Ero невыразимое существо.
Христос, ОТI(рывая нам, что Боr есть наш «Отец небесный», имел при
')том, очевидно, в виду то древнее, утраченное уже нами теперь и рож
)\енное из родовото быта понятие отца, по которому отец есть не только
любящее, питающее, охраняющее нас существо, но и воплощение нераз
дельноrо, коллективноrо, KpoBHoro единства рода или семьи, в сосп10ве
I(OTOpOro только и возможна моя жизнь воплощение родното дома,
чеrо то подобноrо тому, что мы теперь сознаеNI в понятии родины, так
что уход «блудноrо сына» от отца есть уход на чужбину, на нужду
и скитание. Отец есть здесь существо, кровь KOToporo течет в моих
жилах и в единстве с которым состоит сама моя жизнь: отец есть
существо, КОlnoрое ;)lCuвет во JWlle u котОРЫА! я .J/сuву. И как общение
с Боrом есть нечто большее, чем общение со ВСЯI(ОЙ друrой личностью,
именно нераздельное хотя и неслиянное единство, так и сам Боr
есть нечто еще большее, eIl e более значительное, чем любящая и л(оби
мая личность. По слову апостола, Боr есп1Ь любовь; и так же Боr в лице
Христа rоворит, что Он есть «истина путь и жизнь»; будучи личностыl,,
Он одновременыо есть всеобъеМЛlощее, всепроникающее )кивотворящее
сверхлuчное начало.
Мы можем выразить это соотношение еще и так. Несказанное и He
сравненное существо Боrа мы воспринимаем как личность, еознавая
вместе с тем, что это есть только аналоrия, помоrаI<>щая нам :кaK TO
понять Непостижимое или, ,скорее, почувствовать в Боrе то, что нам
нужнее ива-жнее Bcero. Как мы уже видели, вера в Боrа есть сознание..
что я сам, моя личность, не есть неведомо откуда и как брошенная
в мир реаЛЬНОСТ1') чужда'Я всему остальному бытию и потому без
защитная и rибнущая в HeM, что, напротив, я сам как личность
263
родился, произошел из неких родственных мне последних rлубин бытия,
в которых я поэтому имею вечный, безусловный приют и сохранность.
Эти несказанные rлубины я тем самым воспринимаю как нечто по..
добное мне подобное тому, что образует самое существо Moero
сердца, моей души и что так одиноко и бесприютно в холодном,
равнодушном мире, полном слепых, безумных, разрушительных сил.
Я знаю) что самые последние rлубины бытия таят в себе Реальность,
которая близка А1.не) которую я понимаю и которая понимает меня
там, rде весь мир меня не понимает, и к I(ОТОРОЙ Я \ Mory питать
любовь и доверие, как к близкому друrу, как отцу или матери. Если
Фейербах в извеСТНЫХ словах «человек творит Боrа по своему образу
и подобию» думал дать классическую формулу неверия, то только
потому, что слово «творить» здесь должно было значить «выдумывать»,
«сочинять нечто несуществующее» т. е. только потому, что для са..
Moro Фейербаха, как материалиста, форма бытия мира или матери..
альных вещей и сил казалась единственной подлинной «невыдуманной»
реальностью. Стоит только заменить слово «творить» (определенное
этой предвзятой и ложной теорией) словом «воспринимать}), чтобы
это суждение стало точной формулой существа веры. Человек «вoc
принимает» Боrа «по своему образу и подобию» и иначе не может
Ero воспринимать. Это значит: в БОI'е он усматривает нечто родное
и родственное себе. Это сознание с полной достоверностью дано в pe
лиrиозном опыте и составляет само ero существо. Заблуждение состояло
бы только в мысли, что этим созна ием исчерпано, адекватно выражено
неисчерпаемое и несказанное существо Божества.
Известны вдохновенные слова, в которых Паскаль записал итоr
мистическоrо опыта, встречи с Боrом: «Радость, радость, радость! Боr
Авраама, Исаака и Иакова, а не Боr философов!» Если под «Боrом
философов» разуметь некое пантеистическое «Абсолютное», как у rere
ля, или, что, вероятно, имел в виду Паскаль Аристотелево или
Декартово понятие Боrа «мысль, мыслящую саму себя», «первоrо
двиrателя» и «чистую субстанцию», то Паскаль безусловно прав.
Релиrиозный опыт есть опыт встречи и общения с живым Боrом; ero
содержание поэтому существенно отличается от содержания и «понятия»
Боrа как философской «rипотезы», необходимой для объяснения мира,
или вообще как отвлеченной философской идеи. Именно это отличие
я пытался выше выразить в словах, что Боr есть для нас всеrда «Ты»,
а не «Он» (и тем более не «Оно») и что Ero реальность выразима скорее
в восклицании, в молитве, чем в умственном констатировании и суждс..
нии. Но я думаю, что обратная сторона мысли Паскаля безоrовороч"
ное отождествление Боrа мистическоrо опыта с «Боrом Авраама, Исаа
ка и Иакова» тоже не вполне точна, носит отпечаток HeKoero полеми
ческоrо преувеличения. Ибо этот Боr древних еврейских патриархов
при всем величии и всей правде ero идеи есть все же только первый
проблеек релиrиозной правды в сознании первобытных пастухов. Этот
Боr был суровым самодержцем, требовавшим рабскоrо подчинения
и слспоrо доверия себе, даже в искушающем приказе Аврааму принести
Ему жертву, заколов собственноrо сына. Он, конечно, далеко не во всем
тождествен БОl'У Иисуса Христа любящему Отцу, который ищет не
рабов, а друзей, поклонников «8 духе и истине», Боrу, который
пребывает в нас и дал нам от Духа cBoero, Боrу, который сам «есть
любовь». Будучи живым личным Боrом, Боr мистическоrо опыта
Боr, при всей ero трансцендентности имманентно живущий в rлубине
человеческоrо дyxa, есть вместе с тем нечто, ни с чем иным не
264
сравнимое Свет, Жизнь, Истина. Паскаль сам косвенно признает это,
записав в отчете о своем мистическом опыте также таинственное слово:
« 020НЬ!»
5. РЕлиrиозный опыт и AOrMATbI ВЕРЫ
Итак, вера в личноrо Боrа, как и ее христианское выражение вера
в Боrа как «Отца небесноrо», есть не какое либо теоретическое суждение
или допущение о недоступной нам реальности, а итоr и как бы кристал .
лизация живоrо редиrиозноrо опыта именно опыта как релиrиозноrо
общения. Как мы видели, здесь нужно остереrаться рационализации
этой веры. Эту истину нужно брать не как точное, адекватное выражение
собственноrо существа Боrа существа, которое мы, напротив, восп
ринимаем как непостижимую и несказанную тайну и которое и должно
оставаться для нас таковой. Эта истина есть для нас лишь сиМвол......... т. е.
знание, выражающее прозреваемое нами существо Боrа в такой форме,
что это существо одновременно остается для нас непостижимым; мы
сознаем существо Боrа только через посредство чеrо то вроде нашеrо
«впечатления» от Hero нашеrо отношения к Нему и испытываемоrо
нами Ето отношения к нам.
Такой же смысл имеют и все те истины веры, которые принято
называть «доrматами». Вера в личноrо Боrа как «Отца небесноrо» и есть
не что иное, как основной «дотмат» христианской веры. Христос
существо, имевшее (как мы это с некоей очевидностью сознаем) наиболее
адекватное знание о Боrе и еТО отношении к миру и человеку, никоrда не
выражает это знание в точных, как бы «научных понятиях»: он выражает
ето в «притчах», т. е. образах и сравнениях, в намеках, дающих KaK TO
почувствовать, внутренне испытать содержание этой несказанной тайны.
Так, Он прямо rоворит о «тайнах Царствия Бо ия» той сферы бытия,
которая, как мы видели, стоит в теснейшей, неразрывной связи с реаль...
ностью Боrа, как бы сопринадлежит к ней. Эти тайны можно либо прямо
зНать......... знать неким несказанным, невыразимым знанием (так, по
словам Христа Ero ученикам: «Вам дано знать пlайны Царствия небесн.о
20 (Мтф., 13,11; Мк., 4,11; Лк., 8,10); а кому это не дано знать, тому
можно только намекнуть об этом «в притчах» *).
То же самое применимо вообще ко всему остальному содержанию
тото, что называется «вероучением» или «доrматами веры». Я остаВЛЯI0
пока в стороне то, что в составе вероучения принимается верующим за
истину на основании доверия к релиrиозному авторитету или на OCHOBa
нии веры в «откровение» в обычном смысле этоrо понятия; об этом
я буду rоворить ниже. Здесь я рассматриваю лишь то содержание
вероучения, которое непосредственно открывается в личном релиrиоз..
ном опыте. Как я пытался выше по казать, релиrиозный опыт не есть
просто ощущение KaKOTO TO непосредственноrо, бесформенноrо мисти
ческоrо «нечто»; он имеет, напротив, некое положительное содержание;
в нем узнается нечто вполне определенное, хотя точно и не выразимое
в понятиях. Если релиrиозный опыт, в качестве опыта внутреннето
общения души со Святыней, дает нам испытать реальность Боrа как
личноrо существа, то с этим связано или может быть связано и мноrооб
разное ино е содержание. Так, например, уже пришлось rоворить, что
* Соответствующие места Еванrелия, очевидно, можно понять только
в указанном мною смысле. Буквальный текст ИХ, из KOToporo как будто следует,
что Христос умышленно скрывал эти тайны от непосвященных, чтобы они не
поняли и не спаслись, очевидно, содержит KaKoe TO искажение.
265
опыт реальности Боrа есть тем самым опыт нашей неразрывной СВЯ',НI
с Ним, нашеrо боrоподобия и наПlей вечности. Друrая, еще более как бы
бросающаяся в rлаза и потому более известная сторона тото же опыта
есть опыт нашей «тварности», т. е. отсутствия в нашем бытии KaKoro..
либо собственноrо, нам самим принадлежащеrо фундамента, безуслов..
ной зависимости от Боrа не только всето содержания нашей жизни, но
и caMoro факта HaUlero бытия. Релиrиозный опыт содержит, далее, опыт
нашей свободы как осн()воположноrо существа нашей личности, во всей
заrадочности этоrо начала быти.я, которое мы испытываем как нашу
«свободу». Данный в том же опыте непонятный фа:кт, что мы можем
терять Боrа, несмотря на Ero вечную близость нам, дает нам сознание
некоей нашей внутренней слепоты; этот опыт слепоты связан с опытом
действия на HaUIY ДУIIIУ темных, хаотических сил, влекущих нас на путь,
:который мы сознаем rибельным; это есть опыт zpexa ......... некоето непо..
стижимоrо зарождения зла в нашей душе; и этот опыт леrко заостряется
в опыт нашей плененности злом, нашеrо бессилия преодолеть ето.
С друrой стороны, опыт общения с Боrом дает нам узнать велиЧие
и блаженство любви не только любви Боrа к нам и нашей любви
:к Боrу, но тем самым любви :ко ВСЯКОЙ человеческой душе и даже ко
всякому творению. Этот опыт ЛI-обви дает нам парадоксальное, проти"
воречаlцес всему нашему земному опыту сознание всепобеждаI-0щей
силы любви, ее торжества в некоем внутреннем плане бытия над столь,
казалось бы, непобедимо моrущественными силами зла в мире. Опыт
реальности Боrа"Отца дает нам опыт вселенскоrо братства людей как
детей Божиих, несмотря на вес в земном плане неодолимые силы
раздора, ненависти и отчужденности между ЛIОДЬМИ.
Нет надобности продолжать перечень мноrообразноrо содержания
релиrиозноrо опыта, пытаться дать полный инвентарь Toro боrатства
духовното знания, которое мы в нем обретаем. Здесь мне существенно
только напомнить, что это содержание действительно мноrообразно
и обладает расчлененностью, и притом, что оно касается не только
самой реальности, которую мы называем Боrом, но и существа нашеrо
собственноrо бытия и тем самым всяческоrо бытия вообще.
На первый взrляд кажется даже неуме.стным, неподходящим назы..
вать такото рода знания «доrматами веры» настолько их характер не
похож на то, что мы обычно разумеем под этим словом. Котда мы
rоворим о дотматах веры, нашему сознанию невольно преподносится
мысль о каких то даже словесно точно фиксированных формулах, уста..
новленных церковным авторитетом и освященных преданием. Подлин"
ный смысл этих формул обычно недоступен нашему личному разумению
(мноrие ли христиане в силах понять, например, смысл дотмата о троич
ности Божества?) тем более недоступна нам провер:ка их истинности.
Вера в. дотматы в обычном смысле этоrо понятия неизбежно представля"
ется некой «слепой» верой, определенной преклонением перед непо..
rрешимым церковным авторитетом. Человеку, склонному к свободной,
независимой мысли и неспособному на слово верить чужому мнению,
хотя бы оно пользовалось всеобщим признанием и претендовало на
значение священноЙ неприкосновенной истины, доrматическое содержа"
ние веры кажется поэтому либо просто набором бессмысленных пред..
рассудков, либо, по меньшей мере, каким"то совершенно произвольным
мнением, не допускающим проверки. Оно ощущается как ненужный
балласт, только обременяющий и интимно"личную внутреннюю духо..
BHYI-0 жизнь, И здравое, разумное суждение о существе человеческой
жизни и мира. А если при этом еще вспомнить, сколько жестокостей,
266
нснависти и зла породили доrматические раздоры, сколько человеческой
I(РОВИ было из..за них пролито, в какой мере ПОД их действием история
нсркви уклонилась от OCHOBHOI'O завета христиаиской веры завета
.!Ilобви, то леrко понять, почему отношение независимоrо релиrиозноrо
)tyxa к «доrматам веры» становится резко отрицатеЛЬJiЫМ; в НИХ не
IН1ДЯТ ничеrо, кроме rибеЛЬНЬJХ и ПОЗОРНЬJХ для челов ка заблуждений
... суев рий.
Повторяю: я оставляю с йчас в CTOpOH веру в доrматы, поскольку
она определена Bepoij в церковный авторитет ИЛИ в «откровение». На.ао
.".'ранее признать, что обычнаSJ критика TaKjfX доrматов, о которой
SI сейчас rоворил, в значительной мере совершенно справедлива, хотя,
.(ак увидим дальше, все же ОДНОСТОрОННЯ и Н6 учитывает обраТН9Й,
1I0ложительной стороны дела. Здесь мне существенно только подчерк"
JlУТЬ, ч:то это оБJ>lчное ПОJlим:ание, разде.IJjJ мое Q. сторонни.ками, Я про..
тивниками доrматическоrо вероучения церкви, смешивает fIекую (весьма
распространеННУIО и выдвинувшуюся на первы план) производнуIO
и неадеJ\5атuую форму ,1Iоrматическоrо сознаНI1Я, доrматичсскоrо со..
дсржания веры, с ero первичным, подлинным СУlцеством. В сознац:ии
COBpeM HHoro, образованноrо человека, выросшеrо в духовной aTMO
с(рере последни BeJ(oB, т. е. ПОД ВЛИЯf:lие КРJiТИКИ церкри и ее учения,
CJ10BQ «доrма.т» стало прямо озна ать какую"то неЦОДВИ;КНУIО, застыв
'LlУЮ, Qмертвезшую мысль, как бы оторваВШУF()СЯ ОТ cBoero живоrо
(орня, от свободц:оrо YMCTB6HHoro УСIfЛИЯ ПО l::Jания и ПОI-J:имаJIИЯ; а ело..
но «доrматич ский» стало СJ1НОНИМОМ слепоrо, CKoBaHHorp, неПОД{JИЖ"
Iloro склада ума. СКОЛЬКQ бы B pHoro ни заКЛI-\>надось в таком пред..
ставлении и словоупотреблении,' ПQлезно все же вспомнить что по
своему п рвоц:ач льному смыслу rреческо слово «];J.orMaT» О lJачает
IIРОСТО нечто вроде «УЧСJfИЯ» Jlли «утверждеНIJЯ»; J'pel\H rQВРРИДИ: Р «до..
I MaTax» философов, понимая под этим их учеция или мнения. ВСSJкий
человек, который во что..то верит, что..то утверждает, в ч м"'то убеждс;н,
имеет в этом cM ICJJe «доrматы»; вера, Мl;»!СЛЬ, nОЗJfаJi"'е ДQЛЖНql редь
не быть чем"то расплывчатым, неопред деIJНЫМ, беосодержательным,
а иметь рпределенное сод ржание. Оrраничива5{.СЬ здесь qблаСТql-D B pЫ,
реJп .rlfозлоi1 МЫСЛИ, РСJJJJrliоз»оrо ПОЭJlапип, M I ,аоджlJыI CKa aTЬ: ЗСЯJ(ая
вера есть вера во что..п1.0, всякая релиrиозная МJ>IСЛЬ должна срдержать
HeKO соверщеЮIО определенное утвер.ждеnLW. Это СОЛ€РЖSiн»е веры и pe
лиru нрй М IСЛИ и есть «.110fMaT» В цер J{t Ном СМрIСД TQrO СЛQВfl.
Вера без ДDrматов JЗеры есть в этом СМ Iсле нечтр стодь же Н ОЗМС))Ц::ЦQе,
как суждение, которое не высказьцнl.ЛР бы чеrО:rЛИQО опредедеЦQ:Qrо.
Фактически поэтому всякая критика rОСПОДСТВУIОЩИХ ЦiрКОВНЫХ до..
[матов CTЬ замена ИХ ка,сими"нибудь друrими доrматами, ЧТQ Боr
един, есть такой же доr:м:ат как и что -боr ТР9IJЧ Ц в свеем единстве;
даже убеждение, что Боr непознаваем и непостижим, CTЬ доrмат.. J;4bI"
ражающий СО;В6ршенно определенно предста леJ:{И о с оеобразном
сущ стве Боrа. В XVIII BeJ(e пользовал;:tсь оrрОМЦЬ1М в,лИЯНJfСМ p aп
критика церКОВНОI'О вероучения в I<ниrс Arnold't a «Kirchellr und
Ketzergeschichte); основная мысль этой книrи состояла в том, что ЛJOДИ,
rонимые в качестве еретиков выражали в своей борьбе против це..
pKoBHoro ,вероучения настоящую правду ,,-ристианской веры; но ведь
ясно, что ереТИJ(И ПРОТИJlопоставляди ДОI"'матам цеРК5J1 друrи дрrматыI.
ВСЯКИЙ челове , будь он в релцrиозном смысле веРУIОЩИЙ QЛИ неве..
v "'" .
рующии, РУКОВОДJ1ТСЯ В СJ;Jоеи ЖИЗIIИ I(акими..то ООIДИМИ .иДСjJМИ, мые.е
слями И О под.линной природе ещсй и о том, чтр CTp добро и эла,
что хорошо и дуряо; такие мысли теп рь называются «убеждениями»
267
или «принципами». ЧеJl век «беспринципный», человек «без убеждений»
есть человек, лишенный либо мысли, либо совести либо Toro и дpy
roro. Но «убеждения» и «принципы» есть лишь друтое название для
Toro, что в первичном смысле слова есть «дотмат». Вера в достоинство
человека, в неприкосновенность человеческой личности, в равенство
всех людей есть, по существу, не в меньшей мере вера в дотматы,
чем вера в первородный трех или в бытие Боrа; столь распространенная
среди совреl\,Iенных людей вера в «проrресс» по общему CBoeMY xa
рактеру нах:одится на одной плоскости с противоположным ей по со...
держанию церковно христианским убеждением, что «весь мир лежит
во зле» и что в пределах мира спасение и радикальное исцеление
человека от бедствий чисто мирским способом невозмо)кно; то и друrое
суть лишь разные доrматические решения одноrо и Toro же вопроса.
В этом общем смысле слова «дотмат» отрицание доrматов вообще
невозможно (разве только в смысле утверждения универсальноrо CKe
птицизма, что!, однако, в свою очередь, есть тоже некий «доrмат»);
можно rоворить только о замене ложных Дотматов истинными или
произвольных обоснованными. И при этом, конечно, не трудно об..
наружить, что rосподствующие «доrматьп) просвещенных людей, от..
верrающих церковное вероучение, обычно как это бываеТ со всеми
ходячими мыслями тоже произвольны, не проверены, опираются
на слепую веру в непоrрешимость влиятельных мнений либо модных,
соответствующих «духу времени», либо освященных вековой традици
ей и тоже носят часто характер заСТЫВIIIИХ словесных формул, co
вершенно неадекватных свободному, непредвзятому ВОСПРИЯТИЮ кон..
кретной жизни в ее живой правде. Так, чтобы привести только один
пример вера в «проrресс», в беспрерывное, предопределенное YM
ственное, нравственное и материальное совершенствование человеческой
жизни стоит в вопиющеlvl противоречии с самыми бесспорными дан..
ными исторической науки, знаlощей мнотократные эпохи ретресса, KPy
шения высокоразвитых цивилизаций и впадения в варварство. Вера
в слова и отвлеченные понятия вместо веры в истины, свободно об
ретаемые из живоrо опыта, совсем не есть исключительная особенность
церковно верующих людей, а скорее присуща нераЗМЬПIIЛЯЮЩИМ, не..
самостоятельным, подражательным умам и потому характерна вообще
для Toro, что называется «общественным мнением». Связанный с этим
слепой, неСIlраведливый и жестокий фанатизм есть черта, свойственная
атеистам не в меньшей мере, чем «церковникам»; исторический опыт,
в особенности последнеrо времени, достаточно ясно об этом свиде
тельствует. И этот опыт показывает, что по крайней мере некоторые
из таких rосподствующих и почитаемых доrматов передовых людей
часто ложны и rибельны для жизни в I'ораздо большей мере, чем
коrда либо были какие либо церковные дотматы.
Ясно, что вопрос о смысле, существе и правомерности «дотматов»
должен быть перенесен из плоскости, в которой он обычно обсуждается,
в совершенно иную плоскость. Если всякий доrмат вообще имеет тен",
деНЦИIО вырождаться в засты:вшую словеСНУIО формулу, в неПОДВИJ!(НУЮ
и непродуманную мысль, утверждаемую не через свободное непосредст
венное усмотрение ее истинности, а в силу следования общ ственному
мнению или преклонения перед традицией и авторитетом, то надо
отчетливо различать истинное внутреннее существо дотмата от той
внешней ето формы, в которую он Часто облекается. Этим дано оправда
ние только что намеченноrо мною понятия доrмата. Попытаемся теперь
точн е уяснить это понятие.
26R
Прежде всето следует вопреки распространенному мнению
Ilодчеркн ть, что рели:rJlОЗНЫЙ доrмат не есть нечто вроде метаq)изичес..
кой rипотезы, Т. е. допущения или утверждения о содержании скрытых,
недоступных нам rлубин бытия; он не есть утверждение, с помощью
которото мы «объяснили» бы видимый состав мира через ссылку на еТо
невидимые основания. По своему первоначальному, неискаженному cy
Iцеству дотмат есть, напротив, простое описание состава, имманентно
ланноrо нам в релиrиозном опыте, умственный отчет в том, чт() мы
носпринимаем. Дотмат есть по существу нечто вроде констаlпuрования
PaKтa (или обобщения фактов), а ниkак не rипотетическое их объясне
ние, которое всеrда было бы ПрОИЗВОJIЬНЫМ из ero предполаl аемых
причин или оснований. Только факты, с которыми мы имеем здесь дело,
суть именно факты общеrо порядка, т. е. означают общий состав, об
lЦУЮ структуру бытия. Доrматы соответствуют в области реЛИI'ИОЗ
Horo знания тому, что современная философия разумеет под «феноме
нолоrическим описанием» состава явлений. Здесь не строятся rипотезы,
не даются объяснения, а просто и непредвзято описывается то, что
CCTЬ, то, что непосредственно предстоит взору (и что «объяснить» мы
часто не в силах). Так, вера в Боrа, как творца и хранителя мира есть, KaI(
мы уже видели, выражение непосредственноrо опыта. Воспринимая BHY
треннюю безосновность, шаткость мосто собственноrо и мировоrо бы
тия, Я тем самым воспринимаю ето зависимость и производность от
некоей абсолютной, вечной, в себе самой утвержденной основы. 'То, что
мир «сотворен Боrом», не значит (как это, невольно упрощая, мыслит
популярное сознание), что некоrда, давным..даВН0 (по церковному счету
несколько тысячелетий тому назад, а в связи с новсйшими кос-молоrичес
кими знаниями несколько сот миллионов лет тому назад), мир по
повелению Боrа внезапно «ВОЗНИI(»; это значит, напротив, нечто COBep
шенно очевидное именно, что мир не только по своему содержанию,
но и по самому своему БЫТИIО производен от некоей абсолютной, уже
внемирной или надмирной инстанции; мир не «был сотворен» «коrда
то» хотя бы уже по той причине, что «до» ero сотворения не моrло быть
иикакоrо «кот дa TO», так как само время принадлежит к составу co
твореиноrо бытия: «ante tempus поп erat tempus» как это коротко
вырах(ает бл. Авrустин; мир есть «тварное», ПрОИЗБодное, зависимое
бытие. Что при этом мир есть некий «космос», т. е. некоторое стройное,
соrласованное, подчиненное закономерностям цслое. математически или
вообще лоrичес:ки",умственно постижимое, есть свидетельство тото, что
порядок, мысль принадлежат к составу ето творческой первоосновы
что есть тоже не rипотеза о характере причины, породившей мир,
а простое констатирование первичноrо, основоположноrо ero имманент
ното состава. И с друrой стороны, имея опыт нашей собственной
личности в ее исконности и rлубине, мы из Hero знаем, что абсолютная
первооснова бытия должна быть подобна той священной, таинственной
rлубине, которую мы воспринимаем как фундамент и почву нашеrо
личноrо бытия, должна быть KaK TO сродни ей; и мы одновременно
опытно знаем, что эта rлубина есть первоисточник Toro, что мы сознаем
как абсолютное Блаrо, Святыню, Правду. Как бы трудно или даже
невозможно ни было вполне точное и исчерпываlощее умственное
формулирование этоrо сложноrо состава опытноrо знания о мире и нас
самих, оно в общей форме находит свое выра:я(ение именно в сознании
или «доrмате», что мир ест,Ь «творение» Боrа. Точно так же, например,.
доrмат «rрехопадения» или «первородноrо [реха» по своему подлин...
ному существу совсем не совпадает с мифолоrическим рассказом, как
269
некоrда человек за свое преrрешение был изrнан из рая; этот рассказ
лишь облекает дотмат rрехопадения в наrлядную, популярную сим..
волическую именно «мифолоrическую» форму. Существо самото до..
rMaTa есть простое описание двух непосредственно очевидных опытных
знаний опыта реа ьности (укорененной в человеческой природе) силы
зла или rpexa и одновременно опыта святости и совершенства первоос"
новы человеческоrо существа человеческой личности, т. е. опыта ее
укорененности в Боrе, ее характера и предназначения как «образа Бо...
жия»; сочетание этих двух опытов дает самоочевидное знание, что
человек (и весь мир) по своей эмпирической природе не таков, каков он
есть по своему первозданному существу; и в этом и состоит сознание,
что человек и мир «пали». Тем более очевидно, что все «христолоrичес
кие» дотматы как бы отвлеченно-философски некоторые из них ни
звучали суть в конечном итоrе не что иное, как интеллектуальное
выражение релиrиозноrо восприятия личности Иисуса Христа и релиrи...
озноrо опыта, открывающеrо нам смысл «спасения». ТО же самое можно
было бы показать в отношении всех друrих дотматов Bep I.
Но так как живое содержание релиrиозноrо опыта как и всякоrо
опыта вообще в ето конкретной полноте невыразимо, то это интел..
лектуальное ero выражение всетда остается лишь приблизительным,
HcaдeKBaTHы;; оно улавливает лишь то, что нам кажется наиболее
важным в составе релиrиозноrо опыта, что больше Bcero нас интересует
и чем мы больше всето в нем дорожим. Конкретпо..психолоrически
и исторически формулировка доrмата веры по большей части определя-
ется мотивом полемическим: желая предупредить или ОТI\ЛОНИТЬ истол..
кование релиrиозноrо опыта, которое нам представляется ложным, т. е.
в котором мы усматриваем искажение и притом прежде Bcero прак"
тически вредное или опасное искажение ето конкретното смысла, мы
выражаем релиrиозный опыт в понятии, которое должно одчеркнуть,
отметить какую-либо ero черту, незамечаемую или отрицаемую при
ложном ето истолковании и почитаемую пами существенной. В силу
этоrо живая полнота релиrиозноrо опыта всеrда боrаче, конкретнее,
мноrообразнее Toro, что выражено в дотмате, т. е. в суждении, извлечен-
ном из опыта, примерно так же, как живая полнота нашеrо восприятия
конкретной личности или пашеrо личноrо отношения к человеку, напри-
мер нашей любви, всетда бесконечно боrаче, rлубже, содержательнее
всето тото, что мы можем высказать о нем, в чем мы можем отдать себе
умственный отчет, а тем более содержательнее и rлубже тото, что мы
имеем практический повод высказать.
Таково, в сущности, отношение между опытом и мыслью, выражен..
ной в попятиях, во всех областях знания; свободный и проницательный
ум, видящий саму реальность, всетда сознает, что все высказывания
и суждения о реальности лишь частичны и в этом смысле неадекватны
единству живой конкретной полноты самой реальности, т. е. что всякая
реальность сама по себе есть всеzда nечто большее и ииое, чем все, что
мы МО;)lCем знать u высказать о ней.
Но этим здесь и оrраничивается аналоrия. 'Так как релиrиозное
познание, как я пытался это уже MHoroKpaTHo уяснить, есть совершенно
особый, своеобразный вид познания, то и опыт и мысль в нем имеют
особый характер, и для понимания подлинноrо существа релиrиозноrо
дотмата чрезвычайно важно не терять из виду этоrо своеобразия. Мы
можем примерно так резюмировать то, что нам уже уяснилось. Релиrи-
озное знание не есть поедметnое знание)' оно не состоит в том, что наш
взор направляется на некий внешний пассивно нам преДСТОЯLЦИЙ объ ((т
270
н «раскрывает», «уясняет» ero независимо от нас сущую природу, ero
«объективное содержание»; релиrиозное знание не есть итоr бесстраст
Jloro теоретичеСКОI О созерцания. Релиrиозный опыт есть ;)Iсuвой опыlп
опыт, обретаемый во внутреннем пере:JlсuваnUll реальности, которая нам
н нем открывается; в частности, это есть, как мы видели, опыт оБUlенuя.
Поэтому мы.ль,, в которой мы выражаем итоr этоrо опыта реЛИI'ИОЗ
ный доrмат, не исчерпывается теоретическим суждением об объектив...
uoil природе той реальности с которой мы имеем здесь дело, реаль..
ности Боrа. Реальность, которую мы действительно познаем в релиrиоз
ном опыте и nытаемся выразить, интеллектуально фиксировать
в «доrматах», есть, CTporo rоворя, реальность совсем иноrо порядка.
Поскольку релиrиозная мысль остается при этом направленной на Боrа,
мы познаем «объективное существо» Боrа именно в Ero отношении
к нам, Ero действии на нас, Ero значении для наLuей жизни; или
выражая то же самое в порядке субъективном мы пытаемся выразить
наше впечатление от Боrа. Коротко rоворя, Боrа мы воспринимаем
всеrда лишь в живом конкретном контексте нашей релиrиозной жизни,
uашеzо БЫl1ШJl с Бо?ом.. Как мы уже видели, Боr живоrо релиrиозноrо
опыта не есть прсдмет, мыслимый в ero объективном бытии, не есть
«он» или «оно», а есть живое «ты» «Боr со мной», Боr в составе моей
жизни или Боr как определяющий составной элемент жизни или бытия
вообще. Задача релиrиозноrо познания, осущсствляемоrо релиrиозным
qпытом и выражаемоrо в истинах доrматическоrо порядка, есть задача
BepHoro, осмысленноrо ориентирования в жизни в свете открываI<>щейся
нам ее последней rлубины или первоосновы. При этом ввиду lJепо
стижимости собственноrо «существа» Боrа ввиду Toro, что это суще
ство превосходит наше разумение (что непосредственно дано в самом
опыте) и не может само быть выражено в понятиях, это знание,
поскольку в нем соучаствует знание о самом Боrе, носит характер
символический; оно есть не точное описание, а некое уподобление, некий
образный намек на несказанное. Истинный смысл доrматов не Te
оретический, а практический: они дают нам как бы вехи для правильноrо
пути в жизни. Мы не можем ЖИть't не зная, в чем истинная цель нашей
жизни, в чем лежит верный путь к цели. Как мореплаватель нуждается
в видении звезд светящихея точек небосвода, по которым он держит
свой путь по темному океану, так мы должны иметь знание некой
схематической карты звезд духовНО20 неба, чтобы не заплутаться в жиз
ни. Продолжая аналоrию дальше, мы можем сказать: то, что нам нужно,
есть не невозможное здесь знание астрономической реальности в ее
абсолютном существе, а как бы конкретная l(осм.оzрафuческая картина,
т. е. знание звезд в их отНОtu.ении к нам, к земному миру. И разница
между истиной и заблуждением есть здесь, в конечном счете, именно
разница между истинным и ложным путем......... между путем, ведущим
в [авань, и путем, на котором мы обречены потерпеть кораблекрушсние.
Релиrиозная истина есть не «теория», не «доктрина», не бесстрастное,
интеллектуальное, наукоподобное описание объективноrо существа Бо
ra: она по самой своей природе есть «путь и жизнь».
Это понимание дела отнюдь не тождественно какому либо субъек
тивизму или релятивизму, ОТНI<>ДЬ не должно истолковываться «праr
матически», как это пыталась дслать, например, теория доrматов KaTO
лическоrо «модернизма». Доrматы совсем не суть «фикции», ложные
или объективно неоnравданныc идеи, единственный смысл которых co
стоял бы в том, что ОНИ символизируют указание HpaBcTBeHHoro поряд"
ка. HCT't как мы уже видсли, мы обретаем в них ПОДлинное и в этом
271
смысле строто объективное знание самой реальности, совершенно так
же, как космоrрафическая картина вселенной содеРЖllТ подлинную ис-
тину и только поэтому nOMoraeT нам ориентироваться в земной реаль-
ности. Существует подлинная, объективно сущая структура духовното
бытия, есть строr:ие, ненарушимые и не зависящие от нашей воли
закономерности этоrо бытия; от точноrо познания их и руководства ими
зависит правильность и разумность нашей жизни, успешность наших
стремлений, выражаясь в обычных релиrиозных терминах, наше «спасе-
ние», как и от пренебрежения ими и нарушения их HaIlla «rибель».
Спасение и rибель есть здесь не «натрада» или «кара» за истинные или
ложные мысли о Боrе Боr во всяком случае не есть тиран, который
предписывал бы своим подданным определенные мысли, наrраждал бы
послушных и карал бы тех, кто дерзает иметь иное мнение. Все это есть
бессмысленное и рабское представление о релиrиозной жизни и мысли.
Напротив, истина имеет здесь, как и везде, свою имманентную ценность,
которая должна свободно усматриваться; здесь, как и всюду, истина нам
полезна, ибо даст возможность правильно ориентироваться в бытии
и целесообразно жить, и заблуждение вредно, потому что заводит
в безвыходный тупик, на край пропасти. Но только реальность, которую
мы должны здесь точно воспринимать в ее объективном составе, есть не
отрешенное от нас, «объективное», в себе сущее существо Боrа, а именно
реальность нашей жизни с Боrом и в Боrе или реальность той духовной
вселенной, которая слаrается из отношения между Боrом и нами самими
(или миром). Иначе то же самое выразимо так: при всей объективной
ценности релиrиозной истины она не есть здесь теоретическое, предмет..
ное суждение, истинность которото состояла бы только в проетом
совпадении наших представлений или мыслей с составом преДстоящеrо
нам предмета; она состоит в истинной жизни, в истинной надлежащей
настроенности души, в направленности нашей воли на истинную цель
и ценность нашей жизни. Поскольку вообще правомерно представление
о «суде» Божием, мы должны сказать: наши релиrиозные мысли, как
таковые, совершенно безразличны Боrу; Боr судит не наши мысли,
а наIIIИ сердца. Умственное выражение релиrиозной истины так ска..
зать, истина сердца, которая должна нам открываться, существенно не
само по себе, не как таковое, а только как форма, в которой нам самим
леrче всето сохранить чистоту и адекватность необходимоrо здесь сер..
дечн.О20 знания. Чтобы оrраничиться здесь указанием на один уже упомя"
нутый выше пример доrмата: мысль, что Боr есть наш «Отец небесный»,
имеет смысл, конечно, не как теоретическое констатирование какото-
либо объективноrо состава так сказать, не как холодная паспортная
реrистрация тото, кто именно наш отец, или в каком отношении родства
мы находимся с Боrом; единственный смысл и единственная ценность
этоrо дотмата состоит в том, что он содержит некое символическое
указание на нашу интимную близость к Боrу, на внутреннее сродство
нашеrо духа с Боrом, на связь любви, объединяющую нас с Боrом, и на
вытекающие отсюда последствия для нашеI'О духовноrо и моральноrо
сознания.
Отсюда следует, что при всей необходимости для нас интеллектуаль-
ной фиксации живоrо содержания релиrиозноrо опыта, при всей сущест-
венности здесь различия между «истинными» и ложными доrматами
остается все же некая несоизмерность между невыразимой полнотой
KOHKpeTHoro, живоrо опыта и ero интеллектуальным выражением в рели-
rиозных понятиях и суждениях примерно такая же, как между живым
музыкальным впечатлением и всем, что может рассказать теория музы..
272
IСИ или музыкальная критика об ero смысле. «Доrматы» в их рациональ..
110М выражснии суть не первичная основа веры, а скорее отчасти ее
осадок, отчасти вехи, схематически отмечающие структуру ее содержа..
IIИЯ. Доrматы сами почерпаются из живоrо отношения к Боrу; в молит..
нснной обращенности к Боrу, в конкретном опыте общения с Боrом дана
ж:ивая полпота восприятия релиrИОЗ(ifОЙ реальности, неисчерпаемая ни..
какими отвлеченными доrматическими формулами.. Вообще rоворя, ли..
турrический момент в релиrии rораздо более существен, чем ее доrмати..
ка: в составе веры молитва бесконечно важнее всех суждений и рассужде..
ний о Боrе. Но кроме Toro, iОЖНО сказать, что живое и наиболее
идекватное caMoro дО2JwатuчеСКО20 содержания веры дано не в фик"
ированных в форме суждений «доrматов», а в представлениях и в мыс..
лях, сопутствующих молитвенному обращению к Боrу. Эти представле..
ния и мысли тоже только «символичны», имеют значение не точных
вонятий и суждений, а образов и уподоблений; но они обладают боль..
Iпей полнотой, более насыщены конкретным содержанием, чем отвле-
ченные доrматические формулы. Молитвенное, литурrическое выраже..
lIие веры имеет, таким образом, и в отношении ее подлинноrо до-
rматическоrо содержания, ее осмысления значение более первичное
и опредеЛЯI.ощее, чем доrматические боrословские учения.
Есть какой..то парадокс в том, что именно христианская вера
релиrия, которая по своему существу есть par ехсеllепсе релиrия живото
личноrо общения с БоrОt\f, релиr я интимной близости и сродства между
человеческой душой и Боrом, облеклась, пожалуй, в большей мере,
чем друrие релиrии, в жесткую, неподвижную брОНIО застывших до..
rматических формул. Помимо общей роковой тенденции Bcero живоrо
постепенно застывать, костенеть, превращ.ать rибкую, пластическую
(рорму, необходимую всему живому, в форму омертвевшую, на которую
переносится блаrоrовейное почитание, первоначально относящееся
к творческому, пульсирующему содержанию жизни, помимо этой
общей тенденции здесь, очевидно, имеет силу соотношение, выраженное
в известной формуле: corruptio optilni pessima *.
Именно боrатство, полнота KOHKpeTHoro релиrиозноrо знания, от..
крывающеrося христианской релиrиозной установке, влечет в особенной
мере к осмыслению ее содержания в доrматических суждениях; вместе
с тем парадоксальность христианской веры перед лицом обычных жиз...
ненных и моральных воззрений, неся в себе опасность упрощенноrо,
пожноrо, иокажающеrо и потому rибельноrо ее истолкования, вызывает
здесь потребность в точном фиксировании HI-оансов истины. К этому
общему соотношению присоединился еще ряд случайных исторических
оснований. rлавными историческими носителями и выразителями хри..
стианской веры в века ее формирования были rреки и римляне; при этом
склонность rреческоrо ума к утонченному философскому умозреНИIО
сочетал ась со склонностыо римскоrо ума к отчетливому, трезвому,
лоrически фиксированному, рационалистически упрощенному выраже-
нию мыслей и потому к превращению живой морально-духовной истины
в рационально общую, твердую правовую норму. И к этому, наконец,
присоединилось еще и то, что среди политической анархии первых веков
христианской эры утверждение правовоrо порядка и единства [осударст"
венной власти было возможно лишь через единство веры; отсюда воз..
никла потребность противоестественноrо принудительноrо рациональ-
Horo нормирования содер)кания веры. Новое пробуждение истинно
· Падение доброrо самое злое падение (лат.). Ред.
273
христианскоrо духа ЛИЧII0Й, непосредственной связи человеческой ДУIllИ
с Боrом выразилось сначала, в эпоху Реформации, в силу историческоЙ
привычки к застывшим доrматическим формулам, менее в оживлении
доrматическоrо сознания, чем в ожесточенной борьбе разных доrмати"
чеСI(ИХ формулировок (и вместе с тем в противопоставлении одното
релиrИОЗНОI'О авторитета друrому); а позднейшее пробуждение тож(,
истинно христианскоrо духа свободы совпало с бунтом против веры
вообще, с возникновением духа неверия, с прославлением самочинной
свободы человека, с утратой понимания самото существа веры. EB
ропейскому христианскому человечеству нужно было пройти через ВСС
эти испытания и шатания, прежде чем стало психолоrически возможно
вернуться к пониманию истинноrо существа веры и тем самым к пони
манию положительноrо значения доrматов веры как интеллектуальноrо
выражения живых истин, открываIОЩИХСЯ в релиrиозном опыте.
Как бы то ни было, но, раз сделав здесь усилие преодоления обыч
ното, ходячеrо словоупотребления и всех связанных с ним мыслей, мы
приходим К сознанию, что дотматы в единственно существенном для
нашей релиrиозной жизни смысле суть не освященные церковным aBTO
ритетом, непонятные нам формулы и теоретические суждения, а просто
не что иное, как наши живые реЛUZll.озные убеждения. Для ответствен..
ното и правдивоrо релиrиозноrо сознания например, в моменты
релиrиозноrо напряжения духа перед лицом тяжких испытаний или
перед близостью смерти существенно не то, повторяем ли мы слова
символа веры, и даже не то, сознаем ли мы наше внутреннее соrласие
с мыслями, в них выраженными, существенно лишь то, что мы знаем,
испытываем и внутренне исповедуем Kal( наши релиrиозные убежде
ния как истины, которые открываются нашему сердцу. Мерило таких
живых дотматов есть их практическое руководящее значение в нашей
)кизни. Если, В силу rреховности и слабости нашей воли, в силу власти
над ней чувственных представлений и побуждений, мы далеко не всеrда
фактически действуем, живем и чувствуем в соrласии с этими убеждени
ями, то все же они остаются мерилом, которым мы, по крайней мере,
судим самих себя, оцениваем нашу жизнь и наше поведение и пытаемся
их исправить и совершенствовать. Дело идет здесь не о простом. раз",
личии между истиной и заблуждением в теоретическом смысле слова,
а о неизмеримо более существенном различии между правдой и тре...
ХОМ между просветленностью нашей души и ее поrруженностъю 80
тьму. Дотматы веры относятся ближайшим образом и непосредственно
к совсем иной области бытия, чем теоретические суждения о внешнем
мире, чем та житейская мудрость, которая дает нам возможность
правильно ориентироваться в мире и преуспевать в нем.. Истины веры
суть истины сердца плоды сердечноrо, живоrо опыта, утверждае
мые вопреки всем «ума холодным наблюденьям»; они всеrда :кажутся
безумием «мудрости века сето» и обладают для верующеrо своей
имманентной, внутренней очевидностью.
При этом не нужно ни преувеличивать, ни преуменьшать значение
точноrо доrматическоrо знания. С одной стороны, вера есть не мысль,
а сердечный опыт; !1 в этом смысле можно сказать, что доrматы суть не
умственные убеждения, а убеждения, определяющие строй души и моти
вацию пашеrо поведения (как мы это уже rоворили выше). Умственно
неверующий, но человек самоотверженный, rорящий любовью к людям,
полный жажды правды и добра, в сущности сам Toro не сознавая
верует, что Боr есть любовь и что нужно потерять свою душу, чтобы
сохранить ее, т. е. фактически исповедует основной дотмат христианской
274
I\ pы. А так называемый «верующий», убежденно ПQВТОрЯI-QЩИЙ ВСС
,, одержание символа веры, есть в сущности неверуюu.J,ИЙ, т. е.
фактически oTBepraeT доrматы веры, если он черствый, беЗДУJJJНЫЙ
'Н'ОИСТ, если ero сердцс способно видеть и ценить только земные блаrа,
т. е. на деле отрицает Боrа и царство Божие. О таких верующих
11 ицше верно сказал: «Они rоворят, что bepYI-QТ в Боrа, :но на самом
дсле верят только в полицию». Доrмат по самому своему существу
ссть оценочное СУ)l(дение утверждение ценности чеrо-либо. Позтому
I-O исповедание узнается по тому, какими побуждениями мы
руководимся в нашей практической жизни. ПОВТОРЯI{) еще раз: Боr
судит не наши мысли, а наши сердца. Еванrельская правда о двух
сыновьях, из которых один выразил послушание воле отца, но не
исполнил ее, друrой же, выразив непокорность, фаl(тически выполнил
НОЛI-Q отца, или еванrельское слово, что мытари и блудницы войдут
IJ царство небесное раньше «книжников и фарисеев», т. е. боrословов,
' HaTOKOB писания и умственных исповедников Bepы, достаточно
отчетливо это выражаIОТ.
Но вместе с тем не нужно здесь впадать в обратную крайность
и преуменьшать значение осознания доrматов, т. е. осмыслеННО20 по-
I/u.манuя существа веры, которою мы должны руководиться в )](изни.
Здесь, как и всюду, знание полезнее исповедания. При этом настоящая
духовная умудренность, которую выражает )I(ивое доrматическое co
'знание, хотя, с одной стороны, и противоречит «мудрости века cero»,
сеть, с друrой стороны, единственно прочное основание подлинной жиз-
ненной мудрости. Открывающееся в релиrиозном опыте духовное бытие
в ero существе и закономерностях есть все же в конечном счете еди
нственная, JIОДЛИННО определяющая сила всей человеческой жизни во..
обще; кто несведущ в этой области, ТОТ неизбежно строит свою жизнь
«на песке», rонится за призраками, рискует поrубить свою ЖИЗНЬ. ПО..
:этому нельзя иметь, CTporo rоворя, настоящеrо знания человеческоrо
сердца и тем самым даже трезвоrо знания жизни и мира, оставаясь
слепым в отношении строения духовноrо бытия, т. е. не имея истинныIx
«доrматов» веры. Кто не прозревает rлубин бытия, тот пребывает
в иллюзиях и в отношении ero земноrо, поверхностноrо слоя. Таково
умственное состояние людей духовно поверхностных, лишенных рели-
rИОЗНОl'О опыта и знаний: вся их жизненцая мудрость даже в обычном
смысле часто обличается как наивная rлупость. В этом смысле До-
стоевский метко rоворит, что настоящая правда все2да иеправдоподо6на,
т. е. не совпадает с той «правдой», в KOTOPYI-Q верят ЛIОДИ, прикованные
к внешней, видимой поверхности веIцей. Настоящие rениальные [осу..
дарственные деятели подлинные мастера ЖIIЗНИ, люди типа Кро-
мвеля, Наполеона, Бисмарка были всеrда и редиrИОЗJlО мудрыми
людьми (как, впрочем, и все настоящие rениальные ученые) все
равно, почерпали ли они свою жизненную мудрость из релиrиозных
убеждений или, наоборот, приходили к релиrиозным убеждениям на
основании понимания жизни *. И, напротив, rосподствующие полити...
ческие доктрины и верования последних веков веков неверия были
самим историческим опытом обличены :как жалкие, смешпые иллюзии,
как плод наивноrо неведения подлинноrо существа qеловеческоrо cepд
ца. Так европейское человечество распла-чивается теперь тяжкими стра"
даниями за то, что не видело и не учитывало реальности и силы
* Классический образец этоrо, последнеrо соотношения есть суждение На...
полеОJiа О Христе: «Я хорошо'знаю людей, Сi:ззал ОН однажды. ВЫ мо'жете
пов,ерить мне: ИJ'lсус H был простым человеком»,
275
среха, I(оторая открывается только релиrиозному опыту. Можно CKa
зать, что траrическая история европейскоrо человечества начиная с эпо
хи Просвещения XVIII века всецело определена одним дО2матuческuм
заблужде1Ш.ем именно отрицанием дО2мата 2рехопадения.
В этом заключается подлинное насущное значение различия между
истинными доrматами и «ересями». В истории христианской мысли
и жизни бесконечно злоупотребляли этими понятиями истинной веры
и ереси; людей истязали и убивали, человеческую жизнь I(алечили,
проливали реки крови из за признания или отрицания буквы дотматов,
подлинный С1\11ЫСЛ которых часто оставался непонятным обеим БОрIО"
щимся сторонам. Не rоворя здесь уже о страшном, противохристианс
ком rpexe насилия над совестью, принуждения к вере, мы теперь ясно
сознаем, что мноrие из этих ожесточенных споров были спорами о бук
ве, не имеющими никакоrо реальноrо релиrИОЗIIоrо значения. Еще rри
rорий Нисский рассказывает с юмором, как в ето время, в IV веке,
базарные торrовки Константинополя, вместо Toro чтобы заниматься
своим делом, яростно спорили о христолоrических формулах. Но это
сознание болезненной rипертрофии омертвевшей доrматической мысли
не должно нас делать слепыми в отношении существенноrо, жизненноrо
значения различия между релиrиозной истиной и релиrиозным заблуж...
дением. I-{адо только при этом обратиться от буквы дотматов к их духу
и подлинному смыслу. Приведу пример. Карлейль rоворил, что спор
ортодоксии с арианством был «спором о полуrласной» (homoousia или
homoiousia). Но коrда слепым стариком незадолrо до смерти он слушал
чтение Еванrелия, он одна)кды с rоречью воскликнул: «Да, если Ты
действительно Боr, то все это правда; но если Ты только человек ......
что знаешь ты больше, чем я?» Спор о «полуrласной» спор о ТОА1, .был
ли Иисус Христос тварным человеческим существом, только «подо
бным» Боrу, или в Нем присутствовало реально подлинное существо
Боrа, этот спор оказался, таким образом, не спором о пустой мелочи,
а спором, от решения которото зависело, может ли наша душа найти
покой истинноrо знания или обречена на безвыходное беспокойство
неведения и сомнения. Точно так же, если, например, спор о «filioque»,
разделяющий исповедания западной и восточной церкви, остается нам
совершенно непонятным и перед лицом непредвзятой релиrиозной MЫC
ли обнаруживается едва ли не как совершенно беспредметный спор,
определенный суеверным блаrоrовением перед той или иной привычной
словесной фОР 1УЛОЙ, то, с друrой стороны, релиrиозно исторический
опыт свидетельствует, что, например, вопрос об истинном отношении
между «блаrодатью» и «природой», или спор Лютера с Эразмом о co
вместимости христианской веры с признанием человеческой свободы,
или спор о том, есть ли цель христианской жизни индивидуальное,
одиночное «спасение души», или соучастие в деле общеrо спасения мира,
или спор об истинном смысле эсхатолоrических верований что все эти
и мноrие друrие доrматические пробле IЫ имеют решающее значение
для общеrо релиrиозноrо понимания жизни, для определения правиль
Horo жизненноrо пути. Часто при этом наиболее насущные и острые
доrматические проблемы, от решения которых зависит все наше релиrи
озное самосознание, наше общее отношение к миру и жизни, совсем не
были еще сформулированы боrословской мыслью или, по крайней мере,
не были отчеканены в освященных церковным авторитетом незыблемых
формулах; и, напротив, по кра.йней мере, некоторые из таких освящен
ных зафиксированных формул были итоrом спора, oCHoBaHHoro на
недоразумении.
276
При этом следует еще отметить, что, хотя основные, подлинно
t:ущественные доrматы веры: имеют вечный смысл и потому постоянное
'Нlачение для человеческой духовной жизни, все же с историческим
Ir.зменением общих духовных перспектив, так СI<:азать, общей философс
I(ОЙ атмосферы жизни, ее духовно нравствеНI-IОЙ конъюнктуры опреде...
JlCHHble доrматичсские вопросы MorYT ..... в плане коллективной челове..
tlеской жизни терять то существенно жизненное значение которое они
имели при друrих исторических условиях, так сказать, переставать быть
rеJlиrиозно актуальными. Так, например, борьба против «монофизитст"
на», некоrда имевшая первостепенное релиrиозное значение в качестве
борьбы против восточноrо отвлеченноrо спиритуализма, в настоящее
нремя; при rосподстве воззрений, вообще отверrающих начало духа,
потеряла ту актуальность и тот ж:изненный смыл,, которые она коrда то
имела. В HaIlIY эпоху обоrотворения человека доrмат о реальности
человеческой природы Христа отчасти вообще потерял актуальность
просто потому, что стал самоочевидной истиной, отчасти имеет иную
практическую ценность, чем в древнем восточном мире. Я уже не
rоворю о том, что в эпоху, коrда отверrаются или подверrаются COMHe
мию самые основоположные доrматы христианской и даже вообще
релиrиозной веры, спор о более детальных доrматических вопросах
очевидно перестает быть актуальным и отходит на задний план вперс..
пективе общей духовной жизни. Мы имеем здесь полную аналоrию,
например, с политичеСI(ИМИ воззреliИЯ IИ и лозунrами, которые с измене
ни ем условий и насущных задач коллективной человеческой жизни MorYT
терять свое актуальное значение и даже MorYT в одну историчеСКУI
эпоху быть блаrотворными, а в друrУI ... вредными (хотя обlцие HpaBCT
венно политические начала в более широкой перспективе, конечно, co
храняют вечный смысл и постоянную ценность).
!(орот:ко rоворя, l1роблематика доrматов веры :как живых релиrиоз
ных убеждений, почерпаемых из релиrиозноrо опыта и определяющих
наше духовное самосознание и нравственное направление нашей жиз..
ни, эта проблематика зарождается и должна разрешаться так же
свободно и правдиво, из усмотрения живой правды, как вся вообще
проблемати:ка релиrиозной жизни, существо которой есть свободное
общение души с БОj{(ественной реальносты-о.
6. РЕлиrиозный ОПЫТ, АВТОРИТЕТ И ОТКРОВЕНИЕ
Теперь мы подrотовлены, наконец, к ответу на основное из УПО1\1ЯНУТЫХ
выше возражений, которые сторонники Toro, что называется «поло
жительной релиrией», противопостаВЛЯIОТ намеченному мною ПОНЯТИI-О
личноrо релиrиозноrо опыта как основоположноrо существа веры.
Возражение это состоит в том, что релиrиозная вера есть призпание
некой объективной, для всех одинаково обязательной истины Bepo
учения, а это признание, как обычно думаюТ, возможно только через
подчинение личных релиrиозных суждений и мнений учению, истинность
KOToporo rарантирована неким высшим безапелляционным авторитетом
и опирается на положительное откровение на истины, превышающие
наПlе личное разумение и возвещенные нам самим Боrом. В первой
rлаве этоrо размышления я пытался показать, что эта обычная pe
лиrиозно философская установка страдает недоrоворенностью, coдep
жит petitio principii, так как вера..доверие в конечном счете должна
сама всеrда опираться на Bepy дocтoвepHOClпь. Теперь, в свете Toro,
что нам уже уяснилось, можно полнее и еще с друrой стороны понять
277
это соотношение; и это вместе с тем дает нам возможность оценить
элемент 1lраuды, содержащийся в обычном понимании существа веры.
Это возражение исходит, как я уже упоминал, из молчаливоrо дo
лущения, что релиrиозный опыт есть нечто чисто субъективное и что
поэтому на ero пути вообще нельзя достиrнуть об'hективной общеобяза
тельной релиrиозной истины; именно этим определяется :lЬ'СЛЬ, что
объективная релиrиозная истина обретается только через признание
учения, истинность KOToporo rарантироваflа некой высшеЙ, сверхчелове
ческой, безусловно авторитетной инстанцией. Мы должны начать с yc
мотрения ложности самой этой предпосылки; психолоrически она про
истекает из утраты жив()rо чувства реальности или подлинной исти1l..
1l0сти содержания релиrиозноrо опыта. Сравним, прежде Bcero,
релиrиозиый опыт с опыомM В друrих областях знания. Опыт 6СI{)ДУ
и всеrда подвер)кен не{(оторому риску субъективной оrраНИЧСННQСТИ
и .даже субъ ктивноrо искажения в восприятии подлинной реальности.
Возьмем, наПРl-Jмер, зрительный опыт опыт ВОСРРИЯТИЯ цветов
И внешних rеометрических форм явл ний, как и пространственных COOT
ношений между ними. Отдельные люди отличаются друr от друrа по
ТОJIНОСТИ и остроте зритvльных восприятий, и здесь всеrда розможflы
и простая невозможность увидать что нибудь (например, слишком yдa
ленное от нас или слабо освещенное), и всяжоrо рода зрительные ил
люзии. Тем не менее мы не сомнепасмся, что в общ м Н целом все люди
видят, зрительно воспринимают одну и ту же, именно объективно
сущую картину реальности и что все возможны здесь разноrласия
между суждениями разных наблюдателей практически леrко разреlIlИ
мьж; вопреки всем ухищренным сомнеJlИЯМ отвлеченноrо философскоrо
скептицизма на практиже здесь пе трудно ОТЛИЧИТЬ по крайней мере
в общих чертах подлинную истину от заблуждения; и эта объективная
истина в принципе совпада с опытным суждеНJ!ем большинства людей,
обладающих нормальным зреНQ:ем. -
Возьмем теперь опыт, более близкий J( релиrиозному опыту; так<?в,
как мы видели, опыт эстетический, например 9ПЫТ музыкальноrо восп"
РИЯТIJЯ. Здесь, конечно, различие между опытом раЗНЪ1Х ЛI{)дей rораздо
больше, чем в области зрительноrо и всякоrо вообще чувственноrо
опыта. Есть люди музыкальные и немузыкальные; и есть люди ecьм:a
разных МУЗЬJкальных «вкусов», БеЗУСЛОВJiО, неМУЗЫl(адьные л}()ди здесь
так же мало идут 8 счет, как rлухие. Что касается различия между
музыкальными вкусами, то, с одной стороны, мы имеем возможность их
объективной расценки: мы можем весьма точно раЭ,JIичать между «XOPO
шим» и «плохим» вкусом, между вкусом острым и утонченным, улав"
ливаЮJЦИМ подлинную музыкальную красоту, и вкусом банальным или
вульrарным, руководимы,, в сущности, критериями не чисто музыкалъ
Horo порядка. И, с друrой стороны, существует и вполне законное
мноrообразие индивидуальных музыкальных вкусов, как бы лежащих на
одном объективном уровне, Т. е. одинаково правомерных; но это раз..
личие музыкальных вкусов Toro, какая именно музыка кому больше
по «cepдцy», ничуть не препятствует наличию общепризна}fНЫХ, для
всех одинаков'О обязательных заКОJiомерностей музыкальной красоты;
эти закономерности обнаруживаются здесь наукой, теорией музыки,
которая в известной мере обладает точностью математических знаний;
и хотя и здесь возможны и некоторые разноrласия, и проrрессивное
развитие, это не мешает, однако, теории музыки оставаться общербяза...
тельной наукой ТОЧJiОЙ, в меру возможной вообще точности челове..
ческих наний. И человек, который оuенивает, например, простую песе}(
278
ку или банальный фокстрот выше фуrи Баха или симфонии Бетховена
так же очевидно свидетельствует о своей некомпетентности, как в об
J(асти зрения слепой или близорукий. Не иначе по сущеСlпву оБСlпОU111
дело в обласпlU реЛU2UОЗ1-l020 опы1а.. Конечно, релиrиозный опыт есть,
IcaK мы ВИДеЛИ, своеобразный род знания, отличный от обычноrо типа
восприятия все равно, чувствеНllоrо или сверхчувственноrо. Ибо он
ссть не предметное знание не уловление взором реальности, как бы
lIассивно и неподвижно стоящей перед нами, а знание..переживание,
' нание общение. Истина здесь некоторым образом открывается нам
изнутри, как бы проникая В нас из некой rлубины: ее познание требует от
нас особой внутренней сосредоточенности души; и сама реальность,
I(оторая здесь открывается, будучи вездесущей и всеобъемлющей, не
имеет тех вполне отчетливых, «бросающихся в rлаза» оtlертаний, кото..
рые присущи частной, оrраниченной реальности. Поэтому познание
истины здесь дело более сложное, чем в обычном типе познания. Оно
подобно не познаНIПО отдельноrо предмета, а Cl(Opee ориентироваНИIО
в сложном целом. Знание Боrа есть, как мы видели, знание отношения
между НИМ и человеческой душой или между Ним и миром знание
Ero как центра и первоисточника сложных закономерностей ДУХовноrо
мира. Естественно, что здесь, как во всяком сложном мноrообразном
знании, субъективный элемент, опредеЛЯl-ОЩИЙ различие между людьми
и по остроте их духовноrо взора, и по направлению их внимания
и интереса, может иrрать большую роль, чем коrда дело идет о воспри
яти и определенноrо чаСТllоrо предмета. И тем не менее в принципе мы
имеем здесь все же подлинное знание, подлинный опыт, т. е. усмотрение
объективной, подлинной и потому общеобязательной истины.
Это совершенно отчетливо обнаруживается на практике релиrиоз..
Horo знания. Люди, чуждые этой области знания, обычно воображают,
что это есть поле безrраничных и безнадежных субъективных разноr
ласий и притом разноrласий, не допускающих никакоrо объективноrо
критерия для их разреПIения. В противоположность этому распрост
раненному мнению все, кто ближе знакомы с этой областью жизни
опыта хотя бы даже только извне, через изучение релиrиозной литера..
туры, т. е. свидетельств и суждений релиrиозных людей, всеrда пора..
жаlОТСЯ изумительному CXOДCTBY соrласию в основном су)кдений людей
самъ{х разнообразных эпох и культурных KpyrOB. Лl-одей, обладающих
острым самостоятельным релиrиозным восприятием, называl-ОТ обычно
«мистиками» (в широком, общем смысле этоrо понятия). И вот мисти
ческая литература всех времен и народов, а также формально разных
исповеданий с неопровержимой убедительностью свидетельствует, что
суждения здесь в основном необычайно сходны, иноrда тождественны
вплоть до словесноrо выражения и притом TaM rде взаимозависи
мость и влияние заранее исключены. Можно привести множество приме..
ров, коrда, например.. восточные мистики Лаотце, или индусские
мудрецы Упанишад, или араБСl(о персиДские суфи высказываIОТ суж..
дения, почти буквально совпадающие с суждениями Дионисия Ареопаrи
та, Мейстера Экrарта, Катерины Сиенской, Анrела Силезскоrо или
испанских мистиков Святой Терезы или Иоанна от Креста. В релиrи
озных утверждениях философскоrо усмотрения встречается такое же
поразительное единоrласие; rеrель признает.. что подписывает каждое
слово древнеrреческоrо мистическоrо философа rераклита; интуиции
Платона и Плотина (которые сами во Мllоrих отношениях близки к BO
сточной мистике) образуют некий запас релиrиозных знаний, которые
постоянно заново пробуждаются в умах релиrиозныx мудрецов всех
279
эпох и народов в средние' BeI(a, в эпоху ренессанса, в анrлийском
платонизме XVII века, у rёте, Шеллинrа и Баадера, вплоть до нашеrо
времени (Берrсон, Рильке); и было бы в высшей степени поверхностно
и ложно видеть здесь простое влияние и заимствование. Мы получаем,
напротив, явственное впечатление, что мистика и релиrиозные мудрецы
всех веков и народов образуют некое невидимое братство «посвящен
ных» умов, видящих одну и ту ж истину. Конечно, наряду с этой
солидарностью здесь есть и мноrообразия и разноrласия; но ведь это
встречается и считается естественным и во всяком друrом опыте, в pe
альности KOToporo никто не сомневается. И при ближайшем paCCMOTpe
нии к тому же оказывается, что разноrласие здесь только мнимое и что
мноrообразие леrко соrласимо и сводится к отно.шению взаимноrо
дополнения.
Это сходство или тождество поразительно, в сущности, только для
Toro, кто полаrает, что здесь дело идет о субъективных измышлениях
и фантазиях. Если мы имеем здесь нечто вроде снов, которые снятся
разным людям и притом людям разных веков, разных понятий
и жизненных складов, разноrо воспитания, то действительно можно
удивляться, почему эти сны так сходны между собой. Но если мы имеем
дело с подлинным опытом, т. е. восприятием объективной реальности,
то сходство или тождество в основных чертах сух(дений здесь так же
естественно и понятно, KaI( сходство показаний свидетелей одноrо и Toro
же объективноrо состава. Никто не удивится СХОДСТВУ в простой ЖU3
ненной мудрости людей разных народов и эпох. Если, например, псал..
мопевец и rOMep rоворят почти в одинаковых словах о краткости
и шаткости tlеловеческой жизни, уподобляя ее то быстро увядающей
траве, то листьям дерева, сменяющимся каждой весной и осенью, или
если у мыслителей всех народов встречается сравнение жизни с кратким
сном, струей дыма или тенью то всем понятно, что тождество впечат"
ления определено здесь тождеством самой реальности. Но такая жиз..
ненная мудрость уже сама содержит элемент релиrиозноrо опыта. В при
нципе от этоrо не отличается тождество или сходство ноложительноrо
релиrиозноrо опыта и оно имеет характер сходства свидетельств об
одном и том же составе реальности. Возможность при этом, с друrой
стороны, мноrообразия и расхождения свидетельств отчасти объясняет..
ся так же., как обычные противоречия свидетельских показаний в OT
ношении даже самых явственных и простых событий земной реаль
ности именно тем, что к точному восприятию реальности присоединя
ется момент субъективных иллюзий, ошибок памяти и т. д. Отчасти же
и rлавным образом здесь дело сводится к тому, что внимание свидетелей
направлено на разные части, моменты, стороны общеrо объективноrо
состава, т. е. что разным ЛIОДЯМ в этом объективном составе интересно
и существенно разное. Это вполне законно, и поэтому истина релиrиоз..
Horo опыта, будучи, с одной стороны, одинаковой для всех, с друrой
стороны, оказывается для каждоrо в известной мере своей особой исти
ной, в зависимости от Toro, что он в ней ищет и чем дорожит. Релиrиоз..
ная истина как всякая духовная истина вообще сочетает общность
и общеобязательность с индивидуальностью или, точнее, персонально",
стью: ибо она дает каждому то, что нужно именно ему, обращается
к каждому той своей стороной, которая удовлетворяет своеобразную
сердечную потребность каждоrо. Откровение Христа выражает это COOT
ношение, в котором единство истины сочетается с ее мноrообразием
и мноrоликостью, в простых, мноrознаменательных словах: «В доме
Отца Moero обителей MHOrO». Мноrообразие «обителей» не противоре
280
11 1'1 Т тому, что это все )ке единый «дом», что «Царство Божие» одно
.. то же для всех, как и сам Боr есть единый Боr для всех.
Но именно из этой природы релиrиозноrо опыта явствует, что
обретение веры из личноrо опыта не только не противоречит се обрете
IIИЮ из обучения, из внимания к показаниям друrих, но даже этоrо
IIрЯМО требует и вместе с тем делает возможным. Во всех областях
' lIания мы восполняем собственный опыт опытом друrих людей, и пре
)I(де Bcero опытом ЛI-одей более сведущих. Мы научаемся нспосредствен-
110 из видения самой реальности, но мы научаемся и тому, что видели
и узнали друrие. Ввиду оrраииченности и нашей :>I(ИЗНИ, и наших позна
нательных сил, и самих возможностей индивидуальноrо опыта девять
десятых или даже 99 сотых мы обретаем из У9воения опыта друrих
Jlюдей, которым мы можем доверять. В этом состоит смысл всякоrо
обучения все равно, в школе, через беседы с ЛfОДЬМИ или через чтение
I<ниr и rазет. Какую НИЧТО)l(НУЮ ДОЛI0 наших rеоrрафических знаний
знаний, достоверность которых для нас бесспорна, составляет то, что
мы сами видали в наших путешествиях. Все остальное вся наша
I'еоrрафическая картина мира основано на опыте друrих, которым мы
имеем основание доверять. Такова же относительная роль чужоrо опыта
во всех вообще областях знания не только у проq)ана, но даже
у научноrо специалиста. Знание по существу соборно; ero может И 1еть
только человечество как коллективное целое; и каждый отдельный чело
век есть соучастник этоrо коллективноrо знания.
Конечно, мы стараемся, в меру возможности, проверить чужой опыт
собственным; мы не всеrда и не при всех УСЛО8ИЯХ доверяем чужому
мнению. Но именно потому, что возможность проверки собственным
личным опытом весьма оrраниченна, мы ДОЛ:>I(НЫ чтобы не верить
сразу и слепо всему, что нам rоворят или о чем написано в ICниrе
и rазетах, иметь еще иной КрИlперий доверия к чужим показаниям.
В чем он заключастся? Отчасти, :конечно, в том, что эти показания
соrласуются с нашим собственным опытом, укладываются с ним в He
кую непротивореЧИВУI-О, понятную, eCTeCTBeHHYIO для нас картину мира.
Но если бы мы руководились одним этим мерилом или, точнее rоворя,
брали ero только в узком ближайшем ero Сt\1ысле, мы ушли бы недалеко,
мы никоrда не узнали бы ничеrо принципиально HOBoro, неожиданноrо,
не встречавшеrося в нашем опыте; известен анекдот о жителе тропичес
I(ИХ стран, который не Mor поверить, что есть страны, в которых вода
становится твердой, как камень, так что по ней можно ходить и ездить,
как по земле. Совершенствование и пополнение знания из обучения
необходимо требует и перемены, исправления понятий, обретаемых из
личноrо опыта; а это предполаrает необходимость и rOToBHoCTb при
известных условиях поверить и тому, что выходит за пределы Kpyra
наших привычных знаний и не сразу в Hero укладывается. Мы вынужде
ны и считаем вполне естественным руководиться и верой доверием;
но доверие при этом совсем не должно быть «слепым». Здесь мы
наталкиваемся на неизбежность и заI(ОННОСТЬ момента автОРИlпеп1а в дe
ле познания. Сознание авlпоритеlпности чужоrо свидетельства или Ha
ставлен ия т. е. сознания, что мы имеем ОС1/.0вание ему довериться,
в Hero поверить, есть само HeKoToporo рода н.е110средственио очевидное
знание (как зто было указано уже в первой rлаве этоrо размышления).
Это знание слаrается из двух моментов: из неразложимоrо далее, но
внутренне убедительноrо впечатления, субъективной правдивосп'lU чело
века, нас поучающеrо, и из непосредственноrо впечатления основатель..
ности ero утверждений, т. е. из убеждения, что мы имеем здесь дело
281
с подлинным Зllанuе./t1l, обреп1еиным из опыта. Оба эти момента косвен..
ной достоверности м.О2ут иноrда оказаться ошибочными, ввести нас
в заблуждение; и здесь нет никаких внешних, как бы механических
мерил, которые давали бы возможность заранее и с абсолютной
точностью отличить истину от заблуждения. И все же наше доверие
здесь отнюдь не слепо. Что касается правдивости человека, сооб..
щаlощеrо нам знания, то она устанавливается с достоверностью не
меньшей, чем та, с которой MbI интуитивно знаем, что наш верный друr
не убьет, не оrрабит, не предаст нас; это есть та особая достоверность,
с которой мыI знаем, по крайней мере, в общих чертах, ЧУ)l(УЮ душу: мы
имеем для TaKoro рода знания как бы особый opraH восприятия
именно психолоrическое или моральное восприятие. Центр тяжести
лежит, однако, здесь в восприятии ОСlf.овательностu чужоrо знания
«ком.петентНОСlпи» человека, нас поучающеrо. Это восприятие носит
отчасти также характер неразложимоrо далее ПСИХОЛОI ичес:коrо впечат"
ления, отчасти же и это здесь самое 2лавное основано на том, что
чужие слова, сообщения о чужом опыте, пробуждаIОТ в нас самих как бы
дремавшие, неосознанные, неактуализованные до Toro собственные
знания; чужое указание вызывает в нашей душе некий отклик, в силу
KOToporo мы сознаем: «Да, так оно и есть на самом деле». Друrой, более
опытный, более сведущий человек помоrает нам достиrнуть собствен..
Horo знания, осуществить опыт, который был бы невозможен без ero
содействия. Как rоворил Сократ, учитель есть акушер, помоrающий
ученику родить плод, в нем уже созревший. В этом своеобразном
соотношении BHYTpeHHero сродства чужоrо опыта с нашим собственным
потенциальным опытом заключается основание нашеrо доверия к на..
стаВНИJrУ чувство достоверности, с которым мы воспринимаем ero
сообщения или наставления. Именно в этом состоит существо и положи..
тельное значение Toro, что в первичном смысле есть авторитет:
достоверность для нас компетентности наставника, ero подлинной
посвященности в истину. Знание как личный опыт и знание, обретаемое
из учения, знание"достоверность и знание, опирающееся на доверие
к чужому знанию, соrласуются между собой, взаимно дополняют друr
друrа. Последнее помоrает первому; первое делает впервые возможным
последнее.
Так обстоит дело во всех областях знания; и не иначе оно обстоит
и в знании релиrиозном. В знании релиrиозном, как и во всяком друrом
познании, психолоrически и педаrоrически первой как бы зачаточной
формой авторитета бывает авторитет внешний инстанция, принудите..
льно требующая послушания и доверия себе; и в младенческом состоя..
нии человеческая душа подчиняется этому требованию. Но, с друrой
стороны, в релиrиозном познании не менее, чем во всяком друrом,
.истинный авторитет есть только авторитет, свободu.о прuзнанн.ый через
усмотрение е20 компетентности; а это усмотрение, как указано, опира...
стся само на некий личный опыт на оп 1")1 Т , что истина, извне нам
сообщенная, совпадает с истиной, дремавшей в нас самих и пробужден..
ной под этим внешним влиянием. Подлинный авторитет в этом смысле
не порабощает нас, не содержит ни малейшеrо принуждения; он есть
такой же итоr свободноrо признания в силу внутренней достоверности,
как истина, усмотренная из личноrо опыта.
Эти два рода авторитета, BHeJ.IIHe сходные и обозначаемые одним
и тем же словом, но внутренне rлубоко различные, надо отчетливо
различать друr от друrа. Какова бы ни была педаrоrическая и дисцип..
линарная ценность и необходимость внешнеrо принудительноrо авто..
282
,"..'.'ста (об этом придется rоворить в друrом месте) нужно недвусмыс",
JICIIHO и раз навсеrда признать, что в отношении саМО20 сущеСlrl6а aKf1'la
(I('РЫ как релиrиозноrо знания может иметь силу только свободно при...
'НI<1ННЫЙ авторитет, только с достоверностью усмотреНllая KOMпeпzeHlп...
lIость инстанции, от которой мы получаем знание. Так как релиrиозная
вера (как и всякое знание) по самому своему существу мыслима толы(о
l(aK акт своБОДЬi, как живая внутренне убедительная встреча ДУIUИ с ре..
:lJlЬНОСТЬЮ, то друrой человек кто бы он ни был может на?\1 при
'.том только помоrать и советовать, но не может принуждать и пред
Ilисывать. Дело идет здесь о свободном учении и наставлении, о руково-
) CTBe в деле усмотрения истины, а не о приказе и слепом повиновении.
М ы не можем здесь отказаться от свободы проверки и критики, от
(;нободноrо сопоставления чужоrо указания с rолосом нашеrо собствен...
Iloro сознания ибо в непринSТжденной, нспроизвольной rармонии
мс)кду тем и друr'им заключается здесь само существо убедительности,
«Iвторитетности для нас чужоrо наставления. Эта свобода сохраняется
и при величаЙlllей личной скромности, при самом остром сознаtIИИ
JlИЧНОЙ слабости, несовершенства личноrо опыта и потому. rотовности
учиться у более свеДУJЦИХ и посвященных.
Отсюда следует, что соотве1'СТВУЮlцая слепому ПОСЛУlllанию и ero
опредеЛЯIОlцая идея 1-lепоzреШllМО20 реЛИёUО3flО20 aBтopUfпeтa должна
быть здесь принципиально отстранена; она содержит внутреннее про...
тиворечис, предпола.rая отказ от ЛИЧНОI'О суждения, соrласие на слепую
неру, тоrда как вера u зрячеСlпь, вера u внутренняя убе.ждеll1l0сп1Ь еСlпь,
по существу, одно u то .же. Можно повиноваться ЧУ:>IСОNIУ приказу
дейспюuя. и TaKoro рода повиновение, без критики и проверки, ес'rь
в известной мере необходимое условие упорядоченной, разумной со...
вместной человеческой жизни, но повиноваться чужому су;)#сдению есть
contradictio in adjecto. Есть ЛIОДИ духовно слабые и духовно сильные,
неопытные и опытные, близорукие и зоркие, люди, едва усвоившие
первые зачатки знания, и мастера, достиrшие максимальноrо совер...
шенства знания. Но нет ни людсй, аБСОЛIОТНО неспособных научиться
и лишенных дара суждения, ни людей непоrрешимых. Ни папа римский,
ни соборы, ни отцы и учителя церкви, ни первохристианс и апостолы
не непоrрешимы; нельзя считать непоrрешимым и боrовдохновенным
и буквальный текст Священноrо писания, составленный, как бы то
ни было, людьми, в своем существе подобными нам (не rоворя уже
о том, что дошедший до нас текст Писания есть не ориrинал, а копия,
обремененная возможными ОJ.IIибками переписчиков и поправками по...
зднеЙПIИХ редакторов). Идея inspiratio verbalis есть бессмысленное идо...
лопоклонство; она прямо противоречит наставлеНИIО caMoro Писания,
что мы должны быть служителями не ero буквы, а духа. Каким бы
ореолом святости ни было обвеяно для нас реЛИI'иозное прошлое,
историческое начало и исторический источник нашей веры, мы сохра...
няем сознанис, что люди псеrда были людьми, что и в rероические
эпохи высшеrо расцвета, святости и релиrиозной умудренности они
были обременены rреховностью, духовной слабостью, не были ЧУ)l(ДЫ
заблуждениям. Новый завет полон указаний не только на }"'рехи интриr,
властолюбия, нравственной распущенности, эrоизма уже среди перво...
христианских оБIЦИН, на человеческие слабости самих апостолов и не...
посредственных учеников Христа (эпизод с апостолом Петром вАнти...
охии, обличаемый апостолом Павлом!), но и на обилие релиrиозных
недоумений и заблуждений, 'которым они были подвержены. Эти не...
доумения, шатания, заблу)кдения имели при этом место не только
283
при жизни Христа, :коrда С IЫСЛ Ero откровения еще оставался неясны,,
но и после завершения Ero откровения и события «сошествия Св.
Духа», которое, очевидно, тоже не даровало апостолам как бы ав"
томатической rарантии непоrреUIИМОСТИ релиrиозных суждений. Не об-
ладает абсолютной непоrрешимостью и то, что называется «соборным
преданием всей церкви». I(онечно, солидарность с утверждением людей
:которых мы признаем компетентными знатоками релиrиозной истины,
имеет для нас большой Bec, подобно comrnunis opinio doctorum *
в науке; если мы с ними расходимся, то мы сознаем в особой мере
верОЯ1 НОСТЬ, что наше собственное мнение односторонне или содержит
заблуждение. Но УС 10трение непоrрешимой ИСТИННости в том, что
выражено в знаменитой формуле «quod semper, quod ubique, quod ad
omnibus» **, с одной стороны, невозможно уже по той простой причине,
что нельзя найти ни одноrо доrмата, ни одной истины веры, к которым
было бы фактически применимо это мерило, и, с друrой стороны,
даже если бы нечто подобное встречалось, единодушие общеrо мнения
ниrде и никоrда не есть автоматическая rарантия ero истины. История
коллективноrо, цер:ковно..релиrиозноrо сознания совершенно так же,
как история всякой мысли и всякоrо познания, есть история борьбы
между истиной и заблуждением, история подъемов и упадков рели..
rиозной мысли, великих озарений и сумерек света. Самой церкви при..
ходилось признавать заБЛУ)l(дениями воззрения, rосподствовавшие в ней
десятилетия, если не целые века (ариаНСI(ие тенденции, иконоборчество
и MHoroe друrое). в великом дсле коллективноrо искания правды ка..
ждый из нас, ка)кдая человеческая душа есть в принципе равноправный
участник, каждый из нас имеет больше, чем право имеет обязанн.осп1Ь
самостоятеА!ЬНО искать правду; и ЧУjI(ие достижения достижения умов
и духов даже неизмеримо более сильных, боrатых и умудренных, чем
мы сами, ценны для нас, должны быть предметом чут:коrо блаrо..
rовейноrо внимания именnо потому и только потому, что -они
помоrают нам в нашем собствеН1l0JW ис:кании правды. Если мы не
можем обойтись без них, обойтись нашим слабым, одиночным опытом
если неразумно и дерзновенно предаваться rордыне удовлетворенности
своими личными достижениями значит предаваться самодовольству,
rраничащему с верой в собственную непоrрешимость, то и само..
уничижение, некое духовное пораженчество, отказ от воли искать пра..
вду а это значит: самому искать ее есть великий rpex, великая
неправда, неисполнение OCHoBHoro завета Христа: «Ищите и дастся
вам». Всеrда остается в принципе возможным ПОЛОj:кение, коrда мы
обязаны повторить слова Сократа, исполненные сознания личной от..
ветственности: «даже если все соrласятся, я один не соrлашусь».
TaI( релиrиозный авторитет есть не более но и не менее! чем
необходимый составной элемент релиrиозноrо опыта момент, в силу
KOToporo чужой опыт внутренне усваивается нами, входит как бы в Hepa
зложимое химичес:кое соединение с наШИfvl собственным опытом
и в конеЧНОfvl итоrе становится сам нашим личным опытом. Релиrиоз..
ный авторитет не есть принципиально иной источник веры, чем релиrи..
озный опыт; таковым он представляется только в порядке пс:ихолоr'ичес..
ком и педаrоrическом; в порядке существа дела он есть не что иное, ка:к
:косвенный, обходный путь для расширения, обоrащения, уrлубления,
уточнения нашеrо собственноrо релиr:иозноrо опыта.
* ОБIцее мнение учителей (/laт.). Ред.
** «всеrда, везде и по отношеНИIО КО всем» (лат.). Ред.
284
Этим мыI подведены к уяснению ИСТИННоr'о смысла понятия oтKpoвe
III1Я. МЫ видели в начале нашеrо размышления, что по своему первич
IIOMY, основоположному существу откровение есть непосредственное
r'''-1'сние Божией правды, реальности Боrа нашему духу. В этом смысле
откровение просто совпадает с рел:иrиозным опытом; этот опыт носит
,1(:( рактер некой «встречи» с Боrом. Истина, обретаемая в релиrиозном
\Н' ыIе,, испытывается нами так, что при этом нашей души Iсасается, в нее
Ilроникает некая ВI)Iсшая, объективная реальность, с которой мы вступа
ем в общение в rлубинах нашеrо духа. Еще иначе rоворя, то, что lvlbl при
')'I'OM переживаем, мы можем на наш м человеческом язы(еe выразить
"41(, что нашеrо виутреннеrо слуха достиrает при этом rолос Божий.
( ловом, подлинное существо откровения есть всеrда теофания, боrояn..
Jlсние.
Боrослов:ие, однако, противопоставляет этому ПОНSIТИIО первичноrо
IIЛИ непосредственноrо откровения друrое понятие, которое именуется
«llоложительным откровением». Под ним разумеют соотношение, при
I«)ТОРОМ некая боrовдохновенная инстанция возвещает нам точную
11 потому общеобязатеЛЬНУIО релиrиозную истину. Эта истина касается
либо содержания воли Божией обращенных к нам велений заповедей
I;О)l(ИИХ, I(ОТОРЫМИ МЫ должны руководиться в нашем поведении и в об
разе жизни, либо же природы боrа, Ero свойств, Ero отношения к нам,
Ero промысла в отношении человеIса и мира. Словом, содержание
откровения мыслится как точная, общая, обязательная, мноrообразная
Cllcтe ta вероучения, исходящая от caMoro Боrа и освященная Ero BЫ
t:IПИМ, абсолютным авторитетом. В качестве TaKoBoro откровение про
тивопоставляется BcervI мыслям и познаниям, которых люди MorYT до..
стиrнуть своими собственными познаватеЛЫIЫ 1И УСИЛИЯfvIИ; предполаrа
стся, что здесь наша единственная обязанность пассивно воспринять,
'запечатлеть в себе то, что нам возвещается, ПОI(ОРНО подчинить и лич-
ную нашу волю, и нашу мысль этой сверхчеловеческой абсолн тной
истине, которая нам даруется и предписана свыl1е.. Понятие ПОЛОjКИ-
ТСJIьноrо откровения есть как бы высшее, потенцированное понятие
внешнеrо, принудительноrо релиrиозноr'о авторитета.
Выше, в начале Moero размышления, я уже указал, что это IIонима
иие наталкивается на ряд трудностей; это понятие положительиоrо
откровения самоосуu\ествимо лишь при условии, что Mbi имеем целый
ряд обосновываfОЩИХ eI'O и, следовательно, проистекаlОЩИХ из дру[оrо
источника непосредственно достоверных знаний. Мы видели: мы долж..
ны при этом 1) знать, что Боr вообще существует, т. е. иметь идеrо Боrа,
2) знать, что инстанция, рассматриваемая как боrовдохновенная, деист..
6UlпеЛЬ1-l0 боrовдохновенна, Т. е. действительно точно передает нам и BO
лю Божию, и истины о природе Боrа, и, наконец, 3) иметь основания
обязательности для нас послушания воле Божисй. Ясно, что понятие
положителыlrоo откровения во всяко!'..1 случае имеет смысл и силу
только в сочетании с чеrvl ТО ИНЫ 1, с какими то иными достояниями или
мотивами HallJerO духа. Отсюда прежде BceI'o следует, что ОТНОПlение
человеческоrо духа к откровению ника не может исчерпываться про
стым пассивным ero восприятием и усвоением; оно предполаrает некое
активное сотрудничество со стороны человека, ero вольное соучастие
в деле усвоения откровения; откровение немыслимо как одностороннее
действие Боrа на нас оно мыслиrvIО лишь ,сак некое двустороннее
взаимодействие, как сочетание «акции» с «реакцией».
Это, собственно, в известном сrvlысле, понятно само собой. Заранее
очевидно, Ч'"fО Боr может открываться человеческой душе, но не может
285
открываться, скажем, животному или камню; ибо уже само восприятие
откровения есть некая активность, предполаrающая соответствуюu.J;ИС
способности разума и воли. Или, поскольку IbI склонны при этом
приписывать решающую активность Боrу, мы во всяком случае должны
ПРИ Jнать, что Боr не может ОТI(рывать, возвещать нам Себя и CBOIO
волю извне, если Он одновременно не помоrает нашему духу изнутри
идти Ему навстречу, внимать откровению, понимать ero, открываться
ero деЙСТВИIО на нас. В этом смысле и положительное христианское
боrословие признает, что для восприятия откровения ему ну:я(на блаzо
дать веры; и Христос в ух(е упомянутом мною месте rоворит: «Никто не
может прийти ко Мне, если не привлечет ero Отец».
I-Io это значит, в конечном счете, что отношение между flоложитель..
ным откровением и релиrиозным опытом в принципе то же, что и OT
ношение между релиrиозным авторитетом и личным опытом. Восп..
ринять положительное ОТI<ровение, и воспринять ero как откровение,
т. е. усмотреть ero истину и обязательность, можно только на основе
u при поддер.JlCке реЛUZUОЗНО20 опъипа. Положительное откровение есть
для нас подлинное откровение только при условии, что оно испытывает
ся как uсrтша, как нечто внутренне убедип1ельное, а это значит;' при
условии, что оно само воспринимается и IIсреживается как релuzиозный
опыт. Положительное откровение есть та форма релиrиозноrо опыта,
при которой мы непосредСfпвеН1l0 воспрuнu.лtаем присутствие, реальность
Боzа и Ezo правды в наставлениях, возвещениях и личности существа,
которое есть для нас носитель откровения. Это есть та форма релиrиоз
Horo опыта, в которой 811утреннее о зарение, paqкpblmue Hтueй дуиl.U
навстречу Боzу осуществляется так, что приходит к нам извне, в итоrе
действия на нас слов и личности существа, которое мы непосредственно
испытываем, как возвестителя и носителя Боrа и Ero правды. Носитель
откровения тем отличается от всякоrо иноrо промежуточноrо
релиrиозноrо авторитета, что он испытывается как инстанция непо..
zрешuм.ая, т. е. непосредственный выразитель чистой правды Божией,
как провозвестник caMoro rолоса Божия в конечном, итоrе как воп
лощение и явление caMoro Боrа, в силу чеrо встреча с ним есть для
человеческой души встреча с самим Боrом, Боrоявление, теофания. Это
есть единственная форма, в которой идея непоrрешимости имеет для
релиrиозноrо сознания разумный смысл и внутреННЮIО убедительность.
Никакое человеческое суждение, никакая весть о Боrе как мы виде
ли не MorYT быть неПОI"'решимы как таковые. «Непоrрешимость»
имеет смысл только как иное обозначение для самой очевидности, т. е.
для непосредственноrо усмотрения самой реальности. Только там и по
стольку, rде и поскольку релиrиозный наставник воспринимается нами
не просто как существо, поучающее нас, rоворящее о Боrе и Божией
правде, а I(aK суи(ество, в словах и личности KOToporo непосредственно
присутствует и достиrает нашей ДУПIИ сама реальность Боzа,..... мы тем
самым сознаем ero неПОI"решиtvIОСТЬ или, лучше сказать, воспринимаем
ero слова и личность как откровение в точном и буквальном смысле, т. е.
как саму истину. Истина здесь, как и всюду, есть не суждение о реаль
ности, а живое ПРИСУТСТ8ие для нас самой реальности. Совершенно
неверно представлять существо откровения и er'o действия на нас так,
что мы при этом на слово, «слепо» верим, придаем значение абсолютной
истины утверждениям возвестителя, содержанию возвещаемоrо им Bepo
учения, проверить которое мы не в состоянии. Вера в содержание
возвещаемоrо учения, т. е. признание ero истинности, отчасти состоит
в простом непосредственном восприятии ero внутренней очевидности,
286
О'РIасти производна здесь от веры в саму ЛUЧ1l0С111Ь носителя открове..
ния, т. е. от непосредственноrо усмотрения, что в нем обнаруживается
ИJlа божественноrо порядка, что через Hero нашей души касается сам
1.0[. Боr может rоворить и являться нашей душе tIезримо, изнутри; но
()н может открываться ей и uзвuе; мы можем встретиться с lfим в лице
существа, в котором Он явственно для нас присутствует и воплощен.
И эта встреча извне, по существу, не противоположна внутренней
нстрече души с Боrом; так как Боr невидим для наших телесных очей,
то ОН в той или иной форме все2да открывается только r лубинам
lIашеrо духа. Но эта r лубинная встреча души с Боr'ом может сама
осуществляться через посредство внешней встречи с проводником
.'1 носителем Боrа.
В этом смысле, как и во всех друrих, христианская релиrия есть не
особая релиrия, а аБСОЛЮlпиая релuzuя, т. е. аБсолютныI,, чистейший
образец caMoro существа релиrии. То, что в скрытой, несовершенной
(I)OpMe, допускаIощей недоразумения и ложные истолкования, присут"
ствует во всех релиrиях сознание «боrовдохновенности» носителя
откровения как наста:вника и пророка, «посвященноrо» в истину о Боrе
и возвещающеr'о ЛJОДЯМ истинное учение о БОI е и истинное содержание
[ оли Божией, это самое в совершенной, адекватной форме OTKpЫBaeT
ся в христианской релиrии как непосредственное восприятие божествен..
ности, слитности с Боrом человеческой личности Учителя, присутствия
в ней caMoro Боrа. Приведу здесь решающее место из Еванrелия Иоан"
на: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Moero. И отныне
знаете Ero, и видели Ero». Филипп сказал Ему: «rосподи, покажи нам
Отца и довольно для нас». Иисус сказал ему: «Столько времени Я с ва..
ми, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца. Как же
ты rоворишь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, tlTO Я в Отце
и Отец во Мне? Слова, которые rоворю Я вам, rоворю не от себя, Отец,
пребываI-ОЩИЙ во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец
80 Мне» (14, 7 11; ср. 10, 30: «Я и Отец одно»). Вот почему основание
христианской релиrии есть не вера в «учение», возвещенное Христом,
а вера в Ero личность как воплощение и носителя Боrа; и эта вера есть
сама не «христолоrический доrмат», не содержание вероучения в этом
качестве она есть уже производное, интеллектуальное осмысление некой
первичной опытной очевидности, а нечто совеРlпеино первичное, и при..
том не «слепая» вера, а самоочевuдuое, опытное усмотрение присутствия
реальности Боrа в личности Христа. Это значит: усмотрение божествен..
ности Христа совпадает с опытной очевидностью для души света аб..
солютной Правды. от Hero ИСХОДЯIцеrо. Истина, KOTOPYIO мы узнаем
в релиrиозном опыте, истина Боrа есть не отвлеченное учение, не
«суждение» о чем...либо, она есть сама живая реаЛЬНОСТf> Боrа; и посколь"
КУ, как мы видели, мы необходимо ВОСПРИНИ?dаем эту реальность как
личность. или наподобие личности, истина здесь непосредственно дана,
воплощена в личности. Именно поэтому видеть во Христе или через
Христа «Отца», Боrа и значит видеть, испытать, знать саму ucтUll)J.
Положительное откровение, состоящее в восприятии божественности
личности Христа, совпадает, таким образом, с пепосредственным опыт..
ным восприятием релиrИОЗIlОЙ правды.
Теперь мы понимаем, каким образом совместимы два на первый
взrляд противоречащих утверждения еванrелия, которые я уже приводил
выше. С одной стороны, Христос rоворит: «Никто не может прийти ко
Мне, если не привлечет ero Оте'ц, пославший Меня» (Ев. Иоанн., 6,44),
а, с друrой стороны, Он же rоворит: «Никто не приходит к Отцу,
287
как только «через Меня» (Ев. Иоанн., 14,6); и еванrелист наставляет нас.:
«Боrа не видал никто никоrда: единородный Сын, сущий в недре Отца,
Он явил» (Ев. Иоанн., 1,18).
«Прийти к Христу» значит испытать в душе внутреннее действиCJ
caMoro Боrа, открывающеrо нам истину; но если через это внутреннее
действие Боrа мы испытываем веру в Христа, то э т а вера есть, в CBOJ.O
очередь, основание нашей веры в истинность Ero откровения о Боrе.
ИСТОЧНИIС усмотрения .правды Божией во всей ее полноте; ибо одним
нашим личным опытом, без содействия Христова откровения, мы никоr..
да не моrли бы достиrнуть полноты, ясности, совершенства знания
истинноrо существа Боrа, истинной правды Божией. Друrими словами,
эти два на первый 8зrляд противоречащих утверждения в своей совмест...
ности изъясняют существо положительноrо откровения как взаuмодей
Сlпвuя между непосредственным внутренним опытом личным касани"
ем Боrа нашей души и тем тоже внутренним опытом, который
дается через внешнюю встречу с существом, воплощающим Боrа и от..
крывающим нам внешнюю встречу с СУIцеством, ВОПol'10щаIОЩИМ Боr'а
и открывающим нам всю полноту Божией реальности и Божией правды.
Еще иначе I'ОВОрЯ: положительное откровение не есть некое «на веру»
принимаемое учение; оно не противоречит релиrиозному опыту, не есть
какой..либо совершенно инородный опыIуy источник рслиrиозноrо зна
ния. Положительное откровение есть само форма реЛU2UОЗl1.020 опыта
именно такая ero форма, которая дает нам ero максимальную полноту
и адекватность. «Исповедовать» Христа верить в «положительное
откровение», не столько принесенное и возвещенное, сколько явленное
им, и значит не что иное, как иметь непосредственный опыт, что здесь
нам дана вся полнота Божией правды, что наша душа здесь с MaK
симальной силой озарена неземным светом. Не потому мы Bepye I
в Христа, что Ero нам возвещает вероучение положительноrо OTKpOBe
ния (на каком основании в таком случае мы доверяли бы ЭТОА1У вероуче
нию?); напротив, мы разделяем это вероучение, потому что оно интел
лектуально разъясняет нам истину, опытно узнанную нами в лице
Христа, и само это вероучение истинно именно посто.лы(у, поскольку
оно само адекватно этой живой опытной истине.
Но надо сказать еще больше: как ни важно, как ни драrоценно это
опытное достижение живой Божией правды в лице Христа в смысле
сознапlеЛЬНО20 УСМОl1lренuя, ее совпадения с несравненной единственно
стью Ero личности, еще важнее здесь, чтобы полнота и адекватность
этой правды фаКfпuческu жила в нашей душе, все равно, сознаем ли мы
ее тождество личности Христа или нет. Сказано: «Не всякий, rоворящий
Мне: rосподи, rосподи! войдет в царство небесное, но ИСПОЛНЯЮIЦИЙ
волю Отца Moero небесноrо». В притче о самарянине и в множестве
друrих мест Новый завет разъясняет, что еретик и невежда в области
положителыIrоo откровения, если он милосерден и полон любви, бли)ке
к Боrу, чем ортодоксально верующий, душа KOToporo чужда )J(UВОЙ
Правды Божией. «Кто не любит, тот не познал БО2а». Эту столь часто
забываемую истину повторяет одна из самых замечательных релиrиоз
ных личностей lIашеrо времени, возродителыlца истинноrо франциска
нства итальянка SOl'ella Maria в формуле: «rде ЛI()бовь, там и святая
католическая церковь». (Но, конечно, слово «любовь» означает здесь,
с друrой стор<?ны, нечто большее и иное, чем простое субъективное
чувство: оно есть пронизанность сердца неким блаrодатным светом
и в этом смысле сердечное знание тайны Божией правды.) Как ни
существенно для ясности, отчетливости, безошибочности нашей веры
288
"lIнние Христа как источника и носителя правды Божией, псе же (как мы
у)(сс видели) ЛIQДИ, называющие себя в этом смысле христианами, MorYT
11t. быть таIСОВЫМИ, а ЛIОДИ, не знаIощие Христа, по недоразумеНИIО не
ОII(УЩ6.10щие Ero или даже интеллектуально заблуждаясь, отверrающие
Е. о, MorYT, несмотря на это, быть истинными христианами. Это надо
1I0lIимать не в ТОМ смысле, что они сами, не ведая Христа, обрели Ero
Ilравду это возможно в лучшем случае ТОЛЬКО частично. в той (рорме,
IITO отдельные лучи света Христовой правды MorYT озарить человеческие
души и вне их встречи с личностью Христа, а в конечном итоrе в силу
Toro, что Лоrос Слово, или Разум Божий, вечно живет и действует
11 вне cBoero воплощения в личности Иисуса Христа. Самое существен
Iloe здесь все же то, что полнота правды Божией, явленной в Христе
и Erp откровении, МО)l(ет фактически жить и действовать в душах людей
совершеНIIО независимо от Toro, сознаIОТ ли они этот источник ис
1l0ведуемой ими правды или нет.
В этом отношении я отдаю себе полный отчет, что то понимание
t;yu.\eCTBa веры, которое я пытался наметить в этом размыllлении,,
fiудучи на первый взrляд и по своей внешней форме итоrом иеI(оеrо
фИЛОСОфСКОl"'О размышления, отчетом о личном самосознании, в дейст",
Ilительности есть само плод положительноrо откровения Христа. Все,
о чем я rоворил в этом размыlIлении,, было бы cOBepllIeHHo недостижи
МО дЛЯ человеческой мысли, если бы в нее не было заложено семя,
lI()ссянное Христом и принесенным Им откровением. Во всем, сказанном
МIIОЮ, я сознаю себя учеНИКО 1 Христо.вым и уповаю быть Ero верным
11 понятливым учеником как я уповаю также быть верным членом
I'oro, что называется «церковыо Христовой» соборноrо единства всех
НСJlИКLfХ умов И духов, до меня и rлубже меня попивших и разъяснивших
t;ущество правды Христовой. В этом смысле для меня бесспорно, что
Ilоложительное откровение бесконечно боrаче, полнее, rлубже, чем Kor
,J(а либо мо}кет быть I(аlсой..либо одиночный, ЛИЧНblЙ опыт.
Если меня спросят: почему же, в таком случае, намеченное MHOIO
1I0нимание веры все же так сильно отличается от традиционноrо
то на это я отвечу слеДУlощее. Во..первых, различие, быть может, совсем
IIC так велико, как это кажется на первый взrляд. Оно имеет силу
clcopee в отношении наиболее распространенных, ходячих, популярных
Ilрсдставлений, чем в отношении учеl1ИЙ великих христианских Mы
.lIителей. (Так, например, у бл. Авrустина можно liайти учение о существе
рслиrиозноrо откровения, в основном совпадаlошее с тем, которое
SI пытался наrvlетить выше.) И во"вторых: поскольку это различие дей
ствителъно имеет место, я считаю себя вправе, не впадая в самомнение,
указать, что существо Христова откровения во всей ero ."'лубине и в ero
IIОДЛИННОМ смысле усваивается, доходит до человеческоrо сердца не
сразу, что оно есть нечто вроде семени, которое ЛИIIIЬ медленно и по
степенно дает ростки, созревает и приносит плоды. Конечно, апостолы
и непосредственные ученики Христа чувствовали открытую им пра6ДУ
острее, сильнее, убедительнее, чем мы, поздние эпиrоны; и великие
святые и христианские мудрецы всех .вpe 1eH всеrда постиrали и BЫ
ражали парадоксальное ее существо, противоречащее всем обычным,
распространенным человеческим релиrиозиым и моральным понятиям.
1-10 ОТНJОДЬ не нечестиво признать, что в исторической жизни церкви
:)ти ходячие понятия в известной мере овладевали правдой Христовой
и как",то приспособляли ее к себе, в этом смысле если не искажая
сс, ТО ВО всяком случае не усваивая ее во всей ее r дубине и полноте.
И отнюдь не дерзновенно сказать, что в общее C0311allu.e человечесп1ва
10 С. Л. Франк
289
'Эта правда проникает и начинает приносить в нем плоды ЛИIIJЬ fH1.
степенно. Один пример вместо мноrих и притом ПрИl\-Iер, имеюц{нot
непосредственную связь со всей темой Moero размьпuления. ОстаС1'СЯ
бесспорным фактом, что идея свободы и достоинства человека, и в '1ft-
стности идея свободы веры, кощунственности и бессмысленности P(i-
лиrиозноrо принуждения, будучи элементарным, самоочевидным вы-
ражением Христова духа и откровения, впервые проникла в обlЦое
человеческое релиrиозное сознание примерно только 200 лет тому назад;
остается бесспорным историческим фактом, что этот ОС1l0вопОЛО.Ж1-lЫ1.i
дО2М(l1п хрu.сп1uаu.ской веры, вне KOToporo немыслимо истинное следо-
вание пути Христову, не I10нимался и отверrался в продолжение 18
веков христианской церкви. В этом смысле мы вправе думать, что
и подлинное христианское понимание веры как непосредственноrо и CBO
бодноrо релиrиозноrо опыта начинает более адекватно уясняться ЛИН.I»
поздно лишь после Toro, как MHoroBeKOBoe христианское воспитание
привело к созреваНИIО ero OCHOBHoro плода сотворило из человека
лиЧll0Сfпь, само существо которой состоит в сознании себя свободным,
боrоподобным, непосредствснным причастником Божией правды и Бо
жией реальности. К числу мноrих заветов Христа, еще не усвоенных
или недостаточно ясно, прочно и плодотворно усвоенных общим co
знанием христианскоrо человечества, принадлежит завет 6uуп1.реll1tей ре..
лиrиозной свободы, сознание непосредственной близости человека Боrу
и Ero откровению. Этот завет выражен в связи с суровым обличением
«книжников и фарисеев» (а это значит, если вдуматься в вечный смысл
Еванrелия: в связи с обличением всякой книжно..боrословской рели..
rиозности, человеческой rордыни, ортодоксии YCTaBHoro блаrочестия)
в требовании никоr'о не называть «учителями и наставниками», кроме
одноrо Иисуса Христа, и никоrо не называть «отцом», кроме caMoro
Отца Небесноrо, в требовании «не затворять Царства Небесноrо че..
ловекам» (Мтф. 23, 8 1 О, 13) и, наконец, в требовании отч'етливо
различать релиrиозное служение и наставничество от Bcero, что в ире
называется «властыо» (Лк. 22, 25 26). ПОВТОРЯIО: при всем блаrо..
rовении к истокам нашей веры.. при всем необходимом уважении ко
всему прошедшему христианской жизни и мудрости и установленной
им традиции, при всем сознании нашей собственной слабости и не..
обходимости учиться у предков мы псе же вправе думать, что начинаем
теперь в некоторых отношениях яснее и rлубже воспринимать истинный
освобождающий смысл «блаrой вести».
Ч А С Т Ь 11
ПАРАДОКСАЛЬНАЯ ПРАВДА ХРИСТИАНСТВА
1. ВСТУПЛЕНИЕ
в моем раЗМ},Iшлении о СУЩНОСТИ веры я неоднократно ссылался на
1.'lIособразие христианства и подкреплял мои мысли о вере, мой опыт
!н"ры свидстсльствами Ilер оисточников христианской веры, И я закон
'IIIJJ мое размыlлениеe указанием, что характер и содержание Toro, что
Ilс' аВИСИ 1ЫЙ человеческий дух должен сознавать как истину веры, фак
'[lIчески определены тем сознательным или бессознательным BOC
IНlтннием, которое он получил в Шlсоле христианскоrо ОТIсровения. Ha
мсченные l\.1НОЮ основные черты веры как непосредственно"достоверноrо
<.'ердеЧНОI О знания впервые отчетливо выражены в христиаНСIСОМ OT
кровении, в силу чеrо оно есть совершенное выражение истинноrо и веч
1101'0 существа веры. Я хотел бы теперь уточнить это указание разъясне
IIIiCM Toro, что собственно надо понимать под христианством, или,
lочнес, в чем состоят ero наиболее СУlцественные черты, необходимые
11 цснные для каjКДОЙ человеческой души.
Правда, попытки весьма распространенные опрсделить «сущ..
IIOCTb христианства» надо признать бесплодными, неОСУlдествимыми по
самому их за fЫСЛУ. Христианство не есть ученис, которое можно было
()Ы отвлеченно изложить в оеновном ero содер)кан:ии. Христианство сеть
откровение некой конкретной реальности и притом реальности бес
I(онечно боrатой и даРУlощей нам неисчерпаеМУIО полноту и rлубl1НУ
)I\ИЗНИ, блаженство и локой, преисп'ОJlНЯlощие и просвеТЛЯI-Dщие вс[о
IIНШУ жизнь. Пытаться точно «опредслить» «сущность» христианства
это примерно то Ж , что пытаТЬСSI точно определить СУIДНОСТЬ ЛIобви
В момент, КОI'да ее ИСПJ.>lтываСUIЬ И ею охвачен. Ввиду полноты, CBepx
рациональности и конкретности Toro, что называется «христианством»,
сдинственная истинная «СУJЦНОСТЬ» ero дaHa как я уже rоворил, в живом
облике самой личности Иисуса Христа во всей полноте истины, в нем
воплощенной. Точно определить ее, конечно.. невозможно; и даже чтобы
приблизительно описать ее, надо обладать сочетанием rениальности
релиrиозной с rсниальностыо ХУДОII(еСТВСНi-IОЙ; но даже человек, к ТОМУ
IIризванный, дал бы только свой аспект один из МlIоrих возможных
аспектов этой живой правды. В конце концов, «сущность христианст
на» доступна не индивидуально, а лишь соборному опыту человечества;
она выражена во всей совокупности свидетельств христианской жизни
и мысли в ее высших и чистейших образцах; ее правдивое зеркало есть
весь сонм христианских святых и мудрецов. Только во всеобъемлющем
сдинстве их мноrообраЗl1Я д().но конкретно, как бы стереоскопически, то,
чему учит нас живой облик Христа и что в нем содержится и тем
самым дана подлинная «СУIЦНОСТЬ христианства».
С точки зрения тсоретическоrо познания христианской правды
нужно всет'да помнить, что, будучи аБСОЛIQТНОЙ. эта правда есть
всеобъеМЛI-QJJJ;ая полнота конкретности. Она есть поэтому как
учил великий христианский, мудрец Николай Кузанский, следуя
завету пеРВОI О христианскоrо мистика Дионисия Ареопаrита, всеI'да
291
«совмещение противорсчаlцеrо» (complexio contrariorum) или «со впадс..
ния ПРОТИВОIlоложноrо» (coincidentia oppositorum). Ее нельзя отвлеченно
выразить ни в каком суждении; ее можно приблизительно УЛОВИ1Ъ
только в сложной системе идей, ПРИМИРЯlощей противоположные начаЛ l
и сводящей их в некое конкретное единство. Этим пол жен предел всем
попыткам рационально понять до :конца полноту христианской правды.
Но если было бы дерзновенно и суетно пытаться определить исчср
пывающим образом «сущность христианства», то, с ДРУI'ОЙ стороны, не
только :м:ожно, но и должно уяснить себе, какие моменты хри(;тианской
веры входят в состав иашеzо '/шЧli.О20 опыта, испытываются нами как
истины, подлинно опредеЛЯI-ощие пашу веру и нашу жизнь. Христианская
вера, как все живое, эволюционирует во времени; сохраняя свое сущест
во, оставаясь вечной и для всех веков одинаковой правдой, она в разные
исторические эпохи действует на человеческие души разными своими
сторонами. Конечно, ВСС, что каждый из нас опытно воспринимает IcaK
наиболее существенное в христианской вере, тоже никоrда не будет
чем либо аБСОЛIОТНО новым, доселе никем не изведанным и никому не
известным. Если rёте мудро и справедливо rоворил о человеческой
мысли вообще: «Wer kann was Kluges, wer was Dummes.denkeI1, was schon
die Vorwelt nicht gedacllt}) * то это утверждение в особоЙ мере приме
нимо к мыслям о христианстве. Нечто абсолютно новое моrло бы быть
здесь только ложным; все истинное было уже за миоrие ве:ка христианс..
кой эры :кем либо прочувствовано, понято и выражено. Но вновь Bыка..
зать эти старые истины не значит впадать в банальность, «ОТI'рЪfвать
Америку». Все опытно пережитое и воспринятое, поскольку удается
сколько нибудь точно ero выразить, сколь бы старо и известно оно ни
было, в KaKOM TO смысле обновляется, обнаруживает себя с какой то
новой стороны. Неся на себе отпечаток живоrо личноrо опыта, оно тем
самым отражает на себе своеобразие данной Э110ХИ, данной духовной
ситуации и, в конце концов, становится столь же HOBbHvI и единствен
ным, сколь ново и неповторимо всякое конкретное человеческое пережи..
ванне. И, с друrой стороны, вне этой связи с живым опытом, т. е.
СОЗlIзваемое только как традиционное, унаследованное учение, содержа
вие веры тускнеет и теряет свой живой смысл.
Существует даже некая противоположность между содержанием об
Iцеизвестноrо, траДИЦИОННОI'О христtfаискоrо сознания и теми ero MOMe
нтами, которые в каждую эпоху и в каждом из людей в отдельности
воспринимаются :как наиболее существенные, НУХ(Ilые и важные. Ибо эти
моменты и черты христианской веры испытываIОТСЯ как нечто забытое,
недостаточно оцененное, иноrда даже прямо искажаемое в традицион"
ном вероучении и унаследованном типе «блаrочестия». А в настоящее
время дело обстоит так, что с мыслью о христианстве у мноrих людей,
воспитанных в теперь уже мноrове:ковой традиции отчужденности от
церковной веры и протеста против нее, невольно связано представление
о некой вообще уже омертвевшей, лишь по историчеСJСОЙ инерции co
храНЯlощейся системе идей, учреждений и обрядов, утратившей творчес..
KYJO силу и переставшей вдохновлять человечеСI(ое сердце. ['осподствует
впечатление, что все живое, блаrородное, самоотверженное, творческое
сосредоточено вне христианской церкви и даже необходимо должно
стоять в оппозиции к ней. Что такое впечатление моrло вообще сло
житься и распространиться в этом, конечно, повинна сама историчес..
* «Кто может подумать хоть что нибудь мудрое или rлупое, что не было
бы кем..то уже придумано раньше» (lleM.). Ред.
292
кая христ анская церковь. Но это впечатление по существу односто..
ровне и несправсдливо даже в отношении исторически"эмпиричсскоrо
воплощения хриетианской церкви. При духовно свободной и бесприст"
растной оценке надо признать, что высшие образцы истинной святости
НОДВИЖНlIчества, любви, жизненной мудрости даже и в последние века
были явлены скорее в лоне церкви, чем вне ее и в оппозиции к ней. Но
сще неизмеримо важнее здесь друrое. Дух христианской веры
нсосознанный и часто ложно истолкованный не только вообще
продолжает действовать за цределами Toro, что с внешнеэмпи:ричсской
rочки зрения обозначается как церковь, 110 и есть подлинный источник
и самое существо всех rуманитарных стремлений, всех возвышенных
сердечных исканий человечества, внешне чуждых христианству и борю..
u(ихся против HeI o. Питаясь плодами христианской веры, христиане..
Koro откровения, так наз. передовое христианское человечество по
траrическому недоразумению отрекается от Toro дерева, которое
Ilринесло ему эти плоды. И ЛОЗУНJ'И свободы, равенства и братства,
и требование социальной справедливости, ответственности общества за
судьбу всех ero членов, и утверждение достоинства человека, право
каждой личности на свободное самобытное развитие все это есть
плод христианскоrо понимания жизни и человека и совершенно
lIеМЫСЛИIVIО вне ero. Но поскольку все эти стремления и верования
развиваются вне сознания их 1I0длинноrо, именно христианскоrо
смысла и основания, они леrICО подпадают искажениям, и искомое ими
добро часто оборачивается злом. Поэтому не только более достойно
БЛIОСТИ пиетет к первоисточнику нашей духовной жизни. но и прак
тически в интересах ее успешности и плодотворности чрезвычайно
важно отдавать себе отчет в нем сознавать, что наши нравственные
стре 1ления суть не просто самовольные человеческие мечты, а опира..
IОТСЯ на некую реальн.ость, на упоительно прекрасный мир,
ОТIСРЫТЫЙ христианским откровением, мир, незыблемо прочно утверж..
)(СННЫЙ, в котором мы укоренены и блаrотворные силы I(OTOpOro
lIитают и укреПЛЯIОТ нас, даIОТ нам rараНТИIО в истинности и победо..
1I0СНОСТИ наших стремлений. Этот мир так же чарует нас теперь, ero
1J0сприятие так же свежо, ново и радостно для нас, как и в первый
момент, коrда он был открыт. В этом заключается существенность
HOBoro, опытноrо восприятия старых истин.
Мир христианской правды сочетает и ныне для нас беЗУСЛОВНУIО
IIравду с парадоксальносты-о. Задача Moero размышления просто
напомнить об этом мире, хотя бы намеком дать ОlЦУТИТЬ забытую
парадоксальную правду христиаllСl1тва. Нужно прежде Bcero отчетливо
осознать, что христианство по самому своему существу парадоксально:
оно ссть навсеrда «иудеям соблазн и эллинам безумие». Это значит: оно
скандализирует и lllокирует всех людей, которые мерилом правды счита
10T rодность для рациональноrо устройства практической совместной
человеческой жизни, для удовлетворения земной нужды человека, всех
Лlодей «политическоrо» и мораЛИЗИРУЮJцеrо склада мыслей: и оно пред..
ставляется нелепостыо, безумием, бессмысленноЙ сказкой всем ЛIОДЯМ,
IJСРУfОЩИМ в абсолютную, BыlllyIoo истинность трезвой рациональной
мыли.. Но будучи в этом смысле вечно парадоксальным, христианство
lIе перестает быть правдой: оно открывает нам реальность более 2лубо--
'(У10, более пеРВИЧНУI-О и основоположную, чем та, которую видят наши
земные rлаза и ведает наша земная мысль, оно дает последнее, совер..
1I1енное удовлетворение более rлубоким, ИНТИМНЫ 1, тайным а это
значит, UCl1'lllHllblM запросам человеческоrо духа тем запросам,
293
в которых обнаруживается ero истинное, обычно непонимаемое и неза..
мечаемое СУlцество. Поэтому, повторяю, оно одно rарантирует здоро
вье, равновесие и наСТОЯЩУI-Q плодотворность человеческой жизни. Kor
да я rOBopIO: «Оно одно», я совсем не имею в виду какую"то узкую,
CTporo отrраничеННУIО от Bcero остальноrо доктрину, совсем не пропове..
дую некую кон(рессиональную замкнутость и оrраниченность. Как я уже
rоворил в прошлом размышлении, христианство именно потому, что
оно есть правда, универсально; часто односторонне и неотчетливо выра..
женное, оно есть всюду, rде человеческое сердце подлинно видит caMoro
себя и тем самым Боrа; оно объединяет в себе и доводит до ясноrо
и полноrо сознания всю подлинную сердечную мудрость, коrда либо
и rде..либо достиrнутую человеческим духом. Дело идет о саА1.0Й правде,
имеЮlцей силу для всех ВрСМСН и для всех Лlодей, а не о какой..либо
исключительной исторической доктринальной ее оболочке. Так, ап. Па..
вел, проповедуя афинянам, справедливо указывал. что в поэзии ирели..
rии античноrо мира уже содержатся зачатки ТОЙ правды, которую
возвещает откrОВ ffие. Так и в наше. время, чем далее идст изучение
сравнительноil ист\.)рии релиrии и мистики, тем более обнаруживается
универсальност.l) ис fl111Ы христианства.
2. ((СОКРОВИЩЕ НА НЕБЕСАХ»
я начинаю с наиболее элементарноrо И .вместе с тем наиболее СУlцест
BeHHoro с Toro, что более Bcero неприемлемо для Лlодей так называ..
eMoro положительноrо склада ума. Христианство открывает нам совер..
шенно новые rоризонты бытия; оно дополняет видимый земной мир
которыIй мы склонны отождествлять с бытием, с реальностью вооБIl е
указанием на некий невидимый «иной» мир. С точки зрения Tal( называ
eMoro здраВОJ'О смысла это кажется чем то вроде помешательства, ис
кусственнЪ1М поrружением человеческоrо духа в призраЧНУIО область
снов и фантазий. Стоит, однако, раз ощутить реальность этоrо «иноrо»
мира, чтобы эта оценка сменилась в нас оценкой прямо противополож
ной. ДЖ. К. Честертон справедливо указывает, что обычное понимание,
отождеСТВЛЯlощее верующеr'о с «ненормальным», прямо опрокидывает
подлинное СООТНОПJение. Основной признак помешательства ссть не
расширение нормальноrо J'оризонта бытия, з, напротив, ero искусствен
ное c)':>Icellue. Всякая «мания» будь то мания величия, или мания
преследования, или еще что..либо иное основана на том, что бес:конеч
ная перспектива бь[тия во всей ее широте и полноте и связанное с ней
сознание сравнительно оrраниченноrо места, которое в ней занимает
Kpyr наIl1ИХ личных интересов, содержание нашей собственной жизни,
подменяется некой искусственно суженной картиной бытия, в которой
наш лиtIНЫЙ маленький мирок кажется центральным или даже исчер
пывающим бытие. В этом смысле не веРУЮIЦИЙ, а, напротив, человек
неверуюu\ий человек, как бы «не видящий дальше cBoero носа»,
отождествляющий ничтожный Kpyr своих личных впечатлений и земных
забот с миром вообще, есть существо не только «оrраниченное», но
даже прямо ненормальное; :это не мешает ему иноrда быть практичным,
уметь ориентироваться в известных пределах, иметь практичсский успех
в осуществлении своих целей ..... что, как известно, свойственно обычно
всем сумаСluедшим. НаСТОЯU.I:УIО раЗУМНУIО перспективу жизни имеет,
однако, только человек, способный воспринимать жизнь и реальность
в ее целом, т. е. способный во всякий момент дополнять видимый,
чувственно данный, физически ero затраrивающий небольшой отрезок
294
мира кар'IИНОЙ cr'o неDидимоrо, только мысленно сознаваеМОI'О ЦСJIоrо.
В 'Этом, БЫТI:> MO)K T, ОДНО ИЗ основных отличий человека, как f\,1bIC
Jlящеl'О еущества, от животноrо. В этом смысле вера, в качестве СIIособ
IIОСТИ сознавать «иной», чувственно не данный мир, считаться с ним,
Ilонимать cro значение для нашей :жизни, есть естественное продолже
Ilие только в ином измерении основной тенденции caMoro существа
'Iеловеческой мысли как способности сознавать невидимое. Впрочем,
конечно, не имея опыта этоrо иноrо ИЗl\1ерения бытия, нельзя проник
IIУТЬСЯ этим простым И по существу совершенно бесспорным соображе..
Ilием. В этом смысле бл. Иероним: метко сказал, что веРУIОlдие иневеру"
lощие «взаимно кажутся друr друrу безум цами» invice111 insanire
viden1 ur.
Конечно, уже из сказанноrо ясно, что ЭТО не есть ИСКЛlочительная
особенность христианской веры, а есть скорее существо всякой .веры
вообlце. Даже самая rрубая, примитивная вера состоит в том, что
человек прозрсваст позади и в rлуБИIiС видимых явлений некие нсзри"
мые силы и реальности, ими управляющие. Каким бы ИЛЛIОЗИЯМ
И заблуждениям ни предавался при этом человек такая установка
н своей основе rлубже, разумнее, проницательнее, че 1 та слепота,
котора* под имснем «позитивизма» проповедуется и исповедуется так
tlаз. «просвещенным» человеIСОМ. Христианство в этом СМblсле, как и во
МlIоrих друrих, только более отчетливо осознает и paclcpblBaeT вечное
общее суп ество веры.
Но дело не в том, чтобы просто сознавать невидимый мир, невиди
мый слой бытия; весь вопрос в TO ..y, какое значение мы ему придаем, чем
мы в нем интересуемся. Давно замечено, что самая первобытная маrия
имеет сходство с научным или практически позитивным отноruением
к миру в том смысле, I.ITO предполаrаем:ые eIO незримые силы интсресу
10Т человека как силы при роды ИМСIощие определенный земной
')(l)( eKT и моr'Уlцие быть направлены на пользу земных интересов
'Iсловека (или во вред ero BparOB). Точно так хее ветхозаветная релиrия,
110 крайней мере в древнеЙlпем ее слое, мыслила Боrа в значительной
мере и в первую очередь как оrромную рсшаЮЩУJО силу, от направления
ноли которой зависит земное блаrополучие или земные страдания
Ilсловека. rде, как в той же ветхозаветной или в античной релиrии,
IIС1римые СI.fЛbl, властвующие над миром, l\-IЫСЛЯТСЯ как инстанция
'tаконодательная или как инстанция, БЛlодящая за справедливостыо,
Ilаrраждаlощ ая праведных и карающая преступных, это вселеНСlеое
«llpaBo» IЫСЛИТСЯ само как определяющее начало упорядоченноrо
устройства земной человеческой жизни, т. е. как условие е[о земноrо
блаrополучия.
Напротив, для христианства (как, впрочем, еJде до Hero для некото"
рых подобных античных верований, например орфизма или основной
рслиrиозной суl.l НОСТИ платонизма) существеННQ, что саl\1ЫЙ цеl1111р lпя
.JICecпu.,{ tlJl1nepeca человеческой души переносится из «:)TOro» мира
11 «ИНОЙ», незримый, «небссный» мир. В человеке пробуждается сознание,
11'1'0, как бы сильны НИ бl:dЛИ интересы, приковываIОJдие ero, через
IIОСрСДСТВО eI'o тела, IC земному миру, cro настоящая родина, твердая
1I0чва, на которой он может укрепиться, находится «в ином» мире, «на
Ilсбесах», что настоящес, последнее удовлетворение даJОТ ему блаrа,
которые он мо)кет обрести только «там», в незримом, в лучшем.. высшем
мире, который прозрсвает ero душа. Таков «идеальный мир» Платона,
1 аково же «царство Божие», как ero возвещает, в качестве «царствия
lIt:бесноrо», Христос. Это есть то «сокровище на небесах», о котором
295
сказано: «Не собирайте себе сокровища на земле, rде моль и ржа
истребляют, и rде воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе
сокровище на небе, rде ни моль, ни ржа не истребляют, и rде воры
не подкапывают и не крадут. Ибо, rде сокровище ваше, там будет
и сердце ваше».
Именно эта установка вызывает не только отрицание, но и He
rодующий протест неверующих. Она неизбежно представляется им
каким то искусственным усыплением человеческоrо духа, «опиумом
для народа», подавлением и отклонением ero нормальной, здоровой,
земной активности. Такая оценка, конечно, вполне естественна и понятна
с точки зрения неверующеrо, при ero собственной перспективе жизни.
Опыт человеческой жизни индивидуальной и коллективно истори"
ческой показывает, однако, что, какой бы вред ни причиняли иноrда
человеческой жизни некоторые формы или типы релиrиозной веры
в «иной мир» (которые мы должны признать искажениями ее под
линноrо существа) в общем и целом человек обретает в релиrиозной
вере, и имеино в ней, основной источник и творческую силу и для
земной своей активности. Как это отметил rёте, именно эпохи веры
были эпохами творческими и плодотворными, тоrда как эпохи безверия
были эпохами бесплодными и пассивными. Но сейчас для нас су..
щественно друrое. Даже если рационалисты были правы, все равно
они не MorYT переделать человеческое сердце. Человече кое сердце
так уже устроено, что оно не может удовлетвориться одними земными
блаrами.. более Toro что, ища одних лишь земных блаr, оно He
избежно сознает себя обрсченнь[м на страдание, тоску, разочарование,
и жизнь становится для Hero бессмысленной. Для этоrо достаточно
уже сознание и внешней шаткости всех земных блаr (хотя бы перед
лицом факта краткости человеческой жизни, болезней, страдания и CMe
рти), и внутренней их неудовлетворенности, поверхностности, леrко
весности. Неотразимо убедительную жизненную мудрость выражают
слова Пушкина: «безумных лет уrасшее веселье мне тяжело, как смутное
похмелье; но как вино печаль минувших дней в моей душе чем
старе, тем сильней». Человеческое cepдцe ""'" что бы ни думал со..
знательно сам человеl\ так устроено, что и центр ero тяжести,
и точка ero опоры находятся в ином месте, вне Kpyra ero чувственно"
телесноrо бытия. Оно может сохранить равновесие, только если на
ero весах чаша, находящаяся в неЗРИ IОЙ rлубине, в «ином» измерении
бытия, на2ру.жеllа; стоит ей быть пустой, как друrая, выступаЮJдая
наружу чаша весов, в лице которой человек есть соучастник «этоrо»
мира, бессильно падает на землю, будучи не в силах держаться сама
по себе.
Ч то этот «иной» мир, открывающийся вере, есть подлинная реаль
HOCTЬ, что, если человек опытно находит «там», внезримой rлубине
бытия, твердую опору для своей жизни, то сам этот опыт удостоверяет
реальность Toro, что в нем дано об этом было достаточно сказано
в преДЫДУlцем размышлении. Мы уже знаем, что если неВСРУIОЩИЙ
считает эту реальность вымыслом, то это так же естественно, как и то,
что слепой не верит в реальность света и цветов или немузыкальный
человек в реальность музыкальной красоты и так же мало htlожет
соблазнить имеющих очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать. Здесь
нас интересует само содержание этоrо «иноrо» мира.
ОБIЦИЙ смысл ero состоит в том, что он есть единственная подлинная
«родина» человеческой души. Человек, будучи странником и беженцем
в «этом» мире, сознавая себя в своей основе и rлубине чем то совсем
296
иным, чем этот мир, и потому оставаясь в нем непонятым, испытывая
себя подвластным в нем холодным, враждебным силам и потому несло..
собным обрести в нем подлинное удовлетворение своим интимным,
rJaBeTHbIM потребностям, одновременно имеет сознаНие своей внутренней
связи со своей незримой родиной. Этот «иной» мир был в прежние эпохи
релиrиозноrо сознания и отчасти остается и ныне для мноrих ЛIО..
ДСЙ объектом еще большеrо страха для человека, чем мир земной;
tJсловек чувствовал ero преИСПОЛllенным страшных, rрозных, rубитель..
ных сил, в руках которых он сам был бессильной иrрушкой или в OT
ношении которых он сознавал себя бесправным рабом. Натуралистичес
кие релиrии мыслили все земные опасности и беды человеческой жизни
только обнаружением ярости и злобы духов, правящих земными явлени
ями. Античная релиrиозность, прозревавшая сходство боrов с ЛIОДЬМИ,
мыслила боrов существами неизмеримо более моrущественными и вме..
СТС с тем или равнодушными к ЛIОДЯМ, иrрающими ими, как дети
иrрушками, или даже им враждебными, завидующими всякому их сча-
стью, всякой удаче; и сам сонм боrов был подчинен холодной, неI10НЯТ-
ной человеку, беспощадной и неумолимой воле рока, «мойры»; поэтому
красота, сила, совершенство этоrо небесноrо или «олимпийскоrо» мира
не избавляли человека от rлубокоrо, безнадежноrо пессимизма. В BeT
хозаветной релиrии Боr есть прежде Bcero всемоrущий самодержец,
нластитель, перед которым тренещет ero раб человек. Он, правда,
может надеяться умилостивить ero либо дарами, .либо исполнением
ero воли, но именно только так, как раб может надеяться на милость
владыки. На это представление, правда, наслаивается друrое, более
утешительное, по которому Боr есть нечто вроде конституционноrо
монарха, заКЛlочившеrо доrовор с людьми и обещавшеrо им милость
и покровительство при условии BepHoro соБЛfОДСНИЯ доrовора ЛfОДЬМИ.
Более Toro, Боr начинает мыслиться как «отец» или как «муж», избра
ВlllИЙ израильский народ своей женой, словом, как строrий" но и любя
lций властитель. Но так как ветхозаветный человек имел одновременно
опыт, что ero слабая природа подвержена rpexy и не в силах оправдаться
перед Боrом, то к чувству доверия к Боrу и упокоенности в Боrе
примешивались у Hero все же муки нечистой сове(;ти, страх неизбежной
кары. При более rлубоком релиrиозном прозрении им как это Bыpa
жено в книrе Иова овладевало чувство скорбноr'о недоумения и даже
протеста: как возможен праведный суд между всемоrущим владыкой
и бессильным рабом или зачем Бот' карает существо, которое Он сам
создал столь слабым и беспомощным?
В этом недоумении и томлении духа уже обнаруживается смутное
прозревание той последней, окончательной правды, которую открыло
христианство. Боr средоточие и носитель «иноrо» мира есть не что
иное, как реальность самой Правды той подлинной правды, которую
ищет человек и в которой он находит последнее удовлетворение. Эта
правда совпадает с добром: ее СУIцество есть ЛlоБО6Ь. Боr есть (,отец»
не как строrий, требовательный властитель, а как существо, Лlобящее
своих детей и озабоченное их блаrом, радостно и любовно встречающее
всех без различия, повелевающее солнцу восходить одинаково над злы
ми и добрыми и посылающее дождь праведным и неправедным. Спасе
иие и успокоение дается всякому, кто ero ищет, дверь в Царство Бо
жие в царство правды, добра и ЛI()бви открывается всякому, кто
толкается в нее. Отношение власти и подчинения, из KOToporo вытекает
чувство рабскоrо страха, здесь сменено отношением заботливой, веепро..
щаlощей Лlобви и радостноrо доверия. Все это ссть выражение Toro
297
ОСНОВОПОJ10жноrо сознания, по которому Боr или «инок» мир, KOToporo
Он есть источник и средоточие, есть настоящая родина человеческой
ДУUIИ, инстанция, сродная человеку, rде человек находит последнее
удовлетворение и упокоение. Отныне отношение человека к Боrу, созна..
ние неустранимой ero связи с иным миром есть не источник страха,
чувства бессилия, подвластно ти, виновности, а, напротив, источник
блаженства и покоя, «спасения». Все то, о чем томится и. чеrо не находит
человек на земле) все то, в чем нуждается человеческая душа в ее
исконном, вечном, ничем не стираемом отличии от всех свойств и усло
вий земной реальности, все это человек находит в Боrе и Ero Небес
ном Царствии. Ибо человек в конце концов ищет только одноrо
сохранить, «спасти» свою «душу» быть самим собой, прочно об..
ладать блаrами, составляющими само ero существо. Если весь здешний
мир не может обеспечить человеку достижение этой цели, то «какая
польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»
Или: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» И :напротив, там
у Боrа, в er'o Царствии человек имеет «единственное, что ему нуж
но» вечное., неотъемлемое и неразрушимое сокровище, даJощее пол..
ное удовле'rворсние всем ero потребностям, то, ради чеrо стоит отдать
ВСС остальное.
С этим сознанием, что «сокровище на небесах» настолько ценно,
настолько удовлетворяет единственную ИСТИННУIО потребность человека,
что человеl(, жертвующий для Hero всеми земными блаrами, обретает
все же безмерно больший выиrры,, тоrда как, наоборот, человек,
пренебреrающий им ради земных блаr, наносит ущерб самому себе,
rубит сам себя с этим сознанием связана особая парадоксальность
христианской веры, вечно возбуждающая насмешку или даже неrодова"
нне нсверующих *. Дело в том, что по самому смыслу христианской
веры обладание «сокровищем на небесах» сохраняет всю свою ценность,
несмотря на 1по, что ОНО ни в чем не изменяет внешнеrо траrическоrо
положения человека в плане ero земноrо бытия, более Toro, несмотря
на то, что эта вера, в силу cBoero антаrонизма обычной земной YCTaHOB
ке, обрекает человека на одиночество, непонимание и rонение со CTOpO
ны «мира cero». Сознание коренной противоположности между силами
-«иноrо мира» и силами «мира cero» ведет к открытому, катеrорическому
признанию, что внешний зе.мной успех не есть мерило внутренней силы
и правды духа, а, скорее, напротив, мерило ero неправды и бессильной
плененности, и что истинное блаженство, покой, удовлетворенность
человеческой души совершенно независимы от блаrоприятных внешних,
земных УСЛО,вий ero жизни, а скорее сполна осуществляются именно
через внешние лишения и страдания. НевеРУI{)ЩИЙ склонен видеть в этом
утверждении одну лишь ложь, л..цем:ерие, rибельные для задачи реаль..
Horo улучшения человеческой жизни. Надо открыто признать, что он
в этом часто бывает правым, поскольку утверждать это rораздо леrче,
чем подлинно испытывать и осуществлять, т. е. потому что такое YTBep
ждение леrко может выразиться в лицемерии и невнимании к нуждам
ближних. Это, однако, нисколько не меняет Toro, что подлинное, опыт
ное восприятие и усвоение этой истины делает ее совершенно самооче..
видной для Toro, :кто ее действительно испытывает. Нет даже наДО.б
ности быть «христианином)), достаточно серьезно и внимательно BOC
принимать внутренние душевные или ДУХОВНЫt:f условия человечеСI(оrо
* м не ПРИХОДИТСЯ в ЭТОЙ СВЯЗИ вкратце повторить сказанное MHOIO в книrе
«Свет ВО тьме».
2f)R
СУlllествования, чтобы сознавать истину, [{то такие блаrа, как ДУlпевный
IIОКОЙ, просветленность, мужество, радостное настроение духа, безмерно
нсннее всех внешних блаr жизни, по крайней мере мыслимы и при их
отсутствии и по меНЫ.пей мере часто затруднены страстной поrоней за
Нllешними блаI ами, которые при этом обнару>кивают CBOIQ иллюзор
IIОСТЬ И обманчивость. Христианское учение о «сокровище на небесах,>
н конечном смысле только разъясняет, уrлубляет, прочно утверждает это
сознание, которому учит уже простой, только серьезно и ответственно
воспринимаемый опыт ЖИЗНИ, простая жизненная мудрость. И не следу
СТ здесь полаrать абсолютно непроходимую rpaHb ме}кду жизнью, по
вященной небесным блаrам, и земной жизныо человека. Напротив,
обладание «сокровищсм на небесах» очевидно облаrора)кивает, просвет
ляет, нравственно совершенствует и тем caMbIIvI вообще улучшает и зем
HYIO жизнь человека. Однако существенно здесь помнить, что это ero
)(ействие так же непроизвольно, как непроизвольно блаrотворное дейст
ние солнечноrо света на мир. Существо и ценность света измеряется не
)тим косвенным ero действием; они лежат в нем' самом, в ясности
и радости, которые он дарует даже и там, [де земные силы ему проти
нодеЙСТВУIОТ.
Само это признание внутренней, имманентной ценности «сокровища
на небесах», совершенно независимой от ero внешней полезности, для
земной жизни есть показатель блаrородства и подлинноrо самосознания
человеческоrо духа. Правда, сознание спасительной силы «сокровища на
небесах» связано с упованием на ero rРЯДУЩУIО ок.ончаlпеЛЫl}'Н) победу
над «миром», залоr которой есть вера в воскресение Христа, убеждение,
что божественная Ero природа сильнее темной, раЗРУIllительной силы
смерти, т. е. сильнее всех бессмысленных, слепых сил природы. Но до
этой чаемой окончательной победы, т. е. в пределах существования мира
в ero нынешнем устройстве, в нынешеем «эоне», спасительная сила
и правда «небеСlIоrо сокровища» скаЗ I.вается именно в ero внешней
немощи; ее торжество, а поэтому и истинное блаженство человека
обнаруживается именно в страданиях и лишениях. Конечно, именно эта
парадоксальность христианской веры, как я уже только что указал, таит
в себе опасность, что проповедь ее леrко может выродиться на практике
в равнодушие к земным страданиям, в моральную пассивность, даже
в лицемерное оправдание неправды. Этот риск неизбежен в силу упомя
HYToro уже мною принципа corruptio optin1i pessima. И как тоже уже
указано, здесь не существует внешнеrо, осязательно воспринимаемоrо
мерила, чтобы отличить правду от непра.вды. ВНУ111реннее мерило здесь
только одно: подлинность веры в «сокровище на небесах» практически
обнаруживается в том, что человек применяет ее прежде Bcero в ОТIIоше
нии саМО20 себя. И оrраждение правды от ее вырождении внеправду
дано здесь в том, что вера в «сокровище на небесах» есть тем самым
вера в абсолютную божествеННУIО ценность всякой человеческой души
в самом ее конкретном бытии, т. е. в ее земном воплощении, кратко
rоворя, есть любовь 1< БЛUJlCнеJИУ во всей конкретности ero жизни и жиз
ненной нуждь . Действенная забота о том, чтобы накормить rолодноrо,
приютить бездомноrо, одеть rолоrо, есть реальный показатель моей
веры в небесное сокровище, в ero ценность для .меnя при всех земных
лишениях.
Все это, однако, не умаляет и не устраняет принципиальной парадок..
сальности христианства, соrласно которой незримое блаrо бесконечно
ценнее всех земных блаr и блаженство человека достижение им под
линной цели ero жизни осуществляется несмотря на ero страдания
299
в мире и даже именно через эти страдания. В этом отношении, как
и в друrих, христианская вера только окончательно уясняет поясняет
открытием реальноrо основания истину, которую всеrда исповедо
вали подлинные мудрецы, начиная с Сократа, и над которой всеrда
rлумились и будут rЛУl\1ИТЬСЯ невежды.
Здесь мы снова, с друrой стороны, встречаемся с соотношением,
которое я уже отметил в общей форме в предыдущем размышлении.
Истина веры теперь мы можем сказать точнее: христианскоЙ веры -
будучи истиной универсальной, т. е. выражая самое общее, исконное
существо человеческоrо cepдцa, есть тем самым истина, некоторым
образом устраняющая или по меньшей мере ослаБЛЯlощая саму
противоположность I\1ежду «верующими» и «певерующими)) в обычном
смысле этих понятий. Коrда мы натаJlкиваемся на правдивое выражение
rлубокой скорби, безнадежной меланхолии в оценке человеческой
судьбы (как это, например, характерно для античной мысли и в незабы
ваемо прекрасных словах выражено у rOMepa, Пиндара, Софокла),
сердце наше бывает непосредственно потрясено ero правдой. И после
Христа, как и до Hero, жизнь человека в мире полна скорби, -безнадеж..
ности, траrизма. Sunt lacrilnae rerum *. Кому открылась правда христи
анства, тот знает, что Христос спас tvfИр в неком одном правда,
rлубочайшем и основоположном плане и тем дал нам вечную
радость и покой; НО В друrом, эмпирическом, плане мир продолжает
страдать, «вся тварь», ка.к rоворит апостол, «стенает». Поскольку
неверие состоит в простом констатировании этоrо факта, в скорби
о нем, в неудовлетворенной жажде подлинноrо, окончате.пыIrо,,
всеобъеМЛlощеrо торжества правды и добра неверие и право и праве
дно; оно само есть лишь обратная сторона, как бы изнанка веры. И,
напротив, поскольку вера ведет к саtvIоудовлеТ80ренности, к пассивному
покою, к заrлушению нраиственной скорби и заботы она есть
неправда, т. е. не есть истинная вера. rде дух усыплен, rде он перестает
остро воспринимать различие между правдой и непра8ДОЙ, добром
и злом, rде он внутренне не rOToB во всякое мrновение стать на защиту
правды против неправды там он чужд Христова духа, хотя бы люди
этоrо не ведали. В том, чеrо хотят, что Jпобят, чеrо жаждут скорбящие
невеРУЮlЦие, они, сами Toro не ведая, слеДУIОТ за Христом; они только
не понимают отчетливо смысла Ero откровения, не восприняли радости,
которую оно несет. Все они подобны тем ученикам Христа, которые
после Ero смерти считали Ero дело безнадежно поrибшим, шли
в ЭМ 1аус в rлубочайше 1 унынии; как только rолос Ero достиrает их
слуха, у них начинают «rореть сердца». TaI( правда Христова во всей ее
парадоксальности имеет силу для верующих и неверующих ТОЛЬКО
бы они ее искали. Таково, в сущности, свойство всякой подлинной
правды: она помоrает всем, имеет силу для всех. Так медицинская
правда, которую ведает знающий и умелый врач, спасает всякоrо
больноrо и Toro, кто верит в медицину и соrласен с врачом, и Toro,
кто ему не верит и возражает, только бы он сам хотел исцелиться
и отдался в руки врача. Всякий, кто ищет правды и тоскует по ней, ищет
Христа и тоскует по Нему, ибо Христос и есть Правда; более Toro, он
уже имеет в своем сердце Христа, хотя сам Toro не знает. В таком
имении, а не в признании какой либо отвлеченной боrословской
ДQКТРИНЫ состоит подлинное существо веры.
* Есть слезы для (чужих) бед (лаlп.). Ред.
300
з. РЕлиrия личности.
ХРИСТИАНСТВО И HPABCTB HHOCTb
Веками в эпоху рационализма и Просвещения ЛЮДИ искали «eCTe
(.;твенной релиrии» релиrии, которая не опиралась бы на специальное
«положительное» откровение, не требовала бы слепой веры в Hero,
а вытекала бы сама собой из природы человека и потому была бы
ДJtя Hero и необходима. и очевидна. Под «природой» человека разумелся
([1'и этом ero разум или рационально осмысленное нравственное ero
начало. Люди искали призрак. Такая релиrия невозможна по самому
t:уществу TOI"O, что есть релиI'ИЯ. Ибо релиrия есть видение некой
сверх рациональной правды, удовлетворение нужды человеческоrо духа,
IИ>Iходяu.{ее за пределы разумноrо или рационально моральноrо ero
lJачала. Но если под «естественной релиrией» разуметь релиrию, co
отвеТСТВУЮIЦУЮ rлубочайшему, подлинному существу человеческоrо
сердца, сполна ero удовлеТВОРЯЮЩУIО и ему внутренне очевидную, то
такая релиrия не только возможна, но ее и нет надобности особо
искать: она просто совпадает с христианской релиrией, которая и есть
lIе что иное, как релиrия, вытекающая из caMoro cYluecTBa человеческоrо
сердца. Тертуллиан выражает это СООТНОlпение в классической формуле:
anima naturaliter christiana; душа человека по своей природе хри..
стианка. Парадоксальность христианства есть вместе с тем ero правда
для сердца для сердца человека, которое в своем подлинном существе
само «парадоксально», выходит за пределы разума и не может вме..
ститься ни в какие рациональные. нравственные нормы. IIравда хри..
( тианства, жак и правда веры вообще, мы уже видели это ВЬПlIе,
не есть теоретическая истина в смысле совпадения наших суждений
с внешней и чуждой нам безразлиt р() фактической реальностью; она
не есть также правда в смысле совпадения с какой либо общей, свя
зывающей и оrраничивающей человека нравственной нормой; правда
есть здесь живой опыт, в котором открывается абсолютная, сверхче
ловеческая реальность Toro, чем живет человеческое сердце и что co
ставляет carvlo ero существо. То, чем живо и в чем нуждается чело
неческое сердце, есть для Hero Добро, Красота, Блаженство, Истинная
Жизнь словом, высшая ценность, которая, с одной стороны, сполна
cro удовлетворяет и, с друrой стороны, сознается как абсолютная,
объективная. самодовлеющая ценность. Только друrос выражение для
Toro же caMoro есть то, что это высшее блаrо есть именно Правда.
Существо веры есть непосредственное сознание, что Правда в этом
смы(;ле совпадает с правдой",истиной, с тем, что истинно есть, что
есть rлубочайшая первооснова и универсальная творческая сила Bcero
сущеrо. Вера в этом смысле есть, как мы уже знаем, не что иное,
как уrлубленное до конца самосознание человека, усмотрение ero co
бственной, абсолютной онтолоrической первоосновы. Это усмотрение
совпадает с сознанием, что человек не одинок в бытии, не есть существо,
неведомо откуда взявшееся и неведомо как и зачем брошенное в мир,
а есть сам выражение rлубочайшей первоосновы бытия и потому в rлу-
бинах бытия имеет нечто родственное себе, на что он может опереться.
Если «просвещенное» сознание начиная с древнеrо Ксенофана и KO
нчая Фейербахом упрекает релиrию в «антропоморфизме)), т. е.
в субъективном, необоснованном уподоблении Божества человеку, то
на это надо ответить: МО,жно признать произвольность «антропомо...
рфизма» там, rде дело идет об уподоблении человеческим существом
сил и явлений природы, например, коrда человеческое воображение
301
населяет леса и реки сатирами, нимфами и на}Jда IИ; но rде дело ИД""I
о первоисточнике или первооснове саМО20 человеческ()?о суи/еспииl, 01\
инстанции бытия, из которой оно само взялось и СИЛОIО KOTOrHH'O
оно само есть, там сознание сродства этой первоосновы с сущеСТRОМ
,
человека есть самоочевидная истина; напротив, натуралистическое «11(.1-
учное» воззрение, это отрицающее, не в силах объяснить реаЛЬНОС'I'.
человеческой личности и повинно само в противоестественном и про-
тиворечивом космоморфиЗ.Аlf.е или физио.морфизме. Христианство и ест!,
не что иное, как адекватное, совершенное выражение ЭТОI О саМООЧ6"
видноrо усмотрения онтолоrической основы чеJ10веческоrо бытия, Ч'..О
есть само cYltteCTBo веры; именно поэтому оно есть «естественная ро-
лиrия». Но человеческое сердце в этом своем подлинном, rлубинном
существе, выходящем за пределы Bcero обыденноrо чувственноrо МИР(I
и всех рациональных критериев истины и добра, в этом своем исконно..
парадоксальном существе, в' котором оно всеrда остается заrадкоi.j
не только для постороннеrо наблюдателя, но и для себя caMoro, eC1'J)
то, что мы разумеем под ЛUЧ1l0стыо. И потому наиболее адекватное
определение христианской веры состоит в том, что она есть реЛU211Jl
ЛUЧНОСlпи.
Личность есть непостижимое, сверхрациональное. ни в какие внеш
ние рамки не уклады baI-ощесся, свободно спонтанное существо челове
ка тот rлубочайший корень души, КОТОрЫЙ сам человек сознает как
некую абсолютно цеННУIО, несказанную и не11ередаваемую тайну и под
линную реальность cBoero «я». Все, что человек делает, чему оп служит,
что заполняет ero жизнъ, только наслаивается на эту первооснову,
держится ею и в конечном счете остается все же ей неадекватно. Это
самое субъективное, самое личное в человеке., не укладывающееся ни
в какие объективные рамки, есть вместе с тем то, что человек сознает как
некую аБСОЛЮТНУIО реальность как то, для чеrо и в отношении чеrо
существует для Hero все остальное. Я уже указывал, что исторически
идея личности, т. е. само осознание 3Toro на чала в той форме,. в какой
оно есть у cOBpeMeHHoro человека, есть плод христианскоrо откровения.
Ни античность, ни ветхозаветный мир не знали ето отчетливо, не знает
ero и восточный, внехристианский мир, например индусская мистика;
в лучшем случае во всех них можно встретить либо более, либо менее
смутные ero чаяния; всюду в них отсутствует восприятие по крайней
мере одноrо из основоположных моментов личности именно абсо..
лютной ценности и неразрушимости, неповторимой индивидуальности.
Релиrиозная мысль впервые осознала несравнимую своеобраЗНУIО реаль..
ность BHYTpeHHero лиЧНО20 бытия только в лице бл. Авrустина.
Христианство есть, таким образом, релиrия личности. Дело идет
здесь не о ТОМ, что 0110 верует в личноrо Боrа. Эта вера присуща в той
или иной форме если не всем релиrиям, то их большинству; при извест"
ных условиях она принимает такую форму, что реальность личноrо Боrа
поr лощает, подавляет, уничтожает человеческую личность; так дело
обстоит в исламе, отчасти в ветхозаветной вере и даже, странным
образом, в некоторых весьма влиятельных течениях христианской боrо
словской мысли. В предыдуu.tем размышлении я указывал также, что
есть проблематичноrо в обычном, так сказать, банальном представле
нии о личном Боrе. Подлинный смысл христианской веры, как бы центр
ее тя)кести, лежит в том, что идея Боrа ставится в непосредствеННУI-О
связь с идеей реальности и аБСОЛIОТНОЙ ценности человеческой личности.
Христианство есть релиrия человеческой ЛИЧl/ОСlnU, релиrия персонали
стическая и аНТРО110лоrическая. В ней человек впервые находит са.мО20
302
f'('(}Я, находит ПРИIОТ и опору для Toro, что обра'3ует ero несказанное
YII{eCTBO и что неизбежно остается беСПРИI-ОТНЫМ в мире, что в лице
pa'lYMa и рационально объективноrо HpaBcTBeHHoro начала встречает
IОЛЬКО непонимаIОlцеrо, бесчувственноrо и беспощадноrо судью.
Этот персоналистический характер христианской веры, в силу KOTO
1'01 О она есть именно естественная релиrия человека отвечаlощая после
,J'IIИМ, самым rлубоким и тайным r апросам ero духа, находит свое
Щ.lражение в своеобразии христианской А,орали и христианскоrо ()пlHOlue
IIIlЯ к морали. Это своеобразие часто недостаточно отчетливо восп
ринимается rОСПОДСТВУIОЩИМИ течениями боrословской мысли.
Мы должны прежде Bcero осознать своеобразие христианской MO
рllли. Обычное, как бы самоочевидное существо морали все равно,
рслиrиозно санкционированной или безрелиrиозной состоит в оценке
'к.ловеческоrо поведения, в предписании или запрещении определенных
{)ейСlпвuй или 110Сl11упков. Именно поэтому мораль имеет свое выражение
н моральном законе, в неких общих 1l0р;иах. Классический образец
CTЬ здесь ветхозаветный закон, как он выра)кен, например, в десяти
' аповедях: «не убий», «не преЛlободействуй», «не укради», «не лже
(,;l3идетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соБЛI-одай день субботний>),
«не произноси имя Боrа всуе», даже там, тде закон непосредственно
направлен на побуждения или чувства «чти отца и матерь своих>},
«не имей иных боrов», «не пожелай дома и жены TBoero ближнеrо»
'п'и побуждения и чувства мыслятся именно как мотивы поведения,
и через них нормируется поведение. Известно также, что Ветхий завет
рядом с заповсдями моральноrо характера и БQлее или менее на
одном уровне с ними дает предписания боrослужебноrо, ритуальноrо
Ilорядка, правила питания и т. п. Античная мысль также понимает
мораль, как естественное право. Замечательно, что и самая передовая,
нерелиrиозная, светская, rражданская мораль новейшеrо времени носит
н принципе совершенно тот же характер: добро и зло, предписанное
и запрещенное, касается поступков, поведения и на практике правила
приличия, вежливости, так называемые конвенциональные иормы и по
своей обязательности, и по нормируемому ими предмету не отличаются
существенно от норм морали.
Совсем иной характер носит христианская мораль. Она, конечно, не
OTBepraeT, а ВКЛIочает в себя нормы поведения. I-J о это есть для нее нечто
второстепенное, поверхностное и производное. Ее истинный объект есть
не поведение, а вuутреflf.lUЙ строй человечеСl\.ОЙ дУUIU: ее цель есть чистота
и совершенство самото сущ.есm.ва человека, ero сердце; она направлена не
на действия, а на само БЬUl1uе. Верховная заповедь христианства пpeд
писывает человеку «бып1.Ь совершенным., как Отец небесный»; дело идет
здесь о духовном состоянии, а не об образе действий. Поведение должно
быть только естественным выражением и плодом внутреннсто состоя
ния; вне этоrо доброе поведение не имеет СУIцеСТRенной цeHЫ ибо не
отличается от тото, как поступаlОТ «язычники». Конечно, внутреннее
состояние «узнается по ero плодам»; доброе дерево не может при носить
дурных плодов; но и обратно: добрые плоды может приносить только
доброе дерево. ХристиаНСI(ая мораль есть мораль совершенствования,
мораль БЛJодения и развития добра святыни в СОС/11аве челове-чеСl(Ой
лuчносп1.U: она есть как бы rиrиеl-Iа человеческоrо духа. Если ее содержа
ние есть всеобъеМЛlощая, захватываlощая BCIO душу ЛI-обовь к Боrу
и самоотверженная любовь к ближнему, если она oTBepraeT всякий
эrоцентризм, ВСЯКУIО сосредоточенность человека на самом себе и своих
личных интересах и учит, что сохранит свою душу только тот, кто ее
303
потеряет, то этим только указываются правильные, соотвеТСТВУIОЩJtIС
истинному существу человеческой личности условия ее совершенствова-
ния и охранения. Любовь к Боrу и ЛIОДЯМ есть тот необходимый свежиЙ
воздух, которым одним только может дышать человеческая душа, та
живая вода, без которой она засыхает и rибнет. Христианство учит, чтu
любовь к Боrу к ближнему есть высшее и единственное подлинно
блаженство человека", неоБХОJlимое условие жизни сто ДУПIИ. Это вытека-
ет в конечном счете из онтолоrической взаимосвязанности человеческих
душ; человек", будучи ветвью лозы, может iКИТЬ только в единстве
с лозой и, будучи членом общеrо тела, не может быть здоров при
болезни друrоrо члена. Так как Лlобовь есть сама стихия человеческой
жизни, то завет любви есть не что иное, как указание здоровоrо,
прочноrо, совершенноrо строя BHYTpeHHero бытия личности.
Отсюда вытекает и llезрим.ость, сокровенность, и безусловное ии..
дuвuдуальное своеобразие моральноrо качества человека......... и ето дo
стижений, и ero [рехов и недостатков. Поступки человека видимы всем
и должны быть одинаковы для всех; они определяются. общими HOp
мами и мо."ут составлять предмет общей оценки. Внутренний строй
личности, состояние человеческоrо духа не видимы никому, кроме самой
личности и Боrа, видящеrо извнутри незримое людям. И содержание
этоrо BHYTpeHHero строя жизни по самому ето существу, будучи личным,
у каждоrо свое, имеет у каждоrо несравнимое своеобразие. Если
совершенство и чистота этоrо внутреннето строя есть задача общая
всем, то у каждоrо человека должно быть свое особое COBepUIeHcTBo
именно cOBeplueHcTBo ето собственной, единственной, непохожей на дpy
rих личности; каждый должен умножать «талант»), ему лично вверенный
Боrом. Здесь невозможен никакой человеческий суд, так как он, по
существу, некомпетентен и беспредметен; ибо если два человека делают
одно и то же, это ие есть одно и то же, не значит одно и то же для той
единственной реальности. которая здесь оценивается, для степени
совеРlпенства и несовершенства, чистоты и нечистоты человеческой дy
ши, для духовното уровня, которото достиrла человеческая личность.
Поэтому заповедь не судить ближнеrо, а судить только самото себя есть
не просто моральное наставление, а указание моральной установки,
вытекающей из правильноrо понимания онтолоrической природы Be
щей, именно невозможности правильно судить о том, что здесь подле
жит оценке, ввиду ето несравнимой индивидуальности и сокровенности.
Христианская мораль учит, что человеческая личность, как таковая,
вообще не подлежит человеческому суду, выходит за ето пределы;
людям и дано и необходимо судить человеческие поступки; но сама
личность человека единственная сфера осуществления истинноrо до-
бра и зла неподсудна никому, кроме себя самой и Боzа: будучи «чадом
Божиим), как бы посланником и представителем иноrо мира, Царства
Божия, в этом мире, она экстерриториальна в отношении всето мира.
В этом великая хартия вольности христианской морали, вытекающая
не из ее снисходительности, а, напротив, неукоснительно стротото ее
соответствия истине, которая имеет здесь силу. Но этоrо мало. Незави",
симо от тото, что предмет христианской морали есть не поведение
человека, а внутренний строй ето души, христианству присуще совершен
но особое, парадоксальное отношение к морали вообще. Все этические
релиrии все релиrии, мыслящие Боrа как законодателя и блюстителя
добра, ставят релиrиозную судьбу человека в зависимость от ето
304
моральных качеств, от ero праведности или неправедности, ето заслуr-
и преrреlJlений. Боr мыслится судьей, который карает злых и наrраждает
добрых. Нет надобности укаЗblвать, что представление TaKoro порядка
находится и в христианстве и даже особенно остро подчеркнуто в попу
лярном, rосподствующем христианском сознании или в нару)кном, ЭК
зотерическом слое христианскоrо вероучения. Это и вполне естественно,
потому что вне этоrо понимания была бы невозможна дисциплинарно
воспитательная роль релиrии. Однако им не только не исчерпывается, но
и вообще не выражается подлинное, более rлубокое СУlцество христианс..
Koro ОТНОIIlения к морали. Как не важны и не необходимы в человечес..
кой )кизни моральные ценности, в качестве влаСТВУЮI1 ИХ и направля
10ЩИХ сил есть нечто, что еще ценнее: это сама живая человеческая
личность, в ее нужде, в ее потребности счастья, удовлетворения, покоя,
BHYTpeHHero ЛUЧНО20 осмысления и оправдания жизни. Личность есть
нечто более rлубокое и ценное, чеI\'I всякая мораль: «не человек для
субботы, а суббота для человека». Современный французский поэт Paul
Valery выражает ЭТО.в прекрасных, истинно христианских словах: «Si
Il0US accusons ou jugeol1s, le fond n'est pas atteint» * (Variete, 11. 135).
Будучи релиrией личности, христианство с присущей ему парадоксаЛJ:)"
ностью берет сторону Лl/Чflостu в ее КОllфЛU1<.те с моралыlмll цeи
flостЯ.А4U. Живая человеческая личность для Hero ценнее да.1lсе начала
мораЛЬНО20 добра. Это выражено в сознании, что Боr есть прежде Bcero
спаситель, а не судья. Христос rО80рИТ о себе: «Я пришел не судить,
а спасти мир». «Я не сужу никоrо». flаряду с обlцеизвестными упомина
ииями «суда Божия» в обычном смысле ЭТОI'О понятия христиаНСI,ое
откровение содержит более rлубокое представление, по которому «суд»
не есть некая трансnендентная инстанция, извне и принудительно опре
деляющая судьбу человека, наI'раждая или :карая ето, а есть просто
имманентное последствие пути, избираемоrо самим человеком. Bepy
ющий вообще не судится, а неверующий уже ОСУ:JJCдеu; ибо суд состоит
здесь просто в том, что человек, возлюбивший тьму больше света, сам
отделил себя от света (Ев. Иоан., 3, 17 19). Можно сказать: человек сам
себя судит и осуждает, Боr же озабочен только ero спасением. И;IИ, что
то же самое: приrовор Боrа судьи произносится внутри самой человечес...
кой души через rолос ето собственной совести; но от этоrо неумолимоrо
приrовора человек может еще а11еллuрова111Ь к БО2У .мUЛОСfпu u сп.асения,
и эта высшая, последняя инстанция отвечает на этот призыв прощением,
любовью и спасением. Ничто не противоречит так самому духу христи
анской веры, как беспощадно суровое, осуждающее человеческую душу
моральное пуританство.
Самое яркое и парадоксальное выIажениеe этой своеобразной христи..
анской установки, постоянно забываемое или ложно истолковываемое
популярным сознанием, состоит в указании, что кающuйся rрСIl1НИК
ценнее праведника, что «на небесах больше радости об одном кающемся
rреIlIнике, чем о 99 праведниках». Невольно задаешься вопросом: поче..
му? Можно представить себе и так это обычно и представляется
себе, "что I кающййся rрешник заслуживает снисхождения или даже
полноrо прощения, но тоrда он в лучшем случае только уподобляется
праведнику, никоrда не rрешившему", или скорее по своей ценности
ТОЛЬi(О приближается к нему. Но почему он встречается еще с БО.llыuей
радостыо или Лlобовью, чем праведник? Тексты Еванrелия не остаВЛЯIОТ
* «Если мы осуждаем 'н судим, то сущность остается незатронутой»
(фр.). Ред.
305
здесь ни малеЙlпе] о сомнения. Дело в том, что осиовное отношение Боп..
к людям есть отношение не суда, а любви; поэтому rpex рассматриваеТСSI
не как вина и преступление, не как нарушение объективной нормы или
ценности добра, а как опасность, как болезнь, уrрожающая человеку
rибелыо. Любовь же пропорциональна не заслуrам любимоrо, а ero
ну.ж:де или же oпaCHOCfпu есо потерять. Несчастному дается, естественно,
больше любви, чем счастливому, потому что он в ней больше нуждается;
и пастуху одна заблудшая овца, KOTOPYIO он рискует потерять, дороже
BceI'o стада; и отцу, казалось, потерянноrо, но вернувшеrося блудноrо
сына этот сын дороже Toro, который всеrда оставался и работал в ето
доме. Так христианство дает релиrиозное оправдание тому интимному,
таимому в rлубине и обычно не высказываемому отношеНИIО человечес
кой души к морали., которое состоит в том, что моральные правила
и оценки, при всей их необходимости и святости, не даJОТ полноrо
удовлетворения ее нуждам и влечениям; человеческая душа ведает некое
блаrо или томится по некому бла] у, в ЫСUlе-л-tу , чем моральное добро: это
есть блаrо, Сllасаl0щее д} шу. Мерило истинной ценности человеческой
личности, мерило ее полноты, rлубины и rодности состоит все же не
в степени ее подЧUllеflllостu, послушноrо выполнения моральных требо
ваний, а в силе и остроте ее влечения к это у высшему аБСОЛIОТНОМУ
блаrу.
Во всех этических релиrиях степень моральной доброкачественности
человека определяет степень ero близости к Боrу, ero оценку перед
лицом pora. В христианстве, как релиrии личности, имеет место
парадоксаЛЫПэIМ образом обраln1l0е соотll0шенuе: степень близости
человека к Боrу, интенсивность ero влечения, ero тяrа к Боrу, одна
определяет истинную тодность и доброкачественность человека. Локая..
ние l решника, сознание им своей rреховности, осуждение им себя caMoro
не есть здесь "росто показатель ero доброй нравственной воли, в силу
которой ему даруется прощеиие. Оно есть показатель и выражение ето
реальной п1.Я?U 1( Бо?у, сознание им нужды в спасении; в этом смысле
сознание cBoero несовершснства, своей rреховности, своей удаленности
от Боrа есть прямо условие ..... или обратная сторона этой тяrи души
к Боrу. Эту тяrу к Боrу или, по крайней мере, эту напряженность тяrи
к Боrу не может испытать человек, не имеющий острото сознания своей
rреховности. И, с ДРУI'ОЙ стороны, эта тяrа есть единственное условие,
при котором Боr и хочет и может спасти человека. Отсюда парадок
сальное предпочтение, которое Христос дает отверженным и rрешни
кам мытарям и БЛУJlницам, перед (фарисеями» (что, как известно,
значило «чистые», т. е. предполаrало сознание собственной чистоты).
Указание Христа, что «не '3доровые нуждаются во враче, а больные}),
еще не сполна обосновывает это парадоксальное предпочтение, и скорее
ДОЛ)l'НО пониматься как ирония. Дело обстоит здесь, по СУlцеству, так,
что сознающие себя морально здоровыми духовно безнадежно больны
и неизлечимы, а больные, жаждуrдие выздоровления, самой этой жаж..
дой обнаруживаlОТ, что они здоровее морально здоровых.
Я думаю, что в остром и ясном понимании этоrо выходящеrо за
пределы моральной установки и в этом смысле парадоксальноrо
существа христианскоrо отношения между Боrом и человеком заключа
ется подлинная правда инт иции, внезапно озарившей Лютера (в так
наз. «Turmerlebnis») и выраженной им в доrмате спасения единой верой
(so]a fides). Лютер уловил в основной мысли апостола Павла о спасении
в приводимых им словах пророка Аввакума «праведный верою жив
будет» то специфически христианское понимание, по которому «вера»
306
Жllвая связь человека с БОl О I, cro живая тяrа к Боrу ,..... а ОТНIОДЬ не
IIравственные заслуrи I! достижения определяет ПОДЛИННУIО, именно
рслиrИОЗНУIО ценность человека и ТСМ саl\1ЫМ открывает рсаЛЬПУIО воз
можность «спасения») т. е. причастия блаrодаТllыI\tI сила:l\'l. ЖIIВОС ЧУВСТ
110 связи души С Боrом, преДСТОЯllИЯ перед лицом БОЖИИ 1 есть совер..
IIICHHO особое, именно релиrиозное начало человеческой жизни, по cYlIte
С('ВУ независимое от моральноrо; оно) и только ОНО одно, имеет
решающее значение в релиrнозной жизни; в христианском сознании ero
"..
)(остаточно) чтооы тем самым испытать свою упокоенность во веспро..
Lцающей любви Божией, радостно идущей навстречу каждой) ее ищущей
tlеловеческой душе свою «спаССIIНОСТЬ»; И, напротив, в этой задаче
спассния сознание своих собственных заслуr не ПОlVIОIЦЬ, а помеха, так
как оно имеет склонность ослабить упование на единоснзсаIОutую ЛIО
бовь Божию и влечение к ней. Эту rлубокую и верную интуицию Лютер
облек в НСУКЛЮЖУIО, искажающую истинное существо дела боrословс
.'ую формулу) юридический характер которой ПРЯ '10 противоречит под
линному христианскому сознаНИIО: он выразил ее., как известно, в уче
нии, что rреU1НИК, по праву обреченный на осуждение, получает перед
судом Божиим прощенис) как бы «амнистию», в силу акта веры заслужи
вая распространение .на ие;rо ИСКУПЛЯЮlцей силы подвиrа Христова. Эта
rрубая и замысловатая юридическая конструкция вытекающая из
общеrо «юридическоrо» представления о Боте как rрозном судье, БJIЮ
дущем караЮЩУIО справедливость, и о человеке как трепещущем пре..
ступнике совершенно неадекватна несказанной простоте духовной
свободы и радости той истинной христианской правды, интуиция KOTO
рой озарила сознание Лlотера и которую) скованный мрачными средне...
вековыми представлениями) он не в состоянии был точно выразить.
Отношение между человеком и Боrом не имеет ничсrо общеrо с отноше
нием подсудимоrо к rрозному судье) и притом в процессе) в котором
подсудимый, сознавая свою виновность и потому неизбежность об
винительноrо приrовора, неожиданно, как бы чудом, выходит из этоrо
безнадежното положения., заслуживая себе аМНИСТИIО признанием своей
духовной солидарности с подвиrом Христа. Радостная) освобождающая
лю.бовная правда христианскоrо сознания выражена здесь в доктрине,
.носящей печать рабскоrо, унизительноrо и потому противохристианс"
Koro понимания отношения ме)l'ДУ человеком и Ботом. Спасение, об
ретаемое через веру) есть не «амнистия» на судебном процессе) не
«justificatio externa») которая, не очищая от rpexa) только освобождает от
кары за нето; оно есть прямое исцеление внутреннее облаrодатствование
и очищение души; и сама вера есть здесь не акт интеллектуальноrо
признания истины доктрины об искуплении, а ПрОС'I'ое, живое) сердечное
восприятие связи души с Боrом опыт Божией любви к человеку и ее
внутреннее возрождаI-ощей и спасающей силы. Боrу достаточно простой
тяrи человеческой души к Нему, чтобы спаСТII ее; если человек влечется
к Боrу, то он для Боrа уже не rрешник) а больной, ищущий исцеления
и потому и получающий ero; а вне 'Этой тяrи к Боту Бот просто не
MO:JlCeт исцелить человека, как врач не может исцелить больното, KOTO
рый не отдается в ето руки. И поэтому человеку достаточно испытать
эту тяrу, чтобы как бы в то же мrновение изведать, несмотря на сознание
своей rреховности, спасительную' силу БО)l,ией ЛI-обви. В Эn10/vt СА1.blсле
спасение действительно дается «одной только вере».
Таково парадоксальное освоБО)I(даУ-Оlцее и даРУlощее несказаннуr-о
радость христианское сознание пpuA'l.aтa реЛ1l2l10Jf/ОZО начала над Jwораль
HblA-t. Христианство есть релuzuя человеЧ1f,ОСI1111. В ней человек впервые
307
обретает утеIllаlощее убе)кдение) что Боr, верховная инстанция бытия,
имеет в конечном счете только один интерес конкретНУ'0 человечеСКУНJ
I-IУ:>Iсду и одну только заботу 7""9 помочь человеку. В практике христи..
анской мысли и оценки ЛIОДИ) J,онечно, постоянно соскальзывали с этой
прекрасной rоловокружительной высоты в низины обыдеНRоrо моралuз..
ма и обычноrо (и практически, т. е. дисциплинарно педаrоrически, KOHe
чно) совершенно пеобходимоrо) отождествления MOpaJlbHOrO добра
с высшим и абсолютным блаrом. Это не препятствует TOMy что христи..
анство в своем истинном существе, в качестве релиrии человеческой
личности) возвышается над уровнем моральных катеrорий конечно,
не отверrая и не отрицая ИХ, но ставя ИХ на надлежащее) подчиненное
место средств) а не целей. Можно сказать, что христианство есть единст"
венная правомерная и ценная установка) при которой человек сознает
последнюю, абсолютную правду «по ту сторону добра и зла». Оно
С 1ело утверждает истину, что «не человек для субботы, а суббота для
человека», что блаrо, спасение человеческой личности выше, ценнее всех
отвлеченных моральных ценностей. Эта истина христианства как рели..
rии не суда, а спасения спасения для всех, кто ero напряженно ищет
и в нем нуждается) или как релиrии не морали, а человеческой лич..
ности менее всето была усвоена, леrче Bcero оттеснялась на задний план,
забывалась и искажалась в историческом христианском сознании.
4. 60r и ЧЕЛОВЕК. ИДЕЯ 60r.О"IЕЛОВЕЧНОСТИ
Это новое понимание и новая оценка человеческой личности в конечном
счете опирается на HOBYIO идею человека. При всем мноrообразии форм
чсловечеСКОI"О самосознания) понимания существа и наЗН!1-чения челове
ка, можно выделить два основных, исторически наиболее влиятельных
воззрения о существе человека. В одном из них) ОIIирающемся на
исконное, древнее релиrиозное чувство, самосознание человека опреде...
лено сознанием cro ничтожества, слабости) безусловной подчиненности
и порабощенности безмерно превышающим ето силам бытия будь то
силы природы или скрытые за ними силы божествеННОI-О порядка. По
своему происхождению человек сознает себя «твары» существом,
IIодобным вещи) все бытие KOToporo всецело определено инстанцией) ero
сотворившей; по классическому библейскому образу) человек есть здесь
нечто вроде «rОРIпка>}) сделанноrо «rоршечником» и во всякий момент
моrущеrо снова быть им разбитым. ОТСIода сознание cBoero бес
силия, совеРlllенной зависимости от начала, ето сотворившеJ'О, рабской
ему подчиненности. Употребляя M TKoe выражение Пушкина в ero сти"
хотворном подрахсании Корану, человек есть здесь «(дрожащая тварь».
Таково rосподствуюu,{ее ветхозаветное представление. Античный чело
век) правда, не сознавал или не отчетливо сознавал себя «тварью», не
ведал всемоrущеrо Боrа"творца, а скорее сознавал некое родство между
людьми и боrами; но он мыслил одновременно боrов существами
неизмеримо более моrУlцественными, чем он са.м) и притом равнодуш..
ными к нему или даже враждебными или иrраIОЩИМИ им, как своей
иrрушкой; и он чувствовал зависимость всето бытия) в том числе и свое..
то собственноrо) от беспощадных и равнодушных сил «рока» и потому
был охвачен чувством CBoero ничтожества и «паническим» страхом.
Прямо противоположное этому человеческое самосознание возникло
впервые в эпоху Ренессанса и стало rосподствующим в течение послед
них веков. В нем человек начал сознавать себя) напротив) неким самоде..
ржцем) верховным властителем и хозяином своето собственноrо и Bcero
308
MllpoBoro бытия cYIlJ:ecTBoM, которое призвано свободно, по своему
<.:обственному усмотреНИJ{), строить свою жизнь, властвовать над всеми
1IJ1ами природы, подчинять их себе и заставлять их С..11ужить своим
tlllTcpecaM. Человек здесь чувствует себя неким земным боrом. Весь
Il"хнический протресс последних веков опредслялся этим самосознаIiиеl\1,
11 OI'pOMHbIe успехи, ДОСТИJ"нутые на этом пути, воспринимаIОТСЯ как ero
о'.евидное подтверждение. Мысль о подчиненности человеIса каким либо
нысшим, сверхчеловечеСКИ1\1 силам начинает при этом представляться
только плодом О'l'tlасти человеческоrо невежества, непонимания творчес
I(ОЙ силы человеческоrо разума и духа, отчасти же недостойной
робости, рабскоrо самосознания, которое человек сам себе внушил. Это
нторое понимание существа и назначения человска возникает и развива...
l"тся как протест против первоrо, сознается как rордое восстание чслове
ка против порабощающих ето сил, как великое движение освобождения
'Iсловека, ero пробуждения к самостоятельности. Истинное достоинство
СJсловека усматривается 8 ero [ордом самоутверждении, в бунтарстве
"ротив всех иных) впеtIеловеческих инстанций, которые сознаются толь..
1(0 как силы порабощаI-ощпе и yrhctaI-ощие. Этот новый <rуманизм»
вера человека в caMoro себя по мотивам своето возникновения и по
СlJоему СУLцеству сознает себя внерелиrиозным и антирелиrнозиым. Mы
сля Боrа в соrласии с первым противоположным воззрением толь
ко как властителя, как тирани ческоrо саI\'fодержца, ОН oTBepraeT ето
нласть теокраТИIО и хочет заменить ее властыо человека aHт
poпOKpaпl.uetl. Волевой упор этоrо rуманизма и антропократизма так
велик, что он вопреки лоrике совмещается да)ке с натурализмом,
с представлением) что человек возник из низших элементарных существ
IIРИРОДЫ и по своему суп еству принципиально от них не отличается.
Возможно ли какое нибудь третье понятие человека) не совпадающее
ни с одним из указанных двух? Оно не только возможно, не только
( актичсски открыто и утверждено именно в христианстве но,
можно даже сказать, что второе, антропократическое понятие возник...
JlО И только и моrло возникнуть на ero почве и есть не что иное,
.сак ето искажение и извраLцение. В самом деле, откуда моrла бы взяться
вера человека в caMoro себя, кульминирующая в самообожествлении
человека) если бы она не Оl1иралась на сознание особой, ИСКЛlочительной
ценности человека) так сказать) аристократичности cro происхождения
и существа? А это сознание как бы оно само ни мотивировало себя
по существу l1редполаrает и веру вообще в некую аБСОJIЮТНУЮ ценность,
в нечто верховное и святое, и веру в ИНТИМНУIО близость человеческоrо
духа к этому высшему началу, в еАО исконное сродство с ним. rуманизм
предполаrает веру в боrоподобие и боrосродство человека и по сущест
ву) в порядке систематической связи) совеРIПСННО немыlлимM вне этой
веры. Не может же иметь высокоr-о назначения властвовать на земле
и творить царство добра потомок обезьян, обезьяноподобное существо?
Но именно эта вера в боrоподобие и боrосродство человека образует
в известном смысле саму сущн.оспlЬ христианства. Только по роковому
и траrическому историческому недоразумению эта связь идей и само это
существо христианства моrли остаться непонятными инезамеченными)
и rуманизм Mor развиваться не в законной форме протеста против
первобытных, унижающих человека релиrиозных представлений,
а в форме восстания против релиrиозной веры вообще и ее высшеrо)
наиболее совершенноrо выражения в христианствс.
Итак) в промежутке между представлением об абсолютной) ради
кальной противоположности Me) дy Боrом всемоrущим творцом
309
и человеком ничтожной и бессильной тварью и представлением, ЧТ..)
сам челов к есть абсолютно автономное, в себе утвержденное и потенцн.
алы-то осемоrущее существо, стоит воззрение о БО20подоБuu и бососрод(.'lll.
ве человека. Идея боrоподобия человека содержится уже в Ветхом
завете, и есть в нем корректив к идее тварности человека; в отличие О')'
всех остальных творений, Боr создал человека «по обра-зу и подоБUIО
Своему» и И lенно в связи с ЭТИl\1 предопределил человека на rосподстuо
над всеми остальными творениями и над всей землей (Быт., 1, 26 28).
Само это боrоподобие немыслимо иначе, как частичное боrосродство.
Общее указание на боrоподобие человека дополняется учением, что БОI\
сотворив человека из кома земли, (,,:вДохнул в Hero Свое )кивое дыханис»
и тем сделал человека «живой душой». Уже здесь предполаrается, таким
образом, что источник человеческой жизни есть дух Божий, т. е. чт()
человек есть создание особоrо, высшеrо порядка, отличное от всех
остальных творений именно своим боrоподобием и боrосродством.
В ветхозаветном релиrиозном сознании этот мотив звучит, в обlцем,
относительно слабо, доминирующим остается все же мотив ничтожества
и рабской подчиненности человека. Иначе обстоит дело в античном
релиrиозном сознании. Хотя и в нем rосподствует, как указано, торькос
сознание слабости человека, ето обреченности произволу моrуществеll
ных GoroB или слепому BceMOI'YIIXeMY року, но блаrодаря тому, что сама
идея божества здесь иная, чем в Ветхом завете, именно что божества
сами мыслятся существами оrраниченными и не всемоrущими, иде}(
сродства между ЛIОДЬМИ и боrами здесь выражена rораздо отчетливее
и имеет большую влиятельность. В античных релиrиозных сказаниях
и античной поэзии боrи и ЛIОДИ так похожи друr на друrа, что их часто
только с трудом можно отличить; и rерои и вожди по большей части
суть прямые потомки боrов, полубоrи. По античному представлеНИIО
боrи и люди вообще имеют обrдее происхождение и общую или весьма
СХОДНУIО природу; основное различие между ними есть различие по
признаку смертности и бессмертия: боrи бессмертные люди, люди
СI\tfертные боrи; и к этому присоединяется различие между блаженным
бытием боrов и скорбным человеческим существованием. Но даже и эти
различия леrко стираются в народном релиrиозном сознании; rерои
леrко обожествляются и тотда почитаются бессмертными, а боrи, если
и не у ирают, то все же мотут KaX TO сходить с мировой сцены,
вытесняемые новым поколением боrов; и боrи, подобно людям, под вер..
жены страстям и раздорам и в этом смысле страданиям. Боrоподобие
человека основано здесь, коротко rоворя, на человекоподобии боrов. Во
всяком случае, хотя и в несколько смутной форме и в сочетании с чув"
ством бессилия человека, мы встречаем в античном мире rосподство
указанноrо п1ретьесо представления, по которому человек не есть ни
внутренне ничтожная тварь, ни самодержавный хозяин жизни, а есть,
при всей оrраниченности ero сил, существо некото высшеrо онтолоrичес..
Koro порядка и высшей ценности, как бы младший брат боrов. И мир, по
известному' стоическому определению, есть «rосударство боrов илю..
дей». В этом смысле античный мир есть истинная родина «rуманиз"
ма» место, в котором впервые были осознаны и постепенно во все
более блаrородных формах раскрыты достоинство человека, красота
и значительность человеческоrо образа. Этот античный rуманизм, осно"
ванный на идее боrосродства человека, имел в виду апостол Павел,
коrда в своей речи к афинянам ссылался на слова эллинскоrо поэта: «Ero
же рода есмы».
Этому античному rуманизму недоставало, однако, одноrо решаlоще
310
,О '}лсмента. Боrосродство человека не сопровождается солидаРflОСf11ЬЮ.
tillyп1peHIletl связью между божеством и людьми. Если боrи или, по
I<райней мере, некоторые из боrов и мыслились наставниками, покрови
1 JJЯМИ и заIЦИТНИками человека, как и БЛIостителями правды) в об
[нем именно в виду лринципиальноrо равенства между боrами и JHO
; I,МИ они былп скорее соперниками ЛIОДСЙ, иноrда даже их враrами,
I1 но ВСЯКОМ случае существами, И1VIСIОЩИМИ свои собственные интересы
н нели жизни и потому в принциле раВНОДУIlIНЫМИ к человеку. «rосудар
(.' ПJО боrов и ЛIодей>, походило на <реодальнос rосударство, в котором
"IIОДИ были низшим блаrородным сословием, а БОI'И ОЛИI архией
высоких и моrУlцествеННI)IХ вельмож; к чувству увах(ения к этой правя
II СЙ rрунпе одновремснно и блаrоrовения перед ней и сознания cBoero
(родства с ней присоединялось чувство нсдоверия и отчужденности;
нсдоставало той внутренней спаянности) которая возможна только на
JlOtlBe безусловноrо доверия и солидарности, нераздсльноrо соуtlастия
н обlцей жизни. Античный мир был rлубоко РСЛJolfиозен; никому не
.tриходило и в r'олову сомневаться в СУlцеСfпвов(/1щи -60?06. Но античный
мир был проникнут постоянным сомнением в том, интереСУIОТСЯ ли БОI И
L:удьбой человека и можно ли рассчитывать на их ПОМОLЦЬ в утверждении
Ilравды, на их милосердие.' Люди молились боrам как бы науrад; они
)(дали от боrов скорее зла, чем добра. И рслиrия означала Kopee веру,
что и траrизм, бед(;твия неправда человеческой жизни проистекаfОТ
также от БОfОВ.
Поэтому 8жтуальное) реПlаlощсе значение релиrиозная идея боrопо
j\обия и боrосродства человека обрела только в христианском сознании,
.'де она была дополнена идеей Ор211нической связи между Боrом и челове...
КОМ. Первоисточник этоrо HOBoro сознания есть, конечно, далее необъяс
JIимое откровение Христа откровение о Боrе Kal( люБЯlцем отце
и о царстве Божием как родном доме человеческой души. Беря эту
основную идею христианства как явление историческое, мы должны
не вдаваясь ни в какие шаткие и более или менее произвольные доrадки
об историко rенеТИIIеских связях просто констатировать) что в ней
l aH орrанический синтез между ветхозаветным представлением о зависи
мости человечеСКОI'О бытия от Боrа, ero укорененности в Боrе и анти
чном представлении о боrосродствс и BbICIJ1CM достоинстве ч ловека.
Сила, связавшая воедино эти два представления или, вернее", из себя
самой ПОРОДИВluая их неразрывную сопринадлежность, есть откровение,
что связь между Боrом и человеком есть связь любви что сам Боr есть
ЛI-обовь и что это божественное начало есть сама основа человеческоrо
бытия. Этим основано совершенно новое) единственно достойное и дy
х.овно здоровое отношение между человеком и Боrом, одинаково дале
кое и от рабской подчиненности и от бунтарскоrо самоутверждения
человека. Это есть отношение свободн.ОlО слу.JlCен.ия, в котором осуществ"
ляется подлинное назначение чсловека. С этой точки зрения само бун
тарскос самоутверждение обнаруживается как форма рабскоrо самосоз
нания. Если Ницше определил полемически христианство как «восстание
рабов в морали») то это было rлубочайшим недоразумением (которое,
впрочем, имело свои исторические основания). Имснно антирелиrиоз
ный rуманизм есть восстание рабов; только рабу нужно бороться за
свою свободу, низверrать тираничеСКУI{) власть, сбрасывать с себя оковы
и цепи. Свободный rражданин а тем более аристократ, не устраивает
революции; царский сын, наследник престола, не испытывает унижения
и СJ:еснения своей свободы в своем вольном служении отцу, потому что
сам ссть соучастник и ero интересов и ero достоинства. Здесь нет
311
противоположности и противоборства между чужой и собственной но-
лей, между подчинением высшей инстанции и самоопределением, авто-
номией. Для аристократа верховная власть, которой он служит, есть 1-10
,..
чуждая, пораоощаlощая и умаЛЯlощая eI"o власть, а, напротив, влаСТt-.,
сто освобождающая и укреПЛЯlощая ero положение; она есть как бw
только средоточие и вершина ето собственной власти. Не бунт, а служе-
ние облаrораживает человека; достоинство свободноrо человека требу-
ет, чтобы он вел себя не как строптивый раб) а как tIеловек, почтенный
высоким саном. Ero духовная установка определена принципом noblessc
oblige, свободным и радостным сознанием своей внутренней солидар-
ности с верховной инстанцией и ценностью, которой он служит. Именно
это аристократическое сознание внушает апостол христианам в словах:
«Но вы род избранный) царственное СВЯlценство, народ святый) люди
взятые в удел, дабы возвещать совершенство призвавшеrо вас из ТЫdЫ
в чудный свой свет)} (1 Петр., 2, 9); в этом же смысле еванrелист rоворит,
что истинный свет, пришедший в мир, дал принявшим ето «власть быть
чадами БО:JlCuu.м.и» (Ев. Иоан., 1) 12)) и сам Христос называет своих
учеников «не рабами, а друзьями».
Можно сказать) что христианство впервые полностью раскрыло
смысл боrоподобия и боrосродства человека, постиrло всю значитель..
ность этой идеи и вытекающие из нее следствия. Идея, только намеком
выраженная в квиrе Бытия, что Боr вдохнул в человека свой дух,
раскрыта в христианстве в отчеТЛИВОIvf сознании, что «Он дал нам от
Духа своето}) (1 Ио., 4, 13). Ilредставление о человеке как творении
дополняется сознанием, что человек в качестве духа «рожден от Боrа»,
«от Духа», «свыше». этQ парадоксальное) так поразившее Никодима
(<<учителя Израилева») учеНие) что человек) кроме рождения «от плоти»,
из утробы матери) имеет еще иное рождение «СВЫlпе», «от Духа», совсем
не исчерпывается, как это часто думают, указанием) что человек спосо
бен пережить духовный переворот, «обращение>} и в этом символичес
ком смысле начать жить новой) выlпейй жизнью; само это «перерожде..
ние» было бы невозможно) если бы Боr с caMoro начала не «дал нам от
Духа Своето» если бы человек по самому своему существу не был
«духом) рожденнным от Духа». Это реIпающее открытие, в конце KOH
ЦОВ, прямо содержится в центральном дотмате христианской веры в Бо
ra как «отца». «Отец» есть не только любящее существо) на покровитель..
ство KOToporo мы можем положиться, «Отец» есть именно отец
суп ество, от KOToporo мы произошли) которому мы сродны) К «дому»
KOToporo мы принадлежим и «царство» которото нам yroToBaHo от века.
Всякое релиrиозное сознание, как TaKOBoe, сознание Святыни) аб..
солютноrо Блаrа) Верховното Начала, Божества само собой пред
полаrает иерархизм) ставит человека в положение существа) ПОДчинен
Horo некой высшей инстанции. Но это иерархическое сознание (которое
одно только дарует смысл человеческ'ой жизни) ставит перед ним цель,
дает ему мерило должноrо и недолжноrо) РУКОВОjlИТ им 'на жизненном
пути) может иметь совершенно различное духовное значение, смотря по
тому, сопровождается ли оно сознанием совеРIпенной разнородности
между человеком и Бо.'ом или) наоборот) их внутреннето сродства
и близости. В первом случае оно есть подчинение чуждой трансцендент"
ной власти) смысл велений которой нам непонятен; оно испытывается
как зависимость и принуждение. как насильственная ломка природы
человека; 80 втором случае она есть свободное служение, в котором
человек впервые осущеСlпвляет сам себя, находит удовлетворение интим..
ным запросам СБоеrо духа. В сущности, Боr, абсолютно инородный
312
'Iсловеку, есть только боr KaI( тиран, как СУlцество злое, враждебное
'Iсловеку; всякое представление о Бо[е как покровителе и защитнике
Ilсловека, как БJIIостителе И'" тем более, носителе добра уже молчаливо
Ilредполаrает иеКОТОРУIО степень сродства между человеком. и БоrОl\1,
ибо Боr при этом дарует и тем самыll,, есть то, что нужно
8lсловеку, о че1\1 томится человек, т. е. к чему он влечется и прсдназначен
110 своей природе. Но только христианство, в качестве совершенной
релиrии, доводит этот мотив до ето последней полноты: прибеrая к Бо
1 у, отдаваясь и служа Ему, человек просто впервые полностью осуществ
Jlяет самото себя; только в связи с Боrом человек находит свое истинное
существо. «Ты создал нас для себя}}, f'ОВОрИТ бл. Авrустин, «и неспокой"
110 сердце Hallle, пока не упокоится в Тебе». Боr есть родина и почва
чсловеческой души; Боr сам человечен, как человек - ПО,тснциально
божествен.
Таким образом, это lnpel1lbe, единственно истинное представление
о человеке основано не столько на 0111pUlJaliUJl первых двух или, точнее,
их определяr-ощих мотивов, сколько на rармоническом их со.четании,
Jtающем подлинное осуп:(еСТВJlсние Toro, '11'0 истинно в них обоих.
Ветхозаветное представление, что человек в качестве творения есть
существо, само по себе бессильное, испытывающее [паткость и брен
I(ОСТЬ cBoero бытия и почерпаlощее силу только из своей связи с иHbl'/t4.,
Ilервичным несотворенным, вечным началом или СУlцеством Боrом,
:)то представление само по себе совершенно справедливо. К существу
человека принадлежит сознание ero НИU..IеТbl и нужды, ero «mi ere», как
.'оворил Паскаль; и коrда человек это заБJ:)Iвает и начинает воображать
себя самодержавным творцом и хозяином своей жизни, он строит CBOIO
)I(ИЗНЬ «на песке», па иллюзии, и rорьким опытом убеждается что впал
11 rибельное заблуждение. Но эта ето заВИСИlvIОСТЬ от Боrа и связь
с Боrом есть вместе с тем ето достоинство. Послание к ЕвреЯ 1 fIРИВОДИТ
слова псалмиста в которых уже выражено это двойное самосознание
человека: «Что есть человек, что Ты помнишь ето, и сын человеческий,
что I"fbI посеlцаешь ето? Не MHoro Ты умалил ero пред анrелами; славоr-о
и честью увенчал ero; поставил ero владыкою над делами рук Твоих; все
положил под ноrи е['о» (Пс., 8, 4 6). Более тото, уже в Ветхом завете
пстречается мысль, выраженная в учении о rрехопадении, что дело идст
"JДеСь о фактической нищете tIеловека, об ero Y'/l.LJICf:!UIlOJH COCn10fll-lliU,
которая есть ero собственная вина, итоr уклонения от истин-ноrо пути
а н-е об Оflп10Л02uчеСl(О-М е20 IlUЧI11.0.JlсеС111ве. Ничтожен только отпаВLUИЙ от
Боrа человек человек в 1'01\1 ero СУlцеС111ве, к которому он прсдпа"3начен
при сотворении именно в качестве слуrи и соучастника Божией силы
и славы, имеет, напротив высокое ДОСТОИНСТDО. Униженное состояние
человека есть, как rоворит Паскаль" misere d'un grand seigneul., d'un roi
<.iepossede. У )ке самый факт что человек способен ЗIШ111Ь эту CBOIO
( актичеСКУIО нищету и скорбеn1Ь о ней, есть признак ero величия
свидетельство, что ero истинное существо не исчерпывается этим OT
рицательным моментом. (-'амо искание опоры для CBoeI'O бытия вне
себя, само сознание, что такая опора ему нужна и у Hero eCTЬ обличает,
tlTO БОI', в качсстве ПОЛlоса необходимо пРО111uвоспZОЯlцеzо IIеловечес
кому БЫТИIО, есть тем самым ero неоБХОДИ fЫЙ корреЛЯ111, т. е. что связь
с Боrом есть вllутренний I1риЗllак caMoro существа человека.
И обратно: rуманизм, вера человека в самото себя, в свое высокое
lIризван:ие, в свою способность активно строить жизнь и осуществлять
добро все это само по себе совершенно правильно; и квиетизм,
rOToBHoCTЬ пассивно успокоиться на сознании cboeI-о безнадежноrо
313
ничтожества, есть великое и rpcxoBHoe заблуждение. Бот ждст от челоt\о.
ка НС пассивности, а напряженной духовной и нравственной активиости.
Человек призван быть не простым объектом действия Божией BO.nJ.1
и силы, а действенным и ответственным) сознаIОЩИМ CBOIO силу суБЪ(:I .
том активным сотрудником Боrа; кто не имеет этоrо сознания, то,
есть раб ленивый и лукавый. Если Христос rоворит своим ученикаt-..'
«Без Меня не можете дслать ничеrо») то это отнюдь не ПРОТИВОРС(IJ'I'I'
обратному соотношеНИIО. Христос Mor бы прибавить и KOCBellllQ
неоднократно дает 'Это понять: «Но и без вас, без вашей rотовности ид'rtJ
М не навстречу, и Я не моту ничеrо делать». Но толы\о эта своБОДН ':Нl
активность человека основана именно на eI'o неразрывной связи с Ботом,
должна быть соучастием в Божием деле. ИJ tенu.о пото./иу, что чеЛОВСI
есть СУlцество высокоrо порядка, что он потенциально божествен) при-
надлсжит к Божиему роду, ero 110дЛU1l1l0е самоосуществление есть не
своевОлие, не удовлетворение ето субъективных влечений (так осуществ-
ляет себя только животное), а служение подчинение низшеrо начал..
в себе BbIcIlIeMY, осуществление абсолютной правды. Человек находит
и утверждает caMoro себя в своей истинной человечности в том; что
отличает ero от животноrо, только котда находит и утверждает Высшее,
чем он сам. Служение унижает только низменную природу раба; оно
возвь(шает и осмы.сляет жизнь свободпоrо, аристократическоrо сущест"
ва. Все дело в том, что человек по самому своему существу eCTI,
истинный человек, котда он есть uеЧnl0 большее, чем пРОС1110 человек
чем изолированное, замкнутое в себе и сосредоточенное на самом себе
п1.0ЛЫ<О человечеСl<ое существо.
Это единственное здоровое и нормальное человеческое самосознание
упирается в конеЧНО 1 итоrе в сознание столь интимно неразрывной
связи чсловека с БОI'ОМ, что эта связь становится неким двуедuнспzвОЛI..
Это значит; боrоподобие 11 боrосродство человека) в сочетании с необ..
ходимым различием между Боrом и человеком, предполаrает идеI{)
БО20человеЧ1l0сп7U. Исторически в христианском сознании идея боrочело..
вечности ОТКРЫЛilСЬ конкретно в личности Иисуса Христа и была фик
сирована в христолотическом дотмате. Сколь бы смутными и иноrда
схоластически..беспредметными нам ни казались теперь дотматические
споры и искания первых веков христианства и сколько бы человеческой
rреховности в них ни участвовало) надо изумляться точности и rлуби
не их окончательных достижений. В образе Христа, в единстве Ето
личности было усмотрено «неразрывное и неСЛИЯJlное» двуединство двух
природ Божеской и человеческой; и это было позднее еще дополнено
усмотрением в Нем двух «воль» Божеской и человеческой. Кажется)
в популярном, rОСПОДСТВУЮlцем христианском сознании полнота и тлу"
бииа этоrо достижения была позднее снова в значительной мере утраче..
на: Христ с стал мыслиться снова просто как Боr Боr в человеческом
образе) который при этом в релиrиозно психолоrическом порядке силою
веu.а:ей становится образом обманчивым. Но Христос не есть просто Бот,
как Он не есть просто человек. Он не есть ни то, ни друтое потому что
Он есть сразу инераздельно u ,по, и дРУ20е. Величие и смысл образа
Христа состоит в том, "11'0 человеческое существо, подобное каждому из
нас, моrло одновременно быть сосудом, носителем и воплотителем
Божиеrо существа. Что человек может быть вестником и медиумом
Бо)кией воли и Божиеrо откровения это принадлежит к числу посто
ЯНI-IЫХ И необходимых человеческих релиrиозных предстаолений; иначе
Бот вообще не мот бы открываться) rолос Божий не мот бы доститать
нас. И, с друrой стороны, что под обманчивым обликом человека может
114
ft'iJ(ЯТЬСЯ само божество это принадлежит по крайней л1ере к числу
IH,X;bMa распространенных древних релиrиозиых представлсниЙ (так, ан..
"ПJчная релиrиозность полна рассказов об этом). Но чтобы ист нный
'Н;Jlовек, ОСl11аваясь 111lll(OBblA.t, MOI быть БОЛЫJ1е.. чем вестником и меди..
умом Божиих вслен'ий, а именно ВОПЛОlцением сзмоrо СУIJ,{ества Боrа
в ')том обнаружи.вастся специфическая великая идея боzочеловеЧllоспltl.
('овременный человек склонен либо брать эту идеIО как непонятный ему
«J(OfMaT» церкви, который как ЦИНИЧНО выражалс.я rоббс в ОТIIОШС"
11НИ церковното вероучения вооБJ,ЦС «надо проrлатывать, не раз)кевы"
H:lSt», либо отвертает ее как суеверие. Этим он обнаруживает", что,
tlССМОТРЯ на весь свой «r'уманизм», на CBOI{) веру в высокое назначение
'Iсловека, он в СУIJ НОСТИ подавлен сознанием ничтожества и низменности
'н:ловека, не имеет чутья к веЛИКИl\1 возмо)кностям, таЯIЦИМСЯ .. том
f)ездонно )"'лубоком существе, которое называется человеком; и вместе
с тем он обнаруживает, что имеет о Боrе некое первобытное представле
IIИС) как о существе, подаВЛЯIОЩСМ своей стихийной orpoMHoCTbJO, совер..
(IJеино инородном человеческой личности и несоизмеримом инесов..
местимом с нею.
Конечно, христианское сознание справедливо проникнуто чувством
I лубочайшеrо различия между личностью Христа и обычным типом
'Iсловеческоrо существа (ВКЛIочая даже всличаЙLUИХ rениев). Оно ясно
I'ИДИТ опасность, лсжаЩУfО в том, что человек оБЬРIНЫЙ экземпляр
I.lсловеческой природы может ВОЗОlvlНИТЬ себя сущеСТВО .f, подобным
Христу; это не раз бывало и всеrда кончалось катастрофой, обличалось
как кощунственное и r"'ибельное заблуждение. Совершснно очевидно) что
Христа нельзя подвести под обычное понятие человека, т. е. что Ero
конкретный образ ТVI0)I(ИО понять только как ч\,до как нечто единст
венное и неПОВТОрИ 10е. Но, с друrой стороны, Христос не 'ror бы
называться человеком, не Mor бы признаваться образцом, которому
) олжен следовать каждый из нас, если бы Ero существо было принципи
ально и аБСОЛl-ОТНО инородно нашему, toto coclo* отличалось от H ro.
I апротив", весь смысл образа Христа состоит в том, что в Нем мыслится
актуально и аБСОЛI-ОТНО осуществленным то, tlTO потенциально составля
ет наше собственное существо; Он есть «новый Ада1'vI» новый и совер..
Iпенный родоначальник llC111flllHOtl l1рироды человека. И ссли рсли['иозно
МЫ должны сознавать актуальную и абсолютную БОI'очеловеtrность
Христа :как основание нашей собственной потенциальной боrочсловсч"
ности, то, с друrой стороны, само это понятие совершеиноrо боrочелове..
[са было бы немыслимо, сели бы первозданное существо человека, как
TaKoBoro, не было от века yroToBaHo и предназначено к воплощени}о
в себе этоrо совеРПlенноrо боrочеловеческоrо существа, т. е. если бы не
существовало вечноrо, исконноrо сродства и единства между человеком
и Боrом. В этом смысле боrочеловечность есть обrцая идея, распрост
раИЯIощаяся на человека вообще, на все человеtlество. БОI"'очеловечность
Христа есть осуществление возмо)кности, заложенной в существе челове..
ка. Это не есть отвлеченная возможность, конкретно вообще не осущест"
вимая для всех друrих Лlодей; слишком часто забываIОТ обетование
Христа, что верующий в Hcro дела, которыя творит. Он, и он сотворит
и даже «больше сих сотворит» (Ев. Иоанн., 14, 12). Как я у)ке выше
rоворил: истинный человек есть нечто большее, чем только человек.
Можно сказать, что человеЧ1l0е в человеке еспlЬ Uolиенно есо боzочеловеч
h-осп1Ь.
* на целое небо на расстояние от земли до неба (лаfН.). Ред.
315
Это не есть какое"нибудь новое", дерзновенное учение, сколь 6...1
непривычным ОНО ни казалось на пеРВblЙ взrляд. Уже Bbllue я rовори.ll
что христианство есть релиrия человечеСl<'ОЙ лuчноспlU; оно oTKpbIBaC'I'
v
свЯ11'10Сlпь, аОСОЛ10пl1lУ10 цеННОСlпь человеческои личности; оно проповеду"
ет веру в человека; и еСЛII оно одновременно внушает человеку сознан.,...;
el o rреховности, то это сознание именно потому так тяжело и напряжен..
но, что состояние rреховности мыслится противоречащим истинному
существу человека и иска)кающим ето плодом противоестественно."о
«падения» ето с высоты, на которой он призван стоять. Ни античный, ни
ветхозаветный человек не знал святости каждой человеческой личности
как таковой, не испытывал чувства блаl оrовения перед аБСОЛI-отноii
ценносты-о той реальности, l,оторая открывается в каждом человеческом
СУIцестве, и притом так, что эта ценность безусловно неистребима
и поэтому пр;исутствует даже в самом ПОрОЧНОl\.I, низменном и ничтож
ном человеке. Античный мир, несмотря на свой rуманизм, Mor веРИТI),
что раб и варвар ссть существо принципиально ииой пр.ироды, чем
свободный и эллин. Встхозаветный tJеловек по крайней мере до
рслиrиозных достижений в ето великих пророках мот сознавать ино
родцев и Я'3ычников существами иноrо порядка, чем избранный народ
Израиль, и мот думать.. что сама душа rреПIника и нечестивца подлеЖИ1'
истреБЛСНИIО. И мы присутствуем теперь при возрождении этих перво
бытных представлений. Но все это противоречит христианскому созна..
НИIО, утверждаIОlцему святость человеческой личности, сун.{ества челове..
ка, как TaKOBOI'O. Но что такое святость или абсолютная ценность, как не
атрибут Божества? Одно не вошедшее в Еванrелие речение Иисуса
Христа f'ласит: «Ты увидел брата cBoero ты увидел rоспода своето»
(vidisti fratrem tuum vidisti Dominum tuum). Io то же самое выражено
в словах Еванrелия", что наКОР 1ИВlIJИЙ алчущеrо, напоивший жаждуще
[о, принявший странника, одевший иаrоrо) посеТИВIIIИЙ больноrо или
заКЛI-оченноrо сделал все это самому Христу", ибо все ЛIОДИ суть Ero
«л,tеllЬUluе браI11ЬЯ». Образ Христа учит нас, таким образом, что очелове
чение Боrа возможно в силу Toro, что человек предназначен БЫТI,
сосудом Божества, потенциально божествен по самому CBOel\1Y cYIuecTBY,
что Halue тело, как I ОВОрИТ апостол, есть «храм Божий» и что «дух
Божий живет в нас». В учении восточной церкви об «обожении» (E>efficrta)
как последнем назначении чеЛОВСI,а, христианская церковь открыто BЫ
разила этот уНиверсал!)ный и основоположный смысл идеи боrочеловеч
ности. '
Но образ Христа Уt]ИТ нас одновременно и обратной стороне боrоче
ловечности человека. «Обожение» человска, раскрытие и актуализация
ero потенциальной БО)l,ественности не есть простое, как бы имманентное
самораскрытие и саМООСУlцествление человека; оно возможно только на
пути самопреодолеllllЯ человека в том er'o естестве, в котором он отличен
от Боrа, на пути самоотверженноrо служения Боrу, подчинения своей
личной, толы\:о '-Iеловеческой воли воле БожиеА. Как совеРluенный Боrо
человек был Боr'очеловеком име1l1l0 пOтO}dY, что творил не СВОIО ВОЛIО,
а ВОЛIО ПослаВlIIсrо Ero, так то же имеет силу и в отношении каждоrо
человека. Истинная боrочеловечность человека, ero великое достоинст
во, er'o власть быть чадом Божиим осуществляется в ero служении Боrу.
Человек по самому своему существу призва.п быть служителем Боrа
свЯlцеll1/0СЛУ;)lCuтелем. Идея всеоБUlесо священства необходимо вытекает
из CaI\10rO христианскоrо ПОIIИIv1ания человека и входит в состав самото
существа христианской веры. И в этом отношении Христос есть образец
ДЛSI всех нас Христос, (,оторый, ,хоть Он И Сын, однако страданиями
316
«навык послушаНИIО и был Hape"leH от Боrа Первосвяп енником по чину
Мслхиседека» (Enp , 5, 8: 1 О).
Боrочеловечность человека обнаруживается, таким образом, OДHO
временно в двух своих соотносительных аспектах и n том, что каждая
человеческая личность c8JVla по себе, будучи образом caMoI'o Боrа, еСI11.Ь
свЯnlЫJl.Я, и в том, что человек имеет истинный Сl\1ЫСЛ CBOCIO существа
и бытия в СЛУ:Jlсеnuu СвЯJ11Ыllе.
5. РЕлиrия ЛЮ&ВИ
Что христианство в УJ(азанном выше смысле есть релиrия человеческой
личности и релиrии Боrочеловечности, имеет свое последнее основание
в чем..то более простом и в каком"то смысле еще более значительном.
Если оно усматривает ВЫСШУIО, аБСОЛIОТНУIО ценность и Оliтолоrическую
обоснованность человека в тоЙ исконпости, полноте и rлубине ero
существа, которое мы называем лиtIНОСТЫО, если оно воспринимает
человека как СВЯТЫНIО, как образ и потенциальный сосуд Боrа, то это
в известном смысле просто совпадает с ТСМ, что христианская рслиrиоз..
пая установка есть установка любви. Ибо любовь не есть просто субъек"
тивное чувство, в силу КОТОРОАО то, что мы любим, «нравится» нам,
доставляет нам радость или удовольствие. Предмет ЛIобви часто, напро
тив, доставляет нам оrорчения и страдания; вообlце rоворя, раВНОДУIIl
вый в каКОМ"l о смысле счастливее или, по крайней мере, спокойнее
ЛlоБЯlцеrо, ибо свободен от забот и волнений; не случайно rреческая
философская мудрость признавала ВЫСJllИМ блаrом невозмутимость
(атараКСИIО) и бесчувствие (апаТИIО). В предмете ЛIобви MHoroe может
нам не нравиться, сознаваться как недостаток от этоrо мы не переста
ем ето любить, и забота о блаrе Лlобимоrо связана со мноrl1МИ страда..
ииями и волнениями. ЛI-обовь ссТь непосредственное восприяп1.uе аб..
СОЛl0пl1l0й цеи1l0сти /110БUАtоzо; в качестве та](овото она есть блаrоrовей..
ное ОТНОIuепн.е I( нему, радостное приятие ero существа, вопреки всем ето
недостаткам, перемеlцение на Лlобимое существо центра тяжести лич
ното бытия любяu..tеrо, сознание потребности и обязанности служить
.Jпобимому, чеrо бы это НИ стоило нам самим. Любовь есть счаС111uе
СЛУ:Jlсеuuя дру?ому, осмысляющее для нас и все страдания и волнения,
которые нам ПРИЧJJняет это служение. Так Лlоб:ит мать cBoero ребенка,
даже сознавая все дурное в нем; даже если этот ребенок стал существом
преступныM и ПОрОtlНЫМ И вызывает во всех друrих ЛIОДЯХ справедливое
порицание и возмушение, мать не перестает ощущать, что ето душа
в последней rлубине и истинном существе есть нечто абсолютно дpaTO
ценное, прекрасное, священное. Все ero пороки она сознает как болезнь
er.o души, искажаЮIЦУIО eI'o" подлинное существо, как источник CTpaдa
ний и опасность для Hero caMoro. O a Зllаеl1'l, что человек, КОТОрЫЙ
кажется друrим существом несоверIJlенным, быть может, ничтожным
или порочным И отвратительным, в CI O последней rлубине остается тем
)ке самым незабвенным, прекрасныIM сущ ством, I(OTOpOe в своей первой
младенческой улыбке раз навсетда явил ей CBOfO незе.мную, драrоценную
сущность.
Любовь 'есть, таким образом, блаrоrовейное, реЛU2uозное воспри.Чlпие
KONKpel111l020 .J/CU6020 CYUleCI116a, видение в нем некоето божественноrо
начала. Всякая истинная Лlобовь все равно, отдает ли себе отчет
в этом сам любящий или нет есть, по самому ее cYll(eCTBY, релиrиоз
ное чувство. И вот именно это' чувство христианское сознаНllе признает
основой релиrии вообlце. В этом отношении, как и в друrих, христианс
317
кая правда) будучи парадоксальной, т. е. противореча обычным) rоспод
СТВУIОЩИМ человеческим понятиям, вместе с тем дает высшее выражение
самой rлубокой и ИНТИМНОЙ потребности человеческоr'о сердца и есть,
как я уже rоворил, «естественная релиrия». Что Лlобовь есть вообп с
дратоценное блаrо, счастье и утешение человеческой жизни более
Toro, единственная подлинная ее основа это есть истина общерасп..
ространеиная, как бы прирожденная человеческой душе. Лирическая
поэзия всех времен и народов прославляет блаженство эротической
Лlобви. Но эротическая Лl-обовь) при всей ее силе и значительности
в человеческой жизни, есть в лучшем случае лишь зачаточная <)орма
истинной любви в намеченно выше смысле, или же блаrоухаюп ий, но
хрупкий цветок, распускающийся на стебле любви, а не ее подлинный
корень. По основной, исходной своей сущности она KopЫCTHa, опреде..
лена радостью, KOTOpYI-о Лlобимое существо дает Лlобящему: в более
высокой) очищенной форме она есть эстетическое восхищение, т. е.
совпадает с восприятием красоты, телесной и душевной) любимоrо
существа. Это восприятие красоты уже содержит, как мы знаем, элемент
релиrиозноrо чувства поэтому через Hefo в любимом существе усмат"
ривается отблеск чеrо-то божествеННОI'О, и оно само «оБОl отворяется>}.
flo именно в этом заКЛIоqается роковая и траrическая ИЛЛIОЗОРНОСТЬ
ЭРОТИ1IССКОЙ любви, обнаруживается, что она основана на некоем обмане
зрения. Истинное релиrиозное чувство, имеющее своим подлинным
объектом СВЯТЫIIIО, само Божество, о[пибочно фиксируется на несовер"
шенном человеческом существе; в ЭТО 1 смысле эротическая любовь есть
ложная реЛИI'ИЯ) HeKoTopol O рода идолопоклонство. То же можно Bыpa
зить иначе, сказа , что заблуждение состоит здесь в том, что релиrиоз
ная ценность человеческой души, как таковой, т. е. ее субстанциаЛЫ-Iоrо
ядра) ошибочно переносится на ее эмпирические качества и обнаРУ)f(е..
ния, <рактичес.ки несовершенныс. Коrда заблуждение разбивается тре..
ЗВЫl\1 восприятием эмпирической реальности, эротическая Лlобовь, по
скольку она остается <I>иксированной на эмпирическом) внешнем оБЛИI,е
Лl0БИl\10rо, Т. е. поскольку она Не переходит в иную, ВЫСlllУfО форму
ЛIобви, неизбежно кончается fОрЬКИМИ разочарованиями, а иноrда по
реакции переходит даже в ненависть. Платон в диалоrе «Симпозион»
описывает подлинное назначение эротической ЛIобви именно как первоЙ
ступени к релиrиозному чувству: любовь к прекрасным телам должна
переходить в ЛJобовь К «прекрасным душам», а последняя в любовь
к самой Красоте, совпадаIощей с Добром и Истиной. Здесь любовь
к человеку имеет свой единственный смысл как путь любви к Боrу и,
исполнив СБое назначение, преодолевается и исчезает. Как бы MHoro
правды ни содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не
содержит всей нравды любви; мы не можем подавить впечатления, что
ЭlпОJ11 путь очищения и возвышения Лlобви содержит все же и некое ее
умаление и обеднение; ибо «любовь» к Боrу, как к «самой Красоте» или
«самому Добру», есть менее конкретно живое) менее насыщенное) менее
полное чувство) чем подлинная ЛIоБОВI>, которая есть всеrда любовь
к конкретному существу можно сказать, что Лiобовь к Боrу, купленная
цеНОIО ослабления или потери любви к живому человеку) совсем не есть
настоящая любовь. Есть, однако, и друrой, более совершенный путь
развития и уrлубления эротической любви именно, коrда она посте..
пенно научает Лlобящеrо воспринимать абсолютную ценность саI\10Й
личности Лlобимоrо, т. е. коrда через Лlобовь к внешнему облику люби
мото телесному и душевному мы проникаем к тому f'лубинному
ero существу, которое 31'01' облик «Bblpa:>lcaeт». хотя Bcer да инесовер..
Jl8
шенно, к ero ЛИЧНОС';fИ, а Э1 о значит: к ero СУlцеству как к ИlIдивидуаль
HO KOHKpeTHOMY тварному воплощеНИIО божественноrо начала ЛИЧНОf'О
Духа в человеке. Здесь ИЛЛJозорное обоrотворсние чисто JМПИРИЧССКИ
человеческоrо, как TaKoBoro, преобразуется в блаrоrОВСЙНО Лlобовное
отношение к индивидуальному образу БО)l(ИЮ, к боrочсловеческому
началу, подЛllllНО наличеСТВУlощему во всяком, даже cajVloM неС08ершен
ном, ничтожном И порочном человск . ИСlпUUllЫЙ брат( ссть путь TaKor'o
релиrИОЗllоrо преображсния эротиtlеской Лlобви, И MO)l\:HO сказать, что
в этом таинственном «боrочеловеческом» процессе преображения и co
стоит то, что называется «таинством брака».
Друrой естественный зачаток истинной ЛIобви есть присущсс челове
ку чувство товарищеской или соседской солидарностн, братской близо
стн членов семьи или плсмениоrо н национаЛЫiоr'о сродства. Первона
чальный смысл слова «ближний» означает именно человека «блнзкоrо»
в одном из JТИХ, сходных между соБОIО отношениЙ. Человек по своей
природе есть СУПlеСТ8О социальное, член rрупны; eJVlY естественно иметь
близких, соучастников обlцей коллективной жизни, как естественно,
С друrой стороны, за пределами этой '"'руппы иметь чуждых или BparoB.
Чувство сопринадлежности к HCI\OefvlY коллективному целому, сознание,
выражаемое в слове «МЫ», есть естественная основа всякоr'о иидивиду
альноrо самосознания, всякоrо «я»; «я» предполаrает отно[пение 1\ HeKO
ему или неким «ты», т. е. сопринадлежность к «мы» к форме бытия,
в которой я сознаю себя или свое СУIЦИМ и за пределами «меня caMoro».
Отношения между «близкими», членами общей rруппы, суть несмот..
ря на возможность или даже необходимость в них начала иерархии
отношения принципмальноrо равенства, при котором каждый признает
и «БЛlодет» «права» друrих, равноценные и соотносительнь(е ero co
бственным правам. Первоначальный, элементарный СI\tIЫСЛ заповеди
«люби ближнеrо, :как ca1'vloro себя» в Ветхом завете состоит именно
в этом принципе справедливости, взаимноУ'о уважения прав и интересов
соплеменников, членов обlцей l'рУППЫ. Это отношение есть нечто иное,
чем любовь в специфическом смысле этоrо понятия, хотя и содержит се
зачаток. В нем друrой, «ближний», уже сознается в принципс существом,
подобным «мне»; на Hero переносится то чувство значительности, суще
ственности, исконности, которое присуще сознаНИI{) caMoro себя как
носителя жизни и )кизнснных интересов: в «ты» я прозреваю как бы
друrое «я». Но это отношение само опредслено сознанием сродства,
общности, близости; оно .не распространяется на всякоrо человека, как
TaKOBoro, а скорее предполаI"'ает необходимость выделения «ближних»,
«своих», от «друrих», «чужих», «далеких». Это отношение определяет
употребляя меткий термин Берrсона установку «эамкнутой rруппы».
В противоположность этому христианское отношение к Лlобви есть
отношение «открытое», прсодолевающее все человеческие оrраничсния.
В притче о милосердном самаряниие отчетливо показано зто преображе
иие понятия ближнеrо; «ближним» оказывается не соплеменник, не
единоверец, а, напротив, иноплеменник, ИIНlI,овеРУЮIЦИЙ, но прояви
вший сострадание, милосердие, ЛJобовь. Лlобовь обнаруживается здесь
как сила, нревозмоrающая естественное человеку, как природному суще
ству, различение между «своим» и «чужим»., «друrом» и «вратом».
В практике да)ке и христианской церкви эт? древнее, прирожденное
человеку сознание различения между своим и чу)ким продолжает жить
в вероисповедной замкнутости и отчужденности; тем более оно живет
в практике мирской жизни' человечества, имеНУlоu еrо себя христианс
ким, во всех формах rрупповой оrраниченности в заМКНУТ9СТИ дома
319
и сеrvlЬИ, в СОСЛОDНОЙ И национальной ИСКЛIоqительности, KOpOTI'O
rоворя, во ВСЯIСОМ esprit de corps. в противоположность это у ЛlоБОВJ.J
В христианском смысле этоrо понятия означает преодоление всякоЙ
rрупповой заМI(НУТОСТИ; в ней все ЛIОДИ, как таковые, признаются < бра..
ТЬЯ 1И», членами единой всеобъемлющей вселенской семьи, детьми еди-
HOI'O Отца. В этой формуле с rениальной релиrиозной простотой выра..
жен радикальный переворот в отношении между людьми: самая тесная,
интимная, замкнутая связь связь между членами одной семьи
расширяется так, что охватывает всех людей без различия, даже (у<ак
у св. Франциска), все творение без различия, чем преодолена всякая
rрупповая замкнутость.
Христианство, в качестве релиrии Лlобви, т. е. релиrии, определенной
восприятием общеrо божественноrо происхож:дения и божественной цен..
ности всех ЛIодей, и потому их сопринадлеЖlIОСТИ к всеобъемлющему
целому, объединенному любовью, универсалистично, «кафолично» по
самому CBoe 1Y существу. Все различия классов, национальностей, рас
и культур сколь бы естественны они ни были в порядке природноrо
или чисто человеt.lескоrо бытия становятся несущественными, только
относительными, превозмоrаI-QТСЯ универсаЛЫ-Iо..объединяющей силой
л[{)бви. утверждаI-ощей единство в Боrе Bcero человеческоrо рода. rде
человек «облекся в HOBoro человека, который обновляется в познании 110
образу создавшеrо ero» т. е., rде силою ЛJобви человек ПРОНИICает до
caMoro СУlцества личности, как образа Божия там «нет ни Еллина, ни
Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободноrо;
но все и во Bcervl Христос» (Кол., 3, .10 11). С этой принципиальной
точки зрения такое, например, понятие, как «римско"католическая (т. е.
«римско"универсальная») церковь» если оставить в стороне неизбеж..
ность у .{аления абсо-тпотной истины в ее человечески..историчсском вы..
ражении eCTI , CTporo rоворя, такая же нелепость, KaKOI{) была бы
какая нибудь «Московская таблица умножения» или «китайская при.чин"
ная связь». Ибо в первичном основоположном смысле «Церковь Христо..
па» есть не что иное, как превосходящее и преодолеваюu ее все земнЬiе
различия единство людей в БОI'е единство, открываI-о еся ЛIобви как
блаrоrовейному релиrиозному восприятию божественноrо существа чс..
ловеческоrо образа, как TaICoBoro. Сколько бы ЛЮДИ в своей конкретно..
эмпирической, исторической жизни ни rрешили против этой релиrии
любви то, что раз открылось в зтой релиrии объединяющая сила
любовноrо восприятия человеI(а, как начала абсолютно"ценноrо, уже
не может исчезнуть из человеческоrо сознания, а продолжает действо..
вать в нем, напоминать ему об абсолютной правде и о ничтожестве
перед ее лицом всех земных, обособляющих и разъеДИНЯЮIЦИХ оценок
и мерил.
Но этим чисто количественным и экстенсивным универсализмом не
исчерпывается и потому не выражается адекватно существо христианс..
кой Лlобви. Количественный универсализм сам по себе склонен быть
и фактически в истории человеческоrо моральноrо сознания постоянно
бывает универсализмом абстраКТНЫJ\.I: широта ДУХОВНОl О Dзора нс"
купается здесь бедностью воспринимаемот'о содержания; идет за счет
конкретной полноты. Таков основной признак всякоrо интеллектуаль..
Horo универсализма, в котором общность есть общность абстрактноrо
понятия: как известно, чем шире объем понятия, тем беднее ero содержа..
ине. В моральном сознании такой характер присуш абстрактному, rYMa
-нитарному признанию единственно суи(сственным в человеке начала
«общечеловечеСI,оrо», культ «человечества». Все ЛIОДИ вообще, как все
320
IНlРОДЫ, оказываются здесь однородными представителями человека
вообще. входят в состав однородноrо, универсальноrо целоrо «чело-
вечества». Всякое мноrообразие, все различное и индивидуальное в со-
\.:таве этоrо всеобъеМJlющеrо целоrо отверrается как нечто ничтожное, не
1меющее подлинной реальности и ценности или даже имеющее ценность
отрицатеЛЬНУJО, потому что предполаrается, что оно ведет к разделению
... обособлеНИIО. Эта установка утверждается повсюду, rде моральное
сознание находится под властью рационализма; основной моральный
нафос есть здесь идея равенства всех людей, и это воззрение было
Ilровозrлашено в античнрм мире, сперва некоторыми из софистов V Be
(са, в эпоху афинскоrо просвещения, и позднее, вполне последовательно,
в стоической философии. Оно постоянно возрождается во всех YMCTBeH
IlbIX течениях, утверждающих «естественное право» или «естественное
остояние» в противоположность всему положительному, конкретному,
историческому в человеческой жизни; такова основная тенденция фран..
цузскоrо Просвещения XVIII века и в наши дни коммунистическоrо
«интернационализма», который есть в СУI.цности «антинационализм». Но
и великий общий моральный принцип Сократа, провозrласившеrо до
Христа требование Лlобить вратов не менее, чем друзей, носил зтот
характер абстрактноrо рационализма. «Лlобить» здесь означало просто
творить блаrо, и смысл требования состоял в том, что блаrотворение
CTЬ некая общая, постоянная ценность человеческой жизни, перед ли
цом которой не имеют никакоrо значения все различия между людьми
как объектами моральноrо поведения.
Совершенно очевидно, что этот абстрактный количественный уни
нерсализм, как бы велика ни была в некоторых отношениях ero положи
тельная ценность только по недоразумению именуется «любовью».
Он не имеет ничеrо общеrо с любовью именно потому, что любовь
нееrда и необходимо направлена на конкретно сущее, есть восприятие
ценности KOHKpeTHoro существа, именно в ero конкреТНОСТII, т. е. ин-
дивидуальности. Нельзя любить «человечество», как нельзя любить
«человека вообще»; можно любить только данното, отдельноrо, ин-
дивидуальноrо человека во всей конкрстности ero образа. ЛюБЯIцая
мать любит каждоrо cBoero ребенка в отдельности, никоrда не смешает
одноrо с друrим, не потеряет из виду отличительные особенности каж..
дото; она знает, ценит, Лtобит то, что есть особоrо, сдинственноrо,
несравнимоrо в каждом из ее детей. Поэтому универсальная, всеобъем
лющая любовь не есть ни любовь к «человечеству» как к некому
сплошному целому, ни Лlобовь к «человеку» вообще; она есть Лl0бовь ко
(/сем Лl0дям во всей конкретности и единичности каждо['о из них. COBep
шенно так же есть rлубочаЙшая противоположность между так называ-
емой любовью к человечеству, отрицающею и отверrаlощеIО все раз
личия между национальностями, и той любовной широтою духа, в силу
которой человек признает, почитает, ЛIобит все народы в своеобразии
каждоrо из НИХ, умеет любовью воспринимать rений, дух каждоrо
народа и сознает человечество как всеобъеМЛIОЩУЮ семью, состоящую
из разных и своеобразных членов; и так ж:е велико различие, например,
между вероисповедным инди(р(рерентизмом, который, исх.одя ИЗ мысли,
что «Боr один для всех», усматривает в различии между исповеданиями
только ничтожные, суетные человеческие измышления, и тем истинно
любовным восприятием конкретно индивидуальных типов релиrиозной
мысли и жизни, который, следуя В,еликому завету Христа: «В доме Отца
Моето обителей мното», в своеобразии каждоrо из них видит H qTO
ценное) недостающее друrим и их восполняющее.
11 С. Л. Франк
321
Первое провозrлашение TaKoro KOHKpeTHoro, любовноrо универсаЛА.
зма в отношении национальностей, т. е. преодоление племенной реЛИI.i..
озной исключительности:о встречается еще в Ветхом завете у npopol\U
Исайи: «В те дни будет путь из Еrипта в Ассирию, так что ассирянс)
будут приходить в Еrипет и еrиптяне в Ассирию, и еrиптяне вместо
с ассирянами будут служить Боrу. В те времена Израиль будет втроем
с Еrиптянами и Ассирянами, блаrословение среди земли. Тоrда БОI'
Саваоф блаrословит их и скажет: блаrословен ты, Еrипет, народ мой,
и ты, Ассур, дело рук моих, и ты, Израиль, мое достояние» (Ис., 191
2З 25). Но лишь в христианском сознании впервые принципиально и Д<)
конца было раскрыто существо Лlобви, как KOHKpeTHoro универсаЛИЗМi,
объемлющеrо все мноrообразие индивидуальноrо бытия; в отношении
различия между национальностями иудеями и язычниками это
было утверждено в проповеди ап. Павла и в видении ап. Петра и сим-
волически открыто в даре разных языков, обрет нпом при сошеСТВИ"1
Святоrо Духа. Библейское «смешение языков» при вавилонском сто-
лпотворении, коrда люди перестали понимать друr друrа, I'ОВОрЯ на
разных языках, сменено здесь любовным, дружным сотрудничеством
между апостолами, ставшими как бы солидарной семьей, предстан-
ляющей разные народы в своеобразии их языков и понятий. В качестве
общеrо принципа единства и солидарности индивидуальноrо мноrооб
разия это утверждается, например, в словах: «Служите друr друrу,
каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители MHoropa..
зличной блаrодати Божией» (1 Поел. Петра, 4, 10). Или в словах: «Дары
различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а rосподь один
и тот же; и действия различны, а Боr один и тот же, производящий все во
всех. Все же сие производит один И тот же Дух, разделяя каждому особо,
как Ему уrодно. Ибо как тело одно, но имеет мноrие члены, и все члены
одноrо тела, хотя их и MHoro, составляют одно тело; так и Христос» (1
Кор., 12, 6, 11 12).
Так всеобъемлющая любовь, в качестве восприятия и признания
высшей ценности Bcero конкретно..)кивоrо, универсальна в двойном' смы"
сле количественном и качественном: она объемлет не только всех, но
и всё во всех. Признавая ценность все20 конкретно-сущеrо, она объемлет
BCIO полноту мноrообразия людей, народов, культур, исповеданий,
и в каждом из них все полноту их KOHKpeTHoro содержания. Любовь
есть радостное приятие и блаrословение Bcero живоrо и сущеrо, та
открытость души, которая широко открывает свои объятия всякому
проявлению бытия, как TaKoBoro, ощущает ero божественный смысл.
Как rоворит апостол в своем rимне любви: «Любовь долrо терпит,
милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не rop-
дится, не бесчинствует не ищет CBoero, не раздражается, не мыслит зла,
не радуется неправде а сорадуется истине, все покрывает, всему верит,
Bcero надеется, все переносит» (1 Кор., 13, 4 7). Для любви все злое,
дурное в живом существе есть только умаление, искажеНlJе ero истинной
природы, только момент небытия, примешивающийся к бытию и препя..
тствующий ero осуществлеНИIО: она oTBepraeT зло и борется против
Hero, как любящий борется с болезнью и упадком сил любимоrо суп ест"
ва.. Напротив, всякая положительная реальность, вся мноrообразная
полнота сущеrо радостно приемлется Лlобовью, ибо все истинно..сущее,
как таковое, она воспринимает, как проявление божественноrо перво..
источника жизни. Всякое отрицание здесь подчинено утверждению, мо"
ральная оценка есть здесь не cyд а диаrноз болезни и ведет не к фанатиз"
му ненависти, а 1{ стремлеНИIО излечить, выправить истинное, положи..
322
,'сльное существо Toro что искажено злом, помочь заблудившемуся
найти правый путь, соответствующий ero собственному назначению
11 подлинному желанию. ЛIобовь есть нечто иное, чем терпимость чем
Ilrизнание прав друrоrо, rOToBHoCTb соrласиться на ero свободу осущест-
нлять ero собственные интереСbI, идти избранным им путем. Такой
«либерализм» в смысле признания субъективных прав друrоrо и подчи
(IСННЯ cBoero собственноrо поведения правовому порядку, обеспечива
lощему эти права, есть некий минимум любовноrо отношения к лю
ДЯМ либо мертвый осадок истинной любви, либо лишь потенциаль
IIЫЙ ее зачаток, в котором она пассивно дремлет; уважение к правам
друrих Лlодей может сопровождаться равнодушием и безучастием к ним.
()но лишь моральное оrраничение и самообуздание эrоистичеСI<ОЙ воли,
а не непроизвольное, радостное, активное движение воли навстречу
)кизни и живым существам. Напротив, ЛI()бовь есть положительная,
творческая сила, расцвет души, радостное приятие друrоrо, удовлетворе
lIие cBoero собственноrо бытия через служение друrому, перенесение
l(eHTpa тяжести cBoero бытия на друrоrо. Если эта чудесная возрож
) аI-ощая и просвеТЛЯlощая человеческое существование сила Лlобви обы
'IHO, в порядке eCTecTBeHHoro бытия, направлена на коrо-нибудь одноrо
или на немноrис личности близких, родных, друзей «ЛIобимых»
существ, которые мы ощущаем нам духовно сродными или общение
с которыми нам дает paДOCTЬ, то христианское сознание открывает
нам, что таково же должно быть наше отношение ко всем ЛIОДЯМ,
l1езависимо от их субъективной близости или чуждости нам, от их
достоинств и недостатков.
Это не есть просто моральное предписание; в качестве TaKoBoI'O оно
обречено было бы оставаться бесплодным и неосуп еСТВИМblМ. В запове-
ди универсальной ЛI()бви, понимаем ой как моральное предписание как
приказ: < Tы должен Лfобить)}, содержится лоrическое противоречие.
Предписать можно только поведение или какое нибудь обуздание воли,
но неВОЗМО)J{НО предписать внутренний порыв души или чувство; свобо
да образует здесь само существо душевноrо акта. Но завет любви
1( людям не есть моральное предписание; он есть попытка ПОМОtIЬ ду[пе
ОТЖРЫТЬСЯ, расшириться, внутренне расцвести, просветлеть. Это есть
попытка открыть rлаза души, помочь ей увидатпь что то, что ее притяrи
вает к отдельному, избранному человеческому существу и делает ero
«любимым», фактически присутствует наличествует в каICой либо
форме и менее явно для естествеиноrо взора души во всяком человеке
и потому может и должно окаЗhIвать TaI,oe же действие на нашу душу.
Это есть попытка воспитать внимание u ЗОрКОСlпь души к истинной
реальности Bcero конкретно сущеrо, научить ее воспринимать в нем ero
ценность и притяrательную силу блаrодаря чему любовь, как субъекти
вное чувство, ЛI{)бовь..предпочтение, прикованная к одному или HeMHO
rим избранным существам, превращается в универсальную любовь,
в любовь как общую жизнеННУI{) установку.
Любовь в этом смысле, как обlцая установка человеческой души,
есть нечто впервые открытое христианским сознанием и совершенно
неведомое дохристианскому и внехристиансICОМУ миру. Даже буддийское
«tat twam asi» (<<это тоже ты») усмотрение наличности собствен..
Horo «я» во всем сущем при всей духовной значительности и воз-
вышенности этой устаНОВI(И не есть любовь; ибо rде я не имею
перед собой вообще никакоrg «ты» никакоrо WIO?O существа, на
которое я Mor бы быть любовно направлен, там не может быть
любви, и вместе с моим собственным «я» и все остальное, признаваемое
323
тожественным ему, должно быть поrашено, уничто)кено, растворено
в блаженстве безразличной общности. В христианстве, напротив, ЛIО
бовь утверждается как Живое, положительное приятие «ты» как YCl\1IOT"
рение близкоrо мне «ты» во :всех. И ЛJобовь В этом смысле становится
общей жизненной установкой в отношении Bcero живоrо СУlцеrо в силу
усмотрения, что это отношение совпадает с СУlцеством самото Боrа
и с исконно-вечным отношением человеческой души к Боrу. Сам Боr
верховное творчество, начало и первоисточник caMoro нашеrо бытия
«есть любовь». т. е. есть сила, преодолевающая оrраниченность, замкну-
тость, отъединенность нашей души и все субъективные ее пристрастия
сила, открывающая ДУIIlУ и дающая ей сознавать себя не как «монаду
без окон}), а как исконный и неотрывный член всеобъемлющеrо единст-
ва, помоrающая ей усматривать в любовной солидарности со всем
сущим основу ее собственной жизни. И наше отношение к ближнему, ко
всякому человеческому существу и в пределе ко всякому живому СУlцест-
ву вообще, совпадает с нашим отношением к Боrу; то и друrое есть
единый, великий, просветленный акт преклонения перед Святыней бла..
rОI'овеЙlIоrо видения исконной красоты:, исконноrо Величия и Блаrа как
первоосновы и сущности всяческой жизни. Любовь U вера здесь совпада..
ют .м.е:JJсду собой. И поэтому, «если я rOBopIo языками человеческими
и анrельскими, а любви не имею; то я медь звенящая или киl\tlвал
звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны и имею всякое
познание') и всю веру, так что моту и ropbI персставлять, а не имею
Лlобви то Я ничто» (1 Кор., 13, 1 2). Любовь радостное и блаrоrо
вейное видение божественности Bcero сущеrо, непроизвольный душе
вный порыв служения, удовлетворение тоски ДУUIИ ПО истинному бытию
через отдачу себя друrим эта любовь есть сама сердцевUltа веры.
Созерцать Боrа значит созерцать любовь, а созерцать любовь значит
UMerrlb ее, 20реть ею. В этом существенное отличие христианскоrо Боrо-
познания от всякоrо философски умозрителыIrоo отличие, которое
есть не противоположность, а лишь завершение, восполнение, подлц:н"
ное осуществление тото, к чему стремится умозрительная мистика.
Поэтому живая любовь к человеку ко всякому человеку есть
мерило реальноrо осуществления стремления души к Боrу. «Кто rOBO"
рит, что он в свете, а ненавидит брата своето: тот еще во тьме. Кто
rоворит: я люблю Боrа, а брата cBoero ненавидит, тот лжец; ибо не
любящий брата cBoero, KOToporo видит, как может любить Боrа, KOTO
рото не видит?» (1 Иоанн, 2 9 и 4, 20.) Этот смысл христианской веры
как релиrии любви, в конечном счете означает просто, что христианство
до конца и всерьез принимает Боrа как первоисточник и первооснову
Bcero сущеrо подлинно ощущает Ero вездесущие, присутствие Творца
в творении реальность Творца как силы, объединяющей и пронизыва
ющей все творение. И прежде Bcero и в особенности христианство видит
Боrа в человеке, ощущает что корень и существо личности находится
в Боrе и есть проявление несказанно драrоценноrо Божиеrо существа.
Христианство будучи теизмом, есть одновременно панентеизм; будучи
поклонением Боrу, есть одновременно релиr.ия Боrочеловека и БОI'оче-
ловечности; именно ПОЭТQМУ оно есть релиrия любви; именно поэтому
оно открывает в стол простом, естественном, прирожденном и необхо-
димом человеку чувстве, как любовь, в радости и блаженстве любви
великое универсальное начало первый, самый существенный и определя-
ющий признак Боrа. И притом, если в порядке отвлеченно лоrическом
релиrия любви вытекает из усмотрения вездесущия Боrа и YKopeHeHHO
сти бытия в Боrе, единства боrочеловечности, то в порядке психолоrиче..
324
ско познавательном что здесь знаtlИТ: в порядке СУЩ1ЮСn1JlО20 дей.ст..
вил БО2а на tlеловечеСКУI{) душу И человеческое сознание имеет силу
обратное соотношение: любовь, Kal( блаrодатная бо/кественная сила,
открывает rлаза души и дает увидать истинное СУlцество Боrа и жизни
н ее укоренеНflОСТИ в Боrе. Вот почему эта истина может открываться
«младенцам» и оставаться скрытой от «мудрых и разумных}).
С Toro момента как Лlобовь в описанном ее смысле была открыта
как норма и идеал человеческой жизни, как подлинная ее цель, в которой
она находит свое последнее удовлетворение, Me"ITa о реальном осуществ
лении всеобщеrо царства братской ЛJобви не может уже исчезнуть из
человеческоrо сердца. Сколь бы тяжка, мрачна и траrична ни была
фактическая судьба человечества, чеЛОВСI( отныне знает, что истинная
цель cro )кизни есть любовь; мечта об этой цели не перестает тайно
волновать ero сердце; она иноrда заслоняется, вытесняется вrлубь под..
сознательноrо слоя души друrими ложными, призрачнь(ми и rибельны"
ми идеалами, но никоrда уже не может быть искоренена из человеческо"
ro сердца. И человек часто также попадает на ложные пути в своем
стремлении установить царство любви; основное заблуждение состоит
эдесь в попытке осуществить rосподство любви через Ilринудительный
порядок, через посредство закона; но закон мож т достиrнуть ТОЛJ>КО
справедливости, а не Лlобви; любовь выражение и действие Боrа
в человеческой душе, будучи блаrодатиой силой, по самой своей природе
свободна; и так как человеческая душа несовершенна, то ........ вплоть до
чаемоrо преображения и просветления мировоrо бытия любовь обре..
tleHa бороться в душе человека с противоположными ей злыми, плотски
ми, обособЛЯIОЩИМИ страстями и может ЛИШЬ неСОВСРluеино и tIастично
осуществляться в мире. Царство любви остается в человеческой жизни
ЛИШЬ недости/кимой путеводной звездой; но, даже оставаясь недостижи-
мой, она не перестает руководить человеческой жизны(), указывать
человеку истинный ПУТЬ; поскольку человек остается верен этому пути,
любовь, хотя и частично, реально изливается в мир, озаряя и соrревая
cro. Как бы велика ни была фактически в человеческой жизни сила зла
сила lIенависти и кощунственноrо попрания святыни личности остает-
ся принципиальное различие между состоянием, коrда это зло сознается
именно как зло и rpex, как отход от единствснно правоrо пути любви,
и тем злосчастным помрачением человеческоrо духа, коrда он в своей
слепоте oTBepraeT самый идеал любви. Христианство открыло rлаза
души для упоительно прекрасноrо видения царства любви; отныне душа
в своей последней rлубине зиает, что Боr есть ЛIобовь, что любовь ссть
сила Божия, оздоровляющая, совершеНСТВУlощая блаrодатствующая
человечеСI(УЮ жизнь. Раз ДУlllа это узнала никакое rлумление слепцов,
безумцев и преступников, никакая холодная жизненная МУДРОСТЬ, ника
l<ие приманки ложных идеалов идолов не MorYT поколебать ее,
истребить в ней это знание спасительноЙ истины.
6. ЕДИНСТВО АСКЕТИЗМА И ЛЮБВИ
В ХРИСТИАНСКОМ СОЗНАНИИ
fIопытаемся теперь подвести итоr намеченных выше моментов христи
анской веры, свести их в единство. При этом мы сразу же наталкиваемся
на некую антиномичность христианскоr'о сознания. Итоrи мотивов,
I(оторые я пытался УЯСНИТЬ в последних трех rлавах понимание
христианства как релиrии личности, как релиrни Боrочеловсчности и как
325
релиrии любви, леrко и естественно укладываются в единство; эти три
мотива суть очевидно только три разных аспекта одноrо и Toro же
любовно блаrоrовейноrо восприятия Bcero конкретно-сущеrо как TBope
ния, носящеrо на себе отпечаток божественной реальности, и служения
ему как пути к достижеНИIО высшеrо блаrа и осуществлению конечной
цели человеческой жизни. Но между этим мотивом и тем, который
я пытался наметить в rлаве «Сокровище на небесах», не только нет
видимоrо единства, но, казалось бы, есть даже явное противоречие
и противоборство. Признает ли христианство положительную ценность
Bcero сущеrо и притом в ero конкретном воплощении в земном бытии,
в реальности мира, или, напротив, оно oTBepraeT все земное во имя
небесноrо бытия, «сокровища на небесах»? На первый Бзrляд кажется,
что эта дилемма допускает только одно из этих двух решений, вне
которых возможна только внутренне противоречивая установка. Но
совершенно бесспорно, что христианство фактически содержит в себе обе
эти установки и указывает на неко(, высшее единство, в котором они
совмещаются. У апостола Иоанна эта двойственность, которая кажется
противоречием, выражена на протяжении немноrих стихов. С одной
стороны, rоворится: «Кто любит брата cBoero, тот пребывает в свете»,
а сейчас же вслед за этим мы встречаем наставление: «Не Лlобите мира,
ни Toro, что в мире» (1 Посл. Ио., 2, 1 О, 15). Невольно возникает
недоумение: разве брат, KOToporo мы должны любить, не находится
в мире, не входит в состав мира? Или друrой пример: как совместить
заповедь Еванrелия не заботиться о том, что есть, что пить и во что
одеваться (М тф., 6, 25), с заповедью накормить алчущеrо, напоить
жаждущеrо, одеть Haroro (Мтф., 25, З5 40)? И несомненно, что в раз..
ных формах христианской жизни или в разных течениях христианской
мысли преобладает один из этих двух мотивов, оттесняя на задний план,
а иноrда и совсем вытесняя друrой, ему противоположный.
Существует христианский аскетизм, основанный на стремлении «спа
сти свою душу», обрести «сокровище на небесах» через уход из ми;ра
и равнодушие ко всем земным нуждам и заботам человека; и существует
христианская активность в мире, основанная на деятельной любви к лю
дям, на стремлении помочь им в их земной нужде и часто OTBep
rающая по крайней мере, на практике всяческий аскетизм, всякую
мысль о небесном сокровище, как уклонение от христианскоrо завета
любовноrо служения людям. И все же остается бесспорным, что христи
анская жизненная установка по существу немыслима вне совмещения
в некоем высшем единстве этих двух противоборствующих мотивов:
всякое духовное направление, в котором это единство не наличествует
и нарушается, есть УI(лонение от христианской правды.
Указанная двойственность христианской духовной установки имеет
своим очевидным основанием двойственную природу человека и миро
Boro бытия. Ее можно коротко выразить так: человек и мир по их
фактическому составу, как они даны в эмпирической реальности, не
таковы, каковы они суть в их основе, в их подлинном существе. Различие
это состоит в том, что, с одной стороны, все сущее, будучи: сотворено
Боrом, прекрасно, ценно, носит на себе отпечаток божественноrо COBep
шенства и величия более Toro пронизано божественными силами,
укоренено в Боrе и носит Ero в своей rлубине, и с друrой стороны,
фактически преисполнено несовершенства, страданий, зла. Не нужно при
этом думать, что эта двойственность есть лишь плод произвольной,
принятой «на веру» боrословской теории, которая именно в силу этоrо
обличалась бы как ложная; не нужно думать, что трудность сама собой
326
устраняется) если мы признаем, что мир не сотворен всеблаrим Ботом,
а либо имеет основание cBoero бытия в каком..либо несовершенном
и злом начал , например сотворен и управляется «дьяволом», либо же,
не будучи никем «сотворен», просто существует в качестве первичноrо,
далее необъяснимоrо факта, во всем своем несовершенстве и всей своей
бессмысленности. «Сотворенность мира Боrом» или, общее rоворя,
пронизанность божественным началом, абсолютная ценность человека,
Bcero конкретно сущеrо в их первооснове, в их подлинном) rлубочайшем
существе) не есть тезис, утверждение какой либо отвлеченной теории; это
есть факт, удостоверенный опытно именно опытом нашеrо сердца.
Что) например, убийство, уничтожение человека более Toro, что
всякое умаление и повреждение живоrо существа через ero унижение,
оскорбление, причинение ему страданий) есть зло, т. е. нечто недопу...
стимое) зто мы знаем не из какой..либо внушенной нам и на веру нами
принятой боrословской теОj)ИИ; это есть самоочевидная истина) окото"
рой нам rоворит наше сер;Дце; человек может, конечно, заrлушить в себе
rолос этой истины, может действовать вопреки ему и приучить себя не
внимать elVIY, но он не может уничтожить) отменить силу, значимость
этой истины, как не мо:ж:ет сделать черное белым; и нарушение этой
истины так или иначе карается искажением, порчей души, потерей
душевноr'о равновесия и душевной ясности у нарушающеrо ее (rениаль-
ное описание этоrо процссса во всей ero неумолимой стихийности дал
Достоевский в «П реступлении и наказании»). Но в этом сознании уже
заКЛlочается восприятие божественности, абсолютной ценности caMoro
существа человеI{а и, в конечном счете, все?о живоrо и конкретно-
сущеrо И, значит, тем самым, содержится признание божественности
ero первоосновы или первоисточника. Христианская вера только отчет..
ливо выражает и санкционирует ТО, о чем с недвусмысленной ясностью
I'ОВОрИТ нам нравственный опыт нашеrо сердца. (И, напротив, распрост"
раненный тип неверия, признание бессмысленности, rрубой фактичности
Bcero сущеrо, сочетаIОЩИЙСЯ с моральным требованием уважения и люб-
ви к человеку, содержит явное и совершенно безвыходное противоречие.)
Тем более опытно очевиден друrой соотносительный член этой ан..
тиномии реальность несовершенства, страданий зла, хотя и здесь,
предоставленный самому себе) как бы разнузданный человеческий разум
часто пытается открыто или же косвенно, скрыть[м обходным пу
тем oTBepraTb опытно данную, объективную реальность зла (откры-
тое отрицание ее выражено, например в философии Спинозы; скрытое
и обходное ее отрицание содержится во всех вариантах рациональной
теодицеи) которые всеrда сводятся в конечном счете к попытке Tal(
«объяснить}) зло) чтобы показать, что оно «собственно» есть не зло,
а добро). Таким образом, эта антиномия дана опытно и потому аб-
солютно неустранима. В христианском и уже в ветхозаветном вероуче-
нии эта атиномия выражена в учении о срехопадеllUU. Это учение пред..
ставляется современному, «просвещенному», неверующему сознанию
произвольной выдумкой боrословской мысли и притом выдумкой
зловредной) ибо препятствующей естественному и ценному стремлению
достиrнуть совершенства в устройстве мира и человеческой жизни. Но
уже выше в rлаве о доrматах веры) мы уяснили) что если оставить
в стороне образно"мифолоrичеСКУIО, символическую сторону этоrо уче..
ния) то ero существо сводится к КОНСn1.атuрованuю простО20 u самооче..
видНО20 факта, что мир в е20 Фа1\n1uческом ЭJwпuричеСКОJW сосп1аве u со..
стоянии не таков, каким он должен быть по своему иСlпинному боже..
ственному существу. Если это так и если основание этому очевидно
327
не может лежать в самом существе .{ира и человека, Т. е. в ero блаrом
первоисточнике, то это соотношение, как мы уже видели, не может быть
выражено иначе, чеl\tl в утверждении) что мир и человск «пал», т. е.
фактически находится на уровне НИЗLпем, чем тот, к которому он пред..
назначен по своему существу и происхождению. Как во.зможен такой
факт, т. е. почему Боr не Mor так сотворить мир или даровать ему такое
существо, что ero «падение» было бы невозможно, это есть уже друrой
вопрос; и этот вопрос остается навсеrда неразрешимым. Здесь мы стоим
перед последней rраницей постижимоrо. Обычное объяснение, что Боr
даровал человеку свободу, а человек плохо ей воспользовался, упот
ребив ее во зло, ничеrо не объясняет; ибо при 'этом. остается необъяс-
нимым. почему всемоrущий и всеблаrой Боr не Mor даровать человеку
lпакую свободу, которой нельзя было бы злоупотребить свободу
святости, возможность которой опытно удостоверена жизнью святых.
В rениальной книrе Иова открыто обличена релиrиозная несостоятель..
HOCTЬ rордыня и потому кощунственность всех попыток рациональной
и морализирующей теодицеи. Мир и человек фактически не таковы,
каково их истинное:о исконное существо; и ответственность за это не
может падать на Боrа, KOToporo мы опытно воспринимаем как абсолют..
ное Блато и абсолютный творческий Разум. Этими двумя отрицатель..
ныии аксиомами или опытными данными исчерпывается все то, что мы
можем знать о происхождении зла и бедствий, и доrмат о rрехопадении
есть по существу не что иное, Kal( просто единство, совместное признание
этих двух истин.
Из этоrо хотя и рационально непонятноrо, но опытно данноrо
положения веп ей с очевидностью вытекает существо христианской духо..
вной установки. Ее можно выразить так: осущесп1вление природы и на..
значение человека и мира возможно только через их преодоление. Ибо
осуществление означает при этом положении дела освобождение ист.ин
Horo существа человеческой души и общее rоворя мировоrо бытия
через преодоление их искаженной испорченной. «падшей» эмпирической
природы. Это значит: достижение «сокровища на небесах» Toro блаrа,
которое дарует полное и совершенное удовлетворение запросам челове-
ческой души, соответствующим ее исконно"псрвозданному существу
осуществимо лишь на пути борьбыI с «плотской», «мирской» природой
человека и ее преодоления на пути аскетизма. Идти по пути к бла)кен
ству и спасению, указанному Христом. можно, только взяв на себя «иrо»
Христово, возложив на себя ero «бремя»; однако иrо это блаrо, и бремя
леrко ибо оно искупается достиrаемым при этом блаженством, и лю-
ди при этом находят «покой» своим душам. То же вырах{ено в словах:
«Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам:
да не смущается сердце ваше, и да не устрашается» (Ев. Иоанн, 14 27).
Высший мир, который дарует Христос, непосредственно способен сму-
щать и устрашать человеческое сердце; ибо он есть не что иное, чем мир
в пределах и формах змпирическоrо мира в ero составе он есть
тяжкий труд и борьба или, как rоворится в друrом месте, «не мир, но
меч}). Так блаrо достиrается через возложение иrа, свобода через
несение бреме"и, мир через rOToBHoCTb идти на устрашающее состоя...
ние войны, «меча».
Отсюда уясняется основоположная истина христианскоrо сознания:
путь к совершенству не только к нравственному совершенству (KOTO
рое само совсем не есть высшая, аБСОЛI()тная цель, а только момент,
входящий в состав конечной цели жизни), но и к совершенству как
таковому, т. е. к блаженству, к просветлению, к полному удовлетворе..
328
111-110 HaUlero томления, к достижению нашеrо истинноrо назначения,
»TOT ПУТЬ есть путь С111.радаиuя. «Бла.ж:е/lНЫ Ilлачуtцие, ибо они утешат-
си... Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша наrрада на небесах».
Только банальное, популярное понимание может толковать эти слова
l'aK, что за страдание и лишение земной жизни человек получит, как бы
110 судебному решению Боrа, ВОЗМСlцение с лихвой своих «убытков»
н 'заrробном мире, в посмертном СУJдествовании. Речь идет здесь не
о судебном решении (о неСОвместимости lоридическоrо толкования хри-
t:тианской правды с самим ее существом уже приходилось rоворить
и придется еlце подробнее rоворить ниже) и не о «заrробном» блаженст-
не или, по крайней мере, не о нем одном. Страдание есть в силу
.,мманентной онтолоrической необходимости единственный путь к бла
'жснству и совершенству. Как rоворит Мейстер ЭКI'арт: «БыстреЙIПИЙ
конь, который доведет нас до совершенства, есть страдание». Это есть
Jlстина как бы медицинскоrо порядка: человек есть существо больное
обреченное на страдание и rибель, поскольку он остается в своем
фактическом состоянии; чтобы освободиться от болезни и обрести pa
дость выздоровления и полноты сил, он должен принять [орькое лекар-
ство или подверrнуться болезненной операции. Человек в СБоем природ
110М, фактическом состоянии задыхается, страдает от сужения дыхатель-
IIЫХ путей, через KOTopl le l{ нему притекает необходимый ему
)кивительный воздух; и страдапие есть нечто вроде обжиrаlощеrо, рас..
I,аленноrо зонда, прочищаIощеrо дыхательные пути и впервые если 01-l
проник достатОЧJIО rлубоко! дающеrо человеку возможность вздох
IIУТЬ полной rрудыо, получить свободное общение с той rлубиной,
в которой свежий воздух входит в eI'o KpOBЬ, И, значит, впервые
обрести настоящую радость и полноту жизни. Путь этот труден: «МНО2И
ми скорбямu надле)кит нам войти в Царствие Божие» (Деян. ал., 14, 22),
И, конечно, кто «не имеет в себе корня инепостоянен», «коrда настанет
скорбь», «тотчас соблазняется» (Матф., 13, 21) подобно трусливому
больному, который rOToB CI{Opee продол/кать страдать от своей болезни
и даже умереть от нее, чем набраться мужества для временных CTpaдa
иий лечения. Это не меняет Toro.. что истинный путь человеческой жизни
есть путь, символизируемый родами женщины: «Женщина, коrда рожда-
СТ, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но коrда родит младенца,
уже не помнит скорби от радости}} (Иоаи., 16, 21). Яснее всето это понял
величайший христианский rений Франциск Асеизский в своем прославле
нии нищеты, как «Прекрасной Дамы)} и «невесты», любовь к которой
дарует человеку неописуемое блаженство; ибо нищета со всеми лишени
ями и скорбями, е которыми она связана, нссет человеку освобождение
от уз и тяrот мира, ту пысшую свободу, леrкость и независимость духа,
которая одна есть истинное, неземное блаженство. Поэтому: «удобнее
верблюду пройти сквозь иrольные УLUИ, нежели боrатому войти в цapCT
вие Божие». Ибо боrатство ссть цепь, порабощающая человечеСI{УЮ
душу и соблазном леrких, скоропреходящих и суетных радостей прико
вывающая ero к земному бытию с ето неизбежными волнениями, забота-
!\4И и скорбями, т. е. с увековечением ero несовершенноrо, ropbKoro,
cMYTHoro состояния. И, напротив, отказ от собирания СОКРОВИIЦ на
земле есть единственное условие обладания тем «СОКРОВИIJ ем на небе
сах», о безопасности KOToporo нет надобности беспокоиться, потому что
оно недостижимо ни для моли и ржи, ни для воров. (Но об этом мы уже
rоворили выше.)
Что аскетизм, путь лишений и страданий, ведет к освобождению
и истинному блаженству это не есть учение, впервые возвещенное
329
христианством; эта истина была известна человеческой мысли задолrо
до Hero; она была открыта уже rреческой нравственной мудростыо
в лице циников и стоиков; в еще более резкой форме ее проповедовала
индусская релиrиозная мудрость. Но при этом остается существенное
различие между этими двумя формами внехристианскоrо аскетизма,
с одной стороны, и христианским аскетизмом с друrой. Можно
сказать, что rреческая и индусская формы аскетизма суть две крайние
ето формы, в промежутке между которыми находится аскетизм христи..
анский (в исторических своих проявлениях он, впрочем, часто склонялся
к зтим двум иным формам что было, однако, уже искажением ero
истинноrо существа). Пафос античноrо аскетизма есть эrоистическое
утверждение личной независимости человека, основанное на равноду'"
шип к миру; пафос индусскоrо аскетизма есть достижение блаженства
через самоуничтожение, потушение, растворение индивидуальной чело-
веческой души пафос блаженства небытия или состояния к нему
близкоrо, нирваны. Обе эти крайние формы аскетизма вместе с тем
сходны между собой в том, что существо блаженства или конеЧНУIО цель
человеческой жизни они усматриваIОТ в ПОI{ое равнодушия, в простом
отрицательном моменте избавления от мира или беrства из нето. Напро..
тив, христианский аскетизм не считает высшей целью жизни ни эrо..
истическое, отрешенное от общей судьбы мира и друrих людей самоут"
верждение замкнутой в себе и в Эlпой форме свободной человеческой
души, ни ее растворение, потухание, уничтожение. Истинная цель челове-
ческой жизни, к которой хочет вести людей христианство, есть самоосу-
ществление, расцвет человеческой души через такое ее самооrраничение
и самопреодоление, которое основано на всеобъеМЛIощей любви к лю..
дям И ко всему бытию, на преодолении зrоистической самоутвержден..
ности солидарным единством всех, соучастием в общей судьбе всето
мира. Можно сказать, что если общая цель всякоrо аскетизма есть
«спасение души», преодоление, через самоотречение и страдание, ее
несовершенства, то толы(о в христианстве «спасение души» таково, что
есть одновременно и «спасение мира}> и немыслимо вне последнеrо;
напротив, ни в античном, ни в индусском аскетизме путь спасения не
идет через спасение мира; античный аскетизм есть просто равнодушие
к судьбе мира, основанное на признании неизменной инеустранимой
обреченности мира на страдания; индусский аскетизм основан на убеж..
дении, что единственное возможное спасение мира есть ето самоунич"
тожение и что это самоуничтожение осуществимо только через самоуни"
чтожение, саморастворение поодиночке каждой человеческой души, по-
знавшей тщету и суетность мира.
И античный, и индусский (или, вообще, восточный) аскетизм имеют
каждый свое неотразимое очарование, пленяют душу той очевидной
правдой, которая содержится в ках(дом из них. В аптичном аскетизме
пленяет ero пафос аристократической СDободы души, стремление освобо
диться от унизительноrо рабства перед слепым, жестоким роком, правя..
щим мировой жизнью, достиrнуть rордой автаркии состояния един..
ственпо достойноrо боrоподобия и боrосродства человеческой души.
В индусской релиrиозности пленяет острота и живость сознания «ино..
ТО», rлубинноrо, сверхмирноrо бытия, в котором преодолена скорбная
раздробленность «этоrо» мира, ero роковая обреченность на безысход..
ную, мучитеЛЬНУIО rражданскую войну всех против всех; пленяет леr..
кость, с которой ЛI-ОДИ Индии и Востока встречают смерть, страдание)
отказываIОТСЯ от блаr этоrо мира. I-Io обе эти в одном отношении
сходные. в друrом rлубоко разнородные установкм остаются все же
330
().JtНОСТОРОННИМИ по сравнению с христианской правдой. Христианская
Ilравда совмещает истину и античной, и ИНДУССI(ОЙ мудрости С друrой, не
мснее существенной истиной с истиной любви к бытию, как таковому,
(; радостным приятием и блаrословением Bcero конкретно сущеrо как
образа и воплощения абсолютно ценноrо, бо){(ественноrо бытия. Ин
дусский аскетизм oTBepraeT, как зло, весь мир вообще; античный aCKe
'l'1'IЗМ, ценя красоту мира, oTBcpraeT связь человека с миром, оба зал,tыка..
иJlпся от какой то КОНI(ретной реальности, rоворят ей «нет». Христианс
I(ое сознание, напротив, радостно и любовно l1риемлет все сущее,
I'ОВОРИТ ему «да», oTBepraeT только зло }(ак искажение и умаление бытия.
/ ля христианства истинное освобождение и блаженство человеческой
души осуществимо только на пути ее солидарноrо соучастия в судьбе
вселенскоrо бытия, ее служения ВЫСIIIей и общей цели Bcero сущсrо. Эта
I\СЛЬ есть преобраJlсеuие мира, дости){{ение состояния, при котором «цар..
(,;'1'80 Божие» rосподствовало бы на земле, как оно есть «на небесах».
Что цель христианской активности есть преображение мира, дo
стижение им совершенства это BbITeI(aeT из Toro, что в резкой
нротивоположности индусской релиrиозной мудрости мировоt бытие
ссть, как только что указано, для христианскоrо сознания не зло, а ДО"
бро. «Мир>) есть зло, KOToporo мы дол')кны избеrать, только поскольку
IIОД миром мы разумеем именно искаженное, испорченное состояние
бытия, итоr ero падения. Поскольку же он есть просто воплощение
бытия, он, в качестве творения Божия, есть блаrо. Христос ниrде не учит,
что плотские нужды человека сами по себе суть зло и что надо избеrать
их удовлетворения; Он только учит, что не следует обременять душу
заботами об их удовлетворении; «ищите прежде Bcero Царства Божия,
и все остальное приложится вам)}. Он не rоворит, что пища, uитье,
одежда сами по себе суть нечто дурное; Он только I'ОВОрИТ, что «душа
больше пищи» и что Отец Наш небесный знает, "ITO мы имеем нужду во
всем этом, и Сам озаботится ее удовлетворением; ссылаясь на пример
«полевых лилий)}, которых БО2 са-м. одевает так, как не одевался и Соло..
мон во всей славе ero, Христос не только учит нас не обременять души
'3емными заботами, но одновременно признает, что прскрасное одеяние)
будучи даром Божиим, само по себе есть блаrо подобно всему
земному бытию, как твореНИIО Божию. Он даже дает обетование, что
всякий, кто оставит все земное ради tIeI'o, олучит не только «веЧНУIО
жизнь в веке rрядущем», но «и ныне, во время сие», «в сто крат более
домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель».
Христианский аСI(етизм есть, таким образом, не цель, а лишь средст"
во; цель есть, напротив, полнота жизни ........ ВСЯ1IССКОЙ ЖИЗНИ небесной,
но и земной. Аскетизм здесь есть не презрение к миру, не отвер)кение
мира, как зла, а истинный путь к ПРИЯТИIО подлинноrо, блаr'оrо СУLцества
вселенскоrо бытия через освобождение души от рабства перед услови
ями МИрОВОI'О бытия, порох(денными ero ИСI(а)J(ением и падением. Имен
но в силу ЭТОI'О задача христианской жизни двойственна: она есть,
с одной стороны, самоотречение, самоочищение через страдание, пре..
одоление «мира» i:aK I1изшсrо, иска){(енноrо состояния бытия, и в этом
смысле уход из мира, и, с друrой стороны, усмотрение BыD.Icro,, аб-
солютно цеНlIоrо существа и назначения мировой жизни, ЛIобовное
служение совершенствованию мира, нуждам ближних. В бескорыстной,
са.tvlоотверJlCеll110Й любви осуществляется сочетание отречения от мира
и СЛУ)l{СНИЯ миру сочетание столь интимно тесное, что оба мотива
взаимно обуславливают и осмысляют друr друrа, так что уже нельзя
определить, что здесь основание и что следствие. Уход из мира,
331
самоотречение, стремление возвыситься до сверхмирной установки
все это мыслимо только как достижение той rлубипы или высоты бытия
на которой кончается всякая замкнутость души в себе самой, всякая ее
забота об ее собственном, одиночном блаrе, и душа осуществляет себя
только в солидарности со всеми друrими людьми, только в Лlобовном
служении им. И, напротив, установка преодоления ЛИЧНОl О эrоизма
установка самоотверженноrо Лlобовноrо служения людям и спасения
мира немыслима иначе, как через преодоление человеком земной, мирс
кой ето природы, через подъем души к Боrу и ее укоренение в Боrе.
Конечно, заповедь «Возлюби rоспода Боrа TBoero всем сердцем твоим
и всею душою твоею и всем разумением твоим» есть «первая и наиболь
шая заповедь»; заповедь «Возлюби ближнеrо TBoero как самото себя»
есть по сравнению с первой лишь «вторая, подобная ей» (Матф., 22,
З7 39; Мк., 12, 30 Зl; Лк., 10, 27). Эта иерархия заповедей означает
лишь, что Jпобовь К людям как природное расположение или сочувствие,
не имеIощее релиrиозноrо корня и смысла, есть нечто шаткое и слепое,
т. е. что истинное основание Лlобви к ближнему заКЛIочается, как мы уже
видели, в блаrоrовейном отношении к божественному началу лично-
сти друrими словами, в «любви 1( Боrу». Но так как сам Боr «есть
любовь», то истинно иметь и любить Боrа и 31lачипl иметь ЛIобовь, т. е.
любить людей; соБЛJодение первой заповеди подлинно удостоверяется
соблюдением второй. Сердце, покинувшее мир, чтобы жить в Боrе
и ropeTb Боrом, тем самым rорит любовью ко всем людям; и, обратно,
сердце, rорящее истинной любовыо (а не только шатким, пристрастным,
субъективным расположением), тем самым rорит Боrом и живет в Боrе.
Обе заповеди суть лишь два нераздельно связанных между собою раз
ных момента единой заповеди Toro наставления «Бы1ьь cobepulefl1-lblМ,
как совершенеll. Оп1ец небесныЙ», которое указует всеопределяющую цель
христианской жизни.
Итак, преодоление мира как искаженноrо, умаленноrо, больноrо
состояния бытия и любовь к миру в eI'o конкретной) живой первооснове,
в которой он есть образ и воплощение 60жественноrо бытия и божест:-
венной ценности, суть две соотносительные и неразрывно связанные
стороны одното и Toro же релиrиозноrо устремления. Соотношение
между ними может быть выражено еlце и так. В 0lnношен.иu себя са.м.О20
человек не должен думать ни о чем земном, не должен заботиться о том,
«что есть, и что пить, и во что одеваться}>; он должен думать только
о «сокровище на небесах», искать «царства Божия», т. е. стремиться
покинуть низший, фактический уровень cBoero бытия и утверждаться
в своей небесной родине, которая одна только соответствует истинному
ето существу и способна дать «покой ето душе». Но в отношении друzих
человек, наряду с заботой о помощи им в таком же духовном их
возвышении и выздоровлении, должен, памятуя об аБСОЛIОТНОЙ цен-
ности своих ближних, ОСУJцествлять любовь к ним и в облеrчении их
телесных нужд, в заботе о тех земных условиях их жизни, которые
необходимы для caMoro их бытия; именно поэтому он должен «накор-
мить rолодноrо, напоить жаждущеrо, одеть Haroro, принять странника,
посетить больноrо и заключенноrо». Охраняя само несовершенное мирс-
кое бытие ближнеrо) он тем самым обнаруживает истинную любовь,
т. е. блаrоrовейное ОТНОПIение к божественной первосущности их как
личностей. Этим он удостоверяет свое бытие в Боrе, так как является
проводником совершенства и Лlобви Отца небесноrо, который заботится
и о земных нуждах людей. Это различное отношение к себе само.м.у
и к дРУ2и.м. определено тем, что каждый из нас прикован к низшему,
332
'JCMHOMY, искаженному БЫТИI{) только через посредство своих соБСI11вен.
III>1Х, личных плотских страстей и вожделений, своих собственных земных
IIУЖД и потому только их и должен стремиться преодолевать; на
НСрПIине святости там, rде эта прикованность уже устранена, KOH
'Iастся и это различие; и св. Франциск Ассизс({ий Mor обнаруживать
('острадание дО:>lсе к свосму собственному телу, как к «брату-ослу»,
которым он ведет общую жизнь и KOToporo он не хочет слишком
истязать и насиловать.
Так именно из rлубины сверхмирной установки, укорененности души
IJ Боrе, излучается действенная любовь к ближнему, блаrословение Bcero
ущеrо, самоотверженное служение ему. И обратно: вне этой широты
I открытости ДУIПИ, ее любовной устремленности служить всему' KOHK
ретному, ВОПЛОIЦСННОМУ бытию, как оно дано в ero земном облике,
нязанным с земными нуждам:и, нет подливной открытости ДУDIИ Ha
нстречу Боrу, нет подлинной Лlобви к Боrу. Эти два BHeIIIHe разных
направления человеческой духовноЙ энерrии как бы часто они ни
расходились в несовершенном, всеrда одностороннем эмпирическом: че
JJовеческом существе сами по себе и в своей основе совпадают, суть
одно и то же направление. Преодоление узости, распространение вширь,
достижимо лишь через уzлублен.ие, устремленность в2лубь. Только види..
мым образом, для поверхностноrо, БJlизорукоrо взора ДВИ)J(ение в2лубь
ссть сужение, уход от широты внсшнеrо бытия; на самом деле охватить
эту IПИрОТУ можно, только достиrнув rлубины; и обратно: нет подлин
lIoro достижения rлубины, rде нет открытости души для любовноrо
приятия всей широты вселенскоrО бытия. Единый акт релиrиозноrо
раскрытия души, преодоление замкнутости, узости, сосредоточенности
на самой себе есть одновре.л-tен.ио u llераздельно ее раск.рып1ие и вzлубь
u вширь: ибо душа в ее последней r лубине не замкнута, а uacme:JIcb
открып1а; и потому чем 2луБJlсе, l1'leM шире.
Отсюда открывается то, что есть самый центр еванrельскоrо нравст-
BeHHoro учения: заповедь Наrорной проповеди любить BparOB, блаrо
словлять проклинающих, блаrотворить ненавидящим, давать просяще
му, не противиться злому, отдавать рубашку тому, кто отнимает Bepx
нюю одежду, подставлять ударившему в правую щеку и друrую щеку.
Эта столь троrательная и столь парадоксальная заповедь самое
прекрасное и самое странное и трудно приемлемое из Bcero, что коrда-
либо достиrло человечсскоrо сознания) не только постоянно фактически
нарушалось христианским миром по ero человеческой слабости, по
неверию и жестокосеРДИIО, но по большей части оставалось неусвоенной
в ее подлинном смысле.
Конечно, нет ни надобности, ни возможности «объяснить» эту запо
ведь или эту духовную установку в той форме, чтобы лоrически обосно
вывать ее, вывести ее, как следствие, из чеrо либо иноrо, более первич
Horo. Истина ее при всей ее парадоксальности, при всем ее HCCOOTBeT
ствии обычной мирской мудрости, основанной на внешнем, земном
опыте, раз высказанная, удостоверяет сама себя, самоочевидно восп
ринимается челопеческим сердцем. Но можно и должно разъяснить
ПОДлинный смысл или содержание этой заповеди. Ilепротивление злу,
смиренная rOToBHoCTb безответно терпеть в отношении себя caMoro
несправедливость и оскорбления и отдавать еще больше, чем от тебя
требуют, это, преждс Bcero, не ссть выражение какой-либо духовной
пассивности и Tt M менее нравственной робости или дряблости. ЧеJIО
век, молча переНОСЯIl ИЙ несправедливость и оскорбления просто по
трусости, конечно, еще более далек от еванrельскоrо совершенства, чем
333
ТОТ, кто бурно против них протестует и воздает злом за зло. Это есть,
напротив, выражение высшей, самой напряженной духовной активности.
Далее: эта заповедь требует от нас парадоксальным образом еще больше,
чем заповедь любить ближнеrо, как са.МО20 себя: она учит нас любить
ближнеrо в отношении земных интересов и страстей еще больше,
чем caMoro себя, сознательно идти на н.есправедлuвое распределение
блаr именно в пользу друrоrо и в Уlцерб самому себе. Это требование
можно понять только в связи с указанным выше сочетанием самопре
одоления с Лlобовью. В своем внутреннем самосознании человек имеет
опыт, что всякое земное умаление есть духовное обоrащение, что «да-
вать блаженнее, чем брать»; напротив, в своем отношении к людям
человек должен руководиться прежде Bcero сознанием блаrотворной
силы любв-u как божественноrо, объединяющеrо, примиряющеrо и тем
исцсляющеrо начала, и зловредности всякоrо столкновения личных ин
тересов и страстей, увековечиваЮJЦИХ и укрепляющих зло, разъединен-
ности и взаимной враждебности. Так как преодоление земной, корыст-
ной, испорченной природы человека возможно только как внутреннее
самопреодоленuе, то оно, как мы знаем, возможно только в отношении
себя caMoro; друrому же мы можем помочь идти этим путем только
одним способом дать ему ощутить любовь, как божественную ис
целяющую силу. И вместе с тем излучение вовне этой силы ЛIобви есть
просто непроизвольное, естественное обнаружение нашей укорененности
в Боrе, присутствия Боrа любви в нашей душе. Так оба указанных выше
взаимосвязанных нравственных мотива самопреодоление илю..
бовь войдя В некое химическое соединение между собой, порождают
нечто новое, еще высшее са.А1.00твержеНltуЮ любовь.
Путь самоотверженной любви оказывается, таким образом если
можно выразиться здесь трезво-рассудочно единственным правиль
ным и плодотворным путем борьбы со злом и победы над злом. Так KaI(
зло есть обособление, разъединенность, враждебность, то ero можно
подлинно преодолеть только противоположностью любовью, как
oroHb можно потушить только водою, и тьму рассеять только CBe
том; и сильнеЙIпая и чистейшая любовь есть любовь самоотверженна'я.
Иноrо способа сущностноrо, реальноrо преодоления и уничтожения зла
вообще не существует.
Это учение, несмотря на всю ero очевидность, все же возбуждает
естественные недоумения и возражения в человеческой душе. Ero упрека-
{от прежде BceIo в том, что оно предъявляет человеку требование, явно
превышающее ero оrраниченные нравственные силы; как обычно rOBo
рится в таких случаях, «это хорошо в теории, но неосуществимо на
практике». Такой упрек и такое леrкое оправдание непослушания
божественному наставлению не трудно отвести двумя простыми YKa
заниями. С одной стороны, это наставление, подобно всем еванrельским
заповедям, только открывает нам идеал совершенства и тем указует
истинный нравственный путь, предоставляя каждому идти по этому
пути TaI' далеко, как он может; и, с друrой стороны, слабость человека,
как TaKoBoro, всеrда может быть дополнена 110моrающей ему беСI(онеч
ной и всепревозмоrающей блаrодатной силой Боrа, поскольку человек
elo проникается. И если нам известно, увы, достаточное количество
образцов человеческой нравственной слабости, то нам известны и случаи
совершенно безмерной нравственной силы, коrда человек, чувствуя себя
руководимым высшею, безапелляционно принудителыIйй для сердца
инстанцией, совершает величайшие подвиrи, сознавая, как зто выразил
одна)кды ЛIотер: «Иначе я не Mory».
334
Но еванrельское учение о борьбе со злом любовью встречает еще
IIlIое, менее корыстное и на первый взrляд более серьезное возражение.
Указывают на то, что фактически любовь во мноrих случаях бессильна
одолеть зло и что отказ от друrих, более массивных и земных средств
()орьбы со злом, именно от противодействия ему просто силой, т. е.
лом же, но при этих обстоятельствах блаrотворным, равнозначен некой
Ilравственной пассивности, робкой капитуляции перед фактом зла
'.то, очевидно, совершенно недопустимо по крайней мере там, rде
"Jлая воля вредна и причиняет страдания не нам самим, а нашим
ближним. 1-10 это возражение, сколько бы правды оно ни содержало,
основано на простом хотя И не всеrда лсrко сознаваемом недоразу..
мении: оно бьет мимо цели, не понимая истинноrо смысла заповеди «не
противься злу». Оно справедливо только в отношении Toro, столь ярко
ныражснноrо Львом Толстым, ЛО:>lСНО20 понимания этой заповеди, по
которому, следуя не ее духу, а ее букве, мы должны разуметь под ней
безусловное запрещение всяких насильственных действиЙ или вообще
действий земноrо порядка в борьбе со злом, и даже перед лицом
I отовящеrося или совершаJощеrося на наших rлазах убийства или ис..
тязаний человека ДОЛ)J(НЫ оrраничиться только любовным увещанием
злодея, даже если оно остается бесплодным. Заповедь Христа, очевидно,
не может стоять в столь вопиющем противоречии с тем, что нам
явственно rоворит наша совесть. Как бы часто люди ни злоупотребляли
силой в борьбе со злом, и сколь бы морально вредно ни было такое
злоупотребление, остается просто очевидным, что поско'льку мы не
в силах одним любовным увещанием остановить убийцу или насиль..
ника мы не только вправе, но и обязаны противодействовать ему
силой, остановить ero преСТУПНУIО руку, обезвредить ero, связав и запе-
рев ero в крайнем случае, если для обороны жертвы не остается
никакой иной возможности, даже убив ero. rpex убийства в этом случае,
оставаясь [рехом, будет все же меньше [реха пассивности во имя нашей
чистоты перед лицом совершающеrося зла; ибо в таком вынужденном
убийстве будет БОЛЬШII любви не только к жертве rотовящеrося преступ-
ления, но даже и к самому преступнику, чем в отказе от успешной
борьбы со злом.
Но как совместить такое, диктуемое простой человеческой совестью,
решение снедвусмысленным еванrельским наставлением «не противься
злу» и притом с разъясненным выIеe ero смыслом, именно, что единст
венная сила, побеждающая зло, есть только любовь и ничто иное?
Недоумение леrко разреluается по существу, хотя в порядке психолоrи-
ческом ero иноrда иелеrко найти и усвоить. Прежде Bcero: то, что от нас
требуется при всех условиях, это любить ближнеrо и н.uкоzда не отвечать
на зло злом, сущесп1.во КОn1.0рО20 еСТI1Ь именно н-еnавuсть. Эп1а заповедь по
существу абсолютно ненарушима, KaI( бы часто люди по своему несовер"
шенству ее ни нарушали. Любить и жалеть человека в том числе
и преступника мох(но и должно дах(е в том крайнем случае, коrда
вынужден бываешь преrрадить совершение зла таким rpexoM, как уБJlЙ
СТ80 преступника. Дело в том.. что еванrельская мораль я уже rоворил
об этом не есть закон, повелеваJОЩИЙ или запрещающий определен
HЫ действия, а есть указание BepHoro пути к совершенствованию вн-уп1."
ре1lllе20 сп1.рОЯ души (и отношений между людьми). l aK она наставляет
нас всеrда Лlобить ближних и изrоиять всякую корысть и ненависть из
отношения к ЛIОДЯМ; но она отнюдь не запрещает нам в форме
отвлеченноrо правила действи.я в случаях, КО2да Эlпо диКlпуется имен-..
но Лl0бовыо, физически противодействовать злой воле даже са 1ЫМИ
335
суровыми мерами. Правда, человеку психолоrически трудно совершать
такие насильственные действия не поддаваясь при этом внутренней силе
злобы и ненависти; n1.рудно, НО не невозможно. Ибо по существу дела здесь
нет никакоrо непримиримоrо противоречия по той простой причине,
что две разнородные обязанности относятся к совершеnно раЗ1-lЫ.А4 обьек
lпам: основная заповедь Лlобви есть требование определенноrо YMOHacтpo
ения II отНОUlеuu.я к людям, требование же морально необходимоrо
насильственноrо вмеПlательства для оrраждения жизни от зла есть
требование определенных внешllИХ действии. Но еще раз: как все же с тем
смыслом еванrельскоrо наставления, что зло нельзя победить насилием
и какими либо вообще земными средствами? Здесь надлежит отчетливо
различать две вещи: подлинное преодоление зла в смысле СУЩ1l0стUО20 е20
У1-I.uчтожения, и простое 02ра:Jscденuе жизни от разрушuтеЛЬНО20 действия
зла. Местопребывание зла, как и добра, есть только незримая rлубина
человеческой ДУIПИ, недостижимая ни для каких внешних насильственных
действий и достижимая только для духовных сил любви или ненависти.
Никакими внешними действиями, никаким принуждением вплоть до
уничтожения через убийство caMoro преступника нельзя сущностно
уничтожить развеять зло, потушить пожар злых страстей. Но наряду
с этой обязанностью сущиостно уничтожать или ослаблять зло любовы:о
мы имеем еще иную обязанность, также диктуемую любовыо: спасать
людей от действия сущеСТВУЮIJJ:еrо зла путем простоrо оrраждения мира,
путем возможноrо изолирования зла, преrраждения ему путей для ero
разрушительноrо действия. Еванrельский завет «не противься злу» означа
ет наставление не отвечать злом на зло не мстИlпь, а, напротив, отвечать
на зло добром любовы-о. Он означает одновременно, как уже указано,
наставление не оrорчаться, а, напротив, радоваться всякому, наносимому
нам самим, земному ущербу, так как он имеет даже блаrотворное
действие для нашей внутренней духовной жизни, помоrая нам подыматься
и обретать «сокровище на небесах». Но этот еванrельский завет не может
озна'-Iать равнодушия к страданиям друrих, причиняемым злом, отказа от
земных активных мер противодействия злу. Напротив, всюду, rде мы не
можем облеrчить нужды наших ближних одним лишь излучением блаrо
дaTHыx сил, именно любовь диктует нам обязанность помочь им всеми
земными средствами так Же, как, несмотря на сущность заботы
о земных блаrах, мы обязаны накормить rолодноrо, напоить жаждущеrо,
одеть Haroro. Христианская любовь ДОЛ)J(на именно в силу разъяснен
ной выше двойственности нашей человеческой природы осуществлять
ся одновременно двумя путями: непосредственным излучением блаrодат"
ных сил любви, поскольку мы им причастны, и исполнением дОЛ2а любви
через земные и потому иноrда обремененные rpexoM действия,
направленные на облеrчение участи наших ближних *.
7. ПУТЬ КРЕСТА
Теперь мы, наконец, подrотовлены к адекватному восприятию Toro, что
может быть признано основой и как бы стержнем христианской веры
и что нашло себе полное выражение не в одном только «учении» Христа,
но в Ero жизни, в конкретном облике Ero личности. Это есть то, что
можно назвать «путем креста» и что связано со смыслом искупительной
)кертвы Христовой.
* в этой последней части раЗМЫluления этой rлавы мне пришлось вкратце
повторить мысль, подробно обоспованную МНОI0 в книrе «Свет ВО тьме)), I'Л. 4-я.
336
Все три синоптических еванrелия передаlОТ слова Христа: «Если кто
хочет идти за Мной; отверrнись себя, и возьми крест СВОЙ а И следуй за
Мною. Ибо кто хочет душу свою обречь; тот 1J0теряет ее: а кто потеряет
душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мтф., 16, 24 25; Марк, 8,
З4 35; Лука, 9, 23 24). Как извеСТI:IО, rреческое psyche, переводимое
ловом «душа», означает также жизнь; и смысл последнеrо стиха COCTO
ит в том, что человек, боязливо охраняющий свою ЖИЗНЬ. руководимый
«инстинктом самосохранения», обречен на rибель, тоrда как истинный,
царственный путь спасения состоит в самопожертвовании, в rотовности
отдать свою жизнь ради Христа или что то же во имя любви.
С этим совпадаеТ указание высшей меры любви, в которой она CTaHO
вится, очевидно, причастным существу Х ристовой Лlобви, И человек
подлинно следует пути Христову: «Нет больше той любви, как если кто
положит душу свою за друзеЙ своих» (Иоанн, 15, 13).
В этом состоит путь KpeCfna. Он есть нечто иное, чем указанный
выше путь аскетизма, и образует как бы ero завершение. Если выше мы
усмотрели специфическое существо христианскоrо аскетизма в единстве
самоопределения и любви, то это есть только как бы приближение, шаr
на пути к тому последнему осуществлению смысла человеческой )кизни,
в котором человек уподобляется Христу, к акту са..мопО,JJсертвованuя,
добровольной жертвенной смерти из ЛIобви к людям И миру. Путь
христианской жизни есть, в конечном итоrе и последнем завершении, не
простое следование отвлеченно-общим заветам и заповедям Христа;
с полной отчетливостыо он открывается нам как путь следования за
Христом, подражания Христу. Основная, всеобъеМЛI-ощая заповедь: «Бу
Дьте совершенны, как COBepIlleHeH Отец ваш небесный» имеет свое
иное выражение в завете уподобления Христу, стремления к совершенст
ву Христову.
Это совершенство нашло, как указано, свое последнее BbIClJlee Bыpa
жение в добровольной, жертвенной смерти Христа за мир. Но, прежде
чем пытаться уяснить подлинный смысл этоrо акта, uоuытаемся в меру
возможности уловить основную, опредеЛЯЮIЦУIО черту обlцеrо облика
Христа. Указание на нее дано, как мне кажется, в словах: «ВОЗЬМ,ите иrо
Мое на себя и научитесь от Меня; ибо я КРОlпОl( и с..иирен сердцеJvl» (Мтф.,
11,29).
Кротость, как основная черта облика Христова, выражена в Новом
завете неоднократно в цитатах из пророка Исайи, предрекавшеrо
облик и образ жизни избранника Божия: отрок Божий, KOToporo Боr
избрал, возлюбленный Божий, на KOToporo Он положил Свой Дух, «не
воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улице rолоса Ero.
Трости надломленной не переломит , и льна курящеrося не уrасит»
(Ис., 42; М тф., 12, 19 20). «Как овца, веден был Он на заклание; и как
аr'нец пред стриrУIJ ИМ ero безrласен, так Он не отверзает уст Своих.
В унижении Ero суд Ero совеРUIИЛСЯ» (Ис., 53; Деян. ан... 8, 32 33).
Как известно, в состав заповедей блаженства также входит восхвале-
ние кротости. В числе парадоксальных и УМИЛЯЮll(ИХ в своей парадок-
сальности обетований блаженства всем умаленным, страЖДУJЦИМ, OTpeK
шимся от земных блаr и лиЧноrо самоутверждения обетование «бла..
женны кроткие, ибо они наслеДУIОТ зеМЛIО» имеет, как мне кажется,
какую-то совершенно особую выразительность и KaK TO особенно пора..
жает сердце. Качество, которое здесь имеется в виду, есть как уже
пришлось упоминать BbIIIIe конечно, нечто совсем иное, чем простая
уступчивость по душевной слабости, по неспособности упорствовать
и бороться там, rде это нужно. Кротость есть нравственное состояние
337
души, в котором любовное отношение к друrим и отказ от самоутверж-
дения образуют совместно неразделимое единство. Кротость есть Haд
мирность или, употребляя выражение Мейстера Экrардта, «отрешен
ность» (Abgeschiedenheit) от мира, вместе с тем любовно обращенная
на мир, сочетание радости обладания «сокровищем на небесах», избав
ляющим от искания земных блаr, с блаrословением, приятием Bcero
земноrо бытия, с спокойно-радостным движением ему навстречу. Kpo
тость есть тотовность терпеливо и даже спокойно переносит.. страдания
и лишения, сочетание страдальческоrо пути с радостыо, даруемой любо
вью. Это есть прямая противоположность той специфической земной
установке души, при которой самоутверждение сочетается с борьбой
против вратов и соперников, с отстаиванием против них своих притяза
ний и интересов. И если вся мудрость житеЙскоrо, земноrо опыта
rоворит, что жизненный успех обеспечен только сильным, борющимся,
самоутверждающимся, то здесь бросается вызов всей этой земной муд-
рости; дается обетование, что именно кроткие «наследуют землю».
Нельзя вообразить себе ничеrо более парадоксальноrо. Кротким обету
ется не только небесное блаженство, но и наследование земли. Не тордые,
беззастенчивые, хищные и жестокие завоеватели, не сильные и rерои, не
победители на войне или в жизненной борьбе, не ловкие и хитрые «деТи
века сето» в конечном итоrе будут истинными хозяевами земли, а имен-
но кроткие те, которые не борются за свои притязания, а без борьбы,
любовно все уступают друrим, кто уже исполнены тихой радостью
обладания «сокровищем на небесах» и ни в чем ином не нуждаются,
ничеrо земноrо не добиваются. Конечно, это невероятно с ТОЧКИ зрения
всей земной мудрости; но правда христианства, будучи подлинной прав
дой, по самому своему существу парадоксальна, невероятна. И вместе
с тем это невероятное упование не только неописуемо сладостно, утеши
тельно; в человеческом сердце есть такая rлубина, в КОТОрОЙ оно с очеви
дностью усматривает эту возвещенную ему неслыханную и невозмож
ную правду, именно как последнюю, подлинную, безусловную правду,
перед лицом которой все земные истины испаряются, как дым.
Эта правда rоворит нам, что добро, самоотречение, бескорыстная
и самоотверженная любовь в конечном итоrе в KaKOM TO пределе или
в какой то последней rлубине бытия есть, вопреки всему нашему
земному опыту, все.м.осущая u всепобеждающая сила. И так как добро
совпадает с Боrом, то эта правда означает именно исповедание веры во
всеМОсУlцество Божuе. Присущая монотеизму и образующая самое ето
существо идея всемоrущества Божия, отвлеченно понимаемая, натал-
кивается на неодолимые сомнения. Взятая рационально и в абсолютной
форме, она, в сущности, просто несовместима с фактом существования
зла. Даже поскольку релиrиозное сознание естественно включает в себя
доверие I{ Боrу веру, что непонятными нам и тяжкими для нас путями
Боr ведет нас и весь мир уверенной рукой '( Своей жизни, что во всей
мировой траrедии все же неукоснительно осуществляется и тем ca
мым обнаруживает свою всепобеждающую силу блаrой промысл
Божий, это есть вера в Боrа как BepxoBHoro руководип1еля мировоrо
бытия, который) однако, при выборе своих путей очевидно, считается
с несовершенством тех сил и реальностей, КОТОрЫ 1И он руководит. Боr
мыслится при этом блаrим и мудрым существом, умеющим обращать
даже зло в средство добра, чем то наподобие ИН)J(енера, умеlощеrо
использовать ко блаrу человека даже разрушительные силы природы,
или врача, употреБЛЯЮlцеrо яды и rоры(ие лекарства как средства ис
целения, или мудрото политика, тосударственното деятеля, умело YK
338
РОI.цающеrо враждебные еилы и заставляющеrо их служить блаrу стра-
111,1. Всемоrущество в этом смысле есть) очевидно, совсем не аБСОЛIотное
н(.;смоrущество) которое вообще не ведало бы противодействия себе).
а лишь конечная победоносность в итоrе упорной борьбы против враж
)tсбных сил и умелоrо их обуздания и направления. И надо открыто
IIризнать, что популярное в отвлеченном, рационаЛЫ-IОl\.1 боrословии
IН.НIятие абсолютноrо всемоrущества Божия, подоБНОI О политическому
ICCCMorYIJ ecTBY аБСОЛIотноrо властителя, перед которым все остальное
сразу и бессильно поверrается во прах, что это понятие есть идея
.ножная) не находящая себе подтверждения не только в жизненном
опыте, но и в живом. релиrиозном чувстве. Это IIонятие позднейшеrо
отвлеченноrо БОI'ОСЛОВИЯ отсутствует и в Ветхом завете, тде «rосподь
Саваоф» есть Боr брани Боr, [невно и скорбно БОРIОЩИЙСЯ с враждеб
выми ему силами зла. Абсолютно всемоrущий Боr есть, очевидно,
ложный «боr философов». Но вера даже в относительное всемоrущество
r>ожие, KaI{ оно выражается в уповании на ero конеЧНУIО победоносность)
н уверенности) что мировая траrедия имеет все же разумный и блаrой
(,;мысл, в чем эта вера имеет СВОС основание? Ведь всякая вера) как мы
'HlaeM, в конечном счете опирается на ОПI.,1ТНУIО достоверность.
Эту опытную достоверность дает нам впервые христианское OT
I'ровение и притом в форме) даРУlощей еще rораздо более сладостное
и существенное утешение, чем вера в промысл Божий. В наставлении,
что кроткие «наследуют зеМЛIО», находит свое выражение опытная
истина, что бескорыстная самоотверженная любовь обладает для чело
веческих сердец неудержимой u непреодолtlJИОЙ пРUlпяzате ЛЬ ной СllЛОЙ
И потому есть сама в конечном итоrе сила, превозмоrающая и победо-
носная. Но эта любовь сеть само сущеспzво БО20; II U.A,leIlHO flОЭlпому
u в этом см.ЫСАе всеблаrой Боr Боr Лlобви всем:оrущ. Вопреки всем
ropecTHbIM разочарованиям, которые несет нам и наша личная жизнь,
и опыт мировой жизни, мы владеем сладостным, утешительным знани
ем конечноrо, сущностноrо бессилия зла и всемоrущества любви. Это
все 10rущество ЛIобви узнается непосредственно во внутреннем опыте
превосходящей все иные душевные силы и потому все превозмоrаlощей
сладости самоотверженной любви и Лlобовноrо самоотречения. Этот
внутренний опыт своей силой и убедительностыо превозмоrает ВСС, чему
нас учит внешний, земной опыт, обезвреживает и уничтожает ero ropb
кие, ядовитые плоды. Так как последняя цель человеческой жизни и ее
caMoro rлубокоrо стремления, выражаJ.ощеrо само ее существо, есть
блаженство и так как опыт нас учит, что высшее блаженство дает только
самозабвенная и самоотвер/кенная любовь то этим дано опытное удо-
стоверение, что победа, «наследование земли» назначено «кротким»
носителям любви. Не случайно, а по самому существу дела заповеди
Наrорной проповеди суть обетования бла;)lсеиСlпва.
Что кроткие, носители сверхмирной божественной любви, обладают
незримым всемоrуществом, что им обетовано конечное тор)кество
«наследование земли» это есть одна сторона дела. В учении Евам..
rелия ее зримое воплощение есть воскресение Христово, победа безrлас
Horo) I'poTKoro аrнца над силой зла и смерти. Но это торжество мыслит-
ся лишь как последний итоr I<рестной смерти. И в этом друrая,
соотносительная сторона истины. Путь самоотверженной любви есть
путь жеРlпвеННОСlпu, доБРОDольноrо принесения себя в жертву. Здесь мы
наталкиваемся на самое непонятное и заrадочное в христианском созна
нии на идею искупительной ;)#Серп1вы. Почему спасение мира должно
было совершиться и как оно 10жет совершиться через страдания
339
и крестную смерть Боrочеловека, Сына Божия? Для чеrо Боrу вообще
нужен этот страшный путь? Или, обобщая вопрос, почему Боrу вооб
ще нужна жертва, почему именно лучшие, самоотверженные, ИСПОЛlIен
ные ЛI-обви люди должны страдать и rибнуть, и отчеrо и как именно на
этом пути совершается спасение мира? Если Боr по собственной воле
требует этоrо пути, то Он, по"видимому, не только не всемоrущ, но и не
всеблаr. Представление о Боrе как Боrе ЛI-обви кажется несовместимым
с идеей искупительной жертвы.
Современное релиrиозное сознание соблазняется идеей ИСI(упитель
ной жертвы. Оно склонно видеть в ней не 'ITO иное, как удержавшийся
в христианской вере остаток первобытных, диких релиrиозных представ
лений, мысливших Боrа беСПОlцадным тираном, которото мох(но умило
стивить только страшными средствами человеческих жертвоприноше
ний. И надо сказать, что обычные rосподствующие «теории искупления»
MHoro содействуют этому отвержению самой идеи искупительной жерт
вы. Объясняют ли искупление необходимостью умилостивления rиева
Божия, или Ero примирением с rрешным миром, или требованием
справедливости, в силу которото за виной должна неукоснительно следо
вать кара, или как..либо еще в этом poдe, во всех таких теориях,
основанных на юридических понятиях, идея Боrа как rрозноrо власти
теля или как неумолимоrо блюстителя абстрактной справедливости
(даже поскольку справедливость ведет к бесчеловечности) вытесняет
идеlО Боrа любви и прощения единственное представление о Боrе,
которое приемлемо христианскому сознанию и образует само ero суще
ство. И тем более непонятна и возмущает человеческое сердце идея
заместительной жертвы мысль, что за вину треховных приносится
в жертву невинный; это представляется rраничащим с чудовищным
убийством заложников за чужую вину.
С точки зрения «просвещенноrо» сознания, идея жертвы вообще есть
наследие примитивной релиrиозности, которая мнит, что Боrа можно
умилостивить и тнев Божий отвратить, т. е. что можно заслужить
милость и расположение Боrа так же, как заслуживают милость и pac
положение человека принесением приятноrо ему дара, ПРОJЦе TOBO
ря подкупом. И так как Боr мыслится, подобно человеку, нужда
ющимся в питании, то представляется необходимым приносить ему
пищу; при этом мнят, что Боr насыщается, котда до Hero доходит дым
и запах зарезанноrо под алтарем и сожженноrо животноrо. Чем более
ценности для человека имеет такая жертва, отдаваемая Боrу, тем она
уrоднее Боrу, тем больше шансов заслужить Ето милость и покровите
льство чем" очевидно, объясняется обычай человеческих жертво
приношений. Так как жертва при этом вообще не означает кары за вину,
а есть только искупление вины, т. е. средство избеrнуть кары, и так как
одновременно примитивная мысль лишена понятия личной OTBeTCTBeH
ности виновника правонарушения, а исходит скорее из мысли о нечисто"
те или виновности целоrо племени" среди которото совершено неутодное
Боrу дело, то для этоrо комплекса представлений вполне естественна
идея заместительной жертвы, при которой милость Божия заслуживает
ся l1ринесением в жертву невинноrо существа.
Отсюда леrко возникает убеждение, что христианское доrматическое
учение об искупительной жертве Христовой есть не что иное, как искаже
ние возвышенноrо откровения о Бо['е любви привнесением в нето rрубо
то и жестокоrо первобытноrо суеверия, заимствованноrо из первона
чальноrо, раннето слоя ветхозаветных релиrиозных представлений.
Известно, что уже более поздние части Ветхото завета псалмы и Ha
340
t; ПLвления пророков содержат недвусмысленный, катеrорический про
'I"(. CT против этих первобытных представлений. «Жертву и прииошения
'I'ы не восхотел», rоворит псалмист (Пс., 40, 6). «Ибо я милости хочу)
:t не жертвы») rОБОрИТ Боr у пророка Осии (6 6). Пророчества Исайи
IlilчинаI.отся тневным возrласом Боrа: «К чему Мне множество )кертв
наших?. Я пресыщен всесожжен.иями овнов и туком откормленноrо
скота!..» (Ис., 1,11) и требованием заменить жертвы покаянием, и вся
,Jlитература пророков не устает повторять это наставление.
Если, однако, несмотря на это преодоление уже в Ветхом завете
Ilсрвобытных понятий) связанных с жертвоприношением (я оставляю
' дecь в стороне вопрос, не имело ли и первобытное жертвоприношение
((нкой..либо ДРУl ОЙ, более rлубокой идеи), не только апостолы восп
риняли страдание и крестную смерть Христа, как жертву для спасения
мира И учили, что «Христос... ВОЗЛIобил нас, и предал Себя за пас
н приношение и жертву Боrу) в блаrоухание приятное» (Еф., 5, 2), но
и сам Христос знал и открыл своим ученикам) что проливаемая им
кровь есть «кровь Моя HOBor'o завета, за мноrих изливаемая) во оставле
lIие rpeXOB» (М тф., 26) 28)) то, очевидно) здесь мыслится иное, более
осмысленное и возвышенное понятие жертвы. При уяснении этоrо поня
тия мы должны руководиться общим самоочевидным методическим
правилом, столь часто нарушаемым теми) кто, rордясь своей IIросвещен
ностью, не видят в древних, непонятных им идеях ничеrо, кроме бес
смысленноrо суеверия. В противоположность лоrически несоетоятель
ной установке обычноrо «ЭВОЛlоционизма» надо помнить) что из низ
Iпеrо, как таковото, никак не может вытекать высшее и что,
следовательно) надо не ВЫСIllУЮ форму объяснить из низшей, а, напро
тив, НИЗUlее понимать как зачаточное и смутное состояние высшеrо.
Если самое возвышенное из всето, что коrда либо открылось человечес
кому дyxy, христианская правда орrанически ВКЛIочает в себя идею
жертвы, то из этоrо следует, что в исконно первобытной неприем
лемой для нас в ее исторической форме идее )I(ертвы должно заКЛIО
чаться зерно некой великой истины.
В понятие жертвы даже в самой примитивной сто форме входит
признак) что человек 0111дает Боrу нечто ценное самому отдающему, что
человек добровольно л:uшает себя чеrо то, терпит ущерб, чтобы тем
искупить свою вину или заслужить милость Божию. Этический смысл
жертвы в том, что Боrу утоден не дар, а самый аl<т дарения, которым
человек обнаруживает rOToBHoCTb перед лицом Божиим отказаться от
cBoero достояния, добровольно наложить на себя лишение, самоумале
ние. И этот акт лишения, самоумаления ставится в связь с виной,
мыслится как средство оправдаться перед Боrом) заслужить прощение
вины; в этом состоит смысл uскупuтельJl.ОЙ жертвы. Как понять ero?
Идея искупления прежде всето предполаrает идею вины, и притом не
в юридическом смысле) как объективноrо факта нарушения закона) за
что нарушитель несет oTBeTcTBeHHocTI , а в смысле мораЛЫ-IОJt.!, в котором
вина дана в самосознании caMoro виновноrо и испытывается как Hapy
(пение некой объективной ценности или святыни как зло) порожден..
ное моей волей. Иное название для вины, как она испытывается мораль
ным самосознанием caMoro виновника, есть 2рех. Идея rpexa есть He
отъемлемый элемент релиrиозноrо сознания: с сознанием святыни
неразрывно связано сознание недопустимости действия для более
rлубокоrо и TOHKoro HpaBcTBeHHoro восприятия недопустимости даже
побуждения или даже желания) идущеrо вразрез с святыней, coдep
жаll еl О нечто недолжное. Нарушение святыни и есть rpex. Если) как
341
приходилось уже указывать, существо релиrиозноrо сознания искажаС#I-
ся привнесением в Hero представлений юридическоrо порядка прен.
ставлением об ответственности человека перед чуждой ему, властnу.
Юlцей извне над ним инстанцией, о каре, налаrаемой на Hero по воле этоR
инстанции и против ето собственной воли, то, с друrой стороны t
В состав релиrиозноrо сознания необходимо входит идея суда человеl((/
над CaMU.At1 собой. Понятие вины" суда и I'apbI суть «юридическое» ИСI(а)J'С.,
иие релиrиозноrо сознания только, поскольку они мыслятся имеНIiО
в связи с внешней ответственностью человека перед чуждой ему, власт..
вующей над ним инстанцией; напротив, эти понятия оправданны и необ...
ходимы, поскольку они суть катеrории и.ммаuентНО20 мораЛЬНО20 caMO
сознания. Человек может быть прямо определен как существо, судящее
Ca.NIO себя, привлекаlощее себя к ответственности, винящее и карающее
само себя. В этом состоит сознание 2реховности, вне которото человек
есть существо невменяемое, т. е. вообще не есть человек. То, что в новей...
тую историческую эпоху это сознание начинает ослабляться, что воз
НИlсаIОТ теории, замеНЯIощие идею треха объ.аснением моральноrо зла И'i
внешних условий (социальноrо порядка, неправильноrо воспитания
и пр.), это есть один из самых rрозных признаков духовноrо упадка
и заболевания человечества. По сравнению с этим даже самая примитив
ная форма сознания rреховности страх перед карой Божией за Hapy
шение закона есть признак духовноrо здоровья, наличия в человеке
истинноrо человечеСI,оrо начала.
Итак, подлинное сознание rреховности состоит в том, что человек
судит сам себя, прUЗllаеlп и испытывает себя zреховllЫМ, ответственным
за 2рехи. Это сознание своей rреховности обладает самоочевидностыо
опытной истины; ero не MorYT устранить или облеrчитъ никакие боrо
словекие или философские попытки открыть метафизический перво..
источник зла или rpexa в чем либо ином, кроме самой вол человека; не
rоворя у)ке о фактическом неизбежном бессилии таI'ИХ объяснений,
нравственное сознание воспринимает их как мораЛЫIО недопустимые
потуrи снять с человека бремя ответственности за трех. Нет и не может
быть никакоrо иноrо объяснения происхождения зла, кроме восприятия
ero зарождения в моей rреховной воле.
Вместе с тем, коrда человек там морально судит caMoro себя, он
имеет сознание, что именно в этом имманентном самоосуждении COBep
шается суд Божий, т. е. что осуждающий rолос совести есть в человеке
rолос caMoro Боrа. Толы(о в такой имманентной форме оправданна
и необходима пteOHOMUf1, подчиненность человека суду и закону Бо
ЖИIО. ТеОНОМИJI осуществляется здесь изнутри, через человечеСКУIО aBrпo..
НОМUЮ через свободный, никем извне не вынуждаемый и имеНIIО
поэтому неумолимо обязательный, «катеrорический», как rоворил Кант,
закон и приr'овор собственной совести.
Это самосознание rреховности траrИ'-IНО" ибо, как таковое, оно сове..
ршенно безысходно. rpex, раз совершенный, неотменим инеисправим,
как всякое ПРОUIлое вообlце. Отойдя в прошлое, он вечно в нем l1рсбыва
ет, и НИI,акие силы человека и мира не MorYT в этом ничеrо изменить, не
MorYT стереть rpexa, очистить от Hero человека, избавить ero от мук
самоосу дения. Идея вечных адских мук чудовищная и нелепая,
поскольку они мыслятся как кара, наложенная на человеческу"о ду[пу
извне, по приrовору беспощадноrо судьи и властителя мира, становит
ся понятной из сознания обреченности на неустранимые муки совести и,
я думаю, в сущности, и возникла из этоrо сознания и ето выражает.
«Вечность}} мук есть при этом не их бесконечная длительность во
342
врсмени кошмарное, по существу антирелиrиозное представление,
)IНlnающее вселенское бытие всякоrо смысла! а их качеС111во, именно
...х безысходность, неустранимость.
Нравственно релиrиозное сознание испытывает при этом своеобраз..
ItYIO, рационально"необъяснимую диалектику. С одной стороны, оно
IIРОНИКНУТО мыслью, что даже сам Боr не может мне в этом помочь
Jlибо потому, что осуждающий толос моей совести, I(ОТОрый я не Mory
" аставить умолкнуть, и есть осуждение Божие, либо же поскольку
и все же уповаю на прощение Божие потому, что и это прощение не
может мне помочь, если я осуждаю самото себя. И, однако, вопреки
'.'.'ому рационально безвыходному положеНИIО, человек продолжает упо
вать на избавление и спасение в порядке некоето чуда, и релиrиозный
опыт свидетельствует, что оно фактически возможно. Именно в этой
снязи возникает непонятная для разума, но совершенно очевидная для
IIpaBcTBeHHoro сознания идея искупления вины С111раданием. Человек со..
' HaeT, что, совершив rpex, он обязан за это пострадать, понести кару.
I>ыло бы поверхностно и совершенно ложно пытаться психолоrически
объяснить это сознание как перенесение вовнутрь души, «интровертиро..
нание» Iоридической катеrории ответственности перед властью, т. е.
IIРИВЫЧКИ, что за правонарушением следует кара; моральное самоосуж
j\ение человека обладает здесь, как указано, псрвичной самоочевидно...
стью; совесть нельзя объяснить, как продукт и «сублимацию» страха.
CI(opee наоборот: моральный суд есть основание и первоисточник юри
дичеСI\оrо понятия суда. Прежде Bcero, сами муки сознаются как право
мерная кара за rpex и, тем самым, как кара ОЧl/сп1ипlельн-ая, UCKyп
ляющая. «Жертва Боrу дух сокрушенный». И вместе с тем, человек
испытывает сознание, что он должен потерпеть страдания, чтобы ими
избавиться от мук совести. В лице этих страданий человек приносит себя
самото в жертву Добру и Правде, перед которыми он повинен т. е.
Боту. В этом и состоит истин-н-ый смысл uскупU111еЛЬNОЙ ,жертвы. Поня
тие жертвы бессмысленно и безнравственно, поскольку в жертву прино
сится что..либо иное или кто либо иной, кроме ,А,/ен-я Ca,A,I020; но оно
осмысленно и необходимо, поскольку мы, в сознании нашей вины,
приносим в жертву себя самих, ПОСКОЛЬКУ жертва есть Са.А1.0пожеРI11вова..
1lие. Смысл жертвы тесно связан со смыслом страдания вообще, о KOTO
ром пришлось rоворить в протлой rлаве. Если страдание вообще есть,
как мы знаем, мучительная операция, необходимая для нашеrо исцеле
ИИЯ, дЛЯ подъема души из се CMYTHoro, порабощенноrо, тяrостноrо
земноrо состояния к свободе и блаженству ее высшеrо существа, то
,Jlcepтea есть страдан-ие, искупающее вuиу, 2рех. Человек сознает, что
rpex налаrает на Hero обязанность страдать и что если вооБUJе возможно
внутреннее преодоление rpexa" спасение от уrрызений совести оно
возможно только на этом пути добровольноrо страдания, самоумале
ния, принесения себя и своето достояния в «жертву» Боrу правды и дo
бра. И реЛИl ИОЗНО"1fравственный опыт учит что на этом пути невозмож
ное действительно становится возможным, что безысходные терзания
совести при этом как бы растворяются в елее прощаЮlцей и примиря..
Iощей БО)l(ественной любви" постепенно превращаются в тихую, прими
ренную СI,орбь и в радостное умиление. Это испытывается как ПОДЛИlI
ное чудо притока исцеляющих и спасающих блаrодатных сил.
Но так как в христианском сознании Боr, носитель 11равдыI и Добра,
есть любовь, то жертва Боrу жертва, привлекающая в душу цe
лительные силы Боrа, должна быть жертвой ЛI{)бви Лlобовноrо слу
жения. Если в христианском сознании вообще, как мы видели, аскетизм
343
и любовь срастаIОТСЯ или сливаются в нераздельное целое) то то же,
притом в особой мере) имеет место при жертвенном искуплении вины.
Не уrрюмое) почти озлобленное наложение на себя бесцельноrо CTpaдa
ния есть здесь подлинно искупающая жертва, а только страдание из
жертвенной любви и во имя любви. Тоrда жертва из кары превращается
в свободный дар; и именно в этом прсвращснии, в духовной установке
свободноrо дарения и са Iопожертвования) совершается таинственное
дело искупления, духовноrо возрождения и исцеления человека.
Но здесь мы стоим перед новой трудностью. Если жертва есть
самопожертвование во искупление вины) то как возможна заА4естиlпель
нал жертва жертва, которую приносит или в которую себя прино..
сит невинный во искупление чужих rpexoB? Смысл жертвы при этом,
очевидно) должен быть уже совершенно иным.
И тем не менее нетрудно уловить здесь связь с тем) что нам только
что уяснилось. Прежде Bcero, СУIцествует не только индивидуальная, но
и I,оллективная треховность и потому коллективная ответственность за
rpex. Как индивидуальная жизнь невозможна без сознания личной OTBeT
ственности) так социальная, совместная человеческая жизнь немыслима
без сознания коллективной ответственности. В некоторых случаях это
ясно само собой и прямо бросается в rлаза. Таковы, например, случаи
коллективной преступности, например) коrда разъяренная мятежная TO
лпа ответственна, как целое) за злодейства) ею учиненные) или HpaBCT
венной ответственности целых классов и слоев народа или всето народа
в целом за судьбу страны) например, котда общее равнодушие) беспеч
ность или корыстность повинны в бедствиях, обрушившихся на страну.
Всюду в таких случаях мы имеем дело с коллективной OTBeTCTBeH
ностью, т. е. с коллективной rреховностью) а следовательно, с необ..
ходимостью коллективноrо самосознания rреховности. Однако) при бо..
лее уrлубленном нравственном сознании, всякий трех испытывается в KO
нечном счете как коллективный: ибо повинен в трехе не только тот) кто
ето сам совершает, но и тот, кто ето попускает) или тот, кто СВОИfvlИ
действиями и упущениями содействовал возникновению rpexoBlforo
умысла друтото; а в силу всеединства, орrанической взаимосвязанности
человеческих душ и жизней это распространяется в принципе на все
явления rpexoBHblx действий и rреховной воли. Перенося это самосозна
ние с отдельных [реховных действий или помыслов на общую постоян
ную треховность человеческой природы, как таковой) мы сознаем акту..
альность и правомерность понятия «первородноrо треха» и) значит,
ответственности каждоrо человека и человечества, как целоrо) за «при
рожденную» им rpexoBHoCTb. Рационалистический отвод) что человек
ответствен только за свои собственные действия) а не за качества,
«прирожденные» ему) т. е. воспринятые по наследству) здесь бессилен.
Повторяю: совершив зло) впав в rpex мы сознаем ответственными себя
CaJ1,IUX; ибо зная) что мы не должны были ето совершить) мы тем самым
знаем) что МО2ЛU ero не совершить; и никакие объяснения) отыскива
Юlцие причины наших треховных действий в чем--либо) не заВИСЯlцем от
нашей воли) Не избавляют наше моральное самосознание от чувства
ответственности) т. е. от сознания rреховности. Даже rорький релиrиоз..
но моральный дефэтизм, как он выражен) например) в формуле AB
rустина поп posse поп peccare) не спасает от сознания) что совершенный
rpex есть именно срех, т. е. что мы в нем повинны. И релиrиозное
сознание испытывает общие страдания человечества как общую им
манентную кару) оБЩУI{) искупительную жертву за общую солидарную
rpexoBHocTb.
344
Объективн-о в этой общей rреховности повинны, за нее несут OTBeTCT
нснность все люди вместе; и индивидуально каждый отдельный человек
ответствен в меру cBoero личноrо актуальноrо соучастия в этой [peXOB
ilОСТИ" т. е. в меру своей личной rреховности. Но субъективно, т. е.
н нравственном самосозиаН-llll человека, острота чувства ответственности
совсем не определяется мерой объективной личной rреховности, а скорее
обратно пропорциональна ей, ибо определяется стспены{) чуткости HpaB
CTBeHHoro сознания, способности испытать чужую вину, как свою co
бственную, и сострадать людям, томящимся под иrом треха. В пределе,
TfO чувство ответственности превращается в скорбь за [реховность
t[еловеI,а, в сознание своей обязанности отвечать за нее и в добровольное
желание из любви к друтому солидаризироваться с ним, т. е. понести
страдания, принять на себя жертву во искупление чужой вины. Так мать,
отдавшая в беззаветной ЛIобви всю свою жизнь своему ребенку, сознает
себя обязанной и rотовой пострадать, чтобы сп сти от rpexa любимое
дитя, и испытывает это страдание IcaK жертву, искупающу[{) ero вину.
Любовь, преодолевая трань, морально отдеЛЯIОЩУЮ одну личность от
друrой, тем самым преодолевает индuвидуальн-осп1Ь ответственности
и добровольно принимает на себя бремя чужой ответственности. В этом
заключается истинный, возвышенный смысл замеспluтельн-ой :>IcepmBbI.
Если посторонний судья! должен отчетливо отличать виновноrо
и невинноrо" сознавать аБСОЛIОТНУЮ недопустимость кары невинноrо за
вину виноватоrо, то сам uевШlНЫЙ из любви к виновному, из рожда
lощеrося ОТСlода сознания своей духовной солидарности с ним" может
брать на себя ответственность за ето вину и сознавать свое доБРОВОJIЬ
ное страдание как жертву" искупающую ero вину. Это сознание испыты
вали все святые, и в нем можно видеть один из признаков святости; и это
сознание объективно оправдано тем, что вопреКIi всем нашим близо
руким рационалистическим представлениям такая добровольная за
местительная жертва из любви к rрешному и страдаlощему от rpexa
человечеству деЙСlпвUfJ-zeЛЫIО вливает в мир HeKYlo блаrодаТНУIО спаса
10ЩУЮ силу. Никто не может измерить, сколько животворноrо блаrа,
сколько оздоровления и спасения вносит в мир не только самоотвержен
ная любовь вооБJде, но именно и в особенности самопожертвование во
искупление чужих rpexoB; непосредственный релиrиозный опы f rоворит
нам, что такая добровольная жертва не пропадает даром, а, напротив,
умножает блаrие духовные силы, которыми держится и оздоровляется
мир. При этом не следует упускать из виду, что для релиrиозноrо
сознания источник всех страданий мира есть в конечном счете cpex,
что объективно совершенно правомерно, так как все страдания вклю
чая болезнь и смерть проистекают из rpexoBHoro недолжноrо раз..
дробления МИр080rо бытия на отдельные" БОРlощиеся между собой
и взаимно себя пожирающие существа, из вселенскоrо хищничества
и вселенской войны всех против всех. Поэтому добровольное страдание,
{(ак заместительная искупительная жертва за общий трех, есть сила,
вообще спасающая мир.
Именно эта духовная связь вещей, мыслимая в своем аБСОЛIОТНОМ
пределе, составляет смысл искупительноЙ .JKepmebJ ХриСl11а. В ней релиrи
озное сознание человечества усмотрело, что не просто невинный человек
из самоотверженной Лlобви к падшим и страдаюll.(ИМ ЛIОДЯМ доБРОВОJIЬ
но принял на себя чужие rрехи и страдание, ИХ искупающее, но что в Ero
лице таинственным образом сам Боr принес себя в искупительную
жертву, в силу чеrо указанная выше невозможность для caMoro rреш
ника реально избавиться от rpexa и от мук совести была преодолена,
345
и мир б.ЫЛ ПОДЛИННО возрожден и спасен. Всякая ПОПЫтка дальнейше."о
рационалистическоrо разъяснения этоrо таинственноrо блаrодатноrQ
факта была бы не только бесплодна) но и кощунственна.
Здесь можно сказать еще только одно: идея сошедшеrо в мир до..
бровольно страдаIощеrо, соучаствующеrо в человеческих мировых CTpa
даниях Боrа страдающеrо Боrочеловека есть единственно вОЗМО;)I('"
н-ая теодицея, единствепно убедительное «оправдание» Боrа. Не I'pO'3
ный) карающий Боr не Боr) требующий компенсацию за оскорбление,
нанесенное ему несчастным, страдающим человечеством а только Боr,
из любви к миру добровольно соучаствующий в ero страдании) берущий
ето на Себя и тем вливаl-ОЩИЙ в мир спасительную божественную силу
искупительной любви Боr) засвидетельствовавший) что Он не rроз
ный, всемоrущий тиран) а носитель все превозмоrающей страдальческой
любви несет подлинное примирение. Можно сказать дерзновенно:
искупительная жертва есть не только примирение Бота правды с rреш
ным миром, но и примuрение страдающеzо мира с БО20М истинный
ответ, который Боr дал на неrодующее недоумение Иова о неправед..
ности отношения Творца к творению. Если сознание безысходности
нашей человеческой rреховности, необходимость и невозможность
нашими собственными силами оправдаться и очиститься есть источник
веры) что только Христова любовь и жертва моrла нам в этом помочь)
то эта жертва имеет еще и указанный второй, еще более значительный
смысл) который обычно остается неосознанным. rефсиманское борение
и крестную смерть Христа можно понять только как принятие на себя
Боrом всето мировоrо страдания. И это есть истинное спасение мира
именно потому) что этим навсетда утверждено новое релиrиозное созна..
нне все превозмоrающая радость любовноrо общения и солидар...
ности между Боrом и миром.
И все же все это оставалось бы бесплодной «боrословской
теорией») если бы эта истина не была для человека живой истиной
той истиной, которая есть «путь и жизнь». Жертва Христова была
бы бесплодна, поскольку наша душа не воспринимала бы ее) поскольку
эта жертва не внушала бы нам тотовность и силу подражать Христу)
соучаствовать в искуплении мира жертвенной любовью. Как rоворит
Angelus Silesius: «Христос мот бы тысячу раз рождаться в Вифлееме,
ты все равно поrиб) если Он не родился в твоей душе». Идея ав"
томатической) как бы маrической спасительной силы Христова подвиrа
не толы,о бессмысленна, но и прямо Koи YHCTBeHHa и лицемерна.
Само существо этоrо подвиrа состоит) напротив) в том) что он вливает
в мир бесконечный поток нравственно исцеляющей и возрождающей
силы, помоrая людям быть активНЫм'и соучаст1lикаМ,и этой искупи..
тельной жертвы.
В этом и состОИlп путь креста путь, KOTopbrM идут все прослав..
ленные и все безымянные святые и который есть высшее и адекватное
выражение парадоксальной правды христианства.
Конец второй части
ЧАСТЬ 111
ИСТИНА, КАК ПУТЬ И ЖИЗНЬ
(Осуществление Bepbl)
1. ЗАДАЧА И ПУТИ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ВЕРЫ
«Вера без дел мертва». Веровать в подлинном, точном смысле этоrо
слова значит жить в соrласии со своей верой) руководиться eIO, осущест
нлять ее в жизни. Или если по человеческой слабости мы фактически не
удерживаемся от нарушения веры, от схождения с указуемоrо ею пути)
то веровать значит по меньшей мере не терять сознания истинноrо пути
жизни) постоянно исправлять свои заблуждения и преrрешения и пы...
таться вновь возвращаться на истинный путь.
Если) перед лицом этой задачи осуществления веры, мы оrля
дываемся на путь, пройденный человечеством, которое называется
(и в значительной мере и сознает) себя «христианским», то первое
впечатление, нас охватывающее) есть чувство безrраничноrо стыда.
Сколько злодеяний, сколько бесчеловечных дел, СI'ОЛЫ'О неописуемо
постыдных rpexoB совершало и совершает человечество, которому
была ОТIсрыта возвышенная и спасительная правда христианства,
иноrда вопреки своей вере) а часто что еще хуже даже во имя
ее! Сколько человеческой крови пролито ЛIОДЬМИ) признающими Be
рховную заповедь любви! Сколы,о rордыни, КОрЫСТИ) ненависти, вла...
столюбия, жестокости проявлено и внесено в человеческую жизнь
людьми, которым ведома правда смирения" бескорыстия, милосердия,
самоотвержения! От Bcero этоrо леrко прийти в отчаяние) леrко по
чувствовать себя вынужденным соrласиться с теми нравственно пра
вдивыми людьми, которые именно поэтому равнодушно или с пре
зрением отворачиваются от христианской epы и ищут правды BH
ее и вопреки ей. И сама тема «осуществления христианской верь.н)
кажется почти кощунственной насмешкой над правдой.
Это чувство стыда само по себе, конечно, совершенно законно
и праведно. Но оно все же не должно доводить нас до отчаяния и тем
менее до решения отречься от христианской веры. Ибо, прежде Bcero,
правда остается правдой) как бы часто и rрубо она ни нарушалась, как
бы широко ни было распространено заблуждение. И было бы верхом
бесстыдства и безумия, нравственной и умственной смуты винить правду
за злые плоды) порожденные ее нарушением. Это возможно вообще
только в силу Toro недоразумения) что саму правду отождеСТВЛЯIОТ
с несовершенныии людьми, которые в нее веруют) но ей изменяют.
И BO BTOpыx) само это чувство стыда есть показатель, что эта правда
продолжает жить и действовать в наших сердцах. Все одушевленные
подлинно блаrими намерениями критики христианства сами) не ведая
Toro, питаются плодами христиаНСI'ОЙ правды, свидетельствуют о ее
неодолимой силе над человеческим сердцем; но в своей слепоте они
подобны той свинье из басни, которая, насытившись под большим
дубом ero желудями, rоворит) что надо было бы срубить этот дуб за ero
ненужностью и вредностью. И после 19 Bel'OB христианства остается
в силе простая истина) о которой rоворил Христос: доброе дерево может
приносить только добрые плоды, а плохие плоды приносятся плохим
деревом. Зло, совершенное и совершаемое христианским человечеством,
347
cOBeplueHo им не потому, что оно было христианским, а потому, что ()II('I
было не христианским. И, напротив, все доброе, светлое, блаrое, спаС I.
Тельное, что осуществлено или бывало осуществлено в человечсскоп
жизни, прямо или косвенно проистекало из христианской веры.
При более внимательном и беспристрастном рассмотрении обнару-
живается, что самыс rрубые и возмутительные нарушения христианск();;
правды заrадочным образом совмещаются в жизни человечества и в чс..
ловеческом сердце не только с признанием, но и с живым действием этоА
правды. Вот один, наудачу выбранный пример: эпоха ЧУДОВИll{НОI"()
избиения, во имя христианской веры, десятков тысяч альбиrойцев была
эпохой, ЯВИВIIlей высший образец христианской святости в лице (ppal1
циска Ассизскоrо. Более Toro, тот самый папа Иннокентий 111, который
ответствен за злодейства альбиrОЙСIСОЙ войны, блаrословил и поддержаJI
дело Франциска Ассизскоrо. Друrой пример: эпоха испанской инкви'Зи
IlИИ была вместе с тем эпохой расцвета великой испаНСI(ОЙ мистики
в лице Терезы из Авилы и Иоанна от Креста этих великих образцов
христианскоrо просветления и об6жения человечеСIСОЙ души. Борьба
между силами добра и зла, правды инеправды, никоrда не прекращаетси
в человеческой жизни.
Далее: критики исторической христианской церкви все равно,
выставляют ли они требование возврата к чистоте первоиачальной
христианской веры или замены христианства более реальной и успеш
ной, как они думают, нравственной реформой человеческой жизни
забывают то простое обстоятельство, что всякая правда вообще доступ..
на иска)l(еНИIО и злоупотреблеНИIО в силу rреховности человеческой
природы, что всякий идеал вообu{е, овладевая массами, сливаясь с по
вседневной жизнью, имеет тенденцию тускнеть, потухать и даже под
лицемерным обличием слов и лозунrов сменяться реальностью, ему
противоречащей. Исторический опыт неопровержимо свидетельствует
об этом. Реформация, восставшая против обмирщения церкви, злоупот
ребления христианской веры ради земных, корыстных целей, в лице
oCHoBaHHbiX ею церквей в продолжение немноrих веков сама обмир
щилась и нравственно выродилась во всяком случае не меньше, чем
католическая церковь, против которой она вос.стала. Еще rораздо быст
рее обмирщаются, становятся полем мирских интриr и корыстей всякоrо
рода сектантские движения релиrиозно нравственноrо возрождсния че
ловечества. И еще в большей мере и более быстрым темпом совершается
нравственное перерождение и банкротство идейных движений, порыва
ющих с христианской верой. Лозунrи свободы, равенства и братства,
проповедь разума и справедливости в течение немноrих десятилетий
выродились в деспотизм, бесправие, жестокий хаос якобинской реВОЛIО
ции или же внеправду БУР)J.(уазной эксплуатации бедных боrатыми.
Социалистический идеал имущественноrо равенства и хозяйственноrо
самоуправления Bcero народа выродился при своем осуществлении в бес
человечный деспотизм и всеобщее рабство pyccKoro коммунизма. Блаrо
родный, rраничащий со святостыо rуманитаризм таких апостолов co
циализма, как Роберт Оуен, в течение немноrих поколений сменился
беспринципным интриrанством социалистических политиков и свирепой
жеСТОI'ОСТЬЮ коммунистических тиранов.
в вопросе о нравственной судьбе человечества и определении ero
истинноrо HpaBcTBeHHoro пути есть одно чрезвычайно распространенное
и вредное заблуждение. Это тенденция усматривать источник HpaBCT
348
HCHHoro зла в определенной системе идей, в опредсленном образе MЫC
Jlей и в вытекаfОЩИХ из них IIорядках, учреждениях и навыках жизни. Это
вохоже на еще более распространенное заблуждение винить в обще
ственных бедствиях и неl1равдах ](акой либо опреде енный слой или
.,ласс общества на политический фанатизм, который историческим
опьrтом всеrда обличается KaI' rибельная иллюзия. Пороки и злая воля
бываlОТ) конечно, иноrда более распространены в одном сословии или
ICлассе чем в друrом; но различие это по большей части rораздо меныпе,
чем обычно думают. Хороши или плохи по обlцему правилу не те или
иные классы) СОСJIОВИЯ) общественные слои) партии хороши или плохи
отдельные лr-оди всех классов и положений; и коrда в результате реВОЛI{)
ции и политичеСI'ИХ перемен rосподство переходит от одноrо об[цествен
Horo слоя к друrому, то обычно оказывается" что HODbIe хозяева жизни
не лучше старых) и надежда радикально улучшить обществеННУIО жизнь
сменой праВЯIЦlIХ слоев обличается как иллюзия. То же самое заблужде
иие содержится во всяком фанатизме идейноrо или духовноrо поряд..
ка СIСЛОННОСТЬ видеть источник зла в каком либо определенном об
разе мыслей) в I,аl\ой либо системе идей. Конечно, бывают направления
мыслей) по самому своему содержанию зловредные вроде проповеди
жестокости) восхваления насилия) веры в принципиальное неравенство
между ЛIОДЬМИ, расами, народами и т. П.; И есть заБЛУ)l,дения, против
умысла их сторонников при водящие к rибельным нослеДСТВI1ЯМ. Выше
я указывал, что «ересями», в точном смысле этоrо слова, следует считать
идеи) которые, поскольку они определяют практическую жизнь и поведе
ние, имеrот rибельные или безнравственные последствия. Однако и здесь
нужно помнить, что почти нет идей, которые не содержали бы элемента
блаI ОТВОрНОЙ правды) и нет идей, которые, взятые односторонне, не
смяrченные и не уравновешенные друrими идеями) не подчиненные
чувству конкретной IIр ВДЫ и нравственному такту, не порождали бы
зла. Истина и заблуждение, блаrотворность и зловредность) по общему
правилу, проистекают не из содержания идеи. взятой отвлеченно, а из
наличия или отсутствия интуиции конкретной правды, побуждающей
так комбинировать и уравновешивать идеи, чтобы их итоr COOTBeT
ствовал правильной жизненной установке и имел блаrотворные послед..
ствия. Заблуждение) в которое мы впадаем при всяком идеолоrическом
фанатизме, само не только теоретическое) но и нравственное. Ибо,
проповедуя образ мыслей, нами разделяемый, выдвиrая идейное направ"
ление, к которому мы сами принадлеж:и.м и усматривая в этом HpaBCT
венное спасение человечества, мы сознательно или бессознательно
считаем самих себя и наших единомьпплеННИI'ОВ и сотоварищей без
rрешными, а нашим противникам приписываем монополию rpexoBHo
сти. Истинный, царственный путь совершенствования и HpaBcTBeHHoro
обновления человечества лежит не в обвинении друrих) а в покаЯllUU
u сам.оu.cправлеllUU, в движении виутреннеrо притока сил добра и правды,
в обновлении uзвнутрu, которое заменяет внешнее поклонение букве)
правилам и принципам" выродившимся в неправду, восприятием духо..
ввой правды и служением ей. Так, в истории христианской церкви
наиболее плодотворными, успеШНЬНvlИ и длительными были не обличе
ния ложности тех или иных доrматов или канонов, не расколы, не
«реформации» и сектантские обособления, а такие из недр самой церкви
рождающиеся усилия HpaBCTBeHHoro и духовноrо обновления) как движе
ние монашества) КЛIонийская реформа, францисканство, нравственное
и дисциплинарное возрождеНJlе католичества в послере(рормаЦИОННУIО
эпоху или русское старчество.
349
Но я предвижу, что только что сказанное возбудит два на первый
взrляд решающих возражения против всей темы, Bcero замысла и содер..
жания моих размышлений. Если добро и зло в человеческой жизни зависит
не от содержания идей" которыми она руководится, а только от HpaBCTBeH
ных способностей и задатков к добру и злу отдельных человеческих душ)
то на что нужна, какую ценность имеет вера вообще и., в частности) в чем
живой смысл и ценность христианской веры? Не видим ли мы сплошь
и рядом) что неверующие и не христиане оказываются часто нравственно
лучше и приносят БолыJеe добра) чем верующие и) в частности) христиане?
И) BO BTOpЫX: если всякий идеал) всякая правда вообще имеют тендеНЦИIО)
под влияниеl\ слабости и rреховности человеческой природы, терять свою
живительную силу. выдыхаться и даже вырождаться в зло и если этоrо
общеrо закона не избеrла и христианская правда) то как можно вообще
rоворить об осуществлении веры что..либо иное) кроме одното Toro, что
она неизбежно не осуществляеlпся? И в чем может заключаться тотда
преимущество и исключительная ценность христианской правды? Если
христианская правда подобно всем друrим идеалам бессильна
пробить толщу зла человеческой природы, то на что она нужна?
На первое из этих двух возражений я отвечаю следующее: Вера не
есть об этом уже приходилось rоворить не раз ни идея, ни даже
система идей. Она по самому существу есть жизнь и источник жизни;
она есть самосознание блаrодатноrо первоисточника или фундамента
жизни самосознание) которое само испытывается и действует не как
мысль, а как живая и животворящая сила; а христианская правда не есть
одна из мноrих возможных реЛИI"ИОЗНЫХ «идей>} или даже систем релиrи
озных идей, не есть «учение») а есть адекватное выражение caMoro этоrо
существа веры или открывающейся вере реальности, как животворя
щей и спасительной силы человеческой жизни. Если при отвлеченном
изложении существа этой реальности или силы, которою держится
и обновляется человеческая жизнь, приходится давать о ней отчет через
посредство если не системы) то комплекса идей, то это вытекает не цз
сущности Toro, о чем здесь идет речь, а лишь из природы отвлеченноrо
умственното постижения) как таковото. Повторю еще раз, на что я уже
указывал. Если и полезно пытаться отдавать себе по возможности
точный умственный отчет в содержании веры в содержании христи..
анской правды) то никоrда не нужно забывать при этом) что различие
между «веРУIОIЦИМ» и «неверующим», между «христианином» под
линным учеником Христовым и человеком, пренебреrающим христианс
кой правдой и ее отверrающим) отнюдь не определяется той или иной
системой идей, признаваемой или не признаваемой человеком. Это
различие определяется только тем) живет ли или нет в душе человека та
реальность, о которой rоворит вера) действует ли в ero душе блаrодат
ная сила правды Христовой или нет. В этом смысле) как уже приходи
лось указывать, неверующие, ищущие правды и осуществляющие ее
в жизни, бес.сознательно суть верующие и христиане; а люди, равнодуш..
ные к правде) творящие) а тем более одобряющие неправду, тем са.мым.
обличают свое неверие, хотя бы они исповедали на словах или умом все
содержание «символа веры». rуманитаристы последних) неверующих
веков были бессознательными, слепыми) неблаrодарными к источнику
своей веры, часто заблуждавшимися и спотыкавшимися на своем пути
потенциальными христианами; церковно настроенные защитники непра
вды, равнодушные к страданиям) ею порождаемым, были людьми)
фактически отпавшими от правды Христовой. Первые подобны тому
сыну еванrельской притчи, который) отказавшись исполнить веление
350
Отца, все же ето выполнил, последние подобны тому сыну, который,
обещавши исполнить это веление, ero не выполнил. Но оттото" что
умственное исповедание христианской веры иноrда не дает надлежащих
плодов, а умственное ее отрицание иноrда сочетается с живым, сердеч
ным ее l'Iсповеданием, никак не следует, что она сама есть нечто
безразличное и несущественное. Правда есть правда; она есть вечный
светоч человеческой жизни, без которото человек rибнет и который один
только открывает ему путь жизни. Мы называем эту правду «христианс
кой» не потому, что она совпадала бы с какой либо определенной
системой идей, именуемых «христианскими}), а просто потому, что ее
конкретное живое существо нашло самое полное, чистое, совершенное
выражение в откровении и личности Иисуса Христа. И смысл указания,
что ОСНОВНОЙ источник добра и зла лежит не в идеях, а в ХСИВОЙ,
присущей сердцу или в нем отсутствующей силе caMoro добра
и правды, именно и совпадает с сознанием, что этот источник есть сама
божественная сила, явленная в Христе. Чем яснее мы это сознаем, тем
по крайней мере, по общему правилу действительнее в нас самих эта
живая сила.
Еще более, может быть, существенно разъяснение недоразумения
скрытото во втором из упомянутых возражений. Прежде всето, при
всей праведности rоречи покаянноrо сознания rреховности христианс
кото человечества, ето постыдной слабости в осуществлении христи
анской правды или даже трехов прямоrо уклонения от нее не следует
все же и преуменьшать положительные плоды, принесенные в чело
вечеСКУIО жизнь усвоением христианскоrо откровения. Основные начала
христианской правды укорененность души в Царствии Божием, т. е.
ее неприступность для всех сил' мира сето, святость каждой человеческой
личности, как таковой, в силу ее боrоподобия и боrосродства, завет
ЛIобви и братскоrо отношения между людьми, ответственности каждоrо
за судьбу ближнеrо, усмотрение утвержденности человеческой жизни
в блаrах духовноrо порядка, в «небесном сокровище» эти начала,
хотя и в слабой, несовершенной, только за 1 iаточной степени, постепенно
проникаIОТ человечеСI,ое сознание и находят себе выражение в нра..
BcTBeHHыx порядках обlцественной жизни. Такие явления, как отмена
рабства, моноrамная семья" принципиальное признание свободы и не..
прикосновенности личности и общсственноrо равенства всех людей,
нравственная обязанность общества охранять своих членов от непра..
ведной эксплуатации, заботиться об обеспечении элементарных MaTe
риальных условий их жизни, сознание существенности ДYXOBHO HpaB
ственных основ )кизни все это есть, по существу, реальные плоды
усвоения и действия христиаНСl(ОЙ правды. rде эти начала нарушаются,
там сохраняется, по крайней мере, сознание, что это нарушение есть
зло и трех. В наши страшные дни, коrда возникают и распространяются
попытки l1рUllцuпuаЛЬ1-l020 отрицания этих начал, это ведет к ужасающим
бедствиям, к невыносимой неправде, но не может заrлушить сознания,
что сами эти стремления злы и неправедны; человечество вновь, после
нескольких веков забвения, начинает остро сознавать, чем оно обязано
христианской правде в нравственных порядках своей жизни; оно на..
чинает, по контрасту, снова ценить то положительное, что было все
же, несмотря на все rрехи, достиrнуто христианским человечеством.
Релиrиозно нравственный радикализм, который, руководясь лозунrом
«все или ничеrо», считает, что вся история человечества есть сплошное
уклонение от христианской правды, и признает все rосподствующие
порядки жизни, все традиционные основы европейской культуры просто
351
и однозначно HeXpu.cтuaиCKU.AdU, такой радикализм и теоретически ло
жен, и практически rибелен. Он является бессознательным пособником
открыто и заведомо проп1ивохристиапских сил. Добро и правду при
всей необходимости настоятельно требовать их максимально полноrо
ОСУll\ествления надо уметь видеть и ценить и в слабейших, HeCOBep
шенных их проявлениях.
Еще важнее осознать друтое именно принципиальную трудность,
лежащую в самой задаче полноrо, как бы воочию воплощенноrо осуще
ствления христианской правды, трудность, вытекающую из самото
существа этой правды. То, что я здесь имею в виду, может показаться
парадоксом и притом утверждением 'чрезвычайно соблазнительным;
и все же оно есть бесспорная истина. Христианская IIравда, будучи
полнотой правды или абсолютной правдой, неосуществuма до конца,
сполна не только по rреховности человеческой воли, поскольку эта
воля есть воля свободная, зависящая от HpaBcTBeHHoro решения человека
и человечества, но и по неодолимой для человеческих сил природе вещей.
Точнее rоворя, она предполаrает необходимость cBoero осуществления
сразу в двух планах бытия земном и надмирном и именно поэтому
несовместима с задачей полноrо, исчерпывающеrо своето осуществления
в земной жизни человечества, в нравственных порядках и условиях el'o
внешнеrо, земноrо существования *. Утверждая укорененность челове
ческой души в Боrе, сверхмирное основание человеческоrо существа
и бытия, она ставит перед человеком сразу Две задачи: утверждаться
в незримой миру, не вмещающейся в мир rлубине божественноrо COBep
шенства, и строить свою земную жизнь в соrласии с этой сверхмирной
основой, достиrать максимальноrо возrvIожноrо приблu.жеНliЯ к ней
в условиях и порядках своето земноrо существования. Само собой
разумеется и это есть первое, что бросается в rлаза, что христианс
кая правда искажается там, тде нет стремления соrласовать с ней земную
жизнь или тде это стремление слишком слабо и вяло, слишком леrко
поддается противодействующим ему силам зла; но она искажается
и там, тде человек мнит возможным воплотить, осуществить ее вполне
адекватно и до конца в пределах и формах своето обычноrо, земноrо
существования. Христианская правда или, что то же, «Царство Бо
жие» одновременно и «не от мира се20» , и «для мира се20», она
одновременно и превосходит мир, и не вмешивается в Hero, и должна
проникать в мир, светиtь, corpeBaTb, животворить ето. Прекращение
этой двойственности, слияние этих двух задач в форме окончательноrо
осуществления «Царства Божия на земле», последнеrо преображения
и об6жения мира, коrда Боr будет «все во всем», мыслимо не как
человеческое действие, а как последний, завершающий акт Божиеrо
творчества подобный сотворению мира, как действие, «о дне и часе
KOToporo никто не знает, кроме caMoro Отца Небесноrо». Человеку
поставлена задача только rотовиться к этому теурrическому событию,
подrотовлять и расчищать «пути rосподни}).
в этом принципиальное отличие христианской правды, как прав
ды абсолютной, божественной, от моральной правды, как ее проповеду
ют BC друrие релиrии, которые, по сравнеНИIО с христианством, суть
лишь человt;ческие выражения правды или приближения к ней. Все
этические релиrии, кроме христианства, суть релиrии закона релиrии,
моральное содержание которых исчерпывается определенными HpaBCT
* в дальнейшем я опять должен кратко повторить мысли, подробно разви-
тые мною в книrе «Свет во тьме)).
352
венными правилами и порядками жизни. В принципе, т. е. оставляя
в стороне человеческую rpexoBHocTb, можно последовательно и до конца
осуществлять условия жизни, предписываемые ветхозаветной, MaroMe
танской, конфуцианской, отчасти даже буддийской релиrией, ибо можно
выполнить заповеди поведения, ими возвещенные. Но невозможно
одними человеG:ескими усилиями 8 форме определенноrо порядка
поведения и жизни осуществить основную христианскую заповедь «быть
совершенными, как совершенен Отец небесный}) друrими словами,
сполна уподобиться Боrу. Христианская релиrия есть релиrия не
«закона», а блаrодати. Человек может и должен нравственным усилием
воли как и молитвенным напряжением духа привлекать к себе
блаrодатные силы, но степень, в которой они притекают к нему, и само
их действие уже не зависит от Hero. По сравнению с незримы,,
таинственным действием этих блаrодатных сил в душе человека или
что то же по сравнеНИIО с полнотой просветленности, правды
и блаженства, которые доступны человеку в rлубине ero сверхмирноrо
бытия, все нравственные порядки и действия, в которых человек
пытается осуществить на земле, в своей земной жизни, христианскую
правду, обречены оставаться лишь несовершенными приближениями
к ней, как бы упрощающим и оrрубляющим транспонированием
блаrодатных сил в элементы закона. Во всех весьма частых
релиrиозных движениях, в которых человек забывал это существо
христианской правды и определеННУIО им двойственность планов чело
веческоrо бытия и пытался сполна осуществить эту правду в земных
:uорядках своей жизни начиная с хилиастических или апокалипсичес
ких сект и кончая открыто обезбоженной и обмирщенной формоЙ
морально политическоrо радикализма в лице якобинства, социализма
или коммунизма, человечество не только не моrло осуществить эту
задачу, но вместо чаемоrо Царства Божия на земле достиrало только
разнуздание сил зла царства ада на зе-мле. Ибо в этой попытке
вместить блаrодатную силу правды и любви в рамки принудительноrо
закона человек rрубо нарушал правду и давал простор силам неправды.
Это указание, повторяю, может показатъся соблазнителыIм,, ибо
оно, по видимому, учит человека мириться с ero нравственным HeCOBep
шенством и усыпляет волю к нравственному подвиrу, приучает ero
пассивно ждать помощи извне. Но это есть недоразумение. О'ткрывая
человеку идеал абсолютноrо совершенства, к которому он должен CTpe
миться, христианская правда, напротив, в максимальной мере напряrает
ero дух'овную энерrию. Но она учит ero отчетливо различать два пути
совершенствования. Один из них есть основной христианский путь COBe
ршенствования внутрен.не20 строя дУlUU, путь утверждения души в Боrе
и уподобления Боrу. Если человек и сознает при этом, что ero собствен
ных сил не хватает для достижения этой цели, если размер блаrодатных
сил, даруемых при этом человеку, будучи свободным даром, зависит
только от воли Божие.й, так что здесь неизбежно бывает «MHoro зван
ных, но мало избранных», то здесь все же нет никакоrо предела ни для
духовной энерrии чецовека, ни для притока блаrодатных сил; и, по
приведенному уже мною слову Ориrена, свобода и блаrодать суть «два
крыла», на которых душа человека леrко взлетает к Боrу. При этом надо
еще иметь в виду, что, как это уже было уяснено, христианская правда
есть единство отрешенности или сверх мирности и любви. Поэтому это
сущностное, незримое, внутреннее совершенствование души не остается
втуне, не замкнуто от мира, а неудержимо изливается в мир потоками
блаrодатной любви. Эта есть та, хотя и незримая, ни в какие внешние
12 с. Л. Франк
353
формы не уловимая, но реально Действенная сила Божия, KOTOpOIO
именно и держится мир, тот духовный капитал, I(OTOPbIM мир питается
и на котором основана вся ero жизнь. Эта сила представлена в мире
свободным излучени.ем любви, которая сияет ослепительным неземныM
светом в немноrих избранных святых этих, как rоворил Кардинал
Ньюман, «переодетых анrелах Божиих», но отдельными блаrотворны
ми каплями втекает в мир и из необозримоrо множества простых, средних
человеческих душ, поскольку в них rорит или хотя бы только мерцает свет
божественной любви. И перед человеком стоит задача упорным, непре..
станным усилием воли воли к аскезе и к молитвенной устремленности
к Боrу накоплять этот духовный капитал любви и щедро отдавать ero
миру; задача эта бесконечна, и, как указано, на этом пути нет никаких
преrрад. Но нужно одновременно сознавать принципиальное отличие
этой задачи от всех мирских дел и забот. На человеке лежит здесь даже
прямая обязанность охранять lIеприкосновенность сверхмирной святыни
от ее обмирщения во внешней активности, ревниво блюсти rрань, отделя
IОЩУIО саму святыню, таинственно"священную жизнь в Боrе от всей
ХСИЗНИ мира. Если rрешно закапывать в зеМЛIО дарованный Боrом
«талант», то надо избеrать и друrоrо непроститеЛЬНОI'О rpexa «разба..
заривания)} этоrо таланта в суете и смуте мирской активности.
Наряду с этой задачей блюсти свеРХМИРНУIО основу жизни есть
друrой, ПРОИЗ80ДНЫЙ путь христианскоrо совершенствования жизни.
Это есть путь внешне20 формирования мира христианскими нравствен..
ными силами, отраженноrо озарения ero лучами христианской правды,
именно совершенствования OCHoBHoro условия МИрОБоrо бытия HpaB
cTBeHHoro закона в духе христианской правды. Так как сама эта
правда сверхзаконна . именно бла20датна, то, как указано, нравст"
венный закон может быть только приближением к ней, но никоrда не
может быть ее адекватным осуществлением. Нравственный закон и ero
кристаллизация в нравах, отношениях между людьми, законодательстве,
политическом и социальном порядке никоrда не может «спасти» челове
чество, даровать ему совершенство и блаженство; будучи приложеiIием
христианской правды к несовершенному, обремененному трехом миро
ВОМУ бытию, он имеуТ своей задачей не сущностное искоренение зла .........
что в этой сфере и на этом пути невозможно, а лишь оrраждение
жизни от разрушительных сил зла, создание наиболее блаrоприятных
внешних условий для BHYTpeHHero совершенствования, блюдение святы
ни личности от неправды и зла, ей уrрожаlОЩИХ. Осуществление этой
задачи само неизбежно несовершенно, обременено rpexoM, пронизыва
IОЩИМ все мировое бытие; так, действие закона предполаrает принужде
ние (хотя бы только моральное), оrраничение свободы, причинение
страданий. Человек поставлен при этом в траrическое и парадоксальное
положение: при внешнем осуществлении правды он обязан брать на
CBOIO душу rpex, поскольку действенное соучастие в мирской судьбе
ЛI-одей неизбежно связано с 'соучастием в общей rреховности мира.
Всякое ирское действие обременено rpexoM; человек должен идти на
Hero в том случае, коrда такое действие ПРОДИI,товано Лlобовью к людям
И И блаrу, т. е. если трех бездействия, пассивной покорности силам зла
больше rpexa активноrо противодействия злу.
В силу указанноrо соотношения мы должны при оценке фактическо
[о несовершенства христианскоrо мира всеrда различать между фактами
прямоrо уклонения от христианской правды или ее нарушения, обуслов
ленноrо злой, противохристианской волей, и тем несоответствием поря
дков жизни христианской правде, в котором обнаруживается только
354
общее неизбежное несовершенство мировоrо бытия, т. е. в котором,
хотя и в несовершенной форме, все же содержится неКОе приближение
к христианской правде. Конечно, мы никоrда не должны успокаиваться
на этом неизбежном несовершенстве, признаватъ ето явлением нормаль..
ным. Конкретно это значит: мы никоrда не должны довольствоваться
уже достиrнуты,, а всетда должны стремиться к дальнейшему соверше..
нствованию, облаrорожению, просветлению порядков и навыков нашей
жизни; и путь для движения вперед здесь практически бесконечен, хотя
он и имеет предел в недостижимости на нем абсолютной правды Хри..
стовой. То И друтое постоянное недовольство уже достиrнутым,
побуждение к дальнейшему совершенствованию, и ясное, смиренное
восприятие имманентноrо несовершенства человеческой природы в сфе..
ре ее чисто мирской жизни должны rармоничес:ки сочетаться между
собой в христианском сознании.
Но намеченная здесь двойственность имеет еще более rлубокий
:корень или более общее значение; и в этом :качестве она не совпадает
с двойственностью активности в двух планах бытия, а с ней пере:крещи..
вается. Я имею в виду общую двойственность человеческой природы,
в силу которой человек есть одновременно существо высшеrо порядка,
укорененное в Боте, «образ Божий» и потенциальный сын Божий, cYllJ.e
ство боrосродное, и вместе с тем существо слабое, «падшее», обременен..
ное rpexoM, удаленное от Боrа и только стремящееся с Ним воссо..
единиться. Эту двойственность имеет в виду апостол в Послании к рим..
ЛЯJlам, указывая, что мы совмещаем в себе «внутреннето человека}},
который «находит удовольствие в законе Божием», и нленника «закона
rpexoBHoro, находящеrося в членах моих}) (7, 22 23), и что «Дух подкре..
пляет нас в немошах наших» (8, 26); и сам Христос rоворит об этой
двойственности в словах: «дух бодр; плоть же немощна» (М тф., 26, 41).
Этой двойственностью определена двойственность форм осуществлений
веры и христианской праnды на всех путях жизни человека одинаково
и в ето внутреннем отношении к Боrу, и в ето отношениях к людям
и условиям ето жизни. А именно, мы повсюду должны различать между
нашей сущностной связью с Правдой и Боrом и педа202uческой стороной
ее осуществления, считающейся с несовершенством нашей природы
и пытающейся в меру возможности и в наиболее целесообразной форме
се преодолеть. Одинаково и в нашей духовной, молитвенно..созерцатель..
ной жизни, во внутреннем нашем тяrотении к Боrу и связи с Ним,
и в нашей нравственной жизни, в наших отношениях к людям и в стро"
ительстве нашей внешней жизни одновременно действует и сущностная
блаrодатная сила, ICоторая есть потенциальная основа и корень нашеrо
существа, и чисто человеческое борение, в котором МЫ должны медлен..
110, постепенно, с трудом подверrаться некоему воспитанию и самовос..
питанию, переделывать себя, чтобы эмпирическая HaIl.la природа начала
хотя бь приближаться к тому, что -мы есмы по нашему духовному
существу. Это есть различие, примерно подобное различию между
орrаничес:кой жизнью, орrаническим ростом и расцветом и механичес..
кими действиями, I10моrающими этому орrаническому процессу. Расте..
пие или дерево таинственным, до конца непостижимым для ума образом
l bIpacTaeT из зерна, несет цветы и плоды; но садовник должен окапывать
cro, удобрять землlp, срезать лишние ветви, уничтожать вредителей,
поливать и пр. Но человек есть одновременно и садовник, и растение; ero
душа должна жить и расти, питаясь внутренним притоком блаrодатных
сил, и она lCe дол)кна быть озабочена принятием всех умышленных мер,
IlомоrаIОЩИХ этому процессу и устраняющих препятствия к нему.
355
в силу этоrо осуществление христианской правды в человеческой
жизни необходимо имеет два облика: с одной CTOpO Ы, мы должны Во
всякий час нашей жизни KaK TO иметь ее, жить ею, она должна KaK TO
nалuчествовапlЬ u деЙСlпвовшпь в 1ШС во всей полноте ее совершенства;
друrими словами, душа человеческая должна быть непосредствеНIIО
и сойершенно интимно связана с самим Боrом она должна пребывать
в Боrе, и Боr в ней; и, с друrой стороны, мы должны одновременно как
бы медленно, сложными, обходными путями, определенными немощью
нашей природы, приближаться к правде, прибеrая при этом ко всем
умышленным педаrоrическим мерам, содействующим этому продвиже
нию. Большинство боrословских споров, по большей части испытыва..
емых как непримиримые разноrласия, определены тем, что каждая из
спорящих сторон имеет в виду один из этих двух сопринадлежных
моментов релиrиозной жизни, забывая о друrом или им пренебреrая. Но
здесь, как и всюду, подлинная, цельная правда не вмещается водносто"
ровность, неисчерпаема разделительной формулой «либо одно, либо
друrое», а есть полнота, как совмещение противоположностей; к числу
слов Еванrелия, наименее воспринятых и усвоенных, принадлежит при
миряющая широта наставления: «Сие надлежит делать, и Toro не оста..
влять» (Мтф., 23, 23).
Никоrда не следует забывать отдавать должное этому двуединству
и блюсти ето. Во всех областях и на всех путях осуществления веры
и христианской правды надо одновременно ценить, охранять, сознавать
и лелеять саму святыню нашей сущностной связи с Боrом, нашей
непосредственной жизни в Боrе и обереrать, утверждать, развивать
всю полноту педаrоrических, воспитательных форм жизни, помоrающих
нам преодолевать нашу человеческую слабость и постепенно, в меру
наших сил, приближаться к Боrу. Поскольку традиционное боrословие
имеет в виду это двуединство в различении между «торжествующей»
и «воинствующей» церковью надо помнить, что оба эти -аспекта
церкви и христианской жизни в пределах нашеrо земноrо существования
присутствуют одновременно u совместно, и что во всякое мrновение
. нашей жизни мы должны быть соучастниками их обоих, жить так, чтобы
быть достойными членами церкви в этих двух ее смыслах.
2. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ BEPbl В духовной жизни
Под «осуществлением веры)} или христианской правды ближай
шим обраЗОfvl разумеют ее осуществление в земной жизни, в нравствен..
ных отношениях Между людьми; и именно из TaKoro понятия осуществ
ления веры я исходил в начале этоrо размышления. Но не нужно
забывать, что христианская правда обращена, как уже было указано,
непосредственно к самой душе человека, к ето внутреннему БЫТИIО. Ее
усвоение человеком есть поэтому в первую очередь ее незримое миру
«осуществление» в rлубинах души активность духовной жизни. Если,
с одной стороны, христианское откровение дарует нам успокоительное
сознание нашей интимной близости к Боrу, более тото, нашей yKope
ненности в Нем, нашеrо бытия в Боrе, как и реальноrо бытия и присутст
вия Боrа в нас, то, с друrой стороны, как мы это видели только что
выше, эта близость, эта незыблемая прочность обладания KaK TO сочета
ется (именно в силу двойственности человеческой природы) с удален..
ностью, с необходимостью стремиться к Боrу, нанряженно активно
добиваться этоrо единения с Ним, коротко r080рЯ, ОСУlцествлять
в себе то боrочеловеческое бытие, потенциальными при частниками
356
ICOToporo мы являемся по самому нашему существу. Мы одновременно
в имеем, и ищем Боrа; мы можем искать Ero только потому, что им ем,
110 мы можем и иметь ero, только поскольку мы Ero ищем, к I-Iему
t;тремимся мы и наслаждаемся Ero вечным, неотъемлемым присутстви
СМ у нас и в нас, и упорно боремся, чтобы не потерять Ero и чтобы
Jtсйствительно прочно и rлубоко овладеть Им, внедрить Ero в себя или
внедриться в J{ero. Наша релиrиозная жизнь есть непрестанное делание,
борение, активность. Мы должны непрерывно бороться снемощью
нашей плоти, с нашей rреховной ослепленностью, чтобы осуществлять
JtapOBaHHoe нам блаженство. боrочеловеческоrо бытия. Мы должны He
устанно охранять от потери, защищать наше вечное достояние «co
кровище на небесах», которым МЬ[ обладаем. Ero, правда, не MorYT
украсть воры, не может разъесть ржа и моль, но оно может ускользать
от нас, поскольку в нас самих слабеет волевая аI'ТИВНОСТЬ обладания им.
Это осуществление веры есть условие всякоrо друrоrо. внешне зримоrо
се осуществления в нашей жизни. Чтобы Христова правда моrла ВОП
Jlощаться в мире, налаrать сво[о печать на нравственное устройство
tlеловечсской жизни, она должна сначала воплотиться в нашей душе,
rIронизать, просветить, оживотворить ее.
Описать это первое и основоположное осуществление веры значило
бы дать целую теорию духовной или релиrиозной жизни, что выходит за
IIределы Moero размышлеllИЯ. Я оrраничиваюсь здесь указанием HeMHO
rих моментов, особенно существенных в связи с общеЙ проблемой «осу..
Iцествления веры».
Осуществление Bepl?I в духовной жизни совпадает с тем, что обычно
называется «молитвенной жизнью»). Это послсднее понятие не нужно,
однако, брать в слишком узком смысле. «Молитва» не только не есть
необходимо «мольба», просьба, обращенная к Боrу, ибо есть и MO
литва славословия Боrа и молитва покорности, смирения и доверия
(<<да будет воля Твоя!») но в более широком смысле молитвенная
жизнь не есть необходимо вообще речь, обраll енная к Боrу. Хотя
общение с Боrом имеет свое естественное выражение как и общение
с человеком в речи, оно шире этоrо понятия. Не rоворя уже о высших
достижениях релиrиозной жизни, в которых созерцание и сдинение
:заступают место молитцы (как об этом свидетельствует вся литература
мистики), но и на обычных, средних ступенях релиrиозной жизни He
обходимо ПРИСУТСТВУI-ОТ аналоrичные этому состояния. Подобно, тому
как самое интимное любовное общение с человеком скорее безмолвно
и есть просто наслаждение ero близостью, простое" созерцание ero оба..
ятельноrо для нас облика, так и интимное общение с Боrом может
бьiть беЗ 10ЛВНЫМ. Ero созерцанием, впитыванием в себя Ero реаль
ности. Осуществление веры в духовной жизни может быть в общей
(рорме определено как усилие приближения к Боrу и овладения Им,
как внутреннее движение души навстречу Боrу, короче как обра
щенность к Боrу, которое в виду вечноrо присутствия Боrа тем
самым совпадает с более или менее ясным или, наоборот, только
смутным, интенсивным или только слабым, сполна актуализированным
или только потенциальным овладением Им и упокоением в Нем. В cy
щности rоворя, осуществление веры в широком,. общем смысле этоrо
понятия совпадает с понятием сознательной духовной СUЗНU вообще.
Оно означает работу укоренения душевной жизни в просветляющем,
преображаlощем, боrочеловеческом начале духа. Для зтоrо, как уже
приходилось r080рИТЬ в первом раЗfvlышлении, не()бходимо упорное
напряжение воли, чтобы наше внимание не отвлекалось чувственными
357
впечатлениями и моrло сосредоточиться на потусторонних rлубинах
бытия на незримой реальности Боrа, которая при этом условии
дается и открывается нам с совершенной явственностью. Это ест);
подлинный труд, подлинная борьба, самая rлубокая и напряженная
активность, доступная человеку, в конечном счете, подлинное тво..
рчество, в котором мы усилием творческой воли преображаем реа..
льность, творим нечто совершенно новое, небывалое именно пре..
ображеННУIО реальность нашеrо существа, HOBoro человека, хотя (как
это бывает во всяком творчестве) последний итоr этой работы есть
не наше собственное достижение, а дар, получаемый нами свыше как
бы в натраду за упорство нашеrо стремления. Люди, которые под
аIСТИВНОСТЬЮ разумеют только внешнее делание, всяческие хлопоты,
заботы, мероприятия, направленные на внешнее изменение земной ре..
альности и нашей земной судьбы, такие люди не имеют и понятия
о максимально напряженной активности, доступной человеку в rлубинах
ето духа. И такое именно творчество есть духовная жизнь, активное
преображение души, через которое обретается обращенность к Боrу,
подлинное обладание Им. Древние rреки понимали это в своем
непонятном современному практическому человеческому духу утве..
рждении, что познавательное созерцание есть высшая мера человеческой
активности. По сравнению с этим суета и бешеная торопливость пра..
ктической, деловой, политической и общественной жизни есть выра..
жение rлубокой духовной лени и пассивности.
Общение .с Боrом по своему существу происходит в незримой миру
rлубине; в этом общении человеческая душа выходит за пределы cBoero
земноrо, эмпирическоrо бытия, преодолевает, хотя бы на краткое время,
свою плененность плотью, силами мира cero и вступает в сферу бытия
сверхмирноrо, божествеиноrо. Или, что то же самое, это общение оз..
начает, что наше стремление к Боrу увенчивается успехом, что, котда мы
толкаемся в дверь, дверь действительно открывается, и «оттуда», из
иноrо, высшеrо мира, к нам притекают, на нас изливаются блаrодатные
силы, преображающие наше существо. Тоrда нам дается реальное,. акту..
альное обоrащение нашеrо бытия, восполнение нашеrо только челове..
ческоrо, земноrо существования тем БО20человеческим бытием, которое
есть наше истинное существо. Общение с Боrом есть хотя бы в мини..
мальной мере преображенuе души. Как бы просто и естественно оно
ни было для людей, имеющих навык к молитвенной жизни ИЛИ,
В более общей форме: к сознательной и умышленной духовной жизни,
оно есть явление и процесс не естес.твенното, а уже сверхъестествеиноrо
порядка, некое извне незримое, интимное чудо. Ибо в ето лице мы имеем
дело не с простой человеческой внутренней активностью, а с реальным
притоком блаrодатных сил из сферы божественноrо бытия, с реальным
внедрением Боrа в человеческую душу.
Но если общение души с Боrом по самому ero существу таинственно,
т. е. чисто духовно, незримо миру, уединенно, совершается в отрешен..
ности от мира, то из этоrо не следует делать вывод, что и самые пути
и формы осуществления веры в духовной жизни дол)кны оставаться
незримыи,, скрытыми, уединенными, т. е. что общение с Боrом, «каса..
иие мирам иным» возможно только в формах, в которых мы и внешним
образом уединяемся, обособляемся от мира, замыкаемся в самих себя.
Это есть заблуждение, в которое впадает отвлеченный спиритуализм,
обнаруживающий этим CBOIO неадекватность полноте духовной жизни и,
тем самым, полноте христианской нравды. Мы уже видели, что ВСЯI'ИЙ
уход из мира, всякий аскетизм есть не цель, а только путь обходный
358
IIУТЬ, на котором лучше всето осуществляется конечная цель преоб
ражение и спасение мира. Как в христианском сознании в проти"
ноположность платонизму бессмертие отрешенной от тела души есть
lIе высшее состояние бытия, а восполняется идеей воскресения во пло
ти ВОЗРО)l(дения всей конкретной полноты жизни в новой просвет лен..
ной форме, так и вообще отрешенное от плоти бытие духа есть лишь
стадия на пути к победе духа над плотью, к включению всей целостности
бытия в просветленное «Царство Божие». Христианский идеал есть не
6ercTBo от мира, как от чистоrо зла, а активное овладение миром для ero
исцеления и спасения. Выражаясь в терминах стратеrии, отступление или
оrраждение крепости духа есть здесь только тактический прием, необ
ходимый для большей успешности вылазки, нападения, 'овладения He
приятельскими силами. Цель христианской жизни есть не робкий «изо
ляционизм», а мужественная победа над миром. Веруя в Боrово
площение, христианство тем самым верует в воплощение духа и ето
правды.
Но эта установка прсдполаrает, что вся вообще зримая, воплощен
пая реальность мира сама по себе ОТНl.одь не есть сила враждебная
и чуждая духу, '8. есть, по своему исконному существу, напротив, сфера
сстественното проявления, обнаружения, воплощения духа. Друrими
словами, она предполаrает, что мир, будучи творением, а потому в при
нципе неким образом Божиим, в своей первооснове KaK бы пропитан
божественным бытием, повсюду rО80рИТ о бытии Боrа, а потому MO)lCeT
быть сам проводниICОМ общения между человеческой душой и Боrом.
Тем самым и «плоть» есть не только сила, противоположная и враждеб-
ная духу (такова она только в своем низшем, падшем, можно сказать,
противоестественном состоянии), но одновременно и орудие, медиум,
естественная обитель духа стихия, призванная ето выражать и воп"
ЛОlдать. Конечно, духовная жизнь предполаrает тишину, сосредоточен..
ность духа, отрешt;ННОСТЬ от Bcero, что есть суетното, волнующеrо,
раздражаI{)lцеrо в мире и в нашей собственной плоти, отход от мутното,
беспокойноrо потока времени с ето пестрящей, рассеиваЮJ.цей внимание
сменой впечатлений в покой вечноrо, пребываIощеrо rоворя словами
Платона, вознесение души от Toro, «что только возникает и исчезает,
но никоrда не есть}} к истинно сущему, IC миру вечных образцов идей.
Но самый этот «мир идей» имеет назначение воплощаться в конкрет"
НОМ бытии, и это вечно..сущее мы прозревае.м. через посредство ето
чувственных подобий и воплощений. Не rлухой и слепой слышит и видит
Боrа, а, напротив, «имеющий очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слы
шать».
Отсюда следует, что на пути духовното борения, ведущеrо к обще
нию и СЛИЯНИIО человеческой души с Боrом, человек должен не только
преодолевать свою плоть именно в том, в чем она враждебна дyxy,
но одновременно и пользоваться всеми ее способностями 1;1 качествами,
в которых она может быть орудием и проводником духовных сил. Так,
до банальности очевидно, что даже святой должен пользоваться своими
rлазами и ушами, хотя бы для Toro, чтобы читать и слушать слово
Божие. Столь же ясно, что, по крайней мере, один из путей к ВОСПРИЯТJПО
Боrа есть созерцание зримой красоты творения. Христос rоворит о Kpa
соте полевоrо цвеТlса «полевой лилии» как о свидетельстве блаrо
датной ЛIобви Божией к творению. Все притчи Христовы суть указания
на земные реальности, в которых воплощены и символически зримы
соотношения и силы духовното, божественноrо бытия. Совершенно
непосредственное, естественное релиrиозное чувство заставляет человека
359
чуять в таких явлениях, как бесконечность звездноrо неба или прекрас..
вый ландшафт, величие Божие. Как уже пришлось rоворить ВЬП1Jе,
всякое движение души 82лубь есть вместе с тем ее распространение
вU1UРЬ, любовное восприятие полноты бытия; чем ближе к Боrу, тем
ближе мы и ко всей полноте Ero творения. Но это значит, что путь
осуществления веры в духовной жизни ведет не только через уединение
и отрешенность, по одновременно и через релиrиозное восприятие Bcero
зримоrо и осязаемоrо, что есть на земле символ бытия Божия, или в чем
мы можем чуять присутствие Боrа, через любовное общение духа
с миром.
Это соотношение имеет первостепенное значение в понимании истин..
ной, соответствующей своему назначению структуры или надлежащеrо
оформления молитвенной, релиrиозной жизни. Конечно, ее незыблемым
фундаментом, ее живым корнем остается всетда внутренняя, незримая
обращенность человеческоrо духа в ето rлубинах к Боrу, уединенное
общение души с Боrом. Это есть то, что Плотин rениально называл fuge
tou mопои pros ton nlOnOn (<<беrство единственноrо к Единственному»).
И первая необходимая внешняя форма этоrо общения есть уединенная
молитва и сосредоточенность в комнате, при закрытых дверях; любовь
к Боrу, как и любовь к человеку, предполаrает незримое миру, уединен
ное общение с Ним. Но эта первая u необходимая форма общения
с Боrом не есть еди1-lственная. Напротив, Tal( как в христианском созна-
нии любовь к Боrу не только ведет к любви к людям, но по своему
существу совпадает с последней, то общение с Боrом естественно выли..
вается в релиrиозное общеНIiе с людьми и необходимо совершается
в форме этоrо общения в форме объединенной, общей, солидарной
молитвы, общественноrо боrослужения или общеrо «всенародН020 дела..
ния» (таков, как известно, буквальный смысл слова «литурrия»). Боr по
самому Ero существу есть не только «мой Отец», но именно «наш Отец»,
как Он назван в молитве rосподней. Уединенность души в общении
с Боrом предполаrает одновременно ее открытость для общения и требу
ет этой открытости. Релиrиозная жизнь одновременно и нераздель
но u уединенна. u оБЩUllна; кому это кажется парадоксом, тот этим
только свидетельствует, что он не понимает ископной общей структуры
релиrиозной и духовной жизни, в силу которой душа именно в своей
2лубuuе расширяется, открывается для общен-ия, приобщается соборной
полноте духовноrо бытия; здесь поэтому совершенно неприменимы
мерки, заимствованные из чувственно наrлядных представлений и внеш..
них отношений. Не только христианская релиrиозная жизнь, но и всякая
релиrиозная жизнь вообще социом.орфичн-а по самому своему сущест
ву, находит свое естественное выражение в общении и единстве веру-
ющих, в духовном единении.
Но этим дело еще не исчерпывается. rосподствующее в протестантс-
ких исповеданиях представление о храмовом боrослужении как простой
совместной молитве верующих, неадекватпа более rлубокому мистичес
кому смыслу TOr.O релиrиозноrо общения души с окружаlощей ее вне..
шней сферой, которое есть и естественное выражение, и естественная
форма общения души с Боrом. Боrослужение, как совместная молитва
веРУI ЩИХ, само по себе может означать и часто означает только то, что
мноrие ЛJОДИ одновременно и в одном месте но все )ке каждый сам по
себе, в отдельн-остu, устремлены к Боrу. Но истинное молитвенное
обпэ:ение предполаrает нечто большее именно некое реальное присут
ствие святыни Боrа как общей всем реальности, сразу для всех u во всех,
охваченность объединяющим, сливающим всех воедино объектом веры.
360
/ ля этоrо необходимо, чтобы храм и храмовое, литурrическое боrослу-
'жсние испытывалось как место или c{ epa, в которых реально наЛllче..
ствует, присутствует сам Боr. Здесь релиrиозное общение между веру..
IОIЦИМИ сочетается с совместным восприятием священноrо, божествен..
Iloro начала во внешнем, зримом облике вещей и действий
с указанным выше восприятием плоти мира, как символическоrо об-
IНlружения Божества, и совершается через посредство ЭТОl'О восприятия.
Архитектурная красота храма, зримые образы Христа и святы1,, оrни
снечей, блаrоухание ладана, музыкальная и поэтическая красота боrо-
служебных rимнов все это есть естественные пособники человеческоrо
нуха в ero сближении с Боrом; и человеческая душа по непроизвольному,
безошибочному релиrиозному инстинкту прибеrает к этим внешним,
IIЛОТСКИМ формам, помоrающим ей сосредоточиться на таинственном,
lIезримом и сверхмирном существе бо)кественной реальности. Более
I'oro, все это испытывается, как формы реальноrо, земноrо воплощения
святыни Божией; во всем этом реально веет и касается человеческой
) уши дух Божий. Отказ от пользования этими проводниками сверхмир..
IIОЙ реальности из одностороннеrо утверждения абсолютной трансцен..
нентности инезримости Боrа ведет по общему правилу не к обоrаще..
IIИЮ, а к обеднению релиrиозной жизни. Не подлежит ни малейшему
сомнению, что несмотря на BCIO rлубину и напряженность субъектив..
1101'0 релиrиозноrо духа в протестантизме протестантское иконобор..
'ICCTBO (в широком смысле этоrо понятия), протестантское стремление
оrраничить боrослужение простой совместной молитвой, исключив из
IIcro все, что носит характер реальноrо ощущения присутствия Боrа
н выражающих ero символах, привело не к расцвету и обоrащению,
а к засыханию и обеднен'ию релиrиозной жизни. Еще более бесспорно,
'ITO обычный, рационально столь убедительный артумент против боrо..
служебной жизни: «Зачем ходить в церковь, Kor да можно молиться Боrу
lIаедине в своей комнате?» B девяти случаях из десяти есть просто
.lIицемерное оправдание полной утраты релиrиозной жизни. Святой от-
IIIСЛЬНИК может, конечно, общаться с Боrом в пустыне или в своей келье
интимнее и напряженнее, чем прихожане в церкви; но обычный,
редний человек, не ходящий в церковь, по общему правилу, перестает
молиться и дома.
В этой связи свободной релиrиозиой интуиции открывается и су-
II{HOCTb п1аинства. Таинство в общем, основоположном смысле этоrо
IIОНЯТИЯ имеет место всюду, rде блаrодатная сила Божия касается
человеческой души, притекает в душу через восприятие какой-либо
внешней, чувственно-данной реальности. rреческий язык (и восточная
церковь) обозначает таинство в этом смысле вполне адекватным словом
.мистерии. И так как Боr вездесущ, присутствует незримо во всем
творении, то таинство в принципе может испытываться и совершаться
IlрИ встрече с любой реальностыо во всяком акте нашей жизни; cTporo
I'ОВОрЯ, вполне зрячая, релиrиозно открытая душа должна сознавать
все в мире и BCIO иаr.lIУ жизнь как таинство; таинство в этом смысле
ссть необходимый, постоянный элемент нашей релиrиозной жизни. Чут"
'(ое к релиrиозному восприятию сознание фактически испытывает, по
меньшей мере, такие существепные явления, как рождение HOBoro че
,lIовеческоrо существа, умирание и смерть, облеrчение души при по..
каянии, эротическую любовь, браЧНУIО и семейную связь, нравственный
Ilодвиr, всякую встречу с красотой, как подлинное таинство. Поэтому,
н противоположность обычной рационалистической или отвлеченно-спи-
ритуалистической установке, основной вопрос в отношении церковно-
361
фиксированных «таинств» (sacramenta) должен заключаться не в TOM
как можно IIоверить, что определенные внешние акты или приобщение
к вещественным реальностям MorYT быть проводником блаrодатных
сил, а лишь в том, почему такое действие приурочено только к этим,
литурrически фиксированным, актам и реальностям. Если дЛЯ СОВРС-
менното, прозаическоrо, обезбоженноrо сознания вся чувственная ре-
альность мировоrо бытия есть нечто ничтожное, бессмысленное, rрубо
материальное, так что вера в возможность приобщения через нее бла..
тодатных сил представляется иллюзией, первобытным суеверием, «фс..
тишизмом», то релиrиозно открытое и чуткое сознание, напротив, с тре..
петным блаrоrовением воспринимает всю жизнь, чувствует присутствис
силы Божисй, величия Божия во всем и через все, так что возможное
недоумение здесь направлено не на прuзн-анuе таинства вообще, а, на..
против, на оzран-uченuе сферы таинства небольшой, заранее фиксиро-
ванной rруппой явлений. Общий ответ на это недоумение состоит в том,
что хотя Боr присутствует во всем бытии, мы сильнее, явственнее
испытываем Ero реальность, и она фактически вливается в нас или,
по крайней мере, полнее вливается в нас при некоторых определенных
условиях, в некоторых специфических положениях. Можно сознавать
присутствие Боrа в каждой полевой былинке, ощущать Ero среди при
роды, и все же при входе в храм нас охватывает исключительно острое
чувство близости Боrа, Ето живоrо присутствия именно здесь. Это
двойственное сознание возвышенно и проникновенно выражено в Вет..
хом завете в молитве Соломона при освещении построенноrо им храма:
«Боrа, которото не может вместить все небо, и небеса всех небес,
тем более не может вместить дом, построенный Соломоном; но да
снизойдет Боr на эту обитель, да услышит молитву, KOTOPYIO Ero
раб возносит в ней» (111. Цар., 8, 27 30). И в составе литурrическоrо
общения с Боrом через зримые, чувственно воспринимаемые символы
есть акты и реальности, в которых сознание этоrо общения достиrает
как бы кульмипационноrо пункта, душа в максимальной мере откры"
вается Боrу, и нотому блаrодатная сила в максимальной мере вливается
в нас. При определении Toro, каковы именно эти акты и реальности,
мы имеем основание довериться релиrиозному предаНИIО, связующему
нас с древними, исконными человеческими представлениями с ду..
ховной эпохой, коrда наивно..детское сознание, открытое для восприятия
таинственности и релиrиозной значительности бытия, понимало это
лучше, чем в состоянии понять современный человек. К этому древнему
релиrиозному опыту который :не надо BыoIcoMepHoo презирать, как
суеверие, а брать своим настаВНИI(ОМ примыкают, очевидно, наста..
вления о таинствах даваемые Священным писанием и преданием це..
ркви. Так, омовение воспринимается как символ очищения и духовното
возрождения, и в этом Ka eCTBe становится таинством l'рещения. Так,
молитвенно освященное вкушение хлеба и вина заповедано ХРИСТОМ
как' символ вкушения Ето плоти и крови, т. е. реалъноrо приобщения
Ero существу. Рациональные, отвлеченно..боrословские объяснения,
в чем именно состоит здесь связь I\1ежду чувственной реальностыо
телесных вещей и актов и духовной реальностью божественных, бла..
rодатных сил, в сущности бесплодны, ибо беспредметны. Спор здесь
между «только символическим» пониманием таинств и утверждением
реальноrо присутствия в них Боrа и Ero блаrодатных сил основан
сам Plа недоразумении, именно на рациональном противопоставлении
тото, что сверхрационально дано как неразрывное единство. Так, в та-
инстве причастия дело идет, :конечно, не о каком ..либо «химическом»
362
Ilрсвращении хлеба и вина в тело и плоть Христовы, и схоластическое
Ilонятие «транссубстанциации» здесь, по меньшей мере, неадекватно
н силу своей рационалистичности; но это таинство (как и всякое друтое)
IIC есть просто «символ» или «аллеrория» в номиналистическом смысле
IlpocToro условноrо знака, не имеющеrо реальной связи с тем, что
0110 означает. Это есть то и друrое одновременно не пустой символ
t.ужеродной реальности и не сама реальность в адекватном ее существе,
а именно сuмволuзованная реальность реальность, подлинно прису..
'l'ствующая, просвечивающая и проникающая в нас через чувственный
символ. Существенно здесь только одно чтобы мы ощущали саму
fiожественную реальность, имели живое восприятие ее присутствия;
1\ противном случае таинство превратилось бы в условный обряд и тем
самым потеряло бы свою живую силу, свой подлинный релиrиозный
смысл.
Для свободноrо, непредвзятоrо и достаточно уrлубленноrо релиrиоз-
IIOl O сознания совершенно очевидно сразу двоякое: и то, что в церковном
уtIении о таинствах содержится rлубокий, сущностно"реально оправдан
III>IЙ И блаrотворный смысл, и то, что твердые церковные правила о числе,
х.арактере, порядке и условиях таинств имеIОТ лишь относительное,
именно дисциплинарно воспитательное значение. Истинно блаrоrовейное
1l0сприятие божественной реальности в молитвенном приобщении к ней
IIссовместимо с анархическим ero осуществлением и требует оформления
.. точном порядке. И вместе с тем церковная фиксация таинств есть некая
r<Оllценmрацuя и ЛОl<алuзацuя универсальноrо начала таинства как притока
блаrодаtных сил через каналы чувственной реальности; такая концентра..
ция и локализация, противодействуя тенденции человеческоrо сознания
к небрежному, равнодушному, нерелиrиозному восприятию реальности,
имеет, очевидно, OI poMHoe релиrиозно воспитательное значение. Церковь
сама косвенно признает это широкое, свободно релиrиозное понимание
существа таинства, с одной стороны, признавая, наряду с таинствами
(sacramenta) в узком, специфическом смысле этоrо понятия, еще неопреде
лснное множество «таинственных актов» (sacramentalia), и, с друrой
стороны, ДОПУСI(ая, что при некоторых обстоятельствах подлинные таин...
ства совершаются вне обычноrо, твердо реrламентированноrо порядка.
Намеченное понимание положительноrо смысла таинства, чуждое всякой
идолопоклоннической идеализации или абсолютизации внешних форм,
очевидно, вполне совместимо с возвещенным в Еванrелии Иоанна при
I-IЦИПОМ, что истинное 110клонение Боrу есть поклонение «в духе и истине».
То же можно сказать о значении литурrически"молитвенноrо осуще
ствления веры вообще. Кульминируя в опыте таинства реальноrо
притока блаrодатных сил" оно имеет сущностный смысл, именно есть
живая встреча, через чувственные символы, с реальностью Боrа и слия..
lIие человеческих душ через совместное, солидарное приобщение к этой
реальности. И одновременно литурrическое делание имеет в ДYXOBHO
молитвенной жизни в связи с тем, что уяснилось нам в конце про
шлой rлавы, существенный и незаменимый общий педа202uческ:uй
смысл. А именно, оно имеет значение содействия трудному делу рас-
крытия человечеСI'ОЙ души навстречу Боrу, духовноrо просветления
и преображения человека.
Первое, чему нас непосредственно учит опыт, есть помощь, которую
оказывает нашей духовной жизни законченная, незыблемо"твердая
форма релиrиозноrо ритуала. Поверхностное элементарное и рациона
листически истолковываемое релиrиозиое сознание склонно восприии
мать всякий обряд как MepTBYIO, х(есткую форму, стеСНЯIОЩУЮ свободу
363
духа. Это так же поверхностно) как считать свободу вообще тождествен
ной произволу и неоформленности и усматривать во всяком законе, как
таковом, нарушение свободы. Совершенно очевидно, напротив, что
закон есть единственная и необходимая rарантия свободы (хотя он
и может вырождаться в ее деспотическое подавление). Нечто аналоrич
ное этому мы имеем в отношении между установленным церковным
ритуалом и потребностыо индивидуальной человеческой души свободно
переживать и изливать свое релиrиозное чувство. Релиrиозное сознание)
будучи, как указано, творчеством, требует формы для своето выражения.
Но все) что rлубоко переживается, что свершается в rлубинах духа, и тем
более такой, выходящий за пределы чисто человеческой душевной сти
хии боrочеловеческий процесс, как общение души с Боrом, нуждаясь
в выражении, в излиянии вовне, вместе с тем остается для единичноrо
человека по общему правилу несказанным, невыразимым. Только поэты,
КО 1ПОЗИТОрЫ) художники кисти И резца в состоянии найти полное YДOB
летворение своему творческому IIОрЫВУ, истинно выразить себя. rёте
rоворит, что человек немеет в страдании и что только поэту дано ero
выразить: «Und wo der Mensch in seiner Qual verstulnmt) nlir gab ein Gott
zu sagen, was ich leide» *. Еще в большей мере невыразимо блаженство
духовното просветления души, оБJдения с Боrом. При этом человеку,
который неспособен сам достойно славословить Боrа, вообще не остает"
ся ничеr-о иноrо, как найти исход своему чувству) вложившись в вырабо
танную коллективным релиrиозно художественным опытом верующеrо
человечества, фиксированную форму релиrиозноrо ритуала. С одной
стороны) он не может надеяться личным усилием найти лучшую, более
совершенную художественную форму) более адекватные слова для свое-
ro чувства, чем то, что здесь ему дается в тотовом виде, как плод
соборноrо релиrиозноrо творчества и притом величайших релиrиозныx
rениев; и, с друrой стороны, даже если не все в этом ему понятно
и сродно ero ДУIпе, самый факт, что ему здесь открыто rOToBoe русло для
излияния чувств, неспособных найти самостоятельное выражение, что
здесь в силу навыка устанавливается некий автомаlпизм. выражения,
есть для Hero оrромная помощь, избавляющая ero от мук бессилия
выразить несказанное. (Само собой ясно, что здесь, как во всяком
влиянии на душу чистой формы, вместе с тем содержится опасность
вырождения в формализм, в rосподство опустошенной от содержания
формы опасность, против которой человеческий дух должен быть
всеrда настороже.) Ценность боrослужебноrо ритуала совпадает в этом
ОТPlошении с общей ценносты-о в человеческой /кизни традиции, консер-
ватизма) использования сложившихся) установленных форм. Никакое
человеческое творчество не есть творчество из ничеrо, творение аб
солютно новой формы из чистоrо x oca бесформенности. Величайшие
художники и мыслители должны в своем творчестве примыкать к какой
то традиции) пройти ее школу, как БыI родиться из ее недр; наиболее
яркий и убедительный пример этому есть то) что художник слова не
может сам сотворить язык; но должен пользоваться мнотовековым
художественным rением и мудростью народа, воплощенными в словах
и формах языка, и может только, насквозь пропитавшись этими тради
ционными достижениями словесноrо творчества, развивать и совершен
ствовать их. В конечном итоrе это вытекает из орrанической соборности
ч ловеческоrо духа из Toro) что индивидуальность, личность по само-
* «rде человек умолкает в страдании, там Боr дарует мне способность
сказать о своей боли» (HeM.). Ред.
364
му ее существу мыслима только как ветвь или отросток древа наци
ональности или человечества) о чем подробнее ниже, в друrой связи.
Здесь я оrраничиваюсь только указанием, что rотовая, сложившаяся,
привычная форма молитвенной жизни, обрамляя и тем оформляя ин
дивидуально невыразимую релиrиозную жизнь, в rораздо большей мере
оплодотворяет ее) дает ей свободный выход, чем ее стесняет и оrраничи"
вает. А так как во всяком творчестве ето выражение, ето воплощение
в чувственно воспринимаемых формах, ero излияние вовне не есть акт,
извне присоединяющийся к ето внутреннему СУlцеству) как бы только
увенчивающий ето, а есть необходимый элемент ero 61lуп1реllllей успеш-
ности и плодотворности (так что, например, мысль только тоrда под
линно рождена, подлинно ясна самой себе, котда она нашла себе адек..
ватное выражение в слове)) то и релиrиозная жизнь подлинно оформля
ется, укрепляется и просто сполна осуществляется, только найдя форму
cBoero выражения. В этом состоит основной релиrиозно воспитательный
смысл YCTaBHoro боrослу)кения как естественното питания релиrиозной
жизни, оформляющей силой кристаллизованных продуктов коллсктив
ното рслиrиозноrо творчества.
Эта ОФОРМЛЯlощая и тем оплодотворяющая сила боrослужебНОI'О
ритуала имеет, конечно, как только что м льком ух(е указано выше
в общей форме, и свою обратную, отрицательную сторону, поскольку
форма имеет часто тенденцию стать чем то самодовлеющим и тем
заслонить собой само релиrиозное содержание. Навык к определенной
релиrиозной форме психолоrически почти неизбежно ведет к перемеще-
нию самото релиrиозноrо сознания чувства блаrоrовения . с ето
реальноrо объекта Боrа и Ero правды .на форму молитвенноrо
служения. Литурrические традиции по общему правилу даже rораздо
сильнее традиций доrматических. Склонность к привычной литурrичес
кой форме леrко ведет к острому чувству чуждости, неприемлемости,
даже кощунственности друrих форм, по существу столь же правомер...
иых, что есть итоr бессмысленноrо впитывания в себя самой формы, как
таковой, некото мертвящеrо дух опьянения ею. Спор из за той или иной
литурrической формы леrко вырождается в бессмысленное инеразреши...
мое столкновение двух идолопоклонств; этим часто в релиrиозной ис..
тории разнуздывались демонические силы не только взаимной отчуж"
денности) но и ненависти; из..за этоrо забывалось и попиралось иноrда
самое rлавное, именно сознание) что Боr есть любовь и что вне взаим"
Horo уважения, понимания, терпимости вне чуткоrо братолюбия
великая спасающая сила релиrиозной жизни исчезает из человеческих
душ и заменяется своей противоположностью адской силой зла.
И точно так же уставно-литурrическая форма релиrиозной жизни может
иноrда настолько заполнить релиrиозное сознание, как бы противоесте
ственно разрастаясь в нем) что она иноrда вытесняет все HpaBCTBeHHO
человеческое содержание релиrии; умиленное церковное блаrочестие, как
известно, иноrда сочетается с бессердечием и безлюбовностыо, как
и с моральной распущенностью. Но эта роковая, почти неизбежная
печальная возможность злоупотребления так же мало противоречит
ценности и необходимости нормальноrо пользования релиrиозной фор..
мой, как мало вообще мертвящий бессодержательный формализм опро-
вертает необходимость) ценность, положительный смысл формы, как
таковой, это выражение божественноrо) творчеСКОJ'О начала, упорядо
чивающеrо хаос.
Это подводит нас к общему вопросу о значении уставности, правил,
закона в молитвенной и вообще в духовной жизни (темы, имеющей
365
очевидную связь с темой общих соображений, намеченных в предыду..
щей rлаве). По своему основному существу и высшему осуществлению,
правда предполаrает свободу и возможна только в свободе. Правда
есть жизнь; а жизнь \ и свобода, спонтанное, извне не определимое
и неоrраниченное творчество, совпадают между собой. «Боr есть Дух;
и тде Дух rосподень, там и свобода». Если это так, то и ОСУlцествление
веры или правды, движение души навстречу Боrу возможно только
в свободе. Путь или движение по пути не отличается здесь от
цели; ибо на каждой стадии пути мы уже в большей или меньшей мере
владеем целью; как я уже rоворил, Боrообщение и стремление к Нему
суть нераздельно, взаимно пронизывающие друт друта моменты духо..
вной жизни. В этом смысле Христово понятие истины как «пути в жиз
ни», имеет значение абсолютно точноrо определения. Но истина, как
путь и жизнь, есть истина, как свобода. Свобода, конечно, не есть
анархия или бесформенность; будучи творчеством, она есть стремление
к форме и осуществление формы: все совершенное оформлено. Но эта
форма есть форма индивидуалъная спонтанно изнутри творимая, и ни..
котда. не есть общая, для всех одинаково обязательная, извне налаrа
емая форма. В некотором, более rлубоком смысле всякая вера аб..
солютно индивидуальна, в каждом человеке иная; так что, строто
rоворя, есть столько же релиrий, столько же вероисповеданий, сколько
есть личностей совершенно так же, как есть столько же форм любви,
сколько есть на свете люБЯIJ.J;ИХ людей. И, с друrой стороны, самый
процесс искания или осуществления формы процесс творчества
необходимо содержит момент бесформенности: вольное, ничем извне
не оrраниченное блуждание, движение по всем направлениям есть необ..
ходимое условие ОТЫСI(ания истинноrо пути, подлинноrо достижения
правды. Праведность, как и правда вообще, только тотда истинно
достиrнута, котда она достиrнута изнутри, через свободное искание,
котда она прошла через муки борения, сомнений, заблуждений. Не
только момент формы, ясности, определенности, но и момент бесфор..
менности, хаоса, движения наутад в темноте входит в состав свобо,цы
как основоположноrо боrочеловеческоrо существа человеческоrо духа.
«Узкий путь», ведущий в Царство Божие, есть необходимо путь, кото..
рым идешь ДО известной степени наутад среди тьмы и с риском заблу..
диться. Даже сам Христос прошел через мучительные искушения дьяво"
ла и осуществил, актуализировал в себе свою божественную природу,
только свободно, изнутри самото себя, преодолев эти искушения. В че..
ловеке же искушение, блуждание, есть непрекращающийся, необходи..
мый момент ето духовной жизни. \
Из этоrо следует, что форма духовной жизни, определенная уставно..
стью, правилами, законом, не выражает сполна самото ее существа, не
адекватна ему, а есть скорее некая внешняя ето оболочка. Но из этоrо не
следует, что она сама по себе имеет отрицатеЛЬНУIО ценность. Абсолют..
ная правда есть свободная правда блаrодати, а не правда закона; но
блаrодать не отменяет и не отвертает закона, а ето восполняет. Вместе
и одновременно со свободой закон есть необходимое средство и путь
к достижениiо блаrодатной правды. Общий смысл уставности, закона
в духовной жизни заКЛI-Dчается в их дuсцuпЛИllарио..воспuтат.еЛЬ1l0М зна..
чении. Духовная )I(ИЗНЬ, как уже rоворилось, предполаrает момент само..
преодоления т. е. преодоления выJlIим,, духовны .f, боrочеловеческим
началом человеческой души ее низшей, плотской, темной и косной
природы. В состав этоrо процесса самопреодоления входит наложение
на себя узды в форме подчинения себя неким общим правилам; и человек
366
в своей 'беспомощности нуждается в том, чтобы эти правила были
наложены на HeI o авторитетом, наставником, более опытным
и сведущим, чем сам воспитываемый; момент свободы сохраняется при
этом в том, что само подчинение авторитету и наложенным им
правилам совершается свободно, через внутреннее доверие к компетен-
тности наставника и пользе установленных им правил. Искусство
молитвенной и духовной жизни так же нуждается в технических
навыках, как и всякое художественное творчество. Человеческая душа
по самой своей природе нуждается в воспитании душа взрослоrо не
менее, чем душа ребенка; вся наша жизнь есть воспитание и caMOBOC
питание. Воспитание же дается через дисциплину, т. е. через
подчинение себя общим правилам. Соблюдение закона, формируя
душу, открывает путь к свободе. Приучая себя соблюдать определен
ные правила молитвенной жизни или правила, оrраничивающие
хаотический произвол наших страстей и вожделений, мы этим
постепенно освобождаемся от рабства перед темными, слепыми,
стихийными и rубительными силами нашей плотской, низшей,
животной природы *.
Но этим определены и zранuцы значения закона в духовной жизни,
в духовном осуществлении веры и правды. Как уже указано, абсолютная
правда есть по самому ее СУlцеству правда блаrодатная, т. е. свободная,
и потому не вмещается в форму закона, устава, общеrо правила. Педаrо..
rически дисциплинарным значением закона и исчерпывается ero смысл
в духовной жизни. Правда, будучи общей для всех, вместе с тем KOHKpeT
на и потому индивидуальна. Уже в области права Аристотель мудро
указывал, что закон в силу своей отвлеченной общности не достиrает
адекватной справедливости, которая требует учета индивидуальных осо...
бенностей частноrо случая и осуществима только через конкретную
меру, достиrаЮJlJ;УЮ «YMecTHoro, IIОДХОДЯlцеrо» (epieikes). Тем более,
в области нравственной, духовной, релиrиозной жизни всякий опытный
наставник и воспитатель знает, что нужно варьировать, видоизменять,
смяrчать закон или делать их Hero ИСКЛIочения, чтобы он соответствовал
неповторимо"индивидуальному, KOHKpeTHOl\1Y поло)[(еНИI0 или ну)кде
ИI\1енн:о данной, единственной и са 'iобытной личности. 1-10 даже самый
мудрый наставник не может достиrнуть последней rлубипы той таинст
венной боrочеловеческой реальности, которая есть человеческая лич
ность. ПОЭТОlVlУ никакое подчинение закону или вообще чужому настав-
лению не может быть слепым и безrраничным и не должно быть
таКО8ЫМ. Я уже I ОВОрИЛ в друrом месте о великой христианской хартии
ВОЛЬNОСТИ, по которой человек будучи в своей последней rлубине от-
крыт только БОI'У И при достаточной зоркости самому'себе, подчи
НеН в этой своей rлубине только своеЙ собственной совести и ему одному
СЛЫIllИМОМУ, к нему непосредственно обращенному rолосу Божию. При
всем необходимом уважении к началу оБIцеrо и общеобязательноrо
закона в духовно"нравственной жизни, при всей остроте сознания, что
нужно быть неУI(оснительно строrим к самому себе, смиренным в оценке
своих духовных. сил И cBoero понимания требований духовной жизни,
rотовым прислушиваться к наставлениям людей, более мудрых, чем.мы
са?v1И, и стойким в борьбе с соблазнами анархической свободы; человек
имеет fle только право, но u обязаflпость блюсти BepxoDHYIO свободу
CBoero духа в том, что есть в нем боrОJlодобноrо и боrосродноrо.
* о друrом, именно соц.uалыlм.. значении заКОНа придется rО80рИТЬ ниже,
в иной СВЯЗИ.
367
Вольное подчинение авторитету не должно вырождаться в идолопо
клонническое обо)кествление какой..либо человеческой инстанции, в без
УСЛQвное и безrраничное" рабское подчинение ей не только в слепое
повиновение сану, власти, внешнему авторитету, но и в признании
непоrрешимости инстанции внутренне авторитетной. Всякая уставность,
всякое подчинение авторитету есть всетда только путь и притом
только один из путей или часть пути, а не цель и не существо
духовной жизни. Через закон и авторитет, как указано, человек ocy
ществляет свою свободу высшее достояние и священное блаrо,
ему дарованное Боrом, единственную стихию, в которой в конечном
счете возможно ето реальное соприкосновение и общение с Боrом.
Поэтому rде закон и авторитет оказываются все же неадекватны
этой свободе этой высшей подлинно духовной, боrосродной сво"
боде, человек обязан блюсти ее против закона и авторитета; ибо
как отвечают апостолы синедриону «должно повиноваться больше
Боrу, нежели человекам» (Деян. ап., 5, 29).
Осуществление веры в духовной жизни протекает, таким образом,
одновременно в двух слоях внешнем и внутреннем, педаrоrическом
и сущностном. Как в жизни растения, здесь совершается таинственная
творческая жизнь зерна под оболочкой скорлупы, KOTOPYIO оно ca 10 себе
создает для охранения и оформления cBoero творчества. Различие между
истиной и ложью, блаrотворностью или зловредностью определено
здесь только соблюдением или нарушением правильной меры, пропор..
ции, надлежащеrо равновесия. rолое зерно, не защищенное твердой
оболочкой, леrко может увянуть, быть Ilоrлощено и разложено враждеб..
ными силами природы; но и rипертрофия скорлупы может задавить
и задушить жизнь зерна; и в творческой жизни зерна наступает момент,
котда оно должно прорватъ толщу скорлупы. Так осуществление веры
в духовной жизни, будучи по существу таинственным процессом свобод-
ното творчества, должно для cBoero оформления, для охраны своето
равновесия творить себе внешнюю оболочку привычной уставной
формы; эта форма сама пронизанная творческими силами, ее созда
вшими, и приспособленная к своей задаче ценна и блаrотворна,
поскольку она педаrоrически помоrает неустанному напряженному
пульсированию под ней духовной жизни. Она становится вредной, по-
скольку, напротив, под ее давлением начинает замирать эта незримая
внутренняя жизнь. И сама эта внешняя форма только относительно
неподвижна; ее консерватизм есть только одна хотя и необходимая
сторона ее бытия; под творческим воздействием скрытой под ней жизни
она сама должна видоизменяться и развиваться; и поскольку это раз
витиё есть преодоление старой формы, оно необходимо сопровождается
орrаническим нарастанием новой формы) новой защитной оболочки.
Духовная жизнь, как и всякая жизнь вообще, есть беспрерывное TBOp
чество, рождение НОБоrо и преодоление старото; тде этоrо нет, там
наступает омертвение и смерть. Но сама непрерывность творчества
а это значит: само реальное ero ОСУlцествление требует, чтобы новое
рождалось из лона старото) под охраной :и защитой старото) уже устано-
вленноrо и оформленноrо. И как консерватизм и творчество сохране..
иие в себе ПрОluлоrо, па;лять не как сознание, а как реальная действен
ная сила прошлоrо, и преодоление этоrо прошлоrо новым, совеРIDающе
еся через творqескую устремленность, но еще не существующее, суть
два соотносительных, неразрывно слитых момента тото, что называется
.жuзнью. так и вольное подчинение уже сложившейся, охраняющей
общей форме, и не ведающая никакоrо внешнеrо стеснения и умаления
368
работа индивидуальноrо, внутренне духовното осуществления веры
должны пребывать в rармоническом сочетании, в некоем естественном
равновесии хотя всеrда нарушаемом, но и всеrда вновь восстанав..
ливаемом.
з. ИДЕЯ ЦЕРКВИ И АНТИНОМИЗМ ЕЕ ДВУХ ПОНЯТИЙ
я рассматривал до сих пор (за исключением одноrо KpaTKoro указания
в прошлой rлаве) веру, Боrообщение и ето творческое осуществление как
явление и задачу ИlIдивидуальноrо духа. Этот аспект имеет, конечно,
первостепенное значение в составе релиrиозной жизни. Боr непосредст"
венно обращен к личности, к живой индивидуальной челопеческой душе;
и личность есть именно та инстанция бытия, которая имеет и ищет
Боrа и наслаждается радостью обладания Им, и полна творческоrо
борения, чтобы сквозь толщу тьмы пробить себе путь для интимноrо
сближения с Ним. Но при всем основоположном значении Э1'оrо MOMeH
та, не следует забывать, что он есть именно только один из моментов
релиrиозной жизни и что наряду с ним есть еще иной момент, о котором
леrко забывает наша индивидуалистическая эпоха. Этот момент есть
связь между Боrом и соборным единствОkl человечества в конечном
счете связь между Боrом и творением, как целым. Понятие личности как
обособленной, замкнутой в себе «монады», как HeKoro самодовлеющеrо
мира, отношение KOToporo к друrим, подобным ему личным существам
есть только отношение внешней встречи или даже безразличноrо сосед..
CTBa, это понятие, столь укорененное в нашем нынешнем жизнечувст-
вии искажает даже само существо личности. Личность есть, правда,
«монада», но такая монада, которая не только в противоположность
утверждению Лейбница имеет «окна», но и имеет точку опоры своето
бытия вовсе не в самой себе, а вне себя. Именно из орrанической связи
и сопринадлежности между Боrом и человеком из Toro, что основа
человеческоrо бытия есть ето БО20человечносmь, вместе с тем из Toro, что
Боr мыслИм ТОЛI;-КО как источник и средоточие «царства Божия»,
следует, что личность и именно в том моменте, который конституиру-
ет ее как личность, есть член царства духов, лист на древе духовноrо
бытия. Жизненный сок, ее питающий и образующий как бы субстанцию
caMoro ее существа, есть сок, пронизываIОЩИЙ древо человечества, как
целое; как лист, оторванный от дерева, у)ке не живет, а есть омертвевший
останок х,ивоrо листа, так и личность есть живая личность (все равно,
сознает ли она это сама или нет), поскольку она живет и растет, как член
соборноrо единства человечества. Жизнь личности имеет, конечно, аб
СОЛЮТНУIО ценность в самой себе; ибо именно личность есть образ
и подобие Божие. Но именно в этом своем качестве она есть жизнь
в составе общечеловеческой жизни; rолос ее обретает осмысленность
только как участник хора 20лосов хора человечества и Bcero творения,
через который звучит rолос caMoro Боrа.
В этом соотношении состоит реальность церкви. Напомню еще раз,
что Боr не есть м о й Отец, а «н а ш Отец», или что, имся Отца, я тем
саtvtЫМ имеIО братьев, есмь член семьи. Самосознание верующеrо чело..
века, будучи острым восприятием личных rлубин бытия .... восприятием
той таинственной реальности, которая выражается в слове «я», есть
одновременно восприятие «я» как члена «мы». Ilеповторимо единствен
ная реальность Moero «я» только то! да сознает CBOIO послеДНIОЮ r луби-
ну и значительность, коrда она ощущает себя укорененной в лоне «мы»
369
и произрастаlощей из Her'o. И если я вправе созн.авать, в моем интимно-
личном отношении к Христу, что Христос пришел, чтобы спасти меня,
то я должен одновременно сознавать, что спасти меня он может не
иначе, как спасая весь мир. Самое имя, :которым верующие обозначали
Боrочеловека, Спасителя, «Христос» (<<Помазанник»), что есть rречес-
кое обозначение для еврейскоrо слова ессия, означает посланника
и избранника Божия, призванноrо спасти ке ту или иную отдельную
личность, и даже не просто мноrих людей, а «Израиль» народ Божий;
и если первоиачально этот народ мыслился как отдельное, определенное
племя, то уже отчасти у пророков, а тем более у Христа и Ето учеников,
он понимается как зачаток всеобъемлющеrо единства человечества,
и «спасение Израиля» расширил ось до «спасения мира». Церковь и есть
этот «новый Израиль», объемлющий все человечество человечество,
стремящееся к спасению и спасаемое всеобъемлющий Боrочеловечес-
кий орrанизм. Поэтому осуществление веры или, что то л(е, осуще-
ствление христианской правды есть не спасение поодиночке, вроде спасе..
ния поrибающих с тонущеrо корабля, котда раздается лозунr «спасайся,
кто может» и каждый думает только о себе и забывает о друrих,
а спасение именно всеzо тонущеrо корабля, как целоrо, солидарное
спасение всех в их нераздельно-общей судьбе. Осуществление веры есть
спасение и возрождение творения, преображение мира, наступление цар-
ства Божия, как всеобъемлющеrо единства просветленноrо бытия, котда
Боr будет все во всем.
Та реальность, которая называется «церковь», есть по своему истин-
ному существу имеRНО зачаток, потенция этоrо единства просветлен-
Horo, преображенноrо бытия в составе несовершенноrо бытия мира,
зародыш в нем Царства Божия то «rорчичное зерно», которое ИI\1еет
назначемие вырасти в orpoMHoe всеобъемлющее дерево. Но в связи
с уяснившейся нам двойственностью путей или форм осуществления
веры церковь имеет двойственную природу или два весьма разнородных
аспекта. Их обычно обозначают как церковь «невидимую» и «видимую».
Это обозначение довольно смутно и ведет к ряду недоразумений.
Я преДIIочитаю поэтому rоворить о церкви «сущностно"мистической»
и «эмпирически"реальной».
В понимании СlVlысла этих двух аспектов и соотношения мех(ду ниft..IИ
rосподствует существенное разноrлас:ие. По мысли людей, особенно
дорожащих церковью как эмпирической реальностью и опасающихся
уклонения от нее, не существует вообще двух nОflятий церкви или двух
разных реальностей, обозначаемых этим именем, а существуют только
два отвлеченно мыслимых момента или признака, совместно и тар..
монически сочетаlОЩИХСЯ в единой, конкретно воплощенной реальности
церкви вооБJде, как единства, союза, орrанизации человечества, объеди..
неННОI'О верой в Христа и хранящеrо в своем лоне силу и реальность
самото Христа. Точнее rоворя, для этоrо понимания «сущностно мисти-
ческая» церковь есть только отвлеченный момент, входящий в состав
конкретно эмпирической, человеческой реальности церкви. Церковь есть
в этом смысле по своему существу социальный орrанизм, коллективная
социолоrическая реальность, наподобие тосударства или семьи, с той
только разницей, что она имеет мистический фундамент, покоится на
божественном основании (что, впрочем, в иной форме и внекоторой
мере присуще также и семье, и нации, и тосударству). Напротив, люди
и релиrиозные направления, остро сознаЮlцие несовершенство церкви
370
как эмпирической социолоrической реальности, резко противопоставля",
ют друт друrу эти два аспекта как две совершенно разных реальности:
«истинная» церковь Христова есть для них только церковь сущностно..
мистическая, тотда как то, что называется церковью в эмпирически-
историчеСI(ОМ смысле этоrо слова церковь, как коллектив или ор-
rанизация, есть в лучшем случае только несовершенное приближение
к мистической реальности церкви и по большей части ощущается даже
ка!' измена истинной церкви, как ее ПОДмена неким rрешным, фаль
шивым ее подобием.
Из тото, что было СI,азано выше об имманентно необходимой двой
ственности путей и форм осуществления веры, уже само собой следует,
что эти два крайних воззрения представляются мне односторонними и,
в этом смысле, неправильными. Первое воззрение несомненно право
в том отношении, что церковь сущностно мистическая и церI'ОВЬ эм
пирически реальная образуют совместно некое двуединство, или что
к составу церкви необходимо принадлежит момент ее воплощения в конк...
ретно эмпирической человеческой реальности. Но оно не право, призна
вая «мистическую» церковь только отвлеченным признаком «эмпиричес...
ки-реальной» церкви; напротив, сущностно-мистическая церковь есть
сама совершенно конкретная, субстанциальная реальность, хотя и незри
мая реальность, очертания и rраницы которой нельзя точно YCTaHO
вить ни чувственным восприятием, ни рациональной мыслью. И J:aK как
сущностно-мистическая церковь есть подлинная реальность, то между
нею и эмпирически"реальной церковью существует сложное отношение
одновременно и солидарности, близости, частичноrо совпадения, и по-
стоянноrо различия и противоборства. С друrой стороны, в понимании
ОСНОВОIlоложноrо значения реальности сущностно мистической церкви
и в указании на возможность и даже неизбежность несовпадения и про
тивоборства между нею и церковью эмпирически..реальной состоит пра..
вда второто воззрения. Но оно не право, оценивая эмпирически..реаль..
ную церковь по самому ее существу только как искажение истинной
церкви и уклонение от нее и не понимая необходимости и положитель
ното значения самой задачи эмпирически..человеческоrо воплощения
церкви.
Но обратимся к обqуждению темы по существу. Сторонники «эм..
пирически реальной» церкви будем называть их отныне людьми цep
KOBHoro образа мысли или, короче, «церковниками» толкуют HeKOTO
рые места 110Boro завета так, что усматривают в них свидетельство, что
сам Иисус Христос неким умышленным актом воли «основал», «учре-
дил» ту социальную орrанизацию, которая именуется церковы,, и тем
навеки освятил ее, снабдил божественно непререкаемой авторитетно
стью. Я не нахожу таких мест писания, из которых с однозначной
ясностью следовал бы такой вывод; и, что еще важнее, мне совершенно
очевидно, что он противоречит самому духу Христа и Ето правды. Так
как Христос возвестил и явил релиrию не закона, а блаrодати, то Он
никак и ни в каком смысле Не мот ничеrо «учреждать», быть «законода
телем». Христос только открыл миру, влил в мир неиссякаемый источ-
ник «живой воды», запас божественных блаrодатных сил; этим Он
оплодотворил мир, положил начало орrаническому росту и созреванию
в мире реальности, преображающей мир и ведущей к осуществлению
«Царства Божия». Человечество получило через Христа некое безмерное
сокровище, некий капитал, который оно мо)кет и должно пустить в обо..
рот, целесообразно употребить для обоrащения и обновления своей
жизни. Более Toro: так как Христос вечно жив и пребывает с нами «во
371
все ДНИ до скончания века», так как Он среди нас всюду, тде хоть двое
или трое собрались во имя Ero, то Он и не перестает помоrать человече
ству раЗУМIIО и плодотворно употреблять этот дарованный Им капитал.
И все же какое употребление мы делаем из этоrо капитала, в какой
мере мы послушные и разумные «соработники у Боrа», строим ли мы
здание царства Божия, на основе живой силы Христа, «из золота,
серебра, дратоценных камней, дерева, сена, соломы» (1 Кор., 3,.12) это
зависит от нас самих, и за это ответственны мы сами.
Так обнаруживаются две неразделимые, но и неслиянные реальности
церкви: ее боrочеловеческое основание, тот ее слой, в котором ее жизнь
есть орrаническое развитие семени, заложенноrо Христом, и ее чисто
человеческое строение, в котором она есть дело, осуществляемое ор-
rанизационно механически, умышленной и свободной человеческой во-
лей. Надлежит прежде Bcero отчетливо осознать всю rлубину различия
между этими двумя слоями. Начнем с уяснения существа церкви как
мистической реальности.
В своем боrочеловеческом основании, в котором в ней живет и дей-
ствует сам Христос или ниспосланный Им от Боrа Святой Дух
церковь прежде всето сверхвре.менна. Это значит, во первых, все сменя-
Iощиеся поколения христианскоrо человечества не только одно за дру-
rим во врем.ени были, есть и будут участниками единой общей церкви, но
все они сразу и уже отшедшие, и ныне живущие совместно и соли-
дарно в ней соучаствуют, так что уже в этом смысле церковь есть не
земное учреждение, а всеобъемлющая небесно земная реальность. Это
значит, далее, что откровение и подвиr Христовы искупили, спасли
человечество вовсе не только с тото момента, котда они произошли, так
что все предшествовавшие этому событию поколения людей qстались
исключенными из спасения. Так как искупительная жертва Христова
есть жертва за.местuтельuая, то нет никакоrо основания отрицать ее
действие на прошлое, так же как и на будущее; Божий взор и Божья
любовь объемлет сразу все время прошлое, настоящее и будущее.
Поэтому все искавшие правды и спасения, т. е. в этом смысле пред"
уrадывавшие реальность Христа, бывшие ее потенциальными причаст-
никами до историческоrо момента Ето воплощения, включены в боrоче
повеческий орrанизм сущностно-мистической церкви, не менее тех, кому
дано было видать Христа или кото достиrла весть о Нем, Ero живой
образ. I{аивные средневековые представления, еще доселе не преодолен-
ные, соrласно которым даже величайшие релиrиозные мудрецы и пра
ведники античноrо мира ........ и отчасти и ветхозаветные исключены из
спасения в силу только Toro случайноrо обстоятельства, что они жили до
Христа, явно противоречат существу всеобъе лющей правды Христо-
вой; они забывают простую великую истину, высказанную Христом
о самом себе: «Истинно rоворю вам, прежде, нежели был Авраам,
Я есмь» (Ев. Ио., 8, 58). Древние отцы церкви уже понимали, что, по
крайней мере, такие личности, как rераклит, Сократ, Платон, были
«христианами до Христа». Все ищущее и предуrадывающее цравду
Христову человечество на протяжении Bcero времени человеческой ис..
rории в этом СI\1ысле объемлется сущностно мистической церковью
Христовой.
110 церковь «кафолична», т. е. всеобъемлюща, не только в измерении
времени но и во всех друrих измерениях. Я уже не rоворю о том, что она
предназначена для всех людей, народов и КУЛЬТУР мира, так как ее цель
есть обновление и спасение всето творения. Это ясно само собой. Но и по
своему актуальному составу мистическая церковь всеобъемлюща в том
372
смыслс, что она не имеет никаких эмпирически-зримых или определен-
ных rраниц; она есть единство Bcero ищущеrо спасения, а потому
и спасаемоrо человечества. Ни таинство крещения в смысле эмпири-
чески совершенноrо соrласно определенным правилам aKTa'l ни ис-
поведание веры в смысле явно выраженноrо рациональноrо призна
ния ее истин не есть необходимый признак «христианина», члена
мистической церкви Христовой; этим признаком является только не
зримое никем, кроме caMoro Боrа, неустановимое причастие человечес-
кой души правде и реальности Христа. Даже уставные правила эм-
пирической церкви признаl0Т в принципс возможность принадлсжности
к церкви людей, не подходящих под обычные внешние признаки, опреде
ляющие формальное принятие в церковь. Будучи живым орrанизмом,
а не орrанизацией, мистическая церковь объемлет всю реальность, в KO
торой действует живая БО)l(ественная сила Христа; и человеЧССКОl\llУ уму
не дано видеть, докуда распространяется действие этой силы; здесь
можно сказать только одно: оно распространяется на все души, co
знательно или даже только бессознательно открывающиеся для Ero
восприятия. Наконец, цер"овь кафолична, всеобъеМЛЮlца и в качествен.
110М отношении. Она объемлет не только сферу жизни, которая в обыч..
ном специфическом смысле называется «релиrиозной», в отличие от всех
друrих сфер человечсской жизни и активности: она предназначена об-
нимать и пронизывать BCIO человечеекую душу во всех областях прояв
ления ее активности и HpaBcTBCHHYIO, и умственную, и эстетическую
ЖИ'ЗНЬ, и всю личную жизнь, и всю социальную жизнь, политичеСКУIО
и хозяйственную. Свет Христовой правды пронизывает или должен
пронизывать всю без исключения сферу мирской жизни и культуры
человечества и личные отношения между людьми, и профессиональ
ную деятельность художника, ученоrо, политика, промышленника, ин..
женера, купца, земледельца, рабочеrо, ремесленника, солдата. Во всех
этих мирских слоях своей жизни человек, поскольку он приобщен правде
Христовой, есть член мистической церкви, объемлется ею.
Друrой необходимый признак сущностно мистической церкви есть
ее ОРI аническое. а потому абсолютно неразрушимое единство. Святой
животворящий Дух, конституирующий ее существо, не может paCKO
лоться на части, отчужденные друr от друrа и потому борющиеся;
и церковь, Им живущая, так же сущностно едина, как едина всякая
личность. Сколько бы расколов и раздроблений ни происходило в эм..
пирически-реальной церкви, они не затраrивают единства сущностно-
мистической церкви; они суть раздирания на куски ризы Христовой,
но не реальное распадение на части живоrо мистическоrо тела Христова.
Как сказал один мудрый русский христианский пастырь: переrородки,
разделяющие исповедания, не доходят до неба; это значит: они не
проникают до неразделъноrо единства сущностно-мистической церкви.
Церковь, конечно, МО)l,ет и должна быть м.н.О200браЗ1/а u МНО20член.на,
как это ПРИСУIде ВСЯJ(ОМУ живому орrанизму; но это мноrообразие,
эта мноrочленность объемлется и насквозь пронизывается орrаническим
единством. И все современные попытки вновь объединить исповедания
были бы не только бессильны, но даже кощунственны, если бы дело
шло о том, чтобы человеческими усилиями вновь слепить саму, раз
валившуюся на части живую церковь, как боrочеловеческий орrанизм:
эта церковь основана не людьми, а Боrом, точнее, рождена из Боrа
и никоrда не моrла бы быть воскрешена людьми, если бы она сама
распалась, т. е. поrибла. Все эти попытки имеют, напротив, смысл
только как стремления восстановить в эмпирии церковной жизни
373
единство, соответствующее неразрушимому сущностному единству ми-
стической церкви построить единый, открытый для всех верующих
душ храм, как символ, выражение и зримую обитель вечно единоrо Боrа
и Ето вечно единой боrочеловечес;кой церкви.
И, наконец, третий неоБХОДИI\1ЫЙ признак сущностно-мистической
церкви есть ее святость. Это положение есть, в сущности, даже тавтоло-
rия. Церковь, будучи самим Святым Духом, поскольку Он имманентно
присутствует и действует в человечестве, тем самым есть вочеловечив-
шаяся Святыня. Церковь свята совсем не в том смысле, что ее чисто
человеческий элемент или материал, как таковой, свят и безrрешен. Мы
увидим сейчас же ниже, что он, напротив, несовершенен и rрешен. Она
свята потому, что она и есть не что иное, как освященный, просветлен-
НЫЙ, пронизанный святостью слой человеческой жизни. Как в душе даже
caMoro rрешноrо и преступноrо человека есть тот rлубинный слой,
который конституирует ее как личность, составляет ее боrочеловеческий
корень и тем самым есть священное и святое в ней, так и в соборной
душе человечества и в общечеловеческой жизни есть слой, в котором она
есть Боrочеловечество, т. е. пронизана присутствием в ней Святоrо Духа.
Что эта святая церковь lleпOZpeUlUMa это есть также тавтолоrия,
и притом, по смутности этоrо понятия, даже вредная; ибо атрибут
непоrрешимости, упоминание которото просто излишне в отношении
самой святыни мистической церкви, леrко переносится ошибочно на
эмпирически..человеческую реальность церкви; но эта эмпирически-ре..
альная церковь не только не непоrрешима, а, напротив, фактически
всетда обременена rреховностью. Она «непоrрешима» только постольку,
поскольку она остается верна своей сущностно-мистической основе;
однако один из существенных признаков ее эмпирически-человеческой
природы в том именно и состоит, что она не всеzда ей верна, или даже,
вернее, всетда в лучшем случае только отчасти ей верна. Единственное,
что верно в этом, леrко вводящем в заблуждение понятии есть мысль,
что святыня мистической церкви, хранимая в лоне эмпирической церк-
ви или эмпирических церквей (как и за их пределами в сознании
человечества вообще), будучи обнаружением божественной реальности
и силы, неодолима (<<врата адовы не одолеют ее»). Раз вочеловечившись,
она, несмотря на всю человеческую треховность, не может быть до
конца искоренена и истреблена в человечестве, не может быть до конца
им потеряна, а навсетда, до скончания веков, продолжает жить и об..
наруживаться и в эмпирии человеческоrо бытия, т. е. сызнова возрож-
дать и освящать эмпирическую реальность церкви или церквей совер..
шенно так же, как rолос Божий, слышимый в человеческой совести, не
может быть всетда заrлушен и окончательно вытеснен даже в самой
rрешной человеческой душе. Церковь часто называют общением или
общиной свЯJrlЫХ. Точнее следовало бы определить ее как общение
в свя.тостu. Е,сли мистическая церковь, как мы только что видели,
всеобъеМЛlоща, то, с друrой стороны, ее неЗРИМЦ1е rраницы совпадают
с rраницами святости, живущей в человеческих душах. Все люди и во
всех областях своей жизни суть члены церкви, объемлются мистической
це ковью; но они суть ее члены и объемлются ею именно постольку,
поскольку они приобщены свЯlпости, поскольку они «водимые Духом
Божиим» и «суть сыны Божии» (Рим., 8, 14) поскольку в них живет
тот «внутренний человек», который «находит удовольствие в законе
Божием» (Рим., 7, 22); поскольку же они «пленники закона rpexoBHoro»,
они находятся уже вне мистической церкви, суть «от мира сето», кото..
рый не знает Духа истины (Ев. Иоан., 8, 23; 14, 17).
374
Я упоминаю здесь коротко еще один вывод из понятия святости
сущностно мистической церкви: он состоит в признании начала всеоб
ще20 священства христиан, членов мистической церкви. Это начало не
есть только дотмат, опирающийся на авторитет писания или предания:
оно с непосредственной очевидностью 8ытекает из caMoro существа
христианской церкви. Быть христианином и означает не что иное, как
быть свящеННОСЛУ:JlCителем в буквальном смысле этоrо слова: ибо вся
кий причастник Святыни есть тем самым ее служитель. Он стоит прямо
перед лицом Божиим, общается с Боrом, служит Ему, и притом не
только как отдельная изолированная личность и в заБоте о своем
собственном спасении. В силу тото что Боr есть любовь, и освященное
человечество есть нераздельно орrаническое всеединство, каждый Bepy
ющий представляет перед лицом Божиим всю церковь, служит Боrу за
нее, от ее имени и для нее. Конечно, церковь, будучи орrанизмом,
предполаrает различные функции и служения. Но мноrообразие OIIpeдe
лено здесь только мноrообразием призванuй, «даров Духа», и то или
иное служение есть выполнение полномочия и обязанности, возложен..
ных от caMoro Боrа, а никаl' не правилами или назначением от какой
либо земной власти, не за8ИСИТ от дарованных людьми сана или долж
ности; И все виды служения суть именно разные виды свящеIl1l0слу.жения.
Все различие между «духовными лицами» и «мирянами», как и различие
между ранrами или санами «духовных лиц», существует всецело
пользуясь традиционными каноническими терминами jure humano,
а не jure divino*; это значит: оно имеет силу и основание только в церкви
эмпирически человеческой, как необходимый момент ее орzа1-luзацuu, а не
в сущностно мистической церкви. В последней вообще нет «мирян»,
а есть только «духовные лица», ибо христианин по самому своему
существу «не от мира сето», а «от Духа». Последний rреlUНИК или
невежда, как и младенец, раз в нем хотя бы еле мерцает искра Духа,
в. этом отношении не отличается от епископа или первосвященника.
Понятие священства в этом смысле слова имеет, конечно, именно YKa
занное широкое общее значение. Ето широту я хоте.и бы еще подчерк
нуть указанием" что принцип всеобщеrо свяn енства включает в себя
и принцип всеобще20 пророчества. Конечно, не всякий призван воз
вещать миру rромоrласно в(!)лю БОЖИIО, вести мир по пути, указанному
Боrом. Но каждому человеку Боr rоворит нечто новое, что еще не было
сказано друrим. И в состав свящеНll0служенuя служения Боrу
входит обязанность каждоrо человека прислушиваться I( этому тихому,
неСJIЫШНОМУ для мира rолосу, исполнять ero веление, исповедовать
узнанную от caMoro Боrа правду и обличать неправду. Ес./IИ и нужно
блаrоrовейно хранить истину древнеrо, общепризнанноrо откровения,
то душа, живущая только им одним, но rлухая к зову Божию, обращсн
ному к ней лично, была бы уже непокорна Боrу, уже не исполняла бы
слух(ения, к которому она призвана.
Обратимся теперь к друrому соотноситеЛЬНО IУ началу или слою
церкви к церкви эмпириt.Iески реальной, человечески историчеСI(ОЙ.
Ибо церковь как, впрочем, и всякая духовная реальность или даже
всякая конкретная реальность вообще не конституируется одним
началом, а есть противоборствующая сопряженность, антиномистичес
кое единств о двух противоположных начал**. В цер!(ви и вообп.:(е
* право человеческое, право божественное (лаn:.). Ред.
** Это ПОЛО)l(еиие в обlцей форме я пытался обосновать, в I(ачестве униаер-
сальноrо принципа «антиномистическоrо монодуализма», в моей книrе «Непо-
сти)кимое». Париж, 1939.
375
в релиrиозной жизни эти два начала суть Божеское и человеческое.
Действие божественных блаrодатных сил предполаrает свободное со-
трудничество, свободное движение им навстречу сил человеческой души,
т. е. умышленную свободную активность самото человека. Не уrлубля
ясь здесь по существу в ТРУДНУIО до конца вообще рационально не
разреШИМУl-О проблему соотношения между «блаrодатыо» и «свобо..
дой», я оrраничиваюсь указанием одното частноrо момента этоrо COOT
ношения. Осуществление коллективной боrочеловечности, воплощения
Духа в реальности общечеловеческой жизни, предполаrает соучастие
в нем умышлениоrо, планомерноrо человеческоrо строительства. Это
строительство носит характер орzаlltlзацttU, подчинения жизни неким
общим правилам, ее упорядочения и, тем самым, создания и поддержа..
ния в ней иерархической структуры власти и подчинения, как и плано-
мерното разделения труда. Общая функция этой орrанизации дисцип
линарно-педаrоrическая: преодоление несовершенной, плотской, I'pexoB
но земной природы человека требует именно некой школьной
дисциплины, подчинения жизни правилам, закону; только на этом пути,
как мы уже знаем, человек воспитывается к свободе, и свобода не
вырождается в свою противоположность порабощающую духовную
анаРХИIО. И вместе с тем всякая земная коллективная активность требует
для своей успешности порядка, умышленной соrласованности действий,
системы власти и подчинения. Если сущностная христианская жизнь есть
жизнь блаrодатная, а не жизнь, подчиненная закону и власти, то для
тото чтобы она моrла укрепиться в чисто земной, еще не преображенной
ею природе человека, ей надо IIодrотовлять почву, что возможно только
через подчинение закону и упорядочивающей, планомерно действующей
власти. В этом смысл церкви как орrанизации, как подчиненноrо
уставу союза верующих. Эта, эмпирически реальная церковь не только
живет и действует на ,земле, но и сама есть реальность чисто земноrо,
человеческоrо порядка, хотя и ее внутренняя основа сила, на которую
она опирается и которая ей помоrает, и ее конечная цель надмирноrо,
блаrодатноrо порядка. Ее задача подrотовка путей земных пу-
тей Боrу.
В силу этоrо ее природа определена признаками иными и отчасти
даже прямо противоположными признакам сущностно мистической цер-
кви. Она не всеобъемлюща, а оrраничена во всех тех направлениях,
в которых мистическая церковь всеобъемлюща. Она, во-первых, не
всеобъемлюща во времени, а, будучи, как все земное, подчинена BpeMe
ни, реально действует только в ныне живущем поколении, считаясь со
всеми условиями настоящеrо времени, и только хранит непрерывную
связь с прошлым; она не объемлет и все человечество настоящеrо
времени а, будучи точно оформлена, отличает по определенным внеш
ним признакам своих членов от чужих тех, кто к ней принадлежит, от
тех, кто стоит вне ее; она не объемлет и всей жизни человека, а,
осуществляя свою определенную цель, сосуществует на одном уровне
с друrими орrанизациями, преследуlОЩИМИ друrие цели, rосудар-
ством, семьей, школой, экономическими орrанизациями и всякоrо рода
союзами; поэтому она должна постоянно вступать в отношения с ними
и налаживать эти отношения то сотрудничая с этими орrанизациями,
то борясь с ними там, rде они ей противодействуют. Словом, в отличие
от мистической церкви, котора.я подобно душе в теле, распространяется
на все, все пронизывает и животворит, церковь эмпирически..реальная
есть только одна из мноrих частей или областей человеческой жизни.
Далее, в отличие от мистической церкви, она не обладает сущностным,
376
неразделимым и неразрушимым едииСI11.60}.-'{: В лучшем случае она об..
ладает орrанизационным единством, КОТОрОС, будучи делом человечес-
ким, непрочно и, как, к несчастью, показывает исторический опыт, леrко
может распадаться. Живя и действуя на зеI\1ле, она неизбежно должна
приспособляться к мноrообразию земной жизни, в известной мере от-
ражать на себе раздробленность культур, национальностей, языков,
принимать различные облики и формы действия в зависимости от
различных тосударственных и общественных порядков и культурных
условий среды, в которой она действует; поэтому, помимо сстественното
и законноrо и в мистической церкви мноrообразия частных духовных
обликов, соответствующих мноrообразию духовных призваний разных
культур и народов, она подчинена чисто внешнему действию на нее всех
земных различий и односторонностей, оrраничивающих универсаль-
ность человеческоrо духа. И если распадения на совершенно обособлен..
ные и враЖДУlощие между собой исповедания не rоворя уже об
отношенииях земной борьбы, в особенности н'асильственной между ни..
ми, есть прямой 2рех эмпирической церкви, измена ее истинному
назначению, свидетельство победы в ней «плоти» над «духом» нечто,
что церковь должна стремиться преодолеть, то ее единство даже
в лучшем случае может быть только единством орrанизационным, подо..
бным верховной власти в империи, объединяющей мноrие народы
и культуры, и здесь можно только примирять, но нельзя сущностно
преодолеть неизбежные трения мех,ду отдельными частями, вытека..
I-ощие из их человеческоrо несовершенства. И наконец и это, быть
может, самое важное, эта эмпирически реальная церковь, как это ясно
уже из всето сказанноrо, nе святпа, а, напротив, как все чисто эмпиричес-
ки..земное, обременена rреховностью. Как я подробно rоворил в первом
размышлении, не существует такой внешней, эмпирической инстанции
вообще, которая была бы, как таковая, непоrрешима; эмпирическая
церковь есть так же, как мир и человек вообще, место борьбы между
добром и злом, святостью и rреховностью «поле битвы между Боrом
и дьяволом», как rоворил Достоевский о человеческом сердце. Все
попытки и формы признания безусловной, непоrрешимой авторитет..
ности какой бы то ни было инстанции эмпиричеСI'ОЙ церкви (включая
сюда даже протестантское признание непоrрешимой авторитетности
буквальноrо, принятоrо церковью, текста Писания) суть виды идол опок..
лонства, обличенноrо Христом треха, перенесения святости Боrа и Ero
правды на человеческое предание или установление.
Но там, r де нет места для безусловной 6НУТ11.реIl.Н.ей авторитетности,
т. е. для сущностноrо действия самой правды, имманентно удостоверя"
ющей саму себя, ее ФУНКЦИЮ необходимо должна брать на себя
внешняя авторитетность, т. е. принудительность 6ласпиJ, u права. Если
сущностно-мистическая церковь по самому своему существу исключает
моменты власти и права, то эмпирически"реальная церковь, как всякая
человеческая орrанизация, напротив, не может обойтись без них. Ибо
упорядоченная и целесоооразная коллективная жизнь, в силу rреховной
анархичности человеческой природы, невозможна без безапелляцион"
Horo повиновения закону и распоряжениям власти; естественное право
критики, вытекающее из неотъемлемоrо права личности на свободу
и даже из обязанности блюсти свободу, не может здесь приводить
к праву на неповиновен.uе (за исключением, конечно, крайнеrо случая,
коrда повиновение сознается как аБСОЛIОТНЫЙ «смертный» rpex). Иначе
наступила бы анархия, разложение церковной орrанизации, и открыт
был бы простор для подчинения церкви интересам друrих, уже чисто
377
мирских орrапизаций тосударства или национальной оrраниченности,
печальные примеры чему так часты и в протестантизме и в православии (и
в католической церкви в эпохи кризиса ее власти, например в XIV веке
и начале ХУ века). ВоиНСlп8уюu/ая церковь и притом воинствующая
в порядке оrраjкдения мира от зла должна, подобно всякой армии,
иметь и неукоснительно действующий воинский устав u верховНО20 2лавно..
командующе20. Каковы бы ни были при этом возможные и а la longue*
даже неизбежные злоупотребления, ссылка на них не 011ровертает необхо
димости и блаrотворности права и власти. Таков истинный и блаrотвор"
ный смысл католическоrо дотмата папской «непоrрешимости»; право
мерность этоrо «дотмата» оrраничена только оrоворкой, что он имеет
силу jure humano, а не jure divino. Несмотря на все, иноrда ужасные
злоупотребления и rрехи, в которые впадала церковная власть в католи..
цизме, беспристрастное суждение должно признать, что католическая
церковь именно в силу строrости и безапелляционноrо действия в ней,
в ее сверхнациональном единстве, в ее слух(ении релиrиозным целям,
началам права и власти сделала больше для христианскоrо воспитания
человечества, для утверждения и охраны христианских начал жизни, чем
какое бы то ни было иное христианское исповедание. И в наши смутные
и тяжкие дни, котда мир снова ополчился против христианства, единствеlf"
ной земной инстанцией, на которую можно возлаrать надежды в деле
спасения христиаНСI(ОЙ культуры, остается римско католическая церковь,
в неукоснительной твердости действующей в ней церковной дисциплины
и власти. Точно так же очевидно, что исполнение задачи эмпирической
церкви требует стротото блюдения в ней уставНО20 порядка, и притом во
всех ее функциях. Руководство литурrичеСI(ОЙ жизнью, включая соверше...
ние таинств) должно быть вверено определенным, законно назначенным,
компетентным лицам, и сама эта жизнь должна со"ершаться по опреде
ленным правилам. В этом основной смысл сана «духовных лиц»
в эмпирической церкви. Точно так же эмпирическая церковь не может
существовать б з каноническоrо права, объемлющеrо все ее функции без
расчленения на должности и звания, вступление в которые и права
и обязанности' которых точно нормированы. И нравственная жизнь
членов церкви нормируется также точными каноническими правилами,
т. е. совершается через подчинение общим нормам нравственното закона.
Но из сказанноrо следует, что эти два слоя церкви сущностно
мистический и эмпирически реальный, или церковь как боrочеловечес..
кий орrанизм и церковь как человеческая орrанизация находятся
в состоянии рационально"непреодолимоrо, антиномистическоrо проти
воборства, хотя одновременно и в неразрывной сопряженности. Если
боrочеловечеСICое существо Христа было точно выражено в дотмате
о неслиянном 'и нераздельном единстве в нем двух при род Божеской
и человеческой то и о боrочеловеческом существе церкви следует
сказать то же самое, однако с тем в высшей степени важным различием,
что «неслиянность» доходит здесь до отношения противоборства. Ибо,
в отличие от Христа, человеческая природа церкви не безrрешна, а,
напротив) HeCOBepJJIeHHa и треховна; эта несовершенность, эта трехов"
ность должны в ней постоянно преодолеваться; церковь должна
подобно человеческой личности находиться в беспрерывном и в пре..
деле мировоrо эона, «века сето», Н,ИХО2да Не завершuмом состоянии
* в конечном счете<t в конце концов (фр.). Ред.
378
внутренней борьбы Христова начала, Святоrо Духа, против несовершенст..
ва и rреховности ее чисто человеческоrо начала. Это противоборство
нельзя устранить; напротив, именно ето острота есть свидетельство силы
в церкви ее божественно блаrодатноrо начала, и всякое ее ослабление есть
свидетельство возрастаIощей ее rреховности совеРIпенно так же, как
духовное борение, напряженность IIокаянноrо сознания есть решаIОЩИЙ
показатель релиrиозной просветленности отдельной личности. Нераздель..
ное единство двух природ церкви боrочеловеческой и чисто человечес
кой есть, как rоворил древний мудрец rераклит о rармонии вообще,
противоборствующая соrласованность «как в натянутом луке или
в лире». Как я уже мимоходом напоминал выше в иной связи, то, в чем
нуждается церковь, есть не «реформация», которая есть всетда попытка
осуществить несБЫТОЧНУIО цель, именно найти человеческую форму
и орrанизацию, безусловно адекватную сущностно мистической природе
церкви, а неустанное внутреннее реформирование в смысле самоисправле
иия, совершенствования, борющеrося во действия незримоrо боrочелове
ческоrо начала на несовершенство эмпирически..человеческоrо, орrаниза
ционноrо ето выражения. То, что здесь необходимо, есть неустанное,
непрекращающееся следование завету апостола: «И не сообразуйтесь
с веком сим, но преобразуйтесь (metamorphousthe, rejol.тaтiпi), обновлением
ума вашеzо, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, блаrая, уrодная
и совершенная» (Рим., 12, 2).
Задача этоrо непрестанноrо внутреннето самосовершенствования не
может при этом состоять в установлении таких ПОРЯДI'ОВ, которые
с полной адекватностью выражали бы всю полноту Христовой правды;
друrими словами, она не может состоять в преодолении caMoro разли
чия, сам.ой двойственности между сущностно мистической и эмпиричес
ки реальной церковью. Мыслить так эту задачу значило бы, с одной
стороны, веровать в возможность безrрешной святости человеческой
природы в пределах этоrо мира что было бы величайшей ересью
и одновременно мнить, что блаrодатная и потому безусловно свободная
правда Христова может быть адекватно осуществлена в форме HeKoero
совершенноrо порядка, т. е. закона, что противоречит самому сущест
ву этой правды. Между блаrодатной свободой и свободно деЙСТВУlощей
бла одатью и нормированностью через закон и подчинением власти
существует принципиальное, никоrда и ничем не преодолимое различие
и противоборство. Задача заключается здесь не вневозможном устране..
нии этоrо различия, Т. е. самой, двойственности указанных двух слоев
церкви, а только в установлении максимальной возможной rармонии,
равновесия, соответствия между ними. И эта задача правильно осущест
вляется совсем не на пути да)ке только возможно большеrо С2Лa:JICивания
этоrо различия, а, напротив, лишь через стремление к разумному paBHO
весию и соrласованию этих двух начал именно в их полярной противопо-
ложности. Это значит: осуществление одноrо не должно идти за счет
умаления друтото; свобода не должна состоять в. ослаблении и расшаты
вании стротото порядка, и порядок должен осуществляться без подавле
пия абсолютной внутренней, сущностной свободьi. Необходимое paBHO
весне между этими двумя началами дол)кно состоять не в компромиссе,
взаимных уступках, частичном отказе от существа каждоrо из них,
а в соrласовании именно между максимально полным и f/апРJlжеНllЬ1.М
осуществлением обоих. Это равновесие по существу антиномистично,
т. е. не допускает никакоrо окончательноrо, рациональноrо разрешения:
379
оно фактически осуществляется только в форме борьбы и трения между
этими двумя разнородными началами. Эмпирически реальная цep
ковь совсем наподобие rосударства наиболее совершенна лишь
при сочетании в ней строжайшеrо порядка и дисциплины с полной
внутренней свободой. CTporocTb и точность доrматическоrо сознания
должна сочетаться с безусловной свободой релиrиозной мысли, подчи
нение церковной власти с неотъемлемым правом и обязанностью
личности свободно искать свой единственный путь к Боrу, неукоснитель
ное исполнение HpaBcTBeHHoro закон.а с верой, что снасает не закон,
а только блаrодатное внутреннее просветление, даруемое п"Окаянному
и уповающему сознанию, и что подлинная нравственная правда всеrда
индивидуальна, конкретна и потому зрима только самой душе и Боrу.
I-Iайти форму или формулу, которая раз навсеrда сделала бы такое
сочетание возможным и обеспеченным, как указано, невозможно, ибо
эти два начала формально противоречат друr друrу, и пути к их осуще
ствлению как бы перекрещиваются. В сфере человеческой, эмпирической,
умышленной активности их можно осуществлять только как бы поочере
дно, переходя с одноrо пути на друrой, в беспрерывном колебании,
наподобие маятника, по обе стороны линии идеальноrо равновесия. Как
я уже сказал, rармония возможна здесь только в форме равновесия
противоборствующих моментов" есть concordia discors *.
Здесь, как и всюду в релиrиозной жизни, надо ПОft..fНИТЬ, что «невоз..
можное человекам возможно Боrу», т. е. надо стремиться, тяrотеть
к тому, что рационально неосуществимо, через посредство HeKoero
инстинкта или чутья руководиться, как путеводной звездой, недостижи"
мым идеалом. Ибо обратная сторона неизбежной двойственности между
сущностно мистической и эмпирически реальной церковью есть не только
их нераздельная сопринадлежность, но их внутреннее орrаническое един
ство единство церкви, как таковой, т. е. как KOHKpeTHoro......... всеrда
несовершенноrо воплощения в сфере свободноrо человеческоrо коллек
тивноrо бытия совершенной, идеальной Боrочеловечности Христа. Цep
ковь как таинственный Боrочеловеческий орrанизм или как незримый
орrаничеСI'ИЙ процесс прорастания в мире царства Божия и церковь как
умышленное, чисто человеческое земное строительство и орrанизация суть
все же лишь два слоя едUJlОЙ церкви в полноте этО20 понятия. И притом
истинный смысл и назначение BToporo слоя церкви, как эмпирически..
человеческой реальности состоит в ее подчинении первому, в ее функции
как орудия и человеческоrо выражения перВОI'О слоя церкви сущностно
мистической. Именно поэтому церковь эмпирически..реальная должна, как
указано, жить в состоянии или процессе непрерывноrо покаяния и самоис
правления, стремиться к совершенству и святости сущностно мистической
церкви, как воплощенноrо в человечестве Святоrо Духа должна жить
так, чтобы не посрамлять cBoero назначения быть достойным зачатком на
земле Toro обетованноrо состояния, в котором «Боr будет во всем».
Церковь, будучи таким зачатком совершенноrо боrочеловечества,
есть одновременно педа202ическое учреждение коллективная инстан
ция, цель которой есть воспитание, совершенствование человечества
человеческой души, человеческоrо поведения, общеrо порядка человечес..
кой жизни. Ниже я попытаюсь подробнее изложить содержа ие этой
внутренней задачи церкви в отношении мира. Здесь я оrраничиваюсь
лишь одним общим указанием, необходимым для более точноrо уясне
иия caMoro понятия церкви. Воспитательная деятельность церкви напра
* примирение непримиримоrо (лат.). Ред.
380
плена на «мир» в том еванrельском Сl\lIысле этоrо понятия, в котором
«мир» есть совокупность и сфера rpexoBHoro еще не просветленноrо
бытия и в котором он поэтому противостоит «церкви», стоит вне ее. Но
церковь, которая при этом имеется в виду, есть именно церкопь сущност
но"мистическая, как сфера уже облаrодатствованноrо, просветленноrо,
святоrо человеческоrо бытия. rpaHb между «церковью» и «миром»
в этом смысле обоих понятий есть, как мы знаем, rpaHb незримая,
проходящая через доступные одному только Боrу rлубины человеческих
сердец. Напротив, церковь эмпирически реальная, будучи выражением
мистической церкви в стихии несовеРlпенноrо человеческоrо бытия, coдe
p;JICUlп поэтому «мир» u в са.JИОЙ себе. В силу этоrо задача христианскоrо
воспитания мира есть для нее одновременно и в перпую очередь!
задача собствеll1l020 ХРUСlпlШflСКО20 СGА-tовоспитпанuя. Поскольку «мир» и,
тем самым, эмпирическо реальная церковь именно в силу их' несовер"
шенства вынуждены осуществлять правду в форме закона, отношение
между законом и блаrодатыо, несмотря на противоположность между
формами их действия, есть отношение 1ежду средством и целью, т. е.
отношение внутренней подчиненности закона блаrодатным божествен..
ным силам. Антиномизм, уяснившийся нам выше состоит, таким обра
зом, только в том, что закон, будучи нрапственной формой, противопо"
ложной блаrодати, должен быть одновременно проводником и каналом
для притока блаrодатных сил; и он правомерен, лишь поскольку он
успешно выполняет эту функцию. Отсюда следует, что весь смысл
эмпирически реальной церкви церкви как орrанизации и системы
умышленной человечсской активности состоит в том, что она есть
человеческое орудие на службе у церкви сущностно мистической, некая
.человеческая ее оболочка, которая, существенно отличаясь от caMoro
ядра, призвана ero охранять сама пропитываться ero силами и быть
проводником их воздействия на окружаl0ЩИЙ мир. Всюду, rде эмпири
чески..реальная церковь изменяет этому своему назначению не только
там, rде она пленена силами 'Iистоrо зла, но и там, rде она по недоразу..
мению отождествляет сама себя с сущностно мистической церковью,
она впадает в rpexoBHoe искажение cBoero существа; тоrда она теряет
свою внутреннюю силу и влиятельность, свою авторитетность, и ее
функции берут на себя силы и инстанции qеловеческоrо бытия, находя..
щиеся за ее пределами. Эти силы исполняют ее функции всеrда плохо
и неумело, не понимая сами Toro, что они делают, и впадая при этом
в опасные заблуждения, в особенности смешивая задачу духовноrо
просветления мира с задачами чисто земными; они действуют как бы на
ощупь, ибо не подrОТОВJIСНЫ :к этому делу; но они все же ero выполняют.
Так в новой европейской истории проводниками великих христианских
начал свободы личности) равенства и братства между людьми оказались
внецерковные и антицерковные общественные силы. Но исторический
опыт одновременно оправдывает обетование что врата адовы не одоле
ют церкви; церковь эмпирически реальная, при всех ее rpexoBHbIx УКЛО
нениях от cBoero истинноrо назначения а la longue не может забыть
о нем и, подобно блудному сыну, постоянно вновь возвращается к CBoe
му истинному основаниJ.О, к своей боrочеловеческой почве. Этим эмпи
рически подтверждается нераздельное и неразрывное, хотя инеслиянное,
часто слабеющее и временно теряемое двуединство цеРI'ВИ в KOHKpeT
ной полноте ее существа, как человеческоrо осуществления боrоче..
ловеческоrо орrаническоrо процесса преобра)кения мира процесса,
oCHoBaHHoro на нераздельном сотрудничестве блаrодати и человеческой
свободы.
381
4. НРАВСТВЕННОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ BEPbl.
ХРИСТИАНСКАЯ АКТИВНОСТЬ В МИРЕ
я возвращаюсь теперь к тому, из чеrо я исходил в начале этоrо
размышления. «Вера без дел мертва». Если первое и основное «дело»
верующеrо есть, как мы видели, активность внутренней духовной жизни,
работа по укреплению своей веры, по очищению и просветлению своей
собственной души в соrласии со словом Христа, который на вопрос:
«Что нам делать, чтобы творить дела Божие?» отвечал: «Вот дело
Божuе, чтобы вы веровали в Toro, кото Он послал» (Ев. Ион., 6,
28 29), то, так как Боr есть любовь, вера должна одновременно
выражаться в умонастроении и делах любви. Напомню еще раз слова
апостолов Павла и Иоанна: «Если я rоворю языками человеческими
и анrельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или имвал
звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое
познание, и всю веру, так что моту и торы переставлять, а не имею
любви; то я ничто» (1 Поел. Кор., 13, 1 2). «Дети Божии и дети дьявола
узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Боrа, равно и не
любящий брата своето». «И пребывающий в любви пребывает в Боrе,
и Боr в нем... Кто rоворит: я люблю Боrа, а брата своето ненавидит; тот
лжец: ибо не любящий брата cBoero, которото видит, как может любить
Боrа, которото не видит? И мы имеем от Нето такую заповедь, чтобы
любящий Боrа любил и брата своето» (1 Но., 3, 10; 4, 20 21).
Внутреннее духовное совершенствование есть тем самым накопление
сил любви, а значит, и ее излучение вовне. Пребывание в Боте без
излучения любви в мир так же невозмо)кно, как немыслим источник
света, ничеrо не освещающий, не испускающий лучей света. А это
значит: в состав осуществления веры необходимо входит и нравственное
ее осуществление, творение нравственной правды.
В чем заключается нравственная правда? Она заключается в делах
любви, т. е. в действенной помощи людям, в утолении их нужды.
А в чем заключается эта нужда? Верующий, зная это по личному опыту
никоrда, конечно, не забудет, что rлавная, основная нужда человеческой
души есть нужда духовная, удовлетворение ее тоски тоски по Боrу,
как реальности, в которой она только и может найти успокоение и pa
дость. Он знает, что «не едиНЫМ хлебом жив человек», и никоrда не
поверит тем мирским человеколюбцам и спасителям человечества, KOTO
рые думают, что достаточно насытить человека, чтобы избавить ето от
мучений, удовлетворить и осчастливить ero. Он знает, что даже искание
земной обеспеченности и земноrо боrатства выра)кает, в сущности,
только искание духовных блаr или их условий таких блаr как незави
симость, досут, освобождение от rнетущих забот и только вырожда..
ясь, превращается в искание чувственных наслаждений или в стремление
удовлетворить похоть власти или rордыни. Но, зная и любя духовную
rлубину живой человеческой души, понимая, что человеку нет пользы
приобрести даже весь мир, если он при этом потеряет свою душу
и станет рабом мира и мирских похотей, верующий вместе с тем знает,
что эта великая дратоценность . живая человеческая душа НУh дается
в земных условиях своето товарното существа и в пище, и в питье,
в крове и одеянии, в телесном здоровье. Потому ero любовь будет
необходимо посвящена служению и этим земным нуждам человека. Он
не забудет слов Христа, что накормивший алчущеrо, напоивший жаж
дущеrо, одевший натото, приютивший бездомноrо, посетивший боль
Horo осуществляет этим CBOfO Лlобовь К самому Боrу.
382
Как ни проста и очевидна эта истина, она не только по человеческой
rреховности слишком часто не выполняется и на лрактике предается
забвению, но что особенно поразительно часто ускользает и от
самой релиrИОЗRОЙ мысли. 'Только так f"ОЖIlО объяснить, что церI(ОВЬ
христианская церковь! часто понимается, как учреждение или союз
людей, имеющий СRоей единственной целью удовлетворение релиzuоз
ных нужд веРУЮDJ;ИХ. Церковь 'в такой ее форме к сожалению, весьма
распространенной есть, напротив, только собрание неверующих
или ложно верующих и фарисеев. IIельзя внимать с умилением
словам Еванrелия и вместе с тем ДУfvlать, что матерьяльная нужда Moero
брата, даже самая насущная, меня не касается, или что забота о ней есть
дело иных, «земных» инстанций, а не церкви. Вечный образец истинной
церкви есть, напротив, церковь первохристианская, rде «все веРУI<)щие
были вместе, имели все оБIцее. И продавали имения и всякую собствен
ность, и разделяли всем, смотря по нужде каждоrо» (Деяния Апостолов,
2, 44 45). Как свидетельствует рассказанная там же (rл. 5) история
Анании и Сапфиры, это не было, конечно, принудителъным коммуниз
мом, принципиальной отменой частной собственности; это было просто
добровольное преодоление любовью человечеекоrо эrоизма и корысти.
Это была забота о том, чтобы никто не имел IIУЖДЫ, чтобы было
настоящее «единодушие» и общение любви (Деян. ап.,
2, 46).
При уяснении нравственното осуществления веры з.адачи нраnст"
венной активности ни:коrда не следует забывать тото, уже упомянуто
то в иной связи осповоположноrо факта, что вера, будучи присутствием
и действием Боrа в человеческой душе, по самому своему существу
универсальна, должна пронизывать все бытие человека и потому не
ведает никаких zpaJ-lUЦ для области своето практическоrо действия, для
сферы, в которой она может и должна совершенствовать жизнь. Если
обетовано, что вера может передвиrать торы, то тем более ясно, что она
может все изменять в человеческой жизни и не имеет права отказываться
от совершеНСТВУЮlцеrо, исправляющеrо воздействия на все без исключе
ния ее сферы. Христианская церковь в эпохи своей полноты и своето
расцвета всеrда это понимала и практиковала; так это было в т. наз.
«темные века» раннето средневековья, котда церковь была центральной
инстанцией нравственното и культурН6rо возрождения варварской EB
ропы, и на вершине средневековья, в XII XIII веках, и в эпоху рефор
мационноrо движения (одинаково и в кальвинизме, и в тридентинеком
католичестве; единственное исключение здесь есть немецкая лютеранс
кая церковь, о чем сейчас же ниже); и это сознание вновь пробуждается
в современном движении возрождения христианской веры (о чем подро
бнее ......... в следующей ['лаве). Ето в принципе никоrда не теряла католи
ческая церковь.
Этот принципиалъный универсализм нравственной активности хри
стианской церкви, конечно, вполне Совместим с умышленным, так CKa
зать, тактическим ее самооrраничением и сосредоточением на немнотом
основном и наиболее существенном в эпохи, коrда это вынуждено
соотношением между церковыо и силами «мира сето». Так, первохристи
анская церковь, образуя меньшинство в составе античноrо мира, отчасти
осуществляла свою hpabctbeHHYI-О активность в форме обособления себя
самой от языческоrо мира, отчасти оrраничивала ее самым rлавным
своим делом релиrиозно нравственным воздействием на индивиду
альные души и на личный БЫТlлюдей, отказываясь от прямоrо воздей..
ствия на rосударственный и общественный порядок. В борьбе света
383
с тьмой, как во всякой друrой вообще войне и борьбе, неизбежны такие
периоды умышленноrо оrраничения форм борьбы так сказать, раз
мера военных действий, посвящения себя rлавным образом задаче
BHYTpeHHero накопления сил. С друrой стороны, такое самооrраничение
может быть выражением релиrиозноrо упадка, ослаблеыия релиrиозноrо
с мосознания, потери сознания универсальноrо смысла и назначения
B pы. Таков был в последние века итоr действия на само христианское
церковное самосознание секуляризации жизни, попытка устроить жизнь
на основании ином, чем вера: это движение в некоторой мере при учило
саму церковь мыслить свою задачу совершенствования мира оrраничен
ной в худшем случае сводить ее к задаче только «релиrиозноrо»
воспитания и удовлетворения «реЛИI"ИОЗНЫХ» нужд, терпя при этом
и признавая законным существование внерелиrиозных нравов, понятий
и порядков, и отчасти даже понятий и порядков, прямо противополож"
ных христианской правде. Это самоумаление, самоуничижение христи
aHcKoro самосознания началось уже в лютеранской церкви; вынужден
вые сначала тактически, в борьбе против папства и клерикализма,
опереться на светскую власть, ЛI-отер и ero сторонники леrко соскольз"
нули в духовный провинциализм (отчасти вообще соответствующий
rсрманской душе, в релиrиозной сфере более склонной к внутренней
духовной активности, чем к активности oTBeTcTBeHHoro Hpa cTBeHHoro
совершенствования жизни) и тем стали родоначальниками Toro релиrи
озноrо дефэтизма, для KOToporo христианская вера распространяется
только на личную, а не на общественно rосударственную жизнь (как
будто последняя не часть и выраж:ение личной жизни, и rосударство,
народ, общество есть нечто иное, чем большая семья человека). Тем
более позднейший секуляризм, который, по существу есть не что иное,
как отпадение от христианской веры, в известной мере сумел внушить
самим веРУIОЩИМ, самой церкви, что «релиrия есть частное дело».
Конечно, поскольку' этот лозунr есть только смутное выражение принци
па свободы совести, отрицания всякоr-о принуждения в области веры, он
не только правилен, он есть элементарная аl<:сиома христианскоrо и BO
обще подлинноrо релиrиозноrо сознания (IC несчасты,, часто предавав
Пlаяся забвению); но поскольку под ним разумеется утверждение, что
релиrиозная вера должна храниться «под спудом», в rлубине души
отдельных людей, не воздействуя на ПОРЯДI(И и условия совместной
жизни Лl-одей, которые при этом отдаются во власть иной, нерелиrиоз
ной или даже антирелиrиозной BepJ>I. такая проповедь запирания Боrа
в замкнутую обитель души есть призыв к непослушанию зав'етам Божи
им, к отпадению от Боrа. Этот призыв имел некоторый успех и среди
релиrиозных ЛI-одей, действовал на-саму церIСОВЬ и привел к упомяну..
тому уродству релиrиозноrо дефэтизма, противоречащему самому суще
ству релиrиозной веры к противоестественному отказу от реальноrо
нравствеиноrо осуществления веры. Это rибельное заблуждение отчасти
питается тем недоразумением, что универсализ осуществления релиrи
озной веры отождествляется либо с клерикализмом с политическим
rосподством «духовноrо сословия», либо с насаждением веры мерами
rосударственноrо принуждения. Но церковь есть не духовенство, а един...
ство верующеrо человечества; и ее нравственное действие на мир есть по
самому ее существу не принуждение, а свободное излучение сил любви,
апеллирование к свободной душе человека. А это излучение любви не
только позволительно оно обязательно для человека; и сфера ero
действия, по самому существу любви, совпадаI-ощему с существом Боrа,
абсолютно безrранична.
384
Это истинное существо церкви как единства верующеrо человечества
в конечном счете, как сущностно"мистической церкви, т. е. как единства
человечества жаждущеrо спасения, а потому и спасаемоrо, не следует
упускать из виду при оценке не только дОЛЖ1l020 в области нравствен..
Horo осуществления веры, но и уже осуществлен.нО20 в ней. Как я уже
указывал, все нравственные достижения человеческоrо духа суть итоr
сознательный или бессозна-:rельный христианской веры, дело основ..
ной движущей силы церкви, именно церкви сущностно мистической,
процесс самовоспитания человечества т. е. реальноrо воплощения в нем
ето боrочеловеческоrо существа. rуманитарный проrресс последних ве..
ков в этом смысле есть не в меньшей мере дело христианской церкви,
чем христианизация Европы в средние века. ПрJ4 этом ответственно
мыслящие христиане не MorYT, конечно, отрицать, что на эмпuрuческu
реальной церкви или, по крайней мере, на ее rосподствующей части
лежит тяжкий мноrовековой rpex измены церкви сущностно"мистичес..
кой именно нравственный индифферентизм в отношении оБIЦИХ поря..
дков человеческой жизни иноrда дах(е еще более ТЯЖI'ИЙ I'pex одобре..
ния зла в этих порядках, пактирования с боrатыми, сильными, )](есто..
I(ИМИ мира сето. И, как ух(е было указано, rуманитаризм HOBoro времени
только потому принял облик неверия и противоцерковности, что цер..
ковь впала в этот великий трех. Как справедливо rоворит один из самых
блаrородных верующих христиан последних десятилетий, Charles Peguy,
никакой рационализм, никакая философия, проповедующая безбожие, не
имели бы успеха, не нанесли бы церкви ни малейшеrо ущерба, если бы
церковь противопоставила им истинный дух Христов действенную
любовь, заботу о нуждающихся и обремененных. Но для более широко..
ro релиrиозноrо круrозора этот профанный атеистический rуманита..
ризм, ПОВТОРЯI<), есть сам не что иное, как cypporaT и заместитель
эмпирической церкви, поскольку она не выполнила одной из rлавных
своих задач обходный, не всеrда чистый и блаrотворный канал через
I'ОТОРЫЙ притекали в человеческую жизнь силы Христовой правды,
действовала реальность сущностно"мистической цеРI'ВИ. Все борцы про..
тив земной неправды и насилия первые возвестители начал свободы,
равенства и братства, или первые rуманитарные социалисты, несмот..
ря на свои, отчасти страшно rибельные заблуждения, были, против
своей воли и своето сознания, лучшими, более верными христианами,
чем равнодушные к страданиям и нуждам людей официальные пред..
ставители церкви. Это значит: они были (именно в том, что было
правоrо и праведноrо в их стремлениях) невольным орудием и меди..
умом тото Святоrо Духа, который «дышит, тде хочет». Задача церкви
здесь в том, чтобы, соревнуясь в любви с этими бессознательными
ее представителями, помочь им понять самих себя Kal( членов Хри
стовой церкви, воспринять правду Христову во всей ее полноте и чис..
тоте.
Не следует, с друrой стороны, забывать, что и в составе эмпиричес..
кой церкви никоrда не умирал этот дух подлинной правды Христовой.
Не следует забывать что, например, христианское монашество и мисси
онерство, несмотря на все ето rрехи, никоrда с caMoro cBoero возник..
новения и до наших дней не переставало творить дела любви и иметь
мучеников любви. Свободу совести провозrласили до Вольтера и энцик"
лопедистов веРУlощие пуритане переселенцы в Америку «Pilgrim
Fathers» в XVII веке, и еще 200 лет до них мало кому известный
русский святой отшельник и старец XV века Нил Сорский; «христианс
кий социализм» был не только осуществлен в первохристианской церкви,
13 С. Л. Франк
385
но и практиковался общежительными монастырями на востоке IV BeKa
а на западе с УI века, был представлен и rолландскими «братьямw
совместной жизни» и fvLоравскими «братскими оБIцинами» начиная с XV
века, т. е. rораздо раньше возникновения каgоrо либо профанноrо со..
циализма; и, наконец, «христианский социализм», даже как доктрина
общественной реформы, проповедовался eIl e Иоанном ЗлаТОУСТОfvl в IV
веке и существует, как общее течение христианской мысли, с тото caMoro
момента, как TaI( называемый «социальный вопрос» начал мучить чело
веческую совесть; разумные, здравые начала er'o осуществления провозr
лашены обязательными для христиан в известных совреrdеиных папских
энцикликах Льва XIII и Пия XI. Сами rумаиитарные общественные
реформы были, по крайней мере отчасти, осуществлены веРУЮJДИМИ
христианами, членами церкви, и продиктованы их христианской COBe
стью. Справедливо rоворит об этом современный христианский писа
тель: «Надо помнить, что церковь может действовать только через своих
индивидуальных членов. Почему спрашивают........ церковь ничеrо не
делала, чтобы протестовать против неправды работорrовли? На это
надо ответить: она сделала rораздо больше, чем протест, она от..
менила работорrовлю, именно в лице Wilberforce'a. Как церковь моrла
оставаться спокойной и пассивной, котда стоны жертв рудников и фаб..
рик вопияли К Боrу? Ответ на это rласит: церковь услышала эти стоны
и освободила жертвы в лице лорда Shaftesbury (инициатора первото
фабричноrо закона). И доселе можно справедливо утверждать, что
всюду, тде действует созидательное усилие по социальному и личному
возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади нето
христианское вдохновение» *.
в соrласии с тем, что уже было сказано в rлаве о задаче и путях
осуществления веры, мы должны здесь снова подчеркнуть, что есть два
основных пути нравственното осуществления веры, нравственной актив
ности в мире. Существует путь 1lепосредстве1l1l020 свобод1l020 излучеl-lUЯ
в мир сил любви путь «блаrотворения» в широком смысле этоrо слова,
осуществляемоrо отчасти каждым человеком в отдельности, личностью,
как таковой, отчасти же объединенным усилием колле"тивн ыx орrаниза..
ций и союзов (блаrотворительных обществ, монашеских орденов, по..
скольку они посвящены делам любви, и т. п.); И существует путь нравст..
венной реформы через совершенствование общих условий :JIсизни, ее пра
вовото строя, принудительно действующих в ней законодательных норм.
Современный неверующий человек склонен пренебрежительно относить
,..,
ся К первому пути и оезмерно преувеличивать значение второто, воз
лаrать все свои надежды на нето; он мало верит в творческую силу
Лlобви и часто безrpанично уповает на силу принудительныx законода..
тельных реформ. Он исходит из допущения, что человек по своей
природе эrоист и что в широком масштабе успешное преодоление
эrоизма инеправды мо)]:(ет быть достиrнуто только через принуди
тельное их подавление. Более TOJ'O, он исходит из мысли, что YTHe
тенные и страдающие люди вовсе не нуждаются в любви и требуют
только оrраждения и защиты своих прав и интересов. Самое крайнее
выражение эта установка находит в учении о классовой борьбе, в необ...
ходимости для утнетенных заставить уrнетателей считаться с их ин
тересами. Такая установка, будучи выражением неверия, в корне непра
вильна.
* P. Barry, «Failures and Opportunities», статья в прекраСJlОМ сборнике
«Christianity and the Crisis). London, 1933.
386
Основной, царственный путь христианской нравственной активности
ссть, напротив, всетда путь излучения в мире личных сил любви, путь
IIрямоrо личноrо блаrотворения. Совершенно HeBepHO будто эти силы
оrраничены и MorYT иметь только ничтожное действие. Если они фак
тически оrраничены по rреховности человеческой природы, то в принци
не они совершенно безrраничны и всемоrущи, ибо это суть силы блаrо
датното порядка, действующая в нас сила самото Боrа. Amor omnia
vincit. Они, прежде всето, безrраничны по сфере С80ето приложения; нет
такото положения, такой области совместной человеческой жизни, в KO
торых было бы принципиально невозможно блаrотворное, смяrчающее
страдания, преодолевающее неправду действие любви. Социально эко
номические отношения между классами, политические отношения между
партиями, отношения между отдельными национальностями в пределах
одното тосударства, международные отношения все это может быть
совершенствуемо, конфликты мотут быть здесь всюду смяrчаемы и пре
одолеваемы силой любви, человечноrо отношения между людьми не
в меньшей мере, чем в области чисто личных отношений. Точно так же
нет никакоrо принципиальноrо предела для напряженности, интенсив
ности и потому действенной влиятельности сил любви; подлинная rоря
чая любовь может через индивидуальные и коллективные свои обнару
жения творить истинные чудеса. Только потому, что любовь умалена,
перестает ropeTb в сердцах, она оказывается бессильной или слабосиль
ной. Мир держится, по существу, подвижнической любовью силой
Христовой JIюбви В человеческих сердцах. Последние десятилетия опыт
но научили нас, какие orpoMHbIe перевороты жизни может совершать
напряженная фанатическая свободная воля даже отдельноrо человека
или ничтожноrо меньшинства, воля, одержимая, например, властолю
бием. Только от нас самих зависит по казать, что rорение человеческоrо
сердца силой божественной любви может, по меньшей мере, быть столь
же влиятельным и моrущественным в жизни. Некоторые явления co
временной жизни, KaK например, христианские рабочие союзы или
движение Action Catholique, уже начинают в известной мере об этом
свидетельствовать. То, что нам в этом отношении насущно необходимо,
есть возрождение вольных союзов по типу монашеских орденов, посвя
щенных любовной помощи людям, исцелению жизни через свободную
активность любви.
Далее, rосподствующая в современном невеРУlощем человечестве
установка забывает тот простой и бесспорный факт, что никакие, даже
с лучшими замыслами задуманные законодательные реформыI не мотут
сами быть реально осуществлены, конкретно воплощены в жизни, если
за ними не стоит, ими не движет свободная воля исполнителей
человеческих личностей, охотно и добровольно тотовых разумно и дo
бросовестно их выполнять. Принуждение может чисто механически
в лучшем случае оrраждать жизнь от наиболее внешних и извне улови
мых действий злой воли, но в отношении более скрытых ее форм оно
бессильно, если за ним не стоит свободное послушание, определяемое
мотивами справедливости и любви к людям. При отсутствии внутренней
нравственной просветленности душ принудительные реформы, задуман
ные с самыми лучшими намерениями, леrко вырождаются в пустую
форму, через к<?торую фактически осуществляется неправда, произвол,
мертвящий бюрократизм. Истинным базисом внешних законодательных
реформ, социальных и политических, служит сфера свободно, непроиз..
вольно слаrающихся нравов, нравственных привычек и понятий; это есть
сфера как бы промежуточная между областью принудительноrо закона
387
и областью свободноrо HpaBcTBeHHoro действия любви в человеческом
сердце; через эту промежуточную сферу блаrодатная сила любви как бы
просачивается в слой общих порядков жизни. Само право держится
свободными нравственными силаfvIИ. И, наконец, неукоснительная CTpO
rocTL закона, необходимая для внешнеrо обуздания злой воли, но всеrда
тяжкая для человека и, в силу абстрактной общности закона, в частных
случаях несправедливая и ненужно жестокая. может и должна смяrчать
ся и тем самым ДОСТИl ать своей подлинной цели, только если испол
нительная и судебная власть, примеНЯI{)щая закон, и общественное
мнение, следящее за ero применением, сами руководимы конкретным
нравственным тактом, чутьем к конкретной правде, т. е. в конечном
итоrе если применение закона само пронизано и смяrчено человеч
ностью, т. е. любовью.
Этим положен некий имманентный предел блаrотворному действию
закона и общих порядков в человеческой жизни. Не нужно, конечно,
преуменьшать их значение не нужно заБыIать,, что нравственная воля
должна стремиться сопершенствовать жизнь и через их посредство, что
христианин морально обязан заботиться и о законодательной реформе
порядков жизни в духе их приближения к христианской правде. Но, не
rоворя уже о том, что полнота христианской правды не вместима
в форму закона (как мы уже это видели выше), сила caMoro закона
только тоrда истинно прочна и плодотворна, коrда она не просто извне,
механически воздействует на жизнь (в этой форме она способна, как
указано, в лучшем случае только обуздывать наиболее явные вредные
действия злой воли), а сама создает внешние условия, блаrоприятст
вующие нравственному воспитанию изнутри человеческой воли, напри
мер в форме законодательства о воспитании и обучении, семье, услови
ях труда и всякоrо законодательства, открывающеrо простор для
нравственной самодеятельности людей и поощряющеrо ее. Именно
поэтому медленное эволюционное, законодательное совершенствование
жизни, действующее через воспитание ЛIодей, по общему правилу
предпочтительнее резких внезапных перемен (не rоворя уже о разнуз
дывающих злые, хаотические страсти революционных переворотах).
ТаI(ие реЗI(ие и внезапные реформы, непосредственно обуздываIощие
волю через механически внешнее действие запрещений и приказов,
уместны только в крайних случаях, как противодействие вопиющим
злоупотреблениям, и MorYT быть подлинно плодотворны лишь в orpa
ниченной сфере.
Резюмируя, мы можем сказать: христианская политика принуди
тельное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской
правды !<онечно, необходима и обязательна; при известных условиях
она может быть подлинно блаrотворна и для HpaBcTBeHHoro совершенст
вования )кизни. Но, с одной CTOpOHЫ, В противоположность широко
распространенному воззрению именно ее цели и возможные достиже
ния неизбежно оrраничены; ибо общая, основоположная стихия христи
aHcKoro совершенствования как и вообще нравственной жизни челове
ка есть свобода свободное воспитание и самовоспитание. Приказы
и запрещения остаются в составе христианской активности только как
ultimo ratio *, суть как бы меры крайней необходимости, правомерны
лишь там, rде свобода недостаточна для оrраждения жизни от зла.
И, с друrой стороны, христианская политика имеет смысл только
как интеrральная часть в составе общеrо усилия нравстве1l1l020 рефор
* последний довод (лап1.). Ред.
388
мирования жизни; она должна всеrда опираться на широкий базис
I ободной ЛIобовной помоrци ЛIОДЯМ и свободноrо HpaBcTBeHHoro BOC
lIитания человеческих душ. Она есть всеrда выражение лишь oтpa
."сен.н.О2О действующеrо в неадекватной сфере закона света Хри..
СТО вой любви и правды; тоrда как свободная любовная нравственная
активность есть "!рямое u llепосредсп1веflN.ое действие в человеческих
душах этоrо CBeTa прямое и непосредственное нравственное осуществле
lIие веры *.
Задача HpaBcTBeHHoro осуществления веры предполаI'ает, очевидно,
само наличие веры, ее rорение в сердцах; вне этоrо условия возможен
в лучшем случае только какой то весьма несоверПIенный, неизбежно
слепой, во МIIоrих отношениях заблуждающийся cypporaT HpaBCTBeH
Iloro улучшения жизни, каковым и является всякий социально пол:ити
(IССКИЙ фанатизм. Вера в Боrа Лlобви есть не только вера в ценность
Jllобви, но и во всепобе:JlсдаЮUJее МО2ущеСlпво Лlобви и самоотвсрженноrо
служения ей. Это есть вера именно в ту правду Христова откровения,
которая, с точки зрения мирской мудрости, для «детей века cero»
парадоксальна, кажется безумием и rлупостью. Ничто не свидетельству
СТ в такой мере об упадке христианскоrо сознания, как утрата веры
в моrущество любви и, тем aMЫM, в правильность пути любви
утрата веры, что всем мирским силам, всем методам улучшения жизни,
Jtиктуемым зеМНОI-D мудростыо, земными понятиями о СУlцестве жизни,
должна быть противопоставлена может быть успешно противопоста
нлена совершенно инородная им, неземная, божественная сила
Jпобви. Великая брань между правдой и непрапдой, добром и злом,
должна быть осмыслена не как борьба между партиями, защищающими
те или иные интересы или различаЮЩИt-АИСЯ по своим воззрениям на
блаrотворность тех или иных порядков, коротко rоворя, не как полити
ческая борьба, или, по словам апостола, не как борьба «против крови
и плоти», а как брань «против властей, против мироправителей тьмы
века cero, против духов злобы и поднебесных» (Ефес., 6, 12) как
великая брань божественной силы любви против темных сил зла,
душевной охлажденности и омертвения. Можно сказать: начиная
с XVIII века примерно уже 200 лет человечество изнемоrает от
бессильноrо стремления одолеть неправду и утвердить разумную
и праведную жизнь мирскими средствами, забыв о единственной
исцеЛЯIОlцей и спасаннцей силе силе любви. На этом пути не только
не была достиrнута желанная правда, но человечество постепенно
соскальзывало в бездну чистоrо зла, в культ насилия и тем обрекло
само себя на адские мучения. Подлинная «секуляризация» совершивша
яся в эту эпоху, состоит не в освобождении человеческой жизни,
а в порабощении ее силам «мира cero» силам злобы, корысти,
ненависти, душевноrо омертвения. Духовно ослепшее человечество
вверило свою судьбу слепым вождям. Из этоrо положения нет друrоrо
выхода, кроме HOBoro пробуждения христианской веры что означает
IIрежде Bcero пробуждение осмеянной детьми века cero веры в божест
венную, всепобеж ающую силу самоотверженной любви проповедь
«Христа распятоrо, иудеям. соблазна и эллинам безумия». Пробуждение
:)той веры само собой открывает верные пути ее HpaBcTBeHHoro осущест
Rления и, тем самым, путь подлинноrо HpaBcTBeHHoro возрождения
и исцеления жизни.
* в ВЫUlесказаННОlvl мне снова ПРИIUЛОСЬ повторить вкратце сказанное
мною в книrе «Свет во тьме», в rлаве «Проблема совершенствования жизни».
389
5. ХРИСТИАНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
Мое размышление было посвящено доселе общим, вечным проблемам
веры и правды, шло как бы sub specie aeternitatis. Но последняя rлава
сама собой подвела нас к актуальной релиrиозно нравственной пробле
матике, как она предстоит верующему и ищущему правды сознанию
в настоящее время. На этой проблематике я хотел бы в заключение
остановиться.
Эпоха XVIII XIX веков была в общем и целом несмотря
на отдельные разительные исключения эпохой упадка христианскоrо
церковноrо сознания. Не то, чтобы свет Христовой правды в ней
совершенно yrac; это невозможно. Но в наиболее влиятельных и roc
подствующих течениях человеческой релиrиозной и нравственной мысли
он светил человеческим душам только в искажающих преломлениях,
косвенно и отраженно. Правды искали преимущественно релиrиозно
неверующие люди, забывшие Христа, не понимавшие Ero и умственно,
в своем исповедании веры, от Hero отрекавшиеся люди, не ведавшие,
что в этом искании в. них самих жила сила Toro Христа, от KOToporo
они отрекались. И, напротив, среди верующих, в составе церкви,
как эмпирически человеческой орrанизации, в значительной мере осла..
бело сияние и rорение истинной Христовой правды. Это надо открыто
признать, хотя и следует избеrать полемических преувеличений, в KO
торые впадали противники церкви, и не забывать, что и отдельные
святые и праведники, и коллективные очаrи христианской правды
продолжали и в эту эпоху жить и действовать в составе эмпирически
реальной церкви. В общем, однако, создал ось то .парадоксальное по
ложение, которое rлубоко печалило всех истинно верующих христиан
и так остро поразило, например, блаrородное сердце Gharles Peguy:
именно, что за правду и любовь боролись безбожники, Тоrда как
верующие, сами себя причислявшие IC церкви Христовой, либо оста..
вались равнодушными и пассивными, либо даже вступалц в союз
со злом.
Поворотным моментом, если не прекратившим, то ослабившим это
противоестественное положение, было пробуждение христианской COBe
сти, чувства христианской ответственности после мировой войны 191
1918 rодов, в 20 x rодах нашеrо BeKa как оно выразилось в движении
социальноrо христианства в Анrлии и в «стокrольмском» экуменичес
ком движении сближения между христианскими исповеданиями на почве
общей работы по нравственному возрождению человечества. Можно по
праву rоворитъ о начавшемся в наше время, хотя еще относительно
слабом, движении христианскоrо возрождения.
Чтобы понять смысл и задачу христианскоrо возро:ж:дения, надо OT
дать себе заново отчет в том, что, собственно, значит церковь Христова.
Об идее церкви я rоворил выше, в третьей rлаве этоrо размышления. Но
я хотел бы вернуться здесь к этой теме, именно попытаться подвести
практически"существенный итоr сказанному выше, по возмо)кности об
ходя всю сложную проблематику вопроса, весь выяснившийся нам aH
тиномизм понятия церкви. Спросим себя: что такое есть христианская
церковь, как конкретная человеческая реальность, мыслимая в ее истин
ном существе и назначении? Это есть, коротко rоворя, отчасти умыш
ленно орrанизованный союз, отчасти непроизвольно естественное едине..
ние всех людей, в душах которых сияет неизъяснимо чарующий образ
Христа или, по крайней мере, фактически rорит пламя Христовой люб
ви союз И единение всех людей, верующих, что спасающая и обнов
390
Jlнющая мир сила есть самоотвержеН/1.ая любовь, и стремящихея, в меру
своих сил, жить и строить жизнь в соrласии с этой верой. Можно
сказать: единственный безусловно обязательный «доrмат» христианской
IJCpbI, отличающий христианина от нехристианина, есть вера в абсолют
UУ'О ценность и божестве1-lНЫЙ смысл Лl0бвu, исповедание и притом не
словесное и умственное, а аl(туалhIl0 /1.равствеН1l0е этой веры; этим,
во приведенному выше слову апостола (1 Посл. Иоан., 3, 10), узнаются
«дети Божии» и «дети дьявола»; это есть rpaHb, отделяющая «церковь»
от «мира». Христиане или, чтобы не употреблять этот истасканный,
ныцветший и скомпрометированный термин, ученики Христовы, члеIfЫ
таинственноrо всеобъеМЛIощеrо союза, хранящеrо в своем лоне живую
мистическую реальность Христа и живущеrо ею, суть люди, которые
нопреки всему ropbKoMY опыту земной жизни о мудрости «детей века
cero» сознают, что есть только одна сила, осмысляющая жизнь, сила,
которой стоит и следует служить и которая, несмоn'lрЯ на все, есть
8сепобе:ж:даЮIJJ.ая, ибо божественная сила сила сам.ООlпвер.JlCенной
Лl0бвu. По сравнению с этим основоположным существом церкви все
остальное есть сравнительно несущественная подробность. Какая это
неликая вдохновляющая идея! Как радостно принадлежать к этому,
часты-о видимому, частыо невидимому союзу особенно в страшное,
траrическое время разrула зла и неправды на земле, ощущать свою
духовную солидарность со всеми людьми без различия националь
ности и pac, в душах которых rорит и сияет это пламя ЛI-обви, как
со всеми ныне живущими людьми, так и со всеми уже отшедшими
людьми прошлых JIоколений, через которых неразрывная связь
соединяет нас со всеми праведниками, коrда либо жившими на земле,
и с самим Христом, этим чудесным воплощением Боrа любви на земле!
И I,акой неизъяснимый BocTopr и покой охватывает душу, коrда, доведя
это сознание до ero последней rлубины, восчувствуешь, что этот союз
ссть подлинно реальное единство, имеющее, подобно отдельному
человеку, живую душу, и что эта общая, ero пронизывающая
и животворящая душа есть не сила чисто земная и человеческая,
а реальность боrочеловеt.Iеская божественный Святой Дух, объединя
IОЩИЙ всех в таинственную священную реальность, именуемую
мистическим «телом Христовым»! Тоrда тот священный oroHb,
который заrорелся в душах первых людей, воспринявших в себя живой
образ Христа, снова с прежней силой возrорается в нашей душе, и нас
охватывает та умиленная радость, то «веселие и простота сердца»,
которыми были исполнены сердца первохристиан и была обновлена
и утешена человеческая жизнь. Если на мrновение вообразить что,
эмпирически, увы, невозможно, что этот свет Правды и Любви
возrорается в душах всех людей или, по крайней мере, большинства
и становится силой определяющей жизнь, какой прекрасной
и счастливой моrла бы быть человеческая жизнь, несмотря на весь ее
земной траrизм! «Христианское возро)кдение» есть не что иное, как
пр'обуждение в ДУlпе отдельноrо человека и в сознании человечест
па этоrо npocToro, блаженноrо откровения о ценности, живой
реальности и всемоrуществе любви как божественной силы, которая
объединяет всех людей и которой только и держится мировая жизнь.
Ибо истинная христианская вера есть, как я уже rоворил, единственная
спасающая и возрождаIощая сила, деЙСТВУlощая во всех, кто ищет
правды на земле и хочет любовы-о утолить человеческие страдания
и одолеть зло все равно, сознают ли они это сами или нет и каковы
их исто теоретические воззрения.
391
в силу этоrо христианское возрождение по своему основному
существу, по своей внутренней движущей .силе может быть только
таинственным, рационально необъяснимым новым притоком блаrодат
ных сил и раскрытием человеческих сердец навстречу им. Здесь,
в отношении BHYTpeHHero существа этоrо процесса, так же мало можно
отыскивать ero причины или указывать ero пути, как в отношении
всякоrо вообще человеческоrо творчества, истекаfощеrо из вдохновения.
Дух дышит, rде хочет и как хочет. Но, раз отдавшись этому творческому
духовному движению и интуитивно ero осознав, можно и должно отдать
себе отчет в обстановке и исторических условиях, среди которых он
происходит, и тем пытаться ПОI\.fОЧЬ ему разумно ориентироваться
в мире, наметить для Hero наиболее целесообразное и естественное
русло. .
Исторические условия, в которых происходит теперь процесс христи
'aHcKoI'O возрождения, определены преимущественно двумя фактами:
с одной стороны, широким распространением и большой влиятель...
ностью в мире неверия или что то же нехристианских и анти
христианских верований, в силу чеrо христианская вера подверrается
осмеянию, ненависти, презрению и часто прямому rонению, и, с друrой
стороны, тем, что это неверие rосподствует в мире, прошедшем через
МНО2ие века хрuстU(JJlСКОЙ веры через века, :коrда человечество, если
далеко не всетда и не во всем фактически было, то во всяком случае
сознавало себя христианским. Оба эти условия должны быть приняты во
внимание и правильно учтены при уяснении задач и путей христианскоrо
возрождения.
Начну с первоrо. Уже давно было замечено и начинает все более
сознаваться всеми чуткими душами, что историческая эпоха церкви,
начавшаяся с Константина Великоrо «константи:новская эпоха»,
теперь уже прошла или начинает проходить. В течение цоследних
веков, начиная с эпохи рационализма и «просвещения», мир перестал
и все более перестает сознавать себя «христианским»; все более
испаряется, тускнеет, слабеет и, в сущности, едва ли уже не исчезло то
явление, которое называлось «христиаНСI(ИМ миром», Chretiente, die
Christenheit тождество между сферой европейской духовной и HpaB
ственно политической культуры и сферой rосподства над умами
христианской веры. Время, коrда христианская церковь проти
воестественно держала в своем подчинении саму rосударственную
власть, время «теократии» (в УЗI(ОМ, специфичеСl(и юридическом смысле
этоrо понятия) уже давно миновало; миновало и время, коrда Tocyдap
ство принимало меры I( внешней, принудительной охране христианской
веры от неверия или друrих вер, коrда неверие само занимало позицию
оборонительную; оно сменил ось сначала эпохой свободы веры и неве...
рия, терпимости ко всем воззрениям, равноправия между верой
и неверием праВО8ЫМ отношением, единственно соответствующим
подлинному христианскому сознанию. Но правовая терпимость посте
пенно переходила сначала в индифферентизм, в потерю всякоrо
интереса :к релиrиозной вере, а затем впервые в эпоху французскоrо
якобинства, а теперь в лице коммунизма и национал...социализма.........
в боевой атеизм, в явнос или завуалированное прямое rонение на веру.
Христианская церковь, не только как орrанизация, но и как коллектив
ный носитель христианской веры, снова оказалась в положении
презираемоrо и rонимоrо меньшинства (что в известном смылее
соответствует ее истинному существу, ее имманентному положению
в мире). Папа Пий ХI однажды, под впечатлением этоrо состояния
392
мира; справедливо указал, что к числу необходимых, опредеЛЯIОЩИХ
"ризнаков церкви Христовой принадлежит, что она есть церковь
. 'Оlluмая.
Это положение дела, несомненно, чрезвычайно содействует движе..
111-110 христианскоrо возрождения, духовноrо оздоровления церкви. Ибо
IIС только церковь, принудительно rОСПОДСТВУlощая над миром, но и цep
конь, удобно устраивающаяся и живущая в мире, на практике забыва
IОlцая, что весь мир лежит во зле, забывающая Христово обетование Ero
У1lеникам: «В мире будете иметь скорбь» уже утрачивает верность
(;ноему подлинному существу и назначеНИI{). В этом смысле вся MHoroBe
ковая «константиновская» эпоха церкви была эпохой ее обмирщения;
если церковь не поrибла в процессе этоrо обмирщения и «врата
а)(овы» не одолели ее, то только потому, что свет Христовой правды
1I0СТОЯННО вновь возrорался в сердцах ее святых и праведников
11 спасал ее от rибели. Церковь в настоящее время, испытывая,
1.('1'0 ее презирают, ненавидят, rонят, как caMoro Христа" психоло
I'ически поставлена в условия, rораздо более блаrоприятные для
()Jllодения cBoero истинноrо существа, т. е. света Христовой правды.
В этом состоит сходство нашей эпохи с эпохой первых веков хри
<':'тианства.
Не надо, однако, забывать и обратной стороны дела" определенной
J руrим, отмеченным выше фактом именно, что это ноложение
1 рКВИ имеет место в составе мира, который прошел через MHoroBeKO
HYIO эпоху христианскоrо сознания. Возникающие теперь как, впро"
'I M, это бывало и во все времена радикальные течения христианской
рслиrиозной мысли, признаI-ощие всю «константиновскую» эпоху цepK
ви сплошным недоразумением, мноrовековой изrvrеной существу христи..
;IIIСКОЙ веры и церкви и требующие, чтобы церковь вновь открыто
н безоrоворочно утвердилась в своем первохристиансICОМ существе,
')ти течения забывают тот простой и бесспорный факт, что исторические
ситуации по самому своему существу н.еповпl0РИМЫ. Всякая попытка
IlpocToro восстановления давнеrо прошлоrо, «реставрации» в духовной
1-1 релиrиозн,ОЙ жизни еще менее возможна, еще в большей мере ведет
1( недоразумениям и искажениям, чем в жизни политической. Забыть,
"росто вычеркнуть раз пер ежитый опыт не только фактически невоз
можно, НО даже реЛllZUО3flО недопусrrzu./ио: Боr требует от нас, чтобы мы
осознали Ero правду и наш долr именно в том конкретном полож нии,
которое создалось 1lа осн.ове всесо llaZUe20 пРОШЛО20 (в том числе
н rpexoBHoro) и в состав KOToporo входит память об этом прошлом; это
1I0ложение есть положение новое, а никак не просто повторение
t;Taporo.
Начну с Toro, что силы, в настоящее время враждебные церкви
и ее преслеДУlощие, ЛИlНЬ по недоразумению MorYT обозначаться как
«новое язычество». Язычество в точном смысле этоrо понятия есть
нсра дохристиаllская или, общее, вера, не знавшая монотеистической
ипси Боrа как Духа, как Творца и хранителя мира. Будучи такой
)(охристианской и домонотеистической верой, язычество, по. крайней
мере в лучшей своей форме, именно в античном мире, было по"своему
I'лубоко и возвышенно релиrиозно, ведало и почитало некие вечные,
божественными силами установленные законы мировой и человеческой
)I(ИЗНИ, знало различие между нравственной правдой и неправдой,
)(обром и злом" по"своему исповедовало смирение перед божественной
нолей. Недаром апостол Павел признал афинян «как"то особенно бла
I'очестивыми»; и вся христианская церковь в течение всето CBoero
393
историческоrо пути пользовалась для своих целей достижениями aH
тичной релиrиозной и философской мысли начиная с идеи «лоrоса»
у ева"rелиста Иоанна, с александрийских платоников отцов церкви
и бл. Авrустина и кончая влиянием аристотелизtv1а в мировоззрении
католической церкви с XIII века. Не без основания мноrие историки
христианской церкви усматривают в античности «второй Ветхий завет»,
леrший, нодобно иудейскому Ветхому завету, в основу христианскоЙ
веры. Совершенно иное дело современное безбожие и отрицание
христианства. Оно есть не язычество, не ведающее христианства, а oт
падение от Христа и Ето правды мира, некотда их знавшсrо и в них
вероваВlпеrо. Утверждение, будто мир только nOTo fY «отпал» от Хри
ста, что он вообще IIикоrда и не был подлинно христианским и вместо
Христовой правды знал только ее искажение и без всякоrо основания
прежде Bcero .мнил себя «христианским», это утверждение христи
анското радикализма содержит искажающее преувеличение. Конечно,
мир был только поверхностно христианизирован и часто смешивал
подлинную Христову правду с ее человечеСКИ?vIИ извращениями. Само
собой разумеется, что «христианский мир» оставался миром чрезвы
чайно темным и rрешным и даже часто парадоксальным образом
творил и блаrословлял зло во имя Христа. Но, если он мнил себя
христиаНСI(ИМ, то он все )ке был прав в том смысле что по крайней
мере хотел быть христианским. И свет подлинной Христовой правды,
хотя часто лишь преломленный и искаженный человеческими ето пред
ставителями, все же доходил до ето души; достаточно вспомнить
великий вклад в европеЙСКУIО духовную куль rуру ПОДлинных христи
анских святых и основателей монаш.еских орденов и блаrоrовейное
уважение :к ним христианскоrо мира. И KaI' я уже неоднократно YKa
зывал, все нравственные основы европсйскоrо общежития суть со...
знательно или бессознательно плоды и выра)кения ето подлuнн.ой
хотя и далеI'О не совершенной хрuстuаlluзацuu. ПОЭТОМУ сильi, ныне
восставшие против христианской правды и церкви, суть силы не язы..
ческие) а демоuuческuе темные силы, отрекшиеся от Христа, ире-.
давшие Ето и поднявшие снова восстание против Ero дела просветления
и спасения мира. Вполне естественно и для верующеrо христианина
понятно само собой, что это восстание против Христа и Ето правды
есть тем самым попытка. отменит , уничтожить общие нравственные
начала жизни в том числе и те, которые признавались бесспорными
в эпоху дохристианскоrо язычества.
И в этом положении вместе с тем вообще обнаруживается, что CaI\.lbIe
элементарные, привычные с точки зрения аБСОЛЮТНОl О христианскоrо
идеала несовершенные нравственные понятия и принципы человечес
кото общежития такие, как свобода совести, неприкосновенность
и святость человеческой личности, подчиненность тосударства в ето
внутренней и внешней политике праву и через ето посредство началу
справедливости, коллективная ответственность общества за судьбу всех
ето членов, принципиальное равенство всех людей, святость брачноrо
и семейноrо союза суть выражения и отражения, в сфере закона,
самой христианской правды. Наряду с этим есть, правда, и MHoro более
или менее санкционированных или терпимых правосознанием явлений,
которые прямо противоречат Христовой правде и выражаIОТ ее дo
христианское сознание. Упомяну об институте смертной казни, этом
величайшем кощунстве над человеческой личностью или вообще об
определенности уrоловноrо права началом возмездия; предполаrая
дальнейший нравственный проrресс, можно быть уверенным, что такие
394
Iнления и понятия ПОI(ажутся будущим векам столь же ДИКИМИ, ЧУДО"
nищными и бессмысленными, как нам кажутся теперь пытки или сожже
lIие за ереси. Сюда же относится распространенный культ силы и наци..
ональноrо эrоизма во внешней политике, в особенности презрение белых
Jllодей к цветным расам или санкционирование проституции, по крайней
мере, в той форме, в которой она содержит в себе фактически элемент
рабства и ero использование в безнравственных целях, распространен
IIOCTb принципа эrоизма и равнодушия к нуждам людей в хозяйственной
Ж'ИЗНИ и всякоrо рода узаконенная эксплуатация слабых сильными.
()днако, по крайней мере в передовой, нравственно ответственной части
чсловечества чувство христианской правды достаточно остро, чтобы
осуждать TaKoro рода явления и стремиться к их отмене. Как бы ни
мучилась наша совесть такими явлениями еще более или менее
узаконенной или терпимой неправды, было бы неверно и несправед
ливо отрицать, что MHorOBeKoBoe христианское воспитание человечест
ва при всей ero элементарности и недостаТОЧН9СТИ принесло свои
плодотворные плоды надо надеяться, отныне уже неистребимые
н человеческой душе. В силу этоrо христианское возрождение может
и ДОЛ)l(НО примыкать к этому же осуществленному христианскому
lJоспитанию, быть именно вОЗРО;)lCденuем уже пробившихся наружу
ростков христианских семян, новым пробуждением уснувшеrо, ослабе..
Iнпеrо христианскоrо сознания. Преодолевая все омертвевшее, rpexoBHo
'Iсловеческое в традициях церкви, оно должно опереться на все, что
ссть /I(:ивоrо, праведноrо и творческоrо в этих традициях, быть не
разрушительной революцией, отметающей, как зло, все прошлое
христианской культуры, а ЭВОЛI-оцией, пробуждением этоrо прошлоrо
J( новой, более сильной и творческой жизни. Перед лицом надвинув
НIеrося на мир зла антирелиrиозных и антиrуманитарных верований
наша релиrиозно нравственная мысль должна стать одновременно
и более ответственной и более СI'РОМНОЙ. Мечта о максимально
полном осущеСТRлении христианской правды не должна вытеснять ИЗ
нашеrо сознания любовноrо единения со всеми людьми, сознаIОЩИМИ
себя христианами и желающими ими оставаться, со всеми homines
Ьоnае voluntatis. Каясь в I'ре.ховности человечества, именующеrо
и сознающеrо себя христиаНСI(ИМ, но творящеrо дела, недостойные
христиан, мы должны воспользоваться именно этим ero сознанием,
чтобы укрепить и прояснить eI'o; именно это покаянное чувство
rреховности должно вести нас к СКрОМIIОСТИ, к сознанию, что леrко
I1ровозrлашать возвышенные начала, но трудно их осуществлять, и тем
самым к сознанию трудности и даже невозможности для нас сразу
и радикально преодоле'i'ь эту rpexoBHocTb; души, более чуткие к хри
стиансlCОЙ правде, должны с братским СfIисхождением приветствовать
даже малейшее пробуждение христианской совести, ценить даже самые
слабые и элементарные ее достижения в совместной человеческой
жизни. Мы должны ropeTb христианским рвением апостолов и перво..
христиан, но мы должны избеrать самомнения отождеСТВЛЯТI> себя
с ними; памятуя, что мы сами. эпиrоны, что мы сами ослаблены
веками охлаждения веры, искажения христианской правды, мы не
должны превозноситься и преувеличивать наши собственные духовные
силы. Именно потому, что даже самые элементарные инесовершенные,
но все же положительные достижения христианскоrо сознания начина
101' теперь рушиться, стоят под уrрозой забвения и rибели, мы должны
бережно БЛIОСТИ их ..... ценить и поддерживать все, что в них есть
доброrо и BepHoro. И перед лицом все ближе надвиrающейся опас
395
ности СО стороны принципиальных BparoB христианской веры
я разумею не тех, кто ее умственно oTBepraeT, а подлинных ее BparoB,
на практике отверrаlОЩИХ ее нравственные начала и наставления,
нужно не разъединение, а объединение всето христианскоrо мира,
разумея ПОД ним, как выше было указано, все человечество, как бы
несовершенно оно ни было, поскольку оно либо блаrоrовейно хранит
в себе образ Христа, либо, по крайней мере, фактически признает
обязательной правду 'Христову, даже не сознавая, что эта правда ему
открыта и явлена Христом. Мы должны, следуя примеру отца
еванrельской притчи, с любовным снисхождением, более тото, с BOCTO
рженной радостью, идти навстречу всякому блудному сыну, поскольку
он хранит хотя бы CMYTHYIO память об отчем доме и в ero душе
шевелится хотя бы робкая мечта вернуться в нето.
Это значит, коротко rО80рЯ: дело христианскоrо возрождения
должно преодолеть в себе всякий соблазн сектантской оrраниченности
и ceKTaHTcKoro самомнения. Христова правда не только не придумана
нами самими, но и не осознана впервые (или впервые после
первохристиан) нами; она никоrда не умирала в душе человечества
и объединяет в единую СВЯТУIО церковь всех, даже самых слабых
и rрешных людей, в душах которых она хотя бы еле мерцает.
Христианское возрождение, как всякое коллективное человеческое дело,
предполаrает, конечно, водительство меньшинства тесный, интим
ный союз подвижников И воинов христианской правды, руководящий
этим делом во всех мноrообразных ero задачах: мното званых, но мало
избранных. Но этот необходимый и ценный духовный аристократизм
руководящеrо меньшинства, предполаrающий некое выделение. ето от
Bcero вялоrо, pacnYU.J;eHHoro, тусклоrо в широких массах христианскоrо
мира, должен сочетаться с широким демократизмом или, точнее,
универсализмом, обоснованным в самом существе хрИ-стианской
правды с любовным вниманием ко всякой, даже самой слабой
христианской (в указанном выше смысле) душе, с признанием каждой
такой души братом и соучастником общеrо дела. Твердый и закален
ный воин рати Божией только тоrда будет истинным христианином,
если неукоснительную cTporocTb к самому себе он будет сочетать
с широким духом любви, прощения и солидарности в отношении
друrих.
Это подводит нас IC проблематике задачи, которая никоrда не
переставала преподноситься наиболее чутким душам разъединенноrо
христианскоrо мира, но которая только в наше время леrла в основу
общественноrо христианскоrо движения. Я разумею задачу воссоедине..
ния христианской церкви, эмпирически распавшейся на отдельные,
обособленные друr от друrа и часто ожесточенно борющиеся между
собой исповедания. Поразительно, что только в самое последнее время
(если не считать единичных временных движений TaKoro рода в средние
века и в XV веке, обусловленных rлавным образом политической
опасностью, rрозившей Византийской империи и церкви) христианский
мир начинает остро сознавать ненормальность и треховность факта,
что святая Христова церковь вселенское единство людей в любви
и вере распалась в человеческой эмпирии на множество отчужденных
друr от друта «церквей» или исповеданий. Так называемое экуменичес
кое движение пока еще очень слабо; не rоворя уже о том, что оснqвная
ветвь христианской церкви церковь римско"католическая стоит
вне ето и принципиально ето oTBepraeT, оно обнимает и в составе
друrих христианских исповеданий лишь незначительное меньшинство
396
нерующих христиан и еще как бы только на ощупь ищет правильный
путь. Но скрытно и потенциально оно уже затронуло мноrие сердца; на
Hero откликаются, в лице отдельных своих представителей, и те
исповедания, которые официально остаются ему чужды (как католичес..
кая церковь).
Это экуменическое движение с более широкой точки зрения, в сущ
ности, некоторым образом совпадает с общим делом христианскоrо
возрождения. Оно, прежде Bcero, может быть только плодом внутрен"
Hero релиrиозноrо возрождения и плодотворно или даже вообще воз..
можно, ТОЛЬКО истекая из Hero; как и с друrой стороны, такое внутреннее
релиrиозное возрождение имеет ero своим COBepUJeHHbIM необходимым
последствием. Ибо, как всякое человеческое разъединение, разъедине..
вие между исповеданиями есть само выражение релиrиозноrо упадка,
победы человеческих страстей над духом любви, утраты живоrо чувст"
ва единства мистической церкви Христовой единства всех в Боrе.
Поэтому преодоление или даже только ослабление этоrо разъединения
возможно ЛИIПЬ через новое пробуждение духа истинной веры, созна..
иия укорененности Bcero и всех в Боrе. Как rоворил один древний
восточный аскет, авва Дорофей: Боr есть центр, а люди периферия
ero окружности; чем ближе к Боrу, тем меньше расстояние между
людьми, отдельными точками этой окружности. Это, очевидно, имеет
силу и в отношении между исповеданиями. Сколь бы важными ни
казались и отчасти действительно ни были разноrласия доrмати
ческоrо и каноническоrо порядка между разными исповеданиями,
пробуждение подлинной релиrиозной веры, и в особенности христианс..
кой веры в Боrа любви, все же как бы автоматически ведет к опытно..
му сознанию, что эти разноrласия несущественны по сравнению
с братским единством всех во Христе, в единой вере в спасаЮЩУI{) силу
любви. Только на этом пути, т. е. при истинном rорении в сердцах
Toro, что образует само первосущество христианской веры, RОЗМОЖНО
основное условие объединения пробуждение сознания Toro часто
совершенно забываемоrо 4>акта, что при всех разноrласиях все христи..
анские исповедания остались верны основным, для всех одинаковым
доrматам христианской веры веры в caMoro Иисуса Христа, в Ero
Боrочеловеческую природу, в спасительность Ero искупительноrо по..
двиrа и что еще важнее веры в указанный выше основной доrмат,
что Боr есть ЛIобовь или что любовь есть божественная спасающая
сила. Достаточно одноrо этоrо сознания, чтобы всякое разъединение
было в принципе как бы потенциально уже преодолено, и воскресло
убеждение в нераздельно общей принадлежности всех к единой святой
церкви Христовой; тоrда все споры начинают ощущаться как OT
носительно несущественные разноrласия в пределах братской солидар..
ности членов одной семьи, как это бывало в эпоху первохристианской
церкви.
Но можно идти еще дальше. В соrласии с намеченным выше
истинным понятием церкви можно утверждать, что дело объединения
верующих и возрождения Христовой церкви, cTporo rоворя, совсем не
оrраничено объединением или сближением исповеданий, открыто и со..
знательно признающих себя христианскими; с более широкой с ис..
тuн.но хрuстuа1-/,СКОЙ точки зрения, оно и по существу, и в особенности
перед лицом наступления антихристианских, демонических сил озна..
.[aeT объединение BOKpyr Христовой правды всех людей включая
членов иных, нехристианских исповеданий или даже людей, по своим
теоретическим воззрениям неверующих, поскольку в их сердцах
397
фактически живет сила любви и вера в ее спасительность и в необ
ходимость служения ей. Этому, конечно, не противоречит, что, с друrой
стороны, такое истинное миссионерство обращение к Христу бессоз
нательных христиан, как и успех христианскоrо нравственното воз
рождения, имеет своим условием предварительное «перемирие» между
всеми сознательными христианскими исповеданиями, прекращение
скандала «rражданской войны» между ними этоrо величайшеrо
соблазна христианской церкви.
«ЭI(уме ическое движение» возникло, как известно, одновременно
в двух формах: в форме «стокrольмскоrо» движения объединения всех
христиан на общем деле нравствен.н.О20 возрождения мира, на единстве
христианской жизни и деятельности (Life and Work), оставляя в стороне
все доrматические и канонические разноrласия, и в форме «лозанской»
попытки доrовориться и сблизиться именно по вопросам доrматичес
Koro и каноническоrо порядка (Faith and Order). После десятилетия
параллельной работы, отчасти одних и тех же лиц, в этих двух направле..
ниях было признано (в 1937 тоду) необходимым слить оба эти движения
воедино. Здесь не место входить в обсуждение деталей проблематики
«экуменическоrо движения». Я оrраничиваюсь немноrими указаниями,
имеющими принципиаJIьное значение.
Прежде всето, представляется совершенно очевидным, что «CTOK
rольмская» форма имеет некоторый естественный примат над «лозане..
кой». Ибо, как я пытался это подробно разъяснить в первом размышле...
нии, релиrиозная и .тем более христианская правда есть по самому
своему СУlцеству не теоретическая истина, а живая правда, истина, как
«путь и жизнь». Истинный христианин есть не тот, кто исповедует на
словах или умом Христа, а тот, кто творит Ето дела или по крайней мере
активно стремится следовать Ero пути. И подлинная правда Христова
обличается только своими практичесlCИМИ плодами. «Дети Божии», по
слову апостола, суть те, кто делают правду и любят братьев своих.
«Доrматы»), как я пытался это уяснить выше, суть истины, помоrающие
найти правильный путь жизни и творить нравственную правду. Только
такая проверка даст возможность отличить в доrматических (и канони
ческих) учениях разных исповеданий подлинную Божию правду Бо
жий завет от субъеКТИВНОJ'О, либо ошибочноrо, либо релиrиозно"
несущественноrо «человеческоrо предания». Поэтому и с субъективно
человеческой, психолоrической точки зрения люди разных убеждений
мотут леrче веето сойтись, понять друr друта, преодолеть свои разноrла
сия, участвуя в общем, одушевляющем их всех деле HpaBcTBeHHoro
оздоровления жизни. Педаrоrически полезно на время забыть о всех
теоретических разноrласиях и в братской солидарности объединиться на
общей всем задаче борьбы за торжество начала любви над мировым
злом.
Это отнюдь не означает, что сама задача, которую ставит себе
«лозанская» форма движения, бесцельна и должна быть оставлена.
Наоборот, из только что сказанноrо само собой следует, что различие
между истинными и ложными «доrматами» и между степенью христи
анской правомерности и целесообразности тех или иных «порядков»
церковной жизни имеет чрезвычайно cyи eCTBeHHoe значение. Если инуж",
но признать, что в некоторые эпохи cBoero прошлоrо церковь впадала
в ненужные и вредные преувеличения при оценке значения тех или иных
дотматов и канонов не rоворя уже о смертном I'pexe ненависти
и rонений которые она иноrда практиковала и одобряла в этой связи,
то остается все же бесспорным, TO в релиrиозной жизни, как и всюду,
398
различие между ИСТИIIОЙ и заблуждением имеет существенное, первосте..
нснное значение. Если с.амо спасение человеческой души вопреки
['осподствующсму часто в Kpyrax церкви воззрению зависит не от
мнений и теоретических воззрений, а только от rлубины и напряженно..
сти caMoro ис[(ания правды и Боrа, волевой rотовности служить им, то
остается все же в силе, что человек может всетда заплутаться в этом
искании и, мня ТВОРИТI> себе и дру.rим добро фактически творить зло, не
исцелять жизнь, а rубить се. Но только осуществление этой задачи
отыскания истинноЙ веры невозможно в фор.м.е изолированноrо «лозанс"
кото» движения, и притом по целому ряду причин, которые я хотел бы
' дecь вкратце изложить.
Первая и rлавнейшая из этих причин была уже только что
упомянута, подлинная про верка истинности положения веры возмож"
lIа только через испытание их rодности, их плодов при практическом
их применении 'к духовно"нравственной жизни и к общественному
строительству. Никакое теоретическое обсуждение не может здесь дать
решающих, бесспорных результатов именно потому, что дело идет
здесь не об истинах теории, а об истинах жизни. Но к этому
присоединяется еIце друrое. Чисто теоретическое обсуждение в конеч
HOftA счете упирается здесь в веру в авторитет Toro или иноrо предаl-lUЯ
(ссылка на еванrелие, как я уже указывал, есть также ссылка на
определенное предание, и вместе с тем то или иное толкование смысла
еванrельскоrо текста также опирается на определенное предание). Но
каждое исповедание имеет теперь уже СБое особое предание, свой
авторитет; и теоретическое обсуждение не дает точноrо и бесспорноrо
мерила для оценки их истинности. Это мерило лежит только, как
я пытался показать, в релиrиозном опыте; а релиrиозный опыт
неразрывно связан с нравс.твенным и общим жизненным опытом
и должен как"то И?Vf подкрепляться. Наконец, сюда привходит еще и то,
что, поскольку мы' отвлекаемся от )l(ИВОЙ нравственной правды,
прuвЫЧllые формы веры как все привычное вообще, но еще
в большей мере, чем в друrих областях жизии, постепенно
облекаются для нас в ореол чеrо то неприкосновепноrо и священноrо;
«вера отцов» стаН08ИТСЯ для нас святыней не потому, что она есть
истинная вера, а, напротив, почитается за истину и священную
истину только потому, что она есть вера отцов, что наlпе
релиrиозное чувство психолоrически неразрывно срослось с этими
с детства привычным и формами ето обнаружения и теоретическоrо
осмысления. Такой бытовой релиrиозный :консерватизм как и во06..
ще всякий консерватизм имеет свою большую практическую цен..
ность и особенно в эпохи, котда все устои )кизни начинают шататься и
разваливаться: им охраняется ПОЛО)l(ительный духовный капитал, уна..
следованный от предков; НСПРИl(основенность субъективно..человеческой
формы есть здесь защитное приспособлсние, неоБХОДИ 10е или полезное
для оrраждения неприкосновенности caMoro положитсльноrо духовно..
ro достояния, в ней содержавшеrося. И все же на этом пути
в обсуждение предания и доrматов разных ИСIIоведаний вносится элемент
человеческоrо субъективноrо пристрастия, еще к тому же облеченный
в фОрftлу безусловной обязанности хранить заповеДНУIО отцами святыню.
Это делает в значительной мере бесплодным обсуждение по существу,
"
отыскание ООlцеrо, всех удовлеТВОРЯIощеrо решения.
Из этоrо не следует, чтобы «лозанская» форма движения была
совсем бесплодна. Теоретическое боrословское общение r ежду разными
исповеданиями может иметь один относительно весьма ценный
399
положительный результат: оно может рассеять взаимные Heдopa
зумения, ВОЗНИI(шие из прежней полной отчужденности между ними,
из незнакомства с самим содержанием чужих исповеданий и
что еще чаще бывает из ложноrо) пристрастноrо их толкования,
накопившеrося из полсмическоrо ожесточения, сознательной Heдo
бросовестности или бессознательной ослепленности. Междуисповедное
боrословское общение может постепенно воспитать братское, любовно..
внимательное отношение к чужим верованиям и создать подrо
товителыlеe блаrоприятные условия для объективноrо обсуждения
разноrласий. Но этим повторяю, относительно все же суще
cTBeHHыM результатом и исчерпывается все, 1Iero можно достиrнуть
на этом пути. Сам по себе он никоrда не может привести к подлинному
преодолению разъединения, к восстановлению единства церкви.
в сущности, самый смысл доrматических учений подлинно
уясняется. и расхождение по ним может быть преодолено только
в связи с уяснением конкретных' практических выводов из них, как это
только что было указано. Опыт э:куменическоrо движения и вообще
ИСI(ания христианских ответов на проблему нравственной и обществен
ной жизни показывает) что решение этих проблем упирается в пробле
мы доrматическоrо порядка. Так, например) опытно было усмотрено)
что то или иное решение вопроса об отношении между «церковью»
и «миром», об ответственности церкви за порядки жизни и т. п.
В конечном итоrе зависит от понимания отношения между «блаrо
датью» и «природой»; определение отношения церкви к мечте
установить идеальный христианский общественный порядок зависит от
понимания смысла «спасения» и т. п. Та:косо рода проверка прежде
Bcero помоrает отличить в составе доrматических учений жизненно
существенное от несущенственноrо) дотматы) смысл которых. нам
понятен и имеют ак.tуальное значение для нормирования нашей жизни)
от дотматов) которые только потенциально хранятся в релиrиозном
сознании) не имея жизненноrо употребления (о чем я уже rоворил
Выше, в 5 й rлаве первоrо размышления: «Релиrиозный OlIbIT
и дотматы веры»). Но при этом также обнаруживается один
любопытный и весьма утешительный факт: некоторые) при теоретичес
ком обсуждении совершенно неразрешимые споры о точно фи к...
сированпых в предании или учении церкви доrматических формулах
часто не имеют никакоrо жизненноrо значения) и самый живой смысл
этих формул остается непонятным) тоеда как подЛU/1.1l0 существепное
ра.зноrласне между исповеданиями может лежать и часто лежит
в таких их своеобразиях) которые доrматически совсем не фик"
сированы. в силу чеrо разноrласие в принципе примиримо и сводимо
К естественному, соrлаСИМО 1У между собой различию в' духовных
и релиrиозных типах, одинаково правомерных. Приведу пример:
я думаю) ни один серьезный и добросовестный боrослов не может
сказать, tlTO понимает, в чем состоит ре ЛU2110зн.о существен.н.ый С IЫСЛ
ра.зноrласия между католической формулой «fi1ioque» и православным
учением об ИСХО)J(дении Св. Духа от Отца (причем, по учению отцов
церкви) Дух исходит от Отца «через Сына») разноrласие) вызвавшее
со времен патриарха Фотия столь ожесточенные споры и едва ли
ПрИМИрИI\10е в виду освященности для каждой стороны самой
словесной формулы. А с друrой стороны) одно из подлинно
существенных релиrиозных различий между восточной и западной
400
христианской установкой заКЛIочается в никоrда точно не фик
(;ированном и по cyи eCTBY леrко соrласимом различии между
носточно христианским сознанием мистической близости человека
I( Боrу) ero укорененнос'fИ в Боrе) возможности ero «оббжения»)
и ИДУЩИМ rлавныM образом от Авrустина западно христианским
сознанием, более остро ощущаlОЩИМ трансцендентность Боrа, расстоя
Ilие) отдеЛЯlощее падшую природу от Боrа, а потому необходимость
CTpororo релиrиозноrо перевоспитания человека. Здесь нет вообще
Ilспримиримоrо раЗНОI ласия, выразимоrо в жесткой: форме раз..
делительноrо суждения «либо одно либо друrое», а есть законное
мноrообразие релиrиозных типов мноrообразие «обителей») [ap
монически совместимых в общем «доме Отца». При такой жизненной
проверке иноrда обнаруживается совершенно неожиданная rруппиров
ка релиrиозныx направлений. Так, при всей rлубине различия в иных
отношениях между католицизмом и кальвинизмом) они солидарны
rv(ежду собой против Лlотеранства в утверждении обязательности
христианскоrо формирования всех сторон и областей человеческой
жизни, в ответственности церкви за нравственные начала МИРСКОЙ
жизни, словом в признании общей идеи «теократии». Как только
мы, следуя завету апостола) перестаем быть служителями «буквы»
и становимся служителями «духа» HOBoro завета а это значит:
служителями живой) действенной истины для нас кончается
безнадежность разноrласия меiКДУ фиксированными, застывшими
формулами и начинаются совсем иные, iкивые и rибкие различия)
и тем самым открывается по крайней мере принципиальная возмож
ность соrлашения по ним.
в этой связи обнаруживается) что движение воссоединения исповеда..
пий не только наталкивается на субьектuвно..пСUХОЛО2uчеСКУ10 трудность
преодоления разноrласий между разными традициями, освященными
долrой историей) но и должно считаться с обьеl(тU81l0й трудностью
именно с необходимостью СО'"lетания в релиrиозной жизни консерватиз
ма, верностью преданию с живым релиrиозным опытом и творческой
релиrиозной мыслью. Как уже было только что выше упомянуто)
коллективная сила церковноrо предания) в котором хранится память
о великих и ценных достижениях творческих эпох )I(изни церкви) имеет
orpoMHoe и систематическое) и педаl оrическое значение и особенно
в эпохи духовной смуты и релиrиозноrо унадка. Если мы MHororo теперь
не понимаем в церковном предании, то мы должны прежде Bcero иметь
смиренное сознание, что это может происходить от нашей релиrИОЗflОЙ
слабости, от элементарности нашей релиrиозной мысли или ее отравлен
ности предубеждениями эпохи неверия и рационализма. И от фаlIатичес
Koro натиска безбожных и демонических сил человечество не может
спасти даже самая утонченная и чуткая индивидуальная релиrиозная
мысль, а только (если не rоворить о силе личной святости) великие
и моrучие духовные силы) накопленные и хранимые в коллективном
церковном предании. В релиrиозной сфере, более чем rде либо, имеют
силу мудрые слова rёте, выражающие ПОДЛИННУIО силу консерваТИЗl\lа:
«Das Wahre war schon Hingst gefllnl1en, hat edle Geisterschaft verbunden, das
alte Wahre, fass'es ап» *. А с друrой стороны, всякая традиция несет
* «Истина уже давно найдена. BOKpyr нее объединиласъ высокая духа..
виость, старая истина уже существует, ее необходимо лишь взять» (llelt4.). Ред.
401
в себе опасность окостенения и омертвения и :кроме Toro, наличие
мноrих конкурирующих традиций в лице разных исповеданий просто
вынуждает творческое разрешение по существу разноrласий между
ними. Т. о. одинаково необходимо и блаI'оrовейно..бережное отношение
к преданию, потому что в нем хранится недоступная иноrда личному
опыту подлинная божественная правда, и независимость творческой
релиrиозной мысли, ЖИВОf'О релиrИОЗJiоrо опыта, вне чеrо мы рискуем
заменить Божий завет человеческим преданием. Здесь как и ВСЮ
ду здоровое духовное развитие должно быть мирной несмотря на
неизбежность частых драматических конфликтов эволюцией, а не
бурным восстанием, сразу и начисто порывающим со всем прошлым
и дерзновенно мечтающим сотворить полноту правды заново,. «из
ничеrо» *.
Отсюда обнаруживается еще одно общее соотношение, час!о упу
с:касмое из виду и имеющее существенное значение при определении
путей и форм не только экуменическоrо движения, но и дела христи...
aHcKoro возрождения вообще. В эпоху упадка церковь обычно забыва
ет, что христианское строительство жизни есть дело всей церкви, как
целоrо, Bcero «тела Христова» во всей полноте ero opraHoB и функций.
Это строительство совершается, в частности, через противоборст
вуюп ую rармонию, cOllcordia discors, двух вечных и необходимых
opraHoB релиrиозной жизни: «священнической» и «пророчсскоii» долж
ности. {Если выше, в rлаве об идее церкви, я брал понятие «СВЯlценно
служение» в ero широком смысле, в котором оно предполаrает Bce
общее священство и включает в себя пророческое призвание, то здесь
я возвращаюсь к общепринятому словоупотреблению, в котором
«священство» противостоит :как «мирянам», так и «пророчеству».)
.задача священнической должности есть в первую очередь бережное
блюдение святыни, хранимой в церкви, и внушения ее членам цеРК8И;
задача пророческой должности есть искание живой релиrиозной прав...
ДЫ, как ее трсБУIОТ условия времени и наличное духовное состояние
мира, внимание rолосу Божие:м:у, как он обращен 1\ людям в данный
момент, в данном конкретном их ПОЛО)lсении. Это пророческая долж
ность есть rлаВН.IМ образом и в принципе должность «мирян»,
членов церкви, активно участвующих во всей полноте человеческой
моральной и общественной жизни и l\tlеиее связанных обязанностью
блюдения предания. Если позволительно употребить затасканный, но
полезный по своей понятности термин, то я сказал бы: «хрuсrlluанскuй
nрО2ресс» есть, по крайней мере, в значительной степени И в пеРВУIО
очередь дело мирян, тоrда как дело «священства» есть охранение
святыни, уже достиrнутой христианским релиrиозным сознанием и во...
шедшей в общее употребление церкви. Я думаю, что это положение
можно подтвердить всей историей -церкви особенно если вспомнить,
что «монашество», как таковое, с ТОЧКИ зрения церковной иерархии
санов есть релиrиозная rруппировка мирян. То же применимо в наше
время к делу христианскоrо возрождения И, в частности, к делу
воссоединения исповеданий.
Христианское возро;кдение есть в своей основе пробуждение проро
ческоrо сознания, искания подлинной Божией правды в конкретных
условиях жизни нашеrо времени. Оно есть поэтому в первую очередь
дело мирян, свободных христианских YMOB, конечно, не «свободомыс
* я обсудил подробнее эту тему в моей КlIиrе «Свет во тьме», в экскурсе
«Релиrиозный опыт и традиционная вера».
402
Jlящих)) (libre penseurs) в историческом смысле этоrо слова (таковые суть,
напротив, рабские умы, скованные всей узостью неверия, а в наше время,
к тому же, безнадежные консерваторы, служители омертвевшей тради
ции недавнеrр прошлоrо), а подлинно свободно мыслящих и веРУIОЩИХ
умов. Таковыми были, например, великие русские релиrиозные мысли
тели XIX века или во Франции Charles Peguy. Черпая свое BДOXHOBe
иие из чистейших источников традиционной веры, они одновременно
черпают ero из ответственносо HpaBcTBeHHoro сознания, из чуткоrо
внимания к духовным нуждам cBoero времени. Сознавая себя верными
сынами мистической церкви Христовой, они находятся в неизбежной
оппозиции к «книжникам и фарисеям», ко всем, rордящимся своим
правоверием,. к омертвевшему и rpexoBHoMY, чисто человеческому
преданию эмпирической церкви. Если христианин и не может быть
«реВОЛlоционером) ни в смысле демаrоrа, рассчитывающеrо достиr
нуть cBoero идеала разнузданием слепых, темных, злых страстей масс,
ни в смысле утописта, мечтающеrо внеПJНИМ политическим переворо
том осуществить царство правды и добра на земле, то он, с друrой
стороны, именно в качестве христианина должен быть борцом за
Божию правду, если нужно, против всех земных инстанций; он всеrда
должен быть сотов быть «революционером» по образцу Антиrоны
Софокла.
Но кроме таких избранных вождей и I'epoeB дела христианскоrо
возрождения есть еще множество простых, рядовых ero воинов вся
масса релиrиозно активных мирян. Католической церкви принадлежит
честь открытия Bcero значения этоrо, часто забываемоrо элемента
христианской активности и ero орrанизации в так наз. Action Catholique.
По этому образцу должна возникнуть орrанизация общехристианской
действенности мирян с задачей активноrо обновления в духе христианс
кой правды всей жизни во всем мноrообразии ее областей . должны
возникнуть христианские союзы разных :классов и профессий, христианс
кие общества утоления человеческой нужды, христианские орrанизации
для примирения всякоrо рода человеческих конфликтов, о чем я уже
I'ОВОрИЛ выше. И если здесь в первую очередь естественны орrанизации,
объединенные общностью исповедания, то наряду с этим совершенно
особую, провиденциальную МИССИIО MorYT иметь объединения членов
разных христианских исповеданий на почве общеrо христианскоrо
делания.
Сюда же относится руководящая роль мирян в великом деле
воссоединения и примирения исповеданий. Надо осознать, что это дело
есть в первую очередь не дело церковной (в узком смысле слова)
-мысли, а дело христианской совести, что оно, как мы видели,
орrанически связано с делом обlцеrо HpaBcTBeHHoro .примирения в че..
ловечестве. I1адо осознать, что то, что здесь невозможно или чре
звычайно трудно людям, поскольку они неизбежно стеснены своими
субъеlсrивными пристрастиями и питаюп им их различием традиций,
леrко возможно для Боrа, который через великие испытания и Tpare
дии исторической жизни воспитывает и просветляет человеческие души.
Как ни ценно ЭI<:умеиичеСI(ое движение в форме сближения разных
церковных орrанизаций и их официальных представителей, эта форма
движения должна опираться на стихийно нарастающее и также
требующее свободной и целесообразной орrанизации движс;:ние
широких слоев христианскоrо мира, в rрозный час мировых испытапий
одушевJ.tенных исканием христианской правды и менее связанных
застывшими традициями. В этом отношении сам по себе печальный
403
факт обмирщения общественноrо мнения, ef'o прохождения через опыт
неверия и отпадения от церкви имеет и CBOIO хорошую сторону.
Поскольку это обмирщение и неверие преодолевается изнутри, оно
оставляет после себя след в форме духовной свободы в форме
истинно христианской rотовности учиться тому, что есть npaBOf'O
и праведноrо даже у теоретически неверующих поборников правды.
Христианское возрождение вообще, как и воссоединение исповеданий,
восстановление в эмпирии святой кафолической церкви Христовой,
возможно ТОЛЬКО В атмосфере свободы.
«Доныне, коrда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их.
Но коrда обращаются к rосподу, тоrда покрывало сие снимается;
rосподь есть Дух; и ['де Дух rосподен, там и свобода)) (2 Кор., 3,
15 1 7).
Мир в наПIИ страшные дни и в ТЯЖКУIО эпоху, которая так или иначе
должна за ними последовать, стоит на распутье. Перед ним только
две возможности: или катиться далее по пути в пропасть, или спастись
от rибели rероическим усилием христианскоrо возрождения. Да помо
жет нам rосподь!
СВЕТ ВО ТЬМЕ
Опыт
христианской этики
и социальной
философии
rЛАВА ПЕРВАЯ ·
ДУХОВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА
НАШЕrо ВРЕМЕНИ
Какой практический, )кизненный смысл имеет то, о чем мы выше rовори
ли? Я далек от наl\llерения заниматься самодовлеющим отвлеченным
БОf'ОСЛОВСI(ИМ умозрением. Боrословская истина есть всеrда истина, как
путь u жизнь. Все остальное есть ненужная «литература».
Я думаю, что боrословская т. е. в своей основе чисто релиrиозная,
проблема «света и тьмы),, на которую дает ка:кой то rлубокий и таинст
венный ответ рассмотренный нами стих 1, 5 Еванrелия Иоанна, есть,
быть может, самая мучительная, но и самая насущная проблема челове...
ческой жизни. И, будучи таковой, она приобретает особую остроту
именно в переживаемую нами эпоху. Можно сказать, что в проблеме
«света и тьмы», в идее света, светящеrося во тЬм'e, т. е. в сочетании
двух основоположных мыслей непонятноrо, противоестественноrо
и все же фактически очевидноrо упорства тьмы перед лицом света,
и возможности веры в свет, несмотря на это упорство TьMы cocpeдo
точены и все мысли и сомнения, и все упования, к которым сознание
европейскоrо человека пришло в итоrе опыта истекших десятилетий ХХ
века и в особенности страшноrо опыта последней войны все, в чем
в результате этоrо опыта наша вера, наши убеждения принципиально
отличаIQТСЯ от rосподствующих воззрений XVIII XIX веков. Люди,
первые нравственные убеждения которых сложились еще под влиянием
идей XIX века, не MorYT не сознавать......... поскольку они сохр нили
вообще способность учиться из опыта жизни, что они получили и по
лучают какой"то жизненный урок первостепеIlНО важности, урок,
обличающий мноrие, и притом самые существенные, их прежние убежде..
ния как иллюзии и ставящий перед ними новые, мучительные проблемы.
И политические события ХХ века то обстоятельство, что начиная
примерно с 1914 rода европейское человечество вступило в длительную
эпоху разрушительных войн и orpoMHыx внутренних потрясений, куль..
минировавших в апокалипсических событиях дикоrо разrула зла послед..
них лет, и отчаст.И этим обусловленные, отчасти независимо от этоrо
возникшие изменения в лонятиях и убеждениях европейскоf'О мира дают
в общем итоrе бесспорное впечатление, что в ХХ веке наступила какая...
то совершенно новая историческая эпоха. Коrда мы теперь оrлядываеt ..
ся назад и сравниваем нашу траrическую эпоху со сравнительно мирной
и блаr'ополучной эпохой второй половины XIX века, разница в стиле
жизни и мысли обеих эпох бросается в rлаза. И если мы спросим себя,
в чем состоит существо этоrо различия, то, я думаю мы должны будем
признать, что это различие в значительной степени определено новым
опытом упорства и моrущества зла в мире.
1. «ВЛАСТЬ ТЬМЫ))
Коrда первосвященники и стареЙПIИНЫ евреЙСКОI'О народа с толпой
служите..чей ПРИIIIЛИ в f'ефсиманский сад, чтобы арестовать Иисуса, Он
СI(азал им: «Теперь ваше время и власть ть-мьо> (Лук., 22, 53). Я думаю,
406
мноrие люди, если хотят ПО):J:вести итоr ropbKoMY жизненному опыту
современности, не MorYT найти лучшеrо выражения, чем эти слова.
Основное, решающее впечатление от Bcero, что пришлось пережить
европейскому человечеству за это последнее время, есть впечатление
влаСlпu тьмы в мире. Силы зла и разрушения торжествуют над силами
добра, заблуждения по обп ему правилу оказываются моrущественнее
истины, слепая иrра иррациональных сил в личной жизни или в жизни
исторической полаrает предел всем упованиям человеческоrо сердца.
TaI{OBO ДОМИНИРУЮll. ее впечатление, которое мы имеем от жизни. Оно
ведет к убеждению, что все доброе, разумное, прекрасное, блаrородное
есть в мире и редкое исключение, и нечто чрезвычайно хрупкое и слабое,
всеrда подавляемое силами зла и тонущее среди них. Общий фон и как
бы основную, rосподствующую суп ность МИрОВОI'О бытия составляют
силы противоположноrо порядка слепые, стихийные страсти . коры...
сти, ненависти, властолюбия и даже бессмыленноI'о,, порочноrо садиз..
ма. То, что еще 40 лет тому назад отчасти даже только 10 лет тому
назад казалось абсолютно невозможным в европейском человечестве,
воспитанном на началах античной культуры, христианскоrо сознания
и великоrо rуманитарноrо ДВИ)l(ения новой истории. рабство, по
жестокости далеко преВОСХОДЯlцее ero формы в древности, массовое
истребление целых народов, обращение с человеком, как со скотом,
циничное презрение к самым элементарным началам права и правды
осуществилось с поразительной леrкостью. Так называемый культурный
человек внезапно оказался обманчивым призраком; реально он об..
наружил себя неслыханно жестоким, морально слепым дикарем.. куль
турность KOToporo выразилась только в одном в изысканности
и усовершенствовании средств истязания и убийства ближних. Сто лет
тому назад проницательный русский мыслитель Александр rерцен
преДСI,азывал нашествие «-qинrисхана с телеrрафами». Это парадоксаль..
ное предсказание оправдалось в масштабе.. KOToporo не Mor предвидеть
""ерцен. Новый Чинrисхан, родившийся из недр самой Европы, об
рушился на нее воздушными бомбардировкаlVIИ, разрушающими целые
rорода, тазовыми камера fИ для MaccOBoro истребления людей и rрозит
теперь Сhrlести человечество с лица земли атомными бомбами.
Конечно, леrко пытаться ослабить ужас и принципиальную значите
льность этоrо сознания ссылкой на то, что в этом повинны отдельные
народы или отдельные, овлаД{ ВUlI:lе ИМИ, морально политические дo
ктрины. Это, столь обычное для человека, особенно в моменты oдep
)кимости страстями вра)кды, фарисейское настроение не только мораль...
но ложно, но и чисто теоретически основано на жалком недомыслии.
Конечно, нельзя отрицать, что нравственные и духовные начала оказа
лись у одних европейских народов более прочными и устойчивыми, чем
у друrих. Но это не отвечает на вопрос, поче IУ в лоне европейскоrо
человечества, еДИfIоrо и по расе и по историчеСl'ОЙ культуре, моrло так
леrко зародиться и окрепнуть новое варварство. Для I(OrO идея христи
ански европейскоrо человечества, христианскоrо мира (<<chretiente») не
есть пустое слово, тот не Аожет подавить в себе покаянноrо сознания,
что этот христианский мир, как целое, ответствен за происшедшую в нем
моральную катастрофу. rерманский народ не менее друrих европейских
народов был носителем христианской культуры; в лице своих великих
МИСТИКОВ он наluел одно из самых rлубоких вырахсений христианскоrо
духа; он породил реформационное ДВИjкение, I(OTOpOe, несмотря на все
ero позднейшие заблуждениЯ-: содействовало возрождению церкви; и cpe
ди своих великих мыслителей и поэтов он еще так недавно ИI\'fел таких
407
общепризнанных представителей европейскоrо rуманизма и наставников
человечества, как Кант и rёте. Ero неожиданное впадение в неслыханное
варварство должно поэтому восприниматься как проявление духовноrо
заболевания Bcero европейскоrо человечества, как единоrо целоrо. Это
было подтверждено фактом заразительн ости этоrо заболевания. До
начала войны национал социализм (как и до Hero фашизм) встретил
неожиданное снисходительное, терпимое и даже блаrосклонное отношс"
lIие к себе и приобрел убежденных сторонников едва ли не во всей
Европе; а во время войны во всех оккупированных и вассальных
rосударствах Европы леrко удалось воспитать целые кадры людей,
применявших эту варварскую доктрину с не меньшей бесчеловечностью,
чем сами немцы; популярное утверждение о прирожденной склонности
немецкоrо народа к жестокости и презреНИIО к человеческой личности
перед лицом этих фактов обнару)кивается как лицемерие или rлупость.
Факты неопровержимо свидетельствуют, что очень мноrих европейцев,
казалось проникнутых христианско rуманитарной культурой, при из
вестных условиях леrко превратить в течение весьма KopoTKoro времени
в варваров и изверrов. И так же близоруко усматривать последний
источник зла только в определснной доктрине. Доктрина есть только
внешняя оболочка и идеолоrическое оправдание для инстинкта зла,
дремлющеrо в душе человечества; весь ее успех состоит в том, что она
потакает разнузданию этоrо инстинкта. rде этот дух зла становится
активным и ищет обнаружения, он леrко найдет себе оправдание
и в друrих доктринах; и кто духовно еще не совсем ослеп, тот знает, что,
например, победоносный Bpar национал социализма и фашизма, русский
коммунизм, есть лишь друrая разновидность Toro же культа зла
и бесчеловечности и что после военной победы над национал социализ..
мом опасность крушения моральных основ общежития и всей человечес
кой жизни только изменила CBOIO форму, но остается не менее rрозной.
Но надо идти еще дальше. Если национал социализм и коммунизм
можно и должно рассматривать только как две разновидности одноrо
и Toro же зла «тоталитаризма», подавления человеческой личности
бесчеловечной машиной абсолютноrо ['осударства, то надо признать,
что и «тоталитаризм» во всех ero разновидностях есть только одна из
форм, а не сама сущность безнравственности и бесчеловечности. Дух
ненависти. цинизма, презрения к человеческой жизни rораздо шире
и более распространен, чем какая либо доктрина; за время войны он,
eCTeCTBeHHO сделал оrромные, жуткие завоевания, овладев душами
принципиальных противников «тоталитаризма». Кому из нас за эти
rоды не случалось встречать добрых, культурных людей, убежденно
проповедовавших поrоловное истребление или порабощение Bcero
немецкоrо народа? И каковы бы ни были aprYMeHTbl в пользу военной
целесообразности употребления атомной бомбы в мировую историю
войдет навеки, как несмываемый позор человечества, факт, что первое
применение метода войны с помощью искусственноrо землетрясения
и внезапной rибели сотен тысяч невинных людей принадлежит анrлосак
сонекому миру, общепризнанному носителю начал права и уважения
к человеку.
Нет, надо иметь мужество смотреть правде в rлаза. Все пережитое
нами за последние rоды и уже задолrо до этой катастрофы смутно
предчувствуемое ....... свидетельствует об одном. Дух зла не сосредоточен
в каких либо отдельных конкретных ero носителях, и одолеть ЭТJ.IХ
носителей с ПОМОIЦЬЮ BoeHHoro разrрома не значит победить и унич
тожить самый дух зла: он обладает таинственной способностью, как
408
искры пожара, переСI(акивать из ОДНОЙ души в друrУIО; он, как Феникс,
возрождается из пепла (в нео)киданных новых .формах. Ибо он искони
таится в душе человечества, есть некая сверхчеловеческая сила, неодоли
мая никакими чисто человеческими усилиями и вне[uними мерами. Он
есть истинный «князь мира cero», и потому мир находится во «власти
тьмы».
Современный немецкий философ Николай rapTMaH выражает свое
пессимистическое впечатление от мира в общем метафизическом
утверждении, что уровень бытия обратно пропорционален ero силе,
что высшее, будучи производной надстройкой над низшим) всеrда
слабее последнеrо. Силы духовноrо порядка слабее сил животных,
силы орrаническоrо мира слабее сил мира неорrаническоrо. Но нет
даже надобности признавать эту формулу, чтобы усмотреть власть
тьмы над миром. Достаточно оrраничиться скромным и уже совершен
но бесспорным сознанием, что в мировом бытии просто не дано
никаких 2арантий для торJlсеСlпва начал добра u разума друrими
словами, что между ценностllЫМ уровнем какоrо либо проявления
мировоrо бытия и ero реальной силой или влuяп1еЛЬНОСlпью во всяком
случае нельзя установить никакой прямой пропорциональности.
Природа, CTPYI(Typa мировоrо бытия включая с/ода u обл.асть
исп10рии, т. е. судьбы человека, по видимому, равнодушна к добру
и злу правде и неправде, разуму и rлупости. В этом смысле «царство
мира cero») представляется с совершенной очевидностью «властью
тьмы» .
Конечно, эта мысль о «власти тьмы)) в мире, как и еванrельская идея
о «свете во тьме», вообще rоворя, суть истины столь же старые, как
жизненный опыт или как дерзновенно верующее вопреки всякой
очевидности фактическоrо порядка человеческое сердце. В KaKOM TO
смысле вера была во все времена верой в эмпирически невозможное,
в то, что противоречит трезвому, рассудочному опыту жизни. И с друrой
стороны, издавна верующее или ищущее веры сердце мучается сомнени
ями, будучи не в силах соrласовать свою веру, свое искание правды
с бессмысленностью и несправедливостью человеческой судьбы в мире:
достаточно вспомнить книrу Иова, пессимизм «Екклесиаста), СI,орбное
недоумение о жизни древнеrреческих поэтов начиная ух(е с rOMepa.
Но если во все времена существовало разноrласие между содержани
ем веры и объективным порядком вещей как ero констатирует опыт
и рассудочное познание, если во все времена невинные страдальцы
ставили себе вопрос Иова и человеческое сердце мучилось тем, что зло
так часто побеждает на земле, а добро rибнет, то все же общие
представления о строе и течении мировоrо бытия, будучи вообще раз
личными в разное время, давали также и совершенно различные ответы
на вопрос о соотношении между содер)канием веры и содержанием
жизненноrо опыта или научноrо знания. Так, например, древнееврейский
народ представлял себе всемоrущеrо Боrа творца неба и земли
вместе с тем своим политическим покровителем, непосредственным
руководителем судьбы израильскоrо народа «Боrом брани», дapy
IОЩИМ ИзраИЛIО победу над враrами и обеспечиваl-QIЦИМ ему политичес
кое моrущество. Друrими словами, содержание релиrиозной веры и co
держание историческоrо знания и политической мудрости казались Tor
да просто совпадающими между собой. С друrой стороны, античному
['реку мир «космос» представлялся непосредственным воплощени
ем божественноrо разума 11 божественной rармонии: содержание релиrи
озной веры (по крайней Mcpe философски очищенной веры) находилось
409
в полном соrласии с данными астрономии, физики, биолоrии и находило
в них свое подтверждение. Но, быть может, в максимальной мере
rармония между верой и знанием была достиrнута в средневековом
миросозерцании, сочетавшем христианское релиrиозное сознание с анти
чныM естествознанием и античной метафизикой. Если 1Ы возьмем :кар...
тину мира, как она выражена, например, в философии Фомы АКВИf.lскоrо
или в «Божественной комедии)) Данте, то мы останемс;я под сильнейшим
впечатлением, как лучшие умы той эпохи несм.Оlпря на вековечный
ОПЫТ торжества зла и неразумия на земле имели твердое убеждение,
что строение мира и ход t\'1ИрОВОЙ жизни определены началами релиrиоз..
Horo порядка. Релиrиозная мораль, эсхатолоrия, мечта о царстве небес
ном rармонично укладывались в рамки картины мира, которую рисо
вала научная космолоrия. Боr, как любовь, эта самая возвышенная и,
казалось бы, самая «неземная», самая невероятная с точки зрения
объективноrо знания идея христианской веры был для Данте той
самой космической силой, которая движет солнцем и всеми звездами
(l'anlor сЬе muove il 801 е I'altre stelle *). Это было время, коrда людям
искренно казалось, что несмотря на всн:> видимость обратноrо все
в мире, рост каждой былинки и движение небесных тел, судьба каждоrо
отдельноrо человека и историческ:ая судьба человечества, не только
вообще совершается разумно, в соrласии с Божественным Промыслом,
но что это соrласие, утверждае:м:ое верой, может быть объективно
обнаружено всем опытом жизни и научным знанием. Казалось, что
картина строения мира, открываемая научной и философской мыслью,
как и исторический опыт, непосредственно подтверждает релиrиозное
упование человеческоrо сердца. Истины Еванrелия оказывались в co
rласии с истинами астрономии и физики, истории и политической фило
софии.
Нам нет надобности описывать ИСТОРИIО человеческой мысли, опро
кинувшей эти прсдставления, и объяснять, почему именно они стали для
нас теперь невозможныи.. Ясно, что непроходимая бездна отделяет
восприятие мира и жизни в сознании HOBoro человека от TaKoro рода
идей. Различие здесь настолько велико, что сравнение становится почти
невозможным и малопроизводительным.
Оставляя поэтому в стороне этот, столь далекий нам теперь образ
мыслей, остановимся только на том контрасте, который поучителен для
определения своеобразия идей ХХ века. Как уже указано, наше время
существенно отличается от представлений совсем недавнеrо прошлоrо,
и притом представлений, составлявших убеждение наиболее передовых,
научно образованных KpyroB европейскоrо общества. Мы разумеем,
быть может, самую характерную черту духовноrо :кризиса нашеrо Bpe
мени крушение веры в так называемый «прО2ресс» человечества. CMY
тно предчувствуемая с эпохи Ренессанса, идея «проrресса), т. е. предоп...
ределенноrо совершенствования YMcTBeHHoro, HpaBcTBeHHoro, обще
cTBeHHoro человеческой жизни, была фиксирована в последнюю треть
XVIII века в умственных построениях TIopro, Лессинrа, Кондорсэ. Из
сочетания веры в высшее призвание человека веры, неосознанно
родившейся из семени христианства, с наивным рационализмом po
дился исторический оптимизм, составляющий основу мировоззрения
лучших, самых просвещенных и блаrородных людей конца XVIII и Bcero
XIX веков. Этот исторический оптимизм, эта вера в «проrресс)) были
верой в предопределенность cKoporo осущ ствления абсолютноrо дo
* любовь, что движет солнца и светила (иlпал.). Ред.
410
бра {(Царства Божия» на земле. В эту эпоху (конец которой еще так
близок нам и отrолосками которой еще доселе живут мноrие некрити
ческие умы нашеrо времени) человечество жило верой в леrкую, заранее
обеспеченную победу добра и разума над злом и неразумием; ему
казалось, что оно идет прямой дороrой, не встречая серьезных препятст
вий, к осуществлению идеальноrо состояния человеческоrо бытия; и ли
берализм, и сменивший ero позднее социализм были только различными
вариантами этой веры в обеспечеННУIО скорую осуществимость на земле
всей полноты правды. Человечество жило уверенностью в осуществи
мость вычIей,, последней своей мечты. В этой уверенности вера, как
сокровенное и дерзновенное упование человеческоrо сердца, казалось,
совпадала с объективным, разумным знанием действителJ.НОСТИ с ДО..
стижениями точной и строrой науки.
Вера в {{проrресс») моrла быть верой в «эволюцию», т. е.
в непрерывное, постепенное, орrаническое и потому мирное cOBeplneH
ствование человеческой природы и условий человеческой жизни, или же
она моrла быть верой соrласно знаменитой формуле Маркса
во внезапный «скачок» человечества «из царства необходимости
в царство свободы») из царства зла и бессмыслия в царство добра
и разума. Но в обоих случаях она была тем, что мы теперь называем
довольно варварским, но выразительным словом: «утопизм»: в ее
основе лежала, как указано, вера в осуществимость и в предопределен..
Ное осуществление аБСОЛl0п1,НО20 добра в мире. Для этоrо мировоззрения
характерно, что «власть тьмы» представлялась ему либо случайным (и
в сущности непонятным) недоразумением в истории человечества
(ввиду признаваемой прирожденной «разумности» и «блаrости»
человеческой природы), либо, во всяком случае, временным и проти
воестествениым состоянием человеческой жизни. Нормальным, естест..
венным состоянием признавалась, наоборот, «власть света», осуществ
леиие которой считалось поэтому и леrким, и обеспеченным. Это
воззрение развивалось по большей части в оппозиции к релиrии не
только к вере, как она исповедовалась и проповедовалась христианс
кими церквами, но и к релиrиозной вере вообще; ero сторонники
обычно считали себя «неверующими»; однако, по существу, оно, как
уже указано, состояло из убеждения, что объективно познанная природа
мира и человека соrласуется с упованием человеческоrо сердца, именно
с верой в конечное торжество «света», т. е. добра и разума, и даже
прямо подтверждает эту веру, придает ей характер достоверноrо
знания.
Но именно эта вера представляется в настоящее время мыслящему
человеку, т. е. человеку, сознательно пережившему исторический и дyxo
вный опыт последних десятилетий, в буквальном смысле слова дo
потопной, т. е. предшествовавшей историческому «потопу» ХХ века
и перед лицом этоrо потопа опытно обнаружившей свою несостоятель
ность.
Нет надобности здесь подробно разбираться в спорном еще во
мноrих отношениях значении исторических событий нашеrо времени.
Ясно, во всяком случае, одно: вере в «проrресс», в непрерывное и прямо
линейное материальное, умственное и нравственное совершенствование
человечества, лережитый нами исторический опыт нанес непоправимый
удар. Теперь наша мысль уже не охвачена идеей {(проrресса»: она,
напротив, прикована 1\ тому, о чем люди недавнеrо прошлоrо странным
образом совсем забыли к историческим явлениям крушения великих
цивилизаций и смены их долrими, мноrовековыми эпохами варварства.
411
Мы не можем уже теперь думать, что «власть тьмы» есть только
случайное, временное состояние мира и что она непрерывно проrоняет
ся, побеждается властыо разrорающеrося света.
Нас занимает здесь не политика и не история, как таковые. И было
бы, конечно, леr:комысленно и неумно на политическом опыте 2 3
десятилеfий строить какое нибудь общее философско историческое ми
ровоззрение с помощью фактов, совершившихся в короткий период
времени, пытаться доказать истины, долженствующие иметь общее зна
чение. Об этом здесь не может быть и речи. Мы упоминаем об этих
основных чертах переживаемой нами эпохи не в качестве достаточных
оснований для общих выводов философскоrо порядка, а лишь отчасти
в качестве поводов для возникновения HOBoro мировоззрения, отчасти
в качестве естественных cro иллюстраций.
Под влиянием ли этих исторических событий или даже, может
быть, независимо от них и отчасти даже до них, в силу некой
неоБЪЯСlIИМОЙ внутренней эволюции духовной jкизни, совершилось
нечто, что мы здесь просто констатируем как бесспорный факт:
крушение веры имевшей еще недавно .значение аксиоматической
достоверности в проrресс, в безостановочное совершенствование
человека, в непрерывную, самим устройством мира и человека предоп..
ределенную победу света над тьмой. Эта вера сменилась теперь если
не обоснованным убеждением, то безотчетным, но острым сознанием
власти над миром и человеком темных сил «влаСlпи тьмы». Или,
употребляя друrое выражение, принадлежащее тому же апостолу
Иоанну, который написал заrадочные слова о свете, светящем во
тьм.e, слова «весь мир лежит во зле» перестали теперь быть для нас
привычной, условной церковной формулой и стали серьезной U 20рЬКОЙ
правдой. Если есть х(изненное убеждение, владеющее всеми нами, то это
есть именно невольное, ropbKoe, но неустранимое впечатление прямо
противопОЛО:JlCное еще недавней вере в предопределенность проrресса,
что миру свойственно упорствовать во зле, что зло есть какая то
оrромная, страшная сила, властвующая над миром и KaK TO имманент
но ему свойственная. ПОД этим впечатлением не только рушится
и обнаруживается, как rибельное заблуждение, наивно оптимистическая
вера в предопределенность и леrкое и скорое торжество добра над
злом, но слаrается прямо противоположное ей убеждение, что борьба
между добром и злом есть в пределах мировоrо бытия некая
вековечная борьба. Не только задача одоления мировоrо зла не леrка, а,
напротив, мучительно TpY Ha, не только ее блаrоприятный ИСХОД не
предопределен заранее, но меняется и самое понимание ее смысла
и существа. Так как «весь мир лежит во зле» и зло имманентно
присуще миру и человеческой природе, то борьба против Hero имеет
смысл cOBef1UleH1l0 llезависимый от веры в победу над HU.kl более Toro,
И1\llеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра
в пределах мировоrо бытия невозможна. Это не есть дефэтизм,
rоръкая резиньяция перед лицом зла; напротив, та}( как становится
ясным, что торжество зла означает просто конец жизни достаточно
снова вспомнить об уrрозе «атомной войны)), то долr и необ
ходимость напряженной и неустанной борьбы против зла ощущаются
с предельной остротой. Чем более rлубокими сознаются корни зла, тем
более настоятельной представляется борьба с ним. Что эта борьба
должна в пределах мировой истории длиться вечно, не умаляет ее
значения и ее необходимости; из Toro, что и каждый человек в отдель
ности, и человечество в целом до конца своей жизни должно оборо
412
IIЯТЬСЯ от разрушительных сил зла, не следует, что эта борьба
бессмысленна и должна прекратиться. Жизнь, полная мучительных
трудностей и траrизма, все же ЛУLIll{е f'ибели, смерти и разложения;
и мужество в сочетании с трезвостыо выше, значительнее, в KaKOM TO
смысле разумнее мужества, питаемоrо только иллюзиями. Нужда
u оптимистических иллюзиях только обличает, что человек внутренне
I[e ['отов к тяrчайшим испытаниям борьбы и питаться этими ИЛЛIОЗИ
SIМИ значит рисковать капитулировать перед подлинной трудностью
борьбы, быть не в силах переносить zероuчес/(ий смысл человеческой
жизни. В остроте и отчетливости для нас впечатления о вековечности
борьбы между силами света и силами тьмы, в невозможности для нас
I(акнх либо воззрений все равно, научных или боrословских,
основанных на ero ИI'норировании, заключается духовное своеобразие
нашей эпохи.
2. КРИЗИС rУМАНИЗМА
Это убеждение во «власти тьмы») над миром, которое так характерно
для духовноrо состояния нашей эпохи, имеет еlце одну сторону,
заслуживаl0ЩУЮ caMoro пристальноrо внимания. А именно, по cpaBHe
НИЮ с описанным выше мировоззрением недавнеrо прошлоrо оно
может быть определено как кризис веры в человека как кризис
2уманизма.
В основе веры в l1рО2ресс в предопределенное совершенствование
человека и уrпопизм-а веры в осуществимость на земле полноты
правды и д.обра лежала вера в достоинство человека и ero высокое
назначение на земле, короче rоворя вера в человека.
Происхождение этой веры в человека связано с одним rлубоким
недоразумением, которое опреде;IИЛО характер ее типическоrо обоснова
ния и оказало роковое влияние на ее судьбу. Не подлежит ни малеЙlпему
сомнению, что по существу эта вера христианскоrо происхождения.
В христианском откровении ветхозаветное представление о человеке как
«образе и подобии Божнем», KaI( о существе привилеrированном, COCTO
ящем под особым покровительством Боrа и призванном властвовать
над всем остальным творением, было заострено в идее БО20сыновства
человека, в понятии о человеке как носителе духа и в этом смысле
существе, рожденном «свыше», «от Бо?а). Однако, по странному Heдo
разумению, о смысле и причинах которых нам придется подробнее
rоворить ниже, в друrоЙ связи, этот источник веры в человека остался
неосознанным, и «rумаиизм» HOBoro времени возник в пРЯА10Й оппозиции
к христианскому мировоззрению, и именно в такой форме он определил
характер веры в человека вплоть до нашей эпохи. Чувство веры в caMoro
себя и в свое великое назначение на земле, охватившее человека с начала
эпохи, KOTOPYIO принято называть «новым временем), испытыалосьъ им
как некое совершенно новое сознание, как некая духовная революция
против освященноrо церковью общеrо стиля средневековоrо жизнепони
мания. Это рождение rуманизма HOBoro времени носило характер HeKO
ero rордоrо восстания человеI(а против сил, ero порабощавших и унижа
вших. Один из первых и самых влиятельных ero провозвестников, Джор
дано Бруно, определил па( ос этоrо HOBoro самосознания человека как
«rероическую ярость» (heroice furore). Вначале эта вера в человека,
несмотря на свою реЗКУIО ОПП03ИЦИIО к средневеково христианскому
мировоззрению, была все же обвеяна некой общей релиrиозной aTMOC
ферой. В эпоху Ренессанса rума:низм стоит в связи с пантеистическими
413
тенденциями, с опровержением принципиальноrо различия между зем
ным, <{подлунным» и небесным миром, или с платонической идеей
небесной родины человеческой души. Точно так же Декартова вера
в человеческий разум была верой в «lumiere naturelle»: верховенство
и непоrрешимость человеческоrо разума основы вались на том, что
в своем разумном познании, в своих «ясных и очевидных идеях») человек
является носителем «lumiere naturel1e» * по существу, божественноrо
«света»; и последователь Декарта Мальбранш Mor даже еще сочетать
это воззрение с блаrочестивой мистикой авrустинизма. Известно также,
что пуританские переселенцы в Америку, впервые провозrласившие
({вечные права человека и rражданина», обосновывали эти права
святостью личноrо отношения человека к Боrу. И эта связь веры
в человека с верой в Боrа в форме «естественной релиrии) звучит еще
у Руссо. Но в общем именно в XVIII веке, в эпоху французскоrо
Просвещения, совершается окончательный разрыв между этими двумя
верами: вера в человека в эту эпоху вступила в характерную для
rуманизма HOBoro времени оппозицию ко всякой релиrиозной вере
вообще; она сочеталась с релиrиозным неверием, с натуралистическим
и материалистическим мировоззрением. В этом сочетании и заключается
существо Toro воззрения, которое властвовало над человеческой MЫC
лью в течение последних двух веков и которое можно назвать «профан
ным rуманизмом».
Но rуманизм в этой ero форме содержал в себе rлубокое и совершен
но непреодолимое противоречие. Культ человека, оптимистическая вера
в ero великое призвание властвовать над миром и утверждать в нем
rосподство разума и добра сочетаются в нем с теоретическим представ
лением о человеке как существе, принадлежащем и царству природы
и всецело подчиненном ее слепым силам. Уже французские матери
алисты XVIII века делали отсюда вывод, в сущности, :несовместимый
с верой в человека: они утверждали, что универсальный мотив человечес
Koro поведения есть эrоизм или даже что человек есть не что иное, как
своеобразная машина (<<l'homme..machine»). Если, несмотря на это,
в XVIII и в первой половине XIX века можно было все же веровать
в особое, высшее иерархическое место человека в мироздании, то эта
вера основыаласьь на исконном представлении о человеке как существе
особоrо, высшеrо порядка, принципиально отличном от остальноrо
животноrо мира; так, можно было верить, что отличительной чертой
человека является обладание разумом (Ьото sapiens) или нравственным
сознанием. Но теоретической основе этих предположений (с caMoro
начала довольно смутных) был нанесен сокрушительный удар дарвuнuз
МОМ. Дарвинизм разрушил давнее, исконное положение о принципиаль
ном отличии человека от остальноrо природноrо мира и заменил ero
представлением, что человек есть просто часть животноrо мира, близкий
родственник обезьяны, потомок обезьяноподобноrо существа. Уже на
нашей памяти антрополоrический мотив дарвинизма научное обличе
ние rордыни человеческоrо самосознания нашел еще новое подтверж
дение в учении психоанализа (этот смысл психоанализа подчеркивает сам
ero творец, Фрейд): мало Toro, что человек оказался обезьяноподобным
существом; отныне он признан комочком )кивой плоти, вся душевная
жизнь и все идеи KOToporo определены слепым механизмом половоrо
вожделения; не разумное сознание, не дух и не совесть, а слепые xa
отические подсознательные силы правят человеческой жизнью.
* «естественный свет» (фр.)......... Ред.
4]4
Эти разрушитеllьные удары по всем представлениям, на которых
моrла бы объеJ:ТИВНО опираться вера в высокое достоинство и назначе
ине человека (удары, в сущности, неизбех(ные в силу основной
натуралистической установки, с которой был связан профанный
rуманизм), в течение ДОЛI'оrо времени (а для эп:wrонов этоrо воззрения
даже доселе) непонятным образом не уничтожали чисто иррационалъ
ную власть над сердцами этой веры в человека. Друrими словами,
профанный rуманизм с течением времени все больше становился,
вопреки своему сознательному умыслу, слепой псевдорелиrиозной
верой.
Так постепенно складывалось парадоксальное, тяrостное и чреватое
опасностями положение. Профанный rуманизм (по своим первона1![аль
ным практическим плодам воззрение не только необычайно влиятельное
и моrущественное, но и rлубоко блаrотворное) предмет caMOOTBep
женной восторженной веры лучших людей XVIII и XIX веков, учение,
которому европейское человечество обязано лучшими своими достиже
ниями отменой рабства, политической свободой н rарантиями
неприкосновен.ности личности, социальными и rуманитарными рефор...
мами, в своей традиционной форме оказывался явно противоречивым,
несостоятельны.. Это настолько теперь очевидно, что мы не можем без
HeKoToporo чувства недоумения и вместе с тем скорбноrо умиления
вспоминать о леrковерии человеческоrо сердца, которое моrло им
увлекаться и в Hero веровать. Один из самых ТОНI(ИХ и передовых умов
XIX .века, мыслитель, далеко опередивший свою эпоху и, может быть,
первый остро псрех(ивший кризис профанноrо rуманизма, русский
писатель Александр rерцен писал в своей исповеди «С Toro береrа) (под
непосредственным впечатлением крушения идеалов движения 48..ro
rода): «Объясните мне, наконец, почему нельзя верить в Боrа и нужно
верить в человека? почему rлупо верить в царство Божие на небесах, и не
rлупо в царство Божне на земле?) А в конце XIX века русский же
мыслитель Владимир Соловьев резюмировал мировоззрение HaTypa
листическоrо rуманизма миросозерцание, по которому человек,
будучи продуктом слепых животных сил природы, вместе с тем призван
осуществить на земле царство добра, разума и справедливости,
в убийственно иронической формуле: «Человек есть обезьяна u поп1.0МУ
должен полаrать душу свою за ближнеrо»). И если такой полуобразоваи
ный эпиrон профанноrо rуманизма, как Максим rорький, Mor еще
недавно написать хвалебный rими человеку и наивно восклицать:
«Человек это звучит rордо!» то человеку мыслящему и образован...
ному естественно противопоставить этому недоумение: почему именно
должно «звучать rордо» имя существа, принципиально не отличающеrо
ся от обезьяны, существа, которое есть не что иное, как ПРОДУI'Т и орудие
слепых сил природы?
Как бы упорно ни продолжала европейская мысль слепо утверждать
веру, все объективные основания которой уже были разрушены, это
противоречивое духовное состояние не моrло быть прочным и длиться
неопределенно долrо; противоречие должно было, в конце концов, изну
три взорвать. и разрушить само миросозерцание rуманизма. Еще в 40 e
rоды XIX века, в эпоху наиболее cTpacTHoro напряжения веры профан
Horo rуманизма, ОДИНОI(ИЙ немецкий мыслитель смело и цинично YTBep
ждал естественное право человека, в cor ласин с ef'o подлинной природой,
oTBepraTb всякое служение высшим идеалам и быть открыто беззастен
чивым эrоистом (Макс Штирнер). Этим был сделан единственный лоrи..
ческий вывод из rумаиистическоrо учения Фейербаха, провозrласившеrо
415
человека самодовлеющим абсолютом и признавшеrо, что в релиrии,
в идее Боrа человек только иллюзорно отчуждает от себя и rипостазиру
ет свою веру в себя caMoro, в свое абсолютное верховенство. Ниrилисти
ческая теория Штирнера была, однако, только первой, праI(тичеСI(И епJ,С
безрезультатной атакой на твердыню rуманистической веры. Но друrой
ученик Фейербаха вскоре после этоrо пришел к учению, которому суж
дено было не только внести в мир величайшие потрясения, но и co
крушить самые основы rуманистической веры. Знаменательное совпаде
иие: в rод появления «Происхождения видов» Дарвина (1859) появилаСI,
также книrа l(арла Маркса «Критика политической экономии), в предис
ловии к которой было впервые систематизировано роковое для судьбы
профанноrо rуманизма учение «ЭIсо:номическоrо материализма». В каче
стве веры в близкое и предопределенное ОСУDJ:ествление социализма как
абсолютноrо торжества разума и добра в человеческой жизни (веры,
которая здесь даже принимает облик точноrо иаучноrо преДСI,азания),
марксизм продолжает традицию оптимистичеСIСОЙ веры в проrресс
этоrо OCHoBHoro мотива профанноrо rУ 1анизма. Но природа человека
здесь уже прямо определяется не ь:а:к добрая и раЗУ 1ная, а как злая
и корыстная: основным фаКТОРО 1 l'iСТОрИИ ОI{'ззывается корысть, борьба
I(лассов за обладание земными блаrами, ненависть между боrатыии
и бедными. И величайшим характерным парадоксом марксизма, об
наруживающим уже очевидное разложение rуманизма, является учение,
что единственный путь, приводящий IC царству социализма, 1( царству
добра и разума, есть разнуздание классовой борьбы разнуздание злых
инстинктов человека. В марксизме вера в человека и ero веЛИlсое будущее
основана на вере в творчеСl(У10 силу зла. СОБсем не случайно с этим
сочетается замена человека, как IП:-ДИБидуальной личности, культом
«класса) или «коллектива». Ибо, если все высшее, блаrое, духовное
осуществляется в облике человека ICaI( индивидуальной личности (та!, KaIC
именно личность есть образ БО>I(ИЙ D человеке), то стихийная сила зла
воплощается более адекватно в чеЛОЕеIсе :как безличной частице толпы,
массы, коллектива. Естественно поэтому, Ч:ТО f\1арКСEiЗМ есть уже нечто
иное, чем профанный, арелиrиозный rуманизм: он есть «rумаНИЗ 1»
сознательно антuреЛU2UОЗНЫЙ u анп1.u.мораЛЫ-IЫЙ. Вера в человека проти
вопоставляется здесь не только вере F Eora, но и 6ере е добро. В марксиз
ме rуманизм задуман уже как тuтаu.uзм, l:aK Еера в тор)кество бунп1.06
щuчеСКО20 начала в человеке, осуществляемое через разнуздание сил зла.
Противоречие между представлением о назначении и будущем человека
и представлением о ero подлинной природе или мех,ду целью человечес
Koro проrресса и средствами ero осуществленкя достиrает здесь уже
TaKoro напряжения, что можно rOFopHTI:. у):се о внутреннем разложении
в марксизме rуманистической идеи.
Конец XIX века принес еще друrое fноrозначительное явление раз
ложения профанноrо rуманизма. Оно "Еырах,сено в 1-:деях Ницше. Вели
чайшая заслуrа Ницше заключается в том, что в ero лице человечеСI(ая
мыльь пришла к отчетливому сознанию несовместимости обl'dирщенно"
ro понятия человека с rуманистичеСI ИМ КУЛЬТО 1 1.rеловека. Несмотря на
весь антирелиrиозный и антихристианский пафос liицше, ero ОТI(аз от
поклонения человеку в ero эмпирическом, ординарном, природном
или, как он сам выражается, «человеческом, СЛИШIСОМ человеческом»
существе обнаруживает некоторое подлинно релиrиозное устремление
ero духа и содержит напоминание о некой )ундаментальной, забытой
правде. В ero лапидарной формуле: «челоаек есть ftечmо, что должно
быть преодолено) подведен итоr Енутреннему крушению профанноrо
416
I'уманизма и произнесен ему смертный прис'овор. В ЭТОЙ жуткой
q)ормуле содержится смутное прозрение, что человек в ero чисто
ВрИрОДIiОМ существе есть уклонение от некой высшей идеll человека,
что истинно человечно в .человеке ero ВЫСIIIСС, «сверхчеловеческое)),
именно БО20человеческ.ое СУlцество и что в этом смысле I1рИрОДНО
человеческое начало действительно должно быть преодолеfiо и просве
тлено. Но эта забытая спасительная истина только смутно препод
носится Ницше и подверrается в cro мысли страшному и )I(YTKOt\1Y
искажению. Требование «преодоления человека» означает здесь OДHO
временно низвержение самой идеи человека. Та реальность, I(оторая
издавна и в течение веков все равно, правильно или JlОЖНО поня
тая всеrда воспринималась как воплощение на земле вышеrо,,
осмысляющеrо жизнь божественноrо начала, реальность человека в ero
отличии от всех остальных, чисто природных суще'СТВ низверrнута
здесь в бездну.
Что )ке идет ей на смену? Так как I-Iицше остался в плену у традици
ОН!lОЙ антихристианской, и антирелиr'иозной тенденции профаНlIоrо ry
манизма, то идея «сверхчеловека» не только должна была принять
характер' БО20Борческ.О20 титанизма, но и не моrла быть обоснована
иначе, чем БUОЛО2uческu. fIравильная по существу тенденция напомнить
человеку об ero высшем, аристократическом, «сверхчеловеческом» про
исхождении и назначении противоестественно оборачивается прославле
нием сверхчеловека как ;)#Сивотно?-о вЫLшей породы или расы, причем
мерилом высоты породы оказывается момент власти, жестокости, высо"
KOMepHoro амораЛИЗt\1а; воплощением сверхчеловека становится не то
ренессанский злодей Цезарь Борджиа, не то древний !'ерманец «бело
курая бестия)). Так в мире идей совеРIJlается роковое, CTpaIlIHOe событие:
преодоление профанноrо rуманизма оказывается провозrлаlfJением бес
тиалuзма.
Еще совсем недавно эта странная и жуткая смесь rениальных
духовных прозрений и ,бредовых моральных заблуждений моrла
казаться каким то экзотическим цветком у диненной аристократической
мысли; и быстро вошеДluее в моду ницшеанство, казалось, ДОЛ)l(НО
было остаться сравнительно невинной для жизни умственной забавой
снобистических KpyroB. Теперь, после 1'01'0 как вульrаризованное
ницшеанство леrло в основу сперва доктрины rермаискоrо мили
таризма, а затем, в противоестественном сочетании с демаrоrией
и I(УЛЬТОМ «массы)), выродилось в теорию и пра:ктику национал
социализма, тепеРJ I(УЛЬТ беСПОlцадной жестокости, У)l(асы TOTa
литарной воЙны, истребление «низших рас» в I'азовых камерах показали,
к чему реально приводит разложение rуманизма' и eI'o переход
в бестиализм.
В лице марксизма и ницшеанства совершилось внутреннсе круше
иие профанноrо rуманизма. Неизбежное и само по себе вполне закон
ное обличение ero ИЛЛI-ОЗОр ОСТИ и противоречивости привело, таким
образом. к жуткому и роковому результату. Обличение ИДОЛОIIОКЛОН
ства в обоrотворении человека как природноrо существа приняло
характер отрицания Bep}.)I в саму идеl0 человека в святость человека
как образа Божия. Выражая то же в терминах основной темы наших
размышлений, мы можем сказать: усмотрение несостоятельности MЫC
ли, что при родное, непросветленное существо человека мо)кет быть
творцом и носителем высшеrо света, приводит парадоксальным об
разом к прямому культу JпbMbl как стихии, способной из себя породить
свеlп.
14 С. Л. Франк
417
МарI(СИЗМ и ницшеанство в друrих отношениях прямо проти"
ВОПОЛО)l(ные друr друrу оказались, таI(ИМ образом солидаРНЫМ.1
в этом культе в Bepe что высшее состояние человечества может быть
осуществлено через разнуздание и санкционирование низших живо-
тных, злых сил человечеС:КОI'О существа. Эту НОDУЮ извращенную веру
можно было бы назвать демоничеСl(U.kl уп10пuзмом. ПротивореЧИВОСТI)
профанноrо rуманизма сменена в демоническом утопизме противоречи..
ем еще более вопиющим. К чему это противоречие приводит на
практике, показала история нашеI'О времени. В лице PyccKoro боль
ПIевизма марксизм превратил старый rуманитарный социализм в [ос..
подство злодейски"тираническоrо деспотизма; злые, темные средства
к осуществлению царства добра и правды оказались самоцелью зло
не породило добра, а цинически утвердило само себя само воцарилось
на земле. А биолоrический и аморалистический аристократизм учения
Ницше, сочетавшись с демаrоrичеСI(ОЙ революционностью, выродился
в учение о творческой роли насилия, практические плоды KoToporo
человечество теперь пожало во всех переiI(ИТЫХ им ужасах. Крушение
профанноrо rуманизма привело мир к rосподству умонастроения
и праКТИI(И жизни разбойничьей Ulайкu, потопило на наших rлазах мир
в море крови и слез.
Так роковая историческая судьба профанноrо rуманизма, в силу
BHYTpeHHero противоречия, с caMoro начала ef'o разъедающеrо, приводит
к тому, что вера в величие и высокое предназначение человеI(а, культ
человека как святыни кончается KolI yHcTBeHHыM отвержением Bcero
святоrо в человеческой жизни, циническим прославлением злоrо звери..
Horo начала потерей caMoro человеческоrо образа.
Этоrо кощунства и цинизма не может стерпеть человеqеское сердце.
Каким"то инстинктом, вне всяких рассуждений каким"то ему прису..
щим opraHoM духовноrо познания оно уже давно начало Оlцущать,
что историческая судьба профаННОI'О rуманизма ведет человеческую
мысль по ЛОЖИО1\1У пути И должна довести ero до бездны. Страшный
опыт нашеrо времени с окончательной очевидностью подтвердил это
предчувствие, по крайней мере, в отношении MaccoBoro применения
вульrаризованноrо ницшеанстnа, а зрячая часть европейскоrо человече..
ства начинает видеть, что вульrаризованный марксизм практически
ПРИВОДИТ к тем же результатам.
Это сознание также принадлежит к характерному составу нынешнеrо
дуХ:овноrо кризиса. Но что может человечеСlсая мысль противопоставить
этому страшному итоrу, до KOToporo она доведеl!а?
з. О СКОР6НОМ НЕВЕРИИ
И СОВРЕМЕННОМ rНОСТИЦ'АЗМЕ
Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос сопоставим между собой
темы и итоrи двух предыдущих размышлений. На первый взrляд может
показаться, что пессимистичеСI(ое, ['орькос сознание «власти тьмы» в ми..
ре и тот культ тьмы как творческой силы, который родился из разложе..
ния rуманизма, суть родственные умонастроения. В этом допущении
есть та доля правды что оба они, стоят в оппозиции к наивной оп..
тимистической вере в реальную мощь и победоносность начал добра
и раЗУ lа в человеческой жизни. По сравнению с этой наивной оп..
тимистической верой, основанной на идеализации и реальной структуры
мировоrо бытия, и в особенности реальной природы человека, обе
рассмотренные нами ДУХОВНJ>Iе тендснции нашеrо времени Mor'YT быть
418
определены KaI\ невери.е; обе они суть итоr HeKoero I'opbKoro
)1(изненноrо опыта, обличаIощеrо, как иллюзию, прежние оптимисти
If( ские представления. Маркс несомненно был прав, коrда против
блаrодушноrо прославления прирожденной доброты человека показал
моrущество корыстолюбия и классовоrо эrоизма; и так же был прав
I--Iицше, обличая в профанном rуманизме, как признак духовноrо
ВI>Iрождения, нестерПИl\-fУI-Q самовлюбленность человека в себя, во всем
ничтожестве и пошлости ero ПрИрОДIIоrо, {(СЛИLUКОМ человеческоrо»
существа.
Но этим и кончается сходство между обеими этими двумя формами
разложения rуманизма, с одной стороны, и изложенным выше сознани
см «власти тьмы»). Взятые в целом или в OCHOBHO 1 мотиве, их определя
lощем, эти два умонастроения не только не сходны, но резко нроти '
иоположны одно друrому. В самом деле, убеждение во «власти тьмы»
имеет своим определяющим моментом отрицание утопизма, отрицание
веры в осуществимость идеальноf'О состояния человеческой и мировой
)I'ИЗНй. Напротив, воззрение, в основе KOToporo лежит КУЛЫ11 «TI>MbH)
и которое мы назвали демоническим Уl1l0пuзмом, I,aI( мы только что
видели, противоестественно, противоречиво сочетает отрицание силы
добра, веру в силу темных начал, именно со своеобразным Yln0l1U3MO.kt,
Т. е. с верой, что тьма есть творческая сила, которой дано осуществить
идеальное состояние МИрОВОl О и человечеекоrо бытия. Оба YMOHaCT
роения противоречат друr ДРУJ'У, как скепсис u Фаllа111изм, как мудрость
и де МОl1ическая одер:>ICUМОСJ11Ь. Подлинная ра зрушительность, rибель
IJОСТЬ умонастроения, УТВСРДИВlllсrося в наIПС вреrvlЯ в итоrе крушения
I'уманизма, ле,кит не в том, что ОНО ССТЬ неверие, 3, напротив, lJ том, что
оно есть некое исступленное идолопоклонство, некая безумная, злая
вера, требующая массовых человеческих жертвоприношений. В качестве
слепой и ослеПЛЯIощей веры оно моrущественно СТИJ\1улирует человечес
кую активность, направляя ее на ЛОЖНУIО, rибсльную цель. Демоничес
кий утопизм есть доктрина ревОЛl0ЦUОНн.ая в основоположном, самом
I'лубоком смысле этоr'о понятия: он проповедует необходимость (и верит
н возможность) опрокинуть сами основы мировоrо бытия, как бы заново
построить мир, используя для этоrо, в качестве творческих сил, темные,
злые начала человеческоrо бытия. Объявляется ли такой творческой
силой корыстолюбие и классовая ненависть, l(aK в марксизме, или вла
столюбие и беСПОIцадность к слабым, как в ницшеанстве, в обоих
случаях человек воспитывается в обоrотворении злых страстей, в вере,
что с их помощы{) человечество движется вперед к новому, светлому,
прекрасном у СОСТОЯНИIО, к «palo на земле»). Если иекоr да вера в БОf'а
противоестественно была заменена слепой верой в человека, то круше
иие rуманизма приводит к еп е большей слепоте и безумию:.вера в чело
века как носителя начал добра и разума, в СВО:ЕО очередь, сменяется
верой в творческую мощь злой силы, им владеющей; антрополатрия
идолопоклонство перед человеком заменяется Сй111анолаJприей идо
лопоклонством перед сатаной как истинным «князем мира cef'o). И
с друrой стороны, это преодоление rуманизма сохраняет след CBoero
происхождения из Toro же обоrОТ80рения человека и есть лишь ступень
ero HOBoro вырождения: ибо конкретным носителем этоrо демонизма
является человеческая самочиUllая воля спасения ждут от воссп1анuя
человека в ero темном, разнузданно хаотическом существе против Бо
2а и притом не только против Боrа как верховной инстанции, стоящей
над человеком, но и против TOf'O, что есть имманентно божественноrо
или боrоподобноf'О в самом человеке против начал добра и HpaBCT
419
венности. Этот демонический бестиализм уже ни в каком смысле нельзя
назвать 2У.l а"'lизмом; но в качестве веры в спасительность и творческую
силу человеческоrо самочиния и бесчиния духовно опустошенной чело..
веческой природы он остается все же «20,Л,tuнизмом». И именно в этом
I,ачестве он есть са!\1ая извращенная и противоречивая форма уп10n'Изма,
противоестественноrо сочетания крайнеrо неверия с окончательно осле..
пшей верой.
Прямо противО110ЛОЖflО этому описанное выше rорькое, отрезв"
ляющее убеждение сознание KopeHHoro, 1-lеизмеUUМО20 несовеputе1lст
ва мировО20 Бы1ияя и если не бессилия, то слабости, онтолоrической
необеспеченности в мире перед лицом «власти тьмы» человечес..
кой мечты, человеческих усилий утвердить в мире начала правды
и добра.
Но наибольшеrо напряжения достиrает противоположность этих
двух воззрений, коrда культ тьмы как творческой силы, которой пред..
назначено осуществление идеальноrо состояния мира, вырождается сам
в чистый ЦUНUЗJW, В сатанинскую одержимость силами зла как таковыми.
Это вырождение совершенно неизбежно в силу Toro вопиющеrо BHYTpeH
Hero противоречия, которое изнутри, как червь, подтачивает это воззре..
ние и о котором мы уже rоворили ВЫlпе.
Цинизм или циническое Ilеверие есть опlрицание саМО20 начала святы
ни и необходимости пОКЛОНJl1пься свЯlпыне. Это есть умонастроение,
которое в точном сrvlысле слова заслуживает наз ание ниrилизма. В из..
вестном СМJJIсле мо)кно сказать't что У)l(е профанный rуманизм вера
в человека, лишенная релиrиозноrо или метафизическоrо основания
и основанная на замене веры в объективные, абсолютные ценности
служением ценностям чисто субъективно qеJIовеческим, с caMoro нача..
ла таит в себе некий ниrИЛИСТИ1!еский мотив. Он имеет поэтому им..
MaHeHTHYIO тенденцию переходить в последоваlпельный НИ2илuзм. 110"
клонники cyeTHoro обоrотворения человека, адепты веры в леrкое и CKO
рое осуществление «царства Божия на земле» и притом без БО2а..
чисто внешними, человеческими среДСТВ{lМИ в результате и внутрен"
ней необоснованности этой своей веры, и неизбежноrо разочарования,
которое для них несет опыт жизни, склонны вообще от этой суетной,
идолопоклоннической веры переходить к цuничес/<ому неверUIО. Круше..
ние своей веры они леrко переживаIОТ, как крушение всякой веры вообще;
неизбежные «сумерки кумиров» принимают характер развенчания свя"
тыни вообще; и раз нельзя утвердить царство добра и счастья для Bcero
человечества, TO't по"видимому, не остается ничеrо иноrо, как отверrнуть
вообще служение идеалу и самому удобно устроиться на земле.
Кажется, такова психолоrическая тенденция всякой реВОЛIОЦИИ вообще,
основанной на мечте человеческими силами осуществить идеальное co
стояние: первоначальный фанатизм, в результате неизбежноrо разочаро..
вания, сменяется в ней настроением циническоrо неверия.
Однако в совершенно особой мере эта тенденция обнаруживается
в только что описанной вере разлаrающеrося rуманизма, которая oc
нована на культе зла и уповает достиrнуть идеала разнузданием сил
зла в де/lII,онuческом утопизме. Практические последствия этой веры
таковы) что человек начинает захлебываться в разнузданных им силах
зла. Так как эти силы зла, вопреки ожиданию, не приводят к чаемому
«спасению» и так как поэтому их нужно постоянно разнуздывать в Haдe
жде ДОСТИI НУТЬ чаемоrо итоrа, то постепенно в людях воспитывается
привычка к злу как самоцели; зло начинает казаться обычным, естест"
венным состоянием; в этих условиях особенно леrко потерять вообще
420
веру в саму конечную цель этоrо разнуздания зла, более Toro са 1Ъ1Й
вкус к этой конечной цели. На этом пути леrко укрепляется сознание не
только естественности, но и законности, правомерности торжества зла,
как TaKoBoro, в человеческой жизни. Зло, понимаемое и практикуе 10е
первоначально как средство к осуществлению если не моральноrо
добра, то все же HeKoel o ВЫСlпеrО<t идеальноrО<t объективно правомер..
HOI O состояния, превращается в с.амоцель. Воцаряется подлинная
власть сатаны над человеческими сердцами, в которых умирает
)кивотворящая человеческую душу вера в святыню; целые народы
предаются служению черной мессы. Хищные влаСТОЛIобцы и корысто..
любцы про себя цинично емеIОТСЯ над народными массами, которые
они одурачили, проповедуя служение некой высшей, блаrородной цели,
и практически заставили служить только себе самим, сделали
послушным стадом, которое можно свободно доить и убивать для
Toro, чтобы властители моrли вести разrульную жизнь. Таков
реальный итоr безrраничноrо деспотизма, IC которому приводит
демонический утопизм..
И теперь мы возвращаемся к нашему ВОПРОСУ: что может человечес
кая мыIльь противопостаВИТf.» этому CTpaJlIHoMY итоrу, до KOToporo она
доведена? .
f-Ie только нравственное разло)кение, в котором воплощается цини..
ческое неверие, и не только противоестественный демонический утопизм,
который приводит К чистому цинизму, но и первоисточник этих заблуж..
дений самый профанный rуманизм, с присущим ему УТОПИЗМОi\.1,
вызывает, в силу описаННОl"'О выше противоречия, лежаlцеrо в ero ос..
нове, некую непосредствеННУIО здоровую реакцию человеческоrо здраво..
ro смысла и человеческой совести. Именно это сочетание здравоrо
смысла с rолосом совести приводит к умонастроеНИIО, чрезвычайно
популярному среди ЛУЧIllИХ умов HalIIero времени к умонастроеНИfО,
I(OTOpOe можно назвать скорбным l-I.еfiеJJllем.
В отличие от циническоrо неверия и в резкой оппозиции к нему,
скорбное неверие. есть ropbKoe сознание фактической власти' тьмы
в мире, т. е. неверие в реальuую СllЛУ идеальных начал, однако при
сохранении «веры» в них саtvlИХ, т. е. при сохранении пОЧlll11аlfUJI еамой
святыни и сознания обязанности служения ей. Скорбное неверие есть
сочетание н.атураЛUз/vl.а т. е. осноположноrо представления об уни"
версальной власти над миром слепых, бессмысленных, равнодушных
к уповаНИIО чедовеческоrо сердца сил природы иначе rоворя, со..
четание последовательноrо теоретическоrо неверия, с чувством pы
царскоr'о, rероическоrо служения неосуществимому идеалу. Один из
ero фИЛОСОфСI(ИХ ПРОJ)озвестников, Бертран Рассель (Bertrand Russel),
определяет это умонастроение как ПОЗИЦИJО «заu иты наlПИХ идеалов
против враждебной вселенной».
Это скорбное неверие есть одно из самых характерных и TpOraTeJJb
ных явлений духовной жизни нашей эпохи. Человек разочаровался не
только в суетной вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире
высших ценностей; он пришел к убеждению, что добру и разуму не
тольк" не rарантирована победа в мире, а скорее даже предопределено
поражение, ибо по общему правилу в мире торжествуют силы зла
и безумия. Я не забуду краткой и печальной формулы этоrо пессимизма,
KOTOPYIO мне пришлось одна)кды услышать: «Чтобы быть пророком,
достаточно быть пессимистом». Но этот пессимизм в отношении миро..
Boro порядка и хода мировой жизни, ЭТОТ<t так сказать, метафизический
«де(рэтизм» не уничтожает в человсческом сердце caMOI'O поклонения
421
добру и разуму, святости человеческой личности. Святыня оказывается
в мире слабой и бессильной, но от этоrо она не перестает быть
святыней. Из этоrо умонастроения вытекает моральное требование
защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемоzущей
силы зла. Смысл человеческой жизни з.аключается здесь в том, чтобы
отстаивать достоинство идеала при сознании полной безнадежности
осуществить ero в жизни; подвиr состоит в том, чтобы rероически
поrябать, защищая дело добра и правды, обреченное на rибель. Так
некоrда дух античной доблести в rибнущей римской республике OT
чеI(анил печальную и rордую формулу: «Победоносное дело уrодно
oraM, но поб жденное Катону» (Causa victrix deis placuit, sed victa
Catoni).
Это умонастроение, которое мы называем «скорбным неверием»,
есть, конечно, ближайшим образом и прежде Bcero, в общепринятом
смысле слова, неверие. В известном смысле оно прямо противоположно
той наивной, массивной вере, которая дарует человеку чувство полной
обеспеченности всей ero жизни в силу сознания неоrраниченной, BceMory
щей власти над миром блаrоrо и мудроrо Промысла. В противополож
ность такой .массивной вере скорбное неверие беспощадно OTBepraeT
всякое доверие l( силам, управляющим реальностью, и утверждает ил
люзорность всякоrо упования человеческоrо сердца, безнадежное оди
ночество и обреченность человека в ero любви к святыне, которая одна
есть истинный идеальный ФундаJ\.1ент ero бытия.
Поскольку, однако, это неверие есть неверие скорбное поскольку
человеческое сердце скорбит от сознания торжества зла в мире, восстает
против этоrо торжества, считает себя обязанным хранить верность
и СЛУЖIIТЬ безнадежному в ero rлазах делу добра и правды это
духовное состояние вместе с тем внекотором ОТНОDlении родственно
вере. А именно оно содержит в себе тот элемент веры, в силу KOToporo
вера есть бескорыстное почитание высшеrо. священноrо начала, блаrо
rовение перед святыней. Эта' открытость души для действия на нее
святыни, этот стойкий и с рациональной точки зрения ничем не
обоснованный и даже нелепый отказ подчиниться злым силам миро
Boro бытия, эта rOTOBHoCTb к бескорыстному rероизму все это, без
сомнения, имеет высокую ценность перед тем .высшим судом, который
судит не мысли, а сердца.
Было бы величайшим недоразумением смешивать, как это часто
делается, под общим названием «неверия» скорбное неверие с неверием
циническим. Нужно сказать, напротив, что различие между ними есть
прямо таки водораздел между верой и неверием в первичном и прак
тически наиболее существенном и основоположном смысле этих поня
тий. Как бы велико ни было значение различия между допущением
и отрицанием, например, Промысла или бытия личноrо Боrа, раз
личия между верой и неверием в обычном ПОПУЛЯ,Rном смысле, оно все
же несущественно по сравнению с различием между наличием чувства
святынu сознанием обязанности служить добру и правде и утратой
и отрицанием зтоrо сознания. Отвлеченное признание существования
Боrа не имеет никакой цены, если оно не истекает из непосредственноrо
поклонения и не опирается на Hero; и, напротив, r де есть последнее, там
есть живая сердцевина первичноrо существа веры. Никоrда не следовало
бы забывать тот простой факт, что вера есть некое состояние сердца,
а не какая либо мысль нашеrо ума.
Но можно пойти и дальше: можно утверждать, что если мы вскроем
предпосыI{ии «скорбноrо неверия», хотя и не осознанные, но по существу
422
необходимые для ero объяснения, то это духовное состояние обнаружит
ся нам IcaK некоторая своеобразная релиrиозная вера, даже в смысле
теоретическоrо признания реальности HeKoero сверхмирноrо аБСОЛI{)Т
Horo начала. В самом деле, если бы как это сознательно утвер:ж:дает
скорбное неверие святыня, добро и разум не имели никаких OH
толоrических корней в бытии, Iluкаl(Ой объективной реальности, если бы
они qыли не что иное, как чисто субъективное порождение человеческоrо
сердца, то нельзя было бы, в сущности, понять, на чем в таком случае
основана обязанность Dоклонения и служения святыне. СICахеут: вопрос
об основании тут нсуместен; веДI') суть тут именно в том, что человечес...
кое сердце совершеUflО свободно, т. е. без всякоrо основания, влечется
к святыне просто потому, что она внутренно привлекательна для Hero;
такая бескорыстная любовь, подобно прельщенности чистой красотой,
не требует основания и не нуждается в нем. Выражая то же самое на
язьпсе отвлеченной философской мыли,, можно сказать: «святыня» co
храняет СБое значение цен.НОСlпи Toro, что дороrо человеческому cepд
цy, совершенно независимо от Toro, в I(акой мере ей присуща объек
тивная онтолоrическая сила и способность осуществления.
Это возражение упускает, однако, из виду одно существенное
обстоятельство: различие между цеllноспlЬЮ в субьектuвн.о,Л,l смысле
ценностью как простым выIажениемM фактическоrо влечения человечес
Koro сердца и цеlll-l0стью обьеl(ти6пой, т. е. тем, что испытывается как
ценность, прuсущая самой реальности и совершенно независимая от
фактическоrо человечеСIсоrо ее признания, и что поэтому сознается KaIe
инстанция, почитание которой обязательно. Ценность, поскольку она
сама есть порождение человеческоrо сердца, может быть ценностью
только в субъе(етивном смысле. Это значит: весь ее смысл исчерпыает
ся тем, что она есть фактическое человеческое чувство. rде TaIcoe
чувство есть, есть и соответствующая ему, из Hero рождающаяся
ценность; rде этоrо чувства нет, нет и ценности. Как rоворится: на нет
и суда нет. Никакая оценка по существу, никакое одобрение или
порицание, претеНДУЮJ.цее на объективную знаЧИМОСТЬ<t здесь невозмож
ны. Ценность в субъективном смысле так хее произвОЛЬflа. как ПрОИЗВОЛh
на и прихотлива человеческая любовь, ее поро:ждаIОlдая. Ясно, что
чистый субъективизм в истолковании Toro начала, которое почитается
в качестве святыни, несовместим с объективной значимостью HpaBCTBeH
Hыx суждений, необходимо входящих в состав Toro умонастроения,
которое мы назвали «скорбным неверием». Чистый субъективизм
адекватен только чистому, последовательному НИI'ИЛИ3МУ, отрицаlОJде
му все объективно обязательные ценности и утверждаЮLцему Ht or..
раничеIiНЫЙ произвол человеческих оценок и вожделений. Друrими
словами это l\.IОЖНО выразить так: каково бы ни было скептическое
содержание «скорбноrо неверия), в качестве «миросозерцания» или
«убеждеНИЯ»<t оно претендует быть руководящим пРИНЦИI10м. человеческой
жизни или ero ФУ1-l.дамеllтом, el"'o опорной точкой. Но то, чем мы
РУ1<:оводсп1вуемся, по чему мы определяем путь нашей )КИЗНИ<t или TO<t на
что мы опuраем.ся, во ВСЯI(ОМ случае должно быть чем"то иным
и большим, чем наше собственное субъективное настроение. Опираться
можно толы{о на почву, которая нас держит, а не на собственное
«HYTPO»<t и руководиться можно только звездаАIU, а не собственным
вымыслом.
Таким образом, в самом почитании святыни, как оно заклн;)чено
в умонастроении «скорбноrо неверия», молчаливо и бессознательно
содержится признание святыни начало/и незеМНО20 порядка, в KaKOM TO
423
смысле превосходящим ВСЯКУ10 ,РаI"fическую реальность, и тем более
ПрОИЗ80ДНУI-О, «TBapHYlo» природу человсческоrо «сердца». Что зто нача
ло высшеrо порядка оказывается беССИЛЬНЫ1\1 или недостаточно силъ
HbIl\1 В плане мировО20 бытия это не умаляет ero абсолютноrо OH
толоrическоrо достоинства, некой имманентной значuмоспlU, присущей
ему в KaKOM TO ином, сверхэмпuрuчес1<.Ом., сверхземном плане.
Так скорбное неверие, будучи почитанием объективной и сверхэм
пирической святЫни't тем самым уже должно переСlпать быть неверием,
даже в обычном смысле этоrо понятия. Иначе rоворя, это YMOHaCT
роение не исчерпывается MOl\1eHTOl\1 неверия, ибо неверие в нем относит
ся не к самому началу сверхмирной't абсолютной святыни, а только к ее
МО2уществу в сосп1аве мировО20 Бы1ия.. Как бы ни было бессильно
в мире это начало святыни ...... само признание святыни и поклонение ей
есть в KaKOM TO смысле и вера в ее бытие. Если не смешивать мировоrо
бытия, эмпирической действительности с бытием вообще, то можно
сказать, что это умонастроение't по существу, должно опираться на веру
в некое высшее бытие святыни, хотя и считает ero совершенно инород
ным бытию мира и потому бессильным в составе последнсrо. Само
чувство траrическоrо одиночества и бессилия на земле человека в ero
самом rлубоком и священном уповании включает в себя, по существу,
сознание, что в лице этоrо упования он представляет на земле инстан
цию высшеrо, неземноrо порядка.
Это есть, в сущности rоворя, некая «платоническая» вера в отделъ
ную от мира, внеМИРНУIО и надмирную сферу высшеrо, идеальноrо
бытия и в сродство человеческой ДУПIИ с этой ее «небесной родиной», чем
одним только объясняется ее томительное изrнанничество на земле,
в юдоли печали и зла. Но это есть, тем cal\1ы,, некая дуалистическая
вера «rностическоrо» типа вера в далекоrо, чуждоrо миру Боrа, как
носителя всеБЛQ.20Сlпu, лишенноrо, однако, BceMorYU.J,ecTBa и вообще He
посредственной власти над миром. С тех пор как Джон СТI-оарт Милль
в середине XIX века высказал свое исповедание BepbI't сказав, что он
верит во всеблаrость Божию, но не верит в Ero всемоrущество, эта
вера rностическоrо типа сознательно, а еще чаще бессознательно
стала достоянием мноrих лучших независимыx умов HaUlero времени.
Вера эта, которая некоrда, на склоне античной эпохи, так привлекала
к себе человеческие сердца, как бы вновь разлита в духовной атмосфере
совреf\1енности, хотя большинст о ее адептов не отдают себе ясноrо
отчета в ней.
В вере TaKoro типа заключается единственно подлинное основание
Toro умонастроения, которое мы определили как скорбное неверие.
Однако и здесь последовательность и правильное теоретичеСI(ое обосно
вание не есть лишь умственная pOCKOЦIЬ, а имеют и существенную
практичеСКУIО ценность. Поэтому также весьма существенно, остается ли
эта предпосылка неосознанной или доходит до сознания. Поскольку
онтолоrическая в конечном счете релиrиозная предпосылка скорб
Horo неверия остается неосознанной, поскольку остается скрытым, что
ценность, в которую оно верит, есть некая реальность, подлинно сущая
UJlстанция, духовное состояние скорбноrо неверия есть состояние 20Р"
дО20 uндuвидуалистичес1<.ОсО сероизм-а: 8сей вселенной человек здесь rop
до противопоставляет С(l.л.tО20 себя скрытый тайник своей ДУUJИ. В cy
щности rоворя, здесь тоrда снова восстает, хотя и в иной форме,
идолопоклоннический культ человека, и обличение несостоятельности
утопическоrо профанноrо rуманизма обличение, из KOToporo именно
и рождается скорбное неверие, здесь't cTporo rоворя, останавливается
424
как бы на полпути, не ОСУII ествив последовательно своей цели. Посколь
:ку )ке, напротив, до сознания доходит ВЫСU1 Я, сверхмирная реальность
святыни, человек преисполняется сознанием CBoero СМlIреННО20 СЛУJ#СеНllЯ
Началу, бесконечно превосходящему ero caMoro. Правда, отличие одно...
[о состояния от друrоrо на практике часто бывает не столь резким, как
это может показаться при отвлеченном формулировании идейноrо их
содержания. Напротив, переход здесь совсем постепенный, часто еле
заметный; ибо, с одной стороны, в состав rероическоrо сознания, по
существу, уже входит момент служения святыне, и, с друrой стороны,
сознание смиренноrо служения высшему началу остается все же связан..
НЫМ с сознанием обусловленноrо им высшсrо, аристократическоrо до..
стоинства человека. И тем не менее отчетливое сознание подлинных
предпосылок, из которых мы при этом должны исходить, имеет сущест"
венное практическое значение; как всякая ясность мысли, она содейству..
ет обличению возможных здесь заблуждений и облеrчает следование по
правильному пути.
Но этот современный rностицизм, содержа в себе, как указано,
элемент релиrиозной веры, остается все же некой ущербноЙ, умаленной
верой. Если, по классическому определению Послания к евреям, вера
есть «чаемых извещение, вещей невидимых обличение», то современный
I'НОСТИЦИЗМ, содержа в известном смысле второй из указанных здесь
признаков, не содержит и даже решительно oTBcpraeT первый: это есть
вера без упования вера внутренно надломлеНtIоrо человеческоrо cepд
ца, неспособная даровать утешение, душевный мир и радость. Это есть
некий своеобразный сплав из веры u llеверu,Я.
4. ТРАrизм жизни и ВЕРА
Есть ли эта ущербная Bepa, вера в реальность святыни, сочетающаяся
с rорьким сознаниеf\...1 ее бессилия в мире и потому и одиночества,
покинутости человека, последний итоr, до KOToporo в наши дни
может дойти ищущая Боrа, открывающаяся святыне человеческая душа?
Или и душа cOBpeMeHHoro человека все же имеет еще надежду
не впадая в блаrочеСТИВУIО ложь, а сохраняя интеллектуальную и мо"
ральную честность на более полное, более rлубокое релиrиозное
удовлетворение?
Коrда мы I'ОВОрИМ о «духе времени», о настроении, к которому
«склоняется» «наиlа эпоха»,. мы не должны rипостазировать подобные
понятия или приписывать им значение универсальной, всеопредеЛЯIощей
силы. Мефистофель rоворит у rёте, что так называемый «дух времени»
есть не что иное, как «дух самих rоспод», в которых отражается время.
Это ироническое замсчание вполне справедливо. Носителем и творцом
идей является не какой..либо «дух времени», а в конечном счете живая
человеческая душа с се потребнос'1"'ЯМИ и влечениями, которые всеrда
в основе одни и те же. И так как к этим потребностям принадлежит
и жажд релиrиозной веры, так как в отношении человеческой природы
во все вре1\1ена сохраняют силу rениальные слова бл. Авrустина: «Ты
создал нас для Себя ..... и неспокойно сердце HCiLue, пока не упокоится
в Тебе» то и «наша эпоха», подобно всем ДРУJ'ИМ, Иlдет ...... а потому
и способна найти положительную релиrиозную веру.
Мы оставляем здесь в стороне те случаи, коrда современному чело..
веку, уставшему от сомнений, удается просто перешаrнуть через про..
пасть, отделяющую ero от традиционноrо содержания церковной веры,
и найти утешение и успокоение в простом усвоении последнеrо без
425
самостоятельной внутренней ero проверки. Для нашей цели поучителен
и интересен только тот духовный путь, на котором современный чело..
век, пройдя, по выражению Достоевскоrо, «через l ОрНИЛО сомнений»,
изнутри своей личной духовной установки ищет и самостоятельно нахо..
дит Bepy't осмысленно преодолеваI-ОЩУ}О эти сомнения. И мы спраJllива..
ем: существует ли такой путь, на котором, исходя из описанной выше
ущербной, rорькой веры cOBpeMeHHoro J'ностицизма и не.отверrая элеме..
нта правды, в ней заключенноrо, можно обрести духовный опыт, при во..
дящий К полноте радостной't утешающей веры?
ТаIСОЙ путь не только существует, но можно даже сказать, что он
совпадает с тем путем, который приводит к rорькой вере cOBpeMeHHoro
rностицизма: при БОЛЫDОЙ rлубине духовноrо опыта и соответствующей
ей большой тонкости релиrиозной мысли мы на этом самом пути
должны необходимо преодолеть этот первый, лишь предварительный,
Этап релиrиозноrо постижения и обрести большую и более радостную
полноту веры. Тоrда именно нам становится ясным, что ущербная
«rностическэ.я» вера есть лишь плод слишком рационалистическоrо и по..
тому схематически упрощаI-ощеrо рассуждения, не адекватноrо подлин..
ной rлубине реальности. Окончательное уяснение Bcero соотношения
ИЛИ, что то же, подлинное, достаточно rлубоко ПРОIIикающее оправда..
ние веры должно быть итоrом Bcero предлаrаемоrо размышления в ero
целом. Здесь, однако, можно и должно привести некоторые общие,
предварительные соображения, помоrающие преодолеть rорькую rHo"
стическую веру и предвидеть rоризонты друrой веры, более полной
и радостной.
Мы должны прежде Bcero вспомнить то простое обстоятельство, что
не мы первы.е в истории человечества переживаем траrическую эпоху
катастроф, крушения разумных't осмысленных основ бытия и торжества
сил зла над силаtdИ добра. Человечество на своем историческом пути
уже не раз переживало такие эпохи. Тем не менее оно не теряло релиrи
озной веры, умея Ka ( TO сочетать rорькие уроки эмпирической дейст"
вительности с радостью релиrиозноrо упования. Более Toro: именно
такие траrические эпохи часто бывали эпохами возникновения или уси
ления и расцвета релиrиозной веры; сам {й яркий и решающий пример
тому есть возникновение и распространение самой христианской веры.
Она родилась в иудейском народе именно в самую ТЯХ(СЛУI-О и rорЫ(Уl-О
эпоху ero национально..историческоrо существования; и она укрепиласъ
в античном мире опять..таки именно в самую тяжелую эпоху крушения
ero культуры, развала Bcero славноrо прошлоrо, среди всех ужасов
анархии, сопровождавших это крушение. Если мы видели, что эта эпоха
СI(лонялась к пессимизму rностической веры, то, с друrой стороны, этот
пессимизм был в тоrдашнем состоянии умов все :ж:е побежден той
уповаЮIдей, радостной верой, KOTOPYI-o проповедовала христианская
церковь.
Кроме Toro, мы не ДОЛ)I(НЫ преувеличивать значение исторических
эпох вообще и траrизма, определенноrо своеобразием данной историчес..
кой эпохи, в частности. В конце концов, траrизм, крушение упований,
власть зла на земле, бессмысленность жизни есть имманентное't в чное
СВОЙСТ80 всякой вообп.(е человеческой жизни в ее эмпирическом течении
и облике. Не «наша эпоха» и не какая..либо эпоха вообще повинна
в таких вепт.ах, IcaK шаткость и краткость человеческой жизни, rосподст
во в ней слепоrо случая и «равнодушных» сил природы, несоответствие
между заветными упованиями человечеСI,оrо сердца и реальным ходом
действительности, несоответствие между добром и фактической силой,
426
HaI,oHeu, траrизм, лежащий в самом факте смерти смерти наших
близких и нашей собственной. Исторические эпохи развала, вроде Ha
шей, только подчеркивают, делают более ЯВНЫМ этот траrизм, вечно
присущий человеческой жизни, как таковой, и лишь для близоруких
умов менее видимый в иные, более счастливые и мирные времена.
И одна ли слепота, одна ли духовная трусость, ищущая утешения
в иллюзиях, была в прежние времена источником веры, помоrала людям
сочетать сознание траrизма жизни с подлинной релиrиозной верой?
Обраlцаясь к существу вопроса, мы должны прежде Bcero отмстить,
что простым почитанием и признанием святыни, как таковой, т. е. KaI(
некой абсолютной ценности или HeKoero идеальноrо «царства цeHHO
стей» (ИЗЛlобленное понятие некоторых немецких философов), совсем не
исчерпывается живой опыт святыни. Момент «ценности» или «святости»
в живом опыте испытывается только как абстрактный признак некой
конкретной духовной реальности. В самом опыте ПQчитания свять ни,
именно в сознании ее обязательности для нас ее природы, как HeKoero
безусловноrо веления (<<катеrорическоrо императива»)"! содержится ус..
мотрение какой то живой реальности ее, как направляющей и определя..
ющей духовной силы, как чеrо"то, аиалоrичноrо нашей собственной
воле. Святыня сознается как нечто орrанически"внутренне сродное таин..
ственному сверхмирному существу Toro, что мы называем «Я», нашей
личностью. Можно СIlОРИТЬ О том, как далеко идет эта аналоrия, в какой
мере МЫ вправе отождествить это верховное начало с существом челове..
ческой личности и в какой мере мы, напротив, должны признаватъ ero
отличие от нее; и боrословская, и философская мысль человечества
полна этоrо неСJ(ончаемоrо и до конца, быть может, неразреIuимоrо
спора. 1-10 нельзя отрицать, что в общем, широком смысле обозначение
святыни исконно древним именем «Боrа» или «Божества» именем
сверхмирноrо существа, в какой то мере аналоrИЧIIОI О личности.. есть
единственно адекватная форма осмысления релиrиозноrо опыта. То, что
МЫ в нем переживаем, есть живое соприкосновение с реальностью,
внутренне сродной интимной rлубине наIпей души и только бесконечно
превосходящей нас по онтолоrической значительности и ценности. По
выра)кению немецкоrо мистика Angelus Si1esius, «бездна души влечется
к бездне Боrа». При всей нсопределенности этоrо понятия божества
усмотрение ero правомерности и необходимости радикально меняет
наше внутреннее самосознание, создает для нас совершенно HOBYIO духо..
вную ситуаЦИIО. Чувство метаq)изическоrо одиночества, покинутости,
шаткостп наLuей личности сменяется чунством ее метафизической обес..
печенности, обладания вечным ПРИIОТОМ в лоне этой верховной рсально
сти. Чувство опасности, страх перед бытием сменяется чувством ненару"
шимоrо похоя, основаиноrо на внутреннем доверии к верховной инстан"
ции бытия. Если современный немецкий теоретик траrическоrо неверия
Heidegger провозrлашает «страх» метафизическим существом человеч с"
кой жизни, то этому противостоит великий в своей простоте завет
первоrо родоначальника рациональной релиrиозной I\.iЫСЛИ, Сократа:
с человеком, преданным добру, не может случиться ничеrо плохоrо ни
в этом, ни в ином мире. 110ложительное выражение этоrо же чувства
дает христианское откровение Боrа как «Отца», или как «л}обви» (<<Боr
есть ЛI-обовь», 1 Посл. Иоан., 4, 8). В своей траrической судьбе на земле
человеI( почерпает мужество и смысл жизни не толы(о в ноклонении
святыне 11 бескорыстном служении ей; последний и самый прочный
фундамент ero )кизни есть утешительное, успокоительное, даРУЮlцее
блаженство чувство ero собственной сопринадлежности к некой небесной
427
родине к дому Боrа, как РОДНОI'О Отца, ero обеспеченности и HeHapy
шимой сохранности у Боrа. Человек 'сознает себя не только слуrой
Боrа самое полное и совершенное выражение релиrиозноrо чувства
есть то, что ОН ссть дuтя Божuе. Если исторически человечество обязано
этой полнотой и rлубиной релиrиозноrо сознания, этим утешающим
и укреПЛЯIОЩИМ метафизическим самосознанием христианскому воспи
танию, т. е. в конечном счете откровению Христову, то это откровение
все же с совершенной очевидностью дано и: в непосредственном BHYTpeH
нем опыте и потому открывается достаточно уrлубленной мысли, напра
вленной на осмысление Святыни.
От этоrо до признания основоположноrо момента ,массивной тради..
ционной веры во всемоrущество Божие, :конечно, eU.J,e очень далеко.
И надо откровенно признать, что именно в меру напряженности и прав
дивости релиrиозноrо чувства, остроты сознания траrизма жизни, власти
[реха и бессмыслия в жизни современному человеку лишь с трудом
удается вера во всеt-Аоrущество Божие, в абсолютное верховенство над
всем миром блаrоrо Божественноrо промыла.. Муки сомнения, предста..
вленные в Ветхом завете в бессмертной книrе Иова, уже давно овладели
человеческой мыслью HOBoro времени. Достаточно сравнить траrичес:кое
борение величайшеrо релиrиозноrо rеиия HOBoro времени, Паскаля,
с нсискушенным спокойствием и рациональной простотой Фомы Аквинс
Koro. И один из самых релиrиозных умов ХХ века, Шарль Пэrи,
признавалея, что он часто и подолrу бывал не в состоянии произнести
слова: «Да будет воля Твоя». Надо иметь мужество сказать, что это
понятие всемоrущества Божия в ero обычной, массивной и наивной
традиционной форме стало в Ka:КOM TO смысле действительно неприемле
мым, что именно для наиболее rлубоко верующеrо сознания оно требует,
по крайней мере, KaKoro TO дальнсйшеrо уточнения, через восполнение
ero еще не раскрытым во всей ero rлубине христианским откровением
Боrа страдающе20, соучаствующеrо в страданиях мира. Не так леrко'l без
всяких orOBopoK и дальнейших разъяснений, поверить, что всеблаrий Боr,
с бесстрастием всемоrущеrо владыки, заранее YBepeHHoro в блаrотворно"
сти и разумности своих действий, избрал rитлера орудием своей воли,
чтобы через муки удушения невинных женщин и детей в rазовых камерах
повести человечество по заранее им определенному пути. Релиrиозная
мысль, руководимая нравственным сознанием, особенно перед лицом
чу;)#Сuх страданий, не может не мучиться вопросом; как СQвместить факт
мировоrо страдания и зла со всемоrуществом всеблаrоrо Боrа *.
* Обычное объяснение происхождения зла и свободы воли, которой Боr
одарил человека, идя при этом на неизбежный риск возможности ero уклонения
от добра, причем Божественное Провидение обращает даже зло, учиненное
людьми, в средство J( добру это объяснение не выдерживает критики. Оставляя
даже в стороне решающие возражения Берrсона npOTJiB понимания свободы воли
как свободы выбора между разными возможностями, здесь остается одно безус
ловно неразрешимое сомнение. Святые, подобно всем остальным людям, облада..
ют свободой воли и подверrаются искушениям; но либо силой прирожденноrо
влечения к святости, либо силой особой даруемой им «освящающей» блаrодати
они преодолевают искушения и ДОСТИI ают святости. Отчеrо Бо,' не Mor создать
всех людей наподобие святых? Или отчеrо Он дарует им только ту блаrодать,
которая, по убийственно ироническому замечаНИIО Паскаля, «называется дo
статочной, потому что недостаточна» для преодоления ИСКУlllений? lfa этот
вопрос нет и не может быть раниональноrо ответа. По Iеловеческим понятиям,
БОI:" так же ответствен за зло, проистекающее из свободы воли, как ответствен
родитель, предоставивший детям с ободу, не соответствующую их слабости или
неразумию.
428
Ho с друrой стороны, релиrиозное сознание не !\10жет и отказаться
от этой идеи всемоrущества Божия в каком"то более rлубоком, более
таинственно"неизъяснимом, сверхрациональном ее смысле. И это совсем
не потому как это обычно утверждает неверие, что мы склонны, для
нашеrо самоутешения, произвольно постулировать реальность объектов
наших желаний и HaIlIero упования, что, по немецкому выражению,
желание есть здесь отец мысли. Нет, в каком"то смысле идея всемоrуще..
ства Божия совершенно непосредственно и с полной очевидностыо дана
в релиrиозном опыте. Прежде Bcero, с сознанием нашеrо сродства
с Боrом, как ЛI-обящим отцом, Т. е. снепосредственным ЧУВСТВОМ<t что
святыня, которой мы служим, есть вместе с тем твердая почва, на
которую мы опираемся, или что сила, влекуu{ая нас к подвиrу служения,
внутренне сродни тому, что есть святоrо и разумноrо в нашей собствен..
ной воле, с этим сознанием связана очевидность для нас общеrо
понятия Бо:жественноrо Промысла, божествс;нноrо покровительства,
под которым мы находимся и которое руководит нашей жизнью. Любя..
щий отец или мать е.сть существо, исполненное неустанной заботы о нас;
'в нашем человеческом служении добру и правде мы ощущаем при
достаточно ЗОрКОl\1 и полном сознании, что такое eCTb<t собственно,
добро и правда, живую поддержку Toro начала, которому мы служим.
Нас ведет и укрепляет, нами руководит некая ВЫСIIIая сверхчеловеческая
и сверхмирная сила. Таков непосредственный опыт всякоrо мужествен..
Horo rероическоrо борца за правду, даже коrда он не отдает себе ясноrо
YMcTBeHHoro отчета в этом и потому считает себя неверующим. Если
rероический борец одинок в мире, если он отдает себе трезвый отчет
в оrромной, подавлЯющей силе зла, против KOToporo он восстал, если он
с rоречью сознает, как мало у Hero верных союзник в мире, как
повсюду ero подстереrает человеческое ничтожество, человеческая под..
лость и трусость, то в своем метафизичеСI(ОМ самосознании он, напро..
тив, и вопреl(и тому, что утверждает скорбное неверие, не чувствует
себя одиноким. С опытом святыни непосредственно связан опыт HeKoero
великоrо царства святости, как реальности, к которой он принадлеЖИТ<t
не}:(оей моrущественной незеI\.1НОЙ силы, которая ero хранит и поддержи-
вает. В этом великая, вечная и непосредственно очевидная правда
идеи Боrа как неколебимой твердыни как непобеДИМОI'О, МОI.уществен
Horo союзника и водителя.
Именно в этой связи открывается, по крайней мере, первичный
корень и сrv1ЫСЛ идеи всемоrущества Божия. «Всемоrущество» Божие
есть лишь друrой аспект непосредственно очеВИДноrо в релиrиозном
опыте абсолютносо верховенства Святыни над нашей волей. Боr всемо..
rYll не в том смысле, что Он еСl'Ь какая"то безмерная извне и сразу
подавляющая все остальное rрубая физическая сила или какой..то веемо..
rущий тиран, перед rрозной, безrраничной силой KOToporo все сразу
склоняется во прах, Он всеМОI УЩ той неудержимой притяrательной
силой, которой Он привлекает к Себе человеческое сердце и изнутри
своей безусловной авторитеТНОСТЫQ и убедительностью покоряет ero.
Коrда Лютер, в сознании нравственной и релиrиозной необходимости
борьбы со злоупотреблениями церкви и своей призванности к этой
борьбе<t бросил всем властям мира вызов в словах: «Ifier stehe ich ich
kann nicht anders!» * он дал классическое выражение очевидности для
релиrиозноrо опыта всемоrущества Божия в этом смысле. Все правед
ники, идущие на смерть и мучения 80 исполнение Божьей воли, Божией
* «Здесь я стою и не MOI Y иначе» (lle.M.). Ред,
429
правдыt начиная не ТОЛЬКО с христианских святых, но уже с античноrо
образа Антиrоны у Софокла, суть живые свидетели этоrо внутренне
испытанноrо всемоrущества Божия. В новой философии Кант выразил
этот же опыт в учении о всепобеждающей идеальной силе безусловноrо
HpaBcTBeHHoro закона «катеrоричеСКОI'О императива»).
Так релиrиозный опыт, несущий свою очевидность в себе самом,
приходит к сознанию HeKoero имманентноr'о, идсальноrо всемоrУПJ:ества
всеблаrой божественной .воли, несмотря на rосподство зла и бессмыс],(ие
жизни. Совершенно так же, как рассмотренное вь{ше rностически..дуали..
стическое )кизнепонимание, вопреки всему опыту эмпирической жизни,
верует в святыню, Т. е., как мы виделИ, в реальность святыи, ТОЛЬКО
констатируя ее бессилие в мире, более полный и rлубокий релиrиозный
опыт содержит сознание абсолютflОЙ мощи этой святыни, то)ке несмотря
на ее эмпирически оrраниченную силу. К составу реЛИI'иозноrо опыта, т. е.
к восприятию реальности Святыни, сопринадлежит также некий Heпocpeд
С111венный опыт, \ITO эта Святыня есть неодолимая и всепобеждающая
сила, т. е. что ее верховенство означает некое внутреннее, имманентное ее
всемоrущество. Этот опыт настолько непосредствен, настолько самооче..
виден нашему «сердцу), что поскольку мы ero вообще имеем он не
мохсет БЫТ1> IIоколеблен ика:кими «фактами», никакими истинами эмпи"
рическоrо порядка. Пусть проблема «теодицеи) остается нсразреши..
мой пусть мы не в состоянии понять, как метафИ1ическое всемоrущест"
во святыни сочетается с эмпирическим rосподством зла, это противоре..
чие так же мало колеблет очевидность релиrиозноr-о опыта, как мало
очевидность Лlобоrо вообще увиденноrо, констатированноrо факта коле
блется OTTOI O, что мы не в состоянии интеллектуально соrласовать eI'o
с др yr И-М и известными нам фактами. Можно сказать, что история научной
мысли вся полна таких мучительных недоумений, никоrда, однако, не
дающих права отрицать то, что с очевидностью установлено в опыте.
И если для неверующеrо опыт заранее оrраничен областью чувствен:ноrо
восприятия, то самый смысл Toro, что называется «верой», заКЛIQчается
в обладании опытом, т. е. способностыо узреть, восприять нечто с очеви"
дносты-о, в области духовной, т. е. нечувственной.
Верующая (в широком смысле веры как сознания и почитания святы..
ни) душа живет не в одном, а сразу в двух мирах, признавая одновременно
реальность обоих она видит «мир», тот мир, КОТОРЫЙ «весь лежит во
зле», и ей, вместе с тем, ведом из непосредственноrо опыта иной,
высший, или rлубинный, мир, мир Святыни, в котором она обретает
единственный смысл cBoero существования. Такова, как мы видели, уже
установка скорбноrо неверия, осознанноrо как rностическая вера. Но
вопреки этой rностической вере при всей очевидности различия и в этом
смысле дуализма между этими двумя мирами ...... опыт не позволяет нам
полаrать неПРОХОДИМУIО пропасть между ними; он учит нас, напротив,
факту непосредственноrо вмешательства высших сил в нашу )J(ИЗНЬ
вмешательства, которое одно только ее осмысляет и спасает.
Признание совершенной замкнутости в себе ЭМllирическоrо мира, ero
недоступности для действия в нем идеальных начал иноrо, высшеrо
мира есть только натуралистический предрассудок, научно и философс..
ки не оправданный и ближайшим образом противоречащий опыту на..
шей человеческой жизни. Ведь из сказанноrо выше прежде Bcero совер..
шенно очевидно', напротив, что есть по крайней мере одна область
реальности, в которой эти два мира ПРИСУТСТВУ:ЕОТ совместно, тесно
соприкасаясь между собой, и в КОl 1 ОрОЙ сила высшеrо порядка перелива..
ется в сферу эмпирическоrо бытия; эта область есть человеческое
430
сердце. Во всяком нравственном и релиrиозном опыте высшая сила через
незримые I'лубины человеческоrо сердца изливается в мир I действует
в нем, обладая при ЭТОМ't как мы видели, в каком..то смысле вссмоrуще..
ством, т. е. обнаруживая свое внутреннее, имманентное Iзерховенство
над всеми силаl\1И мира cero. Но человеческое сердце ИЛИ, иначе
rоворя, двойственное, одновременно духовное и эмпирическое't душевно..
телесное существо человека ссть только единственное опытно нам
известное место СОПРИIсосновения этих двух миров единственное
опытно нам доступное отверстие't через которое блаrодатные силы
иноrо, высшеrо 1vlира MorYT вливаться в мир эмпирический и действо..
вать в нем. С(LМЫЙ факт наличия TaKoro. поrраничноrо места свидетель..
ствует о том, что эмпирический мир не есть абсолютно замкнутая
система, недоступная влиянию извне, ИЛИ't точнее, из иноrо, сверхмирно..
ro ц:змерения. С этим фактом вполне соrласуется направление мыслей,
установившееся в новейшей положительной науке. Если есть воззрение,
которое можно признать по меньшей мере расшатанным всем современ..
ным развитием научноrо знания, то это есть, бесспорно, именно
упрощенный натурализм XIX века, в котором система природных сил
представлялась замкнутой в себе и исчерпывающей соБОI{) все бытие.
В настоящее время мир оказался даже для положительноrо научноrо
знания rораздо более изменчивы.м, пластическим, чем это можно было
допустить прежде. Целый ряд основоположных понятий, В которых
выра:жалось убеждение в законченности и замкнутости системы мирово..
ro бытия (за:КОНI')I «сохранения материи» и «сохранения энерrии», как
и общее понятие незыблемых и неИЗ1\1енных «законов природы» ),
оказался теперь paclIlaTaHHbIM. Не просле:живая и не обсуждая более
подробно этих идей в современной науке, мы можем здесь оrраничиться
одним бесспорным итоrом: прсrрада, еще недавно в натураЛИСТИ Iеском
мировоззрении отделявшая имманентное царство неизменных сил
природы от каких..либо мыслимых сфер иноrо порядка, эта преrрада
уже пала. С нас достаточно одноrо Toro, что. мы теперь в этой области
опять «ничеrо не знаем»: мы, по кра.йней мере, по"сократовс:ки научились
знать, что мы ничеrо не знаем, что то, что прежде казалось незыблемо
утвержденным знанием, снова стоит под знаком вопроса. CYIJJ:ecTBCHHoe
достижение этоrо HOBoro YMcTBeHHoro движения за.кЛlочается для нас
в том, что научная мысль стала скромнее в своих отрицаниях и научи..
лась реже и с меньшей самоуверенностью произносить слово «невозмож"
но». Более че l прежде, мы теперь можем оценить мудрость изречения
CTaporo Французскоrо ( изика Aparo: «За исключением области чистой
математики, я остереrался бы употреблять слово «невозможно».
Мы не имеем поэтому никаких научно или опытно утвержденных
оснований отрицать объективную значимость Toro, что нам непосредст
венно известно из BHYTpeHHero релиrиозно"нравственноrо опыта воз..
можности вторжения высших, блаrодатных сил в эмпирию мировоrо
бытия, их действенноrо соучастия в ходе мировой жизни. Мы не имеем,
коротко rоворя, никаких объективных оснований отрицать принципи
алъную возможность чудеСf/О20; и если наше релиrиозное сознание rOBo
рит нам о реальности TaKoro вторжения высших сил в эмпирический ход
вещей, то это сознание нельзя убедительно oTBeprHYTb. Здесь нужно
остереrаться двух одинаково естественных заБЛУ;Jк'денui'i. Не нужно пре..
увеЛllчuваlпь эмпирическое МОI Уlцество этих сил или приписывать им
внешнее BceMorYll ecTBo в плане' эмпирии. Мы не ДОЛ)lСНЫ забывать
парадоксальноrо факта, что абсолютная Святыня, во всем ее метафизи..
ческом верховенстве и всемоrущсстве, в сос/паве м-ира выступает только
431
как одна из сил't которые ДОЛЖНЫ бороться с друrими. В составе мира
Боr борется с «князем мира cer'o», с.ила блаl"одати наталкивается на
противодействующую ей злую волю. В эмпирии силам добра проти"
востоят силы ЗАа «власть тьмы». В с.мешении самоочевидноrо принци..
пиалъно"метаtl>изическоrо всемоrущества высшеrо :начала Святыни с ero
мнимым, эмпирическим, чисто внешним всемоrуществом, с ero мнимо
предопределенной победоносностью в плане эмпирии заключается за..
блуждение наивноrо оптимизма. Мы должны, напротив, признатъ, что,
вступая в мир и действуя в не1\1, ВЫСIIlие, блаr'одатные силы должны
в I(aKOM To смысле принимать облик сил мира cero действовать, приспо
собляясь к катеrориальным условиям эмпиричеСICоrо бытия. Здесь совер..
шается какой"то «кенозис», KaKoe TO внешнее снижение и самоопустоше..
ние высших сил, явление и действие божественноrо начала в земном,
«рабьем» виде. И, принимая такой облик, высшие, блаrодатные силы
ПОДЧИНЯIОТСЯ основоположным условиям бытия мира cero: в составе
мира они обречены не только аКТИ8НО действовать, но и терпеть, им
суждены не только победы, но и поражения.
С друrой стороны, однако, нельзя и преуменьшать влиятельности
этих высших сил Святыни в составе эмпирическоrо мира. Упомянутый
нами выше принципиалъный пессимизм, оплакивающий совершенное
бессилие добра и правды на земле, и непонятное человеческому сердцу
всеl.VIоrущество сил зла такой пессимизм и метафизический «дефэ..
тизм» оказываются все же воззрением близоруким и в более ШИрОКОЙ
перспективе совершенно неверным. Напротив, мет(lфuзuческu надмир"
ное всеМО2ущество иачала Святыни дОЛ;>lСНО все же как..то изливаться
в ,Л,IUР и находить в неА1 отражение. Начало Святыни в составе мира по
меньшей мере само непобедимо н обладает, несмотря на BC rосподство
зла, некой таинственной притяrательной и заражаIQщей силой для чело
веческих сердец. Если f\tIbI сопоставим с этим тот факт, что силы зла суть
по своему существу силы разрушительные и тем самым в более широкой
перспективе разруш'ающие сами себя, то не упрощая рационалисти..
чески неИСJlоведимых путей действия Боr'а и не впадая в наивный оп
тимизм мы обретаем все :же право сочеrать с трезвым, OTBeTCTBeH
ным признанием силы зла в мире lIекое несокрушимое упование.на мощь
сил Добра и Святыни.
Так трезвое, правдивое признание rосподства сил зла в мире при
достаточной широте релиrиозноrо осмысления жизни не останавливает..
ся на рационалистически упрощенной схеме «rностической» веры в Свя
тыню, беССИЛЪНУ:ЕО нам помочь в нашей судьбе в этом темном мире,
а приходит к сознанию БО;Iее сложноrо хотя и проблематическоrо
соотношения, в СИЛУ ICoToporo имманентное всемоrущество Святыни
сочетается с траI'ИЗМОМ борьбы между добром и злом в составе эм..
пирическоrо мира.
М здесь мы подходим, наконец, к опытной основе веры в абсолют..
ное, у)ке ничем не оrраниченное верховенство и в этом смысле всепобеж..
дающее всемоrущество блаrоrо Провидения. Психолоrически эту основу
можно определить чрезвычайно просто: она есть не что иное, как
безусловное, деп1ское доверие к превыаl0щей.й все наши человеческие
понятия мудрости всеблаrой воли Святыни. Человеческий разум
ВКЛI-Qчая в Hero рациональное нравственное сознание склонен считать
carvIoro себя высшим, абсолютным мерилом Toro, что хорошо и что
плохо,-....... что ДОJП}(НО быть и чеI"О не должно быть; он призывает поэтому
на свой суд Провидение и допраJJIивает Ero't как и почему Оно терпит то,
чеrо не должно быть't и, как lы видели, склонен находить единствен..
432
ное оправдание ему в допущении cro бессилия. С этой точки зрения
нерассуждающее, безусловное, детское доверие к Бот'у представляется
именно «слепой» верой, т. е. какой..то низшей.. несовеРПlенной установ..
кой, невозможной для мыслящеrо сознания инедостойной ero. Но что,
собственно, значит «разум» и на чем основано убеждение в безапелляци
онной авторитетности ero суда? «Разум» есть в конечном счете не что
иное, как отчетливое, ясное, непроти.воречивое описание или констатиро
вание содержания нашеrо опыта; единственный источник .маl11ерuаЛЬНО20
содержания нашеrо знания есть только опыт. f-Io наш опыт всеrда
оrраничен; точнее rоворя, основоположная структура нашеrо опытноrо
знания состоит в самоочевидном сознании, что отчетливо .воспринятое,
выраженное в понятиях И В этом смысле «понятое» содсржание нашеrо
ОПЫ1'а есть только неБОJ1ьшая и зависимая чаС111Ь некой бесконечной
полноты реальности, доступной нам именно как певедомая, непостиrну
тая, неуясненная реальность. А так как реальность в ее полноте есть
некое единство, определяющее природу и свойства всех частных ее
содержаний, то вместе с опытны знанием Bcero, что уже открылось
нам, нам непосредственно дано и самоочевидное сознание оrраничен
НОСТИ инеадекватности всякоrо нашеrо знания. Поэтому первая и,
безусловно, всеобlцая аксиома опытноrо знания rласит: всякая реаль
ность еСlпь нечто боль u.ее и Иlfое, че,Л,1 все, Чl110 J1.tbl о ней знаем., II даже
чем все, что мы коzда..лuбо MO.?lCeA'l о ней узн.ать. Таким образом,
в состав caI\4oro рациональноrо знания необходимо входит знание ero
оrраниченности и нсадекватности то «ведающее неведение» (docta
ignorantia), которое было впервые и навсеrда утверждено основателем
рациональной мысли Сократом *.
Это общее соотношение имеет силу, очевидно, и в применении
к нашей оценке Bcero происходящеrо в жизии, к нашему суждению
о том, что должно быть и чеrо быть не должно, что хорошо для нас
и что плохо, что, в судьбе :каждоrо из нас в отдельности и в судьбе
человечества и мира в целом, служит к нашему блаrу и что 1( вреду.
Нам, правда, дано отчетливо различать между самими началами добра
и зла; мы безошибочно знаем, что любовь, справедливость, уважение
к святыне человеческой личности есть добро и что ненависть, эrоизм,
бесчеловечность есть зло. Выражаясь релиrиозно, нам дано с очевид"
ностыо различать свет от тьмы.. святыню от Toro, что ей враждебно.
Но во всем остальном в наших суждениях о том, что для нас есть
блаrо и что есть зло, в нашей оценке значения для нас страданий
и земных радостей, здоровья и болезни, боrатства и бедности, жизни
и смсрти, во всем этом мы, очевидно.. рУКОВОДИМСЯ ТОЛЬКО нашими
оrраниченныии и неадекватными представлениями, которым с ничем
не оправданной самоуверенностыо мыI приписываем значение абсо
лютной истины. Как однажды выразился в траrические дни войны, со
свойственной ему нравственной силой.. Уинстон Черчилль: «Дано чело
веку знать только.. в чем ero долr; но не дано человеку знать, что ему ко
блаrу». В этом смысле именно наши рациональные пОЛО.жuп1ельные и Oпl
рицательные при20воры о том.. ЧТО происходит в мире, наши жалобы на
бессмысленность и недопустимость хода событий и устройства мировой
жизни суть выражение слепой, объективно не обоснованной веры
именно веры в наПIУ собственную непоrрешимость, в достоверность
наших понятий. Перед лицом этой самоуверенной человеческой слепоты
* Подробному обоснованию намеченноrо здесь соотношения посвящена
моя книrа «Непостижимое».. 1938.
433
lIсрассуждаЮIJ.J,ее «детское» доверие к всеблаrому Провидению обнару..
живается не KaIC «слепая» вера, a't напротив, как единственная подлинно
разумная установка. Она разумна, потому что с непосредственной убеди..
тельность'ю вытекает из caMoro опыта Святыни. Как никаI(ие факты
эмпирической реальности не MorYT опроверrнуть веры в самую реаль-
ность Святыни, так )ке они не MorYT опроверrнуть веры в вышуI-о,,
неисповедимую для нас мудросп1Ь всеблаrоrо Провидения. Вместо Toro
чтобы самочинно, противозаконно и противоестественно п'ривлекать
как это происходит в постановке «проблемы теодицеи» эту абсолют
HYIO высшую инстанцию к суду наших понятий, наших представлений
о «должном» и «недолжном», о блаrе и зле, мы, в сознании нашеrо
неведения, утверждаемся в доверии к неисповедимой для нас абсолют..
ной верховной воле, святость и непоrрешимость которой нам самооче
видно открываются в релиrиозном опыте.
Релиrиозный опыт даже н самой ущербленной ero форме есть
знание, что кроме видимоrо, доступноrо нам слоя бытия, именно эм..
пирической реальности, оно имеет еще иной, более rлубокий, Henocpeд
ственно в своем содержании недоступный нам слой как бы некое иное
измерение. Вне отношения к этому измерению мы не можем обозреть
бытие как целое; а впе этоrо обозрения мы не можем понять и оценить
ero общий смысл. Поэтому то, что непосредственно представляется нам
как зло или бессмыслица, с иной, как бы «небесной» точки зрения, по
крайней мере, может оказаться орудием блаrоrо и мудроrо Провидения.
«Мои пути не ваши пути, I'ОВОрИТ Боr у пророка Исайи, и Мои
мысли не ваши мысли; но, как небо отличается от земли, так I\.10И
пути и мысли отличаются от ваших». Видимое торжество сил зла
и неразумия, по крайней мере, мо)кет неIlОСТИЖИМЫМ для нас об..
разом быть орудием и путем торжества таинственноrо замысла
Божия, т. е. торжества всемоrущсй всеблаrости и премудрости Божией.
И, поскольку мы обладаем подлинно реЛU2UОЗНЫМ oпытOM, а это
значит: поскольку мы из внутренне20 опыта непосредственно ведаем
имманентное абсолютное верховенство Свя.тЫflU, эта вОЗМО;J#С/-!ость
превращается для нас в опытно данную (хотя рационально и непо
стижимую) реальность.
Если было бы наивно и совершенно неправомерно представ..
лять себе .всемоrущество Божие как силу внсшне't физически BceMory
щую, в самом плане эмпирии подаВЛЯI-ОЩУЮ все остальное, то ничто не
мешает нам сознавать, что в высшем't незримом плане бытия действует
некая верховная инстанция, направляющая смутную иrру земных сил
в соrласии со своими блаrими предначертаниями.
И все )ке и здесь мы возвращаемся к основной теме нашеrо
размышления это утешительное убеждение моrло бы именно для
ЧУТi(ОI'О иравствеиноrо сознания оставаться ИЛЛIОЗОРНЫМ, быть отрав..
ленным внутренним противоречием, если бы мы одновременно не счита..
лись с тем парадоксаЛЬНЫl\1 и все же, как мы видели, бесспорным
фактом, что в составе эмпирическоrо бытия эта всемоrущая сила (незри..
мо и непонятно для. нас руководящая всем ходом мировой )кизни)
одновременно выступает как только од1lа из сил бьiтия, наХОДЯlцаяся
в траrическом и в пределах мировоrо БыIияя никоrда 'не прекраща
юще IСЯ борении против враждебной ей силы зла и тьмы. Именно
сознание реалъноrо соу1tастия Боrа в траrической борьбе против зла
этом оБUJ,ем уделе добра и святости на земле и, следовательно, Ezo
соучастие в мировом страдании дает высшее и окончательное доступное
нам релиrиозное осмысление жизни. Страдающий Боr Боr, разделя
434
ющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в ero
траrическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку
спасаЮIЦУЮ и укрепляющую PYKY, есть необходимое восполнение
всемоrущеrо Боrа. Если такое сочетание остается рационально непонят
ным, то обратное соотношение бесстрастный 8 Своем всемоrуществе
Боr, неведомо зачем обрекший творение на страдание, в котором Он
Сам не участвует, было бы релиrиозно и морально непонятным
и неприемлемым. Верховное Провидение, влаСТВУIощее над миром и He
понятным для нас путем, но таинственно"явственно для уповающеrо
и верующеI'О человеческоrо сердца ведущее мир и каждоrо из нас 1(0
блаrу, вместе G тем снижается до мира, вступает в Hero и присутствует
в нем, как соучастник мировой траrедии. Как любящий отец или мать,
Боr страдает страданием своих детей, полон мучительной заботы о них,
ценой собственноrо страдания остается всеrда с ними, им помоrает и их
спасает. Пусть это соотношение нам непонятно оно остается все же
последней, доступной нам истиной, соrласованной со всей полнотой
нашеrо бытия и в ero внешних условиях,. и во внутреннем ero существе.
Общий итоr этих наших размышлений о духовной проблематике
нашеrо времени как бы сам бросается в rлаза. На поставленный нами
в начале этой rлавы вопрос, какое значение имеет для cO.BpeMeHHoro
человека намеtlенная нами во вступлении тема Еванrелия Иоанна о «све..
те, светящем во тb./'rle», мы имеем теперь точный ответ. Духовная
проблематика нашей эпохи сама собой вне всякоrо духовно не прове..
peHHoro заимствования из содержания традиционной доrматической
веры имеет тендеНЦИIО приводить человеческое сердце к восприятию
и утверждению таинственной релиrиозной истины, содержащейся в этих
словах. Получив, в противоположность предшествовавшей эпохе, непре..
рекаемо очевидный опыт власти тьмы над !\tlИрОМ, преодолев всяческий
наивный оптимизм и утопизм, но вместе с тем на страшном опыте
демонизма и циническоrо неверия поняв необходимость и правомер..
ность релиrиозной веры, ее подлинный смысл в составе человеческой
жизни, современный человек из собственноrо духовноrо опыта, на
основании обличения заблуждений прошлоrо, приходит к вере в надмир"
ный БО:>lсествеНJlЫЙ свет, который, однако, в составе мира светит «во
тьме». Он приходит, таким образом, к той конкретной сочетающей
в себе «пессимизм» и «оптимизм» , полноте духовноrо восприятия
и осмысления жизни, самым rлубоким выражением которой являются
рассмотренные нами во вступлении слова пролоrа Еванrелия Иоанна.
rЛ8ва шестая
НРАВСТВЕННАЯ АКТИВНОСТЬ В МИРЕ
И ЗАД ЧА СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ МИРА
1. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ
Задача совершенствования есть в известном СМI')lсле основная задача
и, можно сказать, само существо христианской жизни; ибо сказано:
«Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный», и в этом
завете суммированы все заповеди Христова откровения. Стремление
435
к совершенствованию, неустанная внутренняя работа совершенство..
вания есть необходимый опредеЛЯI-ОЩИЙ признак духовной ЖИЗНII как
таковой. rде их нет, rде приостанавливается творческое усилие духа,
rде человек сполна удовлетворен достиrнутым и не стремится к луч
шему, там духовная жизнь не то что останавливается на определенном
уровне, а уже искажена в самом своем существе и замерла. Ибо
она по своему существу есть именно неустанное творчество, беспре..
рывное самопреодоление через стремление к лучшему.
Ближайшим образом совершенство, которое имеется в виду, от..
носится к внутреннему духовному бытию человека, принадлежащему
к совсем иной области бытия, чем мир и окружающая нас внешняя
среда. Основная заповедь Божия призывает нас совершенствовать не
друrих людей и не мир в целом, а нас самих; и, как мы видели,
она предписывает нам не какие..либо определенные действия, а опре..
деленное, ИI\.1енно максимально' совершенное состояние души, некий
строй BHYTpeHHero ДУХОВНОI'О бытия что непосредственно для ка..
ждоrо из нас есть именно строй нашеrо собственноrо бытия. Но
так как содержание этоrо BHYTpeHHero совершенствования есть любовь,
то как мы тоже видели заповедь совершенствования совпадает
с заповедью развития в себе блаrодатных сил любви. А сила любви,
по самому своему существу будучи неким излучением вовне, конкретно
выражается в нравственной активности, в любовной деятельности на
блаrо ближнеrо, в излиянии добра в мир. Нравственная активность
в мире, этот общий императив заповеди любви, совпадает, таким
образом, с задаче совершеl-tствоваu.uя мира в самом широком и общем
смысле этоrо понятия.
Но, чтобы ориентироваться в проблеме совершенствования мира,
как задачи христианской активности, мы должны отчетливо различать
разные смыслы понятия совершенствования мира. Первое и самое
существенное различие, которое мы должны во избежание недоразуме..
нИЙ отчетливо воспринять, есть различие между задачей совершенст"
вования мира и жизни, как HeycTaHHoro восполнения ero недостатков,
борьбы с rpexoM, удовлетворения человеческих нужд, утоления страда..
пий совершенно незавuсимо оТ мысли об абсолютном улучшеНIIИ
состояния мира и повышения уровня ero бытия и самой этой
задачей абсолютн.О20 совершенствования мира в смысле увеличения
абсолютносо количества добра в нем, как умышленно .поставленной
цели наUlей активности. И здесь надо сказать: основная, общая
и неустанная задача христианской нравственной активности в мире
есть, бесспорно, задача совершенствования мира в первом из этих двух
смыслов. Христианская нравственная установка ставит себе только
одну умыIIлепнуюю цель: творить добро, вливать в мир силу добра
и столь же неустанно .бороться с rpexoM, злом, неустройством мира,
с действующими в нем силами разрушения. Христианское сознание
конкретно весьма мало озабочено тем, будет ли завтраUIНИЙ день
фактически ЛУЧlllе сеrОДНЯlIIнеrо, или слеДУIОЩИЙ век лучше пре..
дыдущеrо; эту заботу оно предоставляет промыслу Божию. Кроме
Toro, христианская ЛI-обовь по самому своему смыслу направлена не на
«человечество» или «мир» в целом и тем самым не на будущее их
состояние, а на облеrчение жизни; удовлетворение нужды, нравственное
исцеление КО1lкретНО20 человека, «ближнеrо) в е20 KOHKpemн.OM се20д..
Nяшн.ем состоянии. Еванrелие и апостольские послания никоrда даже
не упоминают задачи совершенствования обп.:(еrо состояния мира; но
они настойчиво и постоянно призывают верующих, наряду с внутрен"
436
им духовным совеРUlеНСТ80ванием, к деятельной любви на блаrо
Iлижнеrо, к каждодневной неустанной заботе о нем. И это вполне
онятно. Совершенствование общеrо состояния мира в чем бы ни
аключались ero нравственная оправданность и необходимость
икак не может быть задачей ка:>lCдой христианской души, обязан..
остью, которую можно было бы поставить в один ряд с двумя
'СНОВОIlОЛО){(НЫМИ задачами христианской жизни: BHYTpeHHero совер..
lенствования и активной любовной помощи ближнему. Это следует
же из Toro, что как подробнее увидим далее задача совершенст
ования общеrо состояния мира требует для CBoero осуществления не
IДНОЙ только доброй воли, а неких особых знаний и умений., особоrо
ризвания и дара Божия, которые даны далеко не всем. Если каждый
ристианин, как таковой, призван оценивать данное состояние жизни,
ознавать степень ero соответствия или несоответствия Христовой
paBдe, если, далее, как мы видели выше (rл. IV, 2), каждый
ристианин несет моральную ответственность за судьбу всех своих
IЛИЖНИХ, т. е. за общее состояние мира и в этом смы.сле должен
тремиться к ero улучшеНИIО, то задача пОЛО:J#СuтеЛЫlО20 творчества
этой области, по существу, не может лсжать на всех. Более тО20,
,аже христианская церковь в целом может в известные эпохи
аходиться в таком отношении к «миру» к силам, rосподствующим
мире, что эта задача общеrо. совершенствования мира остается
а пределами ее HpaBCTBCHHOI'O rОРИЗ0нта или, по крайней мере,
отступает на задний план. Таково, например, было положение
ервохристианской церкви; как только что указано, эта церковь,
оторую принято считать образцом максимальной полноты и интен
ивности христианской правды, совсем не ставила задачи совершеНСl11"
оваНllЯ мира в целом, общих условий человеческой :>lCuзн.и, а учила,
апротив, сочетать духовное совершенствование и действенную любовь
БЛИ)l(нему со смиренным приятием сущеСТВУlощеrо общеrо состояния
lира. Ниже мы увидим, почему и в каком смысле и эта задача общеrо
овершенствования мира все же входит в состав христианских
обязанностей.
Более подробно мы попыIаемсяя сейчас же ниже уяснить смысл
основания различия между указанными двумя понятиями совершенет..
ования жизни. Здесь мы должны указать, что с описанным различием
креrцивается еlце друrое различие в пределах мноrозначноrо понятия
овершенствования жизни. Это есть различие путей или способов совер"
lенствования, определяемое различием тех слоев или сторон жизни на
оторые оно направлено. А именно, совершенствование может быть
УЩl/,.остllО lfравствеll1iЫМ внесением добра в самые человеческие души,
наче rоворя, нравственным воспитанием и духовным исправлением
обоrащением жизни; или оно может быть направлено на порядок
(изни, на действующие в нем нормы, отношения и формы жизни,
тоrда оно есть совершенствование социально"политическое. Как уви"
.и дальше, то и друrое вместе составляет задачу христианской полити"
и в широком С Iысле слова.
Основной предмет вашеrо раЗI\.Н;ПIIления есть совершенствование
сиз ни или мира как задача н.равствен.иой активности человека. Но,
тобы уяснить eJ'o., нужно поставить эту тему в связь с проблемой
овершенствования мира как чисто онтОЛО2Uч.ескuм вопросом; мы долж..
ы понять, что означает в структуре мировоrо бытия ero возможное
овершенствование и какой M pe оно вообще возможно. Кроме
oro, основная задача совершенствования., как утверждения и развития
437
нравствеНflО20 добра в мире, должна быть (на основании Toro, что было
сказано в предыдущей rлаве об общей ценности творения) поставлена
в связь с совершенствованием мира в друrих отношениях.
2. СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ И
СОХРАliЕНИЕ МИРА
в известном смысле мысль об усовершенствовании мира, желание сде..
.;IaTb ero более счастливым, разумным, добрым, прекрасным, устранить
или уменьшить rосподствующие в нем зло, страдание, безобразие, бес..
порядок, неразумие есть исконная, неустранимая и вечная мечта челове..
ческоrо сердца. Как rоворит Шиллер:
Es sprechen und traumen die lenschen viel
V оп kiinftigen, besseren Tagen;
N асЬ einem gliicklichen, goldenen Ziel
Sieht man sie rennen und jagen.
Die Welt wit"d alt und wird wieder jung
Doch der MCl1sch hofTt immer Verbesserung *.
Мечта эта, конечно, совершенно естественна и правомерна. В са..
мом оБJцем своем смысле она выражает просто прирожденное CTpeM
ление человека, как и всякоrо живоrо существа вообще, к лучшим
условиям хеизни, к наибольшей полноте удовлетворения своих потреб..
ностей. В более специфическом смысле она ссть выражение нашей
нравственной жизни, нашеrо HpaBCTBeHHoro отношения к реальности.
Так как нравственный идеал как и идеал вообще независим от
эмпирической реальности, а есть, напротив, ее суверенный судья, то
нравственная активность как и всякая творческая активность вооб
IJJ,e есть попытка воплотить идеал в жизни, или приблизить фак"
тический строй бытия .к тому, что !{ам предносится, как идеальное
состояние бытия. lvlожно сказать, что в каждый момент практической,
акти:вной жизни мы заняты каким"то, большим или малым, общим
или частным, исправлением бытия, ПРИСIiособление1\1 ero к нашим
нуждам, потребностям, желаниям и идеалам. Врач, лечащий больноrо,
полицейский, арестующий преступника или восстановляющий нарушен..
ный порядок, педаrоr, воспитывающий и обучающий детей, политик,
изданием законов и заключением доrоворов налаживающий строй
жизни внутри страны или отношения между народами, даже мать,
умывающая ребенка и убирающая квартиру, и кухарка, rОТОВЯUJ:ая
обед, заняты, каждый по своему и в своей области устранением
недостатков ЖИЗНИ<t удовлетворением ее нужд, т. е. достижение1\1 боль..
шеrо соответствия между человеческими потребностями и фактическим
состоянием мира.
Однако у)ке из этих примеров видно, что это широкое общее поиятие
исправления бытия шире специфичеСICоrо понятия eI'o усовеРlпенствова..
ния. Эту ка)l(додневную, будничную, неустанно теКУЩУI-О работу YДOB
летворения потребностей человека, исправления беспрерывной порчи
бытия, восстановления в нем Toro, что rибнет и уничтожается, мы
отличаем от задачи исправления бытия в смысле ero обоrащения и улуч..
шения,---; задачу реформы бытия. Осмысляя это различие, мы констати..
руем, что есть деятельность, направленная на исправление испорчеННОI"О
или замену истребленноrо и поrибшеrо чем"тО ему равноценным или на
* «Люди rоворят и мечтают о будущих, лучших днях; все они беrут
и rонятся за счастливым, золотым временем; мир стареет и опять обновляется,
а человек все надеется на УЛУЧluение».
438
оддержание состояния бытия на обычном ypOBHe't и есть иноrо рода
еятельность, направленная на повышенuе ero уровня, ero обоrащение
06ыми блаrами словом, на совершенствование жизни в более узком
мысле. Деятельность механика, чинящеrо испортившуюся машину, мы
ТJ1ичаем от деятельности изобретателя новых, небывалых доселе, усо-
еРlпенствованных машин; деятельность врача't лечащеrо больноrо, мы
тличаем от творческой деятельности rениев медицины't открываlОЩИХ
овые, лучши способы излечения болезней; текущую деятельность педа
Dra мы отличаем от реформ системы образования и воспитания, TeKY
ую работу администратора от rосударственных и социальных реформ
т. д. Эти прим ры И сама мысль, ими подтверждаемая, настолько
анальны, что, казалось бы, упоминание их есть ненужный педантизм.
(о, как это часто бывает, наиболее обычное и банальное вообще труднее
cero замечается, и о нем полезно напоминать. В частности, банальная
[ысль, сейчас намеченная, устраняет одно rлубоко укорененное за по
l1едние века недоразумение в пониман.ии природы общественной и HpaB
твен н о й жизни.
Это недоразумение есть предрассудок о незыблемой nрОЧНОСl1'lИ раз
СlпаllовuвUlеi!ОСЯ уклада или уровня бытия. Что раз достиrнуто,
ажется установленным навсеrда, неуничтожимым. Отсюда вытекает
редставление, что всякое исправление, всякая вооБIце активность,
аправленная на приспособление реальности к нашим нуждам и жела
иям, есть улучшение, усовершенствование бытия, ero обоrащение,
овыениеe ero качественноrо или ценпостноrо уровня. Именно на этом
снована отверrнутая нами уже в начале нашеrо раЗМЫUlления
только за самое последнее время теряющая популярность, совершен
о произвольная идея п}Jедопределенности npozpecca. Наподобие Toro
ак идти можно только вперед, так что человек, прошедший часть
ути, всеrда находится ближе к цели, чем в начале пути, представляет
Я, что раз достиrнутое состояние бытия не может вернуться вспять,
счезнуть и что поэтому мы во всех отношениях всеrда движемся
перед, не имея надобности заботиться о том, что уже достиrнуто, чем
[ы уже обладаем. Еще совсем недавно в биолоrии теория эволюции
редставляла себе, как что то самоочевидное, что эволюция в обlцем
мысле развития, т. е. исторической последовательности возникновения
ипов или форм орrанизмов, есть эволюция просрессuвная, смена все
олее усовершенствованных, сло)кных, приспособленных к жизни
рrанизмов или видов; и удостоверенный ФаI(Т существования, наряду
проrрессивной эволюцией, эволюции реrрессивной, отступления назад
а пути СОВСРUIенствования живых существ't либо иrнорировался, либо
азался редким исключением, лишь портящим общую утешительную
артину эволюции. Это поверхностное и по существу ЛОjJ(ное биолоrи
еское учение было, как известно, перенесено на область обп,ественныx
аук; или't может быть, уже до этоrо сложившаяся идея культурноrо
социальноrо проrресса сама содействовала укреплению этоrо
иолоrическоrо учения, прежде чем получила от Hero мнимое подкреп
ение себе. '
Последней научной основой этоrо воззрения была укрепившаяся
XIX веке в физике и химии в лице упомянутых уже нами в иной
вязи законов сохранения материи и энерrии мысль, что в мире
ообще не существует разрушения, что мир по своему существу устой
ив, есть, как это выразил неIvlецкий философ XIX BeI(a Риль, «KOHcep
ативная система»). Правда, это воззрение предполаrает't что в мире не
олько ничто не rибнет, но и ничто не возникает, не творится, что в нем
439
нет 1111 разрушения, ни созидания, что он в своей основе вечно
неподвижен, есть таков, каков он есть, и что в нем, в сущности,
ничеrо не остается делать, не остается места для осмысленной
творческой активности человека. Это было воскреluением cTaporo
аllтичноrо учения элеатской школы о том, что всякое изменение
есть нечто только «кажущееся». Но с непоследователъностью, свой
ствеНIIОЙ человеческой мысли, руководим ой симпатиями и желаниями,
общественно моральное воззрение XIX века заимствовало отсюда
только идею невозможности разрушения, чтобы прославить леrкость
и моrущество пОЛО:JlCитеЛЬ11020 изменения, именно созидания HOBoro
и лучшеrо.
Идейный туман, на KOTOpOl\tl основывается этот образ мысли, в наше
время в значительной мере уже рассеялся. Как мы уже упоминали во
вступлении, страшные потрясения, нами пережитые, неожиданное воз
рождение в культурной Европе caMoro дикоrо варварства, использова
ние высших достижений научноrо проrресса для разрушения жизни
и культуры рассеяли веру в предопределенность, леrкость и непрерыв
ность проrресса. Историческое знание ноказало смену расцветающих
и rибнущих культур, смену эпох культуры и варварства. Дальнейп:rее
развитие наук о жизни расшатало упрощенно rармоническое HpeДCTaB
ление дарвинизма о непрерывно проrрессивном развитии opraHoB через
их все большее, неустанное приспособление к среде, открыв спонтан"
ность, в значительной мере, процессов как проrрессивной, так и perpec
сивной ЭВОЛ:ЕОЦИИ. Наконец, новейшее развитие физико химических зна
ний показало, что и основной, первичный состав бытия совсем не так
незыблемо прочен, как это предполаrалось законами сохранения MaTe
рии и энерrии, что, например, материя в некоторых случаях распадается
и исчезает; и если энерrия в своем существе неуничтожима, то, по
мнению преобладающеrо большинства физиков, роковым образом, в си
лу принципа энтропии, уменьшается количество производимой ею aK
тивности, так что мир нриближается к состоянию ее равномерной pacce
янности, равносильной покою смерти; и если друrие физики верят
в сущсствование творческих инстанций, моrущих пополнять эту HeYCTaH
ную убьiль полезной работы мира, то, во всяком случае, эти творческие
процессы мыслятся только как компенсация процессов разрушительных.
Нет, впрочем, надобности уrлубляться в абстрактные достижения
современной науки, чтобы отчетливо осознать, что значительная,
наибольшая часть человеческой активности направлена на простое
поддержание жизни на- раз достиrнутом уровне. Вся оrромная масса
хозяйственной энерrии человечества тратится на постоянное BOCCTa
новление потребленных, т. е. уничтоженных, блаr, необходимых для
жизни на простое поддержание жизни. Люди работают, чтобы
жить завтра не хуже, чем сеrодня, или просто чтобы не поrибнуть
завтра с rолода. Общественный орrанизм по общему правилу работает
не иначе, чем орrанизм индивидуальный, который через питание
и дыхание поддерживает свою )кизнъ, восстановляя отработавшие,
сrоревшие частицы тела новыми. Точно так же в жизни рода рождение
новых орr'анизмов компенсирует смерть старых. Эти и им подобные
элементарные факты свидетельствуют, что нужна оrромная и Ha
пряженная энерrия, чтобы поддерживать жизнь в стационарном co
стоянии, т. е. на прежнем уровне. То же применимо, конечно, и ко
всем областям человеческой культуры: нужны настойчивые усилия,
чтобы в смене поколений не растерять накопленный запас знаний,
нравственных навыков, чтобы не понизить достиrнутоrо общеrо уровня
440
жизни. Но политический опыт нашеr'о времени учит, сверх Toro,
что нужна напряженная ЭIIерrия, чтобы оrрадить раз достиrнутый
запас и уровень культуры от моr'ущественных сил направленных на
прямое их разрушение. Всякое дальнейшее обоrащение, всякий «про
rpecc» есть лишь добавочное приобретение, которое может и
соrласно нашей мечте, нашим желаниям должно наслаиваться на
зто сохранение уже имсющеrося но которое отнюдь не обеспечено и не
может быть единственной целыо нашей активности. Как бы часто
консерватизм ни вырождался в ЭI оистические, стремления rосподству
ющих классов оrрадить свои привилеrии, свое исключительное пользо
вание высшим уровнем жизни, от стремления более широких слоев
в нем соучаствовать, по своей идее «консервапlUЗМ» задача
поддержания и охраны накопленноrо в прошлом материальноrо
и духовноrо достояния, спасения ero от постоянно уrро а:Еощей ему
rибели есть одна из неустранимых задач человеческоrо духа по
l\'fеньшей мере столь же насущно необходимая, как и стремление
к «проrрессу», к дальнейшему совершенствованию жизни. Обе эти
задачи часто и даже по большей части сталкиваются и соперничают
между собой, находятся в отношении и взаИМflоrо конфликта но это
происходит только тоrДа коrда оци поставлены внеправильной
форме, коrда искажен основной их замыел.. Ибо, по существу, всякий
проrресс не торько, как указано, наслаивается на сохранение уже
достиrнутоrо нельзя возводить новый этаж дома через разрушение
ero фундамента, но и сам творится силами, накопленными в про..
шлом. Как, по мудрой мысли Дизраэли, свобода обеспечивается
только традицией, так и вообще всякое успешное и прочное творчество
HOBoro всецело определено устойчивостью здоровых сил обществен..
Horo орrанизма, твердо YKopeHeHHoro в родной, привычной. старой
почве. Более Toro, обе задачи не 'только соrласимы и связаны между
собой, но и имеют в своей основе и тождественную природу . Ибо
и охранение старых.. уже достиrнутыx блаr не есть, так сказать,
простое пассивное.. как бьi полицейское стояние на страже их безопас..
ности; оно есть, Ka мы видели, творческое созидание в возмещение
постоянно умирающеrо.. исчезающеrо cTaporo. Рождение новых клеток
орrанизма при ero росте и созревании и рождение новых клеток взамен
сrоревших и отмерших rенерация и реrенерация, как rоворят
биолоrи,........ есть один и тот же творческий процесс; и даже простая
борьба с вторrнувшимися в орrаниз.м, разлаrающими ero чужерод
ными ему микроорrанизмами совершается той же творческой энерrией
ОрI'анизма.
Эти общие соображения элементарной :ж:изненной мудрости
приобретают особенно выпуклый смысл, поставленные в связь
с основной релиrиозной. темой наших размышлений. Мы стоим как
мы видели на протяжении Bcero этоrо размышления перед рациональ..
но необъяснимым, но неустранимым общим фактом человеческоrо
бытия перед таинственной силой зла и 2реха в мире. Bpar
с которым нам приходится бороться, есть не случайный временный,
внешний Bpar; это есть постоянный внутрснниц Bpar, таящийся
в rлубина.х нашеrо cepдцa [рех. Сила разрушения и смерти есть,
в конечном счете, ПОВСIОДУ в орrанической жизни не менее, чем
в сфере нравственности и культуры сила rpexa, «тьмы». Именно
поэтому задача простоrо охранения жизни приобретает такое
первостепенное значение. Если в борьбе против этоrо исконноrо
BHYTpeHHcro Bpara, «князя мира cero», нам удастся отбросить ero
441
назад, принудить К отступлению или ослабить ero моrущество, это есть
особая удача; но уже простое неустанное сопротивление, простая
мужественная оборона против Hero есть успех и во всяко л случае наш
постоянный долr. И мы никоrда не ДОЛХ(Нf..I забывать что ОIсончатель..
ная победа ЗДССЬ неВОЗ!\110жна; после самых блестящих успехов мы
должны оставаться на страже, зорко следить за враждебными замыс..
лами противника, помнить, ITO он склонен накапливать силы для HOBoro
нападения что неистребимая сила rpexa всеrда мо)кет обнаружиться
в новых, самых неожиданных формах.
з. ПОСТОЯНСТВО И ИЗМЕНЕНИЕ МИРА.
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ МИРА,
КАК УТВЕРЖДЕНИЕ Ero НЕЗЫБЛЕМЫХ ОСНОВ.
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ И СПАСЕНИЕ МИРА
Друrая сторона Toro же соотношения есть отношение между измен..
чивостью мира и ero постоянством. Совершенствование есть вид изме..
нения мира; вера в Hero предполаrает ясный ответ па вопрос, в какой
мере мир вообще мо)кет быть изменен, в чем, собственно, состоят ero
ВОЗl\'fожные изменения и каков их истинный смыл.. Этот вопрос совпада..
ет с вопросом о пределах истории.
Лишь в XIX веке, вряд ли более, чем сто лет тому назад, впервые
родилась история, как наука, и человечество получило возможность
осознать не в форм:е леrендарноrо предания, а в форме более или менее
достоверllоrо, критически провереННОl О знания СБое прошлое, общий
ход СВОС['О развития. Это прошлое охватывает теперь те 5 6 тысячеле..
тий, которые, вероятно, совпадают с общей давностью Toro что заслу..
живает имени «истории» процесса относительно быстроrо и все уско"
ряющеrося потока событий и изменений состава и условий человеческой
жизни. Это открытие картины всемирной истории впервые дало возмож",
ность осознать тот факт, что человечество в цслом наподобие отдель...
Horo человека, имеет связную .историю жизни; человечество впервые
узнало историю cBoero детства, своей юности, драl\1атический процесс
cBoero созревания. Статическая картина общеrО<t неизменноrо состава
человеческоrо бытия обоrатиласъ уяснением ero динамическоrо элемен
та, сознанием, что человечество находится в неустанном процессе движе..
пия, что оно непрерывно идет куда"то как обычно rоворят, «вперед»
(хотя это понятие «вперед» не означает ничеrо точно определенноrо).
'Это нарождение историческоrо самосознания совпало с возникновением
и укреплением той обманчивой идеи непрерывноrо, заранее rарантиро"
BaHHoro «проrреСС8», совершенствования жизни, несостоятельностъ ко..
торой нам уже достаточно уяснилась. В течение Bcero XIX века ис..
торическое развитие так же как в науках об орrанической жизни
биолоrическая эволюция просто отожд ствлялось С развитием про..
['рессивным, с ростом «цивилизации». Выше было указано, что это
наивное представление теперь уже может считаться преодоленным сдан..
ным в архив заблуждений. Этим, однаIСО еще отнюдь не преодолена
иная, более общая односторонность, внесенная в человечеСI(ое представ..
ление о мире впечатлением от впервые народившеrося историческоrо
самосознания. XIX вск и наше время считаются «веками истории»
эпох.ой в которой мотив «истории» доминирует над человеческой мыс..
лью. Старое представление о неподвижности, неизменности жизни сме..
нилось обратным представлением о всеобщей изменчивости о жизни
442
как некоем бурном процессе движения, неустанпоrо изменения. По
rосподствующему теперь оби ему представлени.ю о жизни в ней нет
ничеrо постоянноrо, устойчивоrо, пребывающеrо; напротив, все в ней
неустанно изменяется все стареет и заменяется новым.
Из всей совокупности наших размышлений уже явствует, что мы не
можем разделять этот rосподствующий «историзм». Он есть,
напротив, совершенно очевил;ная односторонность нашей Уl\1ственной
эпохи; и он сам есть только историческое явление которому суждено
пройти. Мысль, ЧТО в бытии нет ничеrо постоянноrо, кроме саМО20
всеобьемлюще20 процесса изменения, содержит внутреннее проти"
воречие; ибо, если, по крайней мере, всеобщая изменчивость есть
постоянная, неизменная черта всей человеческой жизни, то нет
никакоrо основания отрицать возможность и друrих неизменных ее
свойств и закономерностей. Историзм есть подвид релятивизма't
и потому ему присуща философски общеизвестная внутренняя
противоречивость последнеrо: утверждая, как абсолютную незыб..
леМУIО истину, относительность Bcero, он в самой форме cBoero
утверждения опроверrает ero содержание. Понятия относительноrо
и абсолютноrо (безусловноrо) соотносительны и теряют всякий
разумный смысл вне этоrо соотношения; и так же обстоит дело
с понятиями изменения и неизменности. rде есть изменение't там есть
ечто изменяющееся; а это последнее понятие равносильно ПОНЯТИfО
постоянноrо.
Здравый человеческий смысл, вне всяких философских теорий,
знает, что в мире н человеческой жизни MHoroe изменяется, но MHoroe
остается неизменным. Изменяются все формы бытия; не изменяется
ero существо. Как rоворит французская поrоворка: plus a change, plus
c'est la тете chose *. Человек не Mor бы вспоминать cBoero детства,
своей IОНОСТИ, если бы он не знал, что это именно е20 детство
и юность, т. е. если бы ero существо не было в своей основе тождест..
венным. Совершенно так :же мы не моrли бы иметь никакоrо не..
торическоrо знания, не моrли бы понять прошлоrо, найти слова для
ero выражения, если бы не имели с ним нuче20 общеrо, если' бы оно
было болыuе чем вариантом постоянной знакомой нам из нашеrо
собственноrо опыта общей темы человеческой жизни. rомеровс:кая
война с ее колесницами, с единоборством [ероев, с ее бронзовыми
мечами совсем не ПОХО)l,а на наши нынешние войны с танками и аэро
планами; но это была тоже война; ее жеСТОI(QСТИ, ее убийства и раз..
рушения разнуздание в ней чувств ненависти и мщения как и скорбь,
охватывающая человеческое сердце от ужасов ВОЙНЫ't все это знако..
мо. нам по опыту вчерашцеrо и сеrодняшнсrо дня; и в rOMepoBcKoM
эпосе, в картине далекоrо't чуждоrо нам прошлоrо l\1bI находим близкое
и знакомое нам находим лишь один из образцов вечно неизменной
судьбы человека. Прощание reKTopa с Андромахой't пожар и разруше..
нне ТРОИ't плач rекубы разве это не картины вчераШllеrо и сеrод..
няшнеrо дня нашей жизни? Или как моrли бы мы вообще читать
Библию и извлекать из нее поучения, уроки для нашей жизни, если бы
наша нынешняя жизнь, несмотря на все аэропланы и беспроволочные
телет'рафы, несмотря на социализм и всеобщее обучение, не оставалась
все той же человеческой жизнью о которой rоворит Библия? По..
прежнему добро борется в ней со' злом, по прежн му люди рождаются,
IJ:РОХОДЯТ через испытания и траrедии и умирают, по..прежнему мечты
* чем БОJIсе изменяется.. тем более остается неизменной (фр.). Ред.
443
человеческоrо сердца разбиваются о жестокость и равнодушие сил,
царящих в мире, по прежнему мудрецы века cero rлумятся над верой
в добро и правду, по..прежнему человек, несмотря на все, продолжает
жить упованием. Старая истина Экклесиаста сохраняет силу и для нас:
«Что было, то и будет; и что делал ось, то и будет делаться, и нет ничеrо
HOBoro под солнцем». «Бывает нечто, о чем rоворят: «Смотри, вот это
новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Эккл., 1, 9 lO).
И ссли апостол rоворит, что «образ мира cero проходит» (1 .Кор., 7, 31),
то он имеет в виду чаемый конец мира; само это понятие «образ мира
се20» означает, что «мир» имеет некий неизменный образ остается,
несмотря на все возможные изменения, тем, что он был, есть и будет до
caMoro cBoero конца.
«Образ мира» в этом новозаветном ero понятии имеет ближайшим
образом отрицательный смысл: это есть образ мира, определенный
наличием в мире у:ниверсальноrо факта 2реха. Но, как мы уже видели,
«образ мира» имеет и друrую сторону, с которой он, будучи творением
Божиим и производно, через принадлежность к нему человека
образом и подобием Божиим, имеет и положительное значение. В этом
последнем смысле «образ lира» есть COBOKYIlHOCTb вечных, боrоустанов"
ленных устоев бытия. В лице этих устоев, как указано выше, с одной
стороны, выражен сам Божий замысел творения; и, с друrой стороны,
они суть боrоутвержденный неизменный корректив факта rрехопадения,
совокупность начал и форм, охраНЯЮIЦИХ бытие мира от разрушающих
сил rpexa.
Неизменность общеrо суп.:{ества мировоrо бытия есть, таким об..
разом't нечто большее и более значительное, чем простая фактическая
ero черта, констатируемая наблюдением или мыслы.. Это свойство
имеет нормативное значение; эта неизменность есть выражение незыб
лемости Боrом установленноrо порядка бытия, Toro «ecTecTBeHHoro
права», о котором мы rоворили выше и которое, как мы видели, не
может ни быть устранено, ни безнаказанно нарушаться. В чем бы ни
заключался исторический процесс изменения форм и состава всемирно..
человеческой жизни, он не может состоять в простом удалении от
незыблемых основ мировоrо бытия, в смене их совершенно новыми
основами. Он состоит, напротив, в мноrообразном варьировании KOHK
peTHoro воплощения этих идеальных OCHOB't в приближении к наиболее
совсршеННО lУ их в:ыражению или, в удалении от Hero. И идеальная цель
стремления к совершенствованию мира заключается в достижении мак..
симальной адекватности конкретных форм человечеСl:ОЙ жизни этим
незыблемым вечным нормативным условиям или основам мировоrо
бытия. Как мудро rоворит современный немецкий поэт Рильке:
Wandert sich rasch auch die Welt,
Wie W olkengestalten,
Alles V ollendete tallt
Heim zuin Uralten *.
Если выше, в соrласии с обычными, популярными представлениями,
мы различали между «реформами», созиданием ЛУ.Пllеrо, и «"СIIравлени
ями» испорченноrо или восстановлением поrибшеrо и истребленноrо, то
теперь мы видим, что с более rлубокой точки зрения или в более
широкой философской перспективе то и друrое в конечном итоrе
* «Если мир и изменяется быстро, подобно очертаниям облаков все
совершённое возвраI.цается к древнеисконному».
444
совпадает между собой. Ибо всякая «реформа»'t всякое улучшенис't
совершенствование бытия есть в конце концов только исправление
вкравшейся в Hero порчи, попытка восстановления здоровоrо, т. е.
соответствующеrо неизменному существу бытия, состояния жизни.
Коrда наша активность направлена на исправление испортившеrося,
восстановление истреблеН1l0rо за вчерашний ден'ь или в недавнем
ПрОШЛО I, мы rОВОРИl.Vl о простом «охранении» мира в ero старом,
привычном состоянии; коrда она направлена на исправление порчи,
издавна вкравшейся в мир, на новое обретение давно потерянноrо, мы
rоворим о «совершенствовании» мира. Всякое совершенствование мира
есть 13 конечном счете борьба против каких"то раЗРУlпений и бедствий,
вносимых в жизнь 2рехом. Реформа жизни оправданна и блаrотворна
не тоrда, коrда она есть плод простоrо человеческоrо замысла сделать
жизнь вооБIце «лучше», открыть и ввести в мир лучший более
идеаJlьны по нашим соображеНИЯlVl, порядок жизни; она оправданна
и блаrотворна, толы(о коrда она отвечает какой то насущной, остро
оu ущаемой 1lужде, т. е. коrда она отменяет какую либо вопиющую
несправедливость, уничтожает какой"то нестерпимый беспорядок, вновь
устанавливает какое"то разладившееся общественнос равновесие, спаса..
ет от какоrо..либо мучительно искатыаеlvl0rоo бедствия. «Довлеет дневи
злоба ero» есть не только увещание не обременять себя заботами
о наlUИХ личных будущих материальных нуждах; в более общем смысле
эти слова применимы и к нашей нравственной активности на блаrо
ближнеrо. Друrая сторона этоrо соотношения состоит в том, что
всякая объективно оправданная реформа есть некое восстановление,
ВОЗРО)J(дение некий возвраl11 к нормальному, здоровому исконному,
естественному порядку жизни. Само собой разумеется, что это не
сводит историю к простому «топтанию на MeCTe» к вечному повторе..
Ниtо одноrо и Toro же. Так как условия человеческой жизни и конкрет"
ное историческое состояние человечества беспрерывно изменяются, то
в каждый данный исторический момент необходимы творческие усилия
мысли и воли, чтобы найти новое, ПОДХОДЯlцее именно для Hero
конкретное выражение для моральноrо равновесия и устойчивости
жизни, т. е. для воплощения незыблемых общих основ МИрОВОI'О бытия.
Подлинная абсолютная реставрация нсторическоrо прошлоrо немыс..
лима. Потерянное равновесие восстаповляется всеrда на ново.А1. уровне
(ср. сказанное выше, в rJ1. V, 5 о CYUl.eCTBe «ecTecTBeHHoro права»).
Начало изменения и развития бытия должно при этом так же учиты
ваться, как и момент ненаРУIIIИМОСТИ и незыблемости общих ero
устоев. Как уже указано выlе,, консерватизм И, если можно так
выразиться, «проrрессизм» суть по своему существу не , Ba проти
воположных устремления, а два соотносительных момента обlцествен
HO"HpaBcTBeHHoro творчества. Улучшение жизни через создание новых
ее форм, соответствующих цзменившимся общим внешним и внутрен"
ним ее условиям ССТЬ одновременно восстановление нарушеНRоrо
cTaporo и незыблемоrо ее существа и подлинно оправдано только как
таковое. .
Так понимаемая задача положительноrо совершенствования жизни
в смысле увеличения в ней абсолютноrо количества добра, конечно,
вполне законна. Правда она, как указано, не мо)кст быть единственной
задачей нравственной активности, а может только наслаиваться на более
насущную задачу оrраждения мира от зла, сохранения в нем достиr
HYToro. В забвении этоrо npocToro и очевидноrо соотношения состоит
фальшь и искусственность rосподствующеrо умонастроения последних
445
веков. Общее улучшение жизни, абсолютное накопление в ней добра,
счастья достойных условий существования, как мы знаем, отнюдь не
rарантировано ни трезвым наблюдением жизни, ни христианской верой;
Христос, напротив, предрекал ДУХОВНУIО неподrотовленность мира
к моменту ero конца и завершения (Матф.'t 24, 38 39, Лук., 18, 8).
Мысль об этом общем улучшении мира есть только неустранимая мечта
человеческоrо сердца, постулат нашеrо HpaBcTBeHHoro сознания. Здесь
имеют силу слова поэта: «Du musst 110ffen, du musst wagen, denn die
Gбttеr leihn kein pfand» (<<ты должен надеяться и дерзать, ибо боrи не
дают обеспечения»). Вера в успех нашей борьбы со злом, в возможность
для сил добра постепенно шаr за marOM, побеждать зло и овладевать
полем битвы есть постоянное упование человеческоrо сердца; оно
законно, поскольку оно не расслабляет нашей воли мечтательным
оптимизмом, не отвлеl(ает внимания от наJ.llей ответственности за
простое оrраждение мира от зла.
Но из Bcero сказанноrо следует и друrое. Даже при условии
никоrда фактически недостижимом полной успешности этой деятель..
ности положительноrо насаждения добра в мир она никоrда не MO
жет как уже было указано привести к абсолютному COBepIlIeHcTBY
и остается отделенной от Hero неПРОХОДИ1\.10Й бездной, ибо остается
совершенствованием мира, по существу, несовершенноrо. Друrими сло..
вами, совеРПlенствование мира не совпадает с ero «cпaceHv..eM»,. и всюду 't
rде смешиваются эти два понятия, эти ДВе задачи, мы имеем дело
с достаточно уже уяснившимся нам rибельным заблуждением утопизма,
которое, как мы видели, ведет фактически не к улучшению, а к сущест",
венному ухудшению состояния мира. Совершенствование мира не может
быть ero «спасением»; ибо послсднее как уже не раз указывалось есть то
конечное торжество «Царства Божия», в силу KOToporo зло будет окон..
чательно истреблено, и мир преобразится в новое творение, насквозь
просветленное Божьей правдой и силой. Это должно быть тем «кон..
цом», !(оrда Христос «низложит всех BparoD ПОД ноrи свои» и «предаст
царство Боrу и Отцу». По rлуБОI(ОЙ мысли апостола Павла, явно
зримым внешним признаком этоrо спасения мира в качестве подЛUННО20
онтОЛО2uчеСКО20 переворота в творении, будет конец «метафизическоrо
зла» смерп1и: «последний же Bpar истребитс" смерть». Ибо COBep
шенно очевидно что при rосподстве смерти траrизм инесовершенство
жизни остаются непреодоленными.
Уже отсюда ясно, что не только как было уже указано выше,
в иной связи.... оrраждение мира от зла, 1;10 и всякое человеческое
совершенствование мира непроходимой rранью отделено от подлин..
Horo, сущностноrо спасения мира, как бы ни было склонно человеческое
сердце (и именно cepдцe полное сострадания к бедствиям мира) смеши..
вать эти задачи. Если, следуя еванrельской традиции, мы будем мыслить
спасение по аналоrии с «исцелением», то различие между спасением
и еовеРlпенствованием мира примерно соответствует различию между
радикальным исцелением от болезни и паллиативным лечением, лишь
смяrчающим страдания и УI(репляющим силы больноrо. Первое есть
в отношении болезни мира дело, превыающееe все человеческие силы
и доступное только всемоrуществу Божию. Второе есть дело человечес..
кой аJ(ТИВНОСТИ лишь укрепляемой блаrодатными силами. При этом
совершенствование мира не преодолевая мира, как TaKoBoro, необходи-
мо совершается в катеrориальных формах привыноrоo нам мировоrо
бытия, т. е. сводится к относительному улучшенин) жизни в мире
в пределах't возможных при общем онтолоrическом несовершенстве
446
мира, т. е. в условиях мировоrо бытия, определенных неустранимым
для человеческих усилий основоположным фактом среха. Как метко
rоворит Кант в своем размышлении о всемирной истории: «Из Toro
кривоrо дерева, из KaKoro сделан человек, нельзя смастерить ничеrо
совершенно ПРЯl.Vlоrо}). Кто в своей слепоте и ['ордыне не СtI:итается
С этим основоположным фактом, не только не может никоrда
достиrнуть своей цели, но, как уже было ука'3ано, вместо СОВСРlпенст"
вования раЗРУlIIаст и rубит чсловечеСI(УЮ жизнь. Все «спасители
человечества» были фактически ero I убителями; никакие преступники не
причиняли миру столько зла и страдания, не вносили в жизнь TaKoro
расстройства, как люди, мнившие себя способными и призванными
спасти ero.
4. СМЫСЛ ИСТОРИИ
Все сказанное выше, и в особенности критика веры в проrресс, в предон..
ределенное непрерывное совершенствование жизни, естественно, вызы
вает одно возражение или сомнение. Нам MorYT сказать: если все это так,
то не следует ли из этоrо, что мировая история лишена всякоrо смысла,
есть бессмысленное движение или бурное волнение без всякоrо опреде..
ленноrо направления или употребляя меткое выражение Достоевс"
Koro есть «дьяволов водевиль»? Но человеческое cepдцe, и вслед за
ним и человеческий YM не может остановиться на таком отрицатель..
ном и разрушительном ВЫ20ДС. Ведь ТОI'да и личная жизнь каждоrо из
нас теряла бы всякий смысл: ибо эта ЖИЗНI>, будучи нераЗрЬ(ВIiО вплетена
в жизнь общечеловеческую, неизбежно должна была бы разделять бес..
смыленностьь последней. Если достижения жизни ка){(доrо из нас не суть
отправные или опорные точки для дальнейших достижений наших детей
и будущих ПОКОJlений, если все достиrнутое нами может исчезать бес..
следно, никому не приrодившись, то не имеет смысла хлопотать и забо..
титься о чем бы то ни было; и нам оставалось бы только предаться той
мудрости отчаяния, I(оторая выражена в циническом лозунrе carpe diem.
Не заводит ли нас наше размышление в ТУПИI( Toro caMoro циническоrо
n
неверия, И'3 которото оно искало выход!
Общий ответ на это возра:ж:ение или сомнение уже содержится в co
ображениях наШf,;rо вступительноrо размышления, указаВIIIеrо на ос..
нования нашей веры в Провидение, в Промысел Божий. Мы вид ли, что
мы имеем право, во..первых, утверждать действенное соучастие высших
божественных СИJl в ходе человеческой и мировой жизни И, Bo BTopы,,
веровать в тайный, недоступный нашему разумеНИIО смысл жизни, опре..
деляемый rосподством над всем бытием Промысла Божия. Релиr'иозный
человек так )l(C мало может сомневаться в том, что мировая история
имеет какой..то, хотя и недостуlllIыIй ему, высший смысл, т. е. идет по
KaKOMY TO определенному направлению, руководим а каким..то назначе..
нием, как мало он может усомниться. что ero личная жизнь есть не
сцепление бессмысленных случайностей, а к чему"то предназначена,
руководима волей Отца нашеrо Небесноrо. Весь вопрос только в том,
в какой мере нам 'дано понять этот смыел, ПРОНИКНУТЬ в тайну Божьеrо
Промысла. '
В отношении нашей личной жизни каждый из нас имеет, по крайней
мере, шанс понять e смысл, узнать, для чеrо он был послан в мир, каков
разумный план, осмысляющий последовательность по внеIпнему виду
случайных траrических перипетий, связь отдельнь[х эпох и событий ero
земноrо существования. Этот шанс нам дан в момент умира.ния, коrда
447
картина нашей жизни предстает полностыо нашему духовному взору.
Как мы уже указывали во вступлении, чтобы понять что либо, надо
иметь возможность обозреть ero как целое<t 80 всей ero полноте. С пони
манием жизни дело обстоит так же, как с пониманием художественноrо
произведения, особенно драматическоrо произведения: внутренняя свя ь
отдельных эпизодов, идея, влаСТВУlощая над ними всеми, уясняется,
коrда драма пришла к I(ОНЦУ И занавес опускается в последний раз.
КонеЧНО<t не всякая личная )l(И'3НЬ есть законченное, rармопическое,
совершенное художественное про изведение; скорее это есть редкое ис
I(лючение. Поскольку мы сами творим нашу жизнь, мы художники
неумелые и слишком часто делаем MHoroc, что запутывает и искажает
художественное единство целоrо. НО СКВОЗЬ все эти искажения и ошибки
может все же преподноситься план целоrо, и, сознавая ero, мы часто
можем даже понять, какой выIпий<t непонятный нам ранее смысл имели
и сами наши заблуждения.
В совсем ином положении мы находимся в ОТНОIJJении обще-
человеческой, мировой истории. Мы всеrда находимся в ее середине,
и нам не дано видеть ее конца; каждый ИЗ нас вынужден уходить
из театра до закрытия занавеса; не зная, что будет дальше, началом
чеrо было то, что нам удалось узнать и испытать, мы не в состоянии
обозреть мировую драму в целом и потому понять ее смысл. Более
Toro, мы не присутствуем в театре и с начала драмы, мы входиrd
в Hero лишь в середине действия и присутствуем лишь при el o
части, без начала и конца; и хотя мы имеем возможность узнать
всеrда неполно, что происходило до нашеrо прихода (в этом
и состоит историческое знание), но в центре нашеrо внимания стоит
и полноту впечатления нам дает только отрывок драмы, который
мы видим, т. С. В истории то, что мы называем «нашим временем»;
о прошлом МЫ судим, как и о будущем доrадываемся, только
по нему; это создает неизбежно и урезанную, и искусственную пе
репективу .
Поэтому все попытки рационально «понять)} драму мировой. ис
тории, установить ее «смысл», ее опредеЛЯIОЩУЮ идею, обречены OCTa
ваться беспомощными и, по существу, тщетными. Такие попытки даны
в том, что называют «философией истории» самой проблематичной
и наименее осуществимой из Bce замыслов обобщающеrо IIонимания
жизни, представленноrо «философией». Начиная с первой попытки
осмыслить мировую историю у бл. Авrустина и кончая классическим
построением «философии истории» rеrеля образцом для всех после
дующих попыток TaKoro poдa, человеческая мысль, руководимая об
щим убеждением в наличии общеrо плана мировой истории, той или
иной формой веры в «Провидение»<t пыталось проникнуть в тайну этоrо
плана. Все такие попытки не только сравнительно быстро стареют
и с дальнейшим ходом истории и историчес.коrо.самосознания утрачива
ют интерес, КОТОРЫЙ они в свое время возбуждали, но и, по существу,
обречены на неудаЧУ<t остаются неадекватными своему предмету. Всякая
конструкция здесь остается произвольной и определена двумя искажа..
ющими заблуждениями, без которых она вообще был.а бы невозможна.
Ничеrо не зная о будущем, не будучи в состоянии даже вообразить ero
содержание (по крайней мере, более отдаленноrо будущеrо), мы неволь..
но рассматриваем наше время, эпоху «настоящеrо», как некое заверше
llue Bcero историческоrо процесса, т. е. как ero конец или, по :крайней
мере, как приближение к концу. И<t С друrой стороны, это настоящее
стоит для нас в центре ВIIИ 1ания, и интерес .к прошлому I как и ВОЗМО)I(..
448
ность ero понимания, уменьшаются по мере ero отдаленности от нас.
Тысячелетия далекоrо прошлоrо кажутся нам менее значительными,
менее существенными, чем столетие более близкоrо 'нам прошлоrо или
чем десятилетие Toro ближайшеrо прошлоrо, которое протекло на
наших rлазах. И хотя есть основания думать, что история действитель..
но есть, по крайней мере в некоторых отношениях, процесс все
ускоряющеrо движения, однако совершенно очевидно, что такая неиз..
бежная оценка в оrромной, подаВЛЯIОIЦСЙ мере есть просто ошибка
перспективы, определенная чисто субъективным нашим интересом
к настоящему. С некоторым преувсличением можно сказать, что все
«философии истории» строятся по типу слеДУlощеrо разделения: 1) от
Адама до Moero дедушки, 2) от Moero дедушки до меня, 3) я, моя
эпоха и все, что из нее вытекает. Произвольность перспективы бросает..
ся в rлаза всякому непредвзятому уму. Но что же можно здесь
высказать с правомерным притязанием на подлинно объеI\тивное
значение?
Я думаlО, что единственное доступное нам положительное суждение
о смысле истории состоит в том, что история есть процесс воспuп1.аllUЯ
человечеСКО20 рода. Воспитание ближайшим образом совсем не тождест..
вен но с «проrрессом», С непрерывным, последовательным улучшением
(как оно понималось у Лессинrа, впервые выразившеrо эту идеl-О). Идея
воспитания выражает только, что прошлое не пропадает даром, как"то
соучаствует в настоящем и им используется, т. е. что при этом проис..
ходит какой"то процесс 1l01<Оl1леnuя, обо("'ащеuuя. Я УМЫllIленно rоворю
«какой..то процесс», потому что понятие накопления или обоrащения
надо брать здесь лишь в самой общей 4>орме, не предрешающей ero
KOHKpeTHoro содержания. Оно означает только, что история человечест..
Ба так же, как история индивидуальной жизни, есть процесс, в KOTO
ром пРОUlлое сохраllяется в иаСn10ящеJvI, Т. е. в котором ка ж:дый следу..
IОЩИЙ шаr или этап есть действительно продолжение предыдущеrо, все
послеДУlощее связано с предыдущим, наслаивается и опирается на Hero
и содержит ero Б се6е: история немыслима без памяти. Ничто не уходит,
не пропадает бесследно; все дости:ж:ения прошлоrо, все великие куль..
туры, даже на первый взrляд сметенные бесследно с лица земли и забы..
тые, оставляют rлубокий след и часто возрождаются в новой форме, как
это было, например, с античной культурой, которая после почти тысяче..
летнеrо, казалось 61>1, полноrо забвения, через арабскую философию,
через Фому АКВИНСКОJ'О, Данте и эпоху Возрождения вновь влилась
в европейское сознание и определила культуру HOBoro времени. На
наших rлазах великие древние культуры Азии, Индии и Китая начинают
влиять на духовный мир Запада. Но даже там, ['де такое влияние не
заметно, rде Б перспсктиве исторической оценки )l(изнь прошлоrо исчез..
ла, казалось бы, бесследно ИСТОРИI(И rоворят, например, о таком
бесследном исчезновении культуры Майя в Центральной Америке,
есть все основания предполаrать, что следы ее продолжают действовать
бессознательно в крови и душе потомков. Психолоrия учит, что не
существует аБСОЛlотноrо забвения, что все, казалось бы, навс.еrда и окон..
чателыIo забытое при известных условиях может все же вспомниться,
что свидетельствует о ero неразрушимом потенциальном сохранении
в нашей душе; и это общее утверждение применимо к коллективной
жизни не менее, чем к жизни индивидуальной. Это, в конце концов,
опирается на тот универсальны.й онтолоrический факт, что само понятие
времени, BpeMCHHoro процесса, как непрерывноrо потока, в КОТ9РОМ
прошлое переливается в настоящее и будущее.. немыслимо.. как это
15 С. Л. Франк
449
справедливо указал Берrеон, без наличия чеrо"то вроде космической
памяти; ибо время и память суть соотносительные понятия. Верность
пРОШЛОА'IУ, сохранение прошлоrо в настоящем и ero действие в нем есть
само существо Toro, что мы называем сознанием или жизныо; и челове..
чество в этом смысле есть, по rлубокой и верной мысли Паскаля,
единый большой человек. Вся временная жизнь, всякий переход,
движение, смена, изменение объяты и пронизаны единством вечности,
которое сохраняет их в себе. История имеет смысл именно потому, что
она есть развитие, развертывание, обнаружение и воплощение вечной
силы бытия как и't с друrой стороны, вечность есть не мертво..
неподвижное единство, а единство вечной жизни, находящее себе
выражение только в динамизме cBoero HenpepblBHoro, последователь-
Horo воплощения. Но для христианина, верующеrо в абсолютный смысл
Боrовоплощения и подвиrа Христова, открывается возможность и более
KOHKpeTHoro понимания смысла истории. Для Hero история есть
босочеловеческuй процесс. Только что упомянутое воплощение сил
вечной жизни в конкретности истории должно, с этой точки зрения,
пониматься KaIC воплощение в истории света Христовой правды или как
непрерывное творческое действие в ней ниспосланноrо нам, для
продолжения Христова дела, Святоrо Духа. Ближайшим образом, это
еще совсем не значит, что в этой форме мы возвраIцаемся к отверrнутой
нами идее непрерывноr'о процесса. Напротив, человечество и в этом
отношении идет по предназначенному ему пути так же, как идет по нему
отдельный человек через эпохи подъема и упадка, наступления
и отступления, приливы творческой энерrии и моменты усталости,
замирания, отступления, через моменты BepHoro служения правде
и моменты ее забвения и измены ей. Будучи боrочеловеческим
процессом, история отражает в себе все несовершенство инепостоянство
rpexoBHoro человечества. В своем траrизме, в своей эмпирической
бессмысленности она ближайшим образом есть, по rлубокой мысли
Паскаля, аzонuя Христа, длящаяся до конца мира. С друrой стороны,
однако, наблюдая, Kal( медленно и лишь постепенно в течение веков
человечество реально усваивало смысл Христова откровения, как
поздно, например, было вполне понято и начало получать практическое
осуществление Христово откровение о боrосыновстве человека, о досто-
инстве человеческой личности, мы обретаем право веровать, что
история есть все же, несмотря на все ее уклонения и измены, процесс
постепенноrо воплощения Христова откровения в реальность человечес-
кой и мировой жизни. Пути и перипетии этоrо воплощения нам
неведомы; и в доrадках о них мы должны остереrаться леrкомыелен",
Horo оптимизма, который был бы только выражением нашеrо самодо-
вольства и rордыни. Воплощение Христова откровения, Христовой
правды на земле СО8ершается в борьбе с силой тьмы и с косностью
человеческоrо сердца. f-Io обетованная нам неодолимость божествен
Horo света дает нам все же право веровать, что часто отступая
внезримые rлубины, rонимое силами мира cero посеянное Христом
rорчичное зерно продолжает развиваться, прорастать и созревать
в о)"'ромное дерево, что малая закваска невидимо мало-помалу окисляет
все тесто. В этой неопределенной форме, принципиально считающейся
с неисповедимостыо Бо:жьеrо Промысла, мы имеем единственную
оправданную фОр.klУ веры в «пРО2ресс» веры в приближение мира,
сло){(ными и таинственными путями, к ero конечной цели, в некое
внутреннее созревание мира, подrОТОВЛЯlощее ero последнее просветле...
ние и преображение.
450
в качестве боrочеловечеСКОI О процесса мировая история основана на
взаимодействии между влившейся в мировую жизнь, божественной
силой Света и ее усвоением человеком или, напротив, противодействием
ей человека и мира. Поэтому в ее составе мы должны различать две
стороны: действие самой божественной силы света, влекущей человека
и мир к победе над тьмой, и чисто человеческую ее сторону. Совершен..
ствование Iира может поэтому быть ДВОЙНЫМ: оно есть или внедрение
в человеческую душу caMoro божественноrо начала Света, т. е. Христо..
вой правды, и в этом качестве есть совершенствование сущностное
нравственное и духовное, или же оно есть совершенствование чисто
человеческое накопление человеческих сил, как орудий, моrущих
служить добру; в этом смысле оно есть совершенствование техническое
в общем, широком смысле слова или, точнее rоворя, совершенствование
умственное. Мы обращаемся сначала к рассмотрению последнеrо.
5. УМСТВЕННЫЙ пРоrРЕСС,
ТЕХНИЧЕски-оРrАНИЗАЦИОННОЕ
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ МИРА
Из всех возможных видов проrресса, последователъноrо, из поколения
в поколение, совершенствования наиболее бесспорным является про..
rpecc чисто умственный, постепенное накопление знаний и вытекаlощеrо
из них практичес[\оrо умения. Конечно, и этот вид проrресса ОТНI0дь.не
непрерывен. И в истории YMcTBeHHoro развития факты свидетельствуют
о возможности и периодов остановок и, может быть еще чаще, периодов
упадка и утраты приобретенных прежними поколениями знаний. Специ..
алисты rоворят, что Древний Китай владел тысячелетия тому назад
болыимM запасом научных знаний, позднее совершенно забытых. Древ..
ний Восток Вавилон и Еrипет, достиrнув известноrо уровня аст..
рономических и математических знаний, замер на нем на мноrие века,
может быть на тысячелетия, пока дивный rений rреции, раз ознакомив..
шись с этими знаНИЯМИ<t не двинул их вперед с изумительной быстротой,
создав из них в течение 2 3 веков rрандиозную систему научноrо
знания. За этим бурным периодом научноrо расцвета последовало ладе..
ние, длившееся более полутора тысяч лет; начиная с эпохи Ренессанса
и особенно с XVII века европейское человечество находится снова в эпо..
хе изумительно быстроrо научноrо проrресса, длящеrоея вплоть до
нашеrо времени. Нет никаких оснований думать, что на этот раз про..
[ресс будет безостановочным. Кроме Toro, следует заметить, что умст"
венный проrресс совершается сравнительно леrко и прочно только в об
ласти таких знаний, как математика И естествознание; в rуманитарных
науках, и в особенности в филосо(]>ии, rораздо труднее рассчитывать на
непрерывное накопление знаний в течение ДолrОI'О ряда Ilоколений. Так
как сохранение этих знаний невозможно в форме простой механической
передачи их итоrов из поколения в поколение, а требует непрерывноrо
напряжения YMCTBeHHoro взора и отчасти общих духовных сил, то раз
достиrнутое здесь леrко может снова утрачиваться в смене поколений.
В философии, например, явления «проrресса», последовательноrо совер..
шенствования суть скорее редкие счастливые ИСКЛI-Qчения, как бы отдель..
ные кратковременные вспышки интеллектуальноrо света, сменяемые
долrими периодами застоя и 'падения. Человечество здесь как будто
склонно быстро уставать от требуемоrо для проrресса философскоrо
знания напряжения умственной и духовной энерrии.
451
Со всеми этими оrоворками следует все же признать, что если
отвлечься от действий посторонних причин, внешних и внутренних (к
первым относятся разрушения культуры войнами и социально..полити..
ческими смутами, к последним общий нравственно"духовный упадок
и вырождение), чисто умственные достижения человеческой мысли,
леrко передаваемые и усваиваемые из поколения в поколение, имеют по
общему правилу тенденцию умножаться и совершенствоваться с ,течени..
ем времени; последующие поколения строят новые этажи знания на
фундаменте, возведенном предшествующими.
Но в общей связи нашеrо размышления нас интересует не тема
lIаучноrо или YMcTBeHHoro nporpecca, :как таковая, а только развитие
знаний в ero значении для общеrо совершенствования жизни. Еще
сравнительно недавно вопрос о практическом значении развития знаний
для улучшения и совершенствования жизни даже не поднимался, насто..
лько ответ на Hero казался бесспорным. Рост знания есть рост умения
и моrущества человека эта истина, провозrлашенная Бэконом, прочно
вошла в сознание HOBoro времени; и к этой истине присоединялось,
в качестве второй, казалось, столь же очевидной посылки, убеждение,
что рост умения и моrущества сам собой обеспечивает человеку
возрастание шансов на счастливую, ЗДОрОВУIО, разумную жизнь,
т. с. ведет к общему совершенствованию. Для эпохи Оrюста
Конта, Спенсера, Бокля умственный проrресс просто совпадал
с проrрессом «цивилизации», а последний с общим соверше..
нствованием жизни.
. Теперь мы на ropbKoM опыте жизни убедились в той простой
истине, что умственный проrресс сам по себе обеспечивает только рост
внсшнсrо умения и моrущества человека или то, что 10ЖНО назвать
технически..орrанизационным совершенствованием жизни. Но послед..
нее обозначает только совершенствование в использовании средств при
достижении поставленных целей; приводит ли это К общему улучшению
условий человеческой жизни или, напротив, к их ухудшению, зависит
от Toro, какие именно цели достиrаются этими усовершенствованными
приемами действий. Рост человеческоrо моrущества, через проrресс
умения распоряжаться силами природы, может, в зависимости от
направления ero воли, быть употреблен и ко блаrу, и ко вреду и злу.
М оrущественный блаrодетель блаrотворнее бессильноrо, но моrуп{ест"
венный тиран и злодей вреднее и опаснее бессильноrо. Еще чаще
случается, что рост человеческоrо моrущества, будучи в одном отноше...
нии полезным для общеrо совершенствования, в друrом отношении
вреден для Hero, так что общий баланс выrод и убытков может
СКЛОНЯТЬСЯ и в ту и в друrую сторону. Истина простая и очевидная, но
понадобился rорький опыт жизни, чтобы в ней убедиться. Первое
разочарование постиrло человечество, как известно, из опыта последст"
вий открытия машинноrо производства. Если еще Аристотель мечтал,
что, заставив силы природы работать на себя, человек освободится от
ПРОI(ЛЯТИЯ тяжкоrо труда для сохранения своей )кизни, то опыт пока..
зал, что машинное производство, удешевив и умножив количество
предметов потребления, одновременно закабалило трудящуюся часть
человечества, обрекло ее на труд более утомительный по напряжен..
ности и однообразию, чем прежний ручной труд, привело к обнища..
нию и порабощению прежде независимоrо класса ремесленников,
бедствию промыленныыx кризисов и безработицы. Понадобились
особые усилия социальных реформаторов, особое напряжение нравст"
венной воли, чтобы противодействовать этим неожиданным rибельным
452
последствиям техническоrо проrресса. Но в особой мере возможность
употребления техническоrо nporpecca ко злу, ко вреду, и, может быть,
к полной rибели человечества обнаружилась в наше время через ero
применение к военной технике, Т. е. к искусству истребления человечес..
ких жизней. Так, открытие воздухоплавания это, казалось бы,
великое и славное торжество человеческой мысли над слабостью
человеческоrо теЛi1<t торжество, в котором осуществилась исконная
мечта человека, выраженная в мифе об Икаре и вдохновлявшая науч
ные rрезы великоrо Леонардо да Винчи, отчасти оказалось, правда,
полезным для жизни, ускорив передвижение и почтовые сношения; но
что значит это улучшение по сравнению с неслыханными дотоле
ужасами разрушения, которое принесло ПРИlVlенение этоrо открытия
к военным действиям? Теперь всякому очевидно, что, если бы человече..
ство было вообще в состоянии отказаться от этоrо открытия, предать
ero забвению, это было бы для Hero истинным блаrодеянием. Друrой
пример: последовательное открытие ряда взрывчатых веществ поро..
ха. а позднее динамита и еще более мощных сил разрушения
помоrло человечеству, например, в ropHOM деле; но что значит
эта помощь по сравнению с ужасами военных раЗРУПlений, которое
принесло это открытие? И не rOToBo ли человечество проклясть
деНЬ<t коrда научная мысль проникла в атомное строение вещества
и научилась раздроблять атом открытие, обещающее чуть ли
не превратить жизнь в рай через промышленное использование
безrраничной даровой энерrии природы, стоя теперь перед rрозящим
апокалипсичеСКИlVl ужасом атомных бомб? А бактериолоrия быть
может, самое блаrодетельное открытие XIX BeKa, не rрозит ли
еще человечеству повальным истреблением, если она будет применена
в технике военных действий (чеrо только но случайным причинам
удалось доселе избеrнуть)? Но и война, которая по самому существу
своему всеrда была и есть стихия разрушения, разнуздания слепых
демонических сил человекоубийства и жестокости, отнюдь нс есть
единственная область, в которой умственный процесс и обусловленное
им развитие техники может иметь rибельные последствия. У со..
вершенствование вооружения, как и средств передвижения и общения
на расстояние, может оказаться rибельным и в столь нормальной
функции общежития, как rосударственная власть. Ибо оно создает
неведомые до Hero возможности деспотическоrо властвования и по..
давления всякоrо сопротивления раз установленной власти. Самый
неоrраниченный деспотизм в примитивныx условиях жизни был
и умеренным, и шатким по сравнеНИI-Q с всеобъеМЛIОЩИМ и не..
победимым моrущеСТТЗ0М тираническоrо деспотизма т3 современных
«тоталитарных)} [осударствах. Современной rосударственной власти
достаточно иметь монопольное обладание танками, аэропланами
беспроволочным телеrрафом, достаточно воспитать небольшую по..
слушную rруппу янычаров, распоряжающихся этими средстваМИ<t
чтобы обеспечить себе раз навсеrда рабское повиновение подвластноrо
населения. Теперь необходима совершенно особая предусмотрите..
льность, чтобы предупредить эту, всеrда rРОЗЯЩУIО, возможность
вырождения человеческих обществ в состояние безвыходноrо рабскоrо
отупения. Как далеки мы теперь от столь недавней веры, что
человечеству предопределено леrкое, беспрепятственное проrресси..
рование На пути к свободе!
Итак, теперь нам становится ясным, вопреки еще недавно рас..
пространенным понятиям, что в области техники владения силами
453
природы проrресс знаний может служить подлинному улучшению
условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной
волей, в обратном же случае идет только на пользу адским силам,
обрекая человечество на неслыханные доселе страдания и, может
быть на полное самоистребление. В настоящий момент человечество
стоит под уrрозой окончательной rибели в результате нежданноrо,
почти чудесноrо торжества своей научной мысли, своей власти
над силами природы. Всякий начинает теперь понимать что снабдить
orpoMHbIM, почти сверхъестественным моrуществом такое злое и rлу
пое существо каIСИМ еще доселе в значительной мере остается
человек есть дело страПIное по своим возможным rибельным по
следствиям.
Но прежде чем обратиться к рассмотрению понятия возможностей
и форм HpaBcTBeHHoro совершенствования мы должны обратить внима
ние еще на одну область техники в широком смысле слова, т. е. умения
управлять силами земноrо бытия и подчинять их своей воле. Под
техникой обычно разумеют только умение управлять внешними челове
ку силами природы; часто совсем не замечают, что необходимо также
известное умение, т. е. техника управления силами самой человеческой
природы. Задачи, которые человек себе ставит в отношении чело
веческоrо общежития, требуют для cBoero осуществления тоже пра
вильноrо, целесообразноrо функционирования HeKoero аппарата
средств. Средства эти состоят в силах, мотивирующих человеческую
волю и определяющих поведение. Политика, как искусство управления
и руководительства обществом состоит не только в умении найти
верные цели общежития и убедить в них людей, т. е. не только
в моральном водительстве. Она состоит также, в первую очередь,
в умении найти и наладить хорошо функционирующий аппарат для
осуществления этих целей. Здесь по большей части впадают в за
блуждение, прямо противоположное заблуждению в. оценке техники
властвования над силами природы. Если важность и блаrотворность
последней обычно, как мы видели, переоценивается, то необходимость
и существенность первой недооценивается или, скорее, совсем не
замечается; большинство людей (мнение KOToporo в демократиях
имеет решающее значение) совсем не учитывает эту сторону об
щественной жизни, и только профессиональные политики и специалисты
из опыта узнают о ее существовании. Общественное мнение обычно
судит о политических и социальных порядках и их реформах только
по справедливости или блаrотворности принципов и идеалов, которые
они призваны осуществлять, забывая о том, что само это осуществление
требует известноrо умения, именно разумноrо выбора надлежащих
средств. Цели общественной жизни осуществляются с помощью HeKoero
аппарата, некой системы средств, которая может быть целесообразной,
работающей успешно и с минимальным трением, или же, напротив,
неудачной и неприrодной. Эта система средств ,состоит в умелом
воздействии на человеческую волю. При несовершенстве и ирраци
ональности человеческой при роды задача построения TaKoro аппарата
общественной жизни есть дело далеко не леrкое и простое. Подобно
технике управления силами природы, она предполаrает трезвое научное
знание именно знание человеческой природы и закономерностей
мотивации человеческой воли. Только из TaKoro знания может вытекать
умение направлять человеческую волю TaK чтобы результаты ее
действия были максимально блаrоприятны для разумноrо и спра
ведливоrо устройства человеческой жизни. Здесь обнаруживается,
454
можно сказать, на каждом шаrу, что отвлеченно наиболее спра..
ведливый порядок может на практике оказаться неприrодиым, т. е.
неспособным так направлять человеческую ВОЛI0, чтобы осуще..
ствлялся именно желанный результат, и потому часто ведет не к УЛУ"
чшеНИЮ<t а к ухудшению условий жизни. Мысль о естественной за..
кономерности в мотивации человеческой воли и о необходимости
считаться с ней в общем пользуется признанием в области эко"
номической жизни и в планах ее реформирования. Но и здесь
быть может, в качестве реакции на несколько преувеличенные пред..
ставления о незыблемости и точности этой закономерности, [ос..
подствовавшие в так называемой классической школе политичесl(ОЙ
ЭКОНОl\1ИИ е ее верой в «естественные законы}<t мы наБЛlодаем
в последние десятилетия рост дерзновенной уверенности в возможности
для человеческой воли коренным образом преобразовать экономи..
ческий порядок, не считаясь с реальностью человеческой природы.
В силу этоrо распространена вера в леrкую осуществимость ради..
кальных реформ, например замысла всеобъемлющей национализации
хозяйства в интересах справедливоrо распределения блаr; однако
опыт показывает, как леr'ко таl(ие меры, парализуя хозяйственную
волю, приводят к обеднению и расстройству аппарата хозяйственной
жизни. Еще болыпе распространено невнимание к техническим усло..
виям общественной жизни или прямое их отрицание в друrих
областях, что, однаКО<t всеrда приводит к крушеНИI0 соотвеТСТВУIОЩИХ
планов. Вместо множества возможных здесь примеров толы(о два,
наудачу выбранные. Так, недавние попытки совершенноrо запрещения
употребления СПИРТНL__IХ напитков в Соединенных Штатах Северной
Америки потерпели, как известно, ПОЛНУI-Q нсудачу, приведя только
к усилению пьянства и к хищничеству тайной тор[овли вином. OT
влеченно самое справедливое избирательная система система
пропорциональныx выборов на практикс, блаrоприятствуя пар..
тикуляризму политических идей, и потому партийному раздроблению,
может привести, как это и показал опыт, к неВОЗМО)J{НОСТИ образования
прочноrо и дееспособноrо правительства.
Эта технически орrанизованная сторона человеческой жизни должна
быть учитываема в двух отношениях. С одной СТОРОНЫ<t все планы
политических и социальных реформ должны просто считаться с наличи..
ем некоторых неизменных закономерностей человеческой природы
соврешенно так же, как всякая техника, основанная на естествознании,
считается с неизменными законами природы, и всякое изобретение, не
учитывающее этих законов, заранее обречено на неудачу. Основополож"
,ное устройство мира ставит здесь как мы это видели в друrой
связи предел всякому, даже морально вполне оправданному стремле..
НИIО человеческой воли. И к человеческой природе применимы слова
Бэкона: natura pat"endo vincitur: овладевать природой можно, только
подчиняясь ей. И, с друrой стороны, из пони мания этой стороны челове..
ческой жизни вытекает, что возможно и потому и обязательно для
нашей воли такое совершенствование человеческой общественной жизни,
которое состоит просто в совершенствовании орrанизации, аппарата ее
функционирования в совершенствовании системы средств для до..
сти)кения опредсленной цели. Приведем опять пример: уничтожение или
предупреждение безработицы или борьба против той хозяйственной
анархии, которая выражается, напримеР<t в TOM<t что одни страны терпят
нужду и rолод, коrда в ,друrих продукты уничтожаются за невозмож"
ностыо их сбыта, суть задачи чисто орrанизационно"технические; и для
455
успеUIНОСТИ их (далеко не простоrо и не леrкоrо) разрешения чрезвычай..
но важно отчетливо различать их от моральной задачи более справед..
ливоrо устройства хозяйственной жизни, от которой они по существу
отличаются, как средство от цели. В проблему социализма была бы
внесена необходимая ясность, если бы задача справедливоrо распределе
иия хозяйственных блаr и тяrот была бы отчетливо ра личена от COBep
шенно иноrо, по существу чисто технически..орrанизационноrо воп"
роса: в какой мере rосударственное управление хозяйством целесо
образно и плодотворно для функционирования аппарата хозяйственной
жизни.
Из Bcero сказанноrо следует, что такое технически..орrанизацион"
ное совершенствование жизни само по себе не есть подлинное ее совер..
шенствование в смысле внедрения в нее добра и уничтожения зла. Оно
есть только, так сказать, функциональное ее совершенствование улуч..
шеиие способов борьбы со злом, оrраждения жизни от зла и использова..
нне уже наличных сил добра. В ней человек старается наладить, так
сказать, «хозяйство» (в широком смысле слова) своей жизни с помощью
сил ух(е наличных в природе. От этоrо Функциональноrо совершенст"
вования принципиалъно отличается нравсп1венное совершенствование
жизни.
6. НРАВСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ МИРА.
ЗАДАЧИ И СУЩЕСТВО ХРИСТИАНСКОЙ ПОЛИТИКИ
Во вступительных соображениях этой rлавы было указано, что нравст"
венное совершенствование жизни может быть двойным: оно есть либо
СУЩ1l0спl110е нравствен.ное совеputенствованuе в смысле внесения добра
в человеческие души, их HpaBcTBeHHoro воспитания, либо же совершенст"
вование порядка жизни, действующих в нем норм и учреждений.
При стремлении к какой..либо цели человек склонен вообще прибе..
raTb в первую очередь к срсдствам наиболее простым, леrкодоступным,
действующим извне и по возможности избеrатъ средств более трудных,
менее доступных овладению, действующих более незримо и из rлубины.
Он склонен поэтому также преувеличивать значение первых и пренеб..
peraTb значением последних. Жизненный опыт лишь постепенно научает
ero понимать, что подлинно эффективны все же обычно средства, труд..
нее достижимые и действующие изнутри. Вера, что жизнь совершенству
ется проще и леrче Bcero улучшением внешних ее порядков и устройства,
вытекает ближайшим образом из этой общей склонности человеческой
мысли.
Этот предрассудок, однако, особенно распространился и усилился за
последние вска в связи с основным заблуждением можно сказать,
основной ересы{) HOBoro времеНИ<t соrласно которой человеческая приро..
да сама по себе совсем не нуждается в улучшении, будучи по существу
разумной и блаrой. Зло в жизни, соrласно этому представлению, может
проистекать вообще только из одноrо источника из неправильноrо
порядка или устройства человеческой жизни (хотя здесь и остается
непонятным, как совершенный человек Mor доселе иметь столь несовер"
тенный, дурной и нецелесообразный порядок жизни). Современный
человек, начиная по крайней мере со второй половины XVIII века,
твердо верует, что совершенствование жизни просто совпадает с совер..
шенствованием ее политическоrо и социальноrо устройства, с социа
льно политическими реформами. Напротив, задача BHYTpeHHero нравст"
BeHHoro и духовноrо исправления и улучшения людей по сравнению
456
с этим отступает на задний план, считается по меньшей мере задачей
второстепенной, менее существенной, и на нее не возлаl аетея больших
надежд в деле общеrо улучшсния жизни.
Непредвзятое наблюдение жизни, как и внимательное ОТНОlпение
к значеНИIО деЙСТВУЮIЦИХ в ней внутренних сил, именно духовноrо
начала человеческоrо бытия, леrко обнаруживает поверхностность и ло..
жность этоrо rОСПОДСТВУIОlцеrо умонастроения. Тем более оно проти
воречит самому существу христианской нраВСТ8СННОЙ установки. Нам
пришлось уже отчасти коснуться этой темы при обсух(дении природы
«ecTecTBeHHOI"O права», I(aK неизбежно несовершеННОI О выражения хри
стианской правды, и смысла христианскоrо реализма (rл. У, 5). Теперь
мы должны обстоятельно обсудить соотношение между этими двумя
видами совершенствования.
Как уже было указано, христианская нравственная активность по
своему основному постоянному существу есть излияние в мир блаrодат..
ной силы любви, т. е. внесение добра в человеческие души и T M самым
в непосредственные личные отношения между людьми. Хотя христианс..
кое нравственное сознание при этом, как мы видели, совсем не задается
умышленной задачей улучшить общее состояние жизни, а довольствует
ся конкретной помощью конкретным ЛЮДЯМ в их каждодневной дyxo
вной и материальной нужде, но с этой устанотзкой связано сознание, что
именно такоУ'о рода активность любви есть rлавный, основной, опреде
ляющий все остальное путь к общему совершенствованию жизни. В свя
зи С тем, что было сказано выше (rл. V.. 5), надлежит отметить, что
первохристианская церковь вообще не ставила вопрос об изменении
общеrо порядт<а жизни и деЙСТВУЮI1 ИХ в He I правовых норм и ин
ститутов, а учила, наоборот, смиренно переносить их, как они есть,
включая даже такой по существу противохристианский ИНСТИ:I'УТ, как
рабство. Но она учила вА:осиТь во все порядки жизни и отношения между
людьми дух любви, братскоrо отношения к ближним, внимания к их
нуждам, уважения к ДОСТОИНСТВУ каждой личности.. как образа и подобия
Божия, как ценноrо сочлена еДИIIоrо блаrодатноrо орrанизма Христовой
церкви (классичеСI(ие свидетельства этоrо умонастроения в посланиях ап.
Павла 1 Кор., 7, 20 24; Ефес., 6, 1 9; Колосс., 3, ] 2 25, 4, ]; 1 Тим.,
6, 1 2 и послание к ФИЛИМОНУ). Именно на этом пути, как известно,
рабство не только смяrчалось'l но и постепенно само собой отмирало
задолrо до Toro, как в законодательном порядке был отменен сам
институт рабства.
Прежде чем уяснит все значение этоrо пути виутреннеrо HpaBCT
BeHHoro совершенствования ЖИ1НИ, обратимся к рассмотрению BToporo
пути совершенствования общих порядков жизни и нравственной
ero оценке. ИЗ разъясненноrо выше, в иной связи, общеrо HpaBcTBeHHoro
принципа, по которому :каждый человек в силу всеединства ДYXOBHO
HpaBcTBeHHoro бытия ответствен за судьбу всех ЛI-Qдей, за все зло,
цаРЯlцее в мире, и имеет обязанность действенно бороться со злом
и насаждать добро, из этоrо принципа все же следует, что христи
анское сознание, как таковое.. т. е. в ero 1<.оллеКI11uв1l0Сn111. иначе rоворя,
христианская церковь, христианский мир (chretiente), взятый как един
ство, и притом KaI( единство, объемлющее все историческое развитие,
имеет, в качестве своей производной задачи, также обязt1.ННОСТЬ п1во..
рчес1<.ОЙ ХрUСlпианuзаЦllU обrдих условий жизни мира, т. е. реформи..
рования их в направлении' их максимальноrо соответствия христианской
правде, короче rоворя, должен осуществлять ХРUСl1UIQНСКУЮ пОЛll1пuку.
Если первохристианская церковь совсем итнорировала или даже OT
457
верrала эту задачу, то мы ДОЛЖНЫ иметь достаточно духовной свободы,
чтобы понимать, что это было обусловлено особыми причинами, поте..
рявшими свое значение позднее, и что поэтому, при всей присущей ей
вообще образцовой полноте и интенсивности христианскоrо сознания,
она не может иметь для нас в этом отношении значения абсолютноrо
образца. А именно это вытекало отчасти из ее положения, как ничтож..
Horo и rонимоrо меньшинства в тоrдашнем обществе, в силу чеrо она
была целиком занята простым охранением доверенноrо ей духовноrо
сокровища от враждебных сил мира, отчасти же из веры в скорый конец
мира, делающий несущественным всякую работу по УЛУ1lшеНИIО земноrо
устройства жизни. В друrих условиях, наПРИ lер в эпоху rибели анти
чноrо мира и нашествия варваров, та же церковь стала во rлаве задачи
устроения, оздоровления и совершенствования мира. Мы живем теперь
в эпоху, аналоrичную эпохе крушения античноrо мира, и потому совер..
шенно естественно христианское сознание стоит снова перед задачей
HpaBcTBeHHoro возрождения и совершенствования общих порядков зем..
ной человеческой жизни.
выlе,, в иной связи (rл. IV, 5), мы отверrли то искаженное духовным
провинциализмом и духовной приниженностью учение, соrласно KOTO
рому обществепно..rосударственная жизнь или общие порядки земной
жизни человека вообще исключаl0ТСЯ ИЗ состава христианскоrо созна..
ния, из заботы о нравственно..праведной жизни. Мы указывали там, что
нельзя провести строrой, отчетливой rрани ме)кду так называемой «лич..
ной», или «частной», жизнью человека и жизнью общественной и что
общество или rосударство, как и всякий человеческий коллектив, для
oTBeTcTBeHHoro HpaBcTBeHHoro сознания есть нечто вроде БОЛЬJlIОЙ чело..
вечсской семьи, за жизнь и порядки которой мы так же ответственны,
как за жизнь и порядок нашей малой семьи в точном, узком смысле
этоrо понятия. В связи наших нынешних размышлений это соотношение
может быть разъяснено точнее еще с друrой cTopoHы чем и намечает..
ся путь к пониманию отношения между рассматриваемыми двумя вида..
ми HpanCTBeHHoro совершенствования жизни.
Различие между ними определеНО<t как мы видели, различием между
сферой BHYTpeHHero состояния душ и выекаюIцихx из нее личных отноше
нuй между ЛЮДЬМИ во всей их конкретности, с одной CTOpOHЫ, И сфе..
рой общих порядков, НОРМИРУЮll.{ИХ жизнь, общих внешних ее условий.
Теперь мы должны дополнить эту мысль уяснением соотносительной
друrой стороны дела. Эти две области все же имеют внутреннюю связь
между собой. Связь эту образует тот слой человеческой жизни, который
можно обозначить как область нравов, быта, нравствен.ных навыков.
Так, например, между сферой личной эротической жизни человека, лич..
ным нравственным уровнем ero поведения в этой области и сферой
общеrо законодательства или действующеrо порядка, нормирующеrо
отношения между полами, стоит, в качестве СВЯЗУlощеrо звена, область
нравов, нравственных привычек, rосподствующих нравственных поня"
тий И оценок, относящихся к эротической жизни. Между личным от..
ношением человека к материальной нух(де ближнеrо, интенсивности
внимания к ней, степенью самоотвержения и действенным блаrотворени"
ем, с одной стороны, и социальным законодательством, принудительно
определяющим общий порядок отношений между имущими и бедными,
с друrой СТОРОНЫ<t стоит, В !(ачестве промежуточноrо звена, сфера,
например, обычаев rостеприимства<t принятых общественным мнением
правил и навыков блаrотворительности, rосподствующих в данном
народе общих обычаев раДУUIИЯ, ласковости, сострадательности
458
или, наоборот, ХОЛОДНОСТИ<t замкнутости равнодушия и т. п. Таким
же промежуточным звеном между указанными двумя областями
является совокупность добровольных коллективных и тем самым
орrанизованных усилий помощи нуждающимся, осуществляемых вся..
кими церковными и светскими обществами в деле блаrотворения
(в самом общем и широком смысле слова, ВКЛlочающем всяческое
улучшение социальных условий жизни). Через посредство этой про..
межуточной сферы оБIЦИЙ правовой порядок или законодательство,
нормирующее обlЦИЙ строй коллективной человсческой )КИЗНИ<t есть
в конечном счете выражение и продукт личной духовной жизни
членов общества, степени их HpaBcTBeHHoro совершенства или не..
совершенства.
И, с друrой стороны. здесь возможна и обратная связь: установлен..
ный законодателем или политическим реформатором общий правовой
порядок может воспитательно действовать на людей, приучая их к более
высоким и требовательным нравственным понятиям, к более cTporoMY
нравственному поведению; или же, наоборот, он может понижать их
нравственный уровень и развращать их (вспомним в последнем отноше..
нии влияние правовых HOpM<t определенных идеями релиrиозной нетер..
пимости, классовой борьбы или расовой ненависти).
Этим определяется смысл и природа HpaBcTBeHHoI o совершенст-
вования общеrо порядка человеческой жизни. Это совершенствование
есть, по существу, коллеl<n1uв1l0е caMoBOCпиmaJlиe человечеспlва итоr
коллективных усилий «христианизации» жизни, т. е. посильноrо
приближения к заветам христианской правды общих порядков
и условий человеческой жизни. При этом вопреки распространен..
ным тенденциям всяческоrо политическоrо фанатизма и вообще
одностороннеrо политицизма и порождаемым им иллюзиям путь,
приводящий к максимально эффективным и прочным результатаМ<t
есть пуп1Ь изнутри нару;жу, от личной жизни к жизни общественной,
иначе rоворя, путь совершенствования обlЦИХ отношений через
llРQlJстве1l.ное воспип1йНие ЛUЧll0сти. Это есть основной Ц{lрсп1.8ен.ный
путь подлинно XpUClпUallCl<o20 совеРUlеНС111вованuя ,жизни, на котором,
через проповедь любви, сострадания, уважения к человеку, обуздания
темных, корыстных, хаотических вожделений, через соотвеТСТВУlощее
воспитание, через педаrоrичеСКУIО и миссионерскую активность
закладываются прочные основы лучшеrо, более справедливоrо, более
проникнутоrо любовью и уважением к человеку порядка общественной
жизни. Так именно было создано то, что с полным основанием
именуется христианской культурой Европы. На этом пути, например
институт рабства, как уже выше указаНО<t сам собой постепенно
ОТlvlирал еще прежде, чем он был отменен в законодательном порядке,
или в жизни только что обращенных в христианство, еще довольно
первобытных племен Европы укреплялись основы международноrо
права, соблюдалась верность доrовораМ<t клятвенно подтвержденным,
т. е. суu.(ествовало в качестве прочной реальности все то, что в нашей
современной эпохе представляется мноrим наивной и смешной
иллюзией.
В этой связи нам уясняется одно в высшей степени существенное
соотношенис, постоянно к величайшему ущербу для человеческой
жизни забываемое политическими реформаторами. Указанная выше
необходимость при общественном реформировании жизни считаться
с «техникой», определенной общими свойствами человеческой при..
роды, имеет еще одну, более rлуБОКУIО сторону. Общественные
459
реформы только в том случае и в той мере плодотворны и ,'ведут
(( добру, коrда и поскольку они учитывают дШlНЬШ нравстJенfl.ЫЙ
уровен.ь людей, для которых они предназначены. Так, например,
степень относительной суровости или мяrкости уrоловных кар,
количество свободы и самоуправления, предоставляемое отдельным
rражданам или rруппам и общинам, размер свободы печати и т. п.
всецело определены нравственным состоянием людей, для которых
они предназначаются. Для всякоrо педаrоrа очевидно, что к детям,
к учащимся младшеI'О возраста примеНИ 1Ы педаrоrические порядки
иные, чем к юношам, например учащимся старшеrо возраста
или CTyдeHTaM, что, например, свобода выбора предметов обучения,
естественная в университете, была бы rибельна в. начальной
Illколе. Но люди склонны постоянно забывать, что соответствующее
соотношение имеет силу и для порядков общественной жизни
вообще. Наилучшие замыслы социальных и политических реформ
не только остаются бесплодными, но MorYT даже вести к rибельным
результатам, если они не имеют опоры в определенном, им
соответствующем человеческом материале. Как справедливо заметил
однажды Спенсер: «Еще не придумана та политическая алхимия,
которая давала бы возможность построить из rрубых кирпичей золотое
здание».
Можно формулировать общее положение: в плане длительноrо
и прочноrо бытия, уровен-ь общеСJ118еН-НО20 порядка стоит в Функцuou.аль..
н-ой зависu.моспlU 01п нравсп1веНН020 уровня людей, е20 составляющих.
Правда, внешние законодательные реформы MorYT, в свою очередь, как
только что было указано, воздействовать на нравственное (как и умст"
венное) воспитание людей. И в этой связи мы должны помнить, что
такие реформы только в том случае имеIОТ прочное и плодотворное
действие, коrда они сами создают условия, блаrоприятствующие повы..
шению уровня человеческой природы, улучшению нравственных навы"
ков и понятий. Такова в общественной жизни, например, роль законода
тельства о школе, внеШI(ОЛЬНОМ воспитании юношества, семье. меры по
охранению материнства и детства, меры по созданию блаrоприятных'
условий труда и т. п. В этих случаях совершенствование, исходя извне,
из наружноrо слоя жизни, из области ее внешнеrо нормирования, не
пытается просто механически"принудительно реrулировать жизнь, что..
бы ее тем улучшить, а, воспитательно воздействуя на волю, на rлубин"
ный духовный корень бытия, совершенствует условия ЖИЗНИ через
посредство сил, исходящих из этоrо корня. По сравнению с законода..
тельными реформами TaKoro типа BHeII1Hee законодательное нормирова..
нне отношений между людьми, пытающееся н-епосредсп1.вен.но извне
улучшить условия жизни, имеет, по общему правилу, только смысл
разъясненноrо выше улучшения техпики и орrанизации общественной
)кизни, т. е. ее внешнеrо 02ражден-ия от зла, а отнюдь не значение
сущностноrо HpaBcTBeHHoro ее совершенствования. Различие здесь
примерно такое же, как между полицейскими и уrоловными мерами,
охраняющими жизнь от преступлений, и воспитательными мерами,
внутренне преодолевающими преступную ВОЛIО через нравственное
улучшение человека.
Никоrда не слсдует забывать, что непосредственные законодатель
вые меры против всякоrо зла, например против пороков (пьянства,
разврата, азартных иrр) или против проявления жестокости, эrоизма,
эксплуатации, несправедливости, суть, по основоположному методу
cBoero действия, запрещения или, во всяком случае, прuн-ужден-ия. Это
460
суть в еrда меры, извне обуздывающие человечеСКУIО волю либо тем,
что п еrражда}от ей путь к деЙСТВИIО на жизнь, либо же тем, что
насильно принуждаlОТ ее к определенному образу действия. Коrда то
Лассаль, высмеивая либераЛЬНУIО социально"экономическую ПОЛИТИКУ<t
I
rоворил, что она сводит [осударство на роль «ночноrо сторожа». Эта
критика была вполне правомерна, поскольку в обязанность [осударства
входит не тоЛько охрана безопасности rраждан, но и положительное
содействие их блаrосостоянию, здоровью, воспитанию и образованию
и пр. Но если rосударство есть нечто иное, чем «ночной сторож», то
нельзя, с друrой стороны, упускать из виду, что исполнителем всяких
принудительных [осударственных норм является в конечном счете
полиция и что поэтому rосударСТВО<t пытающееся в интересах обще
cTBeHHoro блаrа нормировать BCIO человеческую )I(ИЗНЬ и руководить ею
(как, например, социалистическое rосударство), роковым образом
оказывается аБСОЛl0п1НЫА1. п-ОЛ1ЩеЙСkil.Jvl 20сударствОА1. Деятельность же
полиции по самому существу дела сводится к функции принуждения;
задача полиции, как у rлеба Успенскоrо метко выражается один
ПрОСТОЛIОДИН, состоит в том, чтобы «тащить и не пущать». При этом
злая воля или вредные для общества побуждения не устраНЯIОТСЯ, не
искореНЯ10п1СЯ 110 существу, а только сдеРЗICuваются в своих проявлени..
ях, как бы заrоняются внутрь. Но TaKoro рода принуждение имеет некие
И..мман.еНlпн.ые пределы своей эффеКI1'luвНОСI11U; u эп1U пределы суп1Ь п1ем
самым пределы вСЯ1(0?О авп'lоматU l lеСК020 20судаРСI11венн.о..правовО20
совеРluенствованuя :JIСllЗн.u. Принуж ение необходимо для обуздания
rреховной человеческой ВОЛИ<t дЛЯ ОI'раждения жизни от вредных ее
последствий. Однако попытка направЛЯ111Ь вСI0 .')#СUЗIlЬ с помощью
принуждения приводит нс только К рабству, но и к неизбежному при
нем бунту злых сил, которые находят всеrда новые, неожиданные пути
для cBoero проявления. Можно сказать даже больш : даже чисто
моральное, т. с. не апеЛЛИРУI-ощее к физической силе areHToB власти
принуждение там, [де оно действует на волю просто извне, в качест
ве давления общественноrо мнения, может испытываться как HeBЫHO
симая тпиран.llЯ и по существу быть тиранией; ее итоrом часто бывает
либо внутреннее отравление нравственной жизни ложью и фарисейским
лицемерием, либо же реакция в форме взрыва моральной распущен
ности.
Этими соображениями определяется христианское отношение к пла
нам обlцественных реформ в порядке законодательных мер и rосударст
BeHHoro нормирования и КОНТРОЛЯ и, в частности, христианское OT
ношение к вопросу, стоящему в настоящее время в центре обществен..
Horo внимания к законодательной реформс социальных отношений.
Если христианин должен одобрять в принципе законодательные меры,
которые в интересах разумноrо и справедливоrо порядка человеческой
жизни оrраничивают человеческий ЭI ОИЗМ и произвол или противодей
ствуют хаосу, возникающему из беспрепятственноrо дс"ствия стихий
ных человеческих вожделений, то он одновременно будет сознавать
и неизбежную оrраниченность блаrотворноrо действия таких мер в1le
шн.еi'О обуздаllUЯ BOJfU, и необходимость иноrо, более rлубокоrо фун
дамента для разумноrо и справедливоrо порядка. Так, например, он
может и должен будет сочувствовать rосударственному контролю над
хозяйственной ЖИЗНI>Ю там, [де он действительно оrраждает социа
льную жизнь от беспорядков и несправедливости, но он будет воз
ражать против ПОПI>IТКИ [o yдapCTBeHHOT'O руководства всей хозяйствсн
ной жизнью, т. е. против замысла с помощыо rосударственноrо принуж
461
дения заставить людей действовать разумно и альтруистически. ;Этому
замыслу он противопоставит задачу индивидуальноrо и коллеКТИ8ноrо
,
воспитания человеческои воли в направлении ее HpaBcTBeHHQro co
вершенствования. Или же, поскольку дело идет о законодательных
реформах, он, признавая необходимость HeKoero минимума социальноrо
обеспечения в форме автоматическо'rо действия закона, будет HaCTa
ивать на реформах, которые сами (как уже было указано) MorYT
действовать воспитательно на человеческую волю. Короче rоворя,
сознавая свою христианскую oTBe'IcTBeHHocTb и за коллективные op
rанизованные, принудительные меры в заботе о судьбах своих ближних,
он будет одновременно oTBepraTb всякий политический и социальный
фанатизм, всякую веру в возможность и даже желательность мерами
внешнеrо механическоrо порядка ОСУI1.:{ествить полноту добра в че
ловеческих отношениях. Этой вере он будет противопоставлять слова
Христа: «Царство Мое не от мира cero». «Царство не от мира cero»)
не значит, что оно не предназначено для мира; напротив, силы «царства
не от мира) делжны все rлубже проникать в мир и исцелять мир.
Но это значит, что подлинное, СУЩ1l0сmflое совершенствование мира
осуществимо именно только с помощью этих сверхмирных сил, т. е.
идет из духовной rлубины, в которой чеJlовек укоренен в Царстве
Божием. Всяческому политическому и социальному фанатизму хри
стианин будет поэтому противопоставлять основной путь христиа
flUзацuu жизни пyть изн.упlРU наружу.
Этот путь из rлуБИRНОf'О слоя HpaBcTBeHHoro бытия личности через
слой личных ОТНОJlIений человека К человеку в ero конкретности и, далее,
через слой коллективных навьп,ов и усилий помощи ближним........ к внеш
ним общим условиям и порядкам общественной жизни есть путь из
духовной rлубины, в которой человеческая душа может непосредственно
воспринимать блаrодатные, спасаЮlцие СflЛЫ, жить В Боrе, быть соуча
стником «Царства Божия», в несовершенство «мира», в царство «зако
на»), по самому el'o существу не достиrающеrо полноты и совершенства
христианской правды. Каждый шаr на этом пути из rлубины к поверх
ности, от неповторимо индивидуальноrо, личноrо, к оБII ему для всех, от
свободы к принуждению, уводит нас одновременно все более от полноты
блаrодатноrо БыIия,, от истинноrо существа конкретной христиаНСI(ОЙ
правды к несовершенному царству безличноrо «закона)) (ср. выше, rл.
IV, 5 в конце). Повторяя и дополняя сказанное выше, в особенности
о понятии «естественное право», мы можем сказать теперь: поскольку
под «христианской жизнью)) разуметь, в абсолютном смысле этоrо
слова, жизнь, подл.инно спасенную, имманентно пронизанную и просвет
ленную блаrодатными силами понятие «христианскоrо порядка жиз
ни» есть нечто по существу 1/евозм.о сное, contradictio in adjecto *. В этом
смысле нет и не может быть ни «христианскоrо rосударства», ни «хри
стианскоrо социальноrо строя», ии «христианской экономической жиз
ии», ни дах(е «христианской семьи» по той простой причине, что
в «Царстве Божием», в сверхмирном слое спасенной, облаrодатствован"
ной жизни нет ни rосударства, НИ социальных ОТНОUlений, ни экономи
ческой жизни, ни даже сеМЬИ<t а есть, по слову Христа, жизнь, подобная
жизни анrелов на небесах. Но одновременно в относительном смысле
в смысле порядка, в условиях несовершенной земной природы человека,
возможно более приближающеrо к ее идеалу христианской правды,
к завету уважения к личности каждоrо человека и действенной любви
* противоречие в определении (лат.). Ред.
462
к лиfкнему't !озможны и «хри тианс ое rосударство», и «христианс...
кии СG>цнальныи и экономическии строи», И «христианскос отношение
к собqвенности», и тем более «христианская семья». И притом здесь
возможно бесконечное мноrообразие ступеней, длительное хотя нико
rда не Iдостиrающее своей конечной цели приближение к цели «хри
стианизации жизни».
Мы возвращаемся к исходной l\1ыIлии обсуждения этоrо вопроса.
Нравственное совершенствование мира в качестве христианской полити
кн стремление к христианизации общих условий и порядок жизни
есть проникновение блаrодатной силы Лl-обви, через человеческую актив
ность, в общий строй человеческой жизни. Это есть в отличие от
технически орrанизационноrо совеРIllенствования не чисто человечес
кий, а боrочеловеческий процесс. Корень действенной силы лежит при
этом в той rлубине человеческой души, {"де чисто человеческое eCTeCTBeH
но соприкасается с блаrодатными божественными силами, "'" rде свобода
есть не человеческий умысел, не человеческое своеволие, а послушное
усвоение человеком высшей блаrодатной реальности. Чем ближе к это
му корню, тем сильнее и явственнее действует эта высшая, сверхчелове
ческая сила; чем даЛЫlIе от Hcro't чем ближе к поверхностному слою
чисто земноrо, мирскоrо быти , тем большую роль иrрает чисто челове
ческое применение этой силы, и тем более блаI одатное влияние боже
cTBeHHoro начала умаляется, отражаясь 11 преломляясь внесовершенстве
человеческой природы; и одновременно тем более животворящая, дейст
вующая из rлубины формирующая сила механизируется и рационализи
руется. Это надо Иl'.1еть всеrда в виду. И так как ничто живое, прочное
и истинно плодотворное невозможно без питания этой внутренней живо
творящей силой которая проникает в человеческую жизнь через сти
хию свободы внутренней личной жизни и личной любви к конкретным
людям, то истинно плодотворная христианская политика ДОЛ)l(на
совершаться в формах, в которых обеспечена возможность максималь
Horo соучастия этой внутренней, по существу, боrочеловеческой сферы.
ОТСlода уясняется, между прочим, одна в высшей степени существен
пая черта необходимоrо общеrо социаЛЬНО ПОЛИ1'ическоrо устройства
жизни. Это устройство наиболее нормально и плодотворно TaM't {"де оно
складывается из rармонической координации мноrих неБОЛЬПIИХ союзов
и общественных объединений, наподобие 1'oro как орrанизм складывает
ся из взаимной связи и соподчинения МlIоrих )кивых клеток и тканей.
Ибо именно в малых союзах общественный порядок l\IIожет в наиболь
шей мере носить характер личных отношений между конкретными ЛIО
дьми и ПОТОfoлу определяется внутренними нравственными силами't тоrда
как всевластие более обширных объединений и, в особенности, rосудар
ства неизбежно опирается на бездушное принуждение, на безличное
и потому всеrда, в конце концов, не учитывающее KOHKpeTHO HpaBCTBeH
ной природы отдельноrо случая действие общеrо закона, или на
холодный, равнодушный к конкретным нуждаIYf жизни бюрократизм.
Семья, соседские орrанизации, профессиональные ячейки и союзы вся
Koro рода, свободные блаrотворительные орrанизации, местное самоуп
равлсние все это есть каналы, через которые животворящий дух
личных отношений между людьми и TC 1 самым личная нравственная
жизнь проникает в сферу принудительных общих ПОрЯДI(ОВ и В MaK
симальной rvlepe способствует действию в нем блаrодатных сил BHYTpeH
ней боrочеловеческой правды.
Мы не дол)кны забывать, что и в политике как и во всех друrих
областях челове.ческой жизни, имеют вечную и беЗУСЛОВНУIО силу слова
463
Христа: «Без Меня не может делать ничеrо». Человек 6ессилен и обречен
на заблуждение, лучшие ero побуждения оказываются тщетными иf часто
rибельными, rде утрачивается живое ero отношение к Боrу и Б1ожией
правде, как они открываются в rлубинах человеческой души. 11 в по
литике молитвенная настроенность, смиренное стояние перед лицом
Божиим, живая, rорячая любовь к человеку KaI( образу Божию значит
больше, чем придуманные ЛЮДI)МИ и своевольнО Иl\1И осуществляемые
самые смелые и умные планы совершенствования.
IIpaBCTBeHHoe совершенствование жизни стоит как бы посередине
мех(ду двумя, уясненными выше, совершенно разнородными задача
ми задачей npOCToro внешнеrо оrраждения мира от зла и пре..
вышаJощей всякие человеческие силы задачей сущностноrо преодоления
зла, так называеМОI'О спасения мира. В нем свет, в ero неустанной
и нескончаемой борьбе с тьмой, переходит от простой обороны к Ha
ступлению, заставляет тьму отступать дальше, в известной всеrда
оrраниченной мере ее рассеивает. Никоrда не достиrая, по существу,
для человека недостижимой цели спасения мира, человек в своем
стремлении к нравственному совершенствованию мира движется по
пути к этой цели.
7. ВОПРОС О СОВЕРШЕНСТВОВАНИИ МИРА
В НblНЕШНЮЮ ИСТОРИЧЕСКУЮ ЭПОХУ
Задача совершенствования мира подобно всем нравственным задачам
вообще приобретает отчетливый конкретный облик лишь в связи
с совершенно конкретным, данным состоянием мира состоянием,
среди KOToporo и в отношении KOToporo эта задача ставится и подлежит
осуществлению. Что следует в этом отношении сказать о нашей эпохе?
По сравнению с относительно мирным течением и устойчивостью
жизни в XIX веке мы сознаем, что в ХХ веке мир попал в водорот
бурноrо разрушительноrо движения, коrда и все привычныс HpaBCT
венные навыки жизни, и даже само физическое существование человека
находятся под уrрозой rибсли. Такое состояние ставит на первую
очередь задачу спасения мира от rибели, т. е. иpoCToro охранения
элементарноrо порядка, обеспечивающеrо само существование мира.
Но, с друrой стороны, опыт пережитых бедствий, указывая на He
совершенство порядка, который оказался бессилен их предупредить,
и вместе с тем пробуждая жажду вознаrрадить себя за страдания
и жертвы чем то лучшим, чем все, что было доселе<t влечет к мечте
о построении мира заново, на совершенно новых, лучших основаниях.
Ко всем трудностям сохранения и устройства нормалъноrо порядка
жизни в такие rрозные и разрушительные эпохи присоединяется еще
внутренний конфликт между этими двумя, в значительной мере co
BeplueHHo разнородными задачами.
tIеизбежной при этом смуте идей содействует уже указанное нами
двус:м:ыслие caMoro понятия или идеала совершенствования мира: оно
может означать достижение 01п1l0Сlllпельно наилучше20, при да1lпых уело..
виях :J#СUЗНU, порядка вещей (даже если бы этот порядок был хуже или не
лучше Toro, который существовал при более блаrоприятных условиях),
и оно может означать аБСОЛЮlпн.ое улучшен.ие, достижение абсолютно
большеrо, по сравнению с прошлым, количества добра, справедливости,
счастья в человеческой жизни. Обе задачи, несмотря на их очевидное
различие и да)ке ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ<t в некоторой мере все же соrласу..
ются между собой и должны быть осуи ествляемы сов.местно: а имен
464
HO't чтобы просто охранить жизнь от rибели, излечить мир от
разрушительной болезни, просто BOCClпa1l0BZlll1b элементарные условия
ero сохранности, нужно KaK TO улучшить ero основания, исправить то
в старом I10рядке't что привело к этим бедствиям или было бессильно
их предупредить. Но такое законное и необходимое улучшение состоя
ния мира, совпадающее с лучшим ero охранением при данных конкрет"
ных УСЛОВИЯХ't надо отчетливо различать от стремления, именно
в эпоху смуты и всяческих опасностей, к ОСУlцествлению идеала
абсолютноrо совершенствования мира. В этом отношении именно
наша эпоха делает, думаетсн нам, особенно актуальной ту I(РИТИI<У
rосподствующеrо мечтательноrо оптимизма, заоываlОlцеrо о реаль
ности и силе зла't KOTOpYIO мы пытались наметить в течение Bcero
нашеrо размышления.
В известном смысле можно сказать: есть какая то rоры(ая ирония
в самой постановке вопроса о совершенствовании мира в момент.. I<оrда
миру уrрожает опасность провалиться в бездну't упасть до уровня IIОЛНО
ro одичания и нравствеиноrо варварства. Это почти похоже на то, как
если бы мы стали давать человеку мудрые и нравственно возвышенные
советы, как ему поднять ero ЖИ1НЬ на высший нравственный ypoBeHb't
в момент, коrда OH't увлеченный бурным вихрем, падает с высокой ropbI
в пропасть. Коrда подумаешь, что за последние десятилетия элита
европейскоrо духа, carvlbIe утонченные и блаrородные умы Европы были
заняты разработкой сложных планов политических и социальных от..
ношений в эпоху, коrда надо было напрячь до последнеrо предела все
силы ума и воли, чтобы подrотовить ПРОСТУIО защиту самых элементар..
ных основ европсйскоrо обlдежития от нападения адских сил, rотовив"
шихся их уничтожить, и что эта же тенденция обнаруживается и теперь't
коrда разrоревшийся мировой пожар далеко еще не потух, а ежемrновен"
но может снова раЗI'ореться, то начинаешь пони мать, что и стремление
к нравственному совершенствованию жизни может быть прямо cпlpaUI"
НЫМ, непРОСlпuтельным. 2реХОЛ1., коrда оно безоп1.веп1.сп1венно, коrда оно
основано на мечтательном невнимании к суровым реальным условиям
жизни. Это есть, в конце концов, разновидность Toro же утопизма,
rибельность KOToporo мы обличили выше. Ибо утопизм в ero вредном,
rибельном для жизни существе наличествует не только в превратности
стремления к аБСОЛl0п1н.О/vIУ COBeplueHcп18Y в условиях земной жизни;
утопизм имеет место всюду, rде даже стремление к простому относи
тельному совершенствоваНИIО жизни само по себе законное и цен..
ное не считается с данными конкретно сущеСТВУIОIЦИМИ условиями
жизни, не отдает себе отчета в размере и интенсивности сил зла, властву
ющих над миром именно в данном конкретном ero состоянии; утопизм
есть ВСIОДУ, rде нравственная воля поражена пороком безоn,веlпсrпвенной
.мечтОfпельн.осп1.U, занята построением воздушных замков; вместо Toro
чтобы быть основанной на ответственном внимании к TOMY't что Haд
лежит делать для содействия добру и противодействия злу именно
теперь, в данной конкретной реальной ситуации. Ибо ценность нравст"
BeHHoro акта воли никоrда не лежит в какоrvl либо общем, абстрактном
принципе, а всеrда ЛИlJIЬ в cro подлинном соответствии реальной жиз..
.
неннои нужде.
НеобходимаSI напряженность сознания задачи простоrо спасения
мира от разрушения, ero оrраждения от rрозящих ему опасностей пред..
полаrает справедливую оценку Toro, что уже было достиrнуто в IIрО
lUЛОМ. При всем неизбежном несовсршенстве существующеrо't
«cTaporo», привычноrо порядка европейскоrо человечества не следует
465
забывать, что он есть ПЛОД I'ероических, упорных, длительных усилий
прошлых поколений по совершенствованию жизни. Напряженное хри
стианское сознание справедливо сознает несовершенство этоrо порядка,
ero отдаленность от более или менее адекватноrо осуществления заветов
Христовой правды. При всей законности и полезности этоrо сознания
оно не должно вырождаться в безответственный радикализм утвержде
ния, что европейская культура есть только мнимохристианская куль
тура. Не следует все же забывать обратной стороны дела. Именно
теперь, в тяжкую эпоху сrущения тьмы над МИРОМ<t коrда основным
нравственным достижениям европейской культуры rрозит rибель, следу..
ет отчетливо осознать, что такие достижения, как, например, отмена
рабства. отмена пытки, свобода мысли и веры, утверждение моноrамной
семьи и равноправия между полаrvlИ, политическая неприкосновенность
личности, судеоные rарантии против произвола власти, равноправие
всех Лlодей вне различия классов и рас, признание принципа OTBeTCTBeH
ности общества за судьбу ero членов, что все это суть достижения на
пути христианизации жизни, приближения ее порядков к идеалу Христо
вой правды. То, что имеет вечную ценность в идеалах демократии
и социализма не как специфических социально политических систем,
а как общеrо замысла действенноrо воплощения в )кизни начал свободы
и равенства всех людей, святости личности в качестве «образа» и «чада})
Божьеrо и братской солидарной ответственности всех за судьбу всех
есть именно осуществление неких порядков и признание неких обязан..
ностей, косвенно и приближенно выражающих сквозь зло и HeCOBep
шенство мировоrо бытия, и в производном плане закона и Ilорядка
новое, просветленное светом Христовой правды нравственное сознание
чел овечества.
Это, конечно, не значит, что на этих достижениях мы вправе OCTaHO
виться и успокоить нашу совесть: это противоречило бы основному
существу нравственной жизни как HeycTaHHoro стремления к совершенст
вованию. Если первая и самая насущная наша задача в нынешнюю
тяжкую эпоху состоит в напряженной жертвенной защите этих великих
достижений от обрушившихся на них вражеских сил, то следует по
мнить, что наряду с этими положительными достижениями в нашей
)кизни есть еще MHoro привыныы,, общепризнанных явлений и порядков,
резко противоречащих христианской вере в святость человеческой лич
ности, христианскому завету Лlобви к ближнему, ответственности каж
доrо за судьбу всех. Достаточно здесь только для примера указать
на существование в христианском мире в качестве правовоrо ИН
ститута TaKoro кощунства над святыней человеческой личности, как
смертная казнь (на котq.рую .если миру суждена дальнейшая христи..
анизация будущие поколения будут смотреть так же, как мы смотрим
на институт пытки). Достаточно указать, далее, ка{( мало европейское
человечество еще приучилось даже в принципе признавать подчинен
ность международных отношений началам правды и права и как pac
пространено еще убеждение в законности национальноrо эrоизма. И
наконец, надо признать совершенно законным и всячески поощрять
нарастающее сознание составляющее нравственную правду социали..
стических стремлений, совершенно независимую от I1риrодности или
желательности социалистичеСКОI'О порядка Мира, что принцип христи
анской любви к ближнему должен получить более действенное примене
иие к социальным: отношениям через ответственность всех членов обще
ства за судьбы нуждающихся и обездоленных, права всех людей на
обеспечение равных условий физическоrо здоровья, досуrа, образования.
466
Словом, христианские ПРИНЦИПЫ святости человеческой личности, рав"
ноправия и солидарной ответственности всех должны получить еще
дальнейшее, более последовательное применение.
Все TaKoro рода стремления к далънеЙI.пему совершенствованию
жизни, правильно понятые\ не опрокидывают сущеСТВУЮUJ:еrо, не пыта..
ются заменить ero чем"то абсолютно новым. При всей новизне, по
сравнению с привычным прошлым, Toro, на что они направлены, они
суть не что иное, как стремление к укрсплению и уrлублению cTaporo
фундамента европейской )кизни и культуры Иf\1енно христианских
IlОНЯТИЙ и идеалов, на которых она строилась уже 18 веков. Не надо
забывать, что с преодолением национал социализма и фашизма еще
далеко не преодолены те новые силы, которые в нашу эпоху вступили
в борьбу с заветами христианской правды.
Мировая эпоха, в которую мы вступили за последние десятилетия,
не есть как ее часто называют.....;... rосподство «HOBOI'O язычества»);
она есть нечто совсем иное и 20раздо худшее. Язычество.. по крайней
мере в ero античных формах, а отчасти даже и в самых первобытных
ero формах\ принципиалъно признавало обязанность человека поко"
ряться божественной воле, знало различие между добром и злом,
необходимость человеку умерять ero хаотические вожделения. Язычест"
во по своему, хотя и несовершенно, знало и Ilрuзн.авало Бо.жью
правду божественную норму бытия. Современный же мир, будучи
умышленным восстанием против Христа и Ero правды, прежде,
несмотря на всю фактиче.скую [реховность человека, бывшей
в принципе предметом блаrоrовейной веры есть Te 1 самым
прuнципиаЛЬ1l0е оrпверженuе воли и правды Божией, культ самодов..
леющеrо человеческоrо своеволия, что по существу равносильно
поклонению сатане, «КНЯЗIО мира cel"O». В этих условиях, повторяем,
особенно существенно напоминать ЛIОДЯМ о необходимости во всей их
жизни в том числе и жизни общественной, в общем порядке их
бытия руководиться, в уяснившемся нам СМbIсле, идеалом Христо
вой правды, совершеНСТВОDать мир через БЛIодение и оrраждение
вечных, незыблеl\1ЫХ нравственных основ бытия. В этом особое
значение, именно в нашу ЭIIОХУ, задачи христианскоrо совершенствова..
ния мира.
8. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Если мы в заключение этоrо анализа проблемы совершенствования
мира спросим: на чем именно, Т. е. на каком онтолоrическом соотноше..
нии, основана возможность совеРUlенствования мира и нравственная
обязательность стремления к нему, то мы кратко резюмируя уяснив..
шееся нам выше должны будем сказать следующее. Возможность
и нравственный постулат совершенствования мира опирается онтолоrи..
чески на 01пношенuе A-tе:>Jсду БО20М u m-иРОАl,. Боr до конца и ltо:нечноrо
преображения этоrо мира траllсцендеНlпен миру, и потому «Царство
Божие» в принципе, по существу\ «не от мира cero», не вмещается
в пределы мира. В силу этоrо Боr в составе мира (в ero нынешнем зоне)
'-le есть «всячеСI(ое во всем»; или, что то же, как мы видели выше, Боr
оп'lнюдь не BceJvl02yuI в смысле BHeUJue зримой и ощутиJvIОЙ 1l0бедО1l0С"
'-lОСтU, а, напротив, толы'о незримо и идеально всемоrущ и в составе
:aMoro мира действует только по образцу света, который, излучая
себя и озаряя все BOKpyr сеqя, все же остается окруженным плотной
стеной тьмы и светит только «во тьме». Этим определено имманентное
467
несовершенство мира, неустранимое никакими человеческими, мирс
кими силами, а пребывающее до конца мира и кончающееся только
cro чудесным превышающим все человеческие и земные силы
преображением. С друrой стороны, однако, Боr не. только TpaHC
цендентеН<t но одновременно с этим и имманентен миру, присутствует
и действует имманентно в самом творении. Более Toro, человек
и мир, будучи образом Божиим, отражением сияния и славы Божией
и в своей первозданной природе происходя от caMoro Боrа, не есть
бытие, прямо противоположное блаrодатной силе Света, а, напротив,
потенциально сродни ей и ею пронизано. Само творение в своей
первозданной основе есть свет хотя и отраженный. Поэтому, через
посредство человека и ero духовноrо, YMcTBeHHoro и HpaBcTBeHHoro
творчества, блаrодатная сила света обнаруживает свое действие и в co
ставе caMoro творения.
«Свет светит во тьме». KaI( мы видели, это косвенно применимо
и к составу caMoro творения. «Свет истинный, просвещаIОЩИЙ всякоrо
человека, приходящеrо в этот мир» свет Лоrоса, через который
произошел сам мир, этот свет не только изливает извне, свыше, свои
блаrодатные силы в мир, но и продолжает светить в rлубинах мировоrо
бытия, впервозданной rлубине человеческих душ. Точнее rОБОрЯ, этот
свет изливает блаrодатные силы именно через посредство человеческих
сердец, в которые он внедряется, и при соучастии пробуждаемой им
человеческой нравственной воли. И этот свет, в своем имманентном
миру бытии, также светит «во тьме», находится в беспрерывной борьбе
со тьмой и потому реальн.о светит только сумеречным, тусклым cBeToM<t
как некий далекий oroHeK (Мейстер Эккарт называл ero «искоркой»,
Fiinkchen), пробивающийся сквозь толщу тьмы и иноrда лишь едва
видимый в темноте. Но если окончательная победа света над тьмой
в составе caMoro мира и невозможна в нынешнем мировом эоне и он
обречен оставаться «светом, светящим во тьме», то все же он может
и раЗ20раться сильнее, ярче озаряя царство тьмы, u ослабевать u тYCK
петь. И потому наша обязанность, как «чад Божиих», как «детей света»,
не только стремиться жить в самой надмирной стихии этоrо божествен
Horo света и не только оrраждать человека и мир, как тварные
воплощения Света, от разрушительных сил зла, но быть носителями
Света и в самом мире\ неустанно стремиться к тому, чтобы именно
и в составе caMoro мира, в производной сфере порядка мировой жизни,
этот Свет не тускнел, а разrорался возможно ярче, возможно светлее
озаряя и животворя мир. Христос не только незримо победил мир,
приняв на себя ero rрехи и будучи распинаем на кресте среди этоrо
TeMHoro, rpexoBHoro мира, и не только некоrда должен явно восторже
ствовать над МИРОМ<t преобразив ero в новое творение, [де Боr будет
всяческое во всем; но, пребывая отныне и до века вместе с нами в самом
составе этоrо мира в составе нашей земной жизни, Он может
в меру напряжения пашей во.ш, rотовящей «пути rосподни», все
2лубже внедряться своей светоносной, животворящей Правдой в нашу
общун) человеческую жизнь.
Этим определен долr христианской активности в мире и саМЬJЙ
смысл этой активности. Общая тенденция нашеrо размышления может
леrко встретить упрек, что, намечая rраницы человеческоrо стремления
к осуществлеНИIО правды и добра в мире, обличая, :как неосуществимые
и rибелъпые иллюзии, некоторые заветные упования человеческоrо
сердца, мы ослабляем импульс к нравственной активности и содсйству
см распространению установки нравственной пассивности. Такой упрек
..+68
основан, однако, сам на опасном заблуждении, что надо верить
в осущесrt1вимость fteвОЗ/ИО:JIСUОсО, чтобы иметь нравственный мотив
для осуществления возможноrо, что надо задаваться целями, превы
шающими человечеСI(ие силы, чтобы поддерживать импульс HpaBCTBeH
НОЙ активности в совершенствовании жизни. Таков, по видимому,
скрытый волевой мотив, лежащий в основе веры профанноrо rуманиз
ма во всемоrущество начал добра и разума в человеческой природе
в основе ero нежелания видеть реальность [реха и зла и признавать
несовершенство человека. Но как бы распространено ни было это
умонастроение, такое искусственное подхлсстывание нравственной
воли есть само свидетельство иекоеrо болезненноrо духовноrо состоя..
ния cOBpeMeHHoro человечества. Фактически такое стремление к Heocy
ществимому к тому, что противоречит самому онтолоrическому
составу бытия, может на праКТИI(е при водить только к двум
последствиям: либо к блаrодушной мечтатеЛЬНОСТИ<t к простой I1poпoвe
ди нравственной активности, под которой скрыта реальная lIассив
ность, «лень лукавоrо раба», либо же к лихорадочной, болезненно
возбужденной и слепой активности, сильной только в разрушении
и совершенно немощной в творчестве<t к прославляемому ныне
самодовлеющеl\1У «динамизму»), упоенному своей собственной бессмы"
ленностью. В обеих разновидностях это есть позиция моральной
безответственности, что всеrда совпадает с внутренней, духовной
пассивностью.
Подлинная активность, напротив, истекая из активности внутренней,
духовной, есть всеrда активность зрячая, отдаlощая себе отчет в составе
той реальности, на которую она направлена. Подлинная, здоровая aK
тивность поэтому не только совместима с трезвым реализмом, но
и прямо ero lпребуеп1; и именно поэтому христианский реализм, о KOTO
ром MJ>1 rоворили выше, H ослабляет христианской активности, а есть ее
необходимое условие и естествеННЫЙ<t здоровый стимул к ней. Христи
анский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует
максuмаЛЬНО20 напряжения н.равсп1вен.ной aKтUGIl0Cп1tl. Только там, r де
мы не расслабляем нашей воли «политикой страуса», а мух(ественно
rлядиМ в rлаза опасностям и трудностям нашей жизни, ясно сознаем
цели нашей активности и формы, в которых они практически MorYT быть
осуществлены, мы обладаем подлинным нравственным фундаментом
для напряженной, энерrичной активности. Нравственная сила почерпает
ся здесь не из неизбех(но шатких ИЛЛЮЗИЙ<t не из фаЛЬUIивоrо рас..
крашивания эмпирической реальности в розовый цвет, а из подлинно
неисчерпаемоrо вечноrо источника сверхмирной ПраВДЫ<t соучастниками
которой мы себя сознаем, из высшей СИЛЬJ, nодли1l1l0 всеМО2уu/ей
в составе наше20 духа, хотя в эмпирически человеческом своем обнару
жении и в составе caMoro мира вынужденной бороться с враждебными
ей силами «мира cero». Такова подлинно здоровая нравственная актив
ность, сочетающая неисчерпаемую силу веры с разумным учетом реаль..
ности не только внешне, но u вflупlренне мужественная активность
служителя Боrа любви, которому нет надобности быть Дон Кихотом,
чтобы быть в этом мире неустрашимым и неутомимым рыцарем Свято
[о Духа. Христианская активность есть, по существу, активность 2epo
ическая. Это есть активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих
неколебимую веру в свое BbIcIIIce призвание с ясным сознанием моrуще..
ства в мире зла силы князя мира cero, на борьбу с KOTOpbIl\1 они
призва:НЫ<t и с смиренным и о трезвым сознанием CBocro собственноrо
несовершенства.
469
«Свет светип! во тьме». Это значит не только, что он светит именно
во тьме, которая ero не воспринимает и упорствует перед ним, так что он
не в силах окончательно рассеять или озарить ее. Это одновременно
значит, что он светит во тьме, что тьма не в силах одолеть ero; живя во
тьме, мы не т'олько можем утешаться пребыванием в самой надмирной
божественной стихии света, но и можем уповать на ero творческую,
озаряющую силу в составе caMoro мира, и потому мы также обязаны
блюсти этот свет и заботиться о том, чтобы он возможно ярче разrорал
ся в мире.
..:. 'З:'I: : '. .
.,:1:6- 'j..
, '
. .' -(..
у
..1 ...
R f ' '
f
h
Н t
11
R
""' -
..
..
\ .\'
,
.
"
.'t'
«'
. ...
. .'
.j'
,..
, . '.'
..,.#;. ( а. .f'
. 1 .,.
. ..,'#. . ., . ..
. '..I'.'.' '. ...,1.
РУССКОЕ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Намереваясь представить очерк 5 TOrO, что мо)кно назвать «русским
мировоззрением», я считаю необходимым начать с KpaTKoro предис
ловия относительно самой задачи и возможности ее решения. Мировоз
зрение это всеrда одновременно продукт и выражение творящеrо
индивидуальноrо духа, духовной личности. В этом совершенно KOHKpeT
ном и прямом смысле существует, собственно, столько мировоззрений,
сколько отдельных созидающих индивидуальностей или rениев. Таким
образоrvI, можно было rоворить не о «русском мировоззрении»,
а о русских мировоззрениях, и я должен был б I представить вам целый
ряд отдельных систем или учений наших крупных мыслителей. Однако
если попытаться сравнить между собой все эти отдельные учения или
системы и вывести из них нечто общее так сказать, общее мировоз
зрение, то в силу масштабности и rлубины индивидуальных различий
результат будет иметь слишком неубедительный и абстрактно общий
характер и вряд ли будет заслуживать серьезноrо интереса и считаться
сколь нибудь оформленным и цеJfОСТНЫМ мировоззрением. Точно так же
ни один мыслитель какоrо либо народа не может безоrоворочно счи
таться в полном смысле и в полной мере представителем или вырази
телсм национальноrо духа. Здесь, как и во всем, имеет действительно
жизненно важный смысл не получение всеобщеrо методом простоrо
сравнения множества различий ивыявлений присущеrо им общеrо, но,
напротив, отталкивание уже с caMoro начала от KOHKpeTHoro единства.
Однако национальное мировоззрение, понимаемое как некое единство,
ни в коем случае, конечно, не является национальным учением или
национальной системой таковых вообще не существует; речь идет,
собственно, о национальной самобытности мышления caMoro по себе,
о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направлениях, в конеч
ном счете о сути caMoro национальноrо духа, которая постиrается лишь
посредством некоей изначальной интуиции. Но с друrой стороны, я COBe
р[пенно не считаю себя способным проникать в rлубины мистической
психолоrии так называемой народной души, а в нашем случае
«русской души». Такое предприятие всеrда имеет слишком субъектив
ную окраску, чтобы претендовать на полную наУЧНУIО объективность;
результат неизбежно обернется схемой't к тому же довольно приблизи
тельной. Таким образом, при решении этой трудной задачи мы пред
почитаем идти, так сказать, средним путем: объект нашеrо исследова
ния не таинственная и I'ипотетическая «русская душа», как таковая,
а ее, если можно так выразиться, объективные проявления и результаты,
точнее, преИМУlцественно идеи и философемы, объективно и ощутимо
для всех содержащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей;
к тому же мы должны оrраничиться лишь одним периодом русской
духовной ЖИЗНИ't а именно XIX столетием, дабы наша работа не стала
472
необъятной. С друrой стороны.. «русское мировоззрение», своеобразие
pyCCKoro мышления необходимо выделить из этоrо материала посред
ством интуитивноrо уrлубления и вчувствования не как нечто абст
рактно всеобщее.. а как нечто совершенно конкретное и действительно
целостное. Поскольку облечь в понятия внутреннее содержание наци
ональноrо духа и выразить ero в едином мировоззрении крайне трудно,
а исчерпать ero каким либо понятийным описанием и вовсе невозможно,
мы должны все таки исходить из предпосылки, что национальный дух
как реальная конкретная духовная сущность вообще существует и что
мы путем исследования ero проявлений в творчестве сможем все таки
прийти к пониманию и сочувственному постижению ero внутренних
тенденций и своеобразия. Тот же, кто полаrает, что народ якобы вообще
лишен конкретной духовной сущности, а представляет собой лишь соби
рательное понятие.. объединение отдельных людей, тот отрицает тем
самым внутреннее духовное единство народа, и для Hero, следовательно,
сама тема национальноrо мировоззрения беспредметна.
Такое духовное продвижение к пониманию интуитивной сути PYCCKO
ro мировоззрения есть в то же время единственный путь, которым
можно прийти к истинному пониманию и объективной оценке русской
философии. Коrда rОБОрЯТ о «русской философии», необходимо сначала
точно определить, что именно подразумевается под «философией»
и в каком смысле трактуется это понятие. Разумеется, в России суще..
ствовала и существует «философия» или, лучше сказать философские
произведения в обычной, академически систематической форме, в какой
по большей части существует «философия» на Западе. Однако если
исследовать эту философскую литературу саму по себе, в отрыве от ее
общеrо духовноrо контекста.. то будет сложно отделить действительно
важное и ориrинальное от Toro MHororo, что определяется в ней запад
ной академической традицией, и выделить то, что способно в какой то
мере уrлубить и обоrатить философское миропонимание человека, зна
KOMoro с западноевропейской философией. Здесь стоит скромно кон..
статировать, что философская наука в России, как и научное иссле
дование вообще, еще очень молода и находится, если можно так BЫ
разиться, в начале cBoero жизненноrо пути. Лишь в последние десяти..
летия XIX XX веков в России возникла действительно значительная
философская литература (в употребляемом здесь смысле), которая BO
оружена всеми результатами и методами западноевропейской мысли
и в то же время rлубоко связана с особенностями национальноrо типа
мышления и может действительно претендовать на всеобщий инте
рее как вследствие своей ориrииальности, так и по значимости своих
результатов.
Это, как можно надеяться, мноrообещающее начало, но все же
только начало, которое до настоящеrо времени иrрает в русской дyxo
вной жизни не слишком большую роль и значение KOToporo можно
будет оценить лишь в отдаленной духовной перспективе. Если бы эта
духовная перспектива отсутствовала, то еще нельзя было бы rоворить
о «русской философии» в совершенно ином смысле; возможно.. нельзя
было бы вообще вести речь о «русской философии».. а самое большее
лишь о появившихея В России философских произведениях. Здесь, OДHa
ко, необходимо напомнить о том, что в западноевропейской мысли
и духовной жизни ПОНятие философии употребляется также (и, eCTeCTBeH
но, должно употребляться) и в более широком смысле. Если под филосо
фией понимать лишь определенную науку отдельную, каким то об
разом оrраниченную область научно систематическоrо исследования, то
473
можно ли было бы вообще считать философами Сократа или даже
11латона? Можно ли тоrда причислять к немецким философам немецких
мистиков ЭI(харта, Якоба Бёме, Баадера? Можно ли назвать философом
Фридриха Ницше caMoro, может быть, влиятельноrо HeMeUKoro MЫC
лителя последнеrо поколения? Философия по своей сущности не только
HaYKa она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; перво
начально же, по своей исконной сути, она наднаучное интуитивное
мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной
связи (далее здесь не определяемой) с релиrиозной мистикой. И если
взять философию в этом ее более широком и одновременно более
rлубоком значении, то можно по праву rоворить о русской философии,
которая, с одной стороны, действительно обладает своеобразием и цело..
стностью, а с друrой достаточно значительна, чтобы пробудить
у западноевропейца не только литературно исторический, но истинный,
rлубокий интерес.
Своеобразие pyccKoro типа мышления именно в том, что оно изнача
льно основывается на интуиции. Систематическое и понятийное в позна
нии представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но все же
как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине.
rлубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не
в системаТИ'Iеских научных трудах, а в COBepJ.lIeHHO иных формах
литературных. Наша проникновенная, преIсрасная литература, как изве
CTHO, одна из самых rлубоких, философски постиrающих жизнь: поми
мо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно
вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, rоrоля; собственно, литера
турной формой pyccKoro философскоrо творчества является свободное
литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано OДHO
значно определенной философской проблеме, обычно это произведе
ние, которое, будучи посвящено какой то конкретной проблеме истори..
ческой, политической или литературной жизни, попутно освещает rлубо
чайшие, кардинальные мировоззр нческие вопросы. Так написана,
например, большая часть про изведений славянофилов (их духовные
вожди Хомяков и Киреевский принадлежат к значительнейшим и ориrи
нальнеЙIIIИМ мыслителям), их rлаВНОI"О оппонента Чаадаева, rениаль
Horo мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и MHO
rих друrих.
Эта типичная литературная форма PyccKoro мировоззрения обуслов
лена не только внешними историческими обстоятельствами и традици
ями. И хотя нельзя отрицать, что в ней отразилась юношеская непосред
ственность, так сказать, внешняя незрелость pyccKoro духа, и несмотря
на то, что, как уже было сказано, в последние десятилетия растет
тенденция облекать основы национально самобытноrо PyccKoro миро..
воззрения в систематическую, понятийно лоrическую, cTporo продуман..
ную форму, преобладающая, тем не менее, до сих пор свободная и нена..
учная форма философскоrо произведения до известной степени связана
все же с самой суты-о pyccKoro мировоззрения, которая будет oxapaK
теризована в дальнейшем. Оrраничимся пока констатацией Toro, что
русская философия в rораздо большей степени, нежели западноевропейс
кая, является именно мировоззренческой теорией, и что ее суть и основ..
ная цель никоrда не лежат в области чисто теоретическоrо, бесприст
pacTHoro познания мира, но всеI"да в релиrиозно эмоциональном
ТОЛI(овании жизни, и что она, таким образом, может быть понята
именно с этой точки зрения, посредством уrлубления в ее реЛИI'ИОЗНО"
МИРОВОЗЗРСН1.Iеские корни.
474
I
Ближе Bcero мы подойдем к истинному пониманию и внутреннему
постижеНИIО PyccKoro мировоззрения и типичных особенностей pyccKoro
духа, если сравним их, пожалуй, с более нам известными и вызывающи
ми меньше вопросов особенностями друrих национальных типов мыш
ления. Для этоrо мы должны выбрать некоторые совершенно определен
ные направления мышления и духовные мотивы, которые нашли свое
точное выражение в философской литературе и одновременно MorYT
считаться типичными для какоrо либо национальноrо духа и которыми
мы можем воспользоваться как четкими ориентирами. В качестве таких
ориентиров я выбираю, прежде Bcero, ряд направлений мысли, которые
характеризуют не материальное содержание мировоззрения, а ero фор
мальную природу как тип познания; хотя на первый взrляд они MorYT
показаться существенными и незначительныи,, НО я надеюсь, что имен
но с их помощью мы дальше Bcero продвинемся в уяснении специфичес
ких черт национальноrо духа. Возьмем, к примеру, характернейшее
различие между змпиризмом и рационализмом: Эмпиризм, склонность
рассматривать непосредственный и конкретный опыт как единственный
источник и отправной пункт Bcero человеческоrо познания составляет,
как известно,' xapaKTepHYlo тенденцию aHr лийскоrо национальноrо духа,
начиная с Фрэнсиса Бэкона или даже с Роджера Бэкона и Вильяма
Оккама, т. е. с позднеrо средневековья, и вплоть до Дж. Ст. Милля
И cOBpeMeHHoro праrматизма. Напротив") французский дух, начиная с Де..
карта и, возможно, даже со средневековой схоластики, характеризуется,
пожалуй, тяrой к рационализму, склонностью СТРОИТЬ знание на абст
рактно лоrических связях и лоrической очевидности. Как соотносится
русский дух с зтими двумя типами мышления?
Во первых, здесь можно было бы сказать, что русское мышление
абсолютно антирационалистично. Этот антирационализм, однако, не
идентичен иррационализму, т. е. какой нибудь романтической и лири..
ческой размытости, неясности, лоrической недиффсренцированности дy
ховной жизни, а равно он не означает и неприятия точной науки вообще
или неспособности к ней. Что касается последней, то достаточно указать
на TO что Россия, несмотря на очень позднее развитие орrанизации
науки (первый, МОСКО:QСКИЙ, университет был, как известно, основан
лишь в 1755 rоду), выдвинула по настоящему rениальных представи
телей точных наук: напомню здесь будем rоворить лишь о самых
великих об универсальном ученом XVIII века Ломоносове, о rениаль
ном первооткрывателе панrеометрии Лобачевском и о не менее rениаль
ном ученом, авторе периодической системы химических элементов MeH
делееве. Одно из важнейших психолоrических условий для точной Ha
уки определенная умственная трезвость и лоrическая ясность как раз
очень характерны для pYCCKoro духовноrо склада. (Эти особенности
MorYT временами разрастаться до наСТОЯIцеrо рационализма, каковой
выразился, например. в мировоззрении Толстоrо и в русских рационали
стических народных сектах.) Но что касается первоrо, т. е. ирраци
онализма, то можно, конечно, сказать, что русскому релиrиозному духу,
который лучше Bcero отражает национальный духовный склад, изнача
льно присуще непреодолимое стремление к умозрительности") к фило
софской rлубине и основательности и что ему ничто так не проти
воречит, как сентиментально..размытый субъективизм, отличающий HC
которые западные релиrиозные секты. Духовная трезвость, воздер)кание
от всякоrо рода восторженных состояний, экзальтации является одним
475
из характерных требований национальной русской аскетической практи
-ки: с этим как раз соrласуется то, что rениальнейший русский националь
ный поэт Пушкин недвусмысленно предостереrает от смешивания поэти
ческоrо вдохновения с субъективной восторженностью. Совершенно He
верно, что русскому духу, как это часто приходится слышать, совсем не
свойственно то, что Ницше называл «аполлоническим) элементом, и ЧТО
в нем rосподствует лишь «дионисийский» элемент. О сути pyccKoro духа
следует судить не по одному только Достоевскому, а в равной мере и по
Пушкину. Русский антирационализм как раз не означает, что русский
дух сопротивляется способности в одной лишь лоrической очевидности
и лоrических взаимосвязях уСl\1атривать выражение ОI(ончателъной
и полной истины. В этом смысле можно сказать, что русский дух
решительно эмпиричен: критерий истины для Hero всеrда в конечном
счете опыт.
Io мы тотчас же заметим принципиальное различие между анrлийс
ким и русским эмпиризмом: оно совершенно недвусмысленно выражено
в фИЛОСОфСI(ОЙ литературе обоих народов. Для анrлийскоrо эмпиризма
опыт равнозначен чувственной очевидности: он без остатка раскладыа
ется на комплекс данных чувственноrо восприятия; что то «узнать»
означает в анrлийском смысле натолкнуться на что то внешнее, дo
ступное блаrодаря чувственному восприятию. Решительно иной смысл
имеет русское понятие опыта. Опыт означает для pycCKoro в конечном
счете то, что понимается под жизненным опытом. Что то «узнать»
означает приобщиться к чему либо посредством виутреннеrо осознания
и сопереживания, постичь что либо внутреннее и обладать этим во всей
полноте ero жизненных проявлений. В данном случае опыт означает,
следуя лоrике, не внешнее познавание предмета, как это происходит
посредством чувственноrо восприятия, а освоение человеческим духом
полной действительности caMoro предмета в ero живой целостности.
И по отношению к этому опыту лоrическая очевидность затраrивает
лишь, так сказать, внеШНЮI{) сторону истины, не проникая в ее BHYTpe:н
нее ядро, и поэтому она всеrда остается неадекватной полной и конкрет"
ной истине.
Это понятие опыIаa не только подспудно лежит в основе Bcero
pyccKoro мышления и русской философии, но и весьма подробно и ясно
было обосновано в самобытной национальной русской теории познания,
совершенно неизвестной Западу.
Но прежде чем я попытаюсь изложить содержание этой русской
теории познания, я должен здесь вкратце затронуть принципиальный
вопрос о сути rносеолоrии.
Совершенно замечательно, что русская философия так же как
и немецкая философия со времен Канта на свой манер строится на
теории познания и что, следовательно, rносеолоrия имеет для нее не
менее основополаrающее значение, чем для немецкой. Правда, в COBep
шенно ином смысле, чем для последней. Теория познания в ее известной
в rермаllИИ вплоть до последнеrо времени форме, происходящей из
кантианства и с ним внутренне связанной, диаметрально противополож
на по .своему замыслу и стилю тому, что можно назвать сутью русской
философии. Кажется, именно в немецкой (рилософской литературе [Hoce
олоrия состоит в некотором противоречии с задачами философии как
мировоззренческой теории. Как чистая и строrая наука, точнее, как
наука, цель которой контролировать rраницы научноrо познания
и предостереrатъ от Лlобоrо дерзкоrо метафизическоrо исследования,
направленноrо на само бытие, она кажется весьма удаленной от миро
476
воззренческих вопросов и в определенном смысле находится по отноше
НИfО к ним В постоянной конфронтации. Возможно ли, чтобы теория
познания составила основу философии, вся суть которой состоит именно
в стремлении к позитивному, релиrиозному метафизическому мировоз"
зрению? Иными словами) возможно ли саму теорию познания paCCMaT
ривать как интеrрирующую часть метафизическоrо мировоззрения. ro..
ворить о ней как о мировоззренческом вопросе?
Достаточно вспомнить о системах Фихте и rеrеля.. чтобы ответить
на эти вопросы утвердительно. В последнее время также в немецкой
философии вспомним имена Макса Шелера и Николая rapTMaHa
вновь все отчетливее ощущается, что теория познания не является
холодной и формальной, так сказать, полицейской наукой которая
упорядочивает метафизическую тенденцию и держит ее в тисках, но сама
является часты-о, а именно основополаrающей частью, онтолоrии
и представляет собой позитивное проникновение в rлубины духовноrо
мира. Именно постольку, поскольку мы страстно отдаем себя решению
таких метафизических вопросов, как «Что есть.. собственно, человек?»,
«Каков смысл ero жизни?», «В KaI(OM отношении он находится к послед
ним пеРВОl1ричинам бытия?», неотвратимо встает вопрос о сути и CMЫC
ле человеческоrо познания. Ибо ( aKT познания не только сам по себе
составляет часть бытия, но если мы вдумаемся в понятие познания
достаточно rлубоко это именно та часть, в которой метафизическая..
надприродная суть человека проявля тся наиболее отчетливо.
TaKoro KpaTKoro пояснения здесь, видимо, достаточно: в мою задачу
не входит развивать ero здесь систематически. Оно служит мне лишь
в качестве предварительноrо обоснования моей попытки принять за
отправной пункт в изложении PyccKoro мировоззрения ero теорию
познания. А ее основу составляет, как уже сказано выше.. жизненный
опыт.
у истоков русской философии, в конце XVIII века, появляется выда..
ющаяся фиrура народноrо мыслителя Сковороды pyccKoro Сократа,
который не только свою мыслительную деятельность, но и всю жизнь
посвятил доказательству Toro.. что подлинное"знание и жизнь в высшем
понимании одно и то же. Вслед за тем своеобразный русский фило
соф, один из первых славянофилов, Иван Киреевский вводит в фило
софскую литературу понятие «живознания» как единственной основы
истинноrо, полноrо познания и противопоставляет ero.. предельно заост
ряя на этом внимание, rОСПОДСТВУlощему в науке привычному абстракт
ному познанию. Он требует положить это «живознание)} в основу как
Bcero индивидуальноrо мировоззр ния и образа жизни, так и обществен
Horo строя и на этом требовании основывает свой идеал целостности
жизни в противоположность расщепленности и окостеНСНИI-О.. rоспод
СТВУfОЩИМ на Западе. Это ,ке понятие иrрает веДУЩУfО роль у ero
последователей, например у Самарина, и в литературе славянофилов
в целом. Вл. Соловьев в своем основном теоретическом труде «Критика
отвлеченных начал» (в котором, вслед за Киреевским, доказывает, что
истина бытия есть конкретная целостность, не моrущая быть адекватно
представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании, ни
в морали) развивает также своеобразную теорию познания, суть KOTO
рой состоит в теории веры как jкивоrо понимания бытия. Ни содержание
чувственноrо восприятия, ни содержание рациональноrо мышления не
открываеТI нам настоящеrо' подступа к бытию, к действительности.
Данные ОIЦУIцений непреложны лишь как таковые и лишь на момент их
восприятия, т. е. в чисто субъеl(ТИВНОМ смысле; идеи ,ке или общие
477
понятия рациональноrо МЫIlIления имен)т, напротив, чисто rипотетичес
кое значение; и то и друrое как данные ощущений, так и содержание
мышления мы относим к предметному, не зависящему от нашеrо
познания бытию и познаем как ero содержание. Но откуда идет ЭТО
понимание предметноrо бытия, как TaKoBoro, без отношения к которому
наши ощущения и мысли не имели бы познавательной ценности? Ka
уже rоворилось, мы не можем прийти к нему ни через опыт, ни через
мысль. Как эмпиризм, так и рационализм ошибочно трактуют rлавную
суть познания. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний
путь; ибо всякий внешний путь может вести лишь к внешнему знакомст..
ву с действительностью, да и то Оl"раниченному лишь данным моментом
восприятия. Но смысл познания помимо caMoro акта познания состоит
именно в ero трансцендентности, в непреложности ero действенности.
Итак, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без
KOToporo факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее сви"
детелъство именно и есть вера не в обычном смысле слепоrо,
необоснованноrо допущения, а в смысле первичной и совершенно
непосредственной очевидности, мистическоrо проникновения в самое
бытие.
Этот ход мысли Соловьева, который, как тотчас же cMorYT увидеть
специалисты, в известной степени перекликается с идеями Якоби и Ба..
адера, а также с философией Шеллинrа последнеrо периода, таит в себе
in писе* онтолоrичеСКУI-О rносеолоrию, основанную на принципиальной
критике идеализма. Но для Toro чтобы оценить ее правильно и по
достоинству, мы должны вначале рассмотреть в общих чертах друrой
принцип русской философии.
11
с направлением русской философии, которое определяется понятием
JI(изненноrо опыта как основы познания истины, тесно связана др'уrая
характерная черта pyccKoro мировоззрения: тяrа к реализму, или, лучше
сказать, к онтолоrизму, невозможность довольствоваться какой..либо
формой идеализма или субъективизма. В этом смысле очень симп"
томатично, что, несмотря на оrромнейший интерес, который всеrда
проявляли в России к uемецкой философии, ии Кант, ни Фихте никоrда
не оказывали здесь сколько..нибудъ rлубокоrо и длительноrо воздейст"
вия на умы. Напротив, чрезвычайно велико было влияние HaMHoro более
онтолоrически выдержанных систем rеrеля и Шеллинrа. Критика фило..
софии Канта и борьба против кантианства также постоянная тема
русской философской мысли.
Чувствуется, что преодоление философскоrо идеализма для
русской философии, можно сказать, жизненно важный вопрос. Вначале
я попытаюсь в основных чертах раскрыть ведущую тему этоrо духовно..
ro направления, в котором отражено весьма значительное различие
между новой западноевропейской и русской мыслью.
Для западноевропейской философии не только со времени Канта, но
еще со времени Декарта и Локка первичны,, непосредственным, само..
очевидным является не бытие, а все.rда только сознание или знание (я
воздержусь здесь от выявления различия формулировок). Бытие в аб..
солютном смысле либо вообще непостижимо для знания и замещается
в сознании ero феномеНОЛОl ическими образами (как у Канта), или же
* сжато (лот.). Ред.
478
выражается только посредством передачи знания, т. е. через сознание.
В знаrvlенитой и очень характерной формуле Декарта «cogito ergo SU111»*
содержится единственное бесспорное бытие бытие меня caMoro, но
только как вывод (хотя и самоочевидный ВЫВОД) о моем мышлении. Для
интеллекта, воспитанноrо на понятиях западноевропейекоrо мышления,
это положение вещей кажется вполне разумным, и друrое рассуждение
кажется совершенно невозможным. Эта кажущаяся самоочевидность
идеализма выражена в известных словах Канта: «Кроме наПlеrо знания,
мы все же ничеrо не имеем, с чем можно было бы сравнить наше
знание». Это не только абстрактная философская теория, тезис, пере
даваемый через какое"то теоретическое основание, но непосредственное
выражение в какой..то степени спонтанноrо жизнеощущения. Новый
западноевропейский человек ощущает себя именно как индивидуальное
мыслящее сознание, а все прочее лишь как данное для этоrо сознания
или воспринимасмое через ero посредство. Он не чувствует себя укоре..
ненным в бытии или находящимся в нем и свою собственную жизнь
ОЩУlцает не как выражение C.ciMOrO бытия, а как друrуIО инстаНЦИI0,
которая противостоит бытию, т. е. ОН чувствует себя, так сказать,
разведенным с бытием и может к нему пробиться только окольным
путем сознательноrо познания.
Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоз
зрении, которое поэтому стремится к совсем иной философской теории.
Эту философиrо я попытаюсь здссь, конечно, не столько обосновать't
сколько лишь изложить и пояснить. Русскому духу путь от «cogito»
к «sum» всеrда' представляется абсолютно искусственным; истинный
путь для Hero ведет, напротив, от «sum» к «cogito». То, что непосредст..
венно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через
что"то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя
через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством
сознания и не как ero предметное содерх(ание; напротив't поскольку HaUIC
«я», наше сознание ссть не что иное, как проявление, так сказать,
ответвление бытия как TaKoBoro, то это бытие и выражает себя в нас
совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что то «по..
знать», осуществить )"Iознание, чтоБыI про никнуть в бытие; напротив,
чтоб},)} что..то познать,\ необходимо сначала уже бып1Ь. Именно через это
совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец,
всякое бытие. Можно также сказать, что в конечном счете человек
познает постольку, поскольку он сам есть, что он постиrает бытие не
только идеальным образом через познание и мышление, а прежде Bcero
он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообlце
стало возможным. Отсюда следует, что уже рассмотренное нами поня"
тие жизненноrо опыта как основы знания связано с онтолоrизмом. Ибо
жизнь есть именно реальная связь между «я» и бытием't в то время как
«мышление» лишь идеальная связь между ними. Высказывание
«primtlm vivere deinde philosophare»)** по внешнему утилитарно..прак"
тическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же
самое Вblсказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом
смысле, таит :аЗ себе (I(aK выражение онтолоrическоrо примата )l(ИЗ"
HeHHoro факта над мышлением) rлубокую мысль, которая как раз
и передает, по"видимому, основное духовное качество PyccKoro мировоз"
зрения.
* «я МЬ1СЛI-О, следовательно, СУlцеСТВУIО» (1I(JJ11..). Ред.
** «прежде Bcero жить, потом философствовать» (лапl.). Ред.
479
На этой основе, следуя традиции Ивана Кирееsскоrо и Вл. Соловье..
ва, развивалась в России научно систематическая теория познания, KOTO
рая, как можно утверждать, содержит некоторые весьма ориrинальные
и западной философии малознакомые мысли. После Toro как Лев Лопа
тин уже в 80 e [оды XIX столетия с большой проникновенностью
и в чрезвычайно острой системной форме предпринял попытку вновь
оправдать и возродить метафизику (в то время коrда в России позити"
визм считался единственным научным мировоззрением и всякая метафи
зика была предосудительна), и после Toro как позднее друrой русский
философ князь Серrей Трубецкой начертал теорию познания, [де
утверждал, что суть последнеrо состоит в подлинном выходе за rраницы
познающеrо субъекта, появилось, можно сказать, основополаrающее
произведение онтолоrической rносеолоrии «Основы интуитивизма»
Николая Лосскоrо. Я Mory здесь вкратце представить только rлавный
тезис этой системы. Лосский строит свое учение на совершенно своеоб
разной теории сознания, которая поражает простотой и может рассмат"
риваться как научное обновление так называемоrо «наивноrо реализма»).
Сознание не есть, как обычно полаrают, замкнутая в самой себе область,
так сказать, сосуд, Имеющий в себе свое содержание; напротив, оно
открыто, оно по своей природе является отношением между познающим
субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем необяза
тельно, чтобы сознание присваивало себе каким"то образом предмеТI>I,
которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности,
связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом
или как бытие достиrает сознания (ибо все же оно извечно лежит за
пределами последнеrо), а также временное разрешение этих трудно..
стей кантовский критицизм тем самым одним махом устраняются.
Суть познающеrо сознания состоит именно в освещении тех сфер мате..
риальноrо бытия, куда он проникает. KaI( излишне и бессмысленно
спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы,
или как предметам удается и удается ли вообще попасть в лампу,
чтобь[ быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно
в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как созна..
нием постиrаются предметы или как предметы попадают в сознание,
ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между
познающим субъеI(ТОМ и предметами. В этом состоит исходное положе..
ние, о возможности KOToporo даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос
возник лишь по причине HeBepHoro понимания сознания, и это ложное
понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически
материалистическим представлением, будто сознание вложенО Kyдa TO
в мозr, в черепную I(оробку человеческой rоловы и никак не может войти
в соприкосновение с человеческим бытием. Однако если мы предостере..
жем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространствен
ной природы познания, как TaKoBoro, с естественными условиями вза..
имодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной
системой, если познаем основополаrающие различия между ними, то вся
трудность тотчас же окажется мнимой.
Я сам в своей книrе «Предмет познания» (1915) сделал попытку
продвинуть эту онтолоrическую теорию познания на шаr вперед и, как
хотелось бы верить, принципиально важный шаr, при этом я не упускал
из виду упомянутоrо хода мысли Соловьева и позволю себе в этой связи
коротко, в сжатой форме, сообщить о своих результатах. Теория
Лосскоrо имеет существенный недостаток. Хотя она и rарантирует
реальное понимание предмета через познаI-ощее сознание, но это проис
480
ходит.. собственно, только на момент caMoro восприятия. Понятие бы
тия, как TaKoBoro, в ero полной трансцендентности, Т. е. в ero независи
мости от всякоrо познания, вследствие этоrо объясняется недостаточно.
Вообще нереально постиrнуть смысл этоrо понятия, K0!lb CI(OPO мы за
единствеННУIО отправную точку принимаем сознание. Если же мы берем
идею бытия не бытия сознания или для сознания, а бытия caMoro по
себе (без этой идеи исчезает трансцендентность, а с ней и полный смьrсл
познания), то мы должны брать се в совершенно первично непосредст
венной форме. И мы ее действительно имеем и не только в нашем
собственном бытии, но и бытии вообще.. которое делает ero возможным
и к которому мы принадлежим. Тот факт, что нечто вообще суи{ествует
И.. таким образом.. СУlцествует бытие, как таковое, HaMHoro более очеви
ден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической
философии, существует ли бьrтие вне нас или только внутри нас, в нашем
сознании, необходимо ответить, что и то и друrое одновременно
подтверждается тем, что мы внутри бытия. Все познание, все
сознание.. все понятия это уже вторичная, произвольная <I>opMa
освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, пер..
вичным.. совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие
в бытии, непосредственное проявление и «самораскрытие» бытия как
TaKoBoro, которым мы онтолоrически обладаем как непосредственным
переживанием. Достаточно освободиться от обычноrо субъективизма,
от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие
есть совершенно своеобразнос, закрытое в себе самом и противосто..
ящее действительному бытию субъективное образование, чтобы по
нять, что мы В нашем бытии и через Hero непосредственно связаны
с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно
непосредственно не через познающее сознание.. а через первичное
переживание. Если бы внешний мир и вообще область объективноrо
состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы
никоrда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только
является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный
предмет мыслим только в рамках и на основе единоrо всеохватыва..
ющеrо бытия, бытия как TaKoBoro, т. е. Toro бытия, которое OXBaTЫBa
ет и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом
осознании бытия как TaKoBoro, которое предшествует каждому акту
познания и обосновывает ero смысл) абсолютной rарантией объектив..
ности нашеrо знания.
Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что
оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем
и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как
род ее деятельности пресуществуют только на этой почве, это чувство
бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не
становясь тем самым субъективным), чувство rлубинноrо нашеrо бытия,
которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно,
составляет суть типично pyccKoro онтолоrизма. Последний, естественно..
отражается и в русской релиrиозности или, вероятно, происходит из
нее вот тема, которой я здесь коснусь лишь мимоходом. Лучше Bcero
мы проникнем в суть дела через различие друrих.. западных форм
релиrиозности. rлавная тема спора между католицизмом и протестан
'fИЗМОМ не затронула pyccKoro релиrиозноrо сознания не толы(о вследст
вие каких то внешних исторических обстоятельств; она оставалась
и остается ему внутренне чуждой вследствие чуждости самой постановки
вопроса. Русское релиrиозное сознание никоrда не спрашивало.. каким
16 С. Л. Франк
481
образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей
и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляет..
ся, предполаrают слишком внешние отношения между человеком и Бо
сом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъектив..
ный человеческий настрой на релиrиозность, ни каI\ие..либо действия
человека не достаточньr для тосо, чтобы установить внешнюю связь
с Боrом; только сам Боr, и Он один, по мере Toro как Он завладевает
человеком, если тот поrружается в Несо, может спасти ero. Знаменитый
авrустино..пелаrианский спор о соотношении между блаrодатыо и сво"
бодной волей, которьrй сыrрал такую большую роль в истории западной
церкви, также никоrда всерьез не тревожил русское релиrиозное созна..
ние. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении
между человеком и rосподом, между субъективно"внутренне"личным
и объективно внешне надличностньrм моментом релиrиозной жизни,
а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому
чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит
для несо только от односо Боrа и тем не менее принимается не только
как внешний дар<t а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъек"
тивноrо BHYTpeHHero, так и ЛИIllЬ внешне надындивидуальный объек"
тивизм преодолены здесь через абсолютньrй всеобъемлющий онтоло"
rизм в том смысле, в KaKO 1 это звучит и у rёте: «Ничеrо внутри,
ничеrо снаружи потому что то, что внутри, то и снаружи». Не
стремление к Боrу, а бытие в Боrе составляет суть этоrо релиrиозноrо
онтолоrизма.
Тот же путь очень характерно проходит и русская психолоrия. Не
останавливаясь детально на различных учениях русских мыслителей,
я попытаюсь вкратце, в синтетической форме охарактеризовать своеоб..
разие pycCKoro философскоrо мышления в области исследования души,
так сказаТЬ<t типично русскую точку зрения на этот вопрос.
Если мы сначала рассмотрим оБЫЧНУIО, по меньшей мере с ПОЛ..
столетия распространенную на Западе точку зрения на область психичес..
косо как она проявляется в так называемой эмпирической психоло..
rии, которая сама себя провозrлашает психолоrией без души, то мы
сможем заметить, что для нее характерно рассмотрение душевных про
явлений как маленькоrо привеска, части эмпирически предметноrо мира,
которая подвержена есо законам и без остатка, орrанично входит
в обычную картину мира. Современная психолоrия сама себя называет
естественной наукой. Если освободиться от обьrчноrо, искаженноrо зна..
чения слова и вернуться к есо истинному внутреннему смыслу, то леrко
понять, что, собственно, оно означает: что современная западная пси
холоrия в cTporoM смьrсле слова отнюдь не психо..лоrия (учение
о ДУlпе), а физио..лоrия. Она не есть учение о душе как о сфере внутрен"
ней реальности, которая, ка 1\1Ъ1 далее определим, в своей эмпириче..
ской сущности непосредственно отличается от чувственно..предметноrо
мира природы и противостоит ему; она есть, напротив, именно есте..
ственная HaYKa<t учение о внешних, чувственно..предметных условиях
и закономерностях психичеСI(оrо феномена, которые в отрыве от их
изначальной и истинной почвы рассматриваются лишь в рамках внут"
ренне чу:ждоrо им мира чувственно..предметноrо. Если к тому же
оставить в стороне психофизику и психофизиолоrию и рассматривать
только так назьrваемую чистую психолоrИIО, можно все же леrко заме..
тить, что ей в качестве основы, каркаса ее понятийной системы, на
котором зиждятся ее отдельные наблюдения, служит внешний предмет..
ный материальный мир. Жизнь души мыслится как маленький мир
482
rде то внутри человеческоrо тела. И если таким образом жизнь души так
или иначе локализуется в пространстве, то тем более она локализуется
и во времени. Душевные явления мыслятся как хронолоrически опреде
ленные объективные события, длительность, последовательность и связь
KOTopbrx с материальными процессами устанавливается однозначно. Co
вокупность психических процессов вообще рассматривается ЛИllIЬ как
ничтожно малая и производная часть биолоrическоrо и космическоrо
целоrо.
Не поднимая здесь вопроса об истинной ценности и объективности
TaKoro столь обычноrо для нас теперь психолоrическоrо мировоззрения,
я хотел бы подчеркнуть, что может существовать совершенно иная
психолоrия, которая рассматривает душевное не снаружи, со стороны
явления в чувственно предметном мире" а, если можно так выразиться,
по направлению изнутри вовне именно так, как душевное пере)l(ива
ние являет себя не холодному и постороннему наБЛlодателю, а самому
себе, переживающему «я». И это принципиальная постановка вопроса
русской психолоrией: не в специальном психолоrическом Исследовании,
которое по большой части будет находиться под влиянием западной
науки, а в общем философском мировоззрении, охватывающем область
психическоrо.
Рассмотрев душевное по направлению изнутри вовне, как оно суще
ствует в наших мечтах, аффектах, страстях, тоске или переживаемыx
нами просветлениях, мы получим совершенно иное понятие о нем. Речь
не о том, чтобы явления этой области присосдинить в пространственно
временном смысле к определенным материальным 51влениям и на этом
основании выделить им скромное местечко в объеt(тивно предметном
мире. Напротив, они образуют особую вселенную, находящуюся в COBe
pUleHHo и ом измерении, неисследимую по своей rлубине и боrатству
содержания, живут по собственным законам, которые в ДРуrом мире
бессмысленны и невозможны, здесь же царят с непосредственной очевид
ностью. Человек, каким он предстает во внешнем мире, видится крошеч
ной частью мировоrо целоrо, и сущность ero исчерпывается, на первый
взrляд, этой видимостыо; но фактически тот, Koro мы называем «чело
век», есть в себе и ДЛSI себя нечто неизмеримо большее и качественно
иное, чем маленький осколок мира это таинственный мир колоссальных
потенциально бесконечных сил, внешне втиснутый в tvfалый объем, и ero
потаенные rлубины столь же мало напоминают (f себе во внешнем
проявлении, сколь orpoMHbIe, неизмеримые боrатства недр или таящие
в себе опасность темные пучины соответствуют незаметному их выходу
наружу, соединяющему их со светлым, желанным ми )ом земной поверх..
ности.
Это и является принципиальной позицией pyccKoro духа в области
душевноrо. Я позволю себе пояснить этот психолоrический онтолоrизм
на нескольких примерах из области русской литературы. Чрезвычайная
психолоrическая проницателъность Достоевскоrо, ero талант проникать
в тайные и темные бездны человеческой души, побудившие Ницше
назвать этоrо писателя единственным учителем психолоrии наших дней"
достаточно известны. Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методичес..
кая предпосылка этой проникновенности состоит в том, что дЛЯ ДOCTO
eBcKoro человеческая душа не особенная маленькая и производная
область; она имеет бесконечные rлубины, которыми укореняется в по
следних безднах бытия и непосредственно связывается с самим Боrом
или же с Сатаной, а в мrновения истинной страсти затопляется
общими метафизическими силами бытия как TaKoBol O. Достоевскоrо
483
интересует лишь то, что И Iеет в человеческой жизни действительную
реальность и в качестве таковой пробивает стену обычноrо, общеприня
Toro, кажущеrося бытия; и эта реальность более не является уединенной
и оrраниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит ух(е,
можно сказать, к космическим или метафизическим силам бытия, для
проявлен:ия которых индивидуальное сознание есть лишь медиум. Сюда
же относится мировоззрение крупноrо, но малоизвестноrо на Западе
поэта мыслителя Тютчева. Вся ero лирика пронизана метафизическим
трепетом, который поэт ощущает перед безднами человеческой души,
поскольку непосредственно чувствует тождсственность ее сущности KOC
мическим безднам, хаотичеСКО IУ rосподству сил природы. ПОСКОЛЬКУ
творчество Тютчева малоизвестно в rермании, несмотря на хороший
перевод ero стихов, мне кажется уместным привести здесь некоторые ero
стихи для пояснения сказанноrо*.
Первое стихотворение посвящено ночному ветру.
О чем ты воешь, ветр ночной?
О чем так сетуешь безумно?.
Ч то значит странный rолос твой,
То rлухо жалобный, то шумный?
Понятным сердцу язьп,ом
ТвеРДIIШЬ о непонятной муке
И роешь и взрываешь в нем
Порой неистовые звуки!..
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос.. про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он rруди,
Он с беснредельным жаждет слиться!
О, бурь заснувших не буди
Под ними хаос шевелится!..
.
Вой НОЧНОI'О ветра и темные жалобы душевных rлубин есть проявле
ние одной и той же космической сути бытия. Природный хаос наше
материнское лоно таится в rлубине нашей собственной души, и поэто..
му он при всей ero таинственности откликается в каждом человеческом
сердце.
Аналоrичным образом описывая в нескольких стихотворениях ночь,
поэт показывает, что бездны ночи родственны безднам души. День
это «золотой покров, накинутый над бездной», который «святая ночь...
свила». И человек оказывается «Лицом к лицу пред пропаСТИIО темной».
В душе своей, как в бездне, ноrружен,
И нет извне опоры, ни предела...
и в чуждом, неразrаданном, ночном
Он узнает наследье родовое.
в друrом стихотворении, которое посвящено, если так можно Bыpa
зиться, метафизической сути rрез, мы встречаем характерное сравнение:
Как океан объемлет шар земной..
Земная жизнь KpyroM объята снами.
rреза есть, таким обраЗО1\1, не субъективно"внутреннее образование
* в ориrинале Франк цитирует стихи Тютчева впереводе Ф. Фидлера.
Ред.
484
человеческой души; напротив, все содержание нашеrо БОДРСТВУI-ощеrо
сознания, чувственно предметная реальность мира являются лишь Ma
ленькой часты-о бытия, которое, как земля океаном, омывается rреза
ми :необозримой областью мистическоrо бытия.
Такое онтолоrическое понимание души находит отражение и в l10
строениях русской философской психолоrии. Из всех западноевропейс
ких мыслителей, за ИС:КЛJочением чистых мистиков Баадера и Бёме
(излюбленные имена РУССI(ОЙ МИСТИКИ), ближе всесо к русскому MЫ
шлению стоят Шеллинr и JIейбниц. Несмотря на БОЛЬПlУЮ популярность
В 40 e соды XIX века r'еrелевской филосоq)ии, Шеллинr все же более
Bcero занимал русские философские умы с начала столетия и вплоть
до 50 x содов. В области же наУЧНО фИЛОСОфСl(ОЙ психолоrии эту
роль сыrрал Лейбниц, с которым русские философьr были заодно
в борьбе за психолоrический онтолоrизм против позитивизма и ero
бездушной психолоrии.
В 80 e соды лейбницианец Козлов, не особенно значительный как
систематизатор, но наделенный большой интуицией мыслитель, вел
ожесточенную, вооруженную всеми средствами философской сатиры
борьбу против rосподствующеrо в науке позитивизма и развивал лейб..
ницианскую метафизику человеческой души. Козлову наследует основа..
тель РУССКО[О интуитивизма Лосский, метафизика и психолоrия KOTOpO
со так явственно несут на себе отпечаток мысли Лейбница. Лейбнициан
цем был также и очень значительный русско немецкий метафизик
Тейхмюллер. Ранее упомянутая метафизика Лопатина также содержит
в качестве важнеЙJ.llей части cBoero содержания онтолоrическую психо
лоrию, определяеМУIО идеями Лейбница, очень тонкую и местами пред
восхищаВШУIО учение Берrсона. Автор этих строк хотел бы здесь дo
бавить, что он сделал попытку в своем произведении «Душа человека))
(Петербурr 1l 1917) развить эту сторону русской психолоrии с учетом ее
христианско платоническоrо мировосприятия общей феноменолоrии дy
шевной жизни. .
И все же психолоrия, как таковая, даже в своем ОНТОЛ0rическом
варианте не является, собственно rоворя, областыо РУССКО('О духовноrо
творчества. Именно потому, что есо интерес направлен на rлубочайшие
онтолоrические истОКи жизни души, это творчество имеет тенденцию
очень скоро псрешаrивать область собственно ПСИХllческоrо и достиrать
сфер послеДНСI"О, всеобъемлющеrо бытия. А с друrой стороны, представ
ление об индивидуальной личностной сфере, заключенной в себе самой,
совершенно чуждо русскому мышлению. Как ни велико было влияние
учения Лейбница о монадах на часть русских мыслителей, учение о за
мкнутости и изолированности f\.fонад все они отверrали. Монада не
только имеет, в соответствии с русски представленисм, вопреки Лейб
ницу, «окна», через которые она взаимодействует с друrими монадами,
с Боrом и миром, но и все ее бытие в целом основано, собственно, на
этом взаимовлиянии.
111
Последняя черта, однако, есть выражение друrой очень характерной
особенности pyccKoro мировоззрения, которая в общем достаточно изве
стна, но тем не менее (а, возможно, именно по этой причине) ее следует
оценить во всей r'лубине, значимости и истинном смысле. Я имеlО в виду
характерное предубеждение против индивидуализма и привер)кенность
к определенноrо рода духовному коллективизму. Здесь я ДОЛ)l(ен
485
позволить себе краткое социально политическое отступление. Леrко
спутать TO чувство общности с экономическим коллективизмом или
коммунизмом. Известный тезис славянофилов о том, что славянский,
или русский, дух исконно коллективистичен (в том смысле, что он
oTBepraeT личную свободу, доrоворные отношения и индивидуальную
собственность) и имеет склонность к коллективным экономическим
формам, что доказывается существованием мнимо самобытной русской
общины, этот тезис, которому западноевропеец в настоящее время
склонен найти подтверждение в факте rосподства коммунизма, ис
торическая наука уже давно признала ошибочным. Русская крестьянская
община вообще не является самобытным институтом русской правовой
жизни, наоборот, она была введена довольно поздно и совершенно
ИСI(усственно из фискальных интересов. Также ни в коем случае нельзя
отказать русскому правовому сознанию в склонности к свободной
индивидуальной собственности и доrоворньrм отношениям. Однако что
касается коммунистическоrо rосподства, то оно имеет, разумеется,
очень rлубокие национально"исторические причины, которые лежат не
в позитивном содержании pycCKoro правовоrо и культурноrо сознания,
а именно в ero относительной слабости; сама эта слабость частично
связана, с одной стороны, с определенными особенностями pyccKoro
мировоззрения, о чем далее еще будет сказано; с друrой она очень
поощряется славянофильской теорией, которая поэтому несет значи
тельную ответственность за современную PyccKYIO катастрофу. Ибо эта
роковая утопически романтическая теория патриархально :колле:кти
вистской крестьянской общины как единственной опоры русской наци
ональной культуры и рУССКОЙ rосударственной жизни служила основой
ЭI,ономической и rосударственной политики pyccKoro консерватизма,
искусственно препятствовавшей развитию экономической и rосударст
венной жизни в более свободных правовых формах. Такая политика
боялась независимоrо и YBepeHHoro в себе собственника и именно
поэтому косвенно способствовала хаотически революционному броже
нию в народе.
Что же касается истинной, внутренней сути самобытноrо pyccKoro
духовноrо коллективизма, то, во..первых, он не имеет ничеrо общеrо
с экономическим и социально политическим коммунизмом, а во-вто"
рых, несмотря на то что этот коллективизм противостоит индивиду
ализму, он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивиду..
альности, а, наоборот, мыслится как ero крепкая основа. Речь идет
о своеобразном понятии, которое в русском церковном языке, а затем
и в сочинениях славянофилов выражается непереводимым словом
«соборность», происходящим от слова (собор». Для Toro чтобы ближе
подойти к этому своеобразному понятию, следует и в данном случае
исходить из противоположности западноевропейскому духу. Тем не
менее здесь, как и в прочих рассуждениях, чтобы избежать недоразуме"
ния, я подчеркиваю, что на Западе можно найти некоторые созвучия
и параллели этому духовному принципу. Западное мировоззрение берет
«я» за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистичес
кий персонализм. Достаточно знать в общих чертах западную фило
софскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что
центральное место в ней занимает понятие «я». «Я») индивидуальное
сознание есть либо единственный и последний фундамент Bcero
остальиоrо вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта,
Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся
и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от Bcero прочеrо
486
нсзависимая сущность, которая в области духовноrо являет собой
последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также
совершенно иное духовное понимание, в котором не «Я», а «мы»
образует последнюю основу духовной )кизни И духовноr'о бытия. «Мы»
мыслится не как внешний't лишь позднее образовавшийся синтез,
объединение нескольких «я» или «я» :и «ТЫ», а как их первичное
нераЗЛО)l(имое единство, из лона которосо изначально произрастает «я»
и блаrодаря которому оно только и возможно. Не только «я» и «не..
я» корреЛИРУlощие друс с друrом понятия, как это часто утвержда..
ют; такими зависимыми друс от друrа, коррелирующими понятиями
являются также «я» и «ТЫ», мое сознание и противостоящее мне
и направленное на меня иное сознание, оба же вместе обраЗУIОТ
интеrрирующие и неотделимые ДРУI" от друrа части первичноrо це..
лоrо «мы». И каждое «Я» не только содержится в «мы», с ним
связано и к :нему относится, но можно сказать, что и в каждом «я»
внутренне содержится, со своей стороны, «мы», так как оно I,aK раз
и является последней опорой, rлубочайшим корнем и живым носителем
«я». Короче rоворя, «мы» есть такое конкретное целое, в котором не
только мосут существовать есо части, неотделимые от Hcro't но которое
и само внутренне пронизывает каждую часть и в I(аждой наличествует
полностью. Речь здесь идет о последовательно продуманном орrаничес..
ком мировоззрении в области духовноrо. Однако «я» в своем своеобра..
зии и свободе тем самым не отрицается; напротив, есть мнение, что оно
только ИЗ связи с целым и получает это своеобразие и свободу, что оно,
можно сказать, напитывается жизненными соками из надьrндивидуаль..
ной общности человечества. Если воспользоваться сравнением, идущим
от Плотина и часто используемым русскими философами, «я» подобно
листу на дереве, который внешне не соприкасается с друrими листьями
или соприкасается лишь случайно't но внутренне, через соединение вет..
вей и сучьев с общим KOpHeM't связан, следовательно, со всеми осталь..
ными листьями и ведет с ними общую жизнь. Здесь отрицается лишь
независимость и отдельность разных «я» друс от друrа и, следовательно,
их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, «мы"филосо"
фия» в противоположность «я..философии» Запада. Используя BBeдeH
ное в последнее время Шпенrлером понятие, можно сказать, что русское
мировоззрение «маrическое» (как основываIощееся на восприятии
реальноrо присутствия всеобщеrо духа в сообществе), в противополож"
ность «фаустовскому» мировоззрению Запада; это моrло бы COOTBeT
ствовать тому, что оно основано на сознании русской цеРI{ВИ, так как
последняя, соrласно шпенrлеровской теРМИНОJlоrии, происходит из
культуры, KOTOpYIO он называет «арабской» или «маrической». Эта
соборность, «мы",мировоззрение», орr'аническое единство человеческоrо
сообщества образует, повторяю, основу русской церковной мысли, как
это блестяще и теоретически rлубоко обосновал rениаЛI>НЫЙ русский
боrослов Хомяков. Церковь здесь в первоначальном смысле не
высшая орrанизация, не ИНСТИТУТ't который удерживает веРУIОЩИХ
авторитетом и духовным принуждением, не единство't которое может
быть олицетворено в какой либо единичной человеческой власти или
инстанции, как в католицизме, а именно первозданное't живое, внутренне
духовное единство всех веРУIОЩИХ, так сказать, божественная кровь,
которая циркулирует во всех них и через них. I--Io с друrой стороны,
церковь также и нечто совершенно иное и MHoro более ре.альное, чем
только сообlцеС'fВО или общность ВСРУIОЩИХ, как в протестантизме, ибо
она именно и есть та реальная духовная сущность, I(оторая несет
487
надвременную и всеохватываlОЩУЮ реальность f\.fистическоrо тела
Христова, без участия..в котором не существует спасения, не существует
релиrиозной пищи для личности. ПОЭТОf\1У Хомяков Mor утверждать, что
православный христианин обладает полной индивидуальной свободой
и релиrиозной искренностью, подобной ТОЙ<t что есть в протестантизме,
и вдобавок еще живьrм единством церкви, поскольку универсализм
и индивидуализм друr друrа не исключают и Не оrраничивают, но
внутренне совпадают и взаимно поддерживают.
Ясно также, что это орrаническое мировоззрение в области полити
ческой и социальной жизни никоrда не может совпадать с коллекти..
визмом или приводить К нему, но, несмотря на кажущееся СХОДСТВО<t
является, собственно rоворя, полной ему противоположностью. Ибо
социально"политический коллективизм (социализм или коммунизм) фи
лософски основывается, несмотря на свою противоположность либера..
лизму и индивидуализму, на механически..атомистическом понимании
общества.
Отдельные люди являются для Hero попросту атомаМИ<t которые
сами по себе<t блаrодаря своим спонтанным видам и свойствам, MorYT
сталкиваться между собой и отталкиваться друr от друrа, и именно на
этом основана мыль,, что внести порядок в целое, или, точнее, преоб..
разовать это хаотическое множество в действительно целое возможно
лишь через rосударственное принуждение, через внешнее объединение,
так сказать" через искусственное склеивание непримиримых элементов.
Однако, как это с caMoro начала явствует из приведенноrо образа и как
это ужасающе траrически подтвердилось на опыте, жизненная актив..
ность людей парализуется, и, как следствие этоrо, парализуется также
и жизнь целоrо, и целое приrоваривается к смертельной неПОДВИЖНОСТИ.
Это, как уже rоворилось. диаметральная противоположность ПОНЯТИI-О
«соборность» внутренней rармонии между живой личной душевно..
стью и надындивидуальным единством. Состояние<t к которому, со..
бственно, стремится это мировоззреllие в последней своей rлубине,
является именно орrанически"корпоративно..иерархическим состояниеМ<t
которое тем не менее пробивается через сильное чувство свободьr и де..
мократическую активность самоуправления. Удастся ли русскому духу
(и если да<t то коrда и в какой форме) достиrнуть TaKoro адекватноrо ему
социально"политическоrо состояния это, конечно, совершенно друrой
вопрос, решение KOToporo лежит в сфере конкретно..исторической поли..
тики и который не будет здесь нас далее занимать.
Этой соборностью, или «принципом общности», на который наст..
роен русский дух (и который славянофилы называли также «хоровым
принципом» русской ЖИЗНИ)<t объясняется, что политика, политическая
борьба иrрает в русской духовной жизни чрезвычайно большую роль.
Известно, что несколько поколений русских людей в течение столетия
(от декабристскоrо восстания 1825 rода до наших дней) отдавались
политике со страстностью, западной душе едва ли понятной, демонстри..
руя в то же время политическую несостоятельность, утопическое и ха..
отически..анархистское настроение, которое, возможно, внушает презре..
ние западноевроп йцу. Такова, как это ни парадоксально, лишь оборот..
ная CTOpoHa<t болезненное искажение той же духовной самобытности,
позитивный смысл которой мы только что пытались охарактеризовать.
Ибо, с одной стороны, для русских непредставима целая жизнь иначе,
как коллективная общий порядок и совместное пользование всеми
блаrами жизни для всех соrраждан; коrда же эта идея начинает искать
полноrо эмпирически..практическо[о осуществления, то возникает поли
488
тичес.кая возбужденность, за которой, как это неоднократно замечалось,
начиная с Достоевскоrо't у русских обычно всеrда кроется релиrиозная
страстность. С друrой стороны, поскольку по этой причине политичес
кие вопросы становятся и последними вопросами ЛI'lчноrо блаrа СМblсла
жизни отдельной личности, возникает анархически утопическая неспосо
бность к компромиссам, к разумному объединеНИIО и разrраничеНИI0
интересов. Именно лежащее в русском духовном устроении принципи"
альное требование объединить полный индивидуализм с полным уни
версализмом или, cKopee't осуществить их в пер возданном единстве леrко
ведет к возникновеНИIО жесточайших коллизий между обеими дyxoBHы
ми тендеНЦИЯl\.1И, в особенности если релиrиозная основа, на которой
только и возможна истинная соборность't вытравливается из сознания,
как это случилось с русской революционной интеллиrенцией в последнее
столетие. С друrой CTOpOHbI't именно в дни pyccKoro {сраха и ПОJIитичес
ких слабостей нельзя забывать о том, ЧТО русский народ некоrда основал
и в течение столетий укреплял величайшее и МОJ.цнейшее [осударство
в Европе и что это rосударство удерживалось не светс.кО ПОЛИТИ(IССКОЙ
идеей, а монархией в ее национально русском варианте, т. е. внушитель
ной рслиrиозной идеей «царя баТIОШКИ» царя как носителя рслиrиоз
Horo единства и релиrиозноrо стремления pyccKoro народа к истине.
IV
в данном р ссу}кдении мы уже затронули область практическоrо
мировоззрения. Каждое мировоззрение содержит известное единство
теории и идеала, каким..то образом соединяет, ссли воспользоваться
кантовским определением теоретический разум с практическим't область
чистоrо бытия и мышления с областыо необходимости и ценностей.
Однако русское мировоззрение можно СЧllтать практическим в высоком
смысле слова: оно изначально всеl да рассчитано до нскоторой степени
на улучшение lира, мировое блаrо и никоrда лишь на одно по
нимание мира. Едва ли можно назвать хотя бы одноrо национальноrо
pyccKoro мыслителя, .который бы не выступал одновременно в качестве
моральноrо проповедника или социал..реформатора, иначе rоворя, в He
котором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить идеал.
Это теснейшим образом связано с самим пониманием истины, .которое
ле)кит в основе pyccKoro мировоззрения и является ero предпосылкой.
Если мы обобщим особенности PyccKoro мировоззрения't о которых
бьrло сказано выше, в частности принцип жизненноrо опьrта, познание
через переживание онтолоrизм (точка зрения, при КОТОРОЙ сознание
внутренне связано с бытием и основывается на нем Т. е. каждое
движение сознания, каждое уrлубление и обоrащение познания есть,
собственно, реальное действие, процесс в самом бытии как таковом)
и, наконец, то, что мы назвали соборносты{) или принципом общности,
принципом единства отдельных существований, их переплетения во Bce
охватывающей, живой целостности духа (исходя из этоrо, истина ни
.коrда не является в адекватной форме достоянием каждоrо в OTдe
льности, но дана именно духовной общности человечества), то уже
это обобщение позволит нам ощутить, как rлубока, конкретна и Bce
объемлюща та истина, к которой стремится русский дух. Это не истина
как теоретическая картина мира, как чистая ИдеЯ, но истина, которая
существует, как таковая't и СО,впадает с внутренней основой жизни и KO
торая представлена в истинном человеке или жизни человечества.
В русском язьrке существует очень характерное сло 80, которое иrрает
489
чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли от Hapoд
Horo мышления до творческоrо rения. Это непереводимое слово «прав...
да», которое одновременно означает и «истину», и «моральное и eCTeCT
венное право» так же как в немецком языке слово «richtig» означает
нечто теоретически и практически соответствующее или адекватное.
Русский дух в лице реЛИI'иоз:ноrо искателя или странника из народа,
в лице Достоевскоrо, Толстоrо или Вл. Соловьева всеrда искал ту
истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь,
а с друrой станет основой «подлинной», т. е. справедливой, жизни,
блаrодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно,
и есть истина KaI( «свет... который просвещает всякоrо человека, прихо
дящеrо в мир» (Иоанн, 1, 9)<t истина как Лоrос, в котором жизнь,
позволяющая преодолевать разрыв между теорией и: практикой, между
познанием и формой существования.
Это понятие конкретно онтолоrической, живой «истины», которое
образует последний объект pyccKoro духовноrо поиска и творчества,
ведет к тому, что РУССI(ая философская мысль в ее типично националь..
ной форме никоrда не является «чистым познанием», так сказать, бес..
cTpacTHbfM теоретическим пониманием мира, но всеrда выражением
релиrиозноrо поиска спасения. Спинозовское «не плакать, не смеяться,
но понимать» РУССКОМУ духу совершенно чуждо. В этом проявляется,
с одной стороны, слабость pyccKoro философскоrо духа, поскольку
релиrиозная страстность (которая у релиrиозно малоодаренных натур
леI"КО превращается в социально"этические rрезы, как это имеет место
в типично русском социализме) леrко же может вести к пренебрежению
чистым, бескорыстным взrлядом на истину. Но с друrой стороны,
релиrиозная сущность PyccKoro духа в ero rлубочайшем своеобразии
совершенно чужда всякому субъективизму, ВСЯКОМУ поrружению в субъ
ективную внутреннюю жизнь чувства, а, напротив, имеет орrаничеСКУI-О
склонность к объективности, к онтолоrически метафизическому понима
нию жизни; блаrодаря этому она ведет и к уrлублению философскоrо
мышления, побуждает стремиться к rлубочайшей и конкретнейшей
форме философскоrо раССУ)l(дения, в которой оно про является KaI( спеку
лятивно мистическая теософия. Исходя из внешних соображений, можно
было бы это fлавное содержание типично pyccKoro философскоrо мыш
ления определить как релиrиозную ЭТИI(У. В своей, так сказать, обнажен
ной форме суть pycCKoro духа проявляется в моральной проповеди
Толстоrо, в толстовском отрицании всей культуры и всей жизни во имя
rосподства моральноrо «блаrа». Но в этой чисто рационалистической
форме толстовство есть одновременно и выхолащивание, исках(ение
pyccKoro релиrиозноrо духа. Ибо для русской релиrиозной этики xapaK
терн о как раз то, что «блаrо» для нее про является не как моральная
проповедь или нравственная заповедь, не как долженствование и норма,
а как истина, как живая онтолоrическая сущность, которую человек
должен постичь и отдать ей Bcero себя. Иными слова IИ: релиrиозная
этика есть одновременно релиrиоз ая онтолоrия. С друrой стороны,
русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистически моралисти"
чеСI(ое понимание этики: коrда речь идет о русских поисках «блаrа»,
и леIОТСЯ в виду не ценности, приносящие личное спасение или исцеление,
но принцип или порядок, т. е. в конечном счете релиrиозно метафизичес..
кий опорный пункт, или основа, на которой должна зиждиться вся
человеческая жизнь, да и все космическое мироздание, и через которую
человечество и мир спасаются и преображаются.
Русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватыва..
490
ющей и конкретной тотальности't к последней и высшей ценности и oc
иове; блаrодаря такому стремлению русское мышление и духовная
жизнь релиrиозиы не только по своей внутренней сути (ибо l\10ЖНО
утверждать, что таковым является всякое творчество), но релиrиозность
перетекает и проникает также во все внешние сферы духовной жизни.
Русский дух, так сказать., насквозь релиrиозен. Он, собственно, не знает
ценностей помимо релиrиозных, стремится только }( святости, к релиrи
озному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между
западноевропейским и русским духом. Русскому духу чужды и неизвест
ны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и цeH
ностей западной жизни и не по причине ero примитивности (как это
часто полаrают образованные на западный манер русские), а именно
из за Toro, что это противоречит ero внутренней сути. Все относитель..
ное, что бы оно собой ни представляло будь то мораль, HaYKa't
искусство, право, национальности и т. д., как таковое, не является для
pyccKoro никакой цснностью. Оно обретает свою ценность лишь блаrо..
даря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма
про явления абсолютноrо, абсолютной истины и абсолютноrо спасения.
В этом состоит принципиальный радикализм PYCCK01 0 духа, искажением
и деформацией KOToporo являются политический радикализм или мак..
симализм, обусловленные тем, что дух уже оторван от своих истинных,
т. е. релиrиозных, корней. С друrой стороны, известный русский ниrи..
лизм, который является не только отдельной, исторически обусловлен
ной формой pyccKoro мировоззрения, но и составляет длительное болез..
ненное состояние русской духовной жизни, не что иное, как оборотная
сторона, неrативный полюс этоrо духовноrо радикализма. Русский дух
Не знает середины: либо все, либо ничсrо вот ero девиз. Либо русский
обладает истинным «страхом Божиим», истинной релиrиозностью, про
светленностью и тоrда он временами открывает истины удивитель
ной rлубины, чистоты и святости; либо он чистый ниrилист, ничеrо Не
ценит, не' верит больше ни во что, считает, что все дозволено, и в этом
случае часто rOToB к ужасающим '3лодеяниям и rнусностям. Ему не
приходит в rолову, что можно чувствовать себя связанным aBTOHOM
ными моральными, правовыми и rосударственными обязанностями, не
задаваясь вопросом, на чем, в конечном счете, основывается их законная
сила. В характерном анекдоте, который раССI(азывает знаток русской
души Достоевский, русский офицер, прислушиваясь к атеистическим
речам, спрашивает в состоянии rлубочайшеrо BHYTpCHHero сомнения:
«Но если нет Боrа, как я Mory оставаться майором?» Тот же ДOCToeBC
кий при водит примеры из русской народной )кизни, свидетельствующие
об отчаянном боrохульстве, которое звучит почти невероятно и которое
недавние преследования и травли церквей большевиками не только
полностью подтвердили, но и, возмох(но, перещеrоляли. Ведь KOMMY
низм по своей внутренней сути есть, собственно, как уже rоворилось, не
что иное, как ниrилизм, отрицание всех духовных ценностей общества:
от отрицания релиrии, всей духовной КУЛЬТУРЫ't всех человеческих прав
до отрицания свободы личности даже в ее элементарной форме, т. е. как
субъекта экономической деятельности. Он пронизан одним духом
духом радикальноrо и всеобъемлющеrо отрицания.
Однако определить типичный русский ниrилизм исключительно как
отрицание и неверие значит охарактеризовать ero лишь OДHOCTOpOH
не. Это яв.ствует уже из Toro.. что существуют формы неверия, такие, как
позитивизм, скептицизм или аrностицизм, которые совершенно чужды
русскому духу. Русский ниrилизм вовсе не простое неверие в смысле
491
релиrиозноrо сомнения или индифферентности, он, если можно так
выразиться, есть вера в неверие, релиrия отрицания. Если рассмотреть
ero с друrой стороны, он вообще является не столько теоретическим
отрицанием духовных ценностей, сколько страстным стремлением их
практически уничтожить, «штурмом небес» ......... как однажды сами KOM
мунисты назвали то, что разжиrается только через самую rорячую веру,
пусть даже с неrативным содержанием. Естественно, это rораздо страш
нее и опаснее, чем просто холодное неверие или скепсис, которые ведут
лишь к пассивности, духовной оrраниченности и бессилию, возможно
даже к холодно рассчитанному преступлению, но никоrда к ярости
разрушения. Тем не менее, с друrой стороны, этот фанатизм отрицания
можно оценить ВJ>lше, чем холодное неверие в том смысле, в каком
пусть даже неверно используемая и напраВJ!енная на злые цели жиз
ненная сила предпочтительнее смерти смертельноrо покоя и непо
движности. В русский ниrилизм вложен страстный духовный поиск
поиск абсолютноrо, хотя аБСОЛIОТ здесь равен нулю. И в дни нашеrо
национальноrо несчастья, вызванноrо ниrилизмом, мы можем утешать
себя тем, что как ни парадоксально это звучит неслыханная rлуби
на бездны, в которую вверrся русский н'арод, свидетельствует не только
о ero ослеплении, но в то 'ке время о величии ero духовноrо порыва,
пусть да)ке и неверно направленноrо. Празднующий свой триумф ниrи
лизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной
релиrиозной жизни народа, который Достоевский не без основания
назвал «народом боrоносцем».
v
Однако вернемся к позитивной сути и содержанию pyccKoro миро
воззрения. Поскольку оно стремится к конкретной и всеобъемлющей
истине, совпадающей со справедливостью или святостыо, то оно, как
уже rоворилось, насквозь релиrиозно. Трудпо назвать друrой такой
народ, как русский, вся литература KOToporo еще в XIX веке в значитель
ной мере была бы посвящена релиrиозным проблемам.
Все великие русские поэты всеrда были, как известно, одновременно
и релиrиозными мыслителями или занимались боrоискательством. Ta
ков rоrоль в последний период творчества, таков траrический Лермон"
тов, таков значительный, малоизвестный на Западе поэт Тютчев (личный
знакомый Шеллинrа), TaKOBЫ Достоевский и Толстой, таков тонкий
и rлубокий знаток русской народной релиrиозности Лесков, таков rлеб
Успенский, замечательно описывающий психолоrию крестьян, HeBepy
ющий по своему сознательному мировоззрению, но внутренне rлубоко
релиrиозный. Даже «русский rёте», rениальный Пушкин удивитель
ный, внутренне СПОКОЙНЫЙ и эстетически просветленный дух являет
в некоторых своих rлубоких поэтических творениях релиrиозный Tpa
rизм и rорячую веру. Но здесь нельзя забывать, что Россия, возможно,
единственная европейская страна, которая уже в XIX веке можно
сказать, почти на наПIИХ rлазах явила святоrо, который принадлежит
к величайшим релиrиозным rениям мира и стоит не ниже Франциска
Ассизскоrо (с которым у Hero MHoro общеrо), я имею в виду Серафима
CapoBcKoro. Но вот что особенно характерно для pyccKoro духовноrо
типа: этот конечно же философски и теолоrически совершенно необ
разованный аскет, чудотворец и ясновидящий, типичный русский «ста..
рец» (духовный пастырь), каким ero изобразил Достоевский в образе
Зосимы, был в то же время rлубоким мистическим мыслителем, который
492
на основе личноrо опыта развил совершенно ориrиналъное, единст:Вен
ное в своем роде в мистической мировой литературе учение о «стяжании
Святоrо Духа».
Все rлубочайшие русские мьrслители и философы были OДHOBpeMeH
но релиrиозными философами и боrословами. Замечательно в то же
время и то, что это утверждение можно осмыслить и в обратном
порядке: не профессиональныии боrословами, не официальными иерар
хами церкви были те, кто (по крайней мере в XIX веке) способствовал
развитию Bcero caMoro значительноrо и действительно ориrинальноrо
в релиrиозно"философских идеях России, а, напротив, свободными,
светскими мыслителями и писателями. В истории русс(их духовных
течений XIX века можно выделить две эпохи, коrда в одно время
появляется целый ряд значительных мыслителей в области релиrиозной
фИJlосо4)ии Jf релиrиозноrо мировоззрения: одна приходится на ) 830
50 e [оды, друrая же начинается в 80 e Вл. Соловьевым и продолжается
до наших дней. В промежутке между этими двумя эпохами заrорается,
как одинокая звезда, cOBepIueHHo не замеченный современниками caMO
БЫТIIЫЙ rений Константина Леонтьева. К релиI'ИОЗНЫМ мыслителям
первой эпохи принадлежат, в основном, славяноq)илы Иван Киреевс
кий, Хомяков, Самарин и их rлавный оппонент католичеСI(И настроен..
ный Чаадаев. Вторая эпоха находится еще и до CCI'O дНЯ под знаком Вл.
Соловьева.
Здесь невозможно во всей полноте охватить объем и rлубину
проблем pyccKoro релиrиозноrо мышления и сознания. Основные
философские учения Ивана Киреевскоrо и Хомякова и теория познания
и релиrиозной Bepbr Вл. Соловьева были уже упомянуты ранее.
Но чтобы охарактеризовать важнейшее и особенно характерное в этой
области, необходимо коснуться еще одной стороны pyccKoro миро..
воззрения. Она состоит в том.. что в центре духовных интересов
всеrда стоит человек, судьба человека и смысл человеческой жизни.
Это не означает, что в русском мировоззрении отсутствует космическая
черта, что рассмотрение природы не иrрает в нем никакой роли.
Напротив, можно сказать, что национально русская релиrиозностъ
имеет сильное чувство ltосмическоrо. Почитание как святыни «матери..
земли» характерный элемент русской народной релиrиозности, ко..
торый бьrл вначале связан Достоевским с чрезвычайно важным для
русской веры почитанием Божией Матери, а затем трансформирован
Вл. Соловьевым, Флоренским и Булrаковым в боrослрвскую концепцию
«святой Софии», Божественной Премудрости как божественно"косми"
ческий принцип, как ипостась Божества в тварном мире. Мировоззрение
уже упомянутоrо великоrо pyccKoro поэта ТIотчева также удивительно
проникнуто rлубоким метафизическим чувством природы. Русская
релиrиозность, с одной стороны; вообще вобрала в себя, частично
блаrодаря посредничеству византийской церкви" антично rреческий,
космически онтолоrический элемент (и :vtожно, пожалуй, сказать, что
различие между русской и западноевропейской релиrиозностью до
известной степени соответствует раЗJlИЧИIО между rречеСI(ОЙ и римской
античностью), а с друrой она ЭТИl\1 самым абсорбировала отrолоски
древнеrо славяноязычеСКОI'О культа природы. И все таки не природа,
а человек стоит в центре pyccKoro мировоззрения, и сама природа,
как таковая, не обожествляется пантеистически, а, напротив, релиrиозно
очеловечивается и втяrивается в сферу метафизики человека. Это
человек.. который в соответствии с уже охарактеризованной выше
особенностью pyccKoro мировоззрения всеrда воспринимается как
493
представитель человечества<t коллективной СУЩНОСТИ есо. Судьба же
человека всеrда мыслится некоторым образом Kal( всемирно исто"
рическая судьба человечества, eJ"'o блаrо зависит от спасения Bcero
мира, и подлинная ero суть всеrда проявляется в социальной
жизни. Тем самым русское мышление превращается в значительное
историко и социально философское мышление. Самое интересное
и значительное, что породило русское мышление XIX века кроме
самой реЛИI ИОЗНОЙ философии, принадлежит к области исторической
и социальной философии; caMbIe rлубокие и типичные русские рели
rиозные мысли высказывались в рамках историческоrо и социально
философскоrо анализа. Это видно уже из тосо, как значимо для Bcero
содержания pycCKoro мировоззрения XIX века сопоставление России
и Западной Европы (у славянофилов, у их оппонентов «западников»,
у Чаадаева, Данилевскоrо, Константина Леонтьева, и в новейшей,
возникшей уже в наши дни теории, которую русская культура
противопоставила европейской как «евразийскую»). При этом нельзя
оставить без внимания то обстоятельство, что проблема COOTHO
шения между Западной Европой и Россией рассматривается не про
сто как национально"политическая или культурно историческая, но слу..
жит, можно сказать, трамплином, с которосо тотчас ВЗ .1ываешь в BЫ
соты релиrиозно метафизическоrо или общеrо культурно"философскоrо
размышления.
Важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выража
ется последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний
релиrиозный смысл человеческой жизни и человечеСI,оrо развития.
Именно поэтому в рУССКОЙ литературе едва ли можно отделить релиrи
озную философию от исторической, социальной и КУЛЬТУРНОЙ филосо
фии, их необходимо рассматривать вместе. В качестве типичноrо приме
ра соединения релиrиозной философии с социальной и исторической
следует привести прежде всесо славянофильство. Неверно было бы
вообще судить о нем по названию. В основе своей это прежде Bcero не
национально политическое или партийное а принципиально духовное
и культурно политическое направление. Ero основную мысль можно
выразить понятием, ставшим общеупотребительным в rермании со
времени Тённиса, понятием сообщества. Бrо идеал свободное Ha
родное сообщество, I(OTOpOe строится на любовном единении людей
в Боrе, осуществляемом православной церковью, а холодные ДOCOBOp
ные отношения людей индивидуалистические и утилитаристски"ко",
рыстные, которы"е rосподствуют на Западе в экономической, социальной
и политической жизни, должны замениться любовным, жертвенным
сотрудничеством всех в свободном, духовном общем ОрI анизме. Этот
идеал имеет мносо общеrо с идеями немецких романтиков, отчасти даже
происходит от них, но в то же время примыкает к неким древним
традициям русской истор"и и русскосо типа мьrшления. Именно в этой
связи, рассматривая общие философские истоки в ИСТОРИI(О..философс
кой проблеме соотношения восточной (русской) и западной культур,
развивают свои теории и Хомяков о природе церкви, и КирееВСI'ИЙ
о живом знании.
Однако странным образом cypoBbre оппоненты славянофилов, так
называемые «западники» (из которых я УПОМЯНУ Чаадаева, rерцена
и Белинскоrо), и сами не так ух( далеI(И от этоrо духовноrо направления.
Католически и, следовательно, «западнически» настроенный Чаадаев,
(ак и славянофилы, ищет для rосударственной и социальной жизни
релиrиозно духовную основу, но жалеет о том, что она, по ero мнению,
494
отсутствует в России; он считает, что русской истории не присуща
традиция социально релиrиозноrо воспитания, которая на Западе co
ставляет основу общественной и rосударственной культуры, и поэтому
русская духовная и культурная жизнь еще очень аморфна и примитивна.
В то же время с этим обстоятельством он связывает (в своей последней
работе «Аполоrия безумия») надежду на то, что именно вследствие этой
примитивности РОССИИ удастся избежать долrоrо. трудноrо и идущеrо
через разжиrанис индивидуализма пути и сразу достиrнуть высочайшей
орrанической ступени культурноrо развития.
Удивительными духовными фиrурами являются также «отцы»
pyccKoro социализма, «западники» rерцен и Белинский. Уrлубившись
в их работы, можно сразу заметить, что, с одной стороны, «запад
никами» их можно назвать лишь условно, и от своих противников
славянофилов они отличаются не столь принципиально, как это кажется
им самим, а с друrой за социально политическими и историко фило"
софскими высказываниями этих атеистов таятся сильные и типично
русские релиrиозные устремления и идеи. Александр rерцен, который
принадле)I(ал х левым rеrельянцам, со страстыо бросился в реВОЛIОЦИЮ
1848 [ода, но очнулся от этоrо опьянения с разочарованием, из KOToporo
родилось совершенно новое для Hero культурно"философское мировоз"
зрение. Как социалист, он :ненавидит «буржуазное общество» Западной
Европы и мечтает о чем то схожем со славянофильством что именно
Россия на основе крестьянской общины при отсутствии индивидуальных
экономических отношений может оказаться HaMHoro более зрелой для
социализма, чем Западная Европа (что, как известно, и подтвердили
новейшие события, хотя, к сожалеНИI-О, в такой форме, которая моrла бы
вьrзвать, конечно, ЛИIПЬ отвращение в тонко чувствующем духовном
аристократическом сердце). Но в то же время в нем произошел друrой,
принципиально более rлубокий переворот. Он ненавидит «буржуазию»
не как социальное, но как культурное и духовное явление: либерально
демократический (а так )ке социапистичеСI(ИЙ) идеал равенства кажется
ему теперь знаком духовноrо уrасания Европы, мертвящим, нивели
рующим принципом, посредством KOToporo Европа превраlцается в по
вый Китай. В страстно драматической форме он отрицает проrресс
в мировой истории; историческая жизнь человечества так )ке бессмыс
лемна и так же блаrородна в своей бессмысленности, как и космическая
жизнь. В обеих rлубочайшие, внутренние сердечные чаяния человека,
ero идеал разумной и свободной духовной )I(изни безжалостно уничто"
:жаются и втаптываются в rрязь. rерцен развивает в этой связи ряд
идей (в выдаlощейся с литературной ТОЧI(И зрения форме), которые
позднее зазвучат для западноевропейскоrо мира в духовных творениях
Ницше.
В несколько ином смысле значительны культурно"философские вы..
сказывания Белинскоrо. Бывший правоrеrельянец" он превратился под
влиянием французских писателей Сен Симона, Фурье и Пьера Леруа
в социалиста. Однако в социализме Белинскоrо тотчас же обнаРУ)l(ивает
ся, несмотря на ero атеизм, тайная инеосознанная релиrиозная TeHдeH
ЦИЯ, ставящая и ero в непосредственную близость к славянофильскому
образу мышления. В этом социализме речь идет о преодолении абст
paI(THOrO УНИJ3ерсализма rеrелевской философии истории (в которой
отдельная личность беЗ)I(алостно и холодно приносится В жертву rapMO
НИИ мировоrо целоrо и .объективноrо духа) конкретным универсализ
мом, который MOjKHO было бы совместить с индивидуальными притяза
:ниями отдельной лиtlНОСТИ на счастье и духовное развитие. ТtiКИМ
495
образом, и мышление «западников» Чаадаева, I'"'ерцена, Белинско
ro внутренне определено лейтмотивом слаВЯНОфIlЛОВ, т. е. идсалом
KOHKpeTHoro универсализма, интеrрирующей тотальности общественной
и в то же время свободной человеческой жизни.
Между «славянофилами» и «западниками», не принадлежа ни к од..
ной из этих партий и заметно возвышаясь над большинством их пред..
ставителей, стоит одинокая фиrура Константина Леонтьева в свое
время совершенно не признанноrо мыслителя, к которому относились
С пренебрежением и значительность KOToporo стала ясна русским лишь
в последнее время. Константин Леонтьев не только не философ в узко..
специальном смысле, не систематизатор, но даже и не теоретик вообще;
ero мысль в целом прокалена rорячей страстью и направлена исключите
льно на оценку жизни. Это русский Ницше как по стилю, так частично
и по содержанию cBoero мышления. Он соединяет пессимистическое
восприятие христианства, в соответствии с которым человечеству раз
и навсеrда запрещено видеть свою жизненную цель в земном счастье,
с пламенной языческой любовью к культуре, к красоте свободноrо
и полноrо раскрытия жизни. Христианство вменяет нам в обязанность
борьбу со злом, rероическую волю к траrическому образу жизни, но не
отрицание зла и всей (по ту сторону добра и зла) красоты цветущей
жизни; с друrой стороны, оно запрещает нам всякую изнеженность, т. е.
фальшивую, слащавую любовь, диктуемую моралью" которая не знает
строrости и ведет не к духовной жизни, а к духовному увяданию.
Леонтьев утверждает орrаничный взrляд на жизнь и на социум, в соот..
ветствии с которым высота культурноrо развития, понимаемая им как
расцвет жизни, оценивается не по моральным, а по эстетико"космичес..
ким критериям. В различных проявлениях жизни, в единстве проти"
воположностей, в том числе и в контрасте между добром и злом,
преступлениями и rероическими поступками, в дистанции между со..
словиями, в неумолимой жестокости rосударственной власти короче,
именно в траrичности конфликтов всех видов и проявляется, по ero
мнению, истинный расцвет, а значит, и подлинная ценность жизни, по
сравнению с которой современное буржуазное европейское общество
с ero демократическим равенством, мещанской справедливостью и рас..
слаБЛЯIоще..Безвкусной моралью есть не что иное, как аrония иразложе..
ние истинной жизни духа, оцепен ние, уrасание в болоте «нивелирующе..
ro смещения». Но здесь он противопоставляет умирающей Европе не
Россию или славянство, а только ВизаНТИIО. Славянское, как таковое,
для Hero является хаотическим, бес<}>орменным; Россия держалась лишь
блаrодаря заимствованию византийскоrо элемента. Для Hero существует
лишь один жизненно важный вопрос: есть ли надежда спасти Россию от
процесса разложения, который уже, по ero мнению, охватил ЗапаДНУIО
Европу, но, несмотря на это, он не питает ИЛЛIОЗИЙ. Если, с одной
СТОРОНЫ<t дЛЯ Востока именно по причине ero примитивности еще
сохраняется надежда достичь истинноrо раскрытия жизни, то, с друrой
стороны, для иеrо ,по причине ero бесформенности существует
rораздо большая, чем для Запада, опасность исчезнуть в процессе ниве
лирующеrо смешения. Находясь в остром противоречии со славянофи..
лами и со всем общественным мнением России, rосподствовавшим в то
время, он возражает против намерения освободить славян от турецкоrо
владычества, ибо, по ero мнению, только под турецкой деспотией славя..
нство и восточное христианство может уберечься от западноrо разложе
ния; и только пока существуют мученики и rеРОИ<t остается еще надежда
спасти ИСТИННУIО культуру. Напротив, национально"освободительные
496
войны здесь, как и на Западе, непосредственно ведут к демократически
буржуазному умиранию народов. В последние rоды своей жизни он был
настроен по отношеНИIО к будущему России абсолютно пессимистичес
ки; и с rсниальным прозрением, которое теперь кажется почти жутким,
он предсказывает преДСТОЯll\УIО коммунистичеСКУIО реВОЛIОЦИЮ в Poc
сии: именно России предназначено BBeprHYTb в последнюю бездну всю
европейскую культуру, которая неизбежно приближается к своей смерти.
Этот страстный язычник, который пылкими :красками описьrвает соблаз
нительное чувственное очарование юrа в своих новеллах из новоrречес
кой жизни (будучи русским консулом в Турции и rреции, он знал эту
жизнь по личному ОПЫТУ)<t этот реакционер с ненасытной любовью
к свободному и полному культурному раЗВИТИIО стал в "онце жизни
монахом, тесно общался со знаменитыми старцами Оптиной Пустыни
и со всей страстностью отдался христианской вере, не отрекшись при
этом от своих первоначалъных жизненных взrлядов. Блаrодаря этому он
создал совершенно своеобразный, хотя и очень рисковаНI-[ЫЙ<t но также
очень rлубокий и поучительный тип христианскоrо мировоззрения,
влияние KOToporo на молодое поколение нельзя отрицать. Однако,
несмотря на свою ни с чем' не сравнимую ориrинальность, Леонтьев
связан со всей релиrиозной философией культуры и истории, которая
представлена славянофилами и ядро которой ле)кит в орrаническом
мироощущении.
Совершенно своеобра1НОЙ фиrурой, которая оказала МОIцное влия"
ние на Леонтьева в последние rоды el o жизни, является rораздо более
молодой Владимир Соловьев. ОН делал то, что славянофилы (кроме
Хомякова) в большинстве своем только обещали: из доrматических
rлубин восточноrо христианства он развил универсальное философское
мировоззрение, которое в соответствии с описанным выше своеобразием
pyccKoro типа мышления и у Hero выливается в философию культуры
и социальную философию. Ero можно считать определенным образцом
для следующеI"О поколения русских мыслителей. В век rосподства в Poc
сии ПОЗитивизма и материализма Соловьев сформировался как мысли
тель, все мировоззрение KOToporo воспитано христианской верой и про
низано ею. В противоположность Леонтьеву это тип чистоrо, даже
рационалистическоrо мыслителя. С нсобьrчайной остротой и подвижно
стью диалектическоrо мышления, которое иноrда rраничит с софисти
кой, он пытается из церковной веры создать универсальную философс
кую систему. Правда, систематичности и понятийности внутренне про
тивится в Соловьеве ero духовный универсализм: он не только философ,
но и теолоr, мистик, ноэт, литературньrй критик, историк, публицист
именно поэтому он не cMor основать отдельной философской системы.
Целостно выразить BCJO полноту мыслей Соловьева в едином мировоз"
зрении просто невозможно. Здесь достаточно будет кратко наметить
основной Kpyr ero идей. Это, например, понятие боrочеловечества, KOTO
рое он, почерпнув из доrм христианства, возвел в универсаЛЬНУIО OH
толоrическую и в то же время историко"философскую идеI-Q. Мир и чело..
вечество это духовный орrанизм, rлавой I(OTOpOro является Боr.
С релиrиозно"философской точки зрения это мировоззрение можно oxa
рактеризовать KaI( пантеизм; Вл. Соловьев назьrвает ero «учением о Bce
единстве». На основе личноrо мистичеСI\оrо опыта Соловьев Формулиру
ет идею «С04>ии» Бо)кественной Премудрости как обладаlощей ин..
дивидуальностью БОl очеловеческой метафизической ипостаси, которая
соответствует плаТОlIОВСКОЙ «мировой душе» и составляет женственный,
способный к зачаТИIО человеческий образ Божества, идеlО<t которая, как
497
уже упоминалось, иrрает в нейшем русском боrословии Флоренскоrо
и Булrакова центральную роль. Человечество и через Hero весь
мир есть «становящийся абсолют», «становящийся Боr», в отличие от
«пребывающеrо абсолюта», с которым человечество находится в тесной
связи. Назначение человечества воплотить в себе Софию и блаrодаря
этому воссоединиться с Боrочеловеком Христом. Вся человеческая ис
тория есть именно «боrочеловеческий процесс» TaKoro преображения
мира. В этом общем русле развиваются самые разнообразные мысли,
охватывающие теОРИIО познания, онтолоrию, философию истории, эти
ку И эстетику. Ведь все это входит в философию истории, в осмысление
историческоrо развития, блаrодаря которому человечество исправляет..
ся, а весь мир преображается. В этом понимании истории у Соловьева
своеобразным образом смешиваются «славянофильские» и «западничес
кие» мысли. Пронизанный универсалистским духом, он стремится к объ
единению обеих больших христианских церквей (в личной вере он тоже
тяrотеет к католицизму) и тем самым одновременно к синтезу западной
и восточной культур. Он также типично «по западнически» верит в про..
rpecc, и западный rуманизм, которото нет на Востоке, ему кажется
истинно христианским направлением. «Человеческое» Запада должно, по
ero мнению, бьrть объединено с «божественным» Востока, чтобы возник..
ло истинное боrочеловечество. С друrой стороны, Соловьев особенно
близок славянофилам в своем орrаническом мировоззрении, которое
и у Hero ведет к острой критике рационализма, индивидуалистическоrо
расщепления жизненноrо целоrо, механическоrо устроения жизни запад
Horo мира, основаиноrо на «абстрактных принципах» и холодном дело
вом общении. Соловьев бьrл тем, кто в середине XIX века способствовал
возрождению этоrо забытоrо мировоззрения. В свои последние rоды он
приходит к пессимистическим взrлядам, оставляет мысль о постоянной
христианизации и обо)кествлении человечества и предчувствует (в своем
последнем произведении «Три разrовора») приближающийся закат мира
и предваряющее ето распространение власти зла.
Блестящая и все же в некотором отношении юношес:ки незрелая
фиrура Соловьева была переходным явлением. ПОД ето воздействием
или в непосредственном соприкосновении с ним в 80 90"e [оды XIX
века возникло МОIцное духовное течение, которое живет и поныне и об..
разует русское национальное релиrиозно философское направление. По
чти одновременно с Соловьевым творил своеобразный и не менее духо..
вно самобытный писатель В. Розанов, релиrиозное чувство жизни KOTO
poro с непосредственной силой передает язычески эротический момент
и который приходит к отрицанию христианства, ДВИ)КИМЫЙ мотивом
прославления любви полов и культа семьи. Одновременно в Московс"
ком университете среди друзей Вл. Соловьева к которым принад
ле)J(ат, в OCHOBHOIyI, уже упомянутые философы JleB Лопатин и Серrей
ТрубеЦI'ОЙ, а также ero брат Евrений Трубецкой, зреет намерение
создать фундаментальную школу рУССКОЙ философии, основной задачей
которой стало бы преодоление позитивизма и создание научной метафи
зики. В то же время возникает (частично под влиянием Вл. Соловьева)
мистико символическая школа русских поэтов д. МереЖКОВСI\оrо,
А. Блока, В. Иванова и друrих (некоторые из них также имеют значение
с ТОЧКИ зрения реЛИI ИОЗНОЙ философии). Несмотря на то что в широких
слоях pyccKoro общества под влиянием радикальных и социалистических
идей все более распространялся материализм или позитивизм, элита
русской интеллиrенции сохранила начатое Соловьевым духовное напра
влеН!1е и до cero дня. В настоящее время это направление представлено
498
значительнеЙIIIИМИ русскими мыслителями, такими, KaI( Бердяев, Фло
ренский, Карсавин и др. Некоторые из них сами коrда..то были сторон..
никами марксистскоrо социализма, а затем через философский идеализм
пришли к релиrиозной метафизике. Именно rлубокий духовный перево
рот, который начинается с Соловьева и в начале ХХ века подхватывает
ся большинством ориrинальныlx русских мыслителей, теперь, ПОД потря"
сающим впсчатлением национальной катастрофы (которая воспринима..
ется по свосй духовной сути как вызванная ниrилизмом и атеизмом)
переживается с невероятно rлубокой болью и непосредственно ведет
к дальнейшему обоrащению и уrлублению релиrиозноrо понимания
жизни и КУЛЬТУРЫ.
Но если заrлянуть дальше, можно сказать, что и социализм, импор"
тированный с Запада и так сильно овладевший русскими душами в по..
следние десятилетия (и ощущающийся как релиrия), сам был в этом
смысле типично национальны.м и что он, несмотря на CBOIO матери..
алистическую пошлость, является тем типом мировоззрения, в котором
вся система взr лядов на мир и на жизнь концентрируется в проблеме
человеческой судьбы, в области социальной философии и <I>илосоФии
истории. Как ни далеко расходятся отдсльные учения, ка( ни велика
дистанция по значимости и содержанию' между l'луБОl(ОЙ интуицией
Болыl.ихx русских мыслителей и банальностями мировоззрсния, рассчи..
TaHHoro на среднеI"О человека, каким является материалистичеСI(ИЙ со..
циализм, все же они ИМСIОТ типично национальное общее: I10ВСIОДУ здссь
решение последних метафизических вопросов KaK TO обусловлено и свя"
зано с проблемой человеческой судьбы. Слова, которые недавно произ..
нес французский философ Берrсон: «Если философия не может способ..
ствовать тому, чтоБы постиr'ать, откуда и куда, собственно, мы идем, то
она не стоит и получаса размышления», эти слова ПОЛНОСТblО соответ"
ствуют русскому мировоззрению.
В заключение еще одно принципиальное замечание. Я попытался
в своем докладе кратко обрисовать своеобразие PYCCKOI"O мировоззре..
иия. Но я не хотел быть понятым так, будто я утверждаIО ero аб..
СОЛЮТНУI-О самобытность, полную несравнимость с западноевропейским.
Как ни велики различия между этими духовными явлениями, их схо..
дство И родственные особенности не менес значительны. Это как OT
ношения между двумя родственными личностями, каждая из которых
представляет собой совершенно своеобразный духовный тип и которые
часто совершенно не MorYT понять друr друrа, и все же, однако, как
та, так и друrая ЧУВСТВУIОТ свое внутреннее родство. Оно зиждется
на общем происхождении: обе культуры, как западноевропейская, так
и русская, в конце концов, происходят от сплава христианства с духом
античности и ЯВЛЯIОТСЯ лишь различными ответвлениями этоrо общеrо
ствола. Это всеrда признавали наши rлубочайшие мыслители, в том
числе и славяно<))илы, и, возмо){(но, они даже больше всех, ибо было
бы совершенно неверно рассматривать славянофильство как принци
пиальное отрицание всей европейской культуры, не rоворя уже о том,
что rлавный пункт их духовных интересов, как уже сказано, лежит
во мноrих обrцих и принципиальных идеях; славянофильство отверrало
западную культуру не {(ак таковую, но лишь ее современное состояние,
в котором усматривало увядание и ИСТОll ение истинной духовности,
или, как это делал близко стоящий I( славянофильству Константин
Леонтьев, оно отбрасывало идеlО унифицированноrо европейскоrо че..
ловеI(а КУЛЬТУРI>I как синоним абстрактно"космополитическоr'о, т. е.
вообще духовно беСКУJJьтурноrо, человека. В то же время славянофилы
499
(а также Достоевский) испытывали страстную любовь к европейскому
прошлому. Однажды Достоевский сказал устами одноrо из своих пер..
сонажей, что современная Европа подобна церковному кладбищу, в KO
тором, однако, каждый моrильный камень свидетельствует о такой
rлубокой вере и чудесных rероических подвиrах, что хочется пасть перед
ним на колени и целовать ero. И Хомяков в своих часто цитируемых
стихотворениях называет Европу «с'r-.раной святых чудес»:
О) rpycTHo, rpYCTHO мне! Ложится тьма rустая
На дальнем Западе, стране святых чудес *.
Но если мы зададимся вопросом, в чем, собственно, состоит дyxo
ВIIое родство обеих культур, то обнаружим ero, в соответствии с выше
сказанным, лишь в области релиrиозно"мистической.
Здесь я хотел бы высказать свое личное убеждение, что именно на
этой основе устанавливаются особенно rлубокие, родственные отноше
ния между немецким и русским духом. Ибо то на Западе, чему русский
дух действительно противостоит и против чеrо он постоянно возмущает..
ся, это романский дух индивидуалистическоrо раСIJ.{епления и рацио
налистской закостенелости жизни. Я и сам пытался ранее ноказать, что
немецкий идеализм, в котором обычно усматривают немецкое наци
ональное мировоззрение, очевидно, не по вкусу русскому духу. Однако
если мы возьмем тот же самый немецкий идеализм не в исконной ero
форме, на которую оказал влияние кантовский дух или, возможно, дух
более HOBoro европейскоrо мировоззрения, а рассмотрим ero в широкой
исторической перспективе, таким, каким он является в действительности,
т. е. как исторически обусловленное ответвление и своеобразное выраже
ние немецкой мистики, то мы тем самым поставим ero в непрерывный
длинный ряд духовноrо развития, берущеrо начало у Майстера Экхарта,
Николая Кузанскоrо, «немецкой теолоrии» и ведущеrо через Себастьяна
Франка, Якоба Бёме и Анrелуса Силезиуса к Баадеру, Шеллинrу и rere..
лю, к Шиллеру, Новалису и rёте. в таком случае соотношение становит
ся совсем иным. Из всех влияний, которые испытало на себе русское
мышление, ни одно так сильно, rлубоко и плодотворно не воздей..
ствовало на русский дух, :как мистика, метафизика и философская по
эзия. Я уже не rоворю о мноrих русских rеrельянцах и шеллинrианцах,
поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказанное на них
влияние достаточно поверхностным и случайным. Но тот факт, что,
например, «Аврора» Я. Бёме почитается и изучается в известных русских
мистических народных сектах как священное писание или что лирика
pyccKoro поэта 'Тютчева может считаться поэтическим переложением
теософии Бёме, свидетельствует уже не о случайном и внешнем воздейст
вии. Вовсе не случайно и то, что Достоевский в монолоrе Ивана Карама..
зова связывает свои rлубочайшие релиrиозные мысли с одами IПиллера.
И уж ни о каком случайном влиянии не может быть и речи, коrда мы
вспомним о вышеупомянутых мноrочисленных и поразительных пред
восхищениях мыслей Ницше в русской литературе. Релиrиозная суть
pyccKoro духа непосредственно ощущает, так сказать, свое частичное
родство с философской сутью немецкоrо духа.
* «Мечта}} (1835). Ред.
БИБлиоrРАФИЯ
КНИrИ И ЖУРНАльньrЕ СТАТЬИ С. Л. ФРАНКА 6
1. КНИrИ
Теория ценности Маркса и ее значение. КРИТИ'Iеский ЭТЮД. М., 1900.
Философия и жизнь. Этюды и l:IС\броски по философии культуры. Спб., 19] О.
Предмет знания. Об основах и предеЛаХ отвлеченноrо знания. Спб., 1915.
Душа человека. Опыт nведения в философскую психолоrИIО (Записки историко филолоrичес
Koro факультета Петроrрадскоrо универСИ1'ста. Часть 138). Пr., 1917 (2-е изд. Париж,
1964).
Нравственный водораздел в русской революции. М.. 1917.
Демократия на распутье. М., 19]7.
Мертвые молчат. М., 1917.
Очерк методолоrии общественных наук. М., 1922.
Введение в философию в сжатом изложении. Пr., 1922 (2-с изд. Берлин, 1923).
Живое нанис. Берлин, 1923.
Релиrия и наУ1<а. БеРЛАН, 1924 (lIереиздапо n 1953 1'. в серии «РQлиrия, философия
и наука». 1).
Крушение кумиров. Париж, 1924.
Смысл жизни. Париж, 1926.
Основы марксизма. Берлин, 1926.
Материализм как МIlРОВО: ':Jрсние (в серии «Христианство, атеизм 11 современность»).
Париж, 1928.
Личная жизнь и социальное строительство (серия «Христианство на безбожном фронте».
1). Париж, б. r.
ДУХОUllые основы общества. Введение в социаЛЫlУlО фИJJОСОфИЮ. Париж, 1930.
ПУUI1<ИIl 1<ак ПОJIИТИ'lеС1<PlЙ мыслитель. Белrрад 1937.
Непостижимое. Онтолоrическос введение в философию рслиrии. Париж, 1939.
Свет во тьме. Опыт христианской этики и социолоrии. Париж, 1949.
Реальность и человек. Метафизика человсчсскоrо бытия. Париж, ] 956.
Биоrрафия П. Б. Струве. Ныо-Йорк, 1956.
С нами Боr. Три размышления. Париж, 1964.
По ту сторону npaBoro и лСвоrо. Парnж, 1972.
11. СТАТЬИ В ЖУРНАЛАХ И СБОРНИКАХ
1. Политические статьи
Политика и идеи (О npOI'paMMe «Полярной Звезды») 11 ПОJНlрная Звезда. 1905. NQ 1.
Проект декларании прав / / Полярна11 Звезда. 1906. 4.
Интеллиrенция и освободитеJJЫlое J.I Jlженис // ПОJНlрная Звезда. 1906. N!J 9.
Молодая демократия 11 Свобода и Культура. 1906. Н!? 2.
Дума и общество /i Свобода и Культура. 1906. Nl 6.
О блаrородстве и низости в политике /1 Русская Свобода. 1917. Nl 3.
De Profundis /1 Сб. статеЙ о рУССКОЙ революции С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева и др. Из
rлубины. М.; Пr., ]918.
Из размышлений о русской революции 11 Русская Мысль. 1923. Кн. VI VПI.
Релиrиозно-исторический смысл русской революции /1 Сб.: Проблемы pyccKoro релиrиозноrо
сознания. Бсрлин 1924.
По ту сторону npaHOI o и JJcuoro 11 Числа. 193(). .1931. Кн. 4.
2. Общетеоретическая философия
Фр. Ницшс и з'rикн «J11(.)БВII к )J"'ЛЫIСI\4У» 11 n роБJlСМЫ и..еаJlизма. М., 1902.
О критическом ИДСШНI3МС 11 М IIР С;ОЖllii. 1904. N!.? Х 11.
rосударство и JIи'III(}t...rl) 111-1 он.., i1 n Y"I.. I O . Н НЯ()РI..
50)
Проблема власти // Вопросы жизни. ] 905. N9 3.
Релиrия и культура 1/ Полярная Звезда. 1906. N9 ]2.
Философские предпосылки деспотизма 11 Руссхая Мысль. J 907. J't& 3.
ЛИ'IНОСТЬ И веiЦЬ (Философское обоснование витализма) // Русская Мысль. 1908. J't& 11.
Сущность социолоrии 1/ Русская Мысль. 1909. .M 9.
Этика ниrилизма 11 Вехи. Сб. статей о русской интсллиrснции. М., 1909 (5-е изд. М., 1910).
О национализме в философии /1 Русская Мысль. 19]0. N9 9.
Еще о национализме в философии 11 Русская Мысль. 1910. N2 ] 1.
Праrматизм как философское учение 1/ Русская Мысль. 1910. N2 5.
Природа и культура 1/ Лоrос. Кн. 2. М., 1910.
О философской интуиции (о Берrсоне) 11 Русская Мысль. 1912. N9 3.
К теории KOHKpCTHoro познания 11 Философский сборник Льву Мих. Лопатину. 188] 19]].
М., 1912.
Нравственный идеал и действительность 1/ Русская Мысль. 1913. N9 1,
О поисхах смысла войны 11 Русская Мысль. 1913. N2 12.
Сила и право 11 Русская Мысль. 1916. N9 1.
Задачи философской психолоrии // Русская Мысль. ]916. Ng 10.
Кризис западной хультуры /1 Бердяев Н. А., БУКU1пан Я. М., Степун Ф. А., Франк С. Л.
Освальд Шпснrлср и закат Европы. М., ]922.
О задачах обобщающей социальной науки 1/ Мысль. Пб., ] 922. N9 3.
Философия и релиrия // София. Проблема духовной хультуры и релиrиозной философии /
Под ред. Н. А. Бердяева. БеРJIИН, 1923.
«Я» и «Мы» 1/ Сб. статей, посвященных П. Б. Струве ко дню 35-летия научно-публицистичес-
кой деятельности ] 890 1 925. Праrа, 1925.
Релиrиозные O{.'.flOBbl общественности 1 i Путь. ] 925. N2 ].
Рслиrия и науха в современном познании // Путь. 1926. N2 4.
Онтолоrическое доказательство бытия Боrа 11 Записки Русско[о Научноrо Института в Бслr
раде. БеЛl"рад. 1930.
Психоанализ как миросозерцание 1/ Путь. 1930. Н2 25.
Философия и жизнь (Международный философский съезд в Праrе) 11 Путь. 1934. N2 45.
Проблема христианскоrо социализма !/ Путь. 1939. N2 60.
Ересь утопизма 1/ Новый журнал. Кн. XIV. 1946.
З. История философии и литературы
Памяти Льва Толстоrо 11 Русская Мысль. 19]0. Ng ]2.
О сущности ХУДОЖССТВСННОI'О познания (rносеолоrия rёте) 11 Руссхая Мысль. 19]0. Н2 8.
Философия релиrии В. Джемса 1/ Русская Мысль. ]910. Н2 2.
Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии /1 Русская Мысль. ]9] 1. N9 4.
Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии и психолоrии. 1912. Кн. 114.
Космическое чувство в поэзии Тютчева 1/ Руссхая Мысль. ] 913. Ng 1].
КlIИ1 а Дильтея 110 ИСТОРИII философии 11 Русская Мысль. ]914. Ng 4.
О духовной сущности rермании 11 Русская Мысль. 1915. н2 10.
Рслиrиозная философия KoreHa 11 Русская Мысль. 1915. N9 ]2.
Кризис совремснной философии 11 Руссхая Мысль. 1916. N9 10.
Мистика Райнер Мария Рильке 11 Путь. 1926. N2 12,13.
Нсохантианская философия мифолоrи. 11 Путь. 1926. Н2 4.
Новая этика HCMeUKoro идеализма (Н. rapTMaH) 11 Путь. 1926. N9 5.
Рильке и славянство // Россия и Славянство. 1929. N9 45.
Новая немецкая ЛlIтсратура по философии антрополоrии 11 Путь. 1929. J't& 15.
Достоовский и кризис l уманизма 11 Путь. 1931. N9 27.
Философия rеrеля /1 Путь. 1932. N2 34.
ПИрОJ'ОВ, как РСJlиrиозный мыслитель /1 Путь. 1932. 32.
rётс и проблема духовной культуры /1 Путь. 1932. N2 35.
Основная идея философии Спинозы 11 Путь. ] 933. н2 37.
РеJIиrиозность Пушкина / / Путь. 1933. N9 40.
О задачах познания Пушкина // БеJп'радский Пушкинсхий сборник. 1937.
Пушкин об отношении между Россией и Западом 11 Возрождение. Тетрадь 1. 1949.
П. Б. Струве (опыт характеристики) // Возрождсние. Тетрадь П. 1949.
Духовное наследие Вл. Соловьева 11 Вестник РСХД. 1950. IV V.
ПРИМЕЧАНИЯ
Работы С. Л. Франка публикуются по тем изданиям что указаны в данных ПРl1мсчаниях.
Специальной работы по п?дrотовке текстов, свср](е и атрибуции цитат издательством не
проводилось.
I Публикуется по: ФраllК С. Л. Духовные основы обu{ества. Введение в социальную
философию. Париж, ] 930.
Рецензируя эту работу, Б. П. Вышеславцев отмечал: «Ценность наСТОЯIЦСЙ КНJlrи опреде-
ляется прежде Bccro тем, что она подводит итоrи социальной науке за последние 50 лет...
Собственная ero точка зрения состои,. в том, что общественное бытие tlC ссть ни бытие
материальное. ни бытие психичсское, а 6Ыnlие духовное. Точный философский смысл бытия
«духовноrо», как особой онтолоrической катсrОРИII, разъясняется автором с большой силою.
Он движется здесь в том направлении, которое намечено было ДИJJьтсем и рансе rСJ слем, но
дает MHoro HOBoro.
Друrая теза книrи состоит в том, что духовное бытие общества есть БЫl1'lIе соборное:
общество не есть ни совокупность индивидуумов, ни орrаИlfЗМ оно ecТl) соборность.
Анализ «соборности» I1реДc-J'U8JJяет caMYJO ценную часть труда...
Высшим этичес](им принципом он считает почало СЛJ J ,JIс.еllUЯ. начало дол:ж:еllсп180ваuuя
u обязаllltOС111U...
Власть и авторитет ЯВЛЯIОТСЯ суu{ествеllJJЫМИ и ве'IНЫМИ катсrориями социальной жизни
(и следовательности соборности). rосударство есть абсолютная катеrория и в этом смысле
«земной боr».
С этим мы соrласи'1ЪСЯ НС можем: христианская соБОРllос"rь есть идсал 6(SзвлаСl171l0U
ор анизаl/UU.. .
Та эти](а, 1<ОТОРУЮ обосновывает Франк, сеть, в конце концов, исконный, на протяжении
всей истории христианства .осуществляемый синтез двух этических систем: закона и блаrо-
дати, СТОИ'lескоrо eCTecTBeHHoro права и хрис'rианской церковности, ](антиаlJскоrо долженст-
вования и свободной творческой любви. Синтез этот не осущсствлсн, потому что В качестве
высших и основных синтезирующих принципов взяты принципы од1l0Й ст.ОрО/lЫ. принципы
служения, долженствования и обязанности. Это принциIlы стоические и ка1пианские,
принципы eCTecTBeHHoro закона. за](она совести. Фран]( выбирает своим высшим ПРI4НЦИ
110М принцип правды (т. е. справедливости: «служение Бо, у есть служение абсолютной
правде»). Но эти](а блаrодати должна исходить не из ПРИН1(ипа правды, а из принципа
любви.
Удивительно, до какоЙ степени высшая степень христианской эти](и еще остается
таинствснной и неИССJJСДО'Н1I1НОЙ и с К81<ОЙ нсумолимоЙ ннерцисй мысль сползает
в катеrории «закона», обязанности и служения. Все эти принципиальныс возражсния
нисколько не умаляют ЦСНJJОСТИ КlIиrи, напротив, показывают се боrатство. Точку зрения
автора можно диале](тически отстаивать и уrлублять» (Вышеславцев Б. П. Рецензия на книrу
С. Л. Франка «Духовные основы общества» 11 Путь. Кн. ХХ. Париж, 1930. С. 107 ]] ]).
2 Публикуется по: ФРОlll( С. Л. Смысл жизни. Париж, 1926.
3 Публикуется по: Фрапк С. ,п. С нами БОJ-. Три размышления. Париж. 1964.
Тексту книrи, поlo4ИМО предисловия автора, было предпослано предисловие редактора
В. С. Франка, датированное звrустом 1964 r. Приводим текст этоrо предисловия:
«Книrа «С нами Боr» была написана моим отцом, Семеном Людвиrовичсм Франком
0877 1950), в Te'leHlle Dcero 'Iетырех месяцев с aBrycTa но декабрь] 941 rода. Отрезанный
войной и немецкой оккупацисй северной половины Франции (YI внешнеrо мира (он жил в то
время с моей матсрыо и моим братом на ерсдиземноморском побережье Франции. в rородке
Лаванду), он TOJJI,KO 'ITO за](ОIl'IИJJ писанием большую книry «Свет но тьме» (Париж, ]949).
Неожиданно для себя CCLMOI"O 011 I друr вновь ПО'lувствовал потребность писать. «Я стал опять
писать. сообщал (НI MIIC В письме от 6 сентября 1941 rода, нсчто очень простое, что-то
503
вроде исповедания веры, почти tJТO духовное завещание». А в письме своему друrу, Il1Iiсйцарс
хому психиатру Людвиrу Бинсванrеру, от 20 декабря Toro же rода он писал (я перевожу
с HeMeuxoro): «Я закончил мою новую книrу неожиданно быстро, в какие-нибудь четыре
месяца... Она представляет собой анализ рслиrиозной веры и вместе с тем перссмотр
rосподствующих релиrиозных воззрений с точки зрения имманентности божсственноrо чело
веческому духу».
В течение последующих месяцев С. Л. переписал всю книrу своим че-rким убористым
Ilочерком переписал на листах писчей бумаrи без полей и почти без лромежут}(ов между
стро:ками, чтобы получить возможность псреправить се мне в Анrлию по почте. Тоrда
письма из неок}(упированной части Франции не должны были превышать определенноrо
максимальноrо (и очень незначительноrо) веса. И вот 4 листа писчей бумаrи :ка:к раз
и составляли этот максимальный вес. К счастью, все эти «письмю> дошли до меня. Последнее
письмо было отправлено отцом за несколько дней до занятия н.сОККУПИр08анной Франции
немецкими и итальянскими войсками (и тем самым полноrо прекращения почтовой связи
с Анrлией) в октябре 1942 rода...
Те немноrие указания на конкретную политичсс:кую и духовную обстанов:ку времени
lIа lала войны, которые содержатся в пятой rлаве третьей части, обладают, конечно, теперь
скорее историческим значением. Но я }IC считал себя вправе изымать их, тем более что, по
моему мнснию, суждения С. Л. о событиях Toro времени сохраняют свою ценность и поныне».
.. Книrа «Свет во тьме. Опыт христианскоjJ этики и социальной философии» была издана
в Париже в 1949 r. В предисловии С. Л. Фран}( отмечал: «П рсдлаrаемое размышление было
задумано еще до начала 80ЙНЫ и первоначально наПfJсано в первый rод войны, :коrда еще
нельзя Быоo предвидеть весь размер и все значение разнузданных ею демонических сил.
Позднейшие события ни в чем не изменили моих мыслей, а скорее только укрепили
и уrлубили их. НО после Bccro пережитоrо за эти страшные l-ОДЫ надо было выразить их
о совсем друrих словах; и рукопись была поэтому довольно радикально лсреработана после
ХОlIца войны» (С. 9).
«По своему внешнему оБJ1ИКУ, пишет далее С. Л. Франк, мое размышление носит
характер боrословс:коrо трактата. Я хотел бы uреДУlrрсдить читателя, что худо это или
хорошо этот внешний облик не вполне соответствует внутреннему существу моей мысли.
Правда, всем моим умственным и духовным развитием я был приведен не только к высокой
оценке традиционной христианс:кой мысли, но и к признанию абсолютной истинности
Х pIlcToBa откровения; и я пришел к убеждению, что все бедствия человечества имеют своим
последним источником уже давно НрОИСIIJСДШИЙ и все уrлуБЛSIЮЩИЙСЯ отрыв cro от христи
анской традиции, и что, напротив, все лучшие и высшие упования человечества, разумно
осмысленные, суть лишь выражения исконных требований христианской совести.
С друrой стороны, одна:ко, я боюсь и не хочу быть боrословом не только потому, что
по своему образованию и духовному складу я не боrОСЛОВ t а С80бодный философ. но
И .потому, что не Mory преодолеть ощущения, что всякому отвлеченному доrматичссlCОМУ
боrословию присуща опасность kakoro-то J'pexoBHoro суесловия... ПРСД.1!аrаемое размышле
ние хочет поэтому быть не отвлеченным боrословским трактатом, а скромной попыткой
рслиrиозноrо осмысления идейно-жизненноrо опыта автора. Этот опыт есть, прежде Bcero,
опыт обществснно-историчес:кий» (С. 9.......1 О, 13).
Книrа имеет шесть rлав: 1. Духовная проблематиха нашеrо времени; П. Блаrая весть;
lП. Царство Божие и «мир»; IV. Двойственность между жизнью в Боrе и миром и мораль-
ный строй жизни; V. Царство Божие и релиrиозная ценность творения; VI. Проблема
совершенствования мира.
В 1945 !'оду В. В. Зеньковский писал об этой работе: «Последняя книrа Фран:ка, выше-
дшая еще при ero жизни (<<Свет во тьме»), посвящена вопросам христианс:кой этики, отчасти,
ВПрО'IСМ, философской истории. Это, бесспорно, ЛУЧUJая из всех работ Франка, в известном
смысле завершение cro прежних трактатов, во всяком случае, :)та хниrа наиболее значительна
по своей теме... Франк впервые подходит здссь :к труднейшей проблеме к проблеме зла
и стремится найти правильные осиовы для борьбы со злом. Это приближает книrу Фран:ка
к современной жизни со всеми ее траrичсскими противоречиями, сообщает книrе особую
остроту и силу.
От первой части книrи Франка вест столь r лубо:ким пессимизмом, что положение
представляется почти безвыходным, борьба со злом кажется почти безнадежной. Свет
Христов, о котором MHoro rоворится в книrс, все же lIС разrоняет тьмы, которая продолжает
CYU.(ccTBoBaTh рядом со светом... Основное впечатление от Bccro, что пришлось переж:ить
европейс:кому человечеству за последнее время, есть впечатление власти тьмы в мире...
504
Но если зло так rлубоко связаllО с историей, то возможна ли борьба С ним, возможна ли
«реформа бытия», ](а]( выражастся Франк? Есть ли здесь M CT() дЛЯ ХрКСТИ<lНСКОЙ активности?
Размышлениям на э'су тему и ПОСВЯlцена вторая часть книrи <!>ран](а.
Надо отнести на счет философской тонкости Франка то. что в этой второй части он
намечает лишь основы христиансхоrо реализма, основы христианс.кой теории проrресса.
Всякая рационализаЦИ11 в этой области, как бы ни была она заманчива для нашеrо разума,
таит IJ себе чрезвычайные оrrаСIIО(,'ТИ, а rлаНI10е ослабляет то неносредственное tlYOCTBO
правды, которое одно может спасать нас от одноеторонностей, формализма и максимализма.
Франк, слава Боrу, удачно обходит возможность Ta](OrO срыва и оrраничивается уяснением
прииципиальных основ «ХРlfстианскоrо реализма»... Франк верит в консчное торжество добра
на земле, но именно потому он убежден, tlТO человск стоит персд задачей деiicтвенно
участвовать в ОЗДОРОВJJСНИ)I и спасеНИl1 мира.
Но отсюда вытсхает неизбежность а](iЯВНОЙ борьбы со злом (<<тьмоп») в мире, иr-
норироваНJlе этоrо есть, по выражению Франка, величайшее Ii подлинно rибельное заблужде-
ние толстовства... Он не боится TaKoro вывода: Христианская активность, пишет он, должна
скорее брать на себя rpex НСJJосредствеННОJ'О пр:ичинения страданий, tleM раССJIабляться
сентиментально ме'lТатеJIJ>НОЙ, безответственной добротой. Однако тут жс Франк, осторож
ности ради, добавляет) что при этом должно избеrать вся](ой ненужной, излишней суровости
мер. Но если верно, что неизбежно признавать известный минимум в мире несовершспства
и зла, то ведь всрно и то, ЧТО это несовеРШСRСТВО, по словам caMoro Франка, неустранимо
средствами caMoro МJlра. Не потому ли Франк и предостереrает от <Оlенужной суровости»?
Но как здесь определить rраницу между «КОН](РСТIJОЙ эФФективностью» и «ненужной cypOBO
стью»? Франк 'IYBCTByeT опасноеТJ> дальнеЙНIСЙ раЦИОНЗJJИ1ЗЦИИ на этом пути и сознает, что
с этой рационализацией неожиданно привходит опасная двусмысленность. По тому он
стремится опра.вдать защищаемую им ПО1ИЦИЮ «мораЛЬНОJ'О компромисса» указанием на то,
что она «,80все не СО8надает с БСЗllрС:НiствеJlНIJIМ пrанилом, IT() цель оправдывает средства»...
Франк остро ставит проблему христианскоrо реализма, прсдостсреrает от 8сячес](ой манило
вщины lJa этом пути. 110 дальшс 11РIIнципа рсаJlи' ма здесь IIС должно идти. Как НИ о жен
принцип «конкретной ЭФФСКТИ8)10с'rlf», Но здесь вссrда должна быть на страже наша
совесть, чтобы на пути реализма не оказаться во власти «темных начал», ныне 8ладеющих
миром» (Зены<.ов(' lIЙ В. В. Идея христианскоrо реализма. По поводу ХНИfll С. Л. <Ьранка
«Свет во тьме» 1/ Вестник РСХД. Париж; HJJlO-ЙОРК, ]954. N2 33. С. 19 22).
В данном сборнике публикуются первая и шестая, заключительная, ['лавы кннси.
$ Расширенный вариант доклада, прочитанноrо на немсцком языке 26 мая 1925 I'ода
в Бе.рлинском, а затем и в некоторых друrих отделениях Общестоа по И' У'IСIIIIЮ I(;IIITH.
Публикуемый перевод выполнен специально для журнала «О6ЩССТВСННI>IС lIауlCЮ> (1 <)90. N!J 6;
199]..N2 1) ](аНДliдатом филолоrи'[сских наук rалиной (I>P IIKO,
6 Библиоrрафия включает ](JlЮ'И 11 брОIllЮрЫ С. Л. Фраllка (11 xrHHIOJIOII,J'lt(;IIO I It.JfHtl\ 1('(;) ,
а также часть е['О ста1'СЙ, Оl1уБЛI1КОЩ.lllllЫХ IJ ЖУРllаJI.Х 11 (;()Oplllll(:I:<. 'J.JЩ(;I. 111; IIP(. J'C'I'IIIIJlc:lllll
работы, изданные IШ НСМС.К()М, Фраlll(У3СКОМ, i11lIrJII!ii\:KOM. I'ОJIJIШI.J,t:I(ОI\l 11 .I PYIII,\ 11""'1(11I".
Наиболее 110ЛНЫЙ бибJl)l(оrраФ"'lсскмii ма"с:рна.,II \'М.: '.Jtll/f')('/I.I1. ..,. t)НБJIIIlII.'.IIItIIIl.....а;IОln У'Щ'IU.'
тель ТРУДОВ С. Л. Фраllка // C60plII.IK II.H,HI'I'II C :M<:II:I ЛIО.JlIIIII'OI'I'I'I ФР'lLllfа, I" ),. В. В. "klll.-.
ковский. Мюнхен, 1954. С. 177 (92; СеМСII Jl ЮДnИI'ОIlII'I Фраlll'- 1I .llIIОI.rНlфll)l. Itc./(.
Т. А. Осорrина. Париж, 1980. С. 105.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН *
Аввакум, проро]( (библ.) 306
Авrустин Аврелий (Блаженный) 180, 183,
185, 238, 239, 241, 242, 250, 263, 269, 289,
302, 313, 344, 394, 40t, 425, 448
Авраам, патриарх (библ.) 264, 372
Адам, праотец (библ.) 30, 151, 315, 449
Анаксимандр 172
Анания (библ.) 383
Анrел Силезский (Силезиус, Angelus Silesius)
279, 346, 427, 500
Андромаха (М}Jф.) 443
Антиr'она (миф.) 403, 430
Aparo д. Ф. 431
Аристотель 21, 38, 45, 53, 367, 452
Баадер Ф. К., фон 200, 280, 474, 478, 485, 500
Байрон ДЖ. Н. r. 22]
Балланw П. С. 39
Бах И. С. 234, 240, 279
Бахофен И. Я. 126
Белинский В. r. 16?, 494 496
Бёме Я. 200. 474, 485, 500
Берrсон А. 280, 319, 428, 450, 485, 499
Бердяев Н. А. 9. 73, 499
Беркли Дж. 48, 486
Бетховен Л., ван 234, 240, 246, 279
Бисмарк, Шёнхаузен О., фон 18, 275
Блок А. А. 498
Бо1.<ЛЬ r. Т. 29, 452
Бональд Л. r. А. 39
Борджиа Ч. (Цезарь) 417
Борк Э. 39
Бруно Дж. 413
Будда (raYTaMa Сидтхартха) 223, 226 228
Булrаков С. Н. 493, 498
Бэкон Р. 475
Бэкон Ф. 452, 455, 475
Визер Ф. 79, ]] 9
Владимир 1, князь 236
Вольтер (Аруэ Ф. М.) 385
Вормс Р. 45
rалилей r. ]76, 194
rapT aH Н. 5. 409, 477
rассенди П. 38
rеrель r. В. Ф. 29, 39, 81, 165,264,279,448,
477, 478, 500
* в указателе имен курсивом выделены
страницы отсылок на вступительную статью.
506
reKTOp (миф.) 443 ·
rекуба (миф.) 443
rераклит 2], 34, 82, 92, 172, 279, 372, 379
rердер И. r. 29
repueH А. И. 219, 407, 415, 494 496
rесиод 172
rёте И. В. 15, 18, 76, 172, 200, 242, 256, 280,
292,296,364,401,408,425,482,492,500
rитлер (Ши](лъrрубер) А. 7. 428
rоббс Т. 38, 39,44, 315
rоrоль Н. В. 474, 492
rOMep 172, 280, 300, 409
rорький м. (Пеш](ов А. М.) 415
rриrорий НИССК:ИЙ 276
rуссерль Э. 42, 70
Д'Аламбер Ж. Л. (d'Alembert) 23]
Данилевский Н. Я. 494
Данте Алиrьери 4]0
Дарвин Ч. 416
Декарт Р.47, 48, 414, 478, 479,486
Джемс У. (Вильям) 234, 248
Джоберти В. 59
Дизраэли, Биконсфилд Б. 441
Дмитрий Донской, князь 204
Дорофей, авва 90, 201, 397
Достоевский Ф. М. 74, 194,241,245,250,275,
327,377,426,447,474,476,483,484,489,
490 493, 499, 500
Дюркrейм Э. 39
Екатерина Сиенская 279
Екклесиаст, проповедник (библ.) 173, 444
Еммануил (Эмануил) (библ.) 218
Зиммель r. 39, 41, 67
Иаков, патриарх (библ.) 264
Иванов Вяч. И. 498
Иеремия, "роро]( (библ.) 199, 228, 230
Икар (миф.) 453
Иннокентий 111, пала римский 348
Иоанн Боrослов, апостол (библ.) 229, 312,
326, 363, 382, 394, 406, 412, 435
Иоанн Златоуст 386
ИоаНI{ Kpec a (Иоанн от Креста) (Хуан Йе-
пес Альварес) 279, 348
Иоанн Креститель (библ.) 208
Иов, праведни]( (библ.) 222,297, 346, 409,428
Исаак, патриарх (библ.) 264
Исайя, пророк (библ.) 199,229,230,322,337,341
Исида (Изида, Isis) (миф.) 200
Калликл 38
Кант И. 44, 48, 81, 83, 184, 408, 430, 447, 476,
478 479, 486
Карлейль Т. 35, 195,276
Карсавин Л. П. 499
Келъсен 71
Киреевский И. В. 474, 477, 480, 493, 494
Ключевский В. О. 204
KoreH r. 71
Козлов А. А. 485
КОIJДОРСЭ М. Ж. А. Н. 29. 410
Константин 1 Великий, римский император
392
Конт О. 19, 29, 39. 452
Кромвель О. 275
Ксенофан 30]
Лао цзы (Лаотце) (Ли Эр) 228, 279
Лассаль Ф. 134, 139
Лацарус М. (Lazarus М.) 53, 58
Лев ХIП, папа римский 386
Лейбниц r. В. ]8, 63, 369, 485
Леонардо да ВИНЧИ 453
Леонтьев К. Н. 474. 493. 494, 496, 497, 499
Лермонтов М. Ю. 219,474,492
Леру (Леруа) П. 495
ЛесJCОВ Н. С. 492
Лессипr r. э. 410, 449
Лилиенфельд П. Ф. 45
Липпс Т. 49
Лобачевский Н. И. 475
Локк Дж. 478
Ломоносов М. В. 475
Лопатин Л. М. 5, 480, 498
Лосский Н. О. 10. 42, 480, 485
Лютер М. 65, 276, 306, 307, 334, 384, 429
Мальбранш Н. 414
Марк Аврелий 172
Маркс К. 39, 411, 416, 419
Марфа (библ.) 21]
Менделеев Д. И. 475
Менений Аrриппа 45
Мереж](овский Д. С. 498
Местр Ж. М., де ]9, 39
МИЛJlЪ ДЖ. С. 424, 475
Моисей, пророк (библ.) 34, 223, 227, 228,
403
Моцарт В. А. 235
Мухаммед (MaroMeT), пророк 223, 227, 228
Наполеон 1 (Бонапарт), французский импе-
ратор ]8, 101,275
Пикодим (библ.) 312
Ни](олай Кузанский 5, 239, 291
Нил Сорс](ий (Майков Н.) 385
Ницше Ф. 243,311,416,417,419,474,476.
483, 495, 496, 500
Новалис (Хардснберr Ф., фон) 509
Новrородцев П. И. 1()6
Ныомен (Нъюман) Дж. r. 221, 354
Ок](ам У. 475
Олар А. 199
Ориrен 353
Осия, проро]( (библ.) 341
Оуэн (Оуеп) Р. 348
Павел (Апостол), ацостол (библ.) 87, 209,
230, 283, 294, З06, 3]0, 322, 382, 393,
446, 457
Парменид 249
ПасхаJJЬ Б. 39,62, 232, 233 239, 264, 265, 313,
428, 450
Пеrи (Пэrи) Ш. (Peguy СЬ.) 385, 390, 403, 428
Петр, апостол (библ.) 162, 283, 3]2, 322
Петр 1 Великий русский царь, российский
император ] 8
Петражицкий Л. И. 67, 81
Пий XI, папа римский 386, 392
Пинда р 172, 300
Платон 21, 38,42,45, ]]2, 172 174, 18С ]86,
189, 224, 279, 295, 318, 372, 474
Плотии 84, ] 72, ] 74, 242, 279, 360, 487
Прометсй (миф.) 224
Псеодо-Дионuсий (Дионисий) Ареопаr'ит
279, 291
ПУUJ](ИН А. С. 296, 308, 474, 476, 492
Рассел (Расеель) Б. 42)
Риль А. 439
РИЛf.ке Р. М. 239, 263, 280, 444
Родбертус-Ян ц()в (Родбертус) К. И. 39
Розанов В. В. 498
Руссо Ж,-Ж. 78, 209, 414
Савиньи Ф. .1(. 39
Самарин Ю. Ф. 477, 493
Сапфира (библ.) 383
Сен Симон К. А. Рурвуа, де 495
Серафим Cap08C-](ИЙ 209, 492
Серrий Ра.аонежский 204
Симонид 172
Сковорода r. С. 477
Сохрат 282, 284, 300,321,372,427,433,474,477
Соловьев Вл. С. 5.107,212,244,4]5,474,477,
478,480,490, 493, 497 499
Соломон, израильс](о-иудейекий царь 33],
362
Софо](л 82, 300, 403, 430
Спенсер r. 45, 46, 452, 460
Спиноза Б. 18, 79, 88, 225, 327
Струве П. Б. 38, 39, 126
Тард r. 39
Тейхмюллер r. 85
Тё.ннис Ф. (Tonnies F.) 56, 494
Тереза из Авилы (Святая Тереза) 279, 348
Тертуллиан К. С. Ф. 194, 30]
Толстой Л. Н. 81,87, 335, 474,475, 490. 492
Тразимах 38
Трубецкой Е. Н. 5, 498
Труб(iЦКОЙ С. Н. 5. 480, 498
507
Т П И. А. 199
Тюрrо А. Р. Ж. 29, 410
Тютчев Ф. И. 237, 474, 484, 492, 493, 500
у СПСНСICIlЙ r. И. 236, 461, 492
Фейербах Л. 264, 30], 415
Фидлер Ф. 484
Филипп, апостол (библ.) 287
ФlIхте И. r. 48, 477,478,486
Флоренский П. А. 493, 498, 499
ФОМН Аквинский 41 О, 428
Фотий. патриарх Константинополя 400
Франк Себ<1СТЬЯН 500
Франциск Ассизекий 329, 333. 348, 492
Фрейд З. 4]4
Фулье А. 101
Фурье Ф. М. Ш. 495
ФlOстель Н. д. Куланж, де 94
Хомяков А. С. 61, 474. 487, 488, 493, 494,
497, 500
Христос (БоrО80площение. БоrО'lеловек, Сло-
ВО, Спаситель, СЫН Божий) (Иисус Хри-
стос) 34. 84. 93, ] 62, 163, 193 195. ] 97, ] 98,
206 208, 2]1, 2]3, 2]4. 216, 219. 223.
227 230,257,258,260.263.265,270,275,
277,280,28З,284,286 29], 296,299,300,
305 307,311,312,3]4 3]6,32 322,328,
331)335 337.339,341,345 347,35].355.
359)36] 363.366,370 373.378,380.382,
38 391.393,394,396 398,400,402 04,
406, 428, 446, 450, 462, 464, 467, 468, 488,
498
Чаадаев П. Я. 474, 493, 494, 496
Чернышевский Н. r. 154
Черчилль У. Л. С. 433
Честертон r. (Дж.) К. 294
Чехов А. П. ] 49
Чинrисхан (ТэмуД.жин, Темучин). великий
хан Монrольской империи 407
Шекспир У. 18
J1Iелер М. (Scheler М.) 76, 177, 427
Шеллинr Ф. В. 280, 478. 484, 492, 500
Шеффлс (Шеффлэ) А. Э. 45
Шиллер И. Ф. 438, 500
Шницлер А. 244
Шпан 0.39
Шпенrлср О. 175, 487
Штаммлер Р. 32, 71
ШТИрl1ер М. 415, 416
Экхарт И. (Майстер Экхарт, Мейстер Эк-
rapT) 187,254,279,329,338,468,474,500
Эмпедокл ] 72
Эпихур 38
Эразм Роттердамский, Дезидерий 276
Эспинас А. 39
ЮМ Д. 221
Якоби Ф. r. 478
Arnold О. 267
Heideggcr М. 427
OttO R. 237
Rimbaud А. 232
Schaftesbury А. А. Cooper 386
Sorella М. 288
Steinttal (Steintal) Н. 53
Valeri Р. 305
Welberf'orce 386
СОДЕРЖАНИЕ
Философская концепция С. Л. Франка. п. Алексеев
5
ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную
фил ософ ию..................................................................................... 13
Пред и сл о в и е . . . .. . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 14
Введение. О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
1. Проблема социальной философии ............. ...................................................... 15
2. Социал ьная философия и социолоrия ...... ......... .... ..... ....... .............. ... ............. 19
З. Социал ьная философия и философия права ..................... .............. .............. 21
4. Критика (историзма» . ....... ............ ... ..,..... ... ........ ....... ......... ..... ..... .... ........ .......... 25
5. Социальная философия и философия истории .............................................. 28
6. О характере закономерности общественной жизни .. ............ ............ ............ з 1
Ч а с т ь пер в а я. онтолоrИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА
rлава J. ОБЩЕСТВО И ИНДИ ВИД ..... ..... ... ..... ..... ......... .... ....... ......... ... .... ... ... .... ..... ... ... 37
1. Историческое введение .... ........ ....... ... ..... ........ ..... ....... ....... ..... ................. ..... ....
2. Синrуля ризм в ero двух основных видах ......................................................... 39
З. Лоrическая проблема ес.общеrо,) и (единичноrо» в применении к обще-
ственной жизни ..... ....... ....... ..... ..... ... .......... ..... ........ ................ ..... ..... ....... ..... ...... 42
4. Орrаническая теория общества .. ........ ..... ...... ..... ......... ............ ......................... 45
5. ссЯ» и «М Ы» ... ....... .......,. ..... ..... ....... ..... ...... ..... ........ ..... .... ..... ..... ........... ... ... ....... .... 47
6. Соборность и обществен ность ... ........... ... .... ......................... ...... ...................... 54
rлава /1. ДУХОВНАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА ............................................................... 64
1. Критика социальноrо материализма ................................................................
2. Крити ка социальноrо психолоrиз ма . ... ......... ..... ......... ......... ....... ...................... 66
З. Общественное бытие как духовная жизнь ...................................................... 70
4. rlрирода человека и нравственное начало общественной жизни ............... 75
rЛдва J/J. ОСНОВНОЙ ДУАЛИЗМ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ «((Блаrодать» и ((За-
кон». «Церковь» И се М ир») ... ..... ... ....... ... .......... ...... ....... ..... .... ..... ..... ....... ............. ... 80
1. 11 раво и нра вственность ....................................... ..............................................
2. Блаrодать и закон .. ....... ..... '" .... ........ ................ ......... ..... ..... ..... ...........,.. ............ 83
3. «Церковь» и е,М ир» .... ....... ....... ... ..... ... ......... ......... ......... ..... ......... ..... ..... ... .... ... ... 90
4. Идеальные и эмпирические силы общественной жизни ............................... 99
Часть вторая. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
(Об общественном идеале)
rлава JV. ОБЩИЕ НАЧАЛА .. ....... .......... ..... ..... .......... .... ..... ...... '" ....... ....... ..... .......... ...... 104
1. Задача определения общественноrо идеала ..................................................
2. Начало служения .. ..... ....... ....... ... ... ..... ....... ............. ..... ....... ....... .......... ....... ........ 107
3. Начало солидарности ......................................................................................... 112
4. Начало свободы ................................................. .'................................ ................ 114
509
rлава V. ИЕРАРХИЗМ И РАВЕНСТВО ......................................................................... 117
1. Начало иерархи эм а ............................................................................................
2. Нач ало равенства ......... .............. ............ ............. ...... ..... ........... ...... ................... 122
rлаеа V/. КОНСЕРВА ТИ3М И ТВОРЧЕСТВО В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ .............. 125
1. Двуединство традиции и творчества .................................................................
2. Начала наследственности и личных эаслуr ..................................................... 128
rла8а V/I. ПЛАНОМЕРНОСТЬ И СПОНТАННОСТЬ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
(r осударство и rражданское общество) .... ......... ....... ...... ..................................... 136
1. С м ысл rocy да рств а .............. ............................................................................... 137
2. rражданское общество и смысл собственности ............................................. 141
З. Общественная функция права ..... ..................................................................... 144
СМ Ы сл ж и 3 Н И ............................................................................................. 147
П РЕДИС ЛО ВИ Е ............................................................................................................... 148
1. Вступление ..........................................................................................
2. «Что делать?» ....................................................................................................... 154
з. УСЛОВИЯ возможности смысла жизни .............................................................. 16?
4. Бессм ысл енность ж иэни ............. ..... ....... ... ... ..... ............. .... ......... ... .... ............... 17;]
5. Самооче видность истинноrо бытия ........ .......................... ............. ..... ....... ....... 178
6. Оп равдани е веры ................................................................................................ 187
7. Осм ы сление жизни . .... ........ ...... ..... ... ......................... ..... ........ .... ..... ...... ............. 198
О ДУХОВНОМ И МИРСКОМ ДЕЛАНИИ ........................................................................ 205
с НА М И Б О r. т р и раз м ы ш л е н ия . .... . .. . .. .. . .. .. ..... ..... .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 217
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА .................. ...... ............................ .............. ... ......... 219
Часть 1. ЧТО ТАКОЕ ВЕРА?
1. Вера доверие и вера-достоверность ... ............... ................. ........ .......... ........... 22
2. Вера как релиrиозный опыт ......................................................... .................... 230
З. Релиrиозный опыт. как опыт о трансцендентном и акт веры ....................... 247
4. релиrиозный опыт и вера в личноrо Боrа ....................................................... 256
5. Релиrиозный опыт и доrматы веры .................................................................. 265
6. Релиrиозный опыт, авторитет и откровение ................................................... 277
Ч а с т ь 11. ПАРАДОКСАЛЬНАЯ ПРАВДА ХРИСТИАНСТВА
1. Вступление .... ...... ..... ............. .., ....... ..... ..... .... ........... ... ........... .... ........ ..... ..... .... .... 291
2. «Сок рови ще на небесах» ..... .... ..... ..... ..... ..... ... ... .................. ..... ............ .......... ... 294
З. Релиrия личности. Христианство и нравственность ....................................... 301
4. Боr и человек. Идея боrочеловечности .......................................... 308
5. Рел иrия любви ..................................................................................................... 317
6. Единство аскетизма и любви в христианском сознании ................................ 325
7. Путь креста .......................................................................................................... 336
Ч а с т ь 111. ИСТИНА, КАК ПУТЬ И ЖИЗНЬ (Осуществление веры)
.
1. Задача и пути осуществления веры ................................................................. 347
2. Осуществление веры в духовной жизни .......................................................... 356
З. ИдеЯ церкви и антиномизм ее двух понятий ................................................... 369
4. Нравственное осуществление веры. Христианская активность в мире ...... 382
5. Христи анское возрождение ..... ..... .................... ........ ................................... ...... 390
510
СВЕТ ВО ТЬМЕ. Опыт христианской этики и социальной фи
л о с о Ф и 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . 405
rлава первая. ДУХОВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА НАШЕrо ВРЕМЕНИ ........................... 406
1. (Власть ть МЫ» ........... ....... ........ .............. ..... ................................ ........ ....... ...... ...
2. Кри зис rYM анизм а........ ..... ....... ... ........ ............. ............ .......... .... ....... ............. .....
З. О скорбном неверии и современном rностицизме .........................................
4. Траrизм ЖИЗНИ и вера . ....... ............ ..... ... ............. ... ................ ............ ........... .....
rлаsа шестая. НРАВСТВЕННАЯ АКТИВНОСТЬ В МИРЕ И ЗАДАЧА СОВЕР-
Ш ЕНСТВО ВАН ИЯ М ИРА .. ... ..... ........ ....... .......... .... ....... ........... ..... ... ....... ..... ... .........
1. Вступительные соображ ения ... ................ .............. .... ..... ..... ..... ............ .............
2. Совершенство ание и сохранение мира .. ........................................................
З. Постоянство и изменение мира. Совершенствование мира, как утвержде
ние ero незыблемых основ. Совершенствование и спасение мира .............
4. См ысл истории . ....... ..... ...... ........... ..... ... ......... ...... ..... ..... .............. ..... ... .... ... ..... ...
5. Умственный nporpecc. Технически..орrанизационное совершенствование
м ира ......................................................................................................................
6. Нравственное совершенствование мира. Задачи и существо христиа..IСК()Й
пол и тИ'к И ... ... ...... ... ........... ..... .. ... ............... .. .. .... .... .... .... .. . ., ..... ... .. .... .. . ... ....... . ... ....
7. Вопрос о совершенствова.iИИ мира в нынешнюю историческую Эl10ХУ ......
8. Заключ ени е .... ..... ......... ............. ..0....... ....... ..... .... ......... ....... .......... ............... .......
РУ сско Е М И РО ВО ЗЗ РЕ Н И Е ....................... о....... о......... о...........................
I ............... ..... ... ..... .... ..... ..... ..._._....... ..... ... .... .......... ... ..... ..... ... ............... ....... ....
11 ..................................................................................................................,...
111 ..... ,.................................................................................................... .........."
IV
V ..... .........".... ....... ее.. ........... ..... .... ......... ....... ...... ... ......... ......... ....... ..... .... .........
Б И Б Л И О r РАФ И Я. КНИrИ И ЖУРНАЛЬНЫЕ СТАТЬИ С. Л. ФРАI-IКА .....................
1. Книrи .........................................................................................................1
11. Статьи в журналах и сборниках
1. Пол итические статьи .... ..... ... ....... ... ..... ........... ....... ..................... .,. ....... ..............
2. Общетеоретическая философия ..... ................................... ..... ....... ..... ........ ......
З. История философии и литературы ...................................................................
ПРИ М Е Ч А Н И Я .................................................................................................................
У К А 3 А Т Е Л Ь И М Е Н .......................................................................................................
413
418
425
435
438
442
447
451
456
464
.67
471
7
470
'1 ttS
40Q
492
()1
502
503
506
[МЫСЛИТЕЛИ ХХ ВЕКА
Семен Людвиrович Франк
духовныE ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА
Заведующий редакцией В. И. Кураев
Редактор А. М. Пацuн
Младший редактор ж. П. Крючкова
Художник М. Л. Уранова
Художестненный редактор А. Я. rладышев
Технический редактор Ю. А. МУХИll
ИБ NQ 9344
Сдано в набор 15.01.92. Подписано в печать 27.08.92.
Формат 60x90'/'6. Бумаrа книжно-журнальная офсетная. rарнитура «Литературная».
Печать офсетная. УСЛ. печ. л. 32. Уч...изд. Л. 43,01. Тltраж 20 000 ЭК3. Заказ N2 2550. С 084.
Российский rосударственный информационно-издательский Центр «Республика»
М инистсрства печати и информации Российской Федерации.
Издательство «Республика». 125811, rсп, Москва, А-47, Миусская ИЛ., 7.
Полиrрафичсская фирма «Красный пролетарий».
103473, Москва, Краснопроле1арскзя, 16.