Автор: Бердяев Н.А.
Теги: философия русская философия философия свободы философия творчества журнал вопросы философии
Год: 1989
Текст
ПРИЛОЖЕНИЕ К ЖУРНАЛУ .ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ.
RА.БЕРДЯЕВ
ФИЛОСОФИЯ
своБодыI
смыI СЛ
ТВОРЧЕСТВА
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА»
1989
ЖУРНАЛ «ВОIlI'ОСЫ ФИЛОСОФИИ.
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ АН СССР
ФИЛОСОФСКОЕ ОRЩЕСТВО СССР
I'ЕJ АК!lИОlНlЫl'I СОВЕТ СЕРИИ
"И:J ИСТОРН!l ОТЕЧЕСТВЕfIllО([ ФилосоФскОЙ МЫСЛИ»
В. С. Степин (председатель), С. С. Аверинцев, [. А. Ашуров,
А. И. Володин, В. А. Лекторский, Д. С. Лихачев, Н. В. Мотро-
шилова, Б. В. Раушенбах, Ю. П. Сенокосов, Н. Ф. Уткина,
И. Т. Фролов, Н. 3. Чавчавадзе, В, И. Шинкарук, А. А. Яковлев.
Вступительнан статън,
составление, пOdi!Oт081Ct1 текста, примечанин
Л. В. ПОЛЯКОВА
На фронтисписе: Н. А, БерrJнев
ФОIllОll'{/Ф//н 1935 "
0301000000 Без объявл.
Б 080(02)...f89 Без объявл. 89. Подписное
tD И;li\1IТСJ1l,СТ"О «llра"Н....1989,
ВСТУПIIТС. I IЫIlНI СI't!.ТI.Я. СоСТ ШJl('IIИС.
IIрИi\lсчаllllЯ.
ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
Николай Александрович Бердяев родился 6/19 марта 1874 r в Кие-
ве Ero предки по отцовской линии принадлежали к высшей военной
аристократии. Мать из рода князей Кудашевых (по отцу) и rрафов
Шуазель-rуффье (по матери) В 1884 r. он поступил в киевский кадет-
ский корпус. Однако обстановка BoeHHoro учебноrо заведения оказалась
для Hero совершеllНО чуждой, и Бердяев поступает на естественный фа-
культ т киевскоro Университета Святоro Владимира
Студенческая среда весьма существенно повлияла на характер
и жизненные ориеllТИРЫ Бердяева. Несовершенство мира теперь
порождает в нем желание изменить мир, искоренить зло» несправед-
ЛИDОС'lЬ Ответа Hd ВОllрОС, как этоro достичь, fiердяев ищет в теории на-
учноrо социализма, которую начинает изучать с 1894 r. в одном из ки-
евских социал-демократических кружков Одновременно он продолжа-
ет свои занятия философией, IIосещая лекции и семинары профессора
r И. ЧеЛllанова.
Участие в студенческом движении з;tканчивается для Бердяева аре-
стом в 1898 r" меСЯЧ 1ЫМ тюремным заключением, судом и ссылкой
в Волоrду (1901 1902 rr), rде в то же время находились А, А. Боrда-
нов и А В. Луначарский, Б. В. Савинков, будущий соавтор Бердяева по
сборнику «Вехи» Б, А, Кистяковский, А М Ремизов и П. Е. Щеrолев
К этому времени Бердяев уже был известен как «критический мар-
ксисп, автор статьи «А. Ф. ЛаНl'е и критическая философия в ИХ отно-
шении к социализму&, которую К Каутский опубликовал в opraHe Тер-
манскрй социал-демократической партии «Новое время» (ММ 32 34 за
1899 1900 rт,). Вскоре этот философский дебют Бердяева был допол-
нен появлением ero первой книrи «Субъективизм и индивидуализм
в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском»
(Спб" 1901).
Уже в ссылке Бердяев начинает осознавать невозможность соедине-
ния в целостном мировоззрении материалистическоrо понимания исто-
рии и философскоro идеализма, а к 1903 r окончательно укрепляется
на пути, по которому уже пошли бывшие «критические» (<<леrальные»)
марксисты П. Б. Струве, С. Н. Булraков, С. Л. Франк. Это в конечном
счете привело ero в 1904 r в журнал «Новый путь» трибуну Релиrиоз-
но-философских собраний, орrанизованных в Петербурrе Д. С. Мереж-
к@вским Но идеализм для Бердяева оказался лишь переходной фило-
4
А. В. ПО7Vl1СО8
софской формой. Конечным же пунктом становится еще неясный образ
релиrиозной (христианской) философии, призванной выразить целост-
ным и универсальным образом человеческий опыт.
В 1905 1906 rr. совместно с С. Н. Булrаковым Бердяев редактирует
журнал «Вопросы жизни», стремясь сделать ero центром единения нова-
торских течений в социально-политической, релиrиозно-философской
и художественной сфере. Поездка зимой 1907 1908 и. в Париж и ин-
тенсивное общение с Мережковским и ero KpyroM стимулируют обра-
щение Бердяева к православию. По возвращении в Россию он поселяет-
ся в Москве, сближается с KpyroM философов, объединенных Boкpyr
книrоиздательства «Путы (r. А. Рачинский, Е Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн,
С. Н. Булrаков, П. А. Флоренский) и принимает деятельное участие
в орrанизации релиrиозно-философскоrо общества памяти Вл. Соловье-
ва. Итоroм творческих поисков этоro периода становится опубликован-
ная в 1911 r. «Философия свободы».
Книrа эта объединила ряд опубликованных ранее статей, но нельзя
не видеть в ней цельности и лоrической последовательности в реализа-
ции замысла. Ее первая часть воинственно полемична и направлена про-
тив современной ему западной философии, по мнению Бердяева, утра-
тившей «бытие» как жизненную первореальность, в которой совершает-
ся всякое познание.
Вторая часть «Философии свободы» внешне разворачивается как ис-
торипсофия, как поиск смысла истории. Однако для Бердяева это под-
линная христианская онтолоrия, построение которой создает прочный
фундамент возводимой им щерковной rносеолоrии». Истинное позна-
ние возможно только в истинном бытии, и пока само бытие остается не-
осмысленным в ero «падшести», никакая критика современной филосо-
фии не может ничеro исправить. Должно быть исправлено само бытие:
личностное (потому одно из названий «философии свободных» «кон-
кретный персонализм») и вселенское. Личное изживание rреховности
как путь из отчужденности к соборности щерковноro сознания» допол-
няется поэтому у Бердяева провидением мессианскоro предназначения
России.
В «Философии свободы» Бердяев выступает как продолжатель мно-
rих тем и традиций русской философии XIX в. В связи С поисками
Л. М. Лопатина и А. А. Козлова стоит ero стремление базировать филосо-
фию на релиrиозно-мистическом опыте. В русле универсализма Вл. Со-
ловьева и ero учения о «Боrочеловечестве» находится устремленность
Бердяева к всемирной соборности, призванной преодолеть церковный
конфессионализм.
Зимой 1912 1913 и. Бердяев вместе с женой Л. Ю. Трушевой
едет в Италию и привозит oтryдa замысел и первые страницы новой
книrи, законченной к февралю 1914 r. Это был опубликованный
в 1916 r. «Смысл творчества», в котором, отмечал Бердяев, ero «рели-
Философuя творчества Нuко:лая Бердяева
5
mозная философия» впервые была вполне осознана и выражена 1. У да-
лось это потому, что принцип построения философии посредством вы-
явления rлубин личностноrо опыта был однозначно осознан им как
единственный путь к вселенскому, «космическому» универсализму.
К традициям русской философии он подключает средневековую
мистику Каббалы, Мейстера Экхарта, Якоба Беме, христианскую антро-
полоmю Фр. Баадера, ниmлизм Фр. Ницше, современный оккультизм
(в частности антропософию Р. Штейнера).
Казалось бы, такое расширение rраниц философскоro синтеза дол-
жно было создать для Бердяева лишь дополнительные трудности, Но он
вполне сознательно шел на это, ибо обладал уже ключом к rармониза-
ции Toro значительноro философско-релиmозноro и историко-культур-
HOro материала, который леr в основание «Смысла творчества». Таким
ключом является принцип «антроподицеи» оправдание человека
в творчестве и через творчество. Это был решительный отказ от тради-
ционализма, отказ от «теодицеи» как rлавной задачи христианскоro соз-
нания, QТКаз признать завершенность творения и откровения. Человек
поставлен в центр бытия так определяется общий контур ero новой
метафизики как концепциИ «моноплюрализма». Центральным стерж-
нем «Смысла творчества» становится идея творчества как откровения че-
ловека, как совместно с Боroм продолжающеroся творения.
В период первой мировой войны и революции философия Бердяева
еще во MHOroM определяется тем, что он называет «космическим мирФ-
ощущением». Микрокосмическая природа человека превращает миро-
вую историю в личную судьбу. «Миссия России» стать «Востоко-Западом»
оказывается миссией вселенской, кардинально связанной с rpядущей
космической сменой эпох и наcryплением эпохи «TpeTbero открове-
ния» «откровения Св. Духа». В масштабе такой перспективы и опреде-
лялось отношение Бердяева к русской революции.
Февраль 1917 r. он приветствовал. Падение «священноrо pyccKoro
царства» как лже-теократии и «мужицкоro царства» воспринималось им
в русле творческих задач эпохи. Однако с течением времени Бердяев
становится пессимистичней. За 10 дней до падения BpeMeHHoro прави-
тельства он пишет: «Традиционная история русской интеллиrенции кон-
чена. . она побывала у власти, и на земле водворился ад. Поистине рус-
ская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творче-
скую, отрицательную она должна изобличить ложь и пустоту какой-то
идеи, которой была одержима русская интеллиreнция и которой она от-
равила русский народ» 2.
1 Самопознание. Опыт философской автобиоrрафии. Париж, 1949.
С. 174 (далее Самопознание).
2 См.: Русская свобода. 1917. ММ 24 25. С. 5.
6
А. В. Поляков
Заключение Брестскоrо мира и выход России ИЗ войны были воспри-
няты Бердяевым как отказ России от мессианскоrо призвания: «Русский
народ не захотел выполнить своей миссии в мире, не нашел в себе сил
для ее выполнения, совершил внутреннее предательство». Однако, хо-
чет верить Бердяев, в rлубинных плаcraх бытия, в космическом «замыс-
ле» все осталось по-прежнему: «Идея России остается истинной и после
Toro, как народ изменил своей идее, после тoro, как он низко пал. Рос-
сия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онто-
лоrическое ядро...» 1.
Такой уверенностью он движим в своем первоначальном отноше-
нии к революции, что выразилось в написанной в 1918 r. книrе «Фило-
софия неравенства. Письма к Heдpyraм по социальной философии»
(Берлин, 1923). Это отношение в конечном счете определялось ero ме-
тафизикой «русской души» и поэтому оформилось не как политическая
оппозиция, а как релиrиозно-философская критическая рефлексия,
устремленная к конечному, «космическому» смыслу революции. Бердяев
ищет новые формы самовыражения и в 1918 r. создает Вольную Акаде-
мию Духовной Культуры, при которой начинают работу несколько се-
минаров. Он читает курс лекций по философии истории и участвует
в семинаре по Достоевскому. В 1920 r. историко-филолоrический фа-
культет MOCKOBCКOro университета избирает ero профессором.
А в 1921 r. он подверrается аресту в связи с делом «тактическоro цен-
тра». Летом 1922 r. последовал еще один арест, осенью высылка за
пределы страны.
С 1922 по 1924 r. Бердяев живет в Берлине, публикует работы: «Фи-
лософия неравенства» (Берлин, 1923), «Смысл истории. Опыт филосо-
фии человеческой судьбы» (Берлин. 1923), «Миросозерцание Ф. М. До-
cтoeBcKoro» (Праrа, 1923). Ero отношение к революции сформировалось
окончательно: Бердяев принимает ее как неизбежную стадию.в истори-
ческой судьбе России. Подводя итоr военно-революционной эпохе, он
создает книry «Новое средневековье. Размышление о судьбе России
и Европы» (Берлин, 1924), которая приносит ему европейскую извест-
ность. Это обстоятельство сущеcrвенно определяет последующую судьбу
философа.
Уже в берлинскую пору начинает складываться репутация Бердяева
не только как ориrинальноrо pyccKoro мыслителя, но и как одноro из
ведущих философов послевоенной Европы. У Hero завязываются зна-
комства с О. Шпенrлером, М. Шелером, [. фон Кайзерлинroм В 1924 r.
он переезжает в Париж. Там начинает активную деятельноcrь созданная
им в Берлине Релиrиозно-философская академия. С 1925 r. он издает
журнал «Путы. Философа реryлярно приrлашают участвовать в между-
I Николай Бердяев. Судьба России Опыты по психолоrии войны
и национальности. М., 1918. С. IП IУ.
Философия творчества Николая БеjJдяева
7
народных философских и эстетических KOHrpeccax. конференциях, сим-
позиумах. Сам он орraнизует встречи ведущих представителей католиче-
ской, протестантской и православной релиrиозно-философской мысли,
в которых участвуют Ж. Маритэн, Э Жильсон, Э. Мунье, r Марсель,
К. Барт.
Бердяев MHOro пишет, стремясь максимально прояснить и адекватно
выразить то ядро своей релиrиозно-философской КОНцепциИ, которое
воплотилось в «Смысле творчества». Философия Бердяева обретает пер-
соналистический характер Эти попытки отражены в книre «О назначе-
нии человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931). которую
Бердяев считал наиболее совершенной своей книrой 'о Один из основ-
ных тезисов книm: «Творчество возможно лишь при допущении свобо-
ды, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода
вкоренена не в бытии, а в «ничто», свобода безосновна, ничем не опреде-
ляема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие
и без KOТOpOro нельзя мыслить бытия» 2.
Развитие взrлядов Бердяева осуществляется в контексте поисков
и достижений современной ему западной философии. Он критически
откликается на концепции Н. [артмана, Э. rуссерля, м. Шелера,
М. Хайдеrrера. Среди философских течений современности мыслитель
особо выделяет марксизм, ведя с ним систематическую полемику. Отме-
чая в самом себе «марксистскую закваску», он признает rениальность
К. Маркса, ряд сильных сторон ero учения: «социальный реализм,
утверждение OrpOMHOro значения экономической стороны в жизни об-
щества и борьбы классов, обнаружение болезней капиталистическоro
crpоя, изобличение лжи идеалистически-ryманистической' культуры» 3.
Начало второй мировой войны и нападение фашистской rермании
на СССР обострило то чувство, которое он выразил в формуле: «Я не
националист, но русский патриот» 4. Мучительно переживая первые ro-
ды войны, он «все время верил в непобедимость России» и «чувствовал
себя слитым с успехами Красной армии» 5.
Первой послевоенной книrой стала «Русская идея. Основные про-
блемы русской мысли конца XIX века и начала ХХ века» (Париж, 1946),
которая положила начало концептуальному осмыслению Бердяевым ис-
тории русской философии. Крупнейший представитель Этой филосо-
фии Бердяев видит смысл своей деятельности отчасти и в том, чтобы
раскрыть европейскому разуму основополаraющие, по ero мнению, ее
свойства. Менее чем через roA смерть остановила ero творческий поиск.
I См.: Самопознание. С. 229.
2 Там же. С. 231.
3 Н. Бердяев. Марксизм и релиrия (Релиmя как орудие rосподства
и эксплуатации). Варшава, 1929. С. 48.
4 Самопознание. С. 292.
5 Там же. С. 357.
8
А. В. ПО7Vl1СО8
Он умер 23 марта 1948 r. за рабочим столом в своем доме в приrороде
Парижа, Кламаре.
Значение философии Бердяева подчеркивают MHome современные
историки философии. Характерна оценка Фредерика Коплстона: «Он
был очень русским, русским аристократом, но ero восстание против лю-
бых форм тоталитаризма, неустанная защита свободы, отстаивание пер-
вичноcrи духовных ценноcrей, антропоцентрический подход к пробле-
мам, персонализм, искания смысла жизни и истории вызвали повсемест-
ный интерес, как об этом свидетельствует обилие переводов ero работ.
Дело не в том, становились ли поклонники Бердяева ero последователя-
ми... Однако достаточно MHoro нерусских обнаружили, что ero книrи
открыли перед ними новые roризонты мысли» 1.
Наверное, именно эта способность открывать «новые roризонты»
и есть признак подлинноrо философа. Относимый в исторической хро-
нолоmи к первой половине ХХ в., Николай Бердяев остается во мно-
roM нашим современником, призывающим при решении всех фило-
софских проблем ставить в центр человека и ero творчеcrво.
А. В. ПО7lН1СОВ
I F. С. Copleston. Philosophy in Russia. From Herzen to Leпiп and Ber-
dyaev. Notre Оате (Indiana, USA). 1986. Р. 389.
ФИЛОСОФИЯ
СБОБОДЬI
ФИЛОСОФИЯ
СБОБОДЬI
Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем,
тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо MY
дрость мира cero есть безумие пред Боrом...
Первое послание 1с КоринфнlЮМ
Св. Апостола Павла*.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Заrлавие этой книrи требует разъяснения. Философия
свободы не означает здесь исследования проблемы свобо
ды как одной из проблем философии, свобода не означа
ет здесь объекта. Философия свободы значит здесь фи
лософия свободных, философия, исходящая из свободы,
в противоположность философии рабов, философии, ис
ходящей из необходимости, свобода означает состояние
философствующеrо субъекта. Свободная философия есть
философия релиrиозная, философия интуитивная, фило
софия сынов, а не пасынков. Путь этой книrи исходит из
свободы в самом начале, а не приводит к свободе лишь
в конце. Свободу нельзя ни из чеrо вывести, в ней можно
лишь изначально пребывать. И божественную истину
нельзя вывести, она открывается в блеске молнии, она цe
лостно дана в откровении. Эта незыблемая, непоколеби
мая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии,
что нельзя двиrаться, нельзя подниматься, не имея под co
бой твердыни божественноrо, не имея блаrодатной помо
щи, будучи оставленным и покинутым, от вселенской дy
ши отрезанным, определяет характер изложения этой
книrи. В ней сознательно проводится метод ucхожденUJl, а
не прuxождеНUJl, исхождения из Toro, что отк:рылось, уви
делось как свет, а не прихождения к тому, что еще не oт
крылось, не увиделось и поrружено в тьму. Путем этим
шли все мыслители мистики; шел, наприм < ер >, близ
кий мне по духу Франц Баадер. Христианская филосо-
фия, или теософия, этой книrи не претендует на «Ha
учносты>, но претендует на истинность. Претензия эта
оправдывается тем, что истина не мною выдумана и от-
крыта, ибо я исповедую релиrию Христа. Научность не
есть ни единственный, ни последний критерий истин
ности.
В книrе этой, думается мне, есть внутреннее единство
и внутренняя последовательность, хотя и нет достаточно
ro внешнеrо единства и внешней последовательности. OT
дельные части этой книrи писались в разное время и oт
Философия свободы
13
рывками печатались в «Вопросах философии и психоло
rию). Теперь отрывки эти переработаны, написаны новые
части, и все претворил ось в книry, не систематическую,
но отражающую цельное релиrиозно философское миро
созерцание и мирочувствие. Я был бы счастлив, если б
книrой этой обострил в современном сознании ряд жry
чих релиrи03НО фИЛОСОфСКИХ проблем, особенно в созна
нии. людей, вступивших на путь релиrиозно мистический.
Ныне не время созидания систем, законченных и обосно
ванных. Ныне релиrИ03ная философия должна быть BЫ
ражением и творчеством жизни. Ныне парадоксальность
философствования может быть верным отражением aH
тиномичности релиrиозной жизни.
В основе «философии свободы) лежит деление на два
типа мироощущения и мирооrnошения мuстuчсC1CUU
и маzuчсс1CUU. Мистика пребывает в сфере С60боди, в
ней трансцендентный прорыв из необходимости ecтecт
ва в свободу божественной жизни. Маrия еще пребывает
в сфере необходuмостu, не выходит' из заколдованности
естества. Путь маrический во всех областях леrко CTaHO
вится путем ЧСllО6С1СобожсC1CUМ. Путь же мистический дол
жен быть путем БОZОЧСllО6СЧСС1СUМ. Философия свободы есть
философия боroчеловечества.
МОС1С6а. Январь. 1911 zoдa.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
rлава 1
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛиrиЯ
в новые времена иссякает в rосподствующем сознании
творческое дерзновение. Думают о чем то, пишут
о чем то, но были времена, коrда думали и писали что то,
коrда было то, о чем теперь вспоминают, о чем пишут ис-
следования. Наша эпоха потому, быть может, так «Ha
учна», что наука rоворит о чем-то, а не что то. Наука вооб-
ще, в частности историческая наука, дает превосходные
исследования о релиrии, о мистике, о Пифаrоре, напри-
мер, или о бл. Авryстине. Но вот сам бл. Авryстин не был
наукой, он был что то, то, о чем пишут научные исследо-
вания. Мало кто уже дерзает писать так, как писали пре-
жде, писать что то, писаТЬ свое, свое не в смысле особен
ной ориrинальности, а в смысле непосредственноrо обна-
ружения жизни, как то было в творениях бл. Авryстина,
в писаниях мистиков, в книrах прежних философов. Be
ликие учителя Церкви писали что то, раскрывали жиз-
ненные тайны христианства, а теперь имеют смелость пи
сать лишь об учителях Церкви, о их дерзновении. Сами
не дерзают уже. Теперь пишут исследования о былых ми-
стиках, о былых метафизиках, о Платоне, о Скопе Эри
reHe, о Мейстере Эккерте, о Якове Беме и о св. Терезе.
А сама мистика, сама метафизика, сам опыт релиrиоз
ный? Не дерзают уже. Почтенно писать 06 Эккерте, о Бе
ме, но неприлично писать то, что писал Эккерт или Беме,
та1С, как Эккерт или Беме писали. Мы стыдливо прячемся
за исторические исследования о чем то, боимся науки, KO
торая требует, чтобы rоворили лишь о чем то. Korдa обра
щаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерз
новению наших предков: они дерзали 6ьеть, мы же поте
ряли смелость 6ыть. Мы дерзаем обнаружить лишь свое о
чем-то и не дерзаем быть Ч(Jм т(}. Нашу эпоху разъедает
ФШlософив свободы
15
болезненная рефлексия, вечное сомнение в себе, в своих
правах на обладание истиной, принижает нашу эпоху дря
блость веры, слабость избрания, не осмеливаются слиш
ком страстно и непоколебимо объясняться в любви к че
My TO и к KOMy TO, мямлят, колеблются, боятся, оrлядыва
ются на себя и на соседей. Раздвоение и расслабление
воли уничтожает возможность дерзновения. Духовная
робость неизменно сопровождает слабость волевоrо
избрания.
Все эти печальные симптомы так характерны для "pи
тичес"ux эпох. Лишь орzаничеС1Сие эпохи имеют дерзнове
ние в вере, в' любви, в избрании. Критические эпохи по
преимуществу о чем то, орrанические эпохи по преиму
ществу что то. Неизбежный процесс дифференциации
зашел слишком далеко, и на всех концах культуры зреет
потребность в процессе интеrрирующем, восстанавлива
ющем орrаническую целостность. ВеJТикое значение Ниц
ше для нашей эпохи в том и заключается, что он с неслы
хан ной дерзостью решился сказать что то; он нарушил
этикет критической эпохи, пренебреr приличиями Ha
учноrо века, был самой жизнью, криком ее rлубин, а не
о жизни. Прославленная научная добросовестность, научная
скромность, научное самооrран Т 1чение нашей эпохи слиш
ком часто бывает лишь прикоытием слабости, робости,
безволия в вере, в любви, нерешительности избрания.
Слишком MHoro светских npиличий и условностей, при
крывающих внутреннюю пустоту. Нет чеzо то как сущно
сти жизни, И потому счит...ют приличным rоворить лишь
о чем то, допускают лишь общеобязательную науку
о чем то в царстве безвольноro, безлюбовноro скептицизма,
в царстве расслабленноrо безверия. Субъект и объект бо
лезненно расщепились, и исчезло что то нумен, ocтa
лось лишь о чем то лишь феномен. Коrда люди не име
ют абсолютной, непоколебимой уверенности, то леrче
и лучше rоворить и писать о чем то, а не что то, меньше
ответственности.
Moryт сказать, что эпоха наша оскудела rениями и дa
рованиями и потому в ней все больше о чем то, чем
что то. Нужен rений или оrромный творческий дар, что
бы сказать что то, сказать же о чем то можно и при rораз
Дf) более скромных дарованиях. [де, скажут, в нашу эпо
ху Платоны, бл. Авryстины, Эккерты и им подобные?
Выше своей rоловы не прыrнешь. Я думаю, что это обыч
ное рассуждение в корне ложно. Наша эпоха страдает (Jo
16
Н. А. Бердяев
ЩИ 1с бездарности, волевым отвращением от rениальности
и даровитости. Эпохи бывают бездарны, бедны rениями
по собственной вине, это rpex людской, а не слепая слу
чайность, обделившая данное время дарами свыше.
И в нашу эпоху, как и во всякую, немало есть дарований,
но они ложно направлены, они чахнут в атмосфере воли
к бездарности. Прав Вейнинrер, 'коrда rоворит, что в каж
дом человеке заложено начало rениальности и каждый
может быть в иные минуты жизни rениальным. Должна
быть (JOllJl1C zениаllыюсти, а ee TO и нет. Да и не только re
нии и дарования, не' только бл. Авryстины, Я. Бемы
и Платоны MOryr сказать что то. Речь идет о качестве
жизни, о направлении нуменальной воли, а не о коли
честве даровитости, не о великих только людях. Был бл.
Авryстин, но ведь возможно то же нуменальное напра
вление, что и у бл. Авryстина, то же качество жизни и без
ero rениальности. Лучше быть третьестепенным Авryсти
ном, рядовым творцом духа «чеzо то», чем первостепен
ным провозвестником духа «о чем то». Это не право, не
привилеrия, а обязанность. Человек обязан быть дерзно-
венным, дерзновением воли стяжает он блаrодатные дa
ры Духа. Коrда он будет не один, коrда Дух будет жить
в нем, тоrда отпадет человечески самолюбивый и суетный
вопрос о размерах дарований. Человек имеет не право,
а обязанность быть rлашатаем высшей полноты истины,
т. е. rоворить он прежде Bcero должен что то, а не толь-
ко о чем то. Дерзновение же дается лишь верой. Хомяков
хорошо rоворит о своей властной уверенности, о своем
дерзновении, о своем непомерном притязании: «этим
правом, этой силой, этой властью обязан я только сча
стью быть сыном Церкви, а вовсе не какой-либо личной
моей силе. rоворю это смело и не без rордости, ибо не-
прилично относиться смиренно к тому, что дает Цер-
КОВЫ> *. Церковь делает человека rениальным, обладателем
Духа. И ложное смирение и самооrраничение есть лишь
слабость церковноrо самосознания и самочувствия. Все,
что я скажу в этой книrе, будет дерзающей попыткой cкa
зать «что то», а не «о чем то», и дерзость свою я оправды-
ваю так же, как оправдывал ее Хомяков. Я не чувствую
себя покинутым в познании бытия, и rносеолоrия моя не
есть rносеолоrия покинутости. Этим определяется и мой
взrляд на соотношение философии и релиrии.
Философия свободы
17
Все признают, что философия пере живает тяжелый
кризис, что философствующая мысль зашла в тупик, что
для философии наступила эпоха эпиrонства и упадка, что
творчество философское иссякает. А наряду с этим возро
ждается интерес к философским проблемам, с новой си
лой ощущается потребность в философском пересмотре
основ миросозерцания, вновь беспокоит вековечно мета
физическое. И почти нельзя уже встретить людей, KOTO
рые верили бы в философию так, как верили в rреции,
как верили в rермании в эпоху ее философскоrо pacЦBe
та. Вера в философию подорвана. Последним подлинно
верующим был rеrель, быть может, величайший из фило
софов В собственном смысле этоrо слова. В rеrельянстве
философия дошла до самообожествления, rеrельян
ство невиданная rордыня отвлеченноrо философству
ющеrо разума. rеrель был величайшим и последним из
rностиков-рационалистов. Вместо живоrо Боrа поклонил
ся rеrель своему философскому rн03ИСУ, отвлеченному
своему разуму. И после Toro как философия была пре-
вращена rеrелем в идол, философия была cBeprHYTa, она
пала так низко, как не падала еще никоrда в истории че-
ловеческоrо самосознания. Материализм был Немезидой
rеrельянства, Божьей карой за rpex идолосотворения
и идолопоклонения. Потом пошел позитивизм, смяrчив
ший rрубости, крайности и нелепости материализма. По
том в той же классической философской стране Европы
раздался клич «назад к Канту», и в разных формах HeOKaн
тианства произошло как бы возрождение философской
мысли. rерманец опять зафилософствовал, стал писать
бесконечные rносеолоrические трактаты, дошел в этом
деле до большой утонченности. Но пафос философии
был, по видимому, безвозвратно утерян, философскоrо
эроса нет уже в современном неокантианстве. Движение
это явно носит печать эпиrонства и упадочности. Утерян
центр, все раздробилось. Некоторые переходят от HeoкaH
тианства к неофихтеанству, Намечается возможность
и дальнейшеro движения к неоrеrельянству. Но фило
софская мысль этим путем не движется творчески впе
ред, не выходит из тупика. Неофихтеанство и Heorere-
льянство леrко может опять перейти в неоматериализм
и неопозитивизм, и так до бесконечности. В конце KOH
цов все возможные типы и комбинации философской
мысли уже испробованы и rениально были выражены.
HOBoro почти ничеrо нельзя уже выдумать. Нужно выйти
18
Н. А. Бердяев
из Kpyra, а для этоrо необходимо сознать, что происходит
не только философский кризис, каких немало было в ис
тории мысли, а кризис философии, т. е. в корне подверrает
ся сомнению возможность и правомерность отвлеченной
рационалистической философии.
В чем же сущность этоrо кризиса? Вся новсишаа фило
софия последний результат всей новои философии яс-
но обнаружила роковое свое бессилие познать т,етис, co
единить с бытием познающеrо субъекта. Даже больше:
философия эта пришла к упразднению бытия, к меониз
му*, поверrла познающеrо в царство призраков. Критиче
ская rносеолоrия начала проверять компетенцию позна
ния и пришла к тому заключению, что познание не компе-
тентно связать познающеrо с объектом познания, с быти
ем. Реалистическое чувство бытия и реалистическое OTHO
шение к бытию утерянный рай. И нет, по-видимому,
философских путей к возвращению в этот рай. Кант 9CTa
вил познающеro с самим собою, rениально формулировал
ero оторванность от бытия, от действительности, от реаль
ности и искал спасения в практическом разуме. Критиче
ская rносеолоrия радикально уже отрицает изначальную
цель познания соединение познающеrо с бытием, KOH
струирует познание вне реальноrо, живоrо, BHyтpeHHero
отношения познающеrо субъекта к познаваемому объек
ту. Познающий издревле хотел разrадать заrадку бытия,
проникнyrь в тайну наиреальнейшей действительности,
а на вершине философской мысли цель познающеrо ока-
залась упраздненной. Познание перестало быть браком,
у познающеrо отняли невесту. Критерий истины стали
искать внутри caMoro познающеrо субъекта, в ero отноше-
нии к себе, а не к бытию. Познание у современных rHo
сеолоrов превратилось в паразита, который ведет caмoдo
влеющее существование. Так кончилось блуждание по
пустыням отвлеченной мысли, такова кара отвлеченноrо
рационализма, давно уже допущенноrо и теперь лишь BЫ
являющеrо свои результаты. Болезнь современной фило
софии болезнь питания. Утеряны источники питания,
и потому философская мысль стала худосочной, потому
бессильна она соединиться с тайной бытия, с вековечной
целью своих стремлений. Философская мысль не может
питаться из себя, т. е. не может быть отвлеченной, caмo
довлеющей. Не может она питаться и одной наукой. Да
и зависимость от науки знаменует собой потерю caмocтo
ятельности философии. Выход из кризиса философии
Философия свободы
19
есть отыскание питания, воссоединение с истоками и KOp
нями. Древо познания начинает увядать и покрывается па-
разитами. Современная rносеолоrия ryбит древо позна
ния, отяrчает ero своим паразитарным существованием.
И радикальна сейчас не rносеолоrическая критика фило-
софии, ее задач и ее компетенции, а критика рСlluzиознан,
воистину предшествующая всякому философскому позна-
нию и воистину rлавенствующая над ним.
Древнее питание философии было питание релиrиоз
ное. Философия, да и всякое познание, была функцией
жизни, а жизнь была орrанически релиrиозна. На рели
rиозном питании, на орrанической связи с народной жи-
знью была основана философская мудрость rераклита
и Пифаrора. Вот почему в досократовской философии
было так MHoro здоровоrо реализма, был хороший при-
митивизм, чувствовался запах земли. И мудрость божест
BeHHoro ПЛатона связана, быть может, с посвящением
в Элевзинские мистерии. У учителей церкви, у cpeДHeBe
ковых мистиков была посвященность в тайны христианст-
ва, было приобщение к таинственным реальностям. Без
посвящения в релиrиозные тайны и без приобщения к ре-
лиrиозным таинствам нет питания; знание становится
худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием.
Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая He
окантианцами, отрицает необходимость посвящения
и приобщения для стяжания знания, rнозиса, и потому
тайны бытия и таинства жизни для философии закрыва
ются. Философия перестала быть сакраментальной, как
была в древности и в средние века, она подверrлась об
мирщанию и стала философией полицейской, неблаrо
датной. rениальный образец чисто полицейской филосо
фии дал Кант *. Полицейская философия имеет некую
связь с полицейским I'осударством, с обществом секуляри
зированным. Из священноrо rнозиса превратилась фило
софия в полицейский распорядок отвлеченной мысли,
в охрану, в rpадоначальство, к которому обращаются за
разрешением устроить то или иное в царстве мысли и по
знания. rносеолоrия несет чисто полице.йскую службу
и сама себя сознает полицейской. Но полиция не освобо
ждает, не освобождает и уподобившаяся ей rносеолоrия.
Полицейская философия роковым образом разрывает
с корнями жизни, как и полицейское rосударство; поли-
цеЙская философия неизбежно лишена реализма и прев
20
н А Берднев
ращает бытие в призрак. Только сакраментальная филосо
фия может быть орrанической функцией жизни, поли
цейская философия есть механически отсеченная, отвле-
ченно мертвая часть. Потому философия и зашла в тупик,
потому кризис ее и представляется таким безысходным,
что она стала мертвой, самодовлеющей отвлеченностью,
что она порвала со всеми формами посвящения в тайны
бытия, и философ превратился из священника в полицей
cKoro. После всех испьетании, всех странствовании по пустыням
отвлеченноzо мышления и рационалt;НОZО опита, после тя:жжоi1
полицеuС1СОU службы должна возвратиться философия в хра/l4,
к священнои своеи функции, и обрести там утерянныи реализм,
внOfJЬ получить там посвящение в таины жизни. Острота про
блемы, перед которой мы стоим, совсем не в том, дол
жна или не должна философия быть автономной и CBO
бодной (конечно, должна быть автономной и свободной);
острота проблемы в том, должна ли автономная и свобод-
ная философия сознать свободно необходимость рели-
rиозноrо питания, релиrиозной полноты опыта. Релиrия
может обойтись без философии, источники ее абсолют-
ны и самодовлеющи, но философия не может обойтись
без релиrии, релиrия нужна ей как пища, как источник
живой воды. Релuzия есть жизненная основа философии, рели-
ZиЯ питает философию реальным бытием. Философия не мо-
жет претендовать быть всем, не достиrает всеединства,
как утверждал rеrель, она всеrда остается частной и opra-
нически (не механически) подчиненной сферой. Вл. Co
ловьев породил недоразумение, дав повод думать, что воз-
можен философский универсальный синтез, философ
ское достижение всеединства. Тут чувствуется в Соловьеве
отрыжка rеrельянства и склонность к rностическому ра-
ционализму, Всем может быть только релиrия, а не фило-
софия, только релиrиозно достижим универсальный
синтез и всеединство. Философия может быть лишь opra-
нической функцией релиrиозной жизни. Первые славяно-
филы, Киреевский и Хомяков, яснее Вл. Соловьева созна-
вали, что лишь релиrиозно, а не философски, лишь
в полноте жизни, а не в rнозисе достижим универсаль-
ный синтез, всеединство, так как свободнее были от ра-
ционализма. Но релиrиозный синтез не может быть дан
лишь в конце, лишь в результате аналитико-дифференци-
рующеrо процесса, лишь для будущих поколений, он дан
Философия свободы
21
и в начале, дан для всех живших и живущих, дан как ис-
тина, хранимая вселенской Церковью, как древняя MY
дрость 1.
Истинное решение проблемы реальности, проблемы
свободы, проблемы личности вот настоящее ИСпытание
для всякой философии. Бессилие решить проблемы ре-
альности, свободы, личности или ложное решение этих
проблем верный показатель плохих качеств филосо
фии, ее внyrренней импотенции, ложности избранноrо
ею пути. Подозрительна та философия, для которой
реальность призрачна, свобода призрачна, личность
призрачна. Не верьте этой философии, ищите иной.
И вот, если подойти с этим испытанием ко всей сов-
ременной философии, то результаты получатся самые
печальные. Современная философия отрицает реаль
ность, свободу, личность или yrверждает их призрачно.
Современная философия философия иллюзионистиче-
ская * по преимуществу, ее rносеолоrия oтвepraeT не
только реальность отношения к бытию, но и само бытие,
лишает человека изначальноrо сознания свободы, свободы
безмерной и безосновной, разлаrает личность на дробные
части, отверrая ее изначальную субстанциональность.
Призрачно спасти реальность, свободу, личность COBpe
менная философия всеrда сумеет, для этоrо существуют
мноrочисленные орудия софистики и rносеолоrической
эквилибристики. Живому человеку не леrче от этих rHo-
сеолоrических ухищрений, ero поверrают в царство приз
рачности, лишают и личности, и свободы, и реальности
бытия. Но несправедливо во всем винить современную
философию, она расплачивается за rрехи прошлоrо. Вся
новая философия пошла по тому отвлеченно-рационали
стическому пyrи, на котором не MOryт быть решены по
ставленные нами проблемы. В философском рационализ
ме отразилась rреховная раздробленность духа. Ни приро-
да реальности, ни природа свободы, ни природа личности
не MOryт быть постиrнyrы рационалистически, идеи эти
и предметы эти вполне трансцендентны для всякоro pa
1 Нельзя отрицать заслуr теософии и оккультизма в постановке про-
блемы отношения релиrии к познанию, в утверждении важности рели-
mозноro посвящения для MYAporo знания. В древности открывается ве-
ликая мудрость, а не пустота, и релиmю начинают изучать релиmозно.
Ложь тут начинается TorAa, KorAa за релиmю выдается маrическое зна-
ние.
22
Н. А. Бердяев
ционалистическоrо сознания, Bcerдa представляют ирра-
циональный остаток. Потому что поистине: рациональная
реальность, рациональная свобода, рациональная лич
ность лишь призраки отвлеченной, самодовлеющей
мысли. Даже rерманский идеализм начала XIX века, иде
ализм Фихте, rеrеля и Шеллинrа, при всей своей творче
ской мощи не в силах бьm справиться с этими роковыми
для всякой философии проблемами. Фихте и rеrель иде
алистически и рационалистически отрицали реальность,
утверждали свободу лишь призрачно и иллюзорно,
в онтолоrии их не осталось места для конкретной лично
сти. Это слишком хорошо известно. Даже Шеллинr, KO
торый пытался вырваться из заколдованноrо Kpyra рацио
налистическоro идеализма к конкретному бытию и ми
стике, даже Шеллинr бессилен был справиться с этими
проблемами. И для Hero нет ни подлинной свободы, ни
подлинной личности, ни подлинной реальности, он все
еще остается пантеистическим идеалистом *. А в пантеис
тическом идеализме, как в океане, тонет и личность,
и свобода, и конкретная реальность. В силах был спра
виться с проблемами лишь один Франц Баадер, но пyrь
ero был особый, не тот, что у всей философии. repMaн-
ский идеализм довел до пределов, до абсурда идеалисти-
ческое течение, в котором в призрак и отвлеченность
превратились реальность, свобода, личность. Весь опыт
новой филОСофии rpoMKo свидетельствует о том, что про
блемы реальности, свободы и личности MOryт быть истин
но поставлены и истинно решены лишь для посвященных
в тайны христианства, лишь в акте веры, в котором дается
не призрачная, а подлинная реальность и конкретный rHo
зис. Только христианская метафизика утверждает реаль-
ность бытия и реальность пyrей к бытию, постиrает вели
кую тайну свободы, ни на что не разложимой и ни к чему
не сводимой, и признает субстанцию конкретной лично
сти, заложенной в вечности. Лишь в мистическом rнозисе
христианства все это дано и ниrде более. Христианский
rнозис приводит к трансцендентному реализму, к кон-
кретному персонализму, к философии С80бодье. Свобода, пре-
жде Bcero свобода вот душа христианской философии
и вот что не дается никакой друrой, отвлеченной и рацио
налистической философии. Но что такое релиrиозная фи
лософия, христианский rнозис?
Христианская философия не есть «rнозис) в смысле
Валентина и не есть «теософия» в смысле Р. Штейнера,
хотя в своем собственном смысле она и rнозис, и Teoco
Философия свободы
23
фия. rностицизм признает путь познания путем спасения.
'Ч:исто rностическии путь, в известном смысле, есть путь
люциферианский. rностицизм учит познанию истины,
а не стяжанию истины, rностицизм проповедует дерзно
вение в познании без подвиrа отречения. rностицизм
в существе своем есть рационализм, какое бы мистиче
ское одеяние он ни одевал, это рафинированный, с тpy
дом распознаваемый рационализм. Для rностицизма ре-
лиrия есть знание, тайное и явное, есть посвящение в уче
ние. rностицизм смешивает оккультное знание с рели
rией, подменяет им релиrию, в то время как оккультное
ЗFlание должно рассматриваться как форма знания, как
расширенная наука, а не как релиrия. деальный тип rHo
стика есть тип учителя, мудроrо. По rностическим r ени-
ям истина открывается мудрым, а не младенцам. хри
стианстве истина открывается младенцам, а не мудрым,
и rнозис есть плод релиrиозной жизни. Будьте как дети,
тоrда лишь войдете в царство Небесное. В истине Христо-
вой есть божественная простота. Истина стяжается жи-
знью и подвиrом, усилием воли и целостным духом, а не
одним познанием. Само познание есть лишь функция ре-
лиrиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал
святоrо, чем MyiJpozo учuтС7lJl. Христианский rнозис требует
акта самоотречения, отречения от rностической rордости,
от притязаний разумноrо познания. Христианский rнозис
есть стяжание себе разума божественным безумием.
В нем нет уже и следов рационализма и натурализма, ко-
торые в утонченной форме присутствуют в rностицизме.
Современная теософия есть одна из форм rностицизма,
и все бесплодие rностических притязаний сказывается
в ней еще сильнее, чем в старом, классическом rностициз
ме. Для теософии релиrия есть универсальный rнозис,
прееl\;1ственно передаваемый путем посвящения, путем
обучения у мудрых учителей. Релиrиозные доrматы и pe
лиrиозные таинства приобретают в теософии исключи...
тельно rностический характер. Для мудроro, для посвя-
щенноrо истины релиrиозной жизни, истины веры оказы-
ваются знанием. Все истолковывается в духе истонченно
ro эволюционноrо натурализма. Лишь для вульrуса есть
чудесное, чудесное есть понятие экзотерическое. Чудесно
ro нет для настоящеrо rностика и теософа, для посвящен-
Horo в эзоте{>ическое знание. Для Hero и Воскресение
Христа есть факт естества, постижимый, напр < им ер > ,
при допущении эфирноrо тела '. rностики и теософы луч
I Эфирное тело такое же природное, ecтecrвeHHoe, как физиче-
ское. Чудо же воскресения сверхприродно и cBepxъecтecrвeHHo.
24
Н. А Бердяев
ше метафизиков и философов, поскольку они требуют
посвящения для релиrиозноrо раскрытия истины, но
и они «интеллиrенты отщепенцы» в мировом смысле
этоrо слова, оторванные от корней, живущие rипертро
фией интеллекта, безблаrодатные. В последней rлубине
христианская вера есть rнозис, знание посвященных через
отречение, но до rлубины этой не доходит rностическая
теософия.
Христианские доrматы не интеллектуальные Teo
рии, не метафизические учения, а факты, видения, живой
опыт. Доrматы rоворят о пережитом и увиденном, доrма
ты факты мистическоrо порядка. У величайшеrо из лю
дей, у Апостола Павла, были встречи и видения потряса
ющей силы и реальности, он выразил их в доrмате ис
купления. Философ католическоrо модернизма Леруа
борется лишь с католической схоластикой, лишь с боrо
словским интеллектуализмом, отрицая интеллектуально
теоретический характер доrматов. Церковь никоrда не
утверждала интеллектуально теоретическоrо характера
доrматов, это делала лишь боrословская схоластика. Фило-
софскоrо, интеллектуальноrо, теоретическоrо характера
нельзя открыть в церковных доrматах, ero можно открыть
в rностических ересях, всеrда в большей или меньшей
степени рационалистических. Доrматы Церкви никоrда
не были рационалистичны и интеллектуалистичны, они
раскрывали лишь мистические факты, рационалистичны
и интеллектуалистичны были еретические учения. Даже
великий Ориrен, поскольку он уклонялся от вселенской
истины Церкви, был интеллектуалистом и рационали
стом, впадал в ложный rностицизм. Арианство было
вполне рационалистично. Почти все ереси отверrали безу
мие и мистичность церковных доrматов и пытались BЫ
разить истину более разумно и рационально. Арианство *,
конечно, рационалистичнее Никейскоrо символа. MOHO
физитство**, конечно, рационалистичнее церковноrо уче
ния о соединении в Христе природы человеческой и бо
жеской. В церковных доrматах всеrда максимум мисти
ки, максимум безумия, максимум антиномичности. В epe
сях всеrда рационализм, ослабление антиномичности,
боязнь безумия, движение по направлению наименьшеrо
сопротивления. Безумная мистика церковных доrматов не
побоялась утверждать Троичность Божества, дерзнула
сказать об одном и том же в одно и то же время один и
три. Рационалистические ереси всеrда обходили TPYДHO
сти и антиномичности, не дерзали на безумие и ro
Философия свободы
25
ворили мин об одном, а три о друrом, один тоrда ТО, а три
совсем в друroе время. Безумная мистика Церкви дерзала
сказать, что Христос был и совершенным человеком и co
вершенным Боrом, что обе природы были в Нем COBep
шенно соединены, что воля человеческая была в Нем пре
творена в волю Пославшеro Ero; рационалистические epe
си всеrда roворили, что Христос был только Боr, а челове
ческая природа была в Нем призрачна или что Христос
был только человек, что воля в Христе БЫlIа лишь одна.
Не выносило еретическое сознание антиномичности. Teo
рия rapHaкa о том, что доrматы были рационализацией
христианства, интеллектуализмом, внесением начал rpe
ческой философии, опроверrается всей историей Церкви,
которая учит, что все доrматы были мистичны и безумны,
опытны и для разума человеческоrо антиномичны, ереси
же были рационалистичны, человеческим разумом ycтpa
няли антиномичность, были выдумкой человеческой.
Афанасий ли Великий рационализировал христианство
при помощи rреческой философии? Он получил MYД
рость свою от аскетических подвиrов пустынножителей,
опытно добывавших свет. Философия не нужна для дo
rMaToB релиrии, но доrматы релиrии нужны для филосо
фии, питают ее, посвящают ее в последние тайны.
Философия отвлеченная, существующая сама по себе,
из себя черпающая свою мудрость, прекращает свое суще-
ствование. Позитивизм является одной из форм прекра
щения существования отвлеченной философии: он подчи
няет философию позитивной науке и в ней лишь прика-
зывает искать источников питания. Мистицизм является
друrой формой прекращения существования отвлеченной
философии: он подчиняет философию позитивной рели-
rии и в ней приказывает искать источников питания. Но
позитивизм окончательно ryбит философию, мистицизм
же возрождает философию, возвращает ей утерянную
цель и жизненную ценность, приобщая ее к бытию. Фи
лософия станет тем, чем она была в древности, станет
священной, вновь соединенной с тайнами жизни. Bcero
менее это значит, что философия должна стать прислу
жницей теолоrии, от чеrо она освободилась с таким TPy
дом. Не только философия не должна быть прислужни
цей теолоrии, но, быть может, и самой теолоrии не дол
26
н. А Бердяев
жно быть. Философия должна быть орrанической функ
цией релиrиозной жизни, а не прислужницей теоло
rии это разница оrромная. Философия не может и не
Должна быть боrословской аполоrетикой, она открывает
истину, но открыть ее в силах лишь тоrда, коrда посвяще
на в тайны релиrи03НОЙ жизни, Korдa приобщена к пути
истины. Философия, которая будет искать своей пищи
в релиrи03НОМ опыте, не только не будет схоластикой, но
именно она будет противоположна всякой схоластике.
Скорее можно было бы назвать схоластикой отвлеченную
философию и со ременную rносеолоrию, так как они по
рвали с духом жизни, жизни себя противопоставили. Мы
же хотели бы возвратить философии полнокровность,
приобщить ее к духу жизни, т. е. окончательно освобо
дить ее от всякой схоластики. Современная отвлеченная
rносеолоrическая философия и есть секуляризированное
схоластическое боrословие. Схоластическое боrословие
и есть разобщение с тайнами релиrиозной жизни, оно
свидетельствует о том, что опыт релиrиозный иссяк,
и подменяет опыт отвлеченным мышлением. Нужно
только сказать, что на средневековых мыслителей теперь
слишком принято клеветать. Средневековая философия
совсем не была Такой безнадежной схоластикой, как при
нято думать, к ней вновь и вновь будут возвращаться.
И теперь ведь мучит cpeДHeBeKOBa проблема номинализ
ма и реализма. У современных rносеолоrов rораздо боль
ше худосочной схоластики, чем у мыслителей cpeДHeBe
ковых. Новейшая rносеолоrия есть, в сущности, схоласти
ческая аполоrетика аполоrетика науки. Она так же He
свободна, как и схоластическая теолоrия, она лишь пред
ставляется свободной. Но схоластически аполоrетическое
Отношение к науке так же вредно, как и схоластиче
ски аполоrетическое отношение к вере. Релиrиозная фи
лософия Должна победить и rносеолоrическую схоласти
ку, и теолоrическую' схоластику, т. е. дух жизни должен
победить всякий отвлеченный рационализм.
Философия, восстановившая свое жизненное, рели
rиозное питание, и будет философия свободная; то будет
освобождением, а не порабощением философии. Возвра
тить философии ее цель и путь к осуществлению цели не
значит поработить философию. Истина освобождает,
а путь к истине открывается лишь посвящением в тайны
релиrи03НОЙ жизни. Воссоединение с бытием не может
быть постыдным порабощением философии, оно Boccтa
Философия свободы
27
навливает ее цель. Пресловутая «автономия. философии,
ее самопоrруженность, отвлеченность, рационализм при
вели к ужасу небытия и пустоты, к царству призраков.
Orорванность от жизни и бытия есть порабощение, пора
бощение необходимости и иллюзионизму. Релиrиозная
вера всеrда есть освобождение и спасение, только в этом
ее смысл, и все, что связывает себя с релиrиозной верой,
в ней ищет питания, все то освобождается и спасается.
Иная, не освобождающая релиrия ложь и обман. И су-
ществуют слишком rлубокие причины, в силу которых
философия неизбежно должна будет искать питания
в релиrии, возвратиться к своим истокам. Индивидуаль
ный разум, индивидуальное усилие не MOryт открыть уни
версальной истины. Непомерные притязания индивиду
альноrо сознания по всем линиям терпят поражения. Че
ловек, предоставленный самому себе, оставленный с ca
мим соБQЙ и своим «человеческим», бессилен инемощен,
ему не открывается истина, не раскрывается для Hero
смысл бытия, не доступен ему разум вещей. Весь ход чело
веческой культуры, все развитие мировой философии Be
дет к осознанию Toro, что вселенская истина открывается
лишь (Jселенскому сознанию, т. е. сознанию соборному, цep"ofIНo
му', Философия, т. е. раскрытие разумом вселенской ис
тины, не может быть ни только индивидуальным, ни
только человеческим делом, она должна быть делом
сверхиндивидуальным и сверхчеловеческим, т. е. собор
ным, т. е. церковным. Лишь вселенскому церковному
сознанию раскрываются тайны жизни и бытия, лишь
в приобщении к церковному разуму возможно истинное
дерзновение, там лишь rарантия против всякоrо иллюзио
низма и призрачности, там подлинный реализм, реализм
мистический. Философия должна быть церковной, но это
не значит, что она должна быть боrословской или клери
кальной. Философия должна быть свободной, она и будет
свободной, коrда будет церковной, так как только в ЦepK
ви свобода, освобождение от рабства и необходимости.
Философия церковная есть философия, приобщенная
к жизни мировой души, обладающая мировым CMЫC
лом Лоrосом, так как Цер"OIIb и есть душа Mиpa coeдиHии
шанс я с AOZOCOM. Философия отвлеченная, рационалистиче
ская, «rносеолоrическая», схоластическая ПОрЫВает с ми
· Это прекрасно обосновывается в статьях кн. С. Н. Трубецкоro
«О природе сознания».
28
н. А. Бердяе8
ровой душой И теряет пути к ней. Лишь церковная фило-
софия восстанавливает эти пути. Лишь церковная ило
софия в силах решить проклятые вопросы, лишь еи до-
ступны проблемы свободы и зла, личности и мировоrо
смысла, реализма и брачной тайны познания.
-- .:'\
Развиваемая здесь точка зрения не нуждается J! «rHo
сеолоrическом» оправдании, и противоречиво' было бы
требовать от этой точки зрения чисто rносеолоrическоrо
обоснования. rносеолоrия слишком привыкла к роли cy
дьи, следователя, прокурора, но и она должна попасть на
скамью подсудимых. rосподство и верховенство rHoceo
лоrии, признание за ней высшей функции контроля, ожи
дание от нее обоснования и оправдания одноrо, осужде
ния и отвержения друrоrо все это уже есть рациона-
лизм и интеллектуализм, против KOToporo и поднимается
знамя восстания. вышеuu судебноu инстанциеu (J делах позна-
ния не может и не должна быть инстанция рационалистиче-
ская, и интелле"туалистическая, а лишь полная и целостная
жизнь духа '. Позволительно подверrнуть сомнению то
произвольное предположение, что критерий истины He
пременно интеллектуалистичен и рационалистичен. От-
влеченно интеллектуальная истина фикция. Лоrически
нелепо было бы требовать rносеолоrическоrо обоснова
ния точки зрения, которая с caмoro начала oTBepraeT по
добную компетенцию rносеолоrии. Можно не принять
вызова на дуэль со стороны rносеолоrии, потому что по
зволительно не драться на дуэли с чинами полиции. С са-
Moro начала я прекращаю всякий разrовор на чисто rHo
сеолоrической почве потому, что отрицаю самую эту поч
ву. Первое слово rносеолоrии я считаю уже ложью, уже
уклоном, я отверrаю место, на котором она стоит.
Поэтому оправдываТЬ себя перед rносеолоrами по
критериям, выдуманным самими rносеолоrами, я OT
казываюсь, и отказываюсь вполне правомерно: я отрицаю
их критерии, не признаю их суда, считаю противоза
конной всю их деятельность. Каждоrо человека справед-
ливо судить по законам ero страны. Законы моей стра-
ны не rносеолоrические законы, в своей стране я не
совершаю rносеолоrических преступлений, потому что
такой буржуазной классификации преступлений не cy
в этом я сознательно возвращаюсь к традициям Киреевскоl'O
и Хомякова.
Философия свободы
29
ществует на моей родине. Поэтому и оправдываться
я должен только перед законами собственной страны. Не
релиrиозная философия должна быть оправдана перед
судом rносеолоrии, а rносеолоrия должна быть оправдана
перед судом релиrиозной философии. Во избежание He
доразумений особенно следует подчеркнуть, что речь
идет совсем не об оправдании rносеолоrии психолоrией,
метафизикой, онтолоrией. На этой почве rносеолоrи
одержали немало побед. Очень ошиблись бы те, которые
заключили бы нашу мысль в интеллектуально-рационали
стические катеrории. rносеолоrия требует ЖИЗНC1tНОZО
оправдания, т. е. оправдания перед полной и цельной
жизнью духа, а не перед какой-нибудь дисциплиной ЗЖ1-
нин вроде психолоrии или метафизики. Полная и цельная
жизнь духа и есть жизнь релиrиозная, и потому rносеоло
rия требует релuzиозноzо оправдания не теолоrическоrо,
как и не метафизическоrо, а релиrиозноro, т. е. жизнен
Horo.
Современный праrматизм по-своему подходит к этому
сознанию необходимости жизненноrо оправдания знания.
у Джемса и Берrсона * праrматическая точка зрения не
есть еще релиrиозная, у Леруа она становится уже рели-
rиозной. Я не сторонник праrматизма, но думаю, что сим-
птоматическое ero значение orpoMHo. Праrматизм знаме-
нует собой кризис отвлеченноrо идеала знания, кризис
rносеолоrии кризис рационализма и интеллектуализма,
возвращение к знанию, введенному в жизненную полно
ту. Праrматизм отказывается от отвлеченно-рационали
стических критериев знания, от интеллектуалистической
rносеолоrии. Должен оrовориться, что под rносеолоrией
я все время имею в виду rносеолоrию критицизма, rHo
сеолоrию Канта и неокантианцев. В этом смысле rHoceo-
лоrию я с caмoro начала радикально отрицаю, но вообще
rносеолоrию я, конечно, признаю. Без rносеолоrии не
может быть философии и никоrда не было. Тот взrляд на
связь философии с релиrией, который я здесь высказы
ваю, может и должен найти свое rносеолоrическое Bыpa
жение; моя точка зрения предполаrает и определеннvю
rносеолоrию, резко отличную от rносеолоrии «критич:е
ской». На протяжении этой книrи я все время буду отста-
ивать определенную rносеолоrию, но rносеолоrия эта та-
кова, что она, по существу, не есть верховная инстанция,
не может строиться без предпосылок, она подчинена, она
ВТОрИЧНа. rносеолоrия, как и все на свете, требует cBoero
30
Н. А. Бердяев
оправдания в релиrиозной жизни. rносеолоrия хороша
лишь тоrда, Korдa она посвящена в релиrиозную истину.
Тоrда лишь rносеолоrия понимает смысл тех катеrорий,
над которыми бессильно рефлектирует rносеолоrия кри
тическая. Для познания научноrо я утверждаю праrмати
ческий позитивизм, для познания высшеrо мистический
реализм, для критической rносеолоrии этой дурной Me
тафизики не остается места.
Только смирение rностико-рационалистической rop
дыни рождает релиrиозный rнозис как зрелый плод pe
лиrиозной жизни, цельной жизни духа. rнозис нужно
стяжать себе, а путь отвлеченно rностический не есть стя
жание. Рассудочно, рационально бытие не дается позна
ющему, истина не постиrается. Вот почему релиrиозное
восстановление духовной цельности в познании есть не
порабощение познающеrо разума, а ero освобождение,
раскрытие ему путей к истине, к бытию. Философия не
должна иметь релиrиозной тенденции, упаси Боже; TeH
денция в философии так же плоха, как и в искусстве. Не
должна философия иrрать внешне служебной роли, слу
жить она должна лишь истине. Но свободно должна соз
нать философия, что служить истине она может лишь TO
rда, коrда будет иметь релиrиозное питание, коrда «опыт»
ее будет обширнее и rлубже Toro, которым пользуется
рационализм, позитивизм и критицизм. Отвлеченная ис
тина призрачна, она порождение рационалистическо-
ro блуждания по пустыням отвлеченноrо мышления. Ис
тина живая, истина есть также путь и жизнь. И вот
живая истина, цельная истина не может раскрываться
лишь интеллектуально, рассудочно, рационально; с ней
можно соприкоснуться лишь в опыте релиrиозной жиз
ни. Разум должен прекратить свое изолированное, отсе-
ченное существование и орrанически воссоединиться
с цельной жизнью духа, тоrда только возможно в высшем
смысле разумное познание. Бытие дано лишь в опыте, но
оно никоrда не бывает дано в опыте рационализирован
ном, рассудочном. Бытие дано до рационалистическоrо
рассечения духа и: до раздвоения на субъект и объект. До
раздвоения на субъект и объект бытие дано лишь в рели
rиозном, мистическом опыте. Только там и можно искать
пищи для философии, материала для нее. Релиrия и ми
стика есть корень философии, ее жизненная основа. Фи-
лософия станет жизненной, будет жизнью и будет учени
ем о жизни. Такой она была прежде и такой вновь дол-
Философия свободы
31
жна стать после всех испытаний и блужданий. Филосо
фия не может быть ни отвлеченно интеллектуалистиче
ской, ни отвлеченно волюнтаристической, она должна
быть философией KOHKpeTHoro духа, в которой нет уже
рассечения, в которой восстановлена цельность. Но pa
ционализм тоrда лишь будет побежден, коrда он будет
осознан как rpex нашей умопостиrаемой воли. Тоrда
и современная критическая rносеолоrия будет признана
rреховной. Роковым заблуждением было бы думать, что
кризис современной философии и rpex современной rHo
сеолоrии MOryт быть преодолены новой философией
и rносеолоrией. Преодолеть может лишь новая жизнь,
новый опыт. Иначе мы не выйдем из рационалистическо
ro порочноro Kpyra.
Роль rносеолоrии в последних плодах новейшей фи
лософии свелась к функциям лакейским и полицейским.
Встречает вас критическая rносеолоrия в передней и не
пускает в жилые комнаты. Новейшая rносеолоrия слиш
ком долro держит в передней и в конце концов заявляет,
что хозяев видеть нельзя и что даже их совсем нет.
Это философия передних. Пора перейти к философии
жилых комнат. В то же время роль rносеолоrии можно
сравнить с функцией полицейской. Она составляет прото
колы, следит, чтобы не был нарушен философский поря
док, не пускает, тащиТ в участок. Столь исключительное
торжество лакейско полиц.ейских начал в философии ста-
новится утомительным и оскорбительным. Творческий
дух уrашается. После Toro как философия отверrла брач
ную тайну познания, она стала паразитом. Объект позна
ния, вековечная цель ero бытие и ero тайны утеряны
в рассудочной и критической философии. Обрести вновь
объект и цель можно лишь на том пути, который здесь
намечен. Тоrда только будет творческое возрождение фи
лософии, коrда будет решительное преобладание про-
блем онтолоrии над проблемами rносеолоrии, т. е. коrда
философия вновь займется бытием, а не собой. rоспод-
ство rносеолоrии и есть болезненная рефлексия, раздво
енность, неуверенность в себе. В конце концов, власть rHo
сеолоrии есть порождение скепсиса. Живая и сильная Be
ра исключает возможность болезненной рефлексии,
а следовательно, и разъедающей волю rносеолоrии. Вечно
32
Н. А. Бердяев
рефлектирующая rносеолоrия есть безволие, и воля дол
жна положить этому предел. Творческая воля должна
вновь дать место онтолоrии, исследованию тайн бытия
без этой вечной оrлядки, раздвоения, рефлексии, без веч
HOro сомнения в возможности познания и в реальности
бытия. Состояние нашей воли, нашеrо цельноrо духа дол-
жно быть изначально твердым, упорным, непоколебимо
уверенным, исключающим всякий скепсис, всякую
рефлексию, всякое разъедающее сомнение. Интеллекту
ально, рационалистически нельзя преодолеть скепсиса
и скептическую рефлексию, можно лишь укрепить их.
Скептическая рефлексия побеждается целостным духом
и крепкой волей. Волевой скепсис и опасен, он и отдает
во власть интеллектуализма и рационализма, он доводит
до власти «rносеолоrии. над жизнью и бытием. Поэтому
опустошительной власти «rносеолоrии., разъедающей pe
флексии рационалистическоro сознания должно противо
поставить властное и твердое «:fJ:e хочу., «отверrаю с ca
MOro начала», «хочу иноrо». Судьба истины зависит не от
ума только, но и от воли. Актом решившейся, совершив
шей избрание воли должно заявить, что не принимаем,
полнотой жизни не принимаем самой «rносеолоrиче
ской» постановки проблем, самой плоскости, в которой
все это совершается. Скептицизм, рефлексия, вечная
оrлядка на себя да будут признаны позорными и волею
к НОвой орzанuчсС1СОU эпохе да будут вытеснены с лица зем
ли. Критическая расслабленность может быть побеждена
лишь орrаническим духом, лишь решившейся волей.
Только вера знает, что рефлексия критической rносеоло
rии над тем, реально ли бытие и может ли оно быть по
знано, есть ложь. Что же случилось, почему передовое
сознание человечества соблазнилось рефлектирующим
критицизмом, какова релиrиозная подпочва этоrо яв
ления?
Кант был rениальным выразителем серьезной болезни
в бытии человеческом, он философски формулировал po
ковой разрыв с корнями и истоками бытия. Философия
Канта оставляет человека перед бездной пустоты, предо
ставляет человеку субъективно воссоздать объективно yre
рянное бытие. Только оставленный с самим собою чело
век, человек покинyrый, изолированный Mor и должен
был создать философию Канта. Вот почему на кантиан
СТВО нельзя смотреть просто как на rносеолоrическое уче
ние, как на направление теоретической философии, KOTO
рое не должно вызывать слишком сильных страстей. КaH
тианство явление неизмеримо более rлубокое и страш
ное, факт самой жизни, caMoro бытия. Отравленный кaH
тианством не может уже иметь живых, реалистических
связей с бытием, ero мироощущение надорвано. Наивно
было бы думать, что можно исповедовать кантианство
как теорию знания, как научную методолоrию, а в самой
жизни, в самом бытии быть чем уrодно. Нет, кантианство
ставит роковые дилеммы дл.я самой жизни, для caMoro
бытия, а не только для познания, для науки. Кантианство
убивает не метафизику, не учение о бытии, это была бы
невелика беда, оно убивает само бытие, вернее, оно Bыpa
жает, отражает в жизни совершившееся уrашение бытия,
ero отдаление от покинутоrо человека. Кантианское соз
нание в значительной степени определяет ход европей
СКОй культуры, культуры rерманской, во всяком случае,
кантианство факт жизни, а не только познания. Канти
анство целиком направлено против христианскоrо реализ
ма, христианскоrо боrоматериализма, против самой воз
можности утверждать христианскую церковь как natura
creata creans*. Нельзя быть кантианцем и исповедовать Be
ру в реальность Воскресения Христа или ждать реальноrо
конца истории. Тут нужно выбирать, нужно чем нибудь
пожертвовать. И до мозrа костей рационалист тот, кто
выбирает кантианство, кто жертвует христианским pe
ализмом. rлубокая и неискоренимая противоположность
существует между философским рационализмом и рели
rиозным реализмом: философский рационализм не BЫXO
дИТ из Kpyra идей, мышления, интеллектуальности, paccy
дочности, релиrиозный реализм живет в царстве бытия,
реальностей, целостной жизни духа.
Кантианство есть один из роковых и внутренне неиз
бежных моментов развития протестантизма. Положение
это совершенно неоспоримо для истории умственной
и духовной культуры Запада, особенно rермании. Кант
был продолжателем Лютера, творцом философскоrо
протестантизма, но протестантизма уже далеко зашедше
ro. Лютер был еще взбунтовавшимся католиком и под
линным мистиком. Кант уже окончательно перестал быть
католиком и весь полон пафоса рационалистическоrо, pe
лиrии в пределах разума**. Протестантско рационалисти
ческое боrословие XIX века (Ричль, rapHaK) заложено
в кантианстве. Протестантизм порвал мистические нити,
связывавшие человека с церковью, с соборностью, с дy
34
Н. А. Бердяев
шою мира, т. е. с бытием и таинственной ero преемствен
ностью. Поэтому протестантизм перенес центр тяжести
жизни и познания в субъективный мир человека, в изоли
рованную, предоставленную себе душу. После проте
стантскоro разрыва личность почувствовала себя OTopBaH
ной от объективноrо бытия, поrруженной в себя и стала
рефлектировать, потеряла личность источники питания,
не имеет уже доступа к сокам бытия. Вся rерманская фи
лософия развилась на этой почве, в Канте достиrла Bep
шины субъективноrо самоуrлубления, в rеrеле перешла
в ложную, рационалистическую объективность и только
в Шеллинrе пыталась выйти в ширь мировой души, но не
вполне удачно. Протестантизм, порвав с объективным бы
тием, перевел человека в мир внyrренней субъективности
и тем породил крайнюю, отвлеченную духовность. Пафос
протестантизма полон ложной духовности. Протестан
тизм всеrда обвиняет католичество и православие, вообще
церковь, в язычестве, в языческом материализме, в языче
ском реализме, и сам rордится тем, что превратил хри
стианство в релиrию чистой духовности. Церковь может
принять это обвинение и с rордостью сказать: да, в ЦepK
ви христианской MHoro языческоrо материализма и pe
ализма, потому что в ней есть душа мира, та душа мира,
которая в язычестве раскрывалась для восприятия Лоrоса.
Церковь христианская приняла в себя всю великую прав
ду язычества землю и реалистическое чувство земли.
Земли нет в протестантизме. Язычество было церковнее
дyxoBHoro христианства протестантизма, в нем была ми
стическая земля, мировая душа, были мистерии, которых
нет уже в протестантизме с ero ЛОЖНОй духовностью.
Протестантизм весь переходит в субъективный мир духа,
он порывает с тайнами и таинствами объективноrо бытия,
соборной души мира, матери земли. Для церковно хри
стианскоrо возрождения необходимо возвращение к cтa
рой истине язычества, к реализму матери земли. ЦepKOB
ный реализм, в котором непосредственно дано сущее,
ближе к язычеству, чем к духовному христианству*, Это
прямо нужно сказать. Кантианство и есть порождение
ложной, болезненной духовности, в Канте действительно
нет уже никакоrо язычества, так как нет матери земли.
Нет матери земли и во всей современной философии,
порожденной протестантизмом. В соборном, церковном
опыте дано бытие, душа мира, мать земля до рационали
стическоrо распадения на субъект и объект, до всякоrо OT
Философия свободы
35
влеченноrо знания. Соборность же может быть лишь из
начально и чудесно обретена, к ней нет путей через про
тестантский индивидуализм. Выход из философскоrо
кризиса и есть выход из субъективности и отвлеченной
духовности протестантизма в соборность и церковность,
возврат к реализму и онтолоrическому объективизму.
Отречение от разума мира cero безумие в Боrе есть
высший подвиr свободы, а не рабство и мракобесие: OTpe
чением от малоrо разума, преодолением оrраниченности
лоrики обретается разум большой, входит в свои права
Лоrос. Малый разум есть ratio, он рационалистичен, боль
шой разум есть Logos, он мистичен*. Малый разум функ
ционирует как отсеченная часть, большой разум функцио
нирует в цельной жизни духа. Малый разум всеrда проти
вопоставляет субъект и объект, большой разум пости
raeт тождество субъекта и объекта. Малый разум
дискурсивен, большой разум интуитивен. Лоrоса нет
в новой и новейшей философии, нет ero даже у rеrеля,
нет ero там, rде царствует рационализм. Сама идея
Лоrоса есть идея священной, релиrиозной философии,
она чужда философии полицейской, мирской. Вновь об
рести утерянный Лоrос философия может лишь путем
посвящения в тайны релиrиозной жизни, лишь Пf>иобще
нием к жизни Лоrоса при обретается он как opraH позна
ния, В рационалистической лоrике есть болезненная orpa
ниченность последствие rpexa, в Лоrосе беспредель
ность здоровья. Рационалисты любят видеть рационализм
и интеллектуализм именно там, rде ero нет, rде он прео
долевается, в релиrиозных доrматах, в релиrиозном
объективизме и релиrиозном реализме. И те же рациона
листы не видят рационализма и интеллектуализма в orpa
ничениях веры разумом и наукой, в отдании Bcero объек
тивноro и реальноrо во власть малоrо разума. Канта не
считают рационалистом, Toro Канта, который допускал
веру лишь в пределах p YMa, который рационалистиче
ски отверrал чудесное, котnрый все бытие сковал рацио
нальными катеrориями, поставил реальность в зависи
мость от познающеrо субъекта. Но на том же основании,
на котором Кант не признается рационалистом, рациона
лцстами должны быть признаны Эккерт и Беме, блажен
ный Авryстин и CKDТr Эриrена, католики и православные,
36
Н. А. Бердяев
все верующие в Церковь и все, все те, Koro в истории
принято называть мистиками. Этому злоупотреблению
словами пора положить предел. Именно те, которые пе
реносят веру и мистику исключитеЛЬНQ в субъективную
действительность человеческоrо духа, те, которые отрица
ют мистическую реальность бытия и пути соединения
с ней, отрицают чудесную тайну преосуществления в ми
ре объективном, в мировой душе, те должны быть при
знаны рационалистами. Мистиками остаются те, которые
всеrда ими были, те, для которых вера выше знания
и разумом не оrраничивается, для которых таинства и чу
деса реальны и объективны. Номиналисты обычно рацио
налисты, реалисты обычно мистики. Рационалисты те,
для KOro утрачено реальное содержание и реальный
смысл слов и понятий, мистики те, для Koro слова и поня
тия полны живоrо, реальноrо содержания и смысла.
Субъективная мистика не есть мистика подлинная, она
иллюзорна, только объективная мистика мистика под
линная. Об этом будет еще речь.
Сознательный переход от отвлеченной философии ca
модовлеющеro рассудка к конкретной философии цe
лостной жизни духа, не философии чувства, а филосо
фии орrаническоrо духа, раскрывает возможность поло-
жительноrо решения проблем реальности, свободы,
личности. Рационалистическая философия бессильна раз
решить проблему отношения ratio рассудка к иррацио-
нальной действительности. Для мистической философии
Taкoro затруднения быть не может. Действительность ир
рациональна для отвлеченноrо рассудка, но для орrаниче
cKoro разума раскрывается орrанический разум действи
тельности. Для Лоroса в познающем субъекте paCKpЫBaeT
ся Лоroс в познаваемом бытии. Для философии, которую
мы называем мистической в отличие от рационалистиче
ской, реальность бытия не может быть подорвана ника
кой рассудочной рефлексией. Реальность дана непосред
ственно, и дан путь соединения с ней через цельную
жизнь духа, через разум орrанический. Для рационали
стической философии свобода непостижима и всеrда CBO
дится к необходимости или оказывается иллюзией. Для
мистической философии свобода есть исходное, она
утверждается в ее безмерности и бездонности и ни на что
не сводима. Свобода, как и реальная действительность,
иррациональна для рационалистической, интеллектуали
стической философии, но постижима для философии
Философия свободы
37
цельноrо духа. Личность иррациональна для рационали
стической философии и всеrда разложим а и на что ни
будь сводима; пантеистический монизм или атомисти
ческий плюрализм оказываются роковыми пределами
рациональной мысли. Для мистической философии лич
ность изначальна, неразложима, постижима в единствен
ности cBoero вечноrо бытия. Рационалистическая филосо
фия бессильна решить проблему зла, так связанную с про-
блемой свободы и личности. Для мистической филосо
фии проблема зла разрешима, это ее пробный камень.
Те, которые верят в миссию России, а в нее можно
только верить, те всеrда видели и всеrда будут видеть это
призвание в творческом достижении релиrиооноrо си те-
за, релиrиозноrо синтеза и в жизни и в сознании. Отвле
ченная философия не может у нас создать ничеrо замеча-
тельноrо, ее работа у нас в лучшем случае лишь педаrоrи
ческая. Если существует своеобразный дух России, то дух
этот ищет истины как пути и жизни, т. е. истины живой,
конкретной. Только в этом может быть наше всемир
но историческое дело. Путь этот был уже указан OCHOBO
положниками славянофильства Киреевским и Хомяко
вым, на пути этом стояли такие светочи, как Достоевский
и Вл. Соловьев, и по пути этому хотят идти представите
ли наших новейших мистических течений. Все попытки
заrлушить эту великую традицию традицией дифферен-
цированной и отвлеченной культуры MOryт иметь значе
ние лишь элементарное и второстепенное. Смешно было
бы противопоставить духу Достоевскоrо дух KoreHa или
Риккерта.
Философия должна быть свободной, должна искать
истину, но именно С60боднаJl фUЛОСОфИJl, фИllОСОфИJl С60боды
приходит к тому, что лишь релиrиозно, лишь жизни
цельноrо духа дается истина и бытие.
Да простит мне читатель интуитивно афористическую
форму изложения, преобладающую в этой книrе. Но
форма эта не случайно явилась и не выдумана, форма эта
внутренне неизбежна, она вытекает из OCHoBHoro ycтpe
мления духа и не может быть иной. Для меня вера есть
знание, самое высшее и самое истинное знание, и странно
было бы требовать, чтобы я дискурсивно и доказательно
обосновывал и оправдывал свою веру, т. е. подчинял ее
низшему и менее достоверному знанию.
rлава II
ВЕРА И ЗНАНИЕ
Не так давно еще «передовому» сознанию пред
ставлялся решенным и упраздненным древний спор зна
ния и веры. Сама постановка этоrо вековечноrо вопроса
производила впечатление анахронизма. Кто только не
повторял KOHToBcKoro учения о трех фазисах развития
и не пел победноrо rимна третьему, позитивно научному
периоду? Передовая интеллиrенция всех стран пережива
ла в юности пафос окончательной победы знания и без
возвратноrо поражения веры, а интеллиrенция русская со
свойственной ей склонностью к крайностям, со страстной
верой пережила это поражение всякой веры и поверила
в знание. Но за последние rоды картина изменилась. Te
перь отрицание веры и исключительное утверждение зна
ния становится анахронизмом. Спор знания и веры вновь
обостряется и требует пересмотра. Наша эпоха стоит под
знаком боrоискания. Боrоискание отразилось в COBpeMeH
ной литературе, о боrоискании пишут rазеты и журналы,
о боrоискании rpoMKo rоворят в обществах и собраниях.
Факт KopeHHoro изменения настроения почти не требует
доказательства. Но чувствуется ли возможность выхода,
созревает ли внутренняя сила для свыше посланноrо виде
нья истины о знании и вере? Вопрос этот требует фило
софскоrо и психолоrическоrо уrлубления, так как он не
может быть решен исключительным отданием себя субъ
ективным настроениям.
Существует три типических решения вопроса о вза-
имоотношении знания и веры, и, как увидим ниже, реше-
ния эти, несмотря на различия, сходятся в том, что одина
ково признают коренную противоположность знания
и веры, не ищут общей подпочвы в rлубине. И потому ти
пические решения эти предлаrают выбирать между зна
нием и верой и неизбежно выбирают или знание, или Be
ру, или известную пропорцию знания и известную про
порцию веры, взаимно друr друrа оrраничивающие. Три
решения я бы формулировал так: 1) верховенство знания
и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание зна
ния, 3) дуализм знания и веры. Первое решение долrое
время rосподствовало и считалось самым передовым. От-
Философия свободы
39
щепленной от народноrо целоrо интеллиrенции Bcero ми
ра поверилось, что она окончательно вступила в третий
фазис развития, окончательно освобо илась от пережит
ков прошлоrо, что знанием для нее исчерпывается BOC
приятие мира и сознательное отношение к миру, что все
человечество тоrда лишь станет на высоту самосознания,
коrда вырвет из своей души семя веры и отдастся rордо
му, самодержавному, всесильному знанию. Воинству
ющий рационализм так характерен для второй половины
XIX века, хотя ПОЗИТивный дух этоrо века значительно OT
личается от просветительноrо духа века XVIII. Романтиче
ская реакция начала XIX века оплодотворила свой век ис
торизмом и идеей развития. Подверrнем анализу этот
опыт окончательной замены веры знанием.
Знание не может уничтожить веру и заменить веру.
Это прежде Bcero должно быть психолоrически призна
но. Психолоrию веры мы встречаем у самых крайних pa
ционалистов, у самых фанатических сторонников Ha
учно позитивноro взrляда на мир. На это MHoro раз уже
указывалось. Люди «научноrо» сознания полны всякоrо
рода вер и даже суеверий: веры в проrресс, в закономер
ность природы, в справедливость, в социализм, веры в Ha
уку именно веры. Возьмите самых крупных rлашатаев
наступления позитивной эры, тех, которые во имя буду
щеro человечества страстно отрицали релиrиозную Be
py, Конта, Фейербаха, Спенсера, Маркса. О. Конт был не
только верующий по своей психолоrической природе, но
и настоящий мистик: он верил в человечество, которое
сближалось для Hero с вечной женственностью христи
анской мистики, и кончил построением позитивной рели
rии человечества с культом, напоминающим католиче
ство. Л. Фейербах по природе своей был релиrи03НЫМ
атеистом и страстным rлашатаем релиrии человечества.
Спенсер верил в свое Непознаваемое и в мировое разви
тие. Маркс верил в социализм, в будущее общество, в разr
умную диалектику материальноrо экономическоrо про
цесса; психолоrия веры лежит в основе рационалистиче
cKoro, «научноrо» марксизма. Все эти люди отрицали веру
своим сознанием, но они верили в разные вещи, часто
столь же невидимые, как и объекты подлинно релиrиоз
ной веры. Видимая ли вещь социализм, или проrресс, или
всеобъемлющая наука, и MOryт ли эти вещи быть предме
тами знания? Все это психолоrически предметы веры.
Быть может, тут избираются недостойные предметы Be
40
Н. А. Бердяев
ры, быть может, тут совершается идолопоклонство, жи
вой Боr подменяется оrраниченными и относительными
вещами, но само психолоrическое состояние веры не
упраздняется, оно остается в силе. Даже в единственность
и верховенство научноrо знания можно лишь верить, Ha
учно, позитивно, доказательно нельзя утверждать Этой ca
модержавности и окончательности науки. Позитивистиче
ские верования тоже ведь верования, хотя, может быть,
и плохие. Требование научноrо обоснования веры, доказа
тельства истинности веры психолоrически нелепо и обна
руживает непонимание самой природы веры. Требование
это ведь не выполняется противниками релиrиозной веры
и сторонниками веры позитивистической, социальной; их
вера также не научна, не доказательна, не убедительна
для тех, у KOro воля направлена в друryю сторону. Ha
ступление совершенноrо состояния в социалистическом
обществе так же недоказуемо, как и наступление COBep
шенноrо состояния в царстве Божьем. Поэтому позволи
тельно предпочесть веру в царство Божье. Пролетариат,
напр < имер >, такая же невидимая вещь, как и нация.
Поэтому позволительно избрать нацию предметом своей
веры. А доrматы материализма так же вненаучны и так
же недоказуемы, как и доrматы христианскоrо боrосло
вия. Три фазиса Конта не хронолоrически сменяют один
друrой в истории, а сосуществуют в человеческом духе.
у каждой живой души есть не только научное, но и MeTa
физическое и мц:фолоrическое отношение к миру.
Вера в боrа науки ныне пошатнулась. Кризис соверша
ется не только в верхах философской мысли, но и в ни
зах положительной научной работы. Не только филосо
фия и :rносеолоrия, но и сама наука снизу преодолевает
множество идолов и божков и расшатывает те общепри
нятые основы знания, которыми наивно питалась матери
алистическая и ПОЗИ1'ивистическая философия 1. Научный
кризис зашел так далеко, что нынешнее естествознание
отрицает само существование материи, унижает материю
в той области, которую она считала безраздельно своей.
Стоит указа'rЬ только на электромаrнитную теорию COBpe
менной физики, на энерrетизм и т. п. явления. COBpe
менная наука также расшатывает основы дарвинизма
и недавно еще rосподствовавшей теории развития. Вита
Укажу для примера на Пуанкаре, философски сознательноro уче.
Horo, который отстаивает теорию знания, близкую к праrматизму.
Философия свободы
41
лизм все более и более побеждает механизм. Преодоле
вается самодовольство ученых, их доrматическое отноше
ние к незыблемым основам науки заменяется отношени
ем критическим. В область научноrо знания вторrаются
новые явления, которые казенный доrматизм ученых He
давно еще отверrал как сверхъестественное, допускаемое
лишь суеверием 1. От веры в единую, всеобъемлющую, дo
rматическую науку, постиrающую тайну мировоrо Mexa
низма, от веры в материализм, в механизм, в эволюцио
низм И пр < оч. > не остается камня на камне. А с друrой
стороны, философия и rносеолоrия выяснили, что наука
сама себя не может обосновать, не может укрепить себя
в пределах точноrо знания. Сами первоосновы науки Tpe
буют иноro, философскоrо обоснования. Своими корня
ми наука уходит в rлубь, которую нельзя исследовать про
сто научно, а верхами своими наука поднимается к небу.
На этой почве совершается rносеолоrический кризис, KO
торый начался с призыва к Канту, а в дальнейшем своем
развитии должен преодолеть и кантианство, эту дЛЯ MHO
rих элементарную школу, в которой научное знание за
щищают от скептицизма и лишают ero абсолютной при
тязательности.
Наука отрицает разум и опирается на разум, опирается
на опыт и оrpаничивает опыт, Tyr скрыты антиномии Ha
уки, на которые должен быть пролит философский свет.
Ниже мы увидим, почему обычные обоснования научноrо
знания неудовлетворительны. Даже для людей научноrо
сознания становится все ясней и ясней, что наука просто
некомпетентна в решении вопроса о вере, откровении,
чуде ито п. Да и какая наука возьмет на себя смелость pe
шать эти вопросы? Ведь не физика же, не химия, не фи
зиолоrия, не политическая экономия или юриспруден
ция? Hay1CU нет, есть толысо Hay1CU*. Идея науки, единой
и всеразрешающей, переживает серьезный кризис, вера
в этот миф пала, он связан был с позитивной филосо
фией и разделяет ее судьбу; сама же наука пасть не MO
жет, она вечна по своему значению, но и смиренна. MeTO
долоrический плюрализм все более и более торжествует
в современной научно философской мысли. Наука ничеrо
не знает о т(,м едином разуме, который в силах был бы
1 Скоро, скоро настанут времена, KorAa наука восстановит в своих
JlpaBaX мноrие истины алхимии, астролоrии, маrии, KorAa реабилитиро-
lIаны будут знания средневековья и Возрождения.
42
Н. А. Бердяев
отрицать чудесное. Шеллинr и Вл. Соловьев больше при
знавали разум, чем Спенсер и Милль, чем KoreH и ABe
нариус, и они же больше признавали возможность чу
десноrо.
Требование «научной» веры, замены веры знанием
есть, как мы увидим, отказ от свободы, от свободноrо из
брания и от вольноrо подвиr требование это унижает
человека, а не возвышает ero. Никакая философия не MO
жет дать веры и заменить веры, она может лишь подве
сти к вере, лишь устранить некоторые препятствия.
Приведу исторически поучительный пример взаимоотно
шения между верой и знанием. Ориrен был самым rени
альным умом среди учителей церкви, ero справедливо
сравнивают с величайшими философами. Философскими
усилиями разума пытался Ориrен про никнуть в тайну co
отношения между Боrом Отцом и Сыном, и мудрости
Ориrена не дано было вполне постиrнуть эту тайну. Ори
reH слишком рационалистически решал христолоrиче
скую проблему и дал повод к арианской ереси. Афанасий
Великий не обладал философским умом Ориrена; он был
не философ, а простой человек, почти младенец по срав-
нению с Ориrеном. И вот тайна при роды Христа, тайна
соотношения между первой и второй ипостасью откры-
лась именно Афанасию, и за Афанасием пошел весь хри
стианский мир. rностики первых веков христианской эры
были моryчими умами, с творческой фантазией, среди
них были такие rении, как Валентин. Но их подмена Be
ры знанием, их неспособность к волевому подвиry веры
вела к релиrиозному бессилию и бесплодию, к блужда-
нию по пустыням собственной мысли и собственноrо во-
ображения. С релиrиозными реальностями rностики бы
ли разобщены, так как не принимали их иррационально.
Соблазн rностицизма коренится в отрицании вины, не дo
пускающей полноты знания. В акте веры есть уже начало
искупления вины, и в нем дано виденье невидимых Be
щей иноrо мира. В теософических течениях нашеrо Bpe
мени нельзя не видеть возрождения rностицизма; это все
то же желание узнать, не поверив, узнать, ни от чеrо не
отрекаясь и ни к чему не обязываясь, блаrоразумно под
менив веру знанием. Рационалистический позитивизм
есть одна из форм замены веры знанием, rностицизм
и теософия друrая форма Toro же; первая форма для
людей, лишенных фантазии и воображения, дорожащих
оrраничениями знания, вторая форма для людей с фан
Философия свободы
43
тазией и воображением, дорожащих расширением сферы
знания. Но волевые корни позитивизма и rностицизма те
же отрицание свободноrо акта веры, требование, чтобы
все вещи стали видимыми и тоrда лишь опознанными.
Но и вера не может заменить знания. Нельзя верой
решать вопросов физики и химии, политической эконо
мии и истории, нельзя текстами св. писания возражать
против выводов науки. Автономия науки так твердо
укреплена в современном сознании, что и защищать ее
нечеrо. Второй тип р'ешения проблемы, оrраничивающий
знание, носит явно мракобесный характер и почти не за
служивает рассмотрения. Если вера есть свободный под
виr, то научное знание есть тяжелый долr труда, возло
женный на человека. Принудительная замена знания Be
рой почти никем сейчас не отстаивается.
Третий, дуалистический тип решения вопроса о вза
имоотношении знания и веры нужно признать rосподст
вующим, наиболее соответствующим современному пере
ходному состоянию человечества и разорванному ero соз
нанию. Этот компромиссный дуализм признает и знание,
и веру, но в известных пропорциях, с оrpаничениями,
и пытается установить ложный мир знания и веры. Мож
но ли примириться С дуализмом знания и веры, дуализ
мом двух разумов и двух критериев истины? Дуализм
этот очень соблазняет cOBpeMeHHoro культурноrо челове
ка, уже не мирящеrося с полным отрицанием веры, в rлу
бине сердца cBoero жаждущеrо веры, но не имеющеrо
сил преодолеть рационализм сознания. Современное ли
беральное (в широком смысле этоrо слова) сознание не
отрицает веры, но видит в вере произвольное, субъектив
ное, необязательное прибавление душевной жизни
и только знанию придает объективное и общеобязатель
ное значение. Пути к подлинным реальностям утеряны.
Рационалистическим сознанием и самопоrружением
в субъект пытаются воссоздать утерянное. Утеряли Боrа
и стали выдумывать боrов. Боrосознание заменилось боro
изобретением. Этот роковой процесс смерти живоrо Боrа
в человеческом сознании нашел свое rениальное отраже
ние в философии Канта, духовно властвующеrо и до сих
пор над европейским сознанием. Именно Кант фило
софски формулировал эту оторванность от живых исто
ков бытия, это бессилие воспринять живое конкретное
бытие и живоrо KOHKpeTHoro Боrа. Человек остался оди
ноким сам с собой, перед бездной пустоты, отрезанным
44
н А. Берднев
от живой конкретности, и ему осталось лишь постулиро
вать утешительное, лишь субъективно воссоздавать YTe
рянную божественность в мире. Кант и есть основопо
ложник дуалистическоrо решения спора знания и веры.
Он признает веру и защищает автономность веры, неза
висимость ее от знания. Но автономность эта самая
жалкая, независимость эта вполне кажущаяся. Кант
крайний, исключительный рационалист, он oTBepraeT все
чудесное, рационализирует веру, вводит релиrию в преде
лы разума и не допускает веры нерациональной, не разре
шает релиrии, противной знанию. Рациональное знание
продолжает rосподствовать, с ним должна сообразоваться
вера и оrраничивать себя велениями просвещенноrо раз
ума. Дуализм этот, допускающий веру, но оrраничива
ющий ее рациональным сознанием, очень характерен.
Кантианство есть порождение отрицательных сторон про-
тестантизма, порвавшеrо с традицией соборноrо созна
ния. Не только протестанты, но и неокатолики, подавлен-
ные современностью, стыдятся своей веры и rордятся CBO
им знанием. Релиrиозная вера вырождается в морализм
и в постулаты воли, так как перестают видеть реальность
бытия и реальность Божества, оторвавшись от источника.
у неопротестанта rapHaKa инеокатолика Луази ничеrо
уже не осталось от реальной веры; сознание их исключи
тельно рационалистично. Как мы увидим ниже, вера есть
функция воли, но вера как субъективное и произвольное
психолоrическое состояние, зависящее от оrраничения
знания и от настроений, есть или эстетическая забава, или
моральное малодушие. Рационалистическое вырождение
протестантизма в релиrию в «пределах разума» есть KOM
промисс и отказ от подвиrа самоотречения, всякой верой
предполаrаемоrо, но с сохранением утешительных посту
латов.
I!
Теперь обратимся к философскому анализу природы
знания и веры. В разных формах распространенное уче
ние о противоположности знания и веры, противополож
ности, понятой внешне и не осмысленной, требует пере
смотра. ПО классическому и вечному определению веры,
одинаково ценному и в релиrиозном, и в научном OTHO
шении, вера есть обличение вещей невидимых. В противопо
ложность этому знание может быть определено как обли-
Философия свободы
45
ченuе 6ещей 6идимых. Само собою разумеется, что слово
«видимый» и «не видимый» нужно понимать всеобъемлю
ще, не в смысле зрительноrо восприятия и не в смысле
внешнеro восприятия, а в смысле принудительной дaHHO
сти или отсутствия принудительной данности. Видимые,
т. е. принудительно данные вещи область знания, неви
димые, т. е. не данные принудительно вещи, вещи, KOТO
рые должно еще стяжать, область веры. Современность
признает лишь область видимых вещей, лишь принуди
тельное принимает, невидимые же вещи в лучшем случае
признает лишь как символы BHyтpeHHero состояния чело
века. Вот почему современность так притязательно и дec
потически требует доказательной веры, т. е. принудитель
ной, т. е. направленной на видимые вещи. Замкнувшись
в царстве видимых вещей, рациональная современность
отрицает веру и делает вид, что не нуждается в ней. Но
посмотрим еще, на чем покоится эта уверенность в види-
мых вещах и твердость знания о них. Не потому ли так
сильна эта уверенность, что уверовали в них?
Вникая в природу знания и веры, мы прежде Bcero
должны констатировать orpoMHoe психолоrическое раз
личие между этими двумя состояниями. Психолоrическая
противоположность знания и веры бросается в rлаза даже
человеку, не склонному к философскому анализу. 3нa
ние прuнудuтельно, вера свободна. Всякий акт знания, Ha
чиная с элементарноrо восприятия и кончая самыми
сложными ero плодами, заключает в себе принудитель
ность, обязательность, невозможность уклониться, исклю
чает свободу выбора. Воспринимаемая мною чернильница
принудительно мне дана, как и связь частей суждения;
она меня насилует, как и весь мир видимых вещей; я не
свободен принять ее или не принять. Через знание мир
видимых вещей насильственно в меня входит. Доказа
тельство, которым так rордится знание, всеrда есть наси
лие, принуждение. То, что мне доказано, то уже Heoтвpa
тимо для меня. В познавательном восприятии видимых
вещей, в доказательствах, в дискурсивном мышлении как
бы теряется свобода человека, она не нужна уже. Акт зна
ния не есть акт волевоrо избрания 1, и потому акт знания
испытывается как что то твердое и обязательное, тут поч
ва не колеблется. Принуждение, которому мы подверrа
Школа Виндельбандта и Риккерта* ошибочно усматривает в по-
знании свободное избрание и тем этизирует rносеолоrию.
46
Н. А. Бердяев
емся в акте знания, мы обязательно испытываем как TBep
дость знания, насилие называется нами обязательностью.
Пока мы стоим на почве психолоrическоrо описания, но
нужно перевести эти психолоrические свойства знания на
rносеолоrический язык. Как обосновывается твердость
нания, как rарантируется общеобязательность знания?
Ученые слишком часто бывают наивны. Они не отдают
себе отчета в том, на чем покоится вся их работа. Но фи
лософ не имеет права быть наивным; он ищет rносеоло
rических оснований твердости знания и изобретает ряд
теорий. Существует MHoro rносеолоrических учений, но
можно установить три основных типа: эмпиризм, рацио
нализм, критицизм. Присмотримся к этим оправданиям
знания.
Эмпиризм одно из самых моryщественных напра
влений в теории знания, и власть ero особенно сильна
в положительной науке. Эмпиризм видит источник
и оправдание знания в опыте, в опыте же ищет и rapaн
тий твердости знания. Что в эмпиризме заключена orpoM
ная и неопровержимая часть истины, об этом почти не
может быть спора. Но вот на что слишком мало обраща
ют внимания. «Опыт. эмпириков подозрительно рациона
лизирован, опыт этот тенденциозно конструирован
и оrраничен пределами, не самим опытом поставленны-
ми. Эмпирики слишком хорошо знают, что в опыте нико
rда не может быть дано; они слишком уверены, что чу
десное никоrда не было и никоrда не будет в опыте дано.
Но откуда такая уверенность, из опыта ли она почерпну
та? Опыт сам по себе, опыт не конструированный рацио
нально, опыт безrраничный и безмерный не может cтa
вить пределов и не может дать rарантий, что не произой-
дет чудо, т. е. то, что эмпирикам представляется выходя
щим за пределы их (<опыта». Не рационализированный,
первичный, живой опыт и есть сама безмерная и беско
нечная жизнь до рациональноrо распадения на субъект
и объект. Поразительно, что так мало обращают внима
ния на рационализм эмпиризма, на фальсификацию опы
та у эмпириков. Ведь слишком ясно, что эмпиризм при
знает только опыт в рациональных пределах, к опыту же
не рациональному он относится отрицательно, как к ми
стике. Ведь опыт, сам по себе взятый, как источник всяко-
ro познавательноrо питания не уполномочивал эмпири
ков roворить за себя. Вышло же, что не опыт повелевает
эмпириками, а эмпирики повелевают опытом и ему навя
Философия свободы
47
зывают свою рассудочность и оrраниченность. Лучший,
добросовестнейший из эмпириков Д. С. Милль почти
что сознавал то, о чем здесь идет речь, но рационалисти
ческий дух давил ero и мешал сделать смелые выводы.
Новейший же эмпиризм в духе Авенариуса, Маха и др.
опять принимает бессознательно рационалистическую
форму. Коrда кантианец так твердо знает, что в опыте не
может быть чуда, то это понятно, потому что опыт канти
анца конструирован рациональными катеrориями, он соз
нательно в тисках, на живой опыт надет намордник, и он
укусить не может. Но почему же не кусается опыт эмпи
риков, почему он обезврежен от мистических опасно
стей? Эмпиризм есть бессознательная и потому низшая
форма рационализма, он имеет дело не с первичным
и живым опытом, а с вторичным и рационализирован
ным; твердость знания у эмпиризма есть твердость рацио
нализма, контрабандным образом проведенноrо. Но в по
следнее время начинается движение против rосподства
этоrо рационализированноrо опыта за восстановление
в правах первичноrо, живоrо, беспредельноrо опыта, в KO
тором может быть дано не только «рациональное», но
и «мистическое». Так, напр < имер >, русский философ
Лосский ориrинально защищает мистический эмпиризм,
который берет опыт нерационализированно и расширяет
до бесконечности сферу возможностей. Эмпиризм Лос
cKoro не есть позитивизм, т. е. не есть эмпиризм, оrрани
ченный, замыкающий rоризонты, как то фатально оказы
вается у обычноrо эмпиризма. Талантливый американ
ский психолоr и философ Джемс также отстаивает
расширение опыта за пределы рациональноro. Знамена
тельно, что Джемс, трезвый анrлосаксонец, признает за
опытом святых и мистиков такой же фактический xapaK
тер, как и за всяким друrим опытом. Джемс, как и Лос
ский, борется за расширение сферы опыта, преодолевает
рационализм эмпирический во имя эмпиризма подлинно
ro, не фальсифицированноrо и не конструированноrо 1. Ho
вым, не рационалистическим духом веет также от филосо
фии Берrсона. Все вышесказанное позволяет сделать заклю
чение, что то rносеолоrическое направление, которое при
у Липпса мы встречаем уже иной тип эмпиризма, не рационали-
стический и не позитивистический; он как бы признает опыт самой
«жизни», а не только опыт «знания». Даже у эмпириокритициста Корне-
лиуса есть попытка вырваться из удушливой атмосферы рационалисти-
ческоro эмпиризма.
48
Н. А. Бердяев
нято называть эмпиризмом, не достиrает обоснования
и оправдания твердыни знания; оно неизбежно разлаrает
ся на рационализм и мистицизм в зависимости от Toro,
принимает ли оrраниченный, вторичный и рациональ
но конструированный опыт или неоrраниченный, первич-
ный и живой опыт.
Критицизм, который претендует преодолеть дефекты
эмпиризма и рационализма, является такой же формой
рационализма, как и традиционный эмпиризм, так как
оперирует с рационализированным сознанием и рациона
лизированным опытом. Кант так далеко заходит в своем
рационализме, что для Hero вся действительность, все жи
вое бытие есть продукт знания, мышления: мир созидает-
ся катеrориями субъекта, и ничто не в силах из этих
тисков освободиться, ничеrо не является само по себе, не-
зависимо от Toro, что навязывается субъектом. В крити
цизме формулируется потеря путей к бытию, к живым
реальностям, в критицизме познающий субъект остается
сам с собой и из себя все должен воссоздать. В последних
и самых утонченных своих плодах критический идеализм
отрицает брачную тайну познания. Коrда зародилось по
знание из недр самой жизни, оно хотело быть браком по
знающеrо с бытием. Теории познания моrли быть лишь
свидетелями законности бракосочетания. Но свидетели
проrнали жениха и невесту, отверrли всякое отношение
познания к бытию, и их свидетельская роль превратилась
в самодовлеющую и замкнутую жизнь. Критическая rHO
сеолоrия на вершине своей превращается в паразита на
древе познания. Талантливая философия Риккерта, столь
ныне модная, есть redиctio ad absиrdиm* КрИТицизма,
в ней окончательно упраздняется бытие и отрицается Be
ковечная цель знания. Лишь рационалистическое рассече-
ние целостноrо человеческоrо существа может привести
к утверждению самодовлеющей теоретической ценности
знания, но для познающеrо, как для существа живоrо
и целостноrо, не рационализированноrо, ясно, что позна
ние имеет прежде Bcero практическую (не в утилитар
ном, конечно, смысле слова) ценность, что познание есть
функция жизни, что возможность брачноrо познания
основана на тождестве субъекта и объекта, на раскрытии
Toro же разума и той же бесконечной жизни в бытии, что
и в познающем. В основе знания caмoro высшеrо лежит
знание житейское, обыденное, знание как жизнь. Коrда
я житейски rоворю, что твердо знаю о существовании дy
Философия свободы
49
ши у Moero ближнеrо, то этим я утверждаю элементар
ную метафизику, основу метафизики наукообразной.
Критическая теория познания неопровержимо показала
невозможность обосновать себя на психолоrии или MeTa
физике, поскольку психолоrия и метафизика являются
уже знанием. Но отсюда никак не следует, что теория по
знания не предполаrает психическоrо и метафизическоrо,
т. е. не знаний, не дисциплин, а самих сил бытия. В этом
только смысле можно сказать, что всякая теория позна-
ния имеет онтолоrический базис, т. е. не может укло
ниться от yrверждения той истины, что познание есть
часть жизни, жизни, данной до рационалистическоrо pac
сечения на субъект и объект. Рационализм кантовской
и вообще критической философии я вижу в сознатель
ном отвлечении познания от целостноrо процесса жизни.
Это привело к формализму, который не имеет отноше
ния к бытию и к содержанию познания и ни от каких
скептических опасностей не охраняет. Все rносеолоrиче
ские попытки обосновать и оправдать знание являются
скрытыми или открытыми формами рационализма. Что
же можно сказать о самом рационализме, сил ',1 и значе-
ния KOToporo отрицать нельзя? I
Мышление, которым так rордятся рационалисты, есть
мышление дискурсивное, выводное. В дискурсивном
мышлении нет непосредственной данности бытия, а есть
посредственность и выводимость. Все знание протекает
в плохой бесконечности дискурсивноrо мышления. Для
дискурсивноrо мышления все начала и концы оказывают
ся скрытыми в темной rлубине, начала и концы вне той
середины, которая заполнена дискурсивным мышлением.
Дискурсивное рациональное познание лишь выводит,
лишь заполняет посредствующие звенья; оно не восходит
к истокам. Таким образом, твердые первоосновы знания
не даются дискурсивным мышлением, их нужно искать
в друrом месте, вне рациональной дискурсии. Нелепо бы
.т.ю бы отрицать значение дискурсивноrо мышления; без
Hero мы не можем познавать, так как слишком удалились
от первоисточника света; но нельзя искать OCHOiJ знания
в дискурсивном мышлении. Познание протекает через
дискурсивное мышление, но восходит к интуиции, упира
е'tся в элементарную веру, в обличение уже невидимой
На критике критицизма я подробно остаНОllЛЮСЬ в I'лаве «rHoceo-
лоrическая проблема».
50
Н. А. Бердяев
вещи. Совершенно произвольно называть знанием только
суждения; в такой же мере MOryт быть названы знанием
и непосредственные интуиции. Критическая теория по
знания не опроверrла возможности интеллектуальной ин
туиции. Почти вся наука покоится на законе сохранения
энерrии; но закон сохранения энерrии дан лишь вере, как
и пресловутая атомистическая теория, на которой долrое
время покоилось естествознание. Да и само существова
ние внешнеrо мира утверждается лишь верой. Все ведь
признают, что аксиомы недоказуемы, что они предмет Be
ры, но как бы непроизвольной, обязательной, связыва
ющей веры. Все исходное в знании недоказуемо, исход-
ное непосредственно дано, в Hero верится. И все Heдoкa
зуемое и непосредственное оказывается тверже доказу
eMoro и выведенноrо. Все, в сущности, признают, что
в основе знания лежит нечто более твердое, чем само зна
ние, все вынуждены признать, что доказуемость дискур
сивноrо мышления есть нечто вторичное и зыбкое. Мы
пока ничеrо не утверждаем о твердой «вере», первично
испытываемой, лежащей в основе знания, но констатиру
ем, что вся твердость знания в этой «вере» коренИ'I:СЯ.
И потому нет оснований утверждать, что знание имеет
преимущество перед верой. Знание питается тем, что да-
ет вера, и различие тут лишь в характере самой веры. Pa
ционализм держится лишь тем, что не уrлубляется до
первооснов, не восходит до истоков. В истоках же всеrда
находим веру. Это начинают все более и более призна
вать философски мыслящие ученые. Чем же отличается
«вера», на которой покоится знание, от веры релиrи03НОЙ,
почему эта вера связана с особенной твердостью, обяза-
тельностью, принудительностью? rносеолоrия ,сама по ce
бе не в силах разрешить этоrо вопроса; она может лишь
констатировать, что знание всеrда упирается в веру, даль-
нейшее же уrлубление возможно лишь для метафизики.
Почему мы знаем этот видимый, эмпирический мир,
в мир же иной, мир невидимый мы только верим? Поче
му бытие этоrо мира кажется нам таким несомненным,
таким принудительным, бытие же мира иноrо кажется
сомнительным и необязательным? Актом нашей умопо-
стиrаемой воли, в таинственной rлубине бытия, до време-
ни, предмирно совершили мы избрание этоrо мира, пове
рили в Hero, определили себя к бытию в данной действи-
тельности, связались с этим миром тысячами нитей. Воля
наша избрала данный нам в опыте мир, «этот» мир, объек-
Философия свободы
51
том своей любви, и он стал для нас принудителен, стал
навязчив. «Поверив» в этот мир, мы стали «знаты> ero; от
силы веры нашей в этот мир знание наше этоrо мира cтa
ло обязательным и твердым. От мира же иноrо воля Ha
[па отверну-чась, наша вера в иной мир или слаба, или COB
сем отсутствует, поэтому мы ае знаем иноrо мира, наше
отношение к нему необязательно и непринудительно.
Разrадки двойственности мира этоrо и мира иноrо, вещей
видимых и вещей невидимых нужно искать в тайне Ha
шей умопостиrаемой воли. Мы видим и знаем то, что по-
любили и избрали, а то, от чеrо отпали, что отверrли, то
IIсрестаем видеть и знать. Лишь новым актом избрания,
лишь новым актом любви можно сделать невидимые ве-
щи видимыми и узнать их. Воля наша связала себя с так
называемой «действительностью», и все в этой действи-
тельности кажется нам достоверным и твердым. Все же
относящееся к забыть'м, иным мирам кажется нам зыб-
ким, неопределенным, проблематическим, сомнитель
ным; с мирами иными у нас нити порваны, воля наша от-
вращена от этих сфер бытия. Так тверда наша вера в этот
мир, что наше отношение к этому миру принимает фор-
му принуждающую, обязывающую, связывающую, т. е.
форму знания. Мы не rоворим уже, что верим в видимые
вещи, мы знаем их; все, что к ним относится, обладает до-
казательной силой. Только о мире вещей невидимых ro-
ворим мы, что верим в них, а не знаем их, т. е. свободно
избираем их или не избираем. Для данноrо мира действи-
тельности, мира видимоrо, объекта знания, волевой акт
свободноrо избрания, т. е. акт веры, уже совершен, совер-
шен в таинственной rлубине бытия; для мира же иноro,
мира невидимых вещей, мы вновь должны совершить акт
свободноrо волевоrо избрания, избрания Toro мира пред
метом своей любви, т. е. акт веры. Мир невидимых, нами
утерянных вещей дается нам лишь вольным подвиrом
отречения, лишь риском и опасностью веры. Для обличе-
ния мира невидимых вещей нужна активность всей чело
веческой природы, общее ее напряжение, а не активность
одноrо лишь интеллеКТа, как то мы находим в знании ми-
ра видимоrо. Знание этоrо мира основано на исконной
и исключительной вере в Hero; знание мира иноrо пред-
полаrает прежде Bcero отречение от этой исключитель-
ной и исконной веры и свободную веру в иной мир.
Попробуем характеризовать еще с друrой стороны
психолоrическую противоположность знания и веры. Зна
52
Н. А. Бердяев
ние носит характер насильственный и безопасный, Be
ра свободный и опасный. В вере, в обличении невиди-
мых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск
и опасность. В. дерзновении веры человек как бы бросает
ся в пропасть, рискует или сломать себе rолову, или все
приобрести. В акте веры, в волевой решимости верить че
ловек всеrда стоит на краю бездны. Вера не знает rapaH-
тий, и требование rарантий от веры изобличает неспособ
ность проникнуть в тайну веры. В отсутствии rарантий,
в отсутствии доказательноrо принуждения рискован
ность и опасность веры, и в этом же пленительность
и подвиr веры. Человек поверивший есть человек свобод
но дерзнувший, преодолевший соблазн rарантирующих
доказательств. Требование от веры rарантий, даваемых
знанием, представляется похожим на желание пойти
ва-банк в азартной иrре, предварительно подсмотрев кap
ту. Вот это подсматривание карты, эта боязнь риска, эта
неспособность к свободному дерзновению есть у всех под-
меняющих веру знанием, у всех соrласных верить лишь
с rарантией. Обеспечьте надежность результатов, rаранти
руйте, докажите, т. е. принудьте Hac, тоrда поверим! Но
тоrда поздно уже будет поверить, тоrда не нужно уже бу
дет веры, Torдa будет знание. В акте веры есть подвиr oт
речения, KOТOpOro нет в акте знания; акт веры есть акт CBO
бодной любви, не ведающей доказательств, rарантий, при-
нуждений. Я верю в Боrа Moero не потому, что доказано
мне бытие Ero, что принужден к принятию Ero, что ra
рантирован я залоrами с небес, а потому, что люблю Ero.
Я ставлю все на карту, рискую, отрекаюсь от блаrоразум
ной рассудочности. Потому только и получаю. Нужно co
вершить переизбрание, избрать новый объект любви, т. е.
отречься от старой любви к данной действительности,
уже мне rарантированной, мне навязанной, сбросить с се-
бя BeTxoro человека и родиться к новой жизни в новой,
иной действительности. Подмена же веры знанием в дан-
ных условиях мира есть отказ от свободноrо выбора, есть
трусость перед опасностью, перед проблематическим,
предпочтение rарантированноrо и безопасноrо, т. е.
жизнь под принуждением данной природной действи
тельности. Но, как увидим, и замена знания верой была
бы отказом нести бремя мировой фактичности, с которой
мы связаны по собственной вине. Знаменитое и непоня
тое выражение, приписываемое учителю церкви Тертули
aнy, «credo qиia absиrdum est»* характеризует психоло-
Философия свободы
53
f'ическую природу веры. Нужно рискнуть, соrласиТЬСЯ на
абсурд, отречься от cBoero разума, все поставить на карту
и броситься в пропасть, тоrда только откроется высшая
разумность веры. Но до этоrо акта веры, до вольноrо oт
речения и соrласия на все во имя веры не может oтк.pЫTЬ
ся разумность веры, так как это было бы принудительным
знанием. Нужно распластаться в акте веры, отречься от
себя, тоrда поднимаешься, тоrда обретаешь высший pa
зум. В вере индивидуальный малый разум отрекается от
себя во имя разума божественноrо и дается универсаль-
ное, блаrодатное восприятие. В последней же rлубине Be
ра и знание одно, т. е. обладание полнотой реальноrо
бытия.
С нашей точки зрения, и знание предполаrает веру,
оказывается формой веры, но веры элементарной и He
полной, веры в низшую действительность. Знание есть до-
верие к оrраниченному, земному круrозору; в акте Ha
учноrо знания человек стоит на месте, с Koтoporo не все
видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже зна
ние; знание через веру дается, но знание высшее и пол-
ное, видение Bcero, безrраничности. Научное знание по
знает действительность, но не понимает оrраниченности
и болезненности этой действительности. Противополож
пость между знанием и верой, на которой основаны pac
смотренные нами три типа решений спора, оказывается
поверхностной. В rлубине знание и вера одно, знание
есть вера, вера есть знание. Мир знания и веры условно
даны как разные порядки, но они MOryт быть сведены
к единству. Но все же то, что мы называем «знанием.,
и то, что называем «верой., rлубоко различается, и мы
старались пролитъ свет на это различие. Наша точка зре
ния предполаrает окончательную победу zносеолоzuчеС1СОZО
реализма над всеми формами rносеолоrическоrо иллюзио
низма. Рационалистические направления, отражающие
разорванность и рассеченность человеческоrо духа и чело
веческой культуры, разъединяют субъект и объект. Эта yтe
рянная связь субъекта с объектом должна быть не наивно,
как в дни детства человечества, а сознательно BOCCТaнo
влена. Природа субъекта и природа объекта тождествен
ны, сотканы из одноrо и Toro же божественноrо матери
ала. Их противоположение есть лишь болезнь, лишь {'рех
людей. Задача, перед которой ныне стоит rносеолоrия,
есть восстановление бытUJl в ero правах и раскрытие путеи
к бытию. Весь путь разрыва с бытием уже пройден, и в ca
54
Н. А. Бердяев
мых тонких продуктах критицизма путь этот привел
к окончательному упразднению бытия. Так, самое типиче
ское и талантливое течение неокантианства, школа Вин
дельбандта и Риккерта, разрешает бытие в долженствова
ние, все сводит к нормам и ценностям и не имеет проти
воядия от иллюзионизма, скептицизма и солипсизма.
Школа KoreHa и Наторпа разрешает бытие в TpaHcцeH
дентальную методу и все сводит к рациональным идеям.
Шуппе очень близок к солипсизму и старается победить
дух небытия при помощи «сознания вообще». Вся rep
манская философия заражена духом небытия, бытиебо
язнью, антиреализмом. Реализм представляется доrмати
ческим. Но философское rрехопадение совершилось дaв
но уже. Само зарождение автономной философии HOBoro
времени заключало уже в себе rpex рационалистической
разорванности и рассеченности, как мы видели в пред
шествующей rлаве. Философское мышление, оторванное
от живых корней бытия, от бытийственноrо питания, Ha
чало блуждать в одиночестве по пустынe и пришло
к упразднению бытия, к иллюзионизму. И сам опыт, в KO
тором рационализм стал искать пищи от rолода, оказался
не бытием, а рациональной конструкцией.. Способ лече
ния может быть лишь один: отказ от притязаний отвле
ченной философии, возвраТ к мuстичеС1СОМУ реализму, т. е.
к истокам бытия, к живому питанию, к познанию как
функции целостноrо процесса жизни. Философ должен
быть посвящен в тайны всенародной релиrиозной жизни
и в них искать опоры. Но возврат к реализму не может
быть просто новой rносеолоrией; корень беды не в рацио
налистических rносеолоrиях, в которых всеrда есть MHoro
BepHoro, а в том корень, что бытие наше стало плохим.
Рационалистический разрыв до тех пор будет в силе, пока
не вырван будет корень rpexa.
Два разума проходят через всю человеческую жизнь,
через всю человеческую историю разум малый и разум
большой. Взаимоотношение этих двух разумов и COCTa
вляет основную проблему философии. Это взаимоотно
шение лежит на дне всякой rносеолоrии, хотя бы ею и не
сознавалось. Вечное релиrиозное выражение этой борьбы
двух разумов дает Апостол Павел, коrда roворит: «Будь
безумным, чтобы быть мудрым», и еще: «Мудрость мира
cero есть безумие перед Боrом». Это и значит, что в «безу
мию), в отречении от малоrо разума есть стяжание себе
большоrо разума, а в «мудрости мира cero», в торжестве
Философия свободы
55
малоrо разума отсутствует большой разум, есть «безумие
l1еред Боrом». Есть оrраниченный разум, рассудок, разум
рационалистов, и есть разум божественный, разум мисти
ков и святых. В безумном отречении от разума индивиду
альноrо приобретается разум универсальный. Величайшие
философы, и христианские и языческие, те, для кото-
рых философия была священной, признавали существова
IlИе высшеrо, божественноrо разума Лоrоса, в котором
субъект и объект тождественны, и открывали действие
Лоrоса в человеке 1. Основное свойство Лоrоса, отлича
ющее ero от разума малоrо, то, что он присутствует
11 такой же мере в объекте, как и в субъекте. Это разум
IIселенский, он так же открывается в природе и истории,
как и в человеке. Лоrос есть тождество субъекта и объек
та; в нем дана общность человека и космоса, микрокосма
и макрокосма. Через отречение от малоrо разума, от рас-
судка и приобщение к большому разуму, к Лоrосу, чело-
liCK прозревает сквозь хаос, сквозь фатум природы Разум
мира, Смысл мира. От Лоrоса Филона Александрийскоrо
к Лоrосу Иоанна Боrослова можно перейти 'лишь актом
IIСрЫ, лишь релиrиозным восприятием. Акт веры, рели-
I'иозное восприятие лежит и между учением о Лоrосе re
I'еля и учением о Лоrосе Вл. Соловьева. Живой Лоrос
мира, Смысл мира дан лишь в релиrиозном откров нии.
110 и философам в естественном откровении дан Pa
,lум Лоrос только в частных ero определениях. Лишь
релиrиозные философы окончательно возвышаются над
«мудростью мира cero» и становятся «безумными», т. е.
«мудрымю). Но и в естественных откровениях филосо
фии и теософии человек прикасается к мировому, Bce
lIенскому Разуму; Только в современной философии
окончательно исчез Лоrос. Рационалисты и позитивисты
отстаивают «безумие перед Боrом», отрицают мировой
разум и поклоняются рассудочности человеческой, отсека-
ющей от объекта, от космоса, от вселенной. Какая терми
1I0лоrическая путаница происходит, коrда эмпирики не
I1ризнают полноrо и подлинноrо опыта, а лишь оrрани
ченный и конструированный, коrда рационалисты не при
:шают полноrо и подлинноrо разума, а лишь оrраничен
IIЫЙ и оторванный от мировой жизни. НастОJlЩИМИ эмпи
Кн. С. Трубецкой в своих исторических и теоретических работах
(шестяще проследил судьбу идеи Лоroса в философии, но, к сожале-
IIИЮ, не довел cBoero дела до конца*.
56
Н. А. Бердяев
рИ1Сами И рационалистами, т. е. защитни1СаМИ полноты опыта
и fJселенС1СОсти разума, должны быть прuзнаны мистики и
CfJJlmble.
Современная философская мысль подходит к дилем
ме: интеллектуалистический rностицизм или волюнтари
стический праrматизм. С нашей точки зрения, rности
цизм и праrматизм, интеллектуализм и волюнтаризм оди-
наково должны быть преодолены, так как должна быть
сознана изначальная данность в нас божественноrо. Так
же должна быть сметена противоположность рациона
лизма и скептицизма. Скептицизм всеrда корыстен, Bce
rда есть болезненная rипертрофия чувства cBoero малоrо
«я». Та же неспособность выйти из своеro «я» есть и в pa
ционализме. Вера есть раскрытие в своем «я» иноrо, бо
жественноrо, выход из «я» и отдавание себя высшему. По
этому в вере преодолевается и корыстное сомнение, и KO
рыстное самовозвеличение.
III
Наука бессильна решить вопрос о чуде. Бессилие Ha
уки возразить против веры в чудесное слишком ясно для
непредубежденноrо. Все более открывается, что победо
носные возражения науки против возможности чуда,
в сущности, основаны на особенной вере, я бы даже ска-
зал, на суеверии. Позитивисты и рационалисты не знают
и не MOryT знать, возможно или невозможно чудо; они
верят, что невозможно, их воля на это устремлена. То,
что я скажу, по внешности покажется парадоксальным, но
по существу неопровержимо: наука и релиrия rоворят
одно и то же о чуде, соrласны в том, что в пределах по
рядка природы чудо невозможно и чуда никоrда не было.
Для релиrиозной веры J;Ie страшно, коrда наука rоворит,
что по законам природы чудо невозможно, допущение чу
десноrо нелепо; вера и сама это хорошо знает, ей и не
надо чуда, совершающеrося в порядке природы и во ис-
полнение ее законов. О силах же сверхприродных, о Be
щах невидимых, раскрывающихся для веры, наука ничеrо
не может сказать ни положительноrо, ни отрицательноrо.
Скажу более. Тоrда лишь сознательно укрепляется идея
чуда, коrда устанавливается и противоположная идея за-
кономерности природы. Для первобытноro человека все
одинаково чудесно, все естественное, природное одинако
ВО таинственно и объяснимо лишь силами CBepxъecтecт
Философия свободы
57
венными. На этом уровне сознания чудесное не приобре
тает еще специфическоrо значения, оно расплывается
в таинственности всей природы. Лишь с сознанием зако
номерности хода при роды связано сознание чудесноrо
как порождения сил сверхприродных, как действия Бо
жией блаroдати. Соrласно нашему пониманию природы
веры, не вера должна рождаться от чуда, в чем было одно
из искушений, отверrнутых Христом *, а чудо дается для
перы. Вера от чуда была бы насилием, принуждением.
:')то все то же желание знать невидимые вещи и неспо
собность в них верить, отказ от подвиrа веры.
Чудо, в которое верит релиrия, не уничтожает и не oт
рицает законов природы, открытых научным знанием. За
кономерность остается в силе и в том случае, если прои
:lOшло чудо. Чудо есть победа блаzoiJатных, С8ерхприрoiJных сил
над теми природными силами, которые обнзателЬ1tо деuстflJlют
планомерно, а не отмена закономерности 8 порндке прирады. За
кон не должен быть персонифицирован, закон есть лишь
способ единообразноrо действия данных сил. Сам закон
остается в силе даже в том случае, если данные силы по
()еждаются силами иными. Он опять будет иметь место,
коrда данные силы будут действовать в чистом виде.
r ействие всякоrо закона может быть обнаружено лишь
lIутем изоляции и эксперимента. В сложном взаимодейст
нии сил природы мы не наблюдаем действия закона в чи
стом виде, так как он всеrда может быть парализован за
конами иными. Допустим, закон тяrотения есть истина
lIеизменная, общеобязательная, неотвратимая для данноrо
Ilриродноrо мира. Но сверхприродные блаrодатные силы
MoryT победить ту тяжесть мира, которая есть область
I\ействия этоrо закона. Чудо отменяет не закон, а ту при
родную сферу, которая есть область действия этоrо зако
на. Представим себе эту комнату; в ней даны такие то си
лы и действуют закономерно. Мы можем изучать эти
силы и их единообразное действие. Из имманентноrо
/\ействия этих сил не может произойти ничеrо абсолютно
HOBoro и неожиданноrо. Но представим себе, что стены
разбиты и ворвались в эту комнату силы иноrо, TpaнcцeH
l\eHTHOro по отношению к ней мира, силы, отличные от
I\ействующих в этом помещении. Ясно, что может про
изойти что то неожиданное, H Boe, как бы «чудесное» для
тех, для Koro мир исчерпывался данным помещением.
И весь мир, весь природный порядок есть замкнутое по
мещение, в котором закономерно действуют данные
58
Н. А. Бердяев
в нем силы. Эти силы не MOryт имманентно себя перера-
сти, создать чудесное. Но в замкнутое помещение нашеrо
мира MOryт прорваться силы иноrо мира, силы божеC':r-
венные, блаrодатные. Тоrда произойдет чудо.
Но сама возможность этоrо чуда не противоречит за-
кономерности природы и не опроверrает этой закономер-
ности. Ведь закономерность действия сил природы ничеrо
не rоворит о невозможности существования иных сил
и ничеrо не знает о том, что произойдет , коrда иные силы
войдут в наш мир. Факт закономерности природы совер-
шенно неопровержим и нимало не отрицает возможно-
сти чудесноrо. Факт этот лишь rоворит: если дано то-то,
то будет то-то, если же иное дано, то будет иное. Orрица-
ние же сил иноrо мира вне компетенции науки, приз-
ванной лишь открывать закономерность данноrо мира.
Чудесное есть победа над природой и над роковыми ре-
зультатами действующих в ней сил, но не отмена законов
природы, не отрицание науки, открывающей законы при-
роды. Ведь, в сущности, маrия может быть признана та-
ким же закономерным научным знанием, как и физика,
и столь же отличным от всякой релиrиозной веры.
Я приведу основной пример из релиrиозной жизни, из
Koтoporo ясна будет и сущность чудесноrо, и сущность ве-
ры в ее отношении к знанию. Основное верование хри-
стианскоrо мира есть верование в rpoMoBoe чудо мировой
истории, в чудо воскресения Христа. В чуде воскресения
нет доказательноrо насилия, ero нельзя знать, оно откры-
вается лишь для поверившеrо и полюбившеro. Что Хри-
стос умер на кресте смертью раба, что Правда была распя-
Ta, это факт, который все знают, который принуждает
и насилует, ero признание не требует ни веры, ни любви;
этот страшный факт дан всему миру, познан миром. Что
Христос воскрес, что Правда победила в мире зло, вырва-
ла корень зла смерть, это не дано как факт принуди-
тельный и доказательный. В победу правды, жизни над
злом смерти нужно верить, нужно любить Спасителя,
чтобы открылось чудо Ero воскресения. Спаситель явился
миру в образе раба, а не царя, и был раздавлен силами
этоrо мира, и принял смерть по законам этоrо мира. По-
этому дело спасения не было делом насилия над челове-
ком: человеку предоставлена свобода выбора, от неro
ждут подвиrа веры, подвиrа вольноrо отречения от раз-
ума этоrо мира и от смертоносных сил этоrо мира во имя
разума большоrо и сил блаrодатных и спасающих. Лишь
Философия свободы
59
ТОТ, кто увидел в униженном и раздавленном, в образе
раба, в распятом Царя и Боrа, тот приобщается к тайне
спасения. Но для этоro необходимо освободиться от ис
ключительной власти этоrо мира, от rипноза царящих
в нем смертоносных сил. Воскресение Христа есть победа
блаrодатных, животворящих сил Божьих над CMepTOHOC
ными силами природы, это отмена порядка природы бла
rодатным порядком Божьеrо Царства. Но чудо BOCKpece
ния не есть упразднение законов природы. По законам
природы смерть по прежнему косит жизнь, тление цариТ
в мире. Но для веры открывается безумие и беззаконие
самой смерти. ВОС1Сресение Христа есть единственный абсо
лютно разумный факт мировой жизни; в победе жизни над CMe
ртью, правды над Зllом есть Разум, Смысл. Царст6)lющие в пpи
роде смерть и mlleHue безумны и неразумны. На примере веры
в воскресение ясно можно видеть природу веры вообще.
Вера в воскресение есть акт свободы, свободноrо избра
ния, свободной любви к Христу и, вместе с тем, акт OTpe
чения от своей оrраниченности и оrраниченности мира.
На этом же примере ясно видна и природа чудесноrо. Чу
до воскресения не противоречит закономерности приро-
ды и даже предполаrает эту закономерность; чудо BOCKpe
сения есть победа над смертоносным порядком природы,
преодоление смерти не имманентными силами природы,
а трансцендентными божественными силами. И чудо вос-
кресения, как и всякое чудо, дано лишь для веры, дЛЯ CBO
боды. Те, что живут под исключительной властью миро-
вых сил, для KOro существует лишь принудительное и кто
принимает лишь доказанное, те знают, что Христос умер.
и не знают, что Христос воскрес. Если бы можно было
доказать, что Христос воскрес, то чудо воскресения поте
ряло бы свой спасительный смысл, оно вошло бы в Kpyro
ворот при родной жизни. Весь смысл чуда воскресения
в том, что оно невидимо, недоказуемо, непринудительно,
что оно всеrда обращено к свободе человеческой й: любви
человеческой. Чудо воскресения есть вещь невидимая,
и обличается оно лишь верой. После акта веры открыва-
ется смысл вещей, рождается rнозис.
Возьмем друrой, еще более сложный пример. Рацио
налисты не MOryт примириться с верой в Троичность Бо
жества. Идею Троичности считают исключенной законом
тождества, основным законом мышления. Чтобы пролить
свет на это соотношение, нужно уяснить себе природу ло
rических законов, этих тисков, из которых мы не можем
60
Н. А. Бердяев
вырваться. Каков онтолоrический смысл законов лоrики?
Законам лоrики может быть дано не только rносеолоrи
ческое, но и онтолоrическое истолкование. Реалистиче
ская теория познания должна признать примат бытия над
мышлением. Мы мыслим по законам лоrики потому, что
живем в данных формах бытия. Не природа создается на-
шим оrраниченным разумом, а оrраниченный разум (с за
конами лоrики) создается нездоровым состоянием приро
ды. Наше бытие сдавливает наше мышление, ставит нам
на каждом шаry оrраничительные дилеммы. Закон то-
ждества и есть необходимое для мышления выражение
оrраниченноrо состояния мира, приспособление нашей
разумной природы к состоянию естества. В данном мире
и в отношении к данному миру можно мыслить лишь по
законам лоrики, лишь в соrласии с законом тождества.
В оrраниченном мире А не может быть в одно и то же
время и А и не А, третье в этом мире исключается. И это
дефект бытия, ненормальная температура мышления, не-
избежная реакция мышления на поставленные самим бы
тием затруднения. Лоrика есть приспособление мышле
ния к бытию. Вера в Троичность есть вера в иной мир,
в здоровое, неоrраниченное бытие, которое не связано
ни законом тождества, ни законом исключения третьеrо.
Идея Троичности не санкционируется законами лоrи
ки, но санкционируется законами Лоrоса. Что три
и один одно, эта истина не вмещается дискурсивным
мышлением, но вмещается интуитивным мышлением,
свободным от власти оrраниченноrо бытия, в котором ни
что не может быть разом три и один, а должно быть или
три или один. Законы лоrики болезнь бытия, вызыва
ющая в мышлении неспособность вместить полноту. Но
в принудительно данном мире закон тождества и друrие
законы лоrики остаются обязательными и не MOryт быть
отменены. Обязательность их не распространяется на дру-
roe состояние бытия, на здоровую полноту бытия. Неуми-
рающая в нас связь с большим разумом открывает нам
возможность мыслить такое бытие, в котором третье не
исключается, в котором все может быть и А и не А, и бе
лым и черным, равно как может быть вневременным
и внепространственным. Болезнь орrанизма неизбежно
дает повышение температуры и целый ряд ненормальных
явлений, но тот же орrанизм в здоровом состоянии иначе
функционирует и дает иную картину. Все оrраничения Ha
шеrо мышления лишь болезненные функции мировоrо
ФШlософuя свободы
61
орrанизма. Здоровому, ничем не оrраниченному разуму
раскрываются все сверхрациональные и иррациональные
тайны бытия. Но для этоrо нужен иной опыт.
rносеолоrия рефлектирует над катеrориями, но не
в силах понять источник катеrорий и причину оrраничен-
ности нашеrо знания. Большая часть философов допуска-
ет, что в нашем познании есть какой-то дефект, что наш
познавательный механизм не здоровый, а больной.
И мноrие чувствуют, но не мноrие лишь сознают, что за
дефектами нашеrо познания, за ero болезнью и оrрани-
ченностью скрывается вина. Вина, совершенный rpex,
и есть онтолоrическая основа оrраничивающих катеrорий
нашеrо разума, источник дефектов познания. Вина умопо-
стиrаемой воли всей мировой души и всех существ мира
отрывает от истоков бытия, рождает раздор и вражду
в мире. Вина делает мир подвластным закономерной не-
обходимости, пространственности и временности, заклю-
чает познающее существо в темницу катеrорий. Дефекты
познания и оrраниченность познающеrо разума коренятся
в направлении воли, в дурном выборе, в нелюбви к Боry
и в любви к данной оrраниченной действительности. Мы
получили то, чеrо сами захотели. Брак наш оказался не-
удачным и несчастным, но все-таки это был брак по люб-
ви. Несчастное избрание дурноrо предмета любви связа-
ло, сковало нас по рукам и Horaм, сделало жизнь нашу
тюремной жизнью. Стены нашей тюрьмы, все эти rHoceo-
лоrические катеrории, давящая нас пространственность,
временность, необходимость, закон тождества воздвиrну-
ты нашим rpexoM, нашей виной перед Смыслом мира, из-
меной Отцу.
Рационалисты и позитивисты очень злоупотребляют
ссылками на разум. Они позволяют себе слишком MHoroe
отверrать как неразумное, как противное разуму. Но име-
ют ли они право поминать самое имя разума? Разум есть
оитолоzичеС1Сое, а не исключительно rносеолоrическое по-
lIятие. Соrласно философским традициям допущение раз-
ума совершается по со.rласию онтолоrии и rносеолоrии
и ведет к тождеству объекта и субъекта. В онтолоrиче-
ском своем значении разум есть положительный Смысл
бытия, ero верховный центр, ero источник и цеЛ:Q. Отри-
цание мировоrо смысла есть вместе с тем и отрицание
разума. Коrда разуму было придано исключительно rHo-
сеолоrическое или субъективно-психолоrическое значе-
ние, он потерял свой вселенский характер и превратился
62
н. А, Бердяев
в разум малый, в человеческий рассудок. Между разумом
вселенским и разумом человеческим произошел болез
ненный разрыв. Начало выветриваться всякое содержание
из идеи разума, и теряется право оперировать с самим
словом разум. Современная философия окончательно по
рвала с разумом и вряд ли имеет право ссылаться на Hepa
зумность чеrо-либо. Неразумность, бессмысленность Bcero
мира признается современной философией, и потому не
смеет она rоворить о неразумности и бессмысленности
чудесноrо. Чудо разумнее необходимости, чудо соrласно
со смислом мира. В чуде возвращается разум и смысл, ocy
ществляется высшее назначение бытия, а вот умирание по
законам природы неразумно и бессмысленно, отрицает
назначение бытия. Нельзя смешивать разум с необходи
мостью, как то делают рационалисты. Давящая законо
мерность при роды порождена совсем не разумом, и пото
му она лишь необходима. Победа чудесноrо над по
рядком при роды есть победа разума и смысла. Раз
умен порядок свободы, а не порядок природы.
В научном знании открываются подлинные тайны при
роды, природы в данном, хотя бы и дефектном, болез
ненном ее состоянии. Это откровение тайн враждебной
при роды дает возможность победы над природой. При
родный человек освобождается путем труда, научное же
знание есть основа этоrо труда, rлавное ero орудие. Но
значение естествознания не только практическое, ecтe
ствознание имеет и теоретическое, чисто познавательное
значение. Чистое естествознание есть откровение eCTeCT
ва, низших, элементарных сил природы. Если природа
болезненна, то это не значит, что познавать ее не надле
жит. Я реально воспринимаю сыпь на лице, но здоровая
сущность лица не в сыпи. Дефекты науки не в самой Ha
уке, а в ее объекте. И вера должна уважать знание как не-
обходимое добро в данном дефектном состоянии мира
и человечества. Истина веры не зависит от науки, но на-
ука этим не унижается. В науке есть элементы высшеrо
rнозиса, в ней как бы приоткрываются человеку тайны
Божьеrо творения. Как это ни парадоксально покажется,
но нужно сказать, что именно христианство расчистило
духовно почву для развития научноrо естествознания
и техники. Христианство освободило языческий мир от
демономании, изrнало демонов из природы, механизиро-
вало природу и тем открыло путь для подчинения приро
ды. В дрr;:внем, дохристианском мире потому нельзя было
Философия свободы
63
овладеть природой, что она была наполнена духами, от
которых человек зависел. Таинства древних релиrий бы-
ли только природны, В них сказывалась зависимость чело
века от природы. Чтобы научно познать природу, овла
деть ею и подчинить ее себе, человек должен был освобо
диться от духовной власти естества, от трепета перед Де-
монами природы. Таинства языческих релиrий были Та-
инствами зависимости человека от природы, таинства же
христианской релиrии таинства, освобождающие чело
века от власти естества. Это христианское освобождение
человеческой личности от естества привело к временной
смерти великоrо Пана, к механизации природы, к изrна-
нию пуrающих духов природы. Процесс этот имел orpoM
ное положительное значение и создал почву для развития
естествознания и техники. Природа, населенная духами
по язычески и вызывавшая чувство страха перед демона-
ми, не моrла быть познана, и ею нельзя было овладеть.
Естествознание и техника XIX века обязаны своим разви
тием христианству, хотя и не сознают этоro, так как сби
вает с толку средневековье, бывшее прямым последстви
ем христианства. Но роль христианства в этом процессе
еще не закончена, пройден только один фазис в воспита-
нии человечества. Человек овладевает природой, познает
ее, освобождается от ее власти. Он не страшится уже дy
хов природы, но страшится ныне Mepтвoro механизма
природы. В христианстве же скрыты силы для HOBoro
одухотворения природы, для возрождения Пана, для pac
крытия тайн Божьеrо творения, живоrо, а не Mepтвoro.
То, что прозревал reTe, не было простым рецидивом язы
чества, reтe возможен только после христианства. Миро-
ощущению reтe открывалась природа как Божье творе-
ние. На примере reTe виден высший смысл науки.
IV
Чтобы осветить еще с друrой стороны вопрос о вза-
имоотношении знания и веры, обратимся к анализу при
чинности, ЭТОй основы всякоro знания. Существует ДBO
якое понимание причинности, и каждое из этих понима-
Ний имеет свою историю и свои традиции. Та причин
IlOСТЬ, с которой оперирует наука и без которой не может
обойтись, не проникает в интимную связь вещей. Тайна
соотношения между причиной и следствием остается за
крытой для научноro взrляда на мир. Во внутреннее суще-
64
Н. А. Бердяев
ство природы, в творческую связь вещей научное знание
не проникает, оно обходится без TaKoro понимания при
чинности. Наука освобождается от метафизическоro по-
нимания причинности и может быть, по видимому, COB
сем освобождена. Для научноrо понимания причинность
целиком сводится к функциональному соотношению. Ho
вейшие философы-позитивисты, как, напр < имер > ,
Мах и Авенариус, пытаются окончательно вытравить вся
кий метафизический привкус из идеи причинности. Они
сводят причинность исключительно к функциональному
соотношению и пытаются даже совсем отделаться от при
чинности, слишком, по их мнению, зараженной метафи
зикой. И нужно сказать, что попытка Маха и Авенариуса
имеет положительное значение. Эти философы верно OT
ражают научное отношение к этому вопросу. Вообще
нужно сказать, что в теории научноrо знания Маха есть
большая доля истины, большая, чем в неокантианстве.
Лучше положительной науке освободиться от метафизи
ческих предрасположен ий, это лучше и для науки, и для
метафизики. Наука открывает внешнюю закономерность
природы, функциональную связь одноro явления с дру-
rим. Но эта связь причины со следствием остается для Ha
уки неосмысленной, неразумной. Осмыслить связь причи-
ны со следствием, очевидно, можно только изнутри,
лишь под друrим уrлом зрения. Научному пониманию
мира в катеrории причинности открывается в мире толь
ко закономерность и необходимость, но не открывается
в мире разум, смысл. В закономерном ходе природы по
видимости нет разума и смысла. Нам чуждо это роковое
сцепление явлений. Открытие причинности в закономер
ном ходе вещей помоrает нам овладеть природоJ:[, но оно
же констатирует наше рабство у чеrо то чуждоrо, инород
Horo. Мы не знаем, почему подчинены этому роковому
сцеплению событий, почему причина неизбежно поро
ждает следствие, почему не можем разбить закономерно
сти. Остается какая то тайна, на которую наука не может
пролить света. Должно существовать друrое, метафизиче-
ское истолкование причинности, которое имеет свою ис
торию и Koтoporo не может уничтожить ни Мах, ни все
ему подобные.
Никакой позитивизм не в силах искоренить из челове
ческоrо сознания метафизическое понимание причинно
сти. То, что Мах и Авенариус называют остатками мифо
лоrии, то заключает в себе здоровое зерно и истинную
ФU7l0СОфUJl свободы
65
основу причинности. Философы сознавали, что за причин
иыми отношениями скрывалась активность живых суб
станций, что тайна связи причины со следствием paCKpы
вается в акте воли. Метафизическое учение о причинно
сти как () волевой активности субстанций блестяще было
формулировано русским философом Лопатиным'. Лопа
тин подвел итоrи длинной истории метафизическоrо уче
IIИЯ о причинности И дал лучшее в современной фило
софской литературе учение об отношении причинности
к свободе *. Внутренняя, осмысленная связь причины со.
следствием есть связь волевой активности, причинения
с порождаемым результатом. Причинность, понимаемая
изнутри, есть творческий акт живоrо существа. Причина
созидает, 'l'ВОРИТ следствие. Причина есть творческая
энерrия и предполаrает существо, обладающее этой энер
rией. Причинность невозможна без творящеrо, созида
ющеrо. Это верно ощущал ось в мифолоrическом
мировоззрении. И на вершинах философской мысли дол
жна быть оправдана эта мифолоrия, в ней ключ и тайна
связи между причиной и следствием. То, что Вундт назы
вает психической причинностью, очень близко к этому,
но отличается метафизической половинчатостью. При
чинность предполаrает субстанциональность существ, творя
щих следствия. Причинность связана с субстанционально
стью и со свободой. Причинение как творческий акт
субстанции есть акт свободы. Субстанция наделена TBOp
ческой свободой и из нее созидает. Такое понимание при
чинности изменяет взrляд на соотношение свободы и He
обходимости. Необходимость есть продукт свободы, рождается
от злоупотребления свободой. Направление воли свободных cy
щеcmв создает природную необходимость, рождает связанность.
Материальная зависимость есть порождение нашей свободной вo
ли. Необходимость есть лишь известное, дурно направленное co
отношение живых и свободных субстанции разных zрадации. Раз-
рыв всех существ мира, распад божественноrо единства
ведет к связанности, к скованности необходимостью. Все
оторванное от меня, далекое, чуждое я воспринимаю как
I\авящую материальную необходимость. Все близкое, poд
ное, со мной соединенное я воспринимаю как свободу.
Материальность есть порождение ненависти и отчужден
ности в мире. Актом свободноrо избрания порожден
в европейской философии родственный ЛОl1атину ВЗrJIЯД на при-
НllOсть И своб(>/\у Р,\lIl1шаеl Берl'СОII
66
Н. А. Бердяев
порядок необходимости. По нашей вине природа OMepT
вела, и космическое призвание человека микрокосма
оживить природу макрокосм, вернуть жизнь всей
иерархии естества, вплоть до камня. Омертвевшее по ви
не нашей естество нас инфицирует и нам уrрожает. Этот
порядок природы скрывает от нас внутреннюю, свобод
ную связь вещей, творческую причинность. Такое понима
ние причинности, свободы и необходимости изменяет
взrляд на чудесное. Необходимость, закономерность при
родных явлений не должна быть персонифицирована, это
лишь способ действия мировых сил, лишь формулировка
Toro направления, которое принял о взаимодействие суб
станций. Но если сама необходимость есть продукт свобо
ды, если причинность есть творческая активность, если
свобода есть субстанциональная мощь, то возражения
против чудесноrо падают.
v
Предлаrаемое здесь решение вопроса о взаимоотноше-
нии знания и веры принципиально отличается от трех ти
пических решений, нами oTBeprHYТbIx. При нашей поста-
новке вопроса между знанием и верой не существует той
противоположности, которую обыкновенно предполаrа
ют, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно
оrраничить области знания и веры, допустив их лишь
в известной пропорции. Мы утверждаем беспредельность
знания, беспредельность веры и полное отсутствие взаим
Horo их оrраничения. Релиrиозная философия видит, что
противоположность знания и веры есть лишь аберрация
слабоrо зрения. Релиrиозная истина верховна, Be
ра подвиr отречения от блаrоразумной рассудочности,
после KOToporo постиrается смысл Bcero. Но окончатель
ная истина веры не упраздняет истины знания и долrа по
знавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение
в реальную действительность, но частную, оrраниченную;
оно созерцает с места, с KOToporo не все видно и rоризон
ты замкнуты. Утверждения научноrо знания истинны,
но ложны ero отрицания. Наука верно учит о законах
природы, но ложно учит о невозможности чудесноrо,
ложно отрицает иные миры. И в скромности зна
ния высшая rордость науки. Тот высший rнозис, KOTO
рый дает нам вера, не отменяет истин науки как низших.
Низших истин нет, все истины равны. Релиrиозный rHo-
Философия свободы
67
зис лишь превращает частную научную истину в истину
полную и цельную, в истину как пyrь жизни. Но rнозис
веры дается внутренним подвиroм самоотречения, KOTO
рый и допускает к высшим реальностям. Созерцание об
щих идей как реальностей дается лишь победой над orpa
ниченной чувственностью и рассудочностью, блаrодатным
расширением опыта. Оrраниченность позитивизма и Ma
териализма жизни и мысли есть рабство у чувственноrо
мира, от Koтoporo можно освободиться лишь всей полно-
той жизни. Блаrодать веры стяжается усилием и напра
влением воли. Не верят те, которые не хотят верить
в rлубине cBoero умопостиrаемоrо характера, так как
слишком хотят по своему рассудку и произволу устроить
мир. Потому и не знают. Скептицизм есть прежде Bcero
дефект воли. Скептицизм интеллектуальный сам по себе
не страшен. Паскаль был интеллектуальным скептиком,
но он же был и верующим, т. е. преодолел скептицизм
волевой, свободно избрал себе предмет любви. Требова
ния, которые обычно предъявляют скептики к вере, пора
жают своей нелепостью, своим непониманием природы
веры. Скептики требуют от веры zapaHтuu, т. е. упраздня
ют сущность веры, хотят знания. Скептики не хотят OT
речься от рассудочности, от власти этоrо мира, не MOryт
совершить избрания, сосредоточить своей воли. OTcyтCТ
вие блаrодати, на которое жалуются скептики, есть лишь
обратная сторона их направления воли, их рассудочности,
их привязанности к чувственному миру видимых вещей.
Скептики прежде Bcero должны отречься от своих требо
ваний к вере, тоrда лишь можно с ними rоворить о вере.
Мноrие rоворят, что хотели бы верить, но не MOryт. Это
не значит, что вина не в них, это лишь значит, что Heдo
статочно сильно хотят, или хотят, но без риска и отрече
ния, с сохранением всех rарантий и предубеждений.
Доверие к абсолютной науке, к возможности постро
ить научное МИрОПОНИМание, удовлетворяющее при роду
человека, нодорвано. Также подорвано и доверие к абсо
лютной философии; в отвлеченную философию почти
никто уже не верит. rеrель был последним великим rHo-
СТИКОМ; он обоroтворил философию, превратил ее в pe
лиrию. Крушение rеrельянства, этой титанической rорды
ни философии, было вместе с тем кризисом отвлеченной
философии, поражением рационализма. Рационализм
и оrpаничивает опыт, и противится божественному раз
уму. ЕВрОl,lейская мысль r.ереlILЛа от отвлеченноrо рацио
68
Н. А. Бердяев
нализма rеrеля к материализму и эмпиризму, искала
в «опыте» утерянное живое бытие. Но в этом «опыте.
нельзя найти бытия. Материализм есть самая HeCOCTO
ятельная форма онтолоrии.
В русской философии совершается переход от отвле
ченноro идеализма к идеализму конкретному. Рациона
лизм переходит в мистицизм. Творческий почин в этом
принадлежит Киреевскому и Хомякову, которые дали
rлубокую критику rеrеля. Потом Вл. Соловьев пытался
построить систему KOHKpeTHoro идеализма, а кн. С. Tpy
бецкой продолжал ero дело. Конкретный идеализм име
ет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет зна
ние с верой, философию с релиrией. Для KOHKpeтHoro
идеализма критицизм есть такое же рационалистическое
направление, как и эмпиризм, как и старый рационализм.
Полнота живоro опыта дана лишь в мистическом восnри
ятии; без релиrиозноrо питания, без непосредственной
интуиции философия чахнет и превращается в паразита.
Философия должна питаться и опытом научным, и опы
том мистическим. Вера, на которую люди боятся риск
нуть, так как дорожат своей рассудочностью, ничеrо не
отнимает, но все возвращает преображенным в свете бо
жественноrо разума. И наука, и философия должны под
чиниться свету релиrиозной веры не для упразднения CBO
их истин, а для просветления этих истин в полноте зна
ния и жизни. Позитивизм не есть наука, рационализм не
есть философия, и судьбы их не совпадают. И наука,
и философия подводят к великой тайне; но та лишь фи
лософия хороша, которая проходит путь до последней
тайны, раскрывающейся в релиrиозной жизни, в мистиче
ском опыте.
rлава III
rнОСЕолоrиЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
1
Проблеме rносеолоrической бесспорно принадлежит
центральное место в умственной жизни нашей эпохи.
Критическая rносеолоrия тончайший плод умственной
культуры. Мимо rносеолоrии, ее сомнений, ее вопроше
Философия свободы
69
пий, ее запретов пройти нельзя. Если вникнуть в жизнен
ную основу и жизненный смысл проблемы критической
l'носеолоrии, в ее психолоrию, в скрытое за ней мироощу
щение, то должно будет признать, что проблема эта явля
ется результатом болезненной рефлексии, раздвоенности,
почти что какой-то мнительности. rносеолоrический кри
'I'ицизм есть rамлетизм в сфере философии, рефлектиру
lОщая нерешительность действовать в области познания
вследствие нарушения жизненной цельности. Мы не
столько познаем, сколько рефлектируем над познанием,
I1рОХОДИМ ВС!; стадии раздвоения, чувствуем себя покину
'!'ыми. rносеолоrический rамлетизм с caмoro начала пред
полаrает познание отсеченным от цельной жизни духа,
субъект оторванным от объекта и ему противоположным,
мышление выделенным из бытия и rде то вне ero поме
щенным. Но наступают времена, коrда мысль, утомленная
()олезненным rамлетизмом, должна вернуться к здорово-
му дон-кихотизму. Этот rносеолоrический дон-кихотизм
вот с чеrо начнется.
М,ышление не может быть отделено от универсально
I'() бытия и противоположно ему; познание не может
()ыть отделено от универсальной жизни и противопоста-
IIлено ей. Мышление есть плоть от плоти и кровь от KpO
IIИ универсальноrо бытия, познание есть плоть от плоти
и кровь от крови универсальной жизни. Мышление есть
()ытие, оно в бытии пребывает, познание есть жизнь, оно
11 жизни совершается. Оперировать с субъектом, который
IIIle бытия, над бытием и бытию всеrда противоположен,
щачит оперировать с чистейшей фикцией. Всякая rHoceo
,1I0rия должна различать субъекта и объекта, но это разли
"It:ние не есть различение субъекта и бытия. Бытие не есть
lIt:пременно объект, как склонны утверждать критические
Иl\еалисты, оно в такой же мере и субъект. Субъект и объ
t K'I' одинаково бытие. Бытию принадлежит изначаль
IIЫЙ и абсолютный примат. Различение субъекта и объек
Та совершается внутри caмoro бытия, и rносеолоrия не
может претендовать на то, чтобы занять место B}Je бытия.
ВIIС бытия нет места ни для Koro и ни для чеrо, разве для
I \arCTBa дьявола. Безумие рассматривать бытие как pe
:Iую,тат объективирован ия и рационализирования позна
I())IIero субъекта, ставить бытие в зависимость от кaTero
рий познания, от суждения. Познающий субъект со CBO
70
Н. А. Бердяев
ими катеrориями, своими суждениями, своим объективи-
рованием есть часть бытия, часть жизни. Бытие ни в Ka
ком смысле не зависит от мышления и познания, оно
предшествует самому первоначальному познавательному
акту, оно скрыто за самим этим познавательным актом.
Оrnошение познающеrо субъекта к познаваемому объек-
ту есть отношение внутри бытия, отношение бытия к бы
тию, а не «мышлению) к «бытию. как противостоящих
друr друry. Предрассудок, что rносеолоrия должна быть
без предпосылок. Никоrда она не моrла избавиться от
предпосылок. Да и откуда известно, что предпосьmок не
должно быть? Предпосылкой rносеолоrии является не
психолоrия и биолоrия, а изначальная, от познающеro не
зависящая реальность бытия и духовной жизни. Ниже
станет ясно, что эта точка зрения ничеrо общеrо не имеет
с так называемым «психолоrизмом», который несет с co
бой вечную опасность релятивизма. rносеолоrия покоит
ся не на психолоrии и не на онтолоrии, вообще 'не на «ло.
rию) какой нибудь, не на науке и знании каком нибудь,
а на психолоrи еском и онтолоrическом, на бытийствен-
ном. Сама жизнь духа, а не наука о жизни духа, пред
шествует rносеолоrии, в самой жизни духа, в самих силах
бьrrия нужно искать предпосьmок rносеолоrии, а не
в психолоrии или друrой какой нибудь «лоrию. На это не
направлены возражения rносеолоrов против психолоrиз
мао Жизнь духа, само бытие, во всех смыслах предшеству
ет всякой науке, всякому познанию, всякому мышлению,
всякой катеrории, всякому суждению, всякому rносеоло
rическому субъекту. Не учение о бытии, а само бытие
предшествует учению о познании. rносеолоrи же хотят
само бытие вывести из rносеолоrии, превратить ero в cy
ждение, поставить в зависимость от катеroрий субъекта.
В бытии, а не u мышлении, оторванном от бытия, дол
жно искать твердых основ знания. В жизни духа можно
открыть все качества лоrики, противоборствующие реля
тивизму и скептицизму. rносеолоrи побеждают психоло
rизм как направление, подчиняющее rносеолоrию психо
лоrии, но никоrда не победят они направления, yrвержда
ющеrо само бытие до всякой rносеолоrии. Не о психоло
rической или биолоrической rносеолоrии речь будет ид
ти, а о rносеолоrии церковной и космической.
Философия свободы
71
2
rносеолоrия должна начать с установления различия
М<':ЖДУ первичным нерационализированным сознанием
1'1 сознанием вторичным, рационализированным, в то Bpe
MSI как обычно она начинает с сознания уже рационализи
pOlJaHHoro и иноrо не признает. Но сознанию вторичному,
р:щионализированному не дано сущее, и нет путей к суще
МУ через рассудочную деятельность этоrо сознания. Cy
щсе дано лишь в живом опыте первичноrо сознания, до
р:щионалистическоrо распадения на субъект и объект, до
I щссечения цельной жизни духа. Только этому первично
МУ сознанию дана }4НТУИЦИЯ бытия, непосредственное
1( нему касание. Сознание первичное не объективирует
и не умерщвляет, оно живет познавая и познает живя.
I'иккерт и ero ученики скажут, что это первичное созна
11 ие есть лишь иррациональное «переживание», с которым
11<': имеют никакоrо дела rносеолоrия и философия, что
тут можно только «переживаты и нельзя познавать. Но
11 :,)том ведь вся проблема. Откуда известно, что познание
11<': есть переживание, оторвано от nереживания и проти
IIOIIOЛОЖНО ему? Может ли быть полнота переживаний,
и ррациональная полнота, в которой не оказывается места
I\-IJИ познания? Я именно и утверждаю, что в так называ
t'MOM «иррациональном переживанию) или, по моей Tep
I\-IИНОЛОrии, в первичном нерационализирован 'юм созна
IIИИ совершается самое подлинное познание бытия, co
lIершается то касание сущеrо, 'Которое не может не быть
и 110знанием. rносеолоrи произвольно конструируют при
РО/\У познания и все, что не соответствует их KOHCTPYK
I\ИИ, не хотят называть познанием. rносеолоrи хотят
иметь исключительно дело с фактом положительной Ha
УJ<И; Кант даже исключительно с фактом математиче
('J<oro естествознания. Но материал, с которым оперируют
l'IIосеолоrи, оказывается слишком беден и узок, чтобы по
IТРОИТЬ полное учение о познании. Нужно решительно
lIорвать с тем rносеолоrическим предрассудком, что вся
I\OC познание есть рационализирование, рбъективирова
11 ис, суждение, дискурсивное мышление. Критические
1'llOсеолоrи имеют дело лишь с частной и оrраниченной
формой познания. Кроме их царства есть еще безмерные
и безrраничные области познания. rносеолоrи же видят
у IIрат этих иных царств лишь предел, за которым начина
It )тсл иррациональные переживания, неизреченная' об
72
н. А. Бердяев
ласть хаоса и тьмы. Из иррациональноrо хаоса и тьмы из
нимается лишь маленькая область рационализированноrо
и объективированноrо, область суждения, в котором цa
рит ценность истины. Мы же полаrаем, что в безмерной
области первичноrо, нерационализированноrо сознания
есть царство света, а не. ТОЛЬКО тьмы, космоса, а не только
хаоса. В этой области раскрывается Лоroс, смысл мира.
Хаос и тьма, «мир сей», даны именно рационализирован
ному сознанию, сознанию же иному, первичному, дан
«мир иной., мир истинно сущеrо. Различение двух созна
ний, о которых идет речь, и есть различение рассудка
и разума, или малоrо и большоro разума. Разум, большой
разум познает, познает сущее, ero сфера не есть исключи
тельно сфера переживаний, не имеющих никакоrо OТHO
шения к знанию. Сами rносеолоrи выходят из той сферы,
которую считают единственной сферой познания, так как
делают объектом cBoero познания познающий субъект,
который не поддается объективированию. В этом OCHOB
ное противоречие rносеолоrии. Ведь у rносеолоrии нет
opraHa ее специфическоrо познания, обычное дискурсив
ное мышление тут недостаточно. rносеолоrи хвастают,
что работа их предшествует познанию, что сами они над
познанием, но они не в силах постиrнуть тайну познания
и траrедию познания. rносеолоrи все хотят поднять себя
за волосы. У них нет точки опоры, и потому ничеrо они
не MOryт сдвинуть и перевернуть. Положительная наука
есть в конце концов единственная точка опоры rносеоло
rOB, но саМа положительная наука может обойтись без их
услуr. «rносеолоrи» паразиты науки.
3
Критические rносеолоrи жаждут освободиться от пси
холоrизма и антрополоrизма и ставят эту проблему очень
остро, иноrда даже остроумно. Но претензии на полную
свободу от психолоrизма смешны. Роковым для rHoceo-
лоroв является тот факт, что философствует человек, что
познание совершается в аНТрополоrической среде. rHO
сеолоrи пытаются преодолеть этот непреодолимый факт
тем соображением, что познание совершается в «созна
нии вообще», в трансцендентальном сознании, а не в ин-
дивидуальном психолоrическом сознании, что сверхинди
видуальный субъект производит суждения и оценки. Но
тут rносеолоrи явно переходят на почву метафизическую
Философия свободы
73
и делают преДПОЛОЖejIИЯ онтолоrическоrо характера. Так
шло развитие от rносеолоrии Канта к метафизике Фихте,
I I1еллинrа и rеrеля. Новейшие неокантианцы также не
в силах удержаться от этоrо pOKoBoro перехода к метафи
:Iике и онтолоrии. С одной стороны, rносеолоrов подсте
pcraeT метафизика и онтолоrия (сверхиндивидуальный
субъект, сознание вообще и т. п.); С друrой, подстереrает
I/сихолоrия и биолоrия (психофизическая орrанизация,
субъект психолоrический и биолоrический). Таким обра-
:юм, критичеё::кая rносеодоrия фатально разлаrается на Me
тафизический онтолоrизм и психобиолоrический позити
визм. Она не в силах удержаться на острие иrолки
и неизбежно падает вправо или влево. Проблема, так
остро поставленная rуссерлем и взволновавшая весь фи
.1I0СОфСКИЙ мир, не .может быть разрешена «критициз-
мом» и критической rносеолоrией. Сам rуссерль выходит
и:J пределов rносеолоrии. Для критической rносеолоrии
I/ознание есть все же дело человеческое, и потому освобо
ждение от психолоrизма есть поднятие себя за волосы.
И Трансцендентальный человек все же человек. Лишь
тоrда познание будет свободно от ПСИХОЛОI'Изма и aнTpo
I/олоrизма, если определяться оно будет не TpaHcцeHдeH
тальным человеком, а трансцендентальной вселенной,
т. е. церковью. Критицизм остается компромиссом MeTa
физики (трансцендентальное сознание и сверхиндивиду
альная оценка) и позитивизма (отрицание трансцендент-
ных реальностей, имманентизм, психобиолоrизм в reHe
тической точке зрения). По-прежнему остается выбор
между психолоrизмом и ОНТОЛОI'Измом, между психоло-
l'ической и антрополоrической лоrикой и онтолоrиче-
t:ким и мистическим Лоrосом. Лоrика человеческая
и относительная, лишь Лоrос сверхчеловеческий и бо-
I'Oчеловеческий. Школа KoreHa делает нечеловеческие
усилия признать познание трансцендентным человеку. Но
такая победа над психолоrизмом достиrается тем, что по
:lНание перестает иметь какое либо отношение к челове
ку: познание, конструируемое КQrенианством, просто не-
I\ОСТУПНО человеку. И приходится думать о том, чтобы
I/ОДНЯТЬ человека, найти в нем универсально божествен
llые начала.
Чтобы окончательно освободиться от ПСИХОЛОI'Изма
и аНТРОПОЛОI'Изма, необходимо перейти к космической,
l,ер1СО(JНОЙ ZHOCeOJlOZUU, утвердиться на почве соборноzo СОЗШ1НUJl.
Критицизм есть продукт протестантскоrо индивидуализ
74
'Н. А. Бердяев
ма, ero антрополоrическая и психолоrическая подоплека
может быть исторически ВСКрЫТа. Критическая rносеоло
rия человеческоrо происхождения, и rде же ей возвы
ситься над антрополоrизмом, как хочет rуссерль и др.
Только rносеолоrия не человеческоrо происхождения,
только rносеолоrия, открывающая действие Духа Божьеrо
в философском познании, только такая соборная, цepKOB
ная rносеолоrия, исходящая от изначальной данности Бо
жественноrо Лоrоса в нас, может возвыситься над aнTpo
полоrическим и психолоrическим релятивизмом. Opra
ном философствования является Божественный Лоrос,
а не человеческий рассудок. Поэтому опасность психоло
rизма и антрополоrизма остается лишь для тех, которые
не в силах совершить Toro акта самоотречения, через KO
торый человек приобщается к универсальному разуму. Но
Божественный Лоrос живет, действует и сообщает дары
блаrодатноrо познания лишь в церкви, лишь в ее мисти
ческом вселенском орrанизме. Вне церкви нет соборно
сти, нет большоrо разума. Вот истина, которая не бьmа
достаточно постиrнута rерманским идеализмом, так MHO
ro сделавшим для утверждения идеи универсальноrо раз
ума, но воспринявшим и впитавшим протестантский ин
дивидуализм. Даже rеrель не преодолел антрополоrизма
и психолоrизма, потому что ero Лоrос не был церковен,
ero путь философствования был рационалистический. Дa
же Шеллинr был слишком рациональным rностиком. По
этому rерманский идеализм, значение Koтoporo orpoMHo,
показал лишь бессилие диалектической мысли в конеч
ных ее выводах, он обнаружил саморазложение разума
как начала рационалистическоrо. На верном пути стоял,
быть может, лишь один Франц Баадер. Да великий reTe
остается представителем истинно научноrо духа, полноro
здоровоrо объективизма, реализма, интуитивизма, BparoM
болезненноrо субъективизма и критицизма. reTe был
в rлубочайшем смысле слова церковнее, ближе к миро
вой душе, чем Кант, Фихте и rеrель, и потому осуще
ствлял в своей жизни идеал цельноrо знания.
Церковно соборное сознание предшествует разделе-
нию и распадению на субъект и объект. Вне церковноrо
опыта субъект и объект неизбежно остаются разорванны
ми, разделенными и мышлением не MOryT быть воссоеди
нены. Неудача Шеллинrа тем объясняется, что он пытал
ся чисто философски утвердить тождество субъекта и объек
та, в то время как тождество это должно быть сначала
ФUЛОСОфUR свободы
75
утверждено релuzuозно, а потом уже формулировано цep
ковной философией. Точка зрения церковноrо сознания
i\олжна быть открыто провозrлашена философией. Все
твсрдые основы знания, устраняющие опасности реляти
lIизма и скептицизма, даны в церковном сознании, не
в «сознании вообще» призраке, выдуманном в кабине
'.'ах rносеолоrов, а в сознании церкви как сущеrо, как жи
вой души мира, соединившейся с Лоrосом, в Софии *.
Только церковное сознание познает сущее, сущее не дано
рассудочному и индивидуальному сознанию. Мистическое
и релиrиозное познание не менее общеобязательно
и твердо, чем познание научное и рациональное, потому
'1'1'0 растет из недр Ц<СРковноrо сознания и церковноrо раз
ума.
4
KoreH, самый крайний и, быть может, самый последо
нательный rносеолоr неокантианец, полаrает, что rHoceo
,lIоrия должна быть ориентирована на факте положитель
IЮЙ науки, преимущественно математическоrо eCTecтвo
:lI1ания. Сама положительная наука от rносеолоrии не зави
сит и в rносеолоrии не нуждается, но rносеолоrия исклю
'Iительно питается фактом существования науки. В сущно
сти, не твердость науки обосновывается rносеолоrией,
:1 твердость rносеолоrии обосновывается наукой и без
твердости науки никакой почвы не имеет. Не rносеолоrия
lIобеждает скептицизм и релятивизм, а факт существова
IIИЯ положительной науки побеждает. В качестве парази
та «rносеолоrия» ничеrо побеждать не может. rносеолоrи
вынуждены даж признать, что rносеолоrические KaTero
рии MOryT меняться в зависимости от состояния положи
'I'сльных наук. Если я попробую усомниться в твердости
математическоrо естествознания, то вся кантианская rHo
('солоrия распадется в прах. rносеолоrия претендует быть
;llIолоrетикой науки, но, в сущности, наука оказывается
:lIIолоrетикой rносеолоrии, наука Нужна, чтобы rносеоло
I'ИН процветала. Зачем же существует rносеолоrия? К по
:lIIанию бытия rносеолоrия отношения не имеет, TBepдo
(''I'И науки не обосновывает, скептицизма и релятивизма
IIC побеждает. По видимому, rносеолоrия есть товар на
любителя, есть ценители ее самодовлеющих красот. Но
ТОl'да зачем же претендовать на общеобязательность и Ha
У'l1ЮСТЬ? rносеолоrия не только имеет предпосылки, но
. ша вся сплошь состоит из одних предпосылок, в ней ни
'ICl'O нет, кроме предпосылок. Предпосылкой в rносеоло
76
Н. А. Бердяев
rии является наука, и притом та наука, которую она захо
чет принять, rносеолоrия же не является предпосылкой
науки. В последней rлаве rносеолоrии заключено не боль
ше, чем в первой rлаве. rносеолоrия схоластика чистой
воды, она схоластичнее всякой схоластики. rносеолоrия
цветет в пустыне самодовлеющей мысли, оторванной от
корней и соков. rносеолоrические цветы не живые цве-
ты, а искусственные, бумажные. На всем пути rносеоло-
rии нет орrаническоrо развития.
Риккерт захотел ориентировать rносеолоrию не толь-
ко на факте естественных, rенерализирующих наук, но
и на факте наук исторических, индивидуализирующих.
у Hero получалась несколько иная, чем у KdreHa, rHoceo-
лоrия, в сердце которой заложена ценность. rносеолоrия
как наука о ценностях очень остроумна, но заслуrа ее
rлавным образом в том, что она есть redиctio ad absиrdиm
КрИТицизма. Это ведь всеrда большая заслуrа. И вот
я спрашиваю. Можно ориентировать rносеолоrию на фак
те естественных наук, можно ориентировать на факте ис
торических наук, нельзя ли ориентировать rносеолоrию
на факте релиrиозноrо откровения? В факт релиrиозноrо
откровения нужно поверить, чтобы что нибудь на нем
ориентировать. Но ведь и в факт положительной науки
нужно поверить, чтобы что нибудь на нем ориентировать.
Раз принят факт науки, он питает. Питает и факт рели-
rиооноrо откровения, раз он принят. Наука и релиrия
должны были бы быть признаны по меньшей мере paBHO
ценными как пища для философии. Если не унижает
rносеолоrию зависимость от науки, то почему же унизит
зависимость от релиrии? Почему научная философия CBO
бодна, а релиrиозная философия не свободна? Это
смешной предрассудок нашей «научной» эпохи. Лишь
rносеолоrия, которая будет ориентирована не только на
факте науки, но и на факте веры, факте откровения, толь-
ко такая цельная rносеолоrия прикасается к живому cy
щему, постиrает познание как тайну брака познающеrо
с сущим. Факт веры, открывающей сущее, факт OTKpOBe
ния сущеro в вере и есть изначальный факт, из KOToporo
должна исходить rносеолоrия и философия. Факт науки
есть факт мыслuтель1tьей, факт веры и есть факт сущий. Cy
щий факт первичнее мыслительноrо. Кантианская rHoceo
лоrия, ориентированная лишь на факте науки, есть вто-
ричная, второсортная rносеолоrия. Первичная, первосорт
ная rносеолоrия ориентирована на факте веры, которая
есть познание и бытие разом.
Философия свободы
77
5
Для Риккерта и родственных ему rносеолоrических
направлений бытие есть лишь форма экзистенциальноro
суждения. Природа дана лишь в естествознании, душев-
пая жизнь лишь в психолоrии, история лишь в исто-
рической науке. Вне научноrо знания, в котором и дано
всякое рационализированное бытие, а бытие для них само
уже есть продукт рационализирования, остаются лишь ир-
рациональные переживания, которые не есть бытие, кото-
рых нет. Иррациональные переживания этот предел
«критицизма», которые иные про изволь но называют ми-
стикой, есть темный хаос, в котором ничеrо нельзя узнать
и назвать. В этот темный хаос вносят свет лишь це ности
и нормы, но они сами рационалистические дети сознания.
Свет есть только в рационализированном сознании, в зна-
нии, до этоrо и вне этоrо нет света и нет бытия.
:')то страшный, убийственный рационализм, для которо-
I'() не только наука, знание, но и сам мир, само бытие есть
рсзультат рационализирования, суждения. Но ведь безу-
мие думать, что бытие может зависеть от познания, что
0110 дано лишь в науках, что вне суждения не может быть
и речи о бытии. Нужно очень rлубокое повреждение здо-
ровья, чтобы придавать познанию такое поистине демони-
'lecKoe значение. Правда, эта демоническая роль познания
разыrрывается только в книrах по rносеолоrии, только
11 книrах этих бытие упраздняется, подчиняется сужде-
нию. Но сами эти книrи отражают болезнь, поразившую
уже саму жизнь. Ведь для Канта не только наука, знание,
110 и сам мир, сама природа созидаются познавательными
катеrориями, судящим субъектом. Природа потому толь-
ко существует, что существует математическое естество-
:шание, а математическое естествознание предполаrает
l'lюсеолоrические катеrории. От лоrики и rносеолоrии за-
IIИСИТ не только существование науки и философии, но
и существование caмoro мира. Это yrверждение примата
IlOзнания над бытием последовательно проводит KoreH.
l ля Hero научное знание и есть бытие; ero рационализм
IIС оrраничивается никаким вторжением иррационально-
1'0, как у Риккерта. Эта точка зрения фатально должна
11 рийти к метафизике панлоrизма, так как признает ис-
ключительно рациональность, лоrичность бытия и бы-
'l'ийственность исключительно рациональноrо, лоrическо-
1'0. Наука и есть истинно-сущее. Такой ход к rеrельянству
78
Н. А. Бердяев
намечается в современном неокантианстве. rеrель ocтaeT
ей навеки образцом демоническоro и титаническоrо pa
ционализма. Для Риккерта бытие создается суждением,
устанавливающим ценности. Это неофихтеанство. Для
KoreHa бытие создается катеroриями, лоrическим MeTO
дом. Это неоrеrельянство. Неокантианство движется по
тому же KPyry, по которому двиrалось и кантианство. Не
породи! ли оно HOBoro фейербахианст а и материализма?
Нужно пров рить саму исходную посылку рационалисти
ческоrо философствования. Нельзя безнаказанно оторвать
растение от корней ero. Не может жить оно без питания
корнями. Нормальное же питание в новой философии
давно, уже нарушено.
6
Бытие, мировую жизнь можно принять лишь изна
чально, до суждения, принять полнотой cBoero духа, Hepa
ционализированным своим сознанием. К бытию, к жизни
мира нельзя прийти, от Hero можно только изойти. Бы
тие дано в начале, а не в конце, ero нельзя вывести, дeдy
цировать. Есть интуиция бытия, но нет к нему путей дис-
курсивноrо мышления. Только безумие рационализма
моrло превратить бытие в катеrорию, пристроить ero
в суждении, поставить в зависимость от познания. Что бы
тие непосредственно, интуитивно дано нашему первично
му, целостному сознанию, этоro нельзя доказать, нельзя
ни из чеrо вывести, это можно только открыть и принять.
Нельзя достаточно часто повторять, что из бытия мы ис
ходи , а не приходим к нему. Истинная философия, pe
лиrиозная философия всеrда ОТкрывает изначальную дaн
ность, но открытие этой изначальной данности есть сло
ная работа вследствие помрачения, в котором мы живем.
Как к бытию вообще, так и к бытию абсолютному, бытию
Божьему нельзя прийти, нельзя доказать Боrа, можно
только изойти от Боrа, изначально открыть Боrа в себе.
Но для этоro нужен подвиr освобождения от помраче
ния некая мистическая активность. Во вторичном, pa
ционализированном, рассеченном уже сознании бытие
для нас опосредствывается, отдаляется; мы мыслим по
средственно во всех смыслах. Это неизбежная кара. Иде
алистическому визионизму кажется, что в опосредствен
ном познании рационализированноrо сознания бытие
конструируется познающим субъектом и от Hero зависит.
Философия свободы
79
в действительности, рационалистическое сознание и опо
средственное познание есть лишь болезненное состояние
caмoro бытия, в нем совершившийся разрыв. Но рациона
Jlистическая rносеолоrия этоrо ке может видеть, это вид
но лишь релиrиозной философии, посвященной в тайны
бытия.
Но что же в таком случае знание, зачем знание, в чем
ценность знания? РацИОilалисты по одному, эмпирики
(рационалистические) по друrому видели в знании OTpa
жение действительности в познающем, или адекватное
отражение, или отражение измененное, точно в кривом
аеркале. Познающий субъект оказывался копировальной
машиной, «разум» и «опыт» копировали действительность.
Но при таком понимании природы познания знание oкa
:IЫВалось дублированием действительности, ненужным
каким то ее повторением. Если знание есть пассивное oт
ражение и копирование, то непонятно, в чем творческая
ценность знания. Критицизм справедливо восстал против
TaKoro превращения знания в пассивное копирование
и дублирование действительности и захотел утвердить
творческую ценность знания как порожденноrо активно
стью субъектэ. Но не удалось этоrо сделать критицизму,
lIОТОМу что сам он заражен всеми rрехами рационализма.
Рационализм изначально предполаrает познающеrо и по
знаваемое раздельными и противоположными. Тоrда Ha
чинается рефлексия над тем, каково взаимоотношение
этих двух раздельных и противоположных начал. Крити
I\изм целиком принимает эту раздельность и противопо
ложность. Только У познающеrо субъекта, oтopBaнHoro от
объекта, отсеченноrо от бытия, может явиться соблазн
быть зеркалом, отражением действительности, быть Bep
ной копией действительности. У познающеrо субъекта,
живущеrо в недрах caмoro. бытия, может быть лишь же
лание активно творить ценности в самом бытии, разви
вать бытие к совершенству. Друrим соблазном OTopBaнHO
ro познающеrо субъекта является желание признать себя
творцом бытия, увидеть в действительности как бы копи
рование caмoro себя. При этом творческая ценность зна
ния оказывается иллюзорной, ни на что не направленной,
пичеrо не рождающей. Знание ни в каком смысле не есть
отражение, копирование, дублирование бытия и ни в Ka
ком смысле не есть создание, конструирование бытия.
Познающий субъект не есть пассивный отражатель бытия
и не есть активный ero создатель, он живой деятель в бы
80
Н. А. Бердяев
тии, развиватель бытия, повышающий творческую энер
rию бытия, создатель ценностей бытия. Что же такое есть
знание, в чем ero ценность, если смотреть на само знание
как на бытие, на смысл познания как на осуществля
ющийся в бытии?
7
Знание само есть бытие, живая функция бытия, цeH
ность развития бытия. Знание есть акт самосознания и ca
мопознания универсальноrо бытия, к которому и мы
приобщаемся, функция универсальноrо развития. Зна
ние не есть отражение бытия и не есть конструирование
бытия, а есть самораскрытие бытия, ero расчленение
и оформление. В акте познания с самим бытием, с самой
реальной действительностью происходит нечто такое,
в силу чеrо бытие творчески совершенствуется, развивает-
ся, осуществляет ценность. И это происходит не в инди
видуальном психолоrическом сознании, а в недрах уни
версальноrо бытия. Знание есть пyrь от хаоса к космосу,
от тьмы к свету, и не потому, что познающий субъект CBO
им трансцендентальным сознанием оформливает бытие
и распространяет на Hero рациональный свет, а потому,
что само бытие просветляется и оформляется в акте само-
познания. Эту точку зрения я бы назвал творческим pe
ализмом и еще назвал бы мистическим реализмом. Да,
знание есть ценность, в знании совершается творческий
акт, но ценность в самом бытии, творчество в ero разви
тии. Познание дерева есть развитие, совершенствование
дерева, реальное осуществление ценности в растительном
мире. Познание солнечный свет, без Koтoporo бытие не
может возрастать. Это звучит парадоксально лишь при
поверхностном слушании. Как раньше уже было установ-
лено, мы исходим из Toro положения, что познание co
вершается в церковном, соборном, вселенском, божест
венном сознании и разуме. В церковном сознании дано
тождество субъекта и объекта, познающеrо и познаваемо
ro, мышления и бытия. В церковном сознании всякое по
знание есть самопознание универсальноrо бытия, переход
ero к светлому космосу. То, что rносеолоrам представля
ется лишь идеальной, познавательной ценностью, то обла
дает ценностью реальной, бытийственной. То расчлене
ние, и дифференциация, и объединение, и синтезирование,
которые даны в знании, совершаются в самом бытии,
Философия свободы
81
11 IICM самом побеждают хаотическую тьму. Еще раз под
'It'ркиваю: не в индивидуальной душе знание есть оформ
IIС'llие И просветление, т. е. творческое развитие бытия,
,1 11 самом универсальном бытии. Чтобы дерево росло,
1 \11( JlO И совершенствовалось, оно должно познаваться
11 соборном, вселенском сознании, и это познание есть
11 'I'() же время самопознание. Истинное познание како-
I'() lIибудь объекта есть Ta1QКe и самопознание этоrо объ
l'I('I'a, этот объект также и субъект, субъект и объ
l'I('I' тождественны. rносеолоrия биолоrична в смысле
цt'рКОВНОЙ, соборной, вселенской биолоrии. Критерий
11 JaIIИЯ, критерий ценности не этический, а биолоrиче
1 I( ий. ЭТО критерий бытия и небытия, жизни и смерти,
Р:J:IIIИТИЯ и упадка. Так утверждается тождество бытия
11 мышления, не рационалистическоrо тождества в духе
lIаllJlОrизма, а мистическоrо тождества в духе панонтоло
'l't1:IMa.
В знании творческим, созидающим ценности факто-
ром является Лоrос, большой разум, смысл и солнце ми
p;l. Деятельность Лоrоса, разума, осмысливает бытие, про-
с IIС'fляет бытие, соединяет творение с Творцом. Поэтому
11 :шании совершается не пассивное отображение, а актив-
IIIJC, солнечное овладение. Знание потому есть жизнь ca
MOI'O бытия, и потому в самом бьпии происходит то, что
11 роисходит В знании, потому так, что в познающем субъ-
I'I('I'C и в познаваемом объекте, в мышлении и в бытии
ЖИllет и действует тот же универсальный разум, Ло
1'01' начало божественное, возвышающееся над противо
IIIШОЖНОСТЯМИ. Разум не есть начало рассудочное, интел-
лt'ктуальное, это цельный, солнечный дух в мире и в че-
111 )Вске. Знание потому есть ценность, что в нем бытие
IIO:шращается к первоисточнику, т. е. побеждает безумие
К:IO'I'ическоrо распада. Но такой возврат совершается
'IИШЬ в живом, цельном знании, знании подлинно брач
110М. ПО rениальному выражению Фр. Баадера: познавать
III'I//IIНУ значит быть истинным. Ценность знания в том и за
1(,'llOчается, что в нем бытие становится более истинным.
110 истину нужно заслужить, и потому познание истины
1'("1'1. подвиr цельной жизни духа, есть творческое COBep
IIIСlIствование бытия. Истина заслуживается подвиrом OT
I't"IСНИЯ от разума индивидуальноrо во имя стяжания раз
УI\oШ церковноrо. Только в церкви растение растет и позна-
('П'}!, вне церкви оно поrибает и поrружается в тьму, так
I(;II( лишено солнечноrо света.
8
Язык очень несовершенное и опасное орудие, он нас
подводит на каждом шаry, рождает из себя противоречия
и запутывает. Особенно труден стал язык с тех пор, как
реальный смысл, реальное содержание слов почти утеря-
но, значение слов стало номинальным. Теперь в филосо-
фии приходится спорить из-за каждоrо слова, уславли-
ваться о значении на протяжении целых томов. Пустые,
утерявшие реальный смысл слова не подпускают людей
друr к друry. Мы хотели бы прийти друr к друry и поrо-
ворить по душе, но слова не пускают дальше передней.
rносеолоrия не только подчиняется этой власти номина-
лизма, но и закрепляет эту власть. rносеолоrические спо-
ры rлавным образом споры о словах, rносеолоrические
разноrласия мноrозначность слов. Мы все уславливаем-
ся, что значат слова, непосредственный смысл которых
утерян. Развращающая власть словесности над филосо-
фией, номинализма над реализмом тоrда лишь будет по-
беждена, коrда будет восстановлена непосредственная
мистика слов, не маrия слов, Bcerдa заколдовывающая,
а мистика слов, всеrда освобождающая. «Мысль изречен-
ная есть ложь. *. Этими проникновенными словами поэта
(тоже изреченной мыслью) слишком теперь злоупотре-
бляют. Нас хотят уверить, что всякая изреченность есть
рационализирование, т. е. убиение жизни, скрытой за из-
реченным. Но божественное Слово бьmо изреченностью
смысла мира, и не было оно ложью. И всякая изречен-
ность, всякое слово, приобщенное к Лоrосу, не есть ложь,
есть истина. Слова заложены в таинственном существе
мира, слова онтолоrичны. Реальный смысл слов восста-
навливается от соединения с Словом Лоrосом, это сло-
во не есть уже рационализация. Коrда я roворю с братом
по духу, у Koтoporo есть та же вера, что и у меня, мы не
уславливаемся о смысле слов и не разделены словами,
для нас слова наполнены тем же реальным содержанием
и смыслом, в наших словах живет Лоroс. Рационализация
слов, на которой так настаивает критическая rносеолоrия,
есть распад и разрыв. Номинализм болезнь. Номинали-
сты-рационалисты не убеждены, что слова имеют реаль-
ное содержание, слишком часто для них они звуки пу-
стые. Для одних слова жизнь, реальность, действие, для
друrих слова лишь слова, лишь названия, лишь звуки.
Для критической rносеолоrии всякое сочетание слов есть
Философия свободы
83
1 У ж"ение, а всякое суждение есть рационализация. А объ-
111 Щ:llие в любви, выраженное словами, тоже рацио-
1llI.1II.пое суждение? А поэзия, которая всеrда есть изречен-
11111"1'[" тоже рациональное уждение? Не должна ли
'11,1'1'10 истинная философия объяснением в любви двух
1I,llJC)бленных? О, тоrда поймут друr друrа, Torдa все слова
"VI\Y'I' полныI реальноrо содержания и смысла. Как ужас
111), что философия перестала быть объяснением в любви,
УТt'рнла эрос и потому превратилас;ь в спор о словах. Ре-
11111'иозная философия всеrда есть объяснение в любви,
11 СJlова ее не рационализированы, значение ее слов не HO
МI'lШUIьное. Какая ложь, что познание исчерпывается ра-
1\ IIНlальным суждением! Выражение любви есть изрече-
Ilие высшеrо и: подлинноro познания. Любовь к Боry
11 еСl'Ь познание Боrа, любовь к миру и есть познание ми-
1'11, любовь к человеку и есть познание человека. ДЛЯ
III\IIИХ сочетание слов есть рациональное суждение, дис
i\ V Iк:ивное мышление, для друrих то же сочетание слов
1'1''1'1, интуиция, сочетание, полное реальноrо смысла. Этот
1 IIOp не разрешается rносеолоrией, это спор о принад-
111' жпости к двум разным мирам, к миру, в котором все
РIЩИОНализировано и слова лишены реальноrо значения,
IIMt:IOT лишь номинальное, и к миру, в котором все дано
11 м истической цельности и потому слова полны реально-
1'0 :шачения. Нельзя доказать, что бытие есть бытие, а не
форма экзистенциальноrо суждения, можно лишь пере-
,1\ I1'IЪ тот жизненный переворот, после Koтoporo покажет-
, 11 безумием превращение бытия в суждение. Откуда из-
1It'I"I'IIO, что истина всеrда может быть доказана, а ложь
111 t'l'да может быть опроверrнyrа? Возможно, что ложь ro-
IIOI:IДО доказательнее истины. Доказательность есть один
11:1 соблазнов, которым мы оrраждены от истины.
9
Несовершенство языка, страшный номинализм слов
,1\Ж''I' кажущееся оправдание тому учению cOBpeMeHHoro
1\ I )итицизма, соrласно которому бытие есть лишь форма
IIСlИстенциальноrо суждения и вне суждения бытия нет.
11 само это утверждение подпадает под страшную власть
lIоминализма слов. Всеrда опасно оперировать с словосо-
'Н",I';шием «бытие есть» или «бытия нет». «Бытие» прежде
111 t'I'O всеrда «есть», и никоrда не может быть, чтобы оно
84
Н. А. Бердяев
«не бьшФ. Но что значит «есты>? Неужели «есты> только
в суждении? «Есты связка суждения, часть суждения,
причем и тут roворят, что «есть» есть часть суждения. Из
суждения и ero pOKOBOro Kpyra нет выхода в номиналь-
ном царстве слов. Неужели же все «ec:rbl) только в сужде
нии и вне суждения ничеrо нет? Но ведь «не есты>,
«нет» тоже часть суждения. Получается какой-то страш-
ный кошмар. Развязать этоrо узла нельзя, ero можно толь
ко разрубить. Разрубить этот узел значит радикально
порвать с номинализмом слов, вернуть словам их реаль
ное, онтолоrическое содержание и смысл. Мистика языка
должна преодолеть кошмар формальной лоrики и номи-
нальной словесности. Я не хочу, цельным духом своим не
хочу находиться во власти номинализма языка и форма-
лизма лоrики, для которых «бытие» форма суждения, во
всяком изреченном «есты дана лишь часть суждения.
И 11 зна1О, что я прав, разрубая этот узел, что я служу исти-
не, порывая со всякиIyl формализмом и номинализмом.
Если отдаться исключительно власти формально рассу
дочноrо начала, то мы фатально попадаем в царство но-
минализма слов, слов, лишенных реальноrо смысла,
форм, лишенных реальноrо содержания. Только усилием
целостноrо духа можно противиться этому рассудочному
формализму и номинализму. Я ведь отлично знаю, какой
реальный смысл и реальное содержание имеет изречен
ная мною мысль, коrда я rоворю: «TO TO есть», а «Toro To
нет». Я знаю, знаю, что не мое бытие и не бытие мира за
висит 0'1' суждения, от связки «есты>, а суждение со всеми
ero частями зависит от Moero бытия и бытия мира. Да
и все это прекрасно знают. ОТ меня же требуют, чтобы
я притворился, что ничеrо не знаю и целиком завишу от
формализма суждений и номинализма слов. Узел разру-
бается тем, что я исхожу из непосредственной и первич-
ной интуиции бы'rИЯ, сущеrо. Рационализированная изре
ченность в суждении мысли о бытии есть лишь условная
форма, в которой для одних дано само бытие, для друrих
дано лишь суждение. Одна и та же форма может иметь
разное значение в зависимости от Toro, находимся ли мы
во власти номинализма слов или освободились от нее.
К бытию нельзя прийти путем суждения, нельзя ero деду-
цировать, нельзя рационально ero вывести, из бытия мож
но лишь изойти и в нем пребывать. Знание предшествует
Философия свободы
85
I V Жl\ению и в суждении находит лишь условную форму
, 11OCI'0 выражения, как моrло бы ero найти в жестах.
IIельзя ставить знак равенства между «бытием»
11 «ССТЫ суждения. Относительно бытия недозволительна
III(II>мально номиналистическая иrра со словоМ «есты.
'I'I'ОЙ софистике формализма и номинализма нет КОItца,
1'( ,/IИ ей отдаться. Риккерт кладет в основу своей филосо
'1111 и ценность, которой окончательно заменяет бытие. Но
11 I'иккерту не один раз приходится обмолвиться словом,
'1'1'1) ценность есть, существует, т. е. ЧТQ ценнос';J'ь бытие.
1':, ,11 и ценности нет, не существует, то цеиноQI'Ъ небьетие,
'1'1'1) тоже нехорошо. О ценности ничсzо не71ЬЗJl UЗрС1Сать слова
1///, uс может бьеть учеНИJl о ценности,. потому что ценность
,',1 '/I/ша предшествовать суждению, не зависеть от суждеНИJl,
,/ /l1//JсдеЛJlть ezo. Фрейбурrская шц:ола, как и всякая друrая,
JI!' имеет opraHa для cBoero учения о ценностях. В изре
'II'IIIIOM суждении всякое учение, всякая философия цeH
IIII("I'СЙ рационализирована. С «ценностью» дело обстоит
11(' .1lучше, чем «с бытием», и «ценносты и «бытие» одина
l' 11110 для рационалистической философии помещаются
11 1 У ждении. Поэтому позволительно предпочесть бытие.
1', IIИ'l'ическая rносеолоrия может быть обвинена в том,
11 'ICM она всех так любит обвинять. В ней нет ничеrо
11';lllCцендентальноrо, все исходит из фактической дaHHO
11'11, на которой она произвольно захотела себя ориенти
l'IIII:lТЬ. Вне суждений, из которых состоит знание, не MO
II\t"l' быть никакой еще rносеолоrии, никакой философии
!\('llllОстей. rносеолоrия оказывается невозможной с точ
1',11 :Iрения rносеолоrии же. rносеолоrия есть лишь Bыpa
,l,t'llие власти номинализма слов. Только интуитивная
l'llоссолоrия внутренно непроти оречива. Актом воли
1\1',llЫlOro духа я прекращаю иrру со словом «есты) и воз
"1':lщаюсь к реализму. Я «есмы не только в суждении, KO
1'1)1 юс изрекает «такой то есты), это я слишком хорошо
111:110 И все это знают. То же я знаю и обо всем объеме
III,I'I'ИЯ, которое не зависит ни от Kaкoro суждения, хотя
111,1 ()'1' суждения «сознания вообще», как утверждаюТ rHo
'I'О.llOrи. Номинализм слов одинаково допускает сказать
"III,I'I'ие есты) , «небытие есты, «бытия нет», «Боr есты)
11 «/\I,lpa в кольце есты. «Бытие» не зависит от Toro, что cy
,I\/\('Ilие изрекает свое «есть», так как эта часть суждения
l'II'I'OlIa назвать существующей и дыру в кольце. Бы
111(' бытию. Это изначально.
10
Риккерт и ero школа, с одной стороны, праrматизм
Джемса и Берrсона, с друrой, самые замечательные
и злободневные явления современной философии. Берr-
сон и Риккерт самые, быть может, значительные фило-
софские дарования современной Европы, и с ними поне-
воле приходится считаться. В этих последних результатах
европейской философии обостряется до последней степе-
ни одна проблема проблема отношения рациональноrо
и иррациональноrо. Современная философия признает
иррациональность бытия, и она же rносеолоrически
утверждает рационализм. Это основное противоречие
современной философии. rносеолоrия Риккерта до по-
слер,i-Iей степени рационалистична, но тот же Риккерт
вместе с Ласком выдвиrает проблему иррациональноrо,
иррациональности действительности, иррациональности
индивидуальности. Рациональность познания и иррацио-
нальность действительности оказываются несоизмеримы-
ми. Познать действительности нельзя, так как рациональ-
ное не покрывает иррациональное, познающий субъект не
в силах совладать с хаосом, да и действительности не су-
ществует как трансцендентной реальности. Против rHo-
сеолоrическоrо рационализма восстает праrматизм Джем-
са и Берrсона. Праrматизм порывает с отвлеченным по-
знанием, пытается восстановить связь познания с жизнью,
вновь превратить познание в функцию жизни он знаме-
нует собою кризис рационалистической философии. Но
праrматизм плоть от плоти и кровь от крови рациона-
лизма, праrматический иррационализм есть лишь обрат-
ная сторона рационализма. Джемс и Берrсон блестящие
мыслители, заслуrи их несомненны, они пытаются вы-
рваться из оrраниченности рационализма и отвлеченно-
сти. Но они остаются в том же KPYry, так ка'К рациона-
лизм и иррационализм пребывают в одной плоскости. Ра-
ционализм нельзя победить волюнтаризмом. Рациона-
лизм есть царство малоrо разума, рассудка. Волюнтаризм
и иррационализм пасуют перед малым разумом, перед
рассудком, и оrраничивают ero rосподство лишь темной,
иррациональной волей. Субъект и объект остаются разо-
рванными и для волюнтаризма, и для иррационализма,
так как они не видят третьеrо начала, общеrо для субъек-
та и объекта, большоrо разума, Лоrоса. rносеолоrия,
в основе которой лежит идея Лоrоса, разума большоrо,
Философия свободы
87
,111'I.Сl\иняющеro субъект и объект, будет не рационализ
IIIOM и не иррационализмом, а С8срхрацuоналuзмом. Рацио
II,I./IИ:JМ и иррационализм, эти дети одной разорванности
11 Р:I:юбщенности, побеждаются не слабосильным праrма
I'II:IMOM, а церковной rносеолоrией, церковным сознани
"М, Современная rносеолоrия убивает живое брачное по
11I:lllИе, потому что не в силах соединить рациональное
11 иррациональное. Бытие как иррациональное остается
11111' мышления как рациональноrо, действительность
111 'I':LСТСЯ недоступн.ой познающему. Только допущение
l'l\lшоrо орrаническоrо разума Лоrоса в субъекте и объ
1'li'I'( соединяет мышление и бытие, .выходит за пределы
1' 1 1( )'I'ИВОПОЛОЖНОСТИ рациональноrо и иррациональноrо.
I 11 разум Лоrос живет и действует только в церковном,
IlIlюрном, вселенском сознании. Без Боrа, без божествен
11111'0 сознания не только Боrа, но и мира и человека нель
111 IlOзнать, так как рациональность субъекта ничеrо не MO
"kt"l' поделать с иррациональностью объекта. Всякое под
1IIIIIIюе познание есть приобщение к соборному разуму,
IIII( '( »\олевающему противоположность рациональноrо
11 и ррациональноrо, есть участие в самопознании абсолют
11111'0. Праrматизм Джемса, иррационализм Берrсона, re
,11I!'tio ad absиrdиm всей критической rносеолоrии у Рик
1\ l'p'l'a все эти явления имеют большое симптоматиче
I 1\ 0(; значение, помоrают выйти из кризиса. Но выход MO
.Ii ('''' быть только к церковной rносеолоrии, к церковному
11I:III:LНИЮ. Тоrда по новому будyr обретены утерянная яс
IIIIП'I. и yrерянный реализМ.
Ikчным источником идеализма является Индия. В pe
'IIII'ИИ и философии Индии даны уже все образцы иде
,IIIИ:lМа СО всеми опасностями иллюзионизма. В релиrиоз
IIIIM и философском сознании Индии можно найти не
1'1I,IJJ.[CO Шопенrауэра, но и Риккерта, и весь TpaнcцeHдeH
111.111,IIЫЙ идеализм. В трансцендентальном идеализме CKa
1,1.lIOCb индийское отношение к бытию. Бытие становится
Ilрll:lрачным, и эта призрачность бытия отлично соединя
, 1'1 11 С позитивной наукой, с эмпирическим реализмом.
III"IIIЫМ источником реализма является rрецJ.t):я. В фило
'"llюсом И релиrиозном сознании rреции дано вековеч
1111(' утверждение бытия, дано реальное восприятие души
lllpa. rреческий реализм земш;t, реализм души мира пе
I'I'III(;Л во вселенское церковное сознание. Новая рели
1111)щая философия имеет rлавной своей опорой не ин
,'\11 ilСКИЙ трансцендентализм, всеrда акосмический, а rpe
'II'!'!\,ИЙ реализм. Реализм этот хранится в церкви.
88
Н. А. Бердяев
11
Модное ныне риккертианство, которое пришлось ны-
не ко двору, есть в сущности разновидность фихтеанства.
Фихте продолжил дело Канта в сторону окончательной
замены бытия долженствованием. Фихтеанство не выно-
сит никакоrо завершения в абсолютном бытии. Дух этот
требует бесконечноrо процесса в осуществлении должен-
ствования. Боrа нет. Боr должен быть, но Боrа никоrда
и не будет, так как процесс осуществления Боrа дол-
женствования не имеет завершения, не имеет конца. Бо-
жественное вечная заря. Поэтому дух фихтеанский на-
ходится во власти дурной множественности, плохой бес-
конечности. Духом этим пользуются те, которые хотят
оставить за собой право выбора между бесконечным мно-
жеством последних истин. Выбор этот никоrда не бывает
последним, так как последнее требует завершения. Дух
этот боится Toro завершения, конца, который дан в абсо-
лютном бытии. Все дальше и дальше отодвиrается то, что
должно быть сотворено, и так без конца, без разрешения
конфликта времени и вечности. Это и есть философия
ценностей, которая неизбежно закрепляет дурную беско-
нечность. Только философия сущеro ведет к хорошей
бесконечности, к вечности, к концу. Неофихтеанская фи-
лософия ценностей пленяет тем, что она выдвиrает и обо-
rотворяет творческий акт. Но этот творческий акт не идет
от сущеrо и не идет к сущему, он остается призрачным,
Абсолютное становящееся, но не сущее. Живоrо Боra
нет, есть лишь Боr норм и ценностей. Это кошмар.
кошмар дурной, поистине дурной бесконечности. Ведь
и в философии сущеrо абсолютное становится в творче-
ском акте, но абсолютное и сущее, Боr жив *. Наша
эпоха тяrотеет к философии отрицательной бесконечно-
сти. НО победит философия положительной вечности,
Риккерт очень злоупотребляет словом «переживание»,
Только чистое «переживание» не рационализировано,
только в неизреченном инеобъективированном «пережи-
ванию) есть «мистика». Но эта чистая, свободная «мистика
переживаний», которую, кстати сказать, признают реши-
тельно все, все позитивисты и рационалисты, оказывается
самым ужасным рабством. Мне пикнуть не позволяют, не
позволяют сделать никакоrо движения, ни в чем выра-
зиться. Немедленно меня заключают под стражу рациона-
лизма, садят в темницу рационализирования. Мистика пе.
Философия свободы
89
1'(' живаний, которую любезно и либерально разрешают,
1111 в чем не может выразиться. В качестве мистики я ни
'11'1'0 не MOry дедать, ничеrо rоворить, ничеrо писать.
I MOry объективировать себя лишь в качестве рационали-
11',1. Это тоже какой то кошмар. Ведь в известном смысле
"11('реживание» есть все и все есть «переживание». «Пере
)1\ lIIание» нельзя отделить от познания, и само познание
,I>в<.:ршается внутри «переживаний». Риккерт предлаrает
III'р<':ЖИТЬ все то, что относит к иррациональному и по-
,'ICI\HeMY. Но что значит «пережиты>? Почему знание,
1\ У.1ll,тура и пр < оч. > не есть жизнь, не есть «пережива
IIIЮ)? Жизнь есть все. Нельзя выделить 'Из жизни филосо
фИlO, искусство, культ. Я «переживаю», коrда познаю, мое
111),llIание всеrда есть «переживание». Тем более xyдo
11\ сственное творчество есть «переживание». «Пережива-
IIIH'I) неизбежно объективируется и выражается. «Пере
,1\ 1) вание» мы находим не только в душе человека, но
11 11 душе мира, в истории, в культуре. Вся культура есть
Ilt)l,сктивирование мистических «переживаний». Вся куль-
I'ypa развивается из культа, это исторически и научно уста-
Iшвлено; культ же есть объективирование релиrиозной
IIICТИКИ, и в нем нет никакой рационализации. Объекти
1111 рование, изречение, воплощение в актах не есть рацио-
11,1.llИзация, не есть умерщвление; это продолжение тво-
!,('ния мира, творчество совместное с Боrом. Если вы тво-
1'111'<': совместно с Боrом, то ваша философия, ваше искус-
1 'I'BO, ваша общественность не будут рационализированы
11 умерщвлены, все останется живым, творческий акт бу-
)\('')' мистичен не только в своем источнике (в субъекте),
111) и в своих результатах (в объекте). В теурrическом, сов-
мсстном с Творцом творчестве субъект и объект тождест
Ilt'll1Ibl, мистичен не только субъект, но и объект.
у риккертианцев получается очень смешной вывод:
II( (' мистики, те мистики, которых знает история, все эти
')I{KCPТbl, Бемы, Сведенборrи, Баадеры, Соловьевы, все
IIIIИ оказываются рационалистами. Те, которые писали
111('ти еские книrи, совершали мистические действия, те
111' мистики, а вот мистики те, которые никоrДа ни в чем
111' выражали своей мистики, ни в словах, ни в действиях,
у 1«()TOPblX мистика оставалась в сфере чистоrо «Пережива
11111))). И святые не мистики, у них мистика всеrда ведь
11 'ICM TO выражалась, раскрывалась, объективировалась,
1 (', рационализировалась. А вот те, которых мы знаем
1\111\ явных рационалистов и позитивистов, те, у Koro
90
н. А. Бердяев
жизнь не была реализацией и объективацией мистики, те,
вероятно, настоящие мистики. Может быть, Риккерт
и KOreH или даже Маркс и Спенсер настоящие чистые
мистики; у них ведь, наверное, есть «иррациональные пе-
реживания., и они ни в чем этих иррациональных пере-
живаний не выразили, не объективировали и не реализо-
вали, т. е. не убили своей мистики рационализированием.
Мистик тот, о -ком даже и доrадаться нельзя, что он ми-
стик, и рационалист тот, кто является нам мистиком. Мы
же на это rоворим риккертианцам и друrим критикам:
руки прочь. Мистики те, которые живут мистикой, стра-
дают мистикой, roтoBbl всем пожертвовать для Toro, что-
бы мистику объективировать и реализовать в мировой
и исторической жизни. Тот лишь мистик, кто любит м.ир
иной, божественный, и не мистик слишком любящий
мир этот.
12
Реальность не может ни в каком смысле зависеть от
рефлексии, от познания, от рационализирования. Всякая
познавательно-рационалистическая рефлексия вторична
и производна, реальность же первична и не производна,
она дана до всякоrо рефлектирования, до caмoro раздво-
ения на субъект и объект. Проблема реальности бытия,
проблема трансцендентноrо, как любят rоворить, не мо-
жет быть ни поставлена, ни решена рационалистической
rносеолоrией. Проблема эта разрешается положительно
до всякой rносеолоrии, разрешается в «переживании., как
сказал бы Риккерт, но «переживание» это есть уже позна-
ние. В критической rносеолоrии проблема, Трансцендент-
Horo бытия принимает призрачный характер и разрешает-
ся лишь номинально. В трансцендентном бытии никто
серьезно, жизненно, полнотой духа не сомневается. Сом-
нения rносеолоroв чисто словесные сомнения. Номина-
листическая схоластика вот что такое rносеолоrические
исследования трансцендентноro. Трансцендентное словес-
но побеждается rносеолоrией. Оно реально утверждается
полной жизнью духа. Полнота же и цельность жизни ду-
ха заключает в себе познание, это не риккертовское «пе-
реживание». Интуитивное, целостное, орrаническое по-
знание совершается в первичном, не рационализирован-
ном сознании. Модное же слово «переживание. лучше
было бы окончательно бросить. Этим бессодержательным
Философия свободы
91
I /ЮIIОМ слишком злоупотребляют. Слово это имеет cквep
111,111 привкус и запах, оно болезненно. Эпохе «пережива
1111 и» пора положить конец. Переживание есть полнота
1111 ыта вот единственный смысл этоrо слова. А полноту
1111Ы'1'а нельзя противополаrать знанию.
Самую проблему трансцендентноrо пробуют ycтpa
111'1'1'1> тем, что всякую реальную действительность paCCMa
l'l'ипают как содержание сознания. Но этим лишь при
Ipa'lНo и словесно отодвиrают трансцендентное. Допу
с I'ИМ, что всякое бытие есть лишь с;:одержание сознания,
11 м манентно ему, но содержание '«сознания вообще», CBepx
1111/\ИВИДУальноro сознания, сознания трансцендентально
1'1). В этом случае роковым образом само «сознание вооб
щ('. становится трансцендентным, как то и обнаружил ось
11 1't:pMaHcKoM идеализме начала XIX века. Сверхиндиви
I\У:I.1ц>ное сознание неизбежно принимает онтолоrический
K,lpaKTep, или, как у позитивистов, оно принимает xapaк
I'l'p психолоrический и биолоrичес:s:ий. OCН{)(ffloe и Heycтpa
II//АlOе противоречие критической zносеолоzии н вижу в том, что
" 111 иее трансцендентальное сознание неизбежно превращаетсн
,1 o{i"eKm, а доllЖНО предшествовать вснкому объекту. Но если
I'Р,llIсцендентальное с:;ознание есть объект, а сама rнoceo
/Jt)I'ИЯ есть познание, то должно быть нечто предшеству
Illщсе этому объекту, т. е. предшествующее трансценден-
1,111 ы-юму сознанию, и должна быть rносеолоrия rносеоло
IIIИ, теория rносеолоrическоrо познания. И так до беско
IН"IIIОСТИ. Никоrда мы не достиrнем TOro, что уже ничеrо
111' IIредполаrает раньше, что уже не требует критическо
I'() исследования. Критическая :rносеолоrия не имеет opra
11,1, которым моrла бы оправдать свои операции, ее субъ
I'I{'I' является ее же объектом, и потому rносеолоrия по
IIIII\aeT в порочный Kpyr. На этот неисправимый порок
IlРИ'l'ической rносеолоrии упорно не хотят обратить ДOCTa
1'lIllIlOro внимания. В конце концов, rносеолоrический кри
l'III\И3М есть лишь 'одно из метафизических направлений,
1IIIритязания ero быть выше всякой метафизики и предше
1 'l'llt)вать всякому познанию прямо смешны. Виндельбандт
11 I )иккерт остроумно пробовали свести всю rносеолоrию
1\ I\! >JJженствованию, к ценности и этим привели ее к абсур
,\у. Это этически ориентированная метафизика, как
\' Фихте. В такой этической rносеолоrии нет никаких при-
III,IKOB объективной научности. Для этой rносеолоrии зна
1111(' n КOlще концов сводится к вере, к свободе выбора,
1\ ')'I'ике воли. Тут я roтoB вступиться за объективную Ha
92
Н, А. Бердяев
уку. Научное знание заключает в себе объективную и He
устранимую принудительность; науку нельзя этизировать,
нельзя превращать ее в постулаты долженствования.
Обыкновенные позитивисты правильнее смотрят на Ha
уку, чем Виндельбандт и Риккерт. В позитивной науке
должен быть утвержден позитивизм, а не идеализм. Мы
признаем различные ступени познания: познание научное
не должно быть смешиваемо с познанием мистическим,
хотя и на научное познание может быть пролит мистиче
Ский свет. Но в теории научноrо познания позитивизм
Маха, праrматизм таких ученых, как Пуанкаре и т. П., ro
раздо плодотворнее и ближе к работе ученых, чем мета-
физика KoreHa, Риккерта и др. Критический идеализм
rносеолоrов для, науки не только не нужен, но даже Bpe
ден, так как вносит разлаrающую рефлексию в здоровую
работу ученых. Все великое в науке сотворено духом He
посредственноrо, проникающеrо в объективность приро-
ды реализма, а не рефлектирующеrо, :rносеолоrическоrо
идеализма, не наука предполаrает rносеолоrию, а rнoceo
лоrия предполаrает науку. Это ясно обнаруживается
в школе KoreHa, которая не может существовать иначе,
как питаясь фактом положительной науки, математиче-
CKOro естествознания. Еще раз повторяю: критическая
rносеолоrия есть лишь паразит науки, болезненная реф
лексия от худосочия. От rносеолоrии нужно защищать
ныне самую науку, которой rрозит опасность отдаления
от объективности при роды вследствие рефлектирующеrо
самоанализа 'о Науку нужно спасать, а не метафизику или
теолоrию. rносеолоrия отнимает у нас природу, посяrает
на научное здоровье в нашем отношении к природе.
13
Нельзя этизировать познание подобно Виндельбандту
и Риккерту, но должна быть этика познания. Нельзя HOp
мально познавать без этики познания не потому, что ло-
rика и rносеолоrия имеют исключительно дело с HopMa
ми долженствования, а потому, что познание есть функ
ция жизни И предполаrает здоровую жизнь познающеrо.
I rносеолоrия KoreHa, Риккерта и т п. есть одно из метафизиче-
ских направлений. Необходимо принципиально отделить лоrику, мето-
долоrию наук от всех этих rносеолоrических авантюр. Научная лоrика
должна быть свободна от метафизических rносеолоmй.
Философия свободы
93
Позитивная наука имеет творческое значение, в ней
жизнь мира просветляется. Знание ПОЗИТИВНОй науки не
ссть пассивное состояние, пассивное отражение, оно Bce
I'дa есть активное усилие, действие в мире, знание всеrда
«праrматично». Достижение истины, просветление всеrда
ссть творческая активность познающеrо, путем которой
он приобщается к мировому, соборному разуму. Всякое
:шание, самое даже научно-позитивное, предполаrает из-
lIестное самоотречение и самодисциплину. Активность
анания есть фактор развития мира, самораскрытие и само-
оформление вселенскоrо бытия.
Я не предлаrаю вернутьсл к первоначальной наивно
С'fИ, это было бы невозможно и это значило бы, что весь
IIроцесс мировоrо самосознания совершился даром и ни
'Icro не завоевал. Тот дифференцирующий процесс caмo
сознания, которым наполнена история философии, имел
lIоложительную миссию, он ко MHoroMY привел. Тот путь,
которым мы должны идти, есть, конечно, путь критиче
ский, хотя и не путь «критицизма». Синтетическая целост
IЮСТЬ жизни духа может и должна быть воссоздана после
всех испытаний критической дифференциации, должна
()ыть осуществлена как высшая ступень бытия. Критиче
ский, сознательный, творческий доrматизм вот к чему
мы идем. Нельзя противопоставлять творчество доrматиз-
му. Скорее можно бьmо бы сказать: творчество невоз-
можно без доrматизма, без доrматическоrо упора, без до-
I'матических утверждений. Только лишенный творчества
критицизм противоположен доrматизму. Все твор-
I\Ы доrматики, образ и подобие Единоrо Творца До-
I'матика. Творчество и есть позитивный доrмаТИЗМ. Отри
I\ательный же критицизм есть иссякание творчества.
Только «доrматики» восходят по ступеням ввысь, развива
ются, творят, «критики» толкутся на месте, вращаются
11 KPyry. Доrматы и есть ступени восхождения. Восхожде
lIие по лестнице познания невозможно без доrматов, без
l\orMaToB нельзя стать на одну ступень, чтобы потом пе
рсйти на высшую. Доrматы моryчее орудие творческоrо
IIсрерождения мира, творческоrо ero развития. Без доrма
'I'OB всеrда останемся в низах. Только доrматы лестница
к небу и Боry. Только доrматические, орrанические эпо
хи творческие, дерзающие, эпохи исключительно кри
I'ические лишены творчества, плоски. Мы добивались
к ритицизма как права, а коrда добились, то обеднели
и припали к земле. Теперь мы добиваемся права преодо
94
Н. А. Бердяев
леть критицизм, хотим HOBOrO доrматизма, укрепленноrо
на нашем боrосыновстве.
Метафизика превратилась в жупел, стала синонимом
рационализма. Можно думать, что только метафизи-
ки рационалисты, а вот критицисты и позитивисты те
не рационалисты. Какая путаница понятий! Спора нет,
что метафизика слишком часто бывала крайним рациона
лизмом, не специально метафизика, а вообще филосо-
фия, целое направление человеческоrо мышления и по-
знания. Критицисты и позитивисты только последние
результаты этой рационалистической метафизики, не им
судить, в их владении нет Taкoro места, с KOToporo можно
было бы наблюдать и исследовать рационализм в метафи-
зике. Рационалисты не MOryт судить о рационализме. Не
MOryт осуждать рационализм те, которые во всяком по-
знании и во всяком объективировании видят рационализа-
цию. Именно те и должны быть названы рационалистами,
которые всюду видят рационализацию и вне рационализа
ции допускают лишь «переживание.. О рационализме
и нерационализме в метафизике нужно предоставить су-
дить мистикам. Психически расстроенный не может быть
врачом психиатрической лечебницы. Рационализм есть
болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормаль-
ность. У рационалистов и метафизика будет рационали-
стическая, но метафизика никоrда не была рационалисти
ческой у МЫСЛИТf:;лей релиrиозных, у мыслителей мисти-
ков, прикасающихся к живой сущности бытия. Метафизи-
ка рассудка рационалистична, но не рационалистична
метафизика Лоroса. Не всякое знание есть рассудочное
суждение. Суждение есть одно из орудий знания, но жи
вая полнота знания не может исчерпываться суждением.
Спиритуалистическая метафизика не есть психолоrизм,
она не может быть добыта психолоrической наукой. Дух
дан внепосредственном, нерационализированном опыте,
а не в том рационализированном опыте, с которым имеет
дело психолоrия.
14
Человек микрокосм, в нем дана разrадка тайны бы-
тия - макрокосма. Вот основная истина всякой релиrиоз-
ной метафизики. Этой истине учили мистики всех вре-
мен. Эта истина утеряна позитивизмом, критицизмом, эм-
пиризмом, рационализмом. Истине этой соответствует
Философия свободы
95
особая rносеолоrия, отличная от rосподствующих I'Hoceo
1IOI'ических типов, rносеолоrия священной философии.
,11 ишь для церковной rносеолоrии становится понятной та
IIстина, что человек микрокосм. Только церковная {,HO
«'олоrия владеет тем соборным большим разумом, KOТO
jlЫЙ одинаково живет в субъекте и объекте, в человеке
1111 мире. Человек-микрокосм есть столь же мноrосложное
11 MHorococTaвHoe бытие, как и макрокосм, в нем есть все,
11'1' камня до Божества. Во всех оккультных учениях CKpЫ
1':1, в сущности, все та же таинственная истина о челове
I('-микрокосме. Осмысливается эта тайна лишь в цepKOB
,!ом сознании. Лишь .м.икрокосм в силах постиrнуть Ma
I{(!OKOCM. Человек потому постиrает'тайну вселенной, что
1111 одноrо с ней состава, что в нем живут те же стихии,
I\t:йствует тот же разум. Человек не дробная, бесконе
110 малая часть вселенной, а малая, но цельная вселеннЗJ1:.
! I t:JIOBeK вселенная, и потому вселенная ему не чужда.
:о )'I'и две вселенные микрокосм и макрокосм реально,
t>....l'ийственно соприкасаются и сливаются лишь в церкви;
IIИШЬ в церковном разуме, церковном сознании соверша
I"I'СЯ подлинное познание макрокосма. Церковь душа
Iира, и лишь в премудрой душе мира, в премудрой
11(t:llственности Софии оба космоса малый и большой
t 11 шчно сливаются в познании. Церковное .сознание, цep
'с IIIIНЫЙ разум есть неосознанная предпосылка всякой {,HO
I t'олоrии, для которой познание есть брак познающеrо
с космосом, познающий имеет отношение к бытию
1111 бытии что то совершает. rносеолоrия покинутых, пре
I\оставленных себе уже прошла весь кру!' cBoero развития,
ШI пути этом некуда уже податься.
Истина не есть отвлеченная ценность, ценность сужде
IIЮl. Истина предметна, она живет, истина сущее, cy
11 \t:t.-ТВо. «Я есмь истина. *. Поэтому истина путь
11 жизнь. Поэтому знать истину значит быть истинным.
Ilо:шание истины есть перерождение, творческое разви
I'иt:, посвящение во вселенскую жизнь. Истина сущее.
Ilо:шать истину значит познать сущее. Познать сущее
1It',IIЬЗЯ извне, можно только изнутри. Во внешнем объек
I'ивировании сущее не познается, оно умерщвляется.
,lIишь уrлублением в микрокосм познается макрокосм.
':V1'.lIубление же в микрокосм не есть субъективизм, это
II,I,IРЫВ всех rраней субъективизма. В rлубине человека за
IlOжена реальная вселенная, в нем живет вселенский pa
IYM, и найденная в человеке вселенная и вселенский раз
96
н. А. Бердяев
ум Bcero менее MOryт быть названы человеческим субъек-
тивизмом, субъективным человеческим «переживанием»,
Это путь реализма, объективизма, универсализма, а не ин-
дивидуализма, субъективизма, идеализма. Разум церков-
ной веры есть цельный, орrанический разум, разум все-
ленский. И свобода дана в самом начале философствова-
ния этоrо разума, в начале, а не конце. Это философия
свободы, философия свободных. Бытие, жизнь духа даны
изначально, даны сознанию первично.му, не рационализи-
рованному, сознанию церковному, разуму церковному.
Познание не есть рационализирование бытия и жизни,
а есть их внутреннее просветление, их творческое разви-
тие. Познание истиныI есть посвящение в тайны бытия,
Необходимо прежде Bcero отказаться от рационалистиче-
cKoro при рака отвлеченной, исключительно интеллекту-
альной истины. Истина добывается не только интеллек-
том, но и волей, и всей полнотой духа. Поэтому истина
спасает, истина дает жизнь.
rлава IV
ОБ онтолоrИЧЕСКОЙ rнОСЕОЛОrии
Книrа Н. О. Лосскоrо «Обоснование интуитивиз-
мю) * выдающееся явление не только русской, но и ев-
ропейской философии. Книrа эта не обычная профес-
сорская диссертация, не полезная работа преподавателя
и популяризатора философии, а вполне ориrинальное
творение философа. Лосский враждует со всей современ-
ной философией, противоборствует основной ее тенден-
ции и по самобытности своих философских стремлений
может быть назван русским философом. Русское интел-
лиrентное общество или совсем презирает философию
и отказывается хоть что-нибудь в ней знать, или, увлекает-
ся разными европейскими философскими учениями, по-
клоняется учениям модным и новейшим. MHoro у нас бы-
ло кумиров: то материалисты, то Конт, то Спенсер, то
неокантианцы, то Авенариус. О существовании русской
философии почти не подозревают, первостепенноrо рус-
cKoro философа у нас меньше знают, чем третьестепенно-
ro r-I ем ца. Русская интеллиrенция не чтит своей нацио-
Философия свободы
97
1 шльной мысли И слишком привыкла пасовать перед по
t .1Iедними словами мысли европейской. Философская
I( ультура у нас очень невысока, средний уровень низок,
11 этом мы совсем не выдерживаем сравнения с немцами.
I [о Россия страна контрастов во всем: в ней можно BCTpe
'I'ИТЬ самое высокое наряду с самым низким. Существует
I )усская философская школа с ориrинальной националь
IЮЙ физиономией. Школа эта впитала в себя лучшие Tpa
I\иции rерманской и rреческой философии и полна твop
'IССКИХ задатков. В душе русских философов живет
у lI<iжение к великому прошлому философии; все они
1;lIцищают права метафизики в эпqxу философскоrо без
щ>еменья.
Достаточно назвать им на И. Киреевскоrо, Хомякова,
11 ичерина, Вл. Соловьева, Козлова, Лопатина, кн. С. Tpy
f)сцкоrо и Н. Лосскоrо, о котором речь пойдет, чтобы
lIидно.было, что в России есть философия и что в фило
('офии этой есть ориrинальные стремления. Молодое по
I\ОJlение, философски ищущее и мыслящее, моrло бы
II.IЙТИ у русских мыслителей большие боrатства, чем
v Авенариусов, Риккертов, Шуппе, KoreHoB и др. предста-
Ilителей философии европейской. Наше сознание слиш
I(OM заrипнотизировано философским модернизмом,
11 котором мельчает мысль 1 и rибнут великие философ-
е кие стремления и традиции прошлоrо. Книrа Лосскоrо
ICM и замечательна, что в ней модернизм возвращается
1\ тому, ЧТО было великоrо и вечноrо в прошлом филосо
фии. При поверхностном чтении rносеолоrию Лосскоrо
IICI'KO смешать с школой имманентноrо монизма: MHoroe
I\Ж будто бы 'напоминает Шуппе, даже Авенариуса, HO
IIСЙШИХ критицистов И эмпириков). Но это только первое
IlIIсчатление. Душа rносеолоrии Лосскоrо тяrотеет к pyc
1 кой философии, хотя по методам, по способу подхожде
IIИЯ он отличается от русских метафизиков, недостаточно
1 'IИТавшихся С новейшими течениями. Замечательная кни
1'.\ Лосскоrо отражает тот rлубокий кризис всей новейшей
философии, новейшеrо критицизма и эмпиризма, после
Iютороrо оказывается внутренне неизбежным переход
Под модернизмом я имею rлавным образом в виду новейшие
'1IIIрМЫ критицизма и позитивизма.
2 Из новейших немецких фИ.'IOсофов у Лосскоrо есть некоторое
I"II\CTBO с Фолькельтом, остроумно критикующим Канта и умеренно за-
щищающим реализм и интуитивизм, а также отчасти сЛиппсом. Мож-
1111 найти еще точки соприкосновения с Джемсом и с Берrcоном.
98
н А. Бердяев
к сознательному мистицизму. Лосский делает знамена.
тельное усилие выйти из тупика, в который попала евро'
пейская философская мысль, он рвется на свободу И:I
клетки, выстроенной отвлеченными rносеолоrиями, так
оторвавшими человека от бытия. Критицизму, совершен-
но упразднившему бытие, достиrшему формалистической
пустоты в rносеолоrическом самопоrружении в субъек'l',
эмпиризму, оrраничившему опыт и вытравившему из не-
ro все живое, придется с Лосским более считаться, чем
с Вл. Соловьевым и друrими философами мистиками,
Лосский сам очень критицист и очень эмпирик, и он кует
новое оружие против последних слов европейской фило-
софии. Книrа Лосскоrо очень парадоксальна по внешно-
сти и нелеrко понимается. Мноrие еro утверждения
совершенно не вмещаюТСЯ мышлением, прошедшим анти.
реалистическую школу новейшей европейской филосо-
фии, испорченным навыками рационализма. Труднее Bcero
понять реализм Лосскоrо, ero возвращение к бытию.
Вся европейская философия в последних своих ре-
зультатах страдает болезнью антиреализма, разобщенно-
стью с бытием. Критическая и эмпирическая философия
во всех своих формах одинаково неспособна уловить бы-
тие. Как моrло случиться, что философия, жаждавшая
познать бытие, постиrнуть мир, дошла до упразднения
cBoero объекта, до признания своей цели иллюзорной?
Субъект искал объекта, а нашел лишь caмoro себя в фор-
мальной своей бессодержательности, мышление устре-
млялось к бытию, а поrрузилось лишь в свои собственные
состояния, знание обращалось к живому, а находило мер-
твое, опосредственное. Отвлеченный рационализм в са-
мой постановке проблемы знания породил эту отор-
ванность от бытия, но сам рационализм был более чем
ошибкой сознания, был тяжелой и общей. болезнью чело-
веческоrо духа. В чем же природа этоrо отвлеченноrо ра-
ционализма, к которому всеrда относилась критически
русская философия?
Европейская рационалистическая философия HOBoro
времени вращается в сфере мышления,. оторванноro от
своих живых корней, критически сознательно отделенно-
ro от бытия. Самопоrружением в субъект, блужданием по
пустыням отвлеченноrо мышления пытались философы
разrадать мировую тайну. Само разделение на субъект
и объект, из Koтoporo вырастает rносеолоrическая про
блема, само ,аналитическое нахождение в субъекте раз-
Философия свободы
99
1111'IHblX формальных катеrорий есть уже результат рацио
1I,I.IIистической отвлеченности, неорrаничности мышле
IIИН, болезненной разобщенности с живым бытием. Пыта
IIИСЬ разrадать тайну познания rносеолоrическим анали
ItlM субъекта и ero элементов, тщательным отделением
I ус;.ьекта от бытия, выделением «мышлению) в замкнутую
11 самостоятельную область, живущую по своему закону.
110 может ли иметь хоть какую-нибудь жизнь область,
II'I'орванная от всякой жизни и противопоставленная вся
I(ОЙ жизни? Не есть ли тайна познания и тайна бытия
1I1\lIa и та же тайна? Orделение мышления от бытия, зна
IIИН от мира стало предпосылкой ВСЯКОй философии;
11 . )том отделении, философы видят всю rордость фило-
I С )(!ккой рефлексии, все свое преимущество перед
мышле ием наивным. Отвлеченные философы считают
,1\1 )казанным и показанным, ясным и самоочевидным, что
II)И"1I0СОфИИ следует начинать с субъекта, с мышления,
, 'ltTO TO безжизненно формальноrо и пустоrо; но почему
111,1 не начать философствовать с кровообращения, с живо-
1'( 1, С предшествующеrо всякой рациональной рефлексии,
111 IKOMy рациональному рассечению, с орzанuчес"оzо мыш-
IIС'IIИЯ, С мышления как функции жизни, с мышления, со-
l'l\иненноrо С своими бытийственными корнями, с непо-
I рt'f\ственных, первичных данных нерационализированно
11) сознания? В отвлеченном, оторванном, умерщвленном
II,I шлении, претендующем на полную самостоятельность
11 верховенство, ничеrо нельзя найти, кроме пустоты, бес-
IОl\ержательных форм: там нет жизни, нет бытия. Поrру
,I(МICЬ в субъект, заранее оторванный от всякоrо объекта,
,1'1'l\еленный от объекта непроходимой пропастью, нельзя
1'.1,II'адать никакой тайны, можно лишь испытать болезнь
I',щионалистическоrо бессилия. Весь путь блужданий по
lIусrыням отвлеченноro мышления уже пройден европей
I кой философией и дал свои rорькие плоды. Все оттенки
(l'I'llЛеченноrо рационалистическоrо мышления уже изжи
1),1, HOBoro выдумать нельзя ничеrо, можно только варьи
IlOвать старое, что и делает на разные лады современная
lIемецкая философия. На вершине «критической» фило-
( t )фии нам предлаrают вместо сущеzо препарированную
11 кабинете ценность. Новым может быть лишь отречение
11 )ИJlOсофскоrо мышления от своей отвлеченности и Bep
швснства, от той ложной самостоятельности, которая де-
IЩ;'I ero безжизнеl-.ным и безнадежно оторванным от бы
1 ИН. Новая философия может быть лишь воссоединением
100
Н. А. Бердяев
мышления с живыми корнями бытия, лишь превращени-
ем мышления в функцию живоrо целоrо. Философия
должна стать сознательно орzанuчсскоu, восстановить opra-
ничность, свойственную мышлению первоначальному, но
обоrащенную высшим сознанием, впитавшую в себя все
завоевания дифференцирующеrо проrресса.
Рационалистической отвлеченностью страдает не толь-
ко рационализм в собственном смысле этоrо слова, докан-
товский рационализм Декарта, Спинозы и Лейбница, по-
слекантовский рационализм rеrеля, но нисколько не
в меньшей степени и сам Кант, и Юм, и вся критическая
философия. Критицизм и эмпиризм лишь разновидно-
сти рационализма, так как и их исходной точкой является
отделение субъекта от объекта, отрывание мышления от
бытия, анализ элементов сознания, субъекта, мышления,
вырванных из живоrо целоrо, из непосредственноrо бы-
тия. Все эти направления одинаково исходят из вторично-
ro рационализированноrо сознания. Правда, и критицизм,
и эмпиризм MHoro rоворят об «опыте», эмпиризм даже
исключительно ссылается на опыт, но опыт этот подозри-
телен своей рациональностью, своей оrраниченностью,
своей мертвенностью. У критицистов опыт сознательно
умерщвлен, скован катеrориями, соткан из элементов
субъекта. У эмпириков опыт бессознательно умерщвлен,
незаметно рационализирован, но столь же оrраничен,
столь же мало можно в нем испытать. Сама проблема
Канта: как возможен опыт, который дает материал позна-
ния, как устраивается он субъектом, сама эта проблема
предполаrает разрыв между субъектом и объектом, меж-
ду мышлением и живым опытом бытия. Юм был скепти-
чен, почва под ero ноrами колебалась. Кант был крити-
чен, ощущал твердость почвы. Но оба они одной крови,
для обоих субъект был безнадежно оторван от объекта,
оба сносились с живым миром через посредников, не зна-
ли непосредственноrо касания мышления бытию. В опы-
те критицистов и эмпириков не дано бытие, не присутст-
вует действительность, не трепещет жизнь. Опыт этот
рационально конструирован, и самый спор эмпириков
и критицистов В значительной степени формалистиче-
ский, почти схоластический. Милль и современный нео-
кантианец разноrласят на словах, на деле они одинаково
уверены в твердости cBoero знания и cBoero опыта и ни
в чем серьезно не сомневаются. Критическая философия,
следующая за Кантом, но лишенная ero rлубины и вели-
ФWZОСОфUR С80боды
101
'IИЯ, вырождается в неосхоластику, подменяет филосо
фию словесностью, и притязания ее быть «критической»
110 преимуществу прямо смешны. Кант велик, и значение
('1'0 в истории философской мысли orpoMHo не потому,
'1'1'0 он породил неокантианство, а потому, что породил
философию Фихте, rеrеля и Шеллинrа.
Самомнение критической философии, ведущей свое
.lIстосчисление с «коперниковскоrо» переворота Канта,
IIредставляется мне ни на чем не основанным. Пределом
IlIIyтpeHHero развития философии Канта остается rеrель,
.1 НС KoreH или Риккерт, в этом исторический смысл KaH
I'ианства, классическоrо кантианства, а не эпиrонства. Ec
,IIИ понимать принцип кри ицизма формально, как иссле
!\ование природы познания, то критическая философия
Ililчала свое существование задолrо до Канта: критикой
IlOзнания занималась еще rреческая философия и всякая
IlilСТОЯЩая философия непременно критическая. Разли
'Iие между критицизмом и доrматизмом в философии
условно и относительно, и критическая философия не ме-
IIce доrматична, чем всякая друrая. Это мы увидим, разби-
I Jая книry Лосскоrо, философа вполне критическоrо
и вполне доrматическоrо. Критической принято называть
такую философию, которая строится без всяких онтоло-
I'ических предпосылок, доrматической же принято назы-
IIaTb всякую онтолоrическую философию. Но критическая
110 преимуществу философия Канта с диалектической He
И:lбежностью ведет к допущению универсальноrо субъек
Та, сверхиндивидуальноtо разума, и эта ориrинальность
критицизма в дальнейшем своем развитии придает rHo
ссолоrии онтолоrический характер. Порожденный KaH
том rеrель уже rоворит, что нельзя выучиться плавать, не
!iросившись в воду, нельзя строить теории познания, не
IlOзнавая. А это значит, что rносеолоrия неизбежно OHTO
Jlоrична. На примере Лосскоrо я постараюсь показать He
IIOЗМОЖНОСТЬ rносеолоrии, отделенной от онтолоrии, He
юбежно онтолоrический характер всякой rносеолоrии.
В конце концов, философия всеrда доrматична, и задача
,IIИШЬ в том, чтобы наш доrматизм был как можно более
СО:lНательным и критическим, чтобы онтолоrические
IIредпосылки были как можно более осмысленными.
Субъект и еro катеrории столь же онтолоrическая пред
lIосылка критической философии, как и объективное бы
тие и ero свойства у наивных реалистов. Специфическая
критичность критической философии основана на разры
102
н. А. Берднев
вании живоrо целоrо, на рассечении Toro живоrо орraниз-
ма, в котором совершается акт познания как акт жизни,
Критичность эта основана не на констатировании непо-
средственно данноrо, а на искусственном устранении все-
ro непосредственноzо, Bcero первоначальноrо и неразложи-
Moro в своем живом единстве. Нам дан акт познания как
акт жизни, как живое вот что мы находим непосред-
ственно и первоначально 1. Наше познание есть плоть от
нашей плоти и кровь от нашей крови, и нельзя постиr-
нуть тайну познания, умерщвляя в нем жизнь. Критиче-
ская философия начинает с убийства, с рассечения, и это
преступление называет критическим мышлением, пре-
одолением доrматизма. Но сама жизнь познания доrматич-
на, в ней так же заключены «ДOrмaTЫ», как кровяные ша-
рики заключены в нашей крови. Кант все хотел достиr-
нуть твердости в познании, строил крепость, именуемую
априоризмом. Но априоризм есть изобретение отвлечен-
Horo мышления, он открывается самопоrружением
в субъект. В действительности априоризм есть лишь фак-
тическое констатирование твердости в познании, осознан-
ное ощущение жизненной твердости познания. Стали на
твердое место и rоворим об этом вот и все. Это жиз-
ненная твердость caмoro бытия, в котором мы в данном
состоянии пребываем. Почему не видеть в так называ-
емых априорных основах знания основ caмoro объектив-
Horo бытия, которые входят в познающеrо с силой и твер-
достью? И скептицизм есть жизненный дефект, скорее
Bcero дефект воли. Ниже мы увидим, почему сам вопрос
об априорности в значительной степени схоластический
вопрос, а сама априорность мало чем отличается от апо-
С1'ериорности. В объекте так же может заключаться осно-
ва твердости знания, как и в субъекте.
Так же неосновательны претензии эмпирической фи-
лософии быть исключительной обладательницей и охра-
нительницей опыта. Философия эта OТBepraeT разум, от-
BepraeT все, кроме опыта, который возводится на трон че-
ловеческоrо познания. Но странным образом этот все-
властный опыт нисколько не сближает познания с быти-
ем, субъект остается оторванным от объекта, действитель-
ность продолжает отсутствовать в познании, самой жизни
к этому положению по-своему подходят современные пpazмaтu-
сты, но формулируют ero очень несовершенно инеудовлетворительно.
Фwzософш свободы
103
11("1' В опыте. И происходит это oттoro, что эмпири
I( И бессознательные рационалисты, признают лишь pa
I\ИОНальный опыт, отверrают все непосредственное и жи-
IНlC В познании. Эмпирический феноменализм старатель
110 изrоняет живое бытие из познания, действительность
('IЮДИТ к явлениям в сознании, слишком MHoroe относит
с Н на счет абстраrирующеrо процесса Toro caмoro мышле
IIИН, силу K9Toporo отверrают эмпирики во имя опыта.
11 ространство и время оказываются rораздо менее реаль
III,IМИ, чем у Канта, .являются результатом процесса
оl()праrирования от опытов смежности и сосуществова
IIИЯ. Все непосредственно живое отверraется, разлаraется
11,1 элементы, из которых оно может получиться лишь пу-
ICM алхимии мыслительной абстракции. Коrда эмпирики
с IllIерrают чудеса и утверждают закономерность Bcero
IIроисходящеrо, коrда они ставят rраницы опыту и зара
IICC слишком хорошо знают, чеrо в опыте никоrда не мо-
,1<.CTb быть дано, они являются самыми настоящими, хотя
11 наивными, рационалистами. Рационализм есть состонние
'lt'/lOвечеС1СОZО духа, а не zносеолоzичеС1СаR дО1Стрина. И нужно бо-
роться за опыт, за ero безrраничные права против эмпири-
'IССКОй философии. Права живоrо, полноrо, непосред-
с 'l'lleHHOro опыта, не опыта рационализированноrо знания,
01 опыта жизни духа в ero целостности должны быть вос-
с 'l'ановлены.
Смысл кризиса всей современной философии в воз
IlpaTe 1с бытию и 1с живому опыту, в преодолении всех ис
I(усственных и болезненных переroродок между субъек-
I'OM и объектом. Должна быть создана новая фuлософиR
lIIождества, по духу родственная шеллинrовской, но обоrа
II\СННая всеми новыми завоеваниями. В известном смысле
'1'1'0 будет возвращением к философскому примитивuзму, к
IICKOТOpblM сторонам древней досократовской филосо
фии, но на почве высшей сознательности, а не наивности.
НOJlжен быть восстановлен и на незыблемых основаниях
V'l'lIсржден реалистичеС1Сий тезис относительно бытия, pe
оlllистический критерий истины и реалистическое понима
1II1C процесса познания. rносеолощчеС1Сий реалuзм одинаково
lIJ!отивоположен трем основным направлениям rносеоло-
111И рационализму, эмпиризму и критицизму; он при
III,ICT частную истинность всех трех направлений, но сам
I 1.1II0ВИТСЯ сознательно мистическим. Опыт есть сама
/I(И,IНЬ во всей ее полноте и со всеми ее бесконечными
104
Н. А. Берднев
возможностями; мышление есть само бытие, объект зна-
ния присутствует в знании своей действительностью. Что
знание не есть нечто отлИ,чное от бытия и противополож-
ное ему, а есть само бытие этот здоровый реалистиче-
ский тезис очень трудно усвоить себе современному соз-
нанию, засоренному всеми формами рационализма; он
звучит чем-то наивным и примитивным, досократовским
и почти что дофилософским. rносеолоrия обычно фор-
мулирует свою проблему так: отношение мыtленияR 1с бы-
тию, познающеro субъекта к познаваемому объекту.
И в этой постановке проблемы субъект уже оторван от
объекта, мышление уже берется отвлеченно от жизни
бытия. Но, быть может, под этим скрывается друrая про-
блема, более жизненная и rораздо более изначальная,
предшествующая самой абстракции «субъекта»: проблема
отношения бытия 1с бытию, однои фУН1Сции жизни 1с друzим
ФУН1щиllМ мировои жизни. Субъект, мышление все это
вторичные продукты рационалистической рефлексии,
предпосылки вполне доrматические. Первоначально, не-
посредственно дано бытие, живая действительность и от-
ношения внутри этой действительности, а не отношение
к ней чеrо-то вне ее лежащеrо. Никакоrо субъекта и мыш-
ления вне действительности, вне бытия нет; на такое ме-
сто и стать нельзя место это есть пустота, фикция.
Этим нисколько, конечно, не отрицается, что в самой
действительности, в бытии мышление, познание иrрает
большую роль, возможно даже, что основа бытия есть
Разум, Лоrос. И не возникла ли сама ошибка рационали-
стическоrо сознания и отделение мыслящеrо субъекта от
бытия из той неосознанной истины, что в основе бытия
лежит Лоroс, разумное начало? Но в Лоrосе субъект
и объект тождественны; в мировой жизни Лоroса акт по-
знания есть акт самой жизни, знание есть бытие (знание
есть непременно бытие, но бытие не есть непременно
знание, как думал rеrель). и не должна ли быть всякая
rносеолоrия онтолоrической, сознательно онтолоrиче-
ской, т. е. исходить от бытия и Toro, что в Н,ем первона-
чально дано, а не из субъекта и Toro, что в нем дано вто-
рично? Все это я постараюсь показать на разборе книrи
Лосскоrо, который, с одной стороны, прокладывает тот
новый путь, о котором мы rоворим, а с друrой допуска-
ет одно недоразумение, очень опасное для мистической
rносеолоrии.
Книrа Лосскоrо ориrинальна и порывает с rосподству
IOщими традициями современной философии. По своим
стремлениям Лосский как бы продолжает дело русской
философии. Но он двойствен, ero философия, орraниче
ская по тенденции, остается отвлеченной по методу. Toro
релиrиозноro духа, который был у всех почти русских
философов, у Лосскоrо пока еще не видно. Лосский хо-
чет построить теорию познания, сделав вид, что он ниче
1'0 не знает о мире, что эТа теория знания может приве
сти как к материализму, так и к мистической метафизике.
Лосский хочет себя уверить, что у Hero нет никаких воле-
IlblX предпочтений, никаких блаrодатных интуиций по oт
ношению к бытию, интуиций, предшествующих ero инту
итивной теории знания. Этот методолоrический прием,
.Iаимствованный у критицистов, не только не обязателен
i\ля Лосскоrо, но, как мы увидим, внутренне для Hero
Ilротиворечив, так как ero теория знания не пропедевти
ческая, а онтолоrическая и внутренне не может не быть
таковой. Лосский хочет не интуити6НО оБосно6ыlатъъ инту
I/ти6изм, подходит к интуитивному знанию с навыками
критическоro позитивизма, укрепляет мистицизм, созна-
тельно оставаясь вне мистицизма. Но обосновывать инту
итивизм значит быть в интуитивизме до всякоrо обоснова
IIИЯ и отрицать место вне интуитивизма; утверждать ми-
стицизм значит быть в мистицизме и отрицать возмож
IIOCТb пребывания вне ero. На этой почве у Лосскоrо воз
IJикает формальное противоречие, в котором повинно ero
нежелание признать свою rносеолоrию онтолоrической.
Но методолоrический прием Лосскоrо, отrpаничивающий
rеорию знания от всякой онтолоrии, от всякоro содержа
IIИЯ интуитивно-мистическоrо знания, должен импониро
lIать ero противникам из лаrеря критицизма и позитивиз
ма; эта слабость Лосскоrо может оказаться силой в ero
борьбе с противниками. Книra Лосскоrо должна послу
жить окончанию кризиса, который выведет философию
па новый путь. Книra ero характеризуется переходом от
философии формальной к философии матерuально';' от ин
()И6uдуалuстuчес1СОZО понимания процесса знания к понима
пию соборному.
Лосский радикально и решительно отрицает всякую
l'рань между субъектом и объектом, между знанием и бы-
'I'ием. Он признает наличность бытия в познании, непо
106
н. А. Берднев
средственность восприятия мира и этим порывает с Tpa
дициями рационалистов, эмпириков и критицистов. Лос
ский задается целью показать в своей rносеолоrии, что ca
ма действительность щ:iисутствует в знании, что бытие
всеrда имманентно знанию. И это поистине революцион
ная точка зрения, знаменующая собой переворот в теории
знания, так как большая дорOl'а в развитии теории знания
вела до сих пор к все большему и большему разобщению
между субъектом и объектом и полному отрицанию воз-
можности овладеть бытием, добиться присутствия в зна
нии самой действительности. Очень важно установить,
что для Лосскоrо в знании дано не адекватное отражение,
BepH копия действительности, а сама действительность.
Познание есть непосредственная жизнь caмoro бы
тия вот что утверждает Лосский. Вместе с тем точка
зрения Лосскоrо не есть имманентный идеализм, он ведь
не утверждает, что всякое бытие имманентно сознанию.
Решительное ero отрицание трансцендентности знания
совмещается с признанием трансцендентности бытия. Бы-
тие трансцендентно субъекту, вне ero самостоятельно су-
ществует, но в акте познания бытие становится имманент-
ным субъекту, присутствует непосредственно в позна-
ющем субъекте. Всякое допущение трансцендентности
знания, т. е. предположение, что бытие или отражается
в субъекте неверно или верно отражается, для Лосскоrо
так же абсурдно, как и предположение, что познание есть
лишь состояние нашеrо сознания. Не-в не отделено от
в никакой пропастью, не-в входит в В, что и называется
знанием, а потом выходит из в. Очень сильна у Лосскоrо
критика индивидуалистическоrо эмпиризма (что и есть
позитивизм), сводящеrо весь опыт к состояниям замкну
Toro в. В этом эмпиризме окончательно утрачен «идеал
живоrо знания». Индивидуалистический эмпиризм пола-
raeT, что весь опыт есть мое субъективное состояние, в то
время как универсальный эмпиризм Лосскоrо видит
в опыте саму живую действительность в ее необъятности.
«Шар, составляющий содержание нашеrо восприятия,
и есть именно часть мира не ЯI). Это непосредственное
присутствие шара в моем восприятии отрицают и рацио
налисты, и эмпирики, и критицисты. rлавная задача Лос-
cKoro показать непосредственность восприятия внешне-
ro мира, мира не-в, что он и .называет мистическим эмпи
ризмом. Непосредственное восприятие мира в, мира BHY
TpeHHero, признают мноrие философы, и потому Лос
ФwzософиR свободы
107
ский менее этим озабочен. «Мир не я познается так же
Itепосредственно, ?СаК и мир я. Разница только в том, что
11 случае знания о внутреннем мире и объект знания,
и процесс сравнивания ero находятся в сфере «я», а при
Iюзнании внешнеrо мира объект находится вне я, а cpaB
lIивание ero происходит в я. Значит, в процесс е познания
l\Нешнеrо мира объект транщендентен в отношении к позна-
IOщему Я, но, несмотря на это, он остается uммtIHeHтHыtM ca
мому процессу знания; следовательно, знание о внешнем ми
ре есть процесс, одною своею стор/тою разыzjJьt8ающийся в мире
Itе я (материал знания), а друzой стороной совершающийCR
{l мире «я» (сравнивание)).«Блаroдаря мистическому напра
IIлению, эмпиризм освобождается от необходимости KOH
струировать весь неисчерпаемо боraтый мир из HeMHoro
численных, бедных по содержанию элементов чувствен
1I0ro опыта. Если мир не я переживается в опыте не толь
ко через ero действия на субъект, а и сам по себе, в своей
-собственной внутренней сущности, то это значит, что
опыт заключает в себе также и нечувственные элементы
и что связи между вещами даны в опыте. Противоречие
между нечувственным и опытным знанием оказывается
IIредрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное».
Еще раз нужно подчеркнуть, что точку зрения Лосско
1'0 ни В коем случае не следует смешивать с имманентной
философией Шуппе. Лосский признает только имманент
IЮСТЬ бытия знанию, для Hero действительность непосред
ственно присутствует в акте познания, но он нисколько
lIе отрицает бытия трансцендентноrо, само бытие у Hero
l\Не субъекта и до субъекта. Вообще, основной тезис Лос
cKoro не может быть истолкован идеалистически; это чи
сто реалистический тезис, это критическое восстановле
IlИе той правды, которая заключалась в наивном реализ
ме. Но беда в том, что самый наивный реализм неулови
мо отличается от caмoro критическоro идеализма, как то
IIИДНО на примере Шуппе. Коренное различие тут не
столько в формально rносеолоrическом анализе, сколько
11 живом первоощущении бытия. Лосский утверждает,
что бытие непосредственно нам дано, не отделено от
субъекта и вместе с тем ни в каком смысле не создается
субъектом и не зависит от Hero. Точка зрения Канта
и критицистов, по которой бытие оказывается результа
том знания, детищем познающеrо субъекта, представляет
ся Лосскому чудовищной. И в самом деле: Кант утверж
)\ает, что все являющееся нам бытие конструируется по
108
Н. А. Берднев
знающим субъектом, создается познавательным, интеллек
туальным началом. Неудивительно, что так мало жизни
оказывается, с точки зрения Канта, в действительности.
Кант хотел преодолеть рационализм, но оказался в тыся
чу раз большим рационалистом, чем, напр < имер > ,
Лейбниц. Рационализм лейбницевскоrо типа никоrда не
утверждал, что бытие создается знанием; разум для Лейб
ница был opraHoM познания бытия, но само бытие имело
самобытную жизнь.
Для уяснения точки зрения Лосскоro очень важно
устранить двусмысленность в понятии трансцендентноrо.
Трансцендентное относительное понятие: что то бывает
трансцендентно лишь по отношению к чему то, и потому
трансцендентное по отношению к одному может оказать
ся имманентным по отношению к друrому. Лосский rоря
чий и крайний сторонник имманентности всякоrо знания;
для Hero знание есть вхождение действительности в по
знающеrо, и потому трансцендентность знания есть BHY
треннее противоречие, имманентность объекта знания
субъекту знания и само знание одно и то же. Но бытие
трансцендентно субъекту, находится вне еro, и MOryT быть
такие края бытия, которые никоrда до сих пор не входи
ли в познающеrо, т. е. остаются трансцендентными.
Трансцендентность познания есть абсурд, но TpaнcцeH
дентность бытия вполне допустима. С этим, как мы уви
дим ниже, связано для Лосскоro большое затруднение,
которое подкапывает всю ero теорию восприятия. Почему
только часть бытия, и, по видимому, не самая существен
ная, становится имманентной знанию, а целые orpoMHble
области бытия остаются трансцендентными? Мы начина
ем с Toro, что несем в себе некоторое знание о бытии,
и от этоro не может отделаться ни один критицист. Это
так. Но почему поставлены rpаницы для данности нам
бытия, почему не включаем мы в себя всей полноты бы
тия? Очевидно, в механизме восприятия есть какой то дe
фект, который мучил всех философов и отражался
в ошибках рационализма, эмпиризма и критицизма. Быть
может, вершины бытия трансцендентны для нашеrо низ
шеrо, болезненноrо, вторичноrо сознания и имманентны
для сознания высшеrо, здоровоrо, первичноro. С этим бу
дет связано наше основное возражение Лосскому; а Te
перь перейдем к rлавнейшим выводам ero ориrинальной
rносеолоrии.
ФWZОСОфUR свободы
109
Лосский возвращается к средневековому реализму,
утверждает реальность общеrо, и это вполне последова
тельный вывод ero мистическоrо эмпиризма. Номина
лизм до такой степени отравляет современное сознание,
так поддерживает оrраниченность позитивизма, что BOC
становление реализма большая заслуra. Лосский спра-
ведливо ставит саму важность знания в зависимость от
утверждения реализма и преодоления номинализма.
А интуитивное знание не может быть ничем иным, как
непосредственным усмотрением реальностей, не только
частных, но и общих.
Если действительность непосредственно воспринима-
ется нами и непосредственно присутствует в знании, то
общее в знании не может быть истолковано номинали
стически, не может быть производным, не есть абстрак
ция от частных реальностей, а есть сама общая реаль
ность. «Общее в вещах есть нечто первоначальное, непро
изводное, поэтому и в мышлении оно не может быть
произведено и сложено из чеrо либо не общеrо/). «Pe
ализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение
тех фактов, которые непосредственно переживаются в aK
те высказывания общеrо суждения/). Лосский показывает,
что «общее) и «индивидуальное/) не MOryT быть противо
полаrаемы, так как общее само индивидуально. «Общее
так же единично, как и индивидуальное/). «Общее и част
ное одинаково единичны и индивидуальны; общее не MO
жет считаться чем то лоrическим или рациональным по
преимуществу, В связи с этим недопустим также и дy
ализм между наrлядным представлением и понятием:
и наrлядные представления и понятия не отображают
действительности, но зато они содержат ее в себе; они
одинаково заключают в себе бытие». Проблему индивиду
альности, поставленную школой Виндельбандта и Риккер-
Та, Лосский решает очень своеобразно. Он не соrласен
с тем, что общее рационально, а индивидуальное ир
рационально. Теория Риккерта целиком ведь покоится на
оторванности бытия от субъекта. Риккерт не видит инди
видуальности общеrо и отрицает данность индивидуаль
но общей и индивидуально частной действительности
в знании. Различие между общим и индивидуальным ле
жит в самой действительности, в самом бытии, а не
в субъекте, не в механизме познания вот ценный вывод
ЛосскоrЬ. Поясним примером. Боr есть бытие самое об
щее и вместе с тем вполне индивидуальное, действитель
110
Н. А. Берднев
ность Боrа может быть нами воспринята. Нация есть бы
тие общее, если не смотреть номиналистически, и вместе
с тем вполне индивидуальное конкретный орrанизм.
Я не буду специально останавливаться на ориrиналь
ной, хотя несколько парадоксальной теории суждения
Лосскоrо, но отмечу один общефилософский вывод ero
мистическоrо эмпиризма. Для Лосскоrо критерий истины
лежит не в законах лоrики, вообще не в субъекте, а в ca
мой действительности, в непосредственной данности
в ней связи причины со следствием. «Показателем истин-
ности познания служит наличность caMoro познаваемоrо
бытия. Связь между S и Р вовсе не производится и даже
не воспроизводится познающим субъектом, она просто
1СОнстатируется в восприятии ввиду Toro, что наличный
объект S без всякоrо содействия со стороны познающеro
субъекта влечет за собой наличность также и объекта Р,
и для обнаружения этой связи в чистой форме нужен
только анализ восприятию>. Знание есть констатирование
наличности фактов, описание. Законы лоrики свойства
caMoro бытия, они даны в самой действительности, а не
привносятся субъектом. «Если истина есть не 1Соnш дейст
вительности, не СUМ60личеС1Сое воспроизведение ее и не
явление ее, сообразное с законами познавательной деятель
ности, а сама деuствительность в дифференцированной
форме, то критерием истины может быть только налич
ность самой познаваемой действительности, наличность nо-
З1Ulваемоzо бытия в акте знания. Эта наличность HeCOMHeH
на в том случае, коrда содержание познания «дано» мне,
а не произведено деятельностью, которая чувствуется
мною как «мое» субъе1Сти81tое УСUllие, коrда содержание зна
ния присутствует и развивается в акте знания само собою, а
я только следую за ним, сосредоточивая на нем внимание
и дифференцируя ero путем сравнения». С этой точки
зрения, кантовский априоризм вовсе не является rapaH
тией истинности и крепости познания.
Для мистическоrо эмпиризма не существует никакоrо
различия между всеобщим априоризмом и всеобщим апо
стериоризмом, так как априорная твердость заключена
в самом бытии и в нас входит. Кантовское а priori было
формальным, и все содержание опыта не делалось от это.
ro более твердым, скептицизм не преодолевался. Лос
ский утверждает, что само содержание опыта заключает
твердость знания и критерий истины, что истина входит
в нас и насилует нас. Но если во всех суждениях, из KOТO
ФWZОСОфUR свободы
111
рых состоит знание, заключена сама действительность,
IIрисутствует само бытие, то возникают большие затруд
Ilения с пространством и временем, так как мы строим cy
ждения о действительности, отделенной от нас простран
ством и временем. И Лосский принужден допустить, что
бытие входит в знание, в суждение, разрывая простран
ство и время, что действительность дана нам вне времени
и вне пространства, что в суждении присутствует и то,
что было 1000 лет тому назад, и то, что находится на дpy
I'OM конце мира. А учения о пространстве и времени
Лосский не дает и откладывает до онтолоrии, так что все
cro утверждения, все ero учение о суждении, вся ezo тoceo
ЛОЩЯ. зависит от онтолощчес1СОZО учения'о пространстве и Bpe
мени. Вопрос о различии между явлениями и тем, что за
ними, тоже относится к онтолоrии, а не к rносеолоrии.
Термином «явление» «обозначается некоторое своеобраз
ное отношение мира конечных вещей не к познающему
субъекту, а к абсолютному». А это значит, что теория BOC
приятия мира зависит от онтолоrии.
Лосский хочет построить rносеолоrию независимо от
допущения разума, для Hero знание есть лишь процесс
сравнения. «Словом разум следует обозначать способность
ставить и осуществлять высшие, т. е. мировые цели. Облада-
ние этой способностью в ее высших степенях придает
своеобразный, возвышенный и мноrозначительный xapaK
тер всем деятельностям, между прочим, та1СЖе познанию».
Это значит, что Лосский держится Toro орzаничеС1СОZО пони
мания природы разума, Koтoporo держались все мистиче-
ские философы. Но можно ли при таком взrляде постро
ить rносеолоrию независимо от разума? Думаю, что нет.
В учении о разуме rносеолоrия соединяется с онтолоrией,
как то было у rеrеля и Шеллинrа, и отделение rносеоло
rической проблемы от учения о разуме опять возвращает
нас к философии неорrанической, рассеченной. В конце
книrи Лосский rоворит о необходимости «онтолоrиче
ской rносеолоrии», но откладывает ее до следующей кни
rи в ПОЛНой уверенности, что в этой своей книrе он CTpO
ил rносеолоrию, свободную от всякой онтолоrии. Однако
в конце он roворит: «Наш мистический эмпиризм особен-
но подчеркивает орrаническое, живое единство мира,
а потому на почве нашей теории знания должна вырасти
онтолоrия, близкая по содержанию к онтолоrии древних
или новейших рационалистов». CBoero родства с метафи
зикой ПЛатона, Лейбница и Шеллинrа Лосский не может
112
Н. А. Берднев
скрыть. Онтолоrия с друrоro хода вошла в ero rносеоло-
rию. Скажу более: вся ориrинальность ero rносеолоrии
уничтожается, если отбросить онтолоrию, так как ориrи-
нальность эта и заключается в том реалистическом тезисе,
что всякая rносеолоrия онтолоrична. Неонтолоrическая
rносеолоrия есть лишь методолоrическая хитрость, при-
думанная для большеrо влияния на критицистов. Но если
бы Лосский строил сознательно онтолоrическую rHoceo-
лоrию, он не впал бы в тот rносеолоrический оптимизм,
который составляет основной дефект ero книrи, он дал
бы верное освещение про6лемыt лжи в восприятии мира
и познании мира, что составляет для Hero rлавный камень
преткновения.
С. Аскольдов в своей рецензии на книry Лосскоrо вер-
но заметил, что rносеолоrия Лосскоrо есть rносеолоrия
боroв. Лосский как бы не чувствует драмы познания, ото-
рванности субъекта от бытия. rносеолоrия Лосскоrо не
в силах объяснить факта разрыва между вещами и су-
ществами; с ero точки зрения непонятна ложь, которой
принадлежит так MHoro места в нашем познании. В меха-
низме нашеrо восприятия мира есть какой-то дефект, ко-
торый смущал всех философов, есть застарелая болезнь.
Для Лосскоrо дефекта нет никакоrо, восприятие наше
вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех
сторон скованными, почему знание наше так оrраничено?
С точки зрения Лосскоrо, мир должен быть воспринят
в абсолютной полноте, знание должно бьто бы достиr-
нуть своей вожделенной цели. Лосский считает всякое
познание интуитивным и мистическим, даже самое эле-
ментарное. Вся положительная наука для Hero интуитив-
на. Поэтому неясно, что же дает ero теория знания для
мистическоrо познания иных миров? Какая у Hero будет
теория восприятия Божества? Есть ли ero теория знания
лишь новое истолкование обыкновенноrо научноrо зна-
ния, или она расширяет rоризонты, разбивает замкнутый
Kpyr? Расширение rоризонтов Лосский, по-видимому, от-
кладывает до онтолоrической rносеолоrии, но уже в еro
пропедевтической rносеолоrии обнаруживается, что он
ничеrо общеrо ,не имеет с замкнутым позитивизмом, что
у Hero есть тайное желание разбить позитивизм. Вот ме-
сто в книrе Лосскоrо, которое изобличает онтолоrиче-
скую ее подкладку: «Наряду с этим миром конечных ве-
щей мы если не знаем, то все же чуем присутствие иноrо
мира, мира абсолютноrо, rде существенная сторона
Фwzософш свободы
113
V'l'IIt:рждения сохраняется, а отрицания нет: там нет ис
li IllOчительности, внеположности, оrраниченности конеч
11111 о мира. Содержа в себе всю полноту бытия, абсолют
111 '{; не подчиняется законам противоречия и исключенно
1'0 TpeTbero не в том смысле, чтобы оно отменяло их,
,1 В том смысле, что они не имеют никакоrо отношения
1\ ,Iбсолютному, подобно тому как теоремы rеометрии не
111 меняются этикой, но не имеют никакоrо применения
1\ lIей». Мистический эмпиризм, несомненно, расширяет
1 111CPy опыта, берет опыт в ero жизненной полноте, во
111 ('Х ero безrраничных возможностях, в этом rлавная за
( IIYI'a ero.
И остается непонятным, в чем же корень недоразуме
IIИЯ и эмпирическоrо мира, в чем rpex отвлеченноrо эмпи
I'И'lма, в чем дефект <юпыта» обыденноro, оrраниченноrо
11 IIсполноrо? В каком смысле возможно расширение опьета
11 lIочему в научном знании это расширение не достиrает
111, 'вечно наталкивается на непреодолимые препятствия?
I 'lIосеолоrия Лосскоrо, поскольку она оторвана от всякой
1IIIТОЛОrии, не может ответить на этот ВОП рос И этим
Ilfit:сценивается. Лосский слишком расширяет сферу ин
I'уитивноrо знания, расширяет до полноrо СТИРаНИЯ всех
I',I:IЛИЧИЙ. И является опасность, что все кошки окажутся
1 еры, что от такой мистической rносеолоrии мистицизм
lIичеrо не выиrрает. Остается неясным, почему же rнo-
( t'олоrия Лосскоrо должна повести к «онтолоrии древних
I-I,IIИ новейших рационалистов», а не к особой форме Ma
I'{;риализма? Аосс1СИU все время бессознательно строит онтоло
.'/f/IССк.ую zносеолоzию, 1Соторая делает невозможноu матеРИaJlИ
f/llttческ.ую онтолоzию и ставит ezo во враждебное отношение 1Со
Iff/'M формам позитивизма. Пропедевтическая rносеолоrия
{'С'I'Ь или самообман, или хитрость. 3аслуrа Лосскоrо
11 том, что он блестяще показал невозможность такой
Ilропедевтической rносеолоrии. Лосский во мноrих Me
С'l'зх выдает себя, особенно коrда rоворит о зависимости
I'{;ОРИИ суждения от онтолоrической проблемы про-
странства и времени. Для Hero ведь rносеолоrический BO
IIрОС есть вопрос об отношении 6ьетия 1с бытию, а пе мыш
,IIСПИЯ к бытию, и поэтому это вопрос rносеолоrиче
СI<.и-онтолоrический. Лосский все время идет от бытия,
:1 не от мышления, не от субъекта, и в этом вся ориrи
II<IЛЬНОСТЬ ero точки зрения. Допуская бытие как нечто
IIсрвоначальное, исходное, он тем самым устанавливает
оптолоrические предпосылки rносеолоrии. Лосский не
114
н. А. Берднев
видит дефектов в нашем познании, так как задается це-
лью строить пропедевтическую rносеолоrию и отрицае1',
чтобы дефекты лежали в самом механизме познания,
в rносеолоrической природе восприятия. Но сам же Лос-
Ский помоrает нам перенести вопрос о дефектах позна-
ния на почву онтолоrическую, увидеть корень зла в самом
бытии, в самой живой действительности, а не в том, что
субъект конструирует объект и тем умерщвляет в нем
жизнь. Сам Лосский признает, что различие между явле-
ниями, которыми занимается наука, и сущностью вещей
лежит в самом бытии, а не в природе отношений между
субъектом и объектом. rpexu познанUR MOzym бьеть обменены
лишь из 2реХО8 саМО20 бытия. Познание наше болезненно не
потому, что субъект конструирует объект, опосредствыва-
ет, что опыт есть лишь наше субъективное состояние или
что знание есть лишь копия, отражение действительно-
сти, причем наш познавательный механизм оказывается
кривым зеркалом, а потому, что все бытие наше болез-
ненно, что мир rpexoBeH, что все в мире разорвано. Этим
открываются новые перспективы для построения онтоло-
rической rносеолоrии.
III
Онтолоrическая rносеолоrия исходит из Toro, что нам
нечто дано до всякой рациональной рефлексии, до само-
поrружения и объективирования, до caмoro разделения
на субъект и объект. Есть первичное, нерационализиро-
ванное сознание, в котором даны живые связи с бытием,
дано первоощущение бытия и происходящей в нем дра-
мы. Знание, в котором мы путем рефлексии констатиру-
ем субъект и объект, есть уже во всех смыслах нечто вто-
ричное, производное, из самой жизни рожденное. Знание
есть функция мировой жизни, и философия орraническая
не должна выделять знание и ставить ero настолько до
этой мировой жизни, что ее считать как бы результатом
знания. В наивном, дофилософском сознании есть здоро-
вый реализм, здоровое чувство бытия, которое рассека-
лось и умерщвлялось рационалистическим развитием фи-
лософии, процессом дифференцирования. Этот процесс
дифференцирования захватил все стороны жизни и ото-
рвал от орraническоrо центра. На высших своих ступенях
процесс дифференцирования должен привести или
к полному разложению и смерти, что мы и видим в евро-
ФWZОСОфUR С80боды
115
III'ИLКОЙ философии И МНOI'ИХ сторонах европейской
1\ у 'II,ТУРЫ, или вновь вернуться к первоначальной орzанич
I/Щ/llU и реалистичности, но на почве высшеrо сознания. Вот
IIII'ICMY последние результаты мировоrо философскоrо
I'II:IIIИТИЯ должны производить впечатление возврата к на-
III\IIOMY реализму, к чему-то очень старому, очень прими
1'11 111 IOму. Таков закон диалектическоrо развития. Вначале
111I1.IIOСОфИЯ брала прежде бытие, потом мышление,
11 I\:lJlьнейшем своем развитии стала брать прежде мышле
Ilие, потом бытие, теперь философия вновь возвращается
11 тому состоянию, KorAa она сознательно уже, изведав все
III(iJlазны рационализма, скептицизма, критицизма, будет
(Ip.rr-b прежде бытие, потом мышление, увидит в мышле
111'11'1 функцию бытия.
То, что я rоворю, вовсе не есть возвращение к пtихо
11111 ическому направлению в теории познания, которое
11( (,I'да рассматривает мышление как функцию жизни ин
111 illИДУальной души. Наша тенденция ничеrо общеrо не
IIMeCT С психолоrизмом и субъективизмом. Наоборот, мы
111 ходим из бытия универсальноrо, видим в мышлении
,IIУI\IЩИЮ мировоrо духа, сверхиндивидуальноrо разума.
,) 1 О, скорее, продолжение философии Шеллинrа, преодо
'J('11.1I0щее окончательно отвлеченный рационализм. Мы
у Illсрждаем, что дано непосредственно универсальное бы-
",Ш, а не то бытие, которое оrраничивается KpyroM наших
1 уli'I,СКТИВНЫХ состояний, замкнутым KpyroM индивидуаль-
III,IX состояний нашеrо сознания. Не скрыта ли в первона
'I,I.III.HO данном универсальном бытии разrадка дефектов
1IIIIIIero познания, поrрешностей рационализма? Только
11 I'лубоких наших связях с универсальным бытием, в ле
11<:Lщей в нас точке пересечения двух миров и можно искать
1',l.Н'адки этой болезненности нашеrо восприятия мира
11 caMoro процесса знания. Дефект нашеrо знания есть дe
III('KT caMoro бытия, результат rреховности, отпадения от
11(II'a. Первоначальное сознание zpexa должно стать основ.
IIIIИ, исходной точкой онтолоrической rносеолоrии. Трех
",I/b источник всех кamezopuu, над которыми рефлек:тирует zнo
I ('!I 'IOZUЯ, не понимая первоисточника Bcezo mozo, с чем имеет де-
/11, так как начинает с вторичноzо.
Пространство, время, все катеrории познания, все за-
1,001bI лоrики суть свойства caмoro бытия, а не субъекта, не
11,lшления, как думает большая часть rносеолоrических
11:lllравлений. Пространственность, временность, матери
,I/IЫIOСТЬ, железная закономерность и оrpаниченность за
116
Н. А. БерОнев
конами лоrики Bcero мира, являющеrося нам в (юпыте .
вовсе не есть результат насилия, которое субъект произво.
дит над бытием, навязывая ему «свои» катеrории,
это состояние, в котором находится само бытие. Бытие
заболело: все стало временным, т. е. исчезающим и воз-
никающим, умирающим и рождающимся; все стало про.
странственным, т. е. оrраниченным и отчужденным в сво-
их частях, тесным и далеким; стало материальным, т. е,
тяжелым, подчиненным необходимости; все стало orpa-
ниченным и относительным, подчиненным законам лоrи-
ки. Наш «эмпирический» мир есть действительный мир,
но больной и испорченный; он воспринимается таким, ка-
ков он есть в данном своем дефектном состоянии, а не та-
ким, каким ero конструирует субъект; он познается на-
укой, наука имеет дело с реальностью, а не с состояниями
сознания и элементами мышления, но реальностью боль-
ной. Материя есть действительность, но действитеЛЬНОС1Ъ
болезненная, равно как и пространство и время. Поясню
сравнением. Коrда я воспринимаю лицо, покрытое болез-
ненною сыпью, то сыпь эта есть действительность, кото-
рую я воспринимаю реально и познаю, но не в сыпи ведь
сущность лица, сыпь есть лишь болезненное состояние
лица. За сыпью я прозреваю истинное лицо, чистую сущ-
ность лица. То же и в нашем восприятии и познании ми-
ра. Мы воспринимаем болезненную сыпь мира явля-
ющееся нам в пространстве и времени материальное бы-
тие. Наука познает действительность, но действитель-
ность эта не есть сущность бытия, а лишь болезненные
ero проявления. Дефект нашеro восприятия мира и наше-
ro знания есть результат rреховности бытия, заболевания,
покрывшеrо лицо бытия сыпью.
Вот какими словами начинает Лосский свое «Обосно-
вание интуитивизма». «В душе каждоrо человека, не
слишком забитоrо судьбой, не слишком oттecHeHHoro на
низшие ступени духовноrо существования, пылает фау-
стовская жажда бесконечной широты жи ни. Кто из нас
не испытывал желания жить одновременно и в своем оте-
честве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то
же время rде-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии
в KPYry друrих, но тоже близких интересов и людей? Как
тяжело думать, что вот «может быть» в эту самую минуту
в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсужда-
ется доклад замечательноrо ученоrо, в rермании талант-
ливые вожаки rрандиозных политических партий ведут
ФWZОСОфUR С80боды
117
,1I'ИТацию В пользу идей, мощно затраrивающих сущест
IICHHble интересы общественной жизни всех народов,
11 Италии, в этом краю, «rде сладостный ветер под небом
,lIазоревым веет, rде скромная мирта и лавр roрделивый
растут» *, rде нибудь в Венеции в чудную лунную ночь цe
,IIaЯ флотилия rондол собралась BOKpyr красавцев певцов
и музыкантов, исполняющих так raрмонирующие с этой
обстановкой серенады, или, наконец, rде-нибудь на KaвKa
IC «Терек воет, дик и злобен, меж утесистых rpOMaд, буре
IlЛач ero подобен, слезы брызrами летят» **, и все это живет
и движется без меня, я не MOry слиться со всей этой бес
конечной жизнью. Высшеrо удовлетворения достиrли бы
мы, если бы моrли так отождествиться со всем этим ми
ром, что всякое друrое «я» было бы также и моим «я».
Однако всем этим желаниям полаraет конец жалкая orpa
lIиченность индивидуальноrо бытия, приковывающая Me
IIЯ к ничтожному комку материи, моему телу, замыка
ющая меня в душную комнату и предоставляющая мне
.IIИШЬ тесный Kpyr деятельности». «Фаустовская жажда
()ссконечной широты жизни» влечет Лосскоrо к пересмо
тру теории знания, верный инстинкт подсказывает ему,
'ITO в интуитивизме спасение от этой замкнyrости и orpa
IIИченности. Но всякое знание оказывается, по Лосскому,
интуитивным, т. е. и то знание, которое оставляет в TeM
IIице, ни с чем не соединяет и от всеro отрывает. Это
основное противоречие Лосскоrо, за которое ему придет-
ся расплатиться в онтолоrии. Пространство и время CKO
lIывают нас, мешают охватить всю полноту бытия. Спра
шивается, всякое ли знание охватывает бытие, преодоле
Ilая пространство и время, или только высшее знание,
:lНание метафизическое, всякое ли восприятие мистиче
ское или только высшее восприятие, восприятие квали
фицированное? Лосский полаraет, что всякое воспри
llтие мистическое, что всякое знание заключает в себе
бытие вневременное и внепространственное, и этим осла
бляет свою позицию, не может сознать и осмыслить Ha
шей болезненной оrраниченности. Бытие rpexoBHo, все
мы участвуем в rpexe, и потому мы не можем отождест
виться со всем миром и всякое друrое <lЯ» не может быть
и моим «я». Рационализм со всеми своими разновидностя
ми не есть только ложная теория знания, он есть болез
пенный факт caмoro бытия. Рационализм нельзя победить
новым истолкованием знания, новой rносеолоrией, ero
можно победить лишь переходом к новому бытию. Сфе
118
н А Бердвео
ра интуитивноro знания rораздо шире, чем обычно дума-
ют, но все же уже, чем думает Лосский. Невозможно со-
вершенно отрицать различие между интуитивным и дис-
курсивным мышлением. Дискурсивное мышление отра-
жает болезненность познания; но ведь болезненность эта
реально существует, и Лосский не может ее отрицаТЬ.
Там, rде нет непосредственноrо усмотрения бытия, rде
субъект оторван от объекта, там делаются выводы, там
мыслят дискурсивно. Не во всех увы суждениях за-
ключена сама действительность. Если бы она всеrда за-
ключалась, то ложь была бы невозможна или почти не-
возможна. В своем новаторском пылу Лосский впадает
в слишком большой оптимизм. Новая теория восприятия
и суждения, новое истолкование механизма познания
в духе мистическоrо эмпиризма представляют старое зна-
ние в новом освещении. Но раскрываются ли новые rори-
зонты? Но расширяется ли сфера опыта «обоснованием
интуитивизма»? Лосский отчасти впадает в ошибку, сrла-
живает различия и отворачивается от дефектов познания,
отчасти же не делает тех выводов, которые должен был
бы сделать.
Различие между сущностью и явлением онтолоrиче-
ское, а не rносеолоrическое. Так думали rеreль и Шел-
линr, так думает и Лосский. Но как онтолоrически объяс-
нить, что мы воспринимаем и познаем явления, а не сущ-
ность? Это объяснимо испорченностью и rреховностью
как нашей собственной, так и Bcero мира. rpex отделяет
субъект от объекта, вырывает пропасть между нашим «я»
и друrим «я», отрывает каждое существо от абсолютноrо
центра бытия. Эту испорченность и отъединенность созна-
вали все философы, но по-разному ее истолковывали.
Только позитивизм почему-то обрадовался этому несча-
стью и с леrк:им сердцем упразднил сущность бытия, стал
утверждать, что есть явление без mozo, что является, Но мож-
но ли примириться С безнадежностью этой болезни, есть
ли выход, остаются ли пути здоровоrо познания бытия?
Мировая история философии rpOMKO свидетельствует,
что связь с бытием и абсолютным не порвана окончатель-
но, что нить вечной связи тянется через всю историю фи-
лософскоrо самосознания человечества. Еще rромче сви-
детельствует о связях с абсолютным бытием история ре-
лиrиозноrо сознания. Как ни повреждены и наше «я»,
и весь мир, opraH, связывающий с абсолютным бытием,
ФWZОСОфUR свободы
119
IIC(; же остается, и через Hero дается непосредственное
ш:tние.
Непосредственное познание Боra заслуживается всей
II\ИЗНЬЮ, а не усилием одноrо ума; непосредственное ви
I\СlIие Боrа есть удел святых. Истина есть обладание pe
IIIII,НЫМ предметом, и знание Боra есть присутствие Ero
11 lIac. Интуиция и есть блаrодать, схождение Caмoro Боrа
11 существо мира, и это дано в орrанических связях ин-
I\ИПИДУальной чувственности и индивидуальноrо разума
f Уllиверсальноu чувственностью и универсальным разумом. Непо-
I редственное сознание и знание Боrа дано в умственном
!'Озерцании, интеллектуальноu интуиции, которая 1Сачествен
1/11 различествует от всякоrо друrоrо восприятия вещей.
Мистическая rносеолоrия Шеллинrа и Вл. Соловьева
имеет те преимущества перед теорией Лосскоrо, что YCTa
rr:tвливает качественные различия в знании и -тем считает-
01 с болезнью бытия, не впадает в rносеолоrический опти
мизм. Тут мы подходим к центральной точке онтолоrи<re-
(((ой rносеолоrии к учению о Разуме, о Лоrосе. В идее
I'I/uверсальноzо Разума rносеолоrия соединяется с онтоло-
I'ией. В каком же отношении стоит пропедевтическая тео-
рия знания Лосскоrо к учению о Разуме, и может ли он
миновать этот центральный вопрос?
Для Лосскоrо способность мышления есть скромная
('((особность сравнивания. Процессом сравнивания и диф
ференцирования восприятий достиrается знание. В каком
нсе отношении стоит этот процесс познания к тому opra-
lIическому Разуму, в котором всякое познание есть только
о)\на функция? OTBeprнYB индивидуалистический эмпи-
ризм и старый рационализм, который видел в механизме
IlOзнания копировальную машину, Лосский должен неиз-
{)сжно прийти к утверждению универсальной чувственно
С'I'И и универсальноrо Разума. Вслед за Шеллинrом Лос-
ский должен будет признать, что познание есть самосоз
lIание Абсолютноrо Разума, к которому мы приобщаемся.
В основе мышления и в основе бытия лежит тот же
,/Ioroc, Лоroс схбъект и объект, тождество субъекта
и объекта. Все великие философы древнеrо и HOBoro ми
ра признавали Лоrос как начало субъективное и объектив-
lюе, как основу мышления и бытия. В основе христиан
(кой метафизики лежит идея Лоrоса. Учение о Лоrосе
сеть учение сверхрационалистическое, преодоление вся
I\oro оrраниченноrо рационализма. Лоrос не есть отвле
'ICHHoe рациональное начало, Лоrос орrаничен, в нем
120
Н. А. Бердвев
процесс познания есть функция живоrо целоrо, в НСМ
мышление есть само бытие. Но учение о Лоrосе, COC1'II'
вляющее душу онтолоrической rносеолоrии, сталкиваеТСII
с иррациональностью и rреховностью бытия, которые ДJlII
rеrелевскоrо панлоrизма были непостижимы. В осноп,
мира лежит Разум, который одинаково деЙСТВУС'l'
и в субъективной действительности мышления, и в объек'
тивной действительности бытия. Откуда же та иррацио.
нальность, :rpexoBHocTb бытия, которая рождает все o:rpll'
ничивающие и сковывающие катеrории и делает наше
познание мира болезненным инеудовлетворяющим? Сво,
бода бытия повела к отпадению от Абсолютноrо Разума
и к образованию стихии иррациональной и хаотической,
Это отпадение разделяет субъект и объект и делает вое.
приятие мира смутным и нездоровым. Но отпадение не
есть полная потеря связи с Абсолютным Разумом, с Лоro-
сом; связь эта остается, и в ней дан выход к бытию и по-
знанию бытия в еro абсолютной реальности. Всякое знанu,
а6СОllютноzо 6ытuн есть акт самоотречения отпавшеzо инди8иду-
альноzо разума 80 имя Разума YHU8epcallmozo, и 6лazодать июпу.
иции дается этим смирением, отказом от самоутвержденUJI
8 состоянии, отпавшем от Aozoca. Мы познаем абсолютную
действительность, лишь приобщаясь к Абсолютному Ра-
зуму, преодолевая оторванность, которая отражается в ин-
дивидуалистическом эмпиризме и рационализме. Рацио-
нализм и эмпирический позитивизм и есть самоутвержде-
ние оmавшеrо субъекта, верховенство малоrо разума над
большим. Все индивидуальные переrородки падают лиш/,
от приобщения к Абсолютному Разуму, отображение ко-
Toporo никоrда в нас не исчезает. Не одной святостью до-
стается знание, но знание полное и окончательное дости-
rается лишь святостью. rpex рождает незнание, о:rpаничи-
вает ведение. Созерцание вечных идей как реальностей
дается лишь в мистическом акте самоотречения, поrруже-
ния в Абсолютное. Самоутверждение нашеrо оrраничен-
Horo <<опыта» и нашеrо малоrо «разумаl) ведет к отрица-
нию реальности общеrо, к слабости зрения, формулиру-
емой номиналистической rносеолоrией. Только в приоб-
щении к Абсолютному Разуму постиrается смысл целоrо,
Лоrос как бы сам себя сознает и познает. Прошлое мета-
физики это не rордыня, а смирение человека, смирение
перед универсальным Разумом. Метафизика не может
быть и не была делом индивидуальноrо произвола: она
соборна и универсальна. Разум по природе своей интуити-
ФWZОСОфUR свободы
121
IIt'II, а не дискурсивен, и в нем созерцается действитель-
I I ОСТЬ. Но мистическая философия должна избежать Toro
крайнеrо и исключительноrо МИСТицизма, который отвер-
I'IICT сверхиндивидуальный Разум и ero традиции в исто-
рии и вместе с тем поrлощает индивидуальность, раство-
IIIICT личность в хаотической стихии. «Научная» филосо-
фия есть в значительной степени предрассудок современ-
lIorо сознаНия, от Koтoporo не вполне свободен и сам
,llосский. Философия должна быть философской; фило-
(офия сама есть знание, а не приживалка у науки. Но
(lIсрrая идол «научности», тем более следует опасаться
мистическоrо отрицания Лоrоса.
В начале cBoero философскоrо пути Лосский подверr-
(11 влиянию замечательноrо pyccKoro философа Козлова,
KOToporo, скорее Bcero, можно назвать неолейбницианцем.
11 дальнейшем своем развитии Лосский поставил себе це-
,111.10 преодолеть преrрады между монадами, которых не
МOl'ла преодолеть лейбницевская школа. Критика индиви-
I\уализма, рационалистическоrо и эмпирическоrо, делает-
I 11 основным мотивом Лосскоrо. Мысль, что все наше зна-
11 ие складывается из индивидуальных состояний субъекта,
IIсвыносима для Лосскоrо. Он хочет во что бы то ни ста-
110 выйТИ из индивидуальной замкнутости, разбить пере-
I'Oродки, отделяющие одну монаду от друrой. Переrоро-
I\OK не существует, в знании дано универсальное бы-
'l'ие вот основная идея Лосскоrо. Лейбниц оплодотворя-
("1 ся идеями Шеллинra. Но, задавшись целью, унаследо-
II:ШНОЙ от критицистов, построить rносеолоrию, свобод-
IIУЮ от всякой онтолоrии, Лосский остается двойствен, не
тзнает, что ero rносеолоrия сплошь онтолоrична. Жажда
разбить индивидуальные переroродки и воссоединить
(убъект с объектом приводит Лосскоro к оптимизму, ко-
'I'ОРЫЙ мешает ему осмыслить ложь и дефекты познания.
()ткрещиваясь от онтолоrии и утверждая чисто языческий
l'IIосеолоrический оптимизм, Лосский не приводит про-
()лему познания в связь с Лоrосом, лежащим в основе бы-
'I'ИЯ, и С иррациональным отпадением бытия от Лоrоса.
I [о, несмотря на эти недостатки книrи Лосскоrо, нельзя
IIC признать ее выдающимся явлением современной фи-
,IIОСОфИИ. Стремления Лосскоrо очень знаменательны:
ОllИ изобличают rлубокий кризис современной филосо-
фии и неизбежность перехода на новый путь. Но думаю,
'ITO этот новый путь не может быть отвлеченным, он ор-
I'анический, он соединит знание с верой, сделает филосо-
122
Н. А. Берднев
фию сознательно релиrиозной. Полный и окончательныЙ
rнозис есть само бытие, полнота бытия, обладание под-
линными реальностями. Такой rнозис достиraется всей
полнотой жизни, а не одним отвлеченным знанием,
В терминах же историко философских кризис мысли мо-
жет быть, скорее Bcero, определен как переход от субъек-
тивизма к объективизму, от индивидуализма к универса-
лизму,
Интуитивная теория знания должна вести к новому
освещению cTaporo спора знания и веры. Не должна ли
открыть философия будущеrо, что в основе знанЮI
и в основе веры лежит одна и та же интуиция, непосред-
ственное восприятие вещей, «обличение вещей невиди-
MbIXI)? Не есть ли всякое знание вместе с тем и вера, и не
есть ли всякая вера вместе с тем и знание? Вера лишь рас-
ширяет сферу знания и rоворит о восприятии вещей вы-
сшеrо порядка, но столь же реальных, как и вещи низше.
ro порядка. Быть может, вера есть знание высшеrо поряд-
ка, знание полное, а rорделивое знание есть вера низшеrо
порядка, вера неполная. Тоrда спор знания с верой ока-
жется спором низшей и частной формы знания с высшей
и ПОЛНОй формой знания; низшей и частной формой ве-
ры с высшей и ПОЛНОй формой веры. Пролить свет на
этот жизненный вопрос должна онтолоrическая rнoceo-
лоrия. Всякая rносеолоrия должна стать не найвно онто.
лоrической, а сознательно онтолоrической.
Фuлософин С80боды
123
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
[лава V
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА И СМЫСЛ ИСТОРИИ
Введение
Болезненный кризис cOBpeMeHHoro человечества свя-
,1.111 с трудностью выхода из псuxолощчес1СОU эпохи, эпохи
(убъективизма, замкнутоrо индивидуализма, эпохи Ha
С'l'роений и переживаний, не связанных ни с каким объек
тивным и абсолютным центром. [нет позитивизма и Teo
рии социальной среды, давящий кошмар необходимости,
(iсссмысленное подчинение личности целям рода, наси
,llие и надруraтельство над вечными упованиями индиви
l\Yальности во имя фикции блаrа rрядущих поколений,
(устная жажда устроения общей жизни перед лицом
(мерти и тления каждоrо человека, Bcero человечества
и Bcero мира, вера в возможность окончательноrо соци
:lJlbHOrO устроения человечества и в верховное моryще
('I'ВО науки все это было ложным, давящим живое чело
всческое лицо объективизмом, рабством у природнOI'О
lIорядка, ложным универсализмом. Человеческий род Me
ха IИчески подчинил себе человека, поработил ero своим
I\СЛЯМ, заставил служить ero своему блаry, навязал ему
пюе общее и как бы объективное сознание. И :Qe Mor
осмыслить человек этой власти над ним eCTecTBeHHoro,
обожествленноrо человечества, человеческоrо общества,
'Iсловеческоrо рода, вечно умирающеrо и вечно рожда
lощеrо, беспощадно разбивающеrо все надежды личности
1 ra вечную и совершенную жизнь. Земной дух человечест
Ila, пошедшеrо по пути змия, заrипнотизировал человека
,&<lманчивой идеей npozpecca и rрядущеrо в конце проrресса
ICMHoro рая, и так обольщен был человек, что не заметил
()саумия cBoero служения проrрессу и cBoero подчинения
(частливцам rрядущеrо рая. Проrресс цветет на кладби
IIIC, и вся культура совершенствующеroся человечества oт
равлена трупным ядом. Все цветы жизни кладбищен
( кие цветы. В природном порядке, в жизни человеческоrо
рода все подчинено закону тления; каждое поколение
(ъедается поколением последующим, унавоживает CBO
ими трупами почву для цветения молодой жизни; каждое
чсловеческое лицо превращается в средство для новых
124
Н. А Берднев
человеческих лиц, которых ждет та же участь; каждое ли-
цо рождает будущее и умирает в акте рождения, распада-
ется в плохой бесконечности. Вся чеЛО,веческая энерrия
направлена вовне, на создание несовеРlПенной, дурной
множественности, на поддержание проrресса, закрепля-
ющеrо закон тления, а не внутрь, не в rлубь вечности, Ht'
на победу над смертью и завоевание всеобщей, полной
и вечной жизни. И живет человеческий род, весь отра-
вленный этим трупным ядом своих преДIПественников,
всех предыдущих поколений, всех человеческих ЛИЦ, Talt
же жаждавIПИХ полноты жизни и совеРlПенства; живет
человек безумной мечтой победить смерть рождением,
а не вечной жизнью, победить ужас ПРОIПлоrо и насто-
ящеrо счастьем будущеrо, для Koтoporo не сохранится ни
один живой элемент ПрОIПлоrо. Ни один из БОРОВIПИХCJI
И страдавIПИХ не войдет в рай будущеrо, и нет с этим бу-
дущим живой, реальной связи ни у одноrо человека,
Связь человека с будущим человечеством в порядк
смертной природы фиктивна, иллюзорна; связь эта ест!,
результат rипноза, безумноrо самообмана. Будущее не ре-
альнее ПрОIПлоrо: то, что будет через тысячу лет, и то, что
было тысячу лет тому назад, или одинаково призрачно,
или одинаково реально. Безумно думать, что бытие rря-
дет во времени, но что ero еще не было и нет. Реальност,.
бытия не зависит от времени, как хотят уверить поклоня-
ющиеся будущему 'о
Позитивизм упразднил бытие, вытравил ощущение ре-
альностей и окончательно отдал несчастноrо человека во
власть призрачных феноменальностей. Человек перестал
даже сознавать, существует ли он реально, есть ли он не-
что в мире, некоторое бытие в себе, потерял самоощуще-
ние личности. Напряженно хватаясь за утверждение жиз.
ни в природе, уrрожающей со всех сторон уничтожени-
ем, человек теряет сознание и ощущение смьеСllа жизни,
он ищет просто жизни и умирает. Ложная фИЛОСОфЮI
и ложная релиrия, выданная за положительную науку,
утверждают в человеке сознание ничтожества ею проис-
Уже после напечатания Moero этюда «О происхождении зл,\
и смысле истории» я по:шакомился с интересной книrой В, А Кожеll'
никова о Н. Ф, Федорове, замечательном человеке и мыслителе, Я был
поражен сходством некоторых моих релиrиозно-философских МОТИВОI\
с релиrиозно-философскими мотивами Федорова. Таков прежде Bcero
мотив отношения к предкам, к «отчеству», сознание необходимости ра.
ботать для предков и для восстановления их жизни не менее, чем для
потомков.
ФWZОСОфUR свободы
125
хождения и божественности ero будущеrо, не ero, конеч
по, не данноrо KOHKpeTHoro лица, а человека вообще. Co
I'ласно современному сознанию человек не имеет rлубо
ких корней в бытии; он не божественноrо происхожде
"ия, он дитя праха; но именно потому должен сделать
ся боrом, ero ждет земное моryщество, царство в мире.
[ YXOBHoe плебейство человеческоrо происхождения cдe
J1али rарантией аристократическоrо будущеrо человека:
человек ничто и потому будет всем, человек червь
и потому будет царем, человек не божествен по своим ис
токам и потому именно будет божественным. Странность
:JТОЙ лоrики не бросается в rлаза современному сознанию,
I'Oрдящемуся своей рациональностью. Странность эта
определяется желанием построить жизнь независимо от
'l'oro, есть ли бытие и что есть бытие, безотносительно
к сущесtву человека, к ero происхождению и предназна
чению, ero месту в мироздании и смыслу ero жизни.
Ложный объективизм оправдывается и обосновывается
lfатуралистичеС1Сим миросозерцанием, якобы научным. Но
как обосновывается верховенство науки? Обоснование это
lIe может быть делом самой науки: оно вне ее и до нее;
обоснование это есть особая форма веры. А что если Ha
ука изучает лишь болезненное состояние мира, если в ее Be _
I\ении лишь природный порядок, который есть результат
I'реха и мировоrо недуrа, если наука только патолоrия?
Наука rоворит правду о <<природе», верно открывает «за
кономерность» в ней, но она ничеrо не знает и не может
,тать о происхождении caMoro порядка природы, о сущ
ности бытия и той траreдии, которая происходит в rлуби
пах бытия, это уже в ведении не патолоrии, а физиоло
I'ИИ учения о здоровой сущности мира, в ведении MeTa
физики, мистики и релиrии. Царство науки и научности
ссть оrраниченная сфера «патолоrическоrОJ) знания; ее за
конам подведомственна не безrраничность бытия, а лишь
состояние этоrо бытия в данной плоскости. Можно изу
'IИТЬ точно данную комнату, установить закономерность
I\ля действующих в ней сил, но правомерно ли отсюда за
ключить о том, что происходит во всем остальном мире
и что произойдет, коrда силы Bcero мира проникнут в эту
комнату. Так и наука: ее сфера есть помещение больни
цы, мира, заболевшеrо от rpexa и подпавшеrо закону тле
IIИЯ, подчинившеrося закону необходимости.
Культурный человек конца XIX века возжелал освобо
ждения от натуральной необходимости, от власти соци
126
Н. А. Берднев
алЬНОй среды, от ложноrо объективизма. Индивидуум
вновь обратился к себе, к своему субъективному миру, во-
шел внутрь; обнажился мир BнyтpeHHero человека, прида-
вленный ложным объективизмом природы и общества,
В самом утонченном и культурном слое началась эпоха
психолоrическая, субъективная; все объективное сдела-
лось пресным, все закономерное невыносимым. Абсо-
лютный центр и смысл бытия был потерян еще раньше;
этоrо центра и смысла не было в ложном объективизме,
капитулировавшем перед необходимостью, преклонив-
шимся пред законом природы вместо закона Божьеro,
подменившим бытие призрачной феноменальностью. Но
неоромантики, декаденты, символисты, мистики восстали
против всякоrо закона, против всякоrо объективизма, про-
тив всякоrо обращения к универсальному целому; они ин-
тересуются исключительно субъективным и индивидуаль-
ным; оторванность от вселенскоrо орraнизма, произволь-
ность и иллюзорность возводят в закон новой, лучшей
жизни. Все более и более теряется различие между «я»
и «не-я», между реальностью и иллюзорностью, между
бытием и призраком. Релиrия эстетизма учит утешаться
призрачной жизнью, сладостью потери ощущения реаль-
ностей, переносит центр тяжести жизни избранных лю-
дей не в реальную, а в иллюзорную красоту. Истончив-
шийся и разложившийся натурализм в искусстве незамет-
но переходит в декадентство, а затем в символизм, кото-
рый есть уже переход к иному миру.
Солипсизм и субъективный идеализм философия,
в такой же мере соответствующая психолоrической эпо-
хе, в какой эпохе ложноrо объективизма соответствовала
философия натурализма и материализма. «КРИТИЦИЗМI>
совершил пресловутый коперниковский переворот, возве-
личил субъект и упразднил бытие. Он освободил субъект
от ложноrо объективизма эмпирической действительно-
сти и одиноким оставил ero перед пустой бездной, кото-
рую каждому предоставил произвольно наполнить необя-
зательным содержанием. Объективизм морали и объекти-
визм науки, под которые старый Кант подвел критиче-
ский фундамент, нисколько не спасают от траrедии пу-
стой свободы, от ужаса субъективноrо произвола в самом
дороrом и святом. Можно потерять интерес к морали
и науке; все эти блаra MOryT оказаться уже не пита'I'ельны-
ми, не утоляющими жажду духа, не спасающими от де-
монов, вселившихся в проклятую материю. У более тон-
Фwzософш С80боды
127
"ИХ натур критицизм неизбежно переходит в солипсизм,
субъективный идеализм переходит в иррациональную ми
('тику. Пустота, которая остается после освобождения от
11 риродноrо и социальноrо объективизма, после «критиче
CKOrO» отвержения всякоrо бытия, должна быть чем ни
()удь заполнена; ее не может заполнить ни вера в KaTero
рический императив, ни вера в непреложность математи
КИ. Человек отдается во власть настроений, причудливых
Ilсреживаний, свободных от всякой нормы; после смерти
]>ora сам творит себе боrов, из себя пытается воссоздать
lIотерянное бытие. Но в эпоху ложноrо субъективизма
так же мало находит человек caмoro себя, так же мало
утверждает свою личность, спасает свою индивидуалъ
[(ость, как и в эпоху ложноrо объективизма. Личность
распадается на миrи, индивидуальность теряется во всеоб
щей иллюзорности бытия, индивидуализм оказывается aH
тииндивидуализмом, так как отрицает объективную pe
альность индивидуума и объективную норму личности.
Выход из субъективной, психолоrической эпохи в под
линно объективную, реалистическую эпоху ведет не толь
ко к вселенскости, но и к спасению личности, обретению
индивидуальности. Мы стоим перед объективизмом, KOТO
рый свяжет нас с подлинным бытием, бытием абсолют
IlbIM, а не природной и социальной средой; мы идем к TO
му реализму, который находит центр индивидуума, связу
ющую нить жизни и утверждает личность как некое веч
IlOе бытие, а не MrнoBeHHыe и распавшиеся переживания
И настроения. Это вселенское релиrиозное миропонима
lIие и мироощущение, к которому современный мир идет
разными путями и с разных концов, прежде Bcero остро
ставит вопрос о смысле мировой истории, о релиrиозном co
сдинении судьбы личности и судьбы вселенной. Понять
смысл истории мира значит понять провиденциальный
IIлан творения, оправдать Боra в существовании Toro зла,
с Koтoporo началась история, найти место в мироздании
I\ЛЯ каждоro страдающеrо и поrибающеrо. История лишь
11 том случае имеет смысл, если будет 1СОНЩ истории, если
()удет в конце воскресение, если встанут мертвецы с клад
бища мировой истории и постиrнут всем существом CBO
им, почему они истлели, почему страдали в жизни и чеrо
:Jаслужили для вечности, если весь хронолоrическ.ий ряд
истории вытянется в одну линию и для Bcero найдется
окончательное место. Вопрос о смысле истории и есть BO
IIрОС о происхождении зла в мире, о предмирном rpexo
128
н А. Бердвев
падении и об искуплении. Все живущее во все времена
в разных формах ощущало, что вне времени, в вечности,
предмирно было совершено KaKoe TO страшное преступ-
ление, что все и всё в этом преступлении участвовали и за
Hero ответственны. Жаждой искупления наполнена вся
история мира, и лишь как искупление может быть понят
смысл истории. Но отвлеченная философия не в силах
осмыслить мировой истории, не в силах осветить источ
ников зла. Воплощение смысла дано лишь в релиrиозном
откровении, и философия релиrиозноrо откровения дол-
жна быть откровенной релиrиозной философией.
1) О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗЛА И [РЕХЕ, О ТРОИЧНОСТИ
БОЖЕСТВА.
Кто мы? Обиженная невинность, пленники у внешне-
ro зла, порабощенные чуждой нам стихией, от которой
освобождаемся в историческом процессе, или мы пре
ступ ники перед высшей правдой, rрешники, порабощен
ные внутренней для нас силой зла, за которую мы сами
ответственны? Если зло и страдания жизни, смерть
и ужз,с бытия не являются результатом предмирноro пре
ступления боroотступничества, великоrо rpexa Bcero тво-
рения, свободноrо избрания злоrо пути, если нет коллек-
тивной ответственности Bcero творения за зло мира, нет
круrовой поруки, то теодицея 1 невозможна, то бытие не
имеет никакоrо смысла и никакоrо не может иметь
оправдания. Возложить на Творца ответственность за зло
творения есть величайший из соблазнов духа зла, отравля
ющий источники релиrиозной жизни. Соблазн этот с po
КОВОй неизбежностью ведет к отрицанию Творца и OТHe
сению источника зла к бессмысленному порядку приро
ды, к внешней стихии, ни за что не отвечающей. Так
превращается первоначальное сознание :rpеховности
в злобную обиду на мир, в претензию получать все бо
raTcna бытия, не заслужив их, в желание отделаться
внешним образом от зла, не вырвав корней еro. Человек
перестал понимать, почему он так обижен природой, по
чему он страдает и умирает, почему рушатся ero наде-
жды, и озлобляется, мечется, отрекается от блаrородства
1 Теодицеей называется проблема оправдания Боrа, но само это
словосочетание вызывает возражение. В сущности, не Боr оправдывается
в теодицее, а мир оправдывается Боrом, с миром примиряется наше соз-
нание.
ФWZОСОфUR свободы
129
CBoero происхождения. Возрождение релиrиозноrо CMЫC
ла жизни связано с сознанием источника мировоrо зла,
е окончательным решением проблемы теодицеи. Созна
Ilие же наступает тоrда, коrда освобождается человек от
JlЖИВОЙ идеи, что он лишь пленник у посторонней ему
:той стихии, что он обиженный внешней силой, коrда
возвращается человеку ero высшее достоинство, повелева
ющее caмoro себя считать виновником своеЙ судьбы и OT
lIетственным за зло. Недостаточно человека освободить от
IIнешнеro насилия, как то думает социальная релиrия Ha
IIIИХ дней, нужно освободиться человеку от BHyтpeHHero
:lЛа, которое и рождает насильственную связанность при-
роды и смертоносный ее распад. Человек должен стать
Iш:утренне свободным, достойным свободы и вечной жиз
IIИ, действительно перестать быть рабом, а не надевать KO
етюм свободноrо, не казаться моryщественным: он дол
жен сознать свой rpex, в котором участвовал, и релиrиоз
"ую связь свою С искуплением. Освобождение зверя с бу
шующим В нем хаосом не есть освобождение человека,
так как подлинный человек есть часть божественной rap
монии.
Непосредственно, первично ощущаем;ый всеми людь
ми и во все времена первородный rpex не Mor иметь сво-
crO начала во времени и в этом мире. rрехопадение co
lIершилось предвечно и предмирно, и из Hero родил ось
время дитя rpexa и данный нам мир результат rpe
ховности. Вне времени, в вечности, все моменты бы
тия rрехопадение, искупление и окончательное спасе
ние свершаются, нет там временной, хронолоrической
1I0следовательности, а есть лишь идеальное, BHeBpeMeH
ное совершение. Бытие есть траreдия, в которой все акты
не следуют один за друrим во времени, а идеально пребы
вают в абсолютной действительности. Конец мировой
траrедии так же предвечно дан, как ее начало; само Bpe
мя и все, что в нем протекает, есть лишь один из актов
траrедии, болезнь бытия в момент ero странствования.
Нельзя осмыслить мировоrо процесса, если не допустить
мистической диалектики бытия, предвечно соверша
ющейся и завершающейся вне времени и вне всех KaTero
рий нашеro M a и в одном из своих моментов приняв
шей форму Щ">еменноrо бытия, cKoBaHHoro всеми этими
катеrориями Jв один из моментов мистической диалекти
ки, в момент распри Творца и Творения, бытие заболело
тяжкой болезнью, которая имеет свое последовательное
130
Н. А. Берднев
течение, свои уже хронолоrические MOMeH:rbI. БолеЗIII.
эта прежде Bcero выразилась в том, что все стало BpeMell'
ным, т. е. исчезающим и возникающим, умирающим
и рождающимся; все стало пространственным и отчу
жденным в своих частях, тесным и далеким, требующим
Toro же времени для охватывания полноты бытия; стало
материальным, т. е. тяжелым, подчиненным необходимо
сти; все стало оrраниченным и относительным; треты'
стало исключаться, ничто уже не может, быть разом
А и He A, бытие стало бессмысленно лоrичным.
Ни философия позитивная, ни философия критиче-
ская не в силах понять происхождения и зн чения време.
ни и пространства, законов лоrики и всех катеrорий, Tal<
как исходит не из перВUЧНО20 6ьетин, с которым даны непо.
средственные пути сообщения, а из вторичноro, больноI'O
уже сознания, не выходит из субъективности вшир!!> на
свежий воздух. Происхождение и значение всех катеro.
рий не может быть осмыслено уrлублением в субъеК'l',
так как тут проблема онтОllО2uческ:а1l, а не rносеолоrичс.
ская, и, чтобы понять хоть что нибудь, rносеолоrия ДОJl'
жна стать сознательно онтолоrической, исходить из пер.
воначальной данности бытия и ero элементов, а не созна.
ния, не субъекта, противоположноrо объекту, не вторич,
Horo чеrо то. Само противоположение субъекта и объек,
Та, самоубийственное рационализирование Bcero живоrо
в познании есть, как мы видели, результат Toro же забо-
левания бытия, которое превратило ero во временное,
пространственное, материальное и .lюrическое. Бытие
в этом болезненном состоянии атомизируется, распадает-
ся на части, и все отчужденные части связываются насиль.
ственно, порабощаются необходимости, образуется тяже.
лая материя.
Сознание невозможности отвлеченной филосо.
фии последний результат философскоrо развития. Бес.
плодие и пустынность философскоrо критицизма с ero
отвлеченно призрачным самопоrружением в субъект,
с не нужной аполоrетикой науки, мелочные разноrласия
этой неосхоластики, искание rносеолоrии без предпосы
лок и rрубый доrматизм всех этих критических rносеоло-
rий все это указывает на внутреннюю неизбежность пе-
рехода на новый путь. Поrружение в мышление, оторван-
ФU7l0софин свободы
131
(IOC от живых корней бытия, претендующее на caмOCTO
11'1 сльность и верховенство, есть блуждание в пустоте. Ta
I(OC мышление (субъект) бессодержательно, пусто, из
11('1'0 ничеrо нельзя добыть, им ничеrо нельзя разrадать.
Философия должна сознательно преодолеть рациона
IIИ:IМ, отказаться от самодовольства и по новому сделаться
II'УlIкцией релиrиозной жизни; мышление должно стать
111>1 анической функцией жизни, субъект воссоединиться
lВОИМИ бытийственными корнями. Теория познания
"I>идет, наконец, к реализму, коrда положит в свое OCHO
11,lllие новую, необычную для отвлеченных философов
III\СЮ, идею rpexa как источника всех катеrорий, источни
I\:! самой противоположности субъекта и объекта, которая
IICI'ается тайной для всех rносеолоrий. Идея же rpexa
11 lIытеКaIOщей из Hero болезненности бытия дана нам дО
II( сх катеrорий) до всякоrо рационализирования, до caмo
I о противоположения субъекта объекту; она переживает
I 11 вне времени и пространства, вне законов лоrики, вне
"IOro мира, данноrо рациональному сознанию. Пережива
t'MOe и испытываемое бытие первичнее сознания и всех
('1'0 элементов, и из Hero лишь MOryT быть истолкованы
I\сфекты нашеrо сознания, вся эта беспомощность позна
lI:lтельноrо процесса. Время, пространство, материя, зако
11 ы лоrики все это не состояния субъекта, а состояния
(',IMoro бытия, но болезненные. Здесь я лишь устанавли
IlalO самые общие положения, имеющие значение для
УЧСНИЯ О происхождении зла и о rpexe. Всем этим я хочу
(казать, что rносеолоrия прежде Bcero должна быть ори
t'lIтирована на факте релиrиозноrо откровения, а не на
факте науки, как хотят неокантианцы. Релиrиозно мисти
'IССКая rносеолоrия имела в прошлом великих защитни
ков 1, но В нашу умственную эпоху она требует серьезноrо
обоснования и развития. В свете орrанической релиrиоз
I!ОЙ философии старый спор знания с верой получает COB
ссм иной И новый смысл. Ниже мы вернемся' к идеям бы
'I'ИЯ и небытия, которые прежде Bcero должны быть ис
СJlедованы онтолоrической rносеолоrией.
Библия является конкретно релиrиозным источником
I\ЛЯ философии rрехопадения. Но важно понять мифоло
I'ический и символический характер рассказа книrи БьЛ'ия
об Адаме и Еве. В Библии, которая возвращает нас к исто
кам бытия, нет ЯСной rрани, отделяющей то, что во Bpe
Таковы в XIX в. Шеллинr, Вл. Соловьев и особенно Фр Баадер.
132
н. А Бердвев
мени, от Toro, что до времени, так как вселенская ее объ-
ективность имела rраницы в ветхом сознании человечес'l'
ва. И мифолоrичность книrи Бытия не есть ложь и вы-
думка первобытноrо, наивноrо человечества, а есть ЛИШI,
оrраниченность и условность в восприятии абсолютной
истины, предел Beтxoro сознания в восприятии открове-
ния абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна
всякоrо мифа, который всеrда заключает в себе часть ис-
тины, за которым всеrда скрывается некоторая реал),-
ность.
Все существа предвечно и предмирно творятся Боже-
ством 1; все живое пребывает в божественном плане кос-
моса, до времени и до мира совершается в идеальном
процесс е божественной диалектики. Но ветхое релиrиоз-
ное сознание человечества моrло это воспринять лиш!,
В конкретной форме элементарной и простой драмы
с оrраниченным числом действующих лиц. В эту простую
драму не вместилась еще полная истина об участии всех
существ, всех частей сотворенноrо бытия впервородном
rpexe. Оmала от Боrа мировая душа, носительница собор-
Horo единства творения, и потому все и всё в мире уча-
ствовали в преступлении боroотступничества и ответст-
венны за первородный rpex, в нем свободно участвовало
каждое существо и каждая былинка. Мировая душа
женственна в своей пассивной восприимчивости как к до-
бру, так и к злу. Тайна этой женственности и есть тайна
rpexa; она связана с свободой. Можно ли осмыслить про
исхождение зла, осветить первородный rpex, в котором
дано начало всемирной истории? Возможно ли сознатель
но освободиться от соблазнительной дилеммы: возложить
на Творца вину за зло, содеянное творением, и вызвать
образ злоrо боrа или совсем отрицать объективность зла
в мире? Возможно ли сознательно преодолеть персид-
ский дуализм, манихейское допущение двух боl'OВ*, двух
равносильных начал, и пантеистический монизм, oтвepra-
ющий абсолютное различие между добром и злом, видя
щий В зле лишь несовершенство частей, лишь недостаточ
ное добро? Между дуализмом и пантеизмом постоянно
колеблется релиrиозно философское сознание; все ереси
склоняются то в одну, то в друryю сторону. rностическое
Не эманируют, а творятся, Идея эманации противоположна идее
творчества Учение об эманации отрицает и лицо Творца и лицо твори-
мых, отрицает свободу и самостоятельность творения
Фuлософив С80боды
133
отрицание зла и оправдание зла есть соблазнительное oт
речение от свободы. Зло абсолютно алоrично, т. е. про
'I'ИВНО Лоrосу, непознаваемо, бездонно, бессмысленно.
)'ностическая аполоrия зла есть идеолоrия слабых, пассив
IIЫХ, призрачных. На отрицании зла формируется лич
I юсть.
Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъ
СКТ всякоrо бытия, положительное всеединство *; вне
I;ожества нельзя мыслить никакOI'О бытия, в Нем пребы
IlaeT идеальный космос, в космосе этом осуществлено co
lIершенное бытие всех и Bcero. Эта идея положительноrо
бытия' и всецелоrо пребывания ero в абсолютном Сущест
(/е есть идея первоначальная, нам данная из непосред
cneHHoro источника, не искоренимая никакими софизма
ми ПОЗИТивизма и критицизма, ни из чеrо не выводимая,
усматриваемая в rлубине. Идея бытия есть первичная ин
туиция, а не производный результат дискурсивноrо мыш
Jlения, и все попытки критицистов разложить эту идею на
простейшие элементы, ничеrо общеrо с бытием не име-
IOщие, из субъекта взятые, производят впечатление софиз-
мов, являются ненужным и вредным схоластическим
формализмом. Непосредственная данность идеи бытия
и есть данность caмoro бытия. От бытия нельзя отделать
ся никакими фокусами критическоrо мышления, бытие
изначально навязано нашему орraническому мышлению,
дано ему непосредственно, и здоровое релиrиозное созна
ние народов понимает это rораздо лучше болезненноrо
и извращенноro рационалистическоrо сознания новых
философов. В этом я сознательно стремлюсь возвратиться
к философскому примитивизму. Вся новейШая филосо
фия пыталась превратить бытие в призрак, разрешить ero
в иллюзионистский феноменализ!"f; но все эти формаль
но схоластическ.ие упражнения в пустоте отвлеченно взя
тоro субъекта не в силах подорвать первоощущения бы
тия и здоровоrо ero первосознания. Победа механичности
над орrаничностью временна и относительна. Всякое cy
щество, сбрасывая с себя пыль рационалистической pe
флексии, касается бытия, непосредственно стоит перед
ero rлубиной, сознает ero в Той первичной стихии, в KOTO
рой мышление неотделимо от чувственноrо ощущения.
1 Слово бытие я здесь все время употребляю не в общем и отвле-
ченном смысле, а в метафизическом смысле истинно-сущеzо. Замечатель-
НЫЙ анализ идеи бытия дан русским филос( фом Козловым
134
Н. А. Берднев
Смотришь ли на звездное небо или в rлаза близкоrо су-
щества, просыпаешься ли ночью, охваченный каким т()
неизъяснимым космическим чувством, припадаешь ли
к земле, поrружаешься ли в rлубину своих неизреченных
переживаний и испытываний, всеrда знаешь, знаешь во-
преки всей новой схоластике и формалистике, что бытие
в тебе и ты в бытии, что дано каждому живому существу
коснуться бытия безмерноrо и таинственноrо. Не из мерт-
вых катеrорий субъекта соткано бытие, а из живой плоти
и крови. Вопрос о Боrе вопрос почти физиолоrический,
rораздо более материально физиолоrическ.ий, чем фор-
мально rносеолоrический, и все чувствуют это в иные ми-
нуты жизни, неизъяснимые, озаренные блеснувшей мол-
нией, почти неизреченные. Мы с полным спокойствием
интеллектуальной совести можем положиться на идею
бытия как положительной полноты и исходить от
бытия.
Бытие пребывает в Божестве, Божество носитель аб-
солютноrо бытия, единство Bcero, что бывает. В Божестве
исчезает различие между бытием как предикатом и бы
тием как субъектом. Космос, предвечно пребывающий
в Божестве, есть полное, rармоническое, свободное бы
тие, осуществленное и утвержденное бытие всех существ,
всех идеи Боra в их окончательном соединении. В космос
входит и в Божестве пребывает лишь то, что подлинно
есть, лишь настоящее бытие, а не фальсификация, не
фикция, не кажущееся и иллюзорное бытие, лишь реаль
ная личность, а не призрак самоутверждающеrося «я».
[де же корень зла и rде место ero нахождения? Если
всякое бытие имеет своим источником Божество и если
подлинное бытие в Божестве пребывает, то зло не может
корениться в бытии, то злое не может мыслиться как бы
тие. Бытие я все время рассматриваю не только как сказу-
емое (то, чем обладают), но и как подлежащее (то, что
обладает). В бытии абсолютном падает само различие
между сказуемым и подлежащим, между предикатом
и субъектом 1. Если зло не бытие, то это не значит, что зла
нет. Кроме бытия нам дано и нами мыслится еще и He6ы
тие, злая пустота, очень содержательная в отношении
у Вл. Соловьева есть остроумное учение о различии между 6ыти-
ем как состоянием, которое rеrель превратил в отвлеченную идею, и 'У-
щuм как конкретным, живым носителем бытия, субстратом, суще-
ством *. Идея сущеrо есть основная идея русской философии. Но для
моих целей можно оперировать со словом «бытие».
ФWZОСОфUR свободы
135
к нашему опыту, нами переживаемая и испытываемая.
:Iло коренится не в бытии, а в небытии; оно возникло
11 сфере небытия и, заняв призрачное, фиктивное место
11 бытии, должно быть окончательно оттеснено в сферу
небытия, должно быть изничтожено, изобличено во всем
ничтожестве cBoero небытия, своей поддельности. Бытие
и небытие, как абсолютное и относительное, не MOryT Ha
ходиться в одной плоскости и ни в каком смысле не MO
I'YT быть сравниваемы и сопоставляемы. Вне сферы абсо
,/lЮТНОro бытия ,никакое иное бытие, относительное
и злое, не может быть осознано как в какой бы то ни бы
J/O мере ему равносильное и противопоставимое. Соблазн
манихейскоro дуализма, соблазн увидеть два равносиль
IIЫХ начала бытия, двух боrов, в том и коренится, что аб
солютное и относительное рассматрив ют в одной пло
скости, как соотносительные и конкурирующие силы. OT
ветственность за зло потому лишь возлаraют на Боrа, что
считают возможным сопоставлять злое с абсолютно доб
рым, сравнивать начало зла и Боra. Но начало зла одина
ково не находится ни в Боrе, ни вне Боrа (как бытие caмo
стоятельное). Поэтому Боr не ответствен за зло и нет
lIикакоrо друrоro боrа, кроме Боra добра. Зло находится
вне сферы бытия, рождается из небытия и в небытие воз
вращается; оно не обладает силой, почерпнутой из бо
жественноrо источника, и так же мало есть сила, противо-
положная Боry, как бытие иное, конкурирующее. Внутри
Абсолютноrо не может быть никакоrо злоrо бытия, а вне
Абсолютноro вообще никакое бытие немыслимо. Относи
тельное несопоставимо с Абсолютным, так как ничтожно
перед ним и не самостоятельно, не мыслимо вне Абсо-
лютноrо и не занимает внутри ero никакоrо особоrо Me
ста. Боr и зло ни в каком смысле не сравнимы и не сопо-
ставимы; их нельзя признать ни равносильными началами
(дуализм), ни зло подчиненным Боry (пантеизм); к их oт
ношениям неприменима ни ответственность, ни KOHKY
ренция. Относительное превращается как' бы в друrое Аб
солютное и получается сопоставление двух Абсолютных,
что совершенно недопустимо,' так как закон единства Аб
солютноro есть ОСНОВНОй закон интуитивноrо разума. OT
носительно все, что вне Боra и против Боrа, не лежит
в одной плоскости с абсолютным Божеством и не пред
ставляет никакой самостоятельной плоскости. Злое не
есть друrое Абсолютное и не имеет никакоrо места в еди
ном Абсолютном; оно относительно и в своей относи
136
Н. А БераR 8
телJ,НОСТИ не соотносительно с Абсолютным 1, не есть
иное бытие и не есть часть Toro же бытия, а есть небытие,
в духе небытия зачалось и пребывает. Небытие же не
имеет корней в бытии и не может быть противополаra
емо бытию как равное по силе и достоинству. Зло Haxo
дится в сфере относительноrо, а не Единоrо Абсолютноro
и не BToporo Абсолютноrо, в сфере небытия, а не бытия,
поэтому зло не оrраничивает царства Абсолютноrо, не
обусловливает Божества. Зло есть бессилие и потому не
может оrраничить абсолютной силы. Сфера зла никоrда
не встречается со сферой божественноro бытия, и ника-
ких rраниц и размежеваний между этими сферами быть
не может. Божество не умаляется в своем моryществе,
блаroсти и абсолютной безмерности оттоrо, что существу-
ет зло, так как относительное и небытие не MOryT оrpщ:rи-
чить абсолютноrо бытия, все в себе заключающеrо. Зло
есть отпадение от абсолютноrо бытия, совершенное aк
том свободы, и переход в сферу призрачноrо бытия He
бытия, которое ничеrо не отнимает от божественной пол-
ноты и ничем ее не оrраничивает, так как в последнем
и окончательном ничтожно. Зло есть творение, обоrо
творившее себя. Зло есть то нарушение иерархической
соподчиненности, после Koтoporo первый в небесной, ан-
reльской иерархии становится сатаной, диаволом. Кроме
Боra и творения ничеro и нет; путь зла есть путь творе-
ния, отпавшеrо от Боrа и поrнавшеrося за призраком CBO
ero oTopBaHHoro бытия. Диавол есть только первая в зле
тварь, в нем воплотилось начало, противоположное Сыну
Божьему, он есть образ творения, каким оно не должно
быть. Антихрист и есть новый боr творения, тварь, подме
нившая Творца.
Соблазн зла есть соблазн призрачноrо бытия, призрач
Horo пути к полноте, свободе и блаженству. Древний
змий соблазнял людей тем, что они будут как боrи, если
пойдут за ним; он соблазнял людей высокой целью, имев
шей обличие добра, знанием и свободой, боrатством
и счастьем, соблазнял через женственное начало ми
pa, праматерь Еву. Несомненное зло мира убийство,
I Абсолютное и относитеЛ,ьное потому не MOryT мыслиться COOТHO
сительными в одной плоскости, что этим Абсолютное было бы превра
щено в относительное_ Одно относительное предполаrает Apyroe отно-
сительное, это реальное соотношение. Лоrическая же и rрамматическая
противоположность между абсолютным и относительным никакоrо ре-
альноrо соотношения за собою не скрывает,
ФWZОСОфUR свободы
137
насилие, порабощение, злоба и т. п. это уже последст-
вия начальноrо зла, которое соблазняло обличием добра.
Будьте как боrи в этом нет ничеrо дурноro; цель эта по-
истине релиrиозна и божественна; ее Боr поставил перед
людьми, возжелал, чтобы они были подобны Ему. В Хри-
сте и произошло 060женuе ( tw(1LC;) человеческой приро-
дьх; Он хотел, чтобы люди были как боrи, это была Ero
цель. Никакой своей цели, CBoero HOBoro бытия дух зла
не Mor выдумать, так как вся полнота бытия заключена
в Боrе; выдумка ero моrла быть лишь ложью, лишь небы-
тием, выдавшим себя за бытие, лишь карикатурой. Со-
блазн змииноro, люциферианскоro знания не потому rpe-
ховен, что знание rpexoBHo, а потому, что соблазн этот
есть незнание, так как знание абсолютное дается лишь
слиянием с Боroм. Неблаrодатный rнозис есть знание
лжеимянное, призрачное, обманчивое. Вступив на путь
зла, люди стали не боrами, а зверями, не свободными,
а рабами, попали во власть закона смерти и страдания.
Все манящие обещания зла оказались ложью, обманом,
всякое следование злу ведет в сферу небытия. От духа не-
бытия и лжи родился соблазн зла. Путь зла есть поrоня за
призраком призрачными средствами, есть подмена, под-
делка, превращение бытия в фикцию. Весь природный
порядок, пространственный, временный, материальный,
закономерный, который явился результатом rpexa, со-
блазненности наущениями духа зла, есть наполовину под-
делка бытия, ложь и призрак, так как в нем царит смерть,
рабство и страдание. Диавол не есть сила соотносительная
с Боrом, противоположная Ему, обладающая своим быти-
ем, сравнимым с бытием в Боrе; ero сфера небытие,
ложь' и обман 1. Зло не есть особая, самобытная стихия,
противостоящая стихии добра, как то думает дуалистиче-
ское сознание. Зло не особая стихия, а превращение
всякой стихии в небытие, подмена J;IОДЛИННЫХ реалыlо
стей фЩ(тивными, оболraние всех стихий бытия. Bcero
менее можно осмыслить отношение между добром
и злом в сознании дуализма духа и материи. Сама по себе
материя не есть зло, и не в ней источник зла. Плоть так
же свята в своей божественной первооснове, как и дух,
но так же, как и дух, может быть испорчена, так же мо-
жет изолraтъся и тоrда сеет смерть.
I Учителя Uеркви видели в зле небытие. Таков был взrляд бл. Ав-
ryстина, св. rриroрия Нисскоrо и др.
138
н. А. Берднев
Все достоинство творения, все совершенство ero по
идее Творца в при сущей ему С60боде. Свобода есть основ-
ной внутренний признак каждоrо существа, cOТBopeHHoro
по образу и подобию Божьему; в этом признак е заключе-
но абсолютное совершенство плана творения. Безрели-
rиозное сознание мысленно исправляет дело Божье и хва-
стает, что моrло бы лучше сделать, что Боry следовало бы
насильственно создать космос, сотворить людей неспособ-
ными к злу, сразу привести бытие в то совершенное со-
стояние, при котором не было бы страдания и смерти,
а людей привлекало бы лишь добро.
Этот рациональный план творения целиком пребыва-
ет в сфере человеческой оrраниченности и не возвышает-
ся до сознания смыtла бытия, так как смысл этот связан
с иррациональной тайной С60боды zpexa. Насильственное,
принудительное, внешнее устранение зла из мира, необ-
ходимость и неизбежность добра вот что окончательно
противоречит достоинству всякоrо лица и совершенству
бытия, вот план, не соответствующий замыслу Существа
абсолютноrо во всех своих совершенствах. Творец не со-
здал необходимо и насильственно совершенноrо и добро-
ro космоса, так как такой космос не был бы ни совершен-
ным, ни добрым в своей основе. Основа совершенства
и добра в свободе, в свободной любви к Боry, в свобод-
ном соединении с Боrом, а этот характер всякоrо совер-
шенства и добра, всякоrо бытия делает неизбежным ми-
ровую траrедию.
По плану творения космос дан как задача, как идея,
которую должна творчески осуществить свобода тварной
души. В плане творения нет насилия ни над одним суще-
ством, каждому дано осуществить свою личность, идею,
заложенную в Боrе, или заryбить, осуществить карикату-
ру, подделку. Всему творению дано свободным и собор-
ным усилием мировой души превратиться в космос, осу-
ществить божественную raрмонию. Боr лучше знал, какое
творение совершеннее и достойнее, чем рационалистиче-
ское, рассудочное сознание людей, беспомощно остана-
вливающихся перед великой Тайной свободы.
Свобода rpexa, поистине, есть величайШая тайна, рацио-
нально непостижимая, но близкая каждому существу,
каждым rлубоко испытанная и пережитая. Но и для фило-
софствующеrо разума ясно, что насильственное добро, на-
сильственная прикованность к Боry не имела бы никакой
ценности, что существо, лишенное свободы избрания, сво-
Фwzософин С80боды
139
боды отпадения, не было бы личностью. В нашем перво
IIачальном опыте дано оправдание Творца, сотворившеrо
свободный мир, в котором свободно и творчески должен
I'армонизироваться хаос и образоваться космос. Идея
Творца полна достоинства и свободы: Он возжелал CBO
бодной любви человека, чтобы свободно пошел человек
за Творцом, прельщенный и плененный Им (слова Вели
Koro Инквизитора). Те, что отверrают Боrа на том OCHOBa
нии, что зло существует в мире, хотят насилия и прину
ждения в добре, лишают человека высшеrо достоинства.
Они отверraют тайну лица человеческоro и всякоrо лица,
которая связана с тайНОЙ Лица Божьеrо.
Творение, в силу при сущей ему свободы, свободы из
брания пути, отпало от Творца, от абсолютноrо источника
бытия и пошло путем природным, натуральным; оно pac
пало'сь на части, и все части попали в рабство друr к дpy
ry, подчинились закону тления, так как источник вечной
жизни отдалился И,потерялся. Началось дело осуществле
ния лжебытия, началась траrическая история мира, в OCHO
ву которой было положено преступление. Основа исто
рии в rpexe, смысл истории в искуплении rpexa и воз
вращении творения к Творцу, свободном воссоединении
всех и Bcero с Боrом, обожении Bcero, что пребывает
в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу
небытия. История есть разоблачение обмана, выявление
подлинных реальностей и их окончательное отделение от
лжи. В rрехопадении произошло смешение бытия с He
бытием, истины с ложью, жизни со смертью, и история
мира призвана Провидением разделить эти два царства,
действительное и призрачное.
Свобода творения в начале мировой истории была соз
нана формально и потерялась в rpexe; в конце мировой ис
тории она должна быть сознана материально и обретена
в совершившемся искуплении. Если начальным в миро
вой истории была свобода выбора добра и зла, то конеч-
ным будет свобода утверждения добра, так как зло будет
сознано как окончательное рабство. Поняв свою свободу
как свободу от Боra, как отпадение и восстание, творение
поработилось, свободу потеряло. Все для Bcero стало чу
ждым и внешним и потому давящим и насилующим. Мир
атомизировался, стал материально тяжелым, в нем Boцa
рилась необходимость и внешняя закономерность. MaTe
риальная необходимость и есть болезнь бытия, результат
BHYTpeHHero распадения и внешней скованности всей
140
Н. А. Берднев
иерархии живых существ. Вся природа есть орrаническа)1
иерархия живых существ. Все, все, и камни, и куски зем-
ли живые чувства. Но человек, занимающий иерархиче.
ски высшее и центральное положение, призванный БЫТI.
добрым царем природы, заразил всю природу, все иерар-
хически низшие существа rpexoM и отступничеством
и стал рабом той низшей природы, перед которой так
страшно виновен и которую должен оживить.
В деле мировоrо освобождения от rpexa и спасения
релиrиозное сознание должно признать за человечеством
не только земное, но и космическое, вселенское значение.
Человечество космический центр бытия, высшая точка
ero подъема, душа мира, которая соборно отпала от Боra
и соборно же должна вернуться к Боry, обожиться. Зем-
ная история приобретает абсолютный релиrиОЗный
смысл, в ней все единственно и неповторимо, в ней со-
вершается искупление и спасение мира. Все факты зем-
ной человеческой истории имеют единственную и непов-
торимую важность; жизнь каждоrо человека на земле
есть момент абсолютноrо бытия, и друrоrо TaKoro момен-
та не будет уже дано для дела спасения.
Для христианскоrо сознания земля и происходящее на
ней имеет абсолютное и центральное значение; она не
может быть рассматриваема как один из мноrих миров,
как одна из форм в числе бесконечно мноrих форм бы-
ТИЯ. Индийская идея метемпсихоза чужда и противна
христианскому сознанию, так как противоречит релиrиоз-
ному смыслу земной истории человечества, в которой со-
вершается искупление и спасение мира, являлся Боr
в конкретном образе человека, в которой Христос был
единственной, неповторимой точкой сближения и соеди-
нения Боra и человечества. Х:ристианское сознание все по-
коится на конкретности и единичности, не допускает от-
влеченности и множественности Toro, что есть центр
и смысл бытия. Христос был один, являлся Bcero раз на
этой земле, в этой истории человечества; спасающее
приобщение к Христу совершается для каждоrо данноrо
человека в этой ero жизни. Множественность и повторя-
емость несовместимы с Христом, и принявший Христа
должен принять абсолютное значение земли, человечест-
ва и истории. Земная жизнь человека и человечества ли-
Фwzософин свободы
141
шилась бы всякоrо релиrиозноrо смысла, если бы для
каждоrо существа жизнь эта не была неповторяемым дe
лом спасения, если допустить возможность отложить дe
ло спасения до новых форм существования (метемпсихоз)
и перенести в друrие миры. На земле, в земной истории
человечества есть абсолютное касание иноrо мира, и точ
ка этоrо касания единична и неповторима в своей KOH
кретности.
История человечества на земле есть траrедия бьЛ'ия
в нескольких актах; она имеет начало и конец, имеет He
повторимые моменты BHyтpeHHero развивающеroся дейст
вия; в ней каждое явление и действие имеет единствен
ную ценность. В центре этой траrедии стоит божествен
ный Человек Христос, к Нему и от Hero идет историче
ское действие траreдии. Христос абсолютный центр
космоса, и Он воплотился в человеке, явился на земле.
Поэтому человечество .приобрело космическое значение,
в нем душа мира возвращается к Боry. Ясно, что множест
венность и повторяемость в индийской философии и ре-
лиrии, отрицание смысла конкретной истории, допуще-
ние скитания душ по разным краям бытия, по темным
коридорам и индивидуальноrо спасения этих душ путем
превращения в новые и новые формы все это несовме-
стимо с принятием Христа и с надеждой на спасительный
конщ истории мира. Христианство даже не есть вера
в бессмертие души, в естественную ее трансформацию,
а вера в воскресение, которое должно быть вселенски за
воевано, исторически подrотовлено, должно быть делом
Bcero космоса *. Христианству чуждо отвлеченно спириту
алистическое понимание бессмертия: это релиrия BOCKpe
сения плоти, и мировая плоть для веры этой имеет абсо-
лютное значение. Идея переселения души, отделения
души от плоти этоrо мира и перехода из этоro мира в COBep
шенно иной, противоположна вере в воскресение плоти
и космическое спасение человечества и мира пytем
Церкви и истории. Плоть этоro мира и плоть каждоrо из
нас должна быть спасена для вечности, а для этоrо нужно
не уходить из этоrо мира в друrой, не ждать переселения
души и естественноro ее бессмертия, а соединять этот
мир с Боrом, участвовать в ero вселенском спасении пу
тем истории, спасать плоть от смерти. Вера в ecтecтвeH
ное бессмертие сама по себе бесплодна и безотрадна; для
этой веры не может быть никакой задачи жизни и самое
лучшее поскорее умереть, смертью отделить душу от Te
142
Н. А. Берднев
ла, уйти из мира. Теория eCTeCTBeHHoro бессмертия ведет
к аполоrии самоубийства. Но великая задача жизни пред-
стоит в том случае, если бессмертие может быть лишь ре-
зультатом мировоrо спасения, если моя индивидуальная
судьба зависит от судьбы мира и человечества, если для
спасения моеro должно быть уroтовлено воскресение
плоти. Тоrда нужно жить, а не умирать, тоrда надежда
связана с воскресением, а не смертью. Вот почему христи-
анское учение о воскресении плоти утверждает смысл
жизни в этом мире, смысл мировой истории, оправдыва-
ет мировую культуру. Чтобы заслужить бессмертие, нуж-
но жить, а не умирать; нужно на земле, в земной челове-
ческой истории совершить дело спасения; нужно связать
себя с историей вселенной, идти к воскресению, утверж-
дать плоть в ее нетленности, одухотворять ее. Дуалисти-
ческий спиритуализм не может признать смысла жизни
и смысла истории; для Hero выrоднее как можно скорей-
шая смерть, естественный переход в друroй, лучший мир.
Но релиrия Христа в такой же мере спиритуалистична,
в какой и материалистична 1. Для восточных верований
в метемпсихоз плоть человека не имеет никакоrо значе-
ния; душа человека может перейти в кошку, и потому
нет смысла жизни, смысла, земной истории, так как
смысл этот тесно связан с утверждением безусловноrо
значения плоти. Задача индивидуума и вселенной в том,
чтобы излечиться от болезни, очистить свое тело, подrо-
товить плоть к вечности, а не в том, чтобы ждать естест-
BeHHoro перехода в друrие формы существования и наде-
яться на отделение души от тела путем смерти. Только
релиrия Христа осмысливает космическое значение чело-
вечества 2.
Но распря Творца и творения не может быть прекра-
щена и разрешена свободой творения, так как свобода эта
1 Этим Я лишь отрицаю релиrиозный дуализм, который разрывает
мир на добрый дух и злую плоть. Метафизика неизбежно ведет к спи-
ритуалистическому монизму, который утверждает в природе связь духа
и материи, одухотворенность материи. Бытие состоит из духовных су-
ществ, и «материя» есть лишь определенное соотношение этих существ
и их определенное состояние.
2 Даже если друrие планеты и населены, то за человечеством оста-
ется центральное значение. Релиrиозное сознание побеждает давящую
бесконечность звездноrо неба иной бесконечностью, раскрывающейся
в божественных связях человека.
ФИ_/ОtОФИJl CtJOбоtJы
'.В
утеряна в rрехопадении. Человечество, а за ним и весь
мир порабощены злом, попали во власть необходимости,
Ilаходятся в плену у диавола. Свобода была сознана творе-
lIием не как норма бытия, а как произвол, как нечто без
различное и беспредметное; свобода почуялась тварью
как свобода «от», а не свобода «для» и попала в сети лжи,
растворилась в необходимости. После rрехопадения чело
вск не может уже свободно, своими естественными чело-
Ilсческими силами спастись, вернуться к первоисточнику
{)ытия, так как не свободен уже: природа еro испорчена,
1I0рабощена стихией зла, наполовину перешла в сферу
Ilебытия. Свобода должна быть возвращена человечеству
и миру актом божественной блаzодати, вмешательством
caMoro Боrа в судьбы мировой истории. Промысел Божий
и откровение Божие в мире не насилие над человече-
ством, освобождение человечества от рабства у зла, воз
"ращение утерянной свободы, не формальной свобрды от
совершенноrо бытия (свободы небытия), а материальной
свободы для совершенноrо бытия (свободноrо бытия).
В высшем смысле свободна лишь человеческая природа,
соединенная с божеской, обоженная; отпавшая от боже
ской и обожествившая себя она порабощена необходи
мости eCTecTBeHHoro порядка и обессилена. Может ли ди
тя смерти спастись и спасти мир собственными силами?
Для релиrиозноrо сознания ясно, что должна быть созда
на космическая ВОЗМОЖНОСТь спасения; человечество дол
жно оплодотвориться божественной блаrодатью: в мире
1\олжен совершиться божественный акт искупления, побе
ды над rpexoM, источником рабства, победы, по силе
своей равной размерам содеянноrо преступления. Челове
чество само по себе не может искупить rpexa, так как
жертва ero и кровавая ero мука не равна преступлению
боrоотступничества и само оно не может простить себе
rpexa. Искупление творения, освобождение от rpexa и
спасение совершается не слабыми и порабощенными че
ловеческими силами, не естественными силами, а мисти
ческой диалектикой Троичности, соединяющей Творца
и творение, преодолевающей траrедию свободы rpexa.
Нельзя ОСМЫСЛИТь мира и мировую историю помимо
идеи Троичности Божества, необходимо пс!>ставить в цeH
тре мировой траrедии Лоrос. История мира зачалась в ди
алектике Троичности и в ней лишь предвечно разрешает
ся. Идея Единоrо Боrа или Боrа Отца сама по себе не дe
лает понятным ни распад между творением и Творцом,
144
Н. А. Берднев
ни возврат творения Творцу, не осмысливает мистическое
начало мира и ero истории. Лишь драмаТИЗация мировоrо
процесса делает ero нам близким и для нас осмыслен-
ным; сама божественная диалектика, идеально протека-
ющая в первоначальном Божестве, чуется нами как драма
с драматическими действующими лицами ипостасями
Троицы.
Мир сотворен Боrом через Лоrос, через Смысл, через
идею совершенства творения, предвечно пребывающую
в Боrе и равную Ему по достоинству. Идея Лоrоса была
уже сознана rреческой философией, соединилась с ветхо-
заветными чаяниями Мессии и стала основой христиан-
ской метафизики. «В начале было Слово, и Слово было
у Боrа, и Слово было Боr» *. в этих словах еванreлиста
Иоанна сказалась вся правда rреческих метафизиков
и ветхозаветных пророков. Лоrос, Смысл творения, Сло-
во было в начале, Слово это было в Боrе и Слово было Бо-
rOM. У Боrа двое детей: дитя-Лоrос и дитя-мир. Ди-
тя-Лоrос совершенное, равное Отцу по достоинству,
столь же божественное, как и Сам Отец, дитя это есть
творение, как космос, как иден бытия, каким оно должно
быть. Дитя-мир несовершенное, не равное Отцу по до-
стоинству, не осуществленная иден бытия, бытие, смешан-
ное снебытием. Лоrос Сын Божий есть смысл творе-
ния, божественный план творения, идеальная норма ero
бытия. Лоrос Сын Божий есть предвечный носитель со-
единенности Творца с творением, любви, соединяющей
Божество с человечеством; Он Божественный посредник
между Отцом и дитятею-миром, восставшим на Отца
и отпавшим от Hero. Боr Отец потому и творит мир, что
у Hero есть Сын, что в Нем пребывает бесконечная Лю-
бовь: во имя Сына Он вызывает предвечным актом из
недр своих творение. У Боra есть CblH-,JIоrос, Сын-Лю-
бовь, и ОН творит мир, осуществляя полноту бытия в
любви и смысле. Абсолютное бытие немыслимо без тво-
рения из Hero Toro бытия, которое было бы им любимо
и любило бы ero, которое осуществляло бы ero идею, ero
Лоrос. Сын Божий второе лицо Троицы, и есть неиз-
бежность акта творения, и есть идея мира совершенно-
ro космоса. В мистической диалектике абсолютноrо бы-
тия заключена неизбежность творения как дело божест-
венной любви между Отцом и Сыном. В rлубине творе-
ния зародился rpex, черты творения исказились злом, не
осуществилась в нем совершенная идея Боra, нет в нем
Фи7l0СОфUR свободы
145
той любви к Боry, которая только и делает бытие полным
и содержательным. Но rpex потому искупляется,
и мир-дитя потому имеет оправдание, что в нем рождает
ся совершенное, божественное, равное Отцу дитя-Хри-
стос, что в нем является Лоrос во плоти и принимает на
себя rрехи мира, что дитя-Христос жертвует собой во
имя спасения дитяти мира. Иисус из Назарета и был исто
рическим, конкретным явлением Сына Боra, Лоrоса,
Смысла творения. Мир был сотворен во имя Христа, что
бы он был подобен Христу, этому образу Космоса, явлен
"ому в личности. Христос вошел в творение, воплотился
11 нем, чтобы вернуть ero к Творцу, чтобы 060жuть челове
ческую природу; божественную по идее Творца, но cтaB
шую rреховной после cBoero оmадения. В любви роди
JIOCb творение, через Лоrос оно сотворилось, в любви же,
через Лоrос, оно должно воссоединиться с Творцом, ocy
ществить свою идею, СВОй смысл. Христос есть таинствен
ный примиритель человеческой свободы с божественным
фатумом, Он та свободная любовь творения, которая
утверждает бытие в Творце. При посредничестве Христа
мир спасается. Силой божественной любви Христос воз
вращает миру и человечеству утраченную в rpexe свободу,
освобождает человечество из плена, восстанавливает иде
альный план творения, усыновляет человека Боry,
утверждает начало 6020чеllовечностu, как оно дано в идее
космоса. История человечества на земле приобретает
смьеСll, потому что В центр ее является Христос Смысл
творения. Без Сына Божьеrо человечество не только не
моrло бы искупить rpexa и спастись, но еro и не было бы,
оно не сотворилось бы. Сын Боra и есть божественное,
идеальное, абсолютно совершенное начало человечно
сти боrосыновства, любящеrо Отца и Отцом любимоrо.
Но мистическая диалектика завершается лишь в троич
ности.
Третье Лицо Троицы есть осуществленное заступниче
ство Христа за мир. Св. Дух есть синтетический момент
в мистической диалектике, осуществленное космическое
спасение, осуществленное обожение человечества и мира,
соборное возвращение творения к Творцу. Св. ДУ.х есть
носитель соборноrо божественноrо начала, соьорной
любви, восстанавливающей единство мировой души. Че
рез Св. Духа проникает Христос в тело человечества, че-
рез TpeTbero таинственно претворяется Боrочеловек в Бо
rочеловечество. Разделение на Отца и Сына в лоне Бо
146
н. А, Бердвев
жества синтезируется, примиряется в Духе. МистичеСЮIJI
диалектика абсолютно и предвечно завершается в Трс-
тьем, в Трех. Если Сын Божий есть Лоrос бытия, Смыс.1I
бытия, идея совершенноro космоса, то Дух есть аБСОЛЮ'l'-
ная реализация этоrо Лоrоса, этоrо Смысла, воплощениr
этой идеи не в личности, а соборном единстве мира,
есть обоженная до конца душа мира. Без Духа не было бы
Церкви, божественной связи всеro мира с Боroм. Если
без Христа Лоrоса история мира не имела бы смысла
и оправдания, то без Св. Духа в истории мира не было бы
соборноro действия Промысла, не было бы отблеска Бо-
жества на всем, что творится в истории, во вселенской
культуре, в общественности, не было бы космичеСКОI'О
единства человечества. Если Христос совершил акт искуп-
ления мира, освободил от власти rpexa, создал таинствен-
ный мост между творением и Творцом, то Св. Дух восста-
навливает творение по идее Боra, по Лоrосу, соборно
утверждает бытие в Боrе, собирает разорванные и порабо-
щенные rpexoM части творения. В Духе раскрывается тай-
на творения, закрытая rpexoM и преступлением, соборно
утверждается бытие всех и Bcero в любви. Отец возвраща-
ет себе творение через Сына, а Сын пребывает в творении
через Духа. В Духе открывается вновь то, что открывалОСl,
уже и в Отце, но осмысленное Сыном, и обнаруживается
единство и тождество Отца и Сына. Творение как бы про-
ходит через три момента мистической диалектики и до-
стиrает совершенства, соrласноro с. идеей Творца. В лоне
абсолютноro бытия, в Перво Божестве, совершается пред-
вечно весь процесс мистической диалектики: разделение
Отца и Сына и примирение в Духе. Тот же диалектиче-
СКИй процесс совершается в творении, но таинственно от-
раженным: история мира проходит эпохи Отца, Сына
и Духа. Во всем в мире есть опрокинутая, отраженная
троичность. Но диалектика абсолютная тут переходит
в диалектику относительную, оrраниченную временем
и всеми катеrориями. В ней Сын может казаться протиiю-
положным Отцу. В ней ничто не дано в полноте и завер-
шенности, так как полнота и завершенность MOryT быть
даны лишь в конце мира. Личность тайна одноrо,
брак тайна двух, церковное общество тайна трех.
Релиrиозный смысл этой диалектики истории и соста-
вляет мою тему, для которой я устанавливаю релиrиоз
но философские посылки. Доrматическое боrословие
должно уступить место релиrиозной философии. Доrма-
ФWZОСОфUR свободы
147
1'(,1, откровенные истины веры не теории, не учения, не
мстафизика, не боrословие. Это факты, истины жизни.
110 доrматы релиrиозноrо откровения MOryT быть питани
('М релиrиозной философии, значение которой отрицать
()(,Iло бы мракобесием. ДorмaTЫ открыты действием
(:11. Духа на вселенских соборах, но, исходя из них, мож
110 раскрыть цельную систему rнозиса. Дух дышит, rде xo
'ICT, и rностический дар великих философов и мистиков
()ыл дар боrовдохновенный. rностический дар не прямо
Ilропорционален ступеням святости. У Я. Беме был боль-
IIIИЙ rностический дар, чем у святых. Это дар особый.
I 'Jlубоким представляется учение Мейстера Эккерта I о
I [ерво Божестве (Gottheit), которое rлубже и изначальнее
liora (Gott). В Перво Божестве, которое выш всех Лиц
Троицы и связанной с ними диалектики, предвечно и аб
шлютно преодолевается всякая антиномичность, по OTHO
шению к Нему исчезает даже cgм вопрос о бытии и небы
','ии. Но о Перво Божестве ничеrо не может быть сказано,
0110 невыразимо, отношение к нему уже сверхрелиrиоз-
110, само релиrиозное отношение исчезает там, rде пре-
кращается драма действующих лиц, драма Отца, Сына
и Духа и всех лиц творения. Релиrия драматична, может
быть лишь у лица и лишь по отношению к лицу, и пото
МУ возможна лишь релиrия Отца, Сына и Духа. Обычное
сознание соединяет Перво-Божество с Боroм Отцом, но
lIедь Боr Отец есть одно из лиц мистической диалектики,
ссть действующее лицо релиrиозной драмы, а Перво Бо
жество лежит под и над ЭТОй диалектикой, не участвует
11 драме в качестве лица. Перво-Божество есть CBepx Cy
щее; в Нем дано абсолютное тождество Единоrо и Троич
IlOro; оно не есть один из Трех, подобно Боry Отцу.
Теперь вопрос о происхождении зла представляется
lIам в ином свете. Катеrории зла и rpexa применимы
JIИШЬ к драме мистической диалектики, лишь к драмати-
ческому действию Трех Лиц Божества и их отраженной
I\иалектики в истории творения. Сама проблема зла aHHY
лируется в применении к Абсолютному Божеству, к Пер
IIO Божеству. Поистине, в Ero rлубине не только зло не
рождается, но и ни в каком смысле не пребывает и ero не
оrpаничивает. Частичная истина пантеизма и заКЛIQчена
I Эккерт был мистиком оrромной силы, но он был пантеист, пре-
IIратил христианство в релиrию отвлеченной )IVХОВНОСТИ и явился ми-
tтическим истоком протестантизма.
148
н. А. Берднев
в этом первоощущении Перво Божества_ Но ложь панl'С
истическоrо сознания в том, что оно смешивает все со
всем, не отличает Творца от творения, не знает истины
о Троичности, не чувствует мистической диалектики бы
тия и совершающейся в ней драмы с Лицами. ПаНТt'.
изм релиrиозно бесплодное настроение ума и серД/\11
и потому леrко переходит в атеизм. Дуализм совсем уж
оrраниченное мироощущение и просто отворачивается ()'I'
окончательноrо решения проблемы зла. Реальная релиrИlI
может быть основана лишь на Триединстве, а лежащсе
под этой Троичностью первоначальное единство eC1'I,
лишь предел, о котором ничеrо уже нельзя сказать, ничс
ro даже нельзя почувствоваТЬ конкретно.
Формулирую релиrиозные предпосылки философии
истории. В основе истории мира лежит зло, первородный
rpex, до времени совершенный. Этим дана задача исто-
рии. Все монады, из которых состоит творение, сами из-
брали свою судьбу в мире, свободно определили себя
к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению,
Множественность, плюральность творения потеряла
единство, центр, а индивидуальное не обрелось. ЗадаЧ;1
истории не в победе над страданием и несчастьем (ре-
зультатом), а в творческой победе над злом и rpexoM (ис-
точником). Существование зла в мире не только не есп.
apryMeHT в пользу атеизма, не только не должно восстана-
вливать против Боrа, но и приводит К сознанию высшеrо
смыtла жизни, великой задачи мировой истории. Начало
зла и образ диавола не есть самобытная сила, конкуриру
ющая с Боrом, а карикатура бытия, дух небытия.
2) ОБ ИСТОРИИ МИРА ДО ХРИСТА. О ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ
И ЯЗЫЧЕСТВЕ
Отпавший от Боrа мир все же сохранил с Ним мисти
ческую связь, хотя и поврежденную. Боr промышляеl'
о своем творении, открывает творению истину о себе,
утерянную и закрытую первородным rpexoM, сообщает
творению блаrодать, которую собственными усилиями
оно не моrло бы добыть. Первоначально Боr открывается
человеку в природе, в творческих силах бытия, полных
страшной тайны. Внутренняя отдаленность творения 0'1'
Творца мешает увидеть Боrа: образ Боra дробится в чело
веческом сознании и воспринимается лишь мифолоrиче-
ски. В дохристианских релиrиях Боr был далеким
Фи7l0софив свободы
149
11 страшным или так затуманивался слабостью человече
t Koro зрения, что виделся в форме мноrобожия. До мира
и до времени произошло отпадение от Боrа; в мире и во
IIремени происходит возвращение к Боry, но не по пря
мой линии.
Человек утверждается в своем своеволии и влачит
Ilриродное существование, подвластное необходимости
и смерти. История мира протекает в состоянии распада
IIсех частей и их взаимной скованности. Человек в поте
лица своеro добывает хлеб свой из проклятой земли; же
"а человека рождает в муках; человек и жена ero умира
ют с роковой неизбежностью и рождают смертное. Чело
lIек пошел по пути змия, свободно избрал себе этот путь
и должен до конца испытать последствия боroотступни
чества. Человек вверrся в стихию звериноrо хаоса и MY
чительной историей, трудовым развитием, длительным
"роцессом творчества должен выйти из этоrо зверино ха
отическоrо состояния, очеловечиться, стать во весь свой
рост, освободиться из плена для HOBoro и окончательноro
избрания себе бытия в Боrе или небытия вне Боrа. Про
,\есс истории не есть проrрессирующее возвращение че
J10вечества к Боry по прямой линии, которое должно за
кончиться совершенством этоrо мира: процесс истории
двойствен; он есть подroтовление к концу, в котором дол
жно быть восстановлено творение в своей идее, в своем
смысле, освобождено и очищено человечество и мир для
последнеrо выбора между добром и злом. В историче
ской судьбе человечества неизменно сопутствует ему Про
мысел Божий; в истории есть сфера перекрещивающеrо
ся соединения человечества с Божеством, есть мистиче
ская церковь, в которой восстанавливается человечество
в своей свободе и достоинстве, которая предупреждает
окончательную rибель человека, поддерживает ero в ми
нуты ужаса и переходящеrо все rpаницы страдания.
Смысл дохристианской истории в том и заключался, что
бы привести землю и человечество к Христу, подrотовить
мировую почву для принятия человечеством Христа. BeT
хий Завет и пророки, язычество и rреческая философия,
восточные релиrии и античная культура все это было
путем к Христу, всемирной ПQдrотовкой почвы для явле
ния Лоrоса во плоти. Человечество должно было пройти
все стадии первоначальноrо, естественноrо откровения,
пережить языческий политеизм, индийское мироотрица
ние и иудейское единобожие, должно было достиrнуть
150
Н. А, Берднев
высших ступеней философскоrо самосознания в rреции
и совершить полные предчувствий rреческие мистерии,
должно было устроиться римское всемирное царСТl1O,
объединяющее человечество в мировой культуре, чтобы
мир созрел для явления Христа, чтобы тоскующее, ЖII
ждущее человечество увидело Лоrос во плоти. Все КУJII,
туры древнеrо мира имели в этом деле свою миссию, су
ществование их имело релиrиозный смысл.
В основе древних, дохристианских релиrий, и язычеС'I'
ва и BeTxoro Завета, лежала идея жерт6ыl' жажда искупле-
ния путем кровавых жертвоприношений, потребноеl'I,
умилостивить божество. В кровавой жертве Боrу и боraм
сказывал ось ощущение первородноrо rpexa, хотя бы и Щ'
осознанноro, и неизбежность искупления этой кровавой
жертвой. Мистерия KpoBaBoro жертвоприношения дол-
жна была совершиться, чтобы произошло соединение че-
ловека с Божеством. У Божества нужно бьто кровью ку-
пить милость и снисхождение; Божество казалось страш-
ным и далеким. Не только боrи язычества, но и Боr Ветхо-
ro Завета страшен и rpозен; он мстит и карает, он не знае'l'
пощады, он требует крови не только животных, но и лю-
дей. Ужас этот лежал не в природе Божества, а в тварной
природе людей, в уrнетенности человеческоrо сознаНЮI
первородным, неискупленным rpexoM. Совершив пре-
ступление боroотступничества, человек не Mor уже видеТl,
Боrа; он ослеплен; Боr отдаляется. от Hero на бесконечное
расстояние и делается для Hero страшным. В Ветхом Заве-
те и язычестве Боr открывается человеку как Сила, но он
еще не Отец; люди сознают себя не детьми Боra, а раба-
ми; отношение к Боry основано не на любви и свободе,
а на насилии и устрашении. В язычестве было подлинное
откровение Божества, точнее, откровение мировой души,
но открывалась там лишь бесконечная божественная
мощь; смысл оставался еще закрытым, и релиrия любви
еще не явилась в мир. Только ветхозаветные пророки'воз-
высились над релиrией кровавой жертвы, и сознание их
осветилось rpядущей релиrией любви и бескровной
жертвы; только rреческие философы-мудрецы начали
прозревать Лоroс за бессмысленными силами природы.
Лилась кровь в языческом мире, умилостивлялось боже-
ство жертвой в самых разнообразных формах, но искуп-
ление не совершалось, надежда на спасение, на вечную
жизнь не являлась. Ни одна древняя релиrия, ни языче-
ство, ни браманизм, ни даже Ветхий Завет, не была еще
Фи7l0софив свободы
151
jI('Jlиrией спасения: ни в одной из дохристианских рели
1'1'1 и не было обетования о восстановлении творения в иде
,щыюм космосе, о всеобщем воскресении, о вечной
11 IIОЛНОЙ жизни. Ни В одной из этих релиrий не только
Ilt' было надежды на спасение личности, но не было даже
(о:шания безусловноrо значения личности. MHoro rоворят
11 жизнерадостности rреческой релиrии, о веселом Олим
Ilt', но недостаточно сознают ужас этой веселости и жиз
Iн'радостности. rреческая релиrия безнадежна, в ней нет
(lIaсения; она была апофеозом моryщественных сил при
I'ОI\Ы и обожествлением слабых сил человеческих. Для
I'рсческоro релиrиозноrо сознания мир был бессмыслен
III,IM KpyroBopoтoM иrрающих сил природы и не было ни
1(.IKoro разрешения этой иrры, никакоrо исхода, никакой
llaдежды для человеческоrо лица. rреческая релиrия при
щ:ла античную культуру к безысходной тоске, к унынию
11 мраку, который охватил весь мир в эпоху явления Хри
(та. Только отдельные философы провидели Единоrо Бо
"а и предчувствовали релиzию спасения. В Ветхом Завете ca
ЩI идея бессмертия была мертвой и жуткой, не было
llaдежды на воскресение и задачи с ним связанной. Лишь
IlOвиновение Боry силе смяrчало ужас жизни. Только
IIрОрОКИ сознавали, что в мир идет релиrия спасения, pe
Ilиrия воскресения и вечной жизни. В релиrии Индии бы
,11il сознана rpexoBHocTb и бессмысленность бытия и неиз
()t;жность мироотрицания, но спасения и воскресения не
()ыло. Коrда в наше время начинают rоворить о peCTaBpa
I\ии древних, языческих релиrий, то охватывает ужас веч
lIoro возвращения. Нам ли ждать спасения от релиrий,
которые привели уже к неизбежности новой рели
I'ИИ релиrии спасения. Язычество было необходимой,
,JЛементарной ступенью в процесс е мировоro откровения;
(/ез этой ступени никоrда мир не пришел бы к христиан
(кому сознанию; в язычестве была неумирающая правда,
1 фавда божественности мировой души, божественности
матери земли, которая должна войти в дальнейшее разви
I'ие релиrиозноrо сознания. Но этой частной и элементар
I!ОЙ правдой нельзя утолить духовноro roлода на высших
и сложных ступенях человеческоrо бытия. В языческом
сознании жажда земноrо счастья и суеверный ужас rибе
ли преобладали над жаждой совершенства и страхом
своей измены образу Божьему. Современный языческий
ренессанс есть или неосознанньп)i еще процесс развития
релиrии Христа к высш полноте, или окончательный
152
Н. А. Берднев
11.
декаданс. Впрочем, археолоrический характер этоro pr'
нессанса делает ero нестрашным. Прежде Bcero нужно
помнить, что язычество было релиrией рада, что в нем Щ'
было еще самоощущения и самосознания личности. На","
современная релиrиозная драма и релиrиозная жаЖI\1I
связана с болезненным, истонченным ощущением ЛИЧIIII
сти, требующим высшеrо сознания. В язычестве БЫJlI1
ощущение первон чальной святости плоти -и плотско"
жизни, был здоровый релиrиозный материализм, реали
стическое чувство земли, но язычество было бессилыIо
перед тлением плоти Bcero мира, не моrло так преобра
зить плоть, чтоб она стала вечной и совершенной, не MOI'
ло вырвать из плоти rpex и зло. Таинства язычества Щ'
спасали от смерти вот в чем их недостаточность. Ми!,
принял Христа, так как смерть царствовала в мире, так
как плоть мира была больна и не излечивалась язычески-
ми средствами. Впрочем, возрождение языческое може'l'
иметь значение для возрождения христианскоrо потому,
что в язычестве было объективно космическое начало
церкви и правда язычества может быть противопоста,влс
на субъективности протестантизма и духовноrо христи-
анства.
Личность утеряла себя в rpexe; самоутверждение при.
вело к ее rибели; индивидуальность подчинилась стихии
рода. Вместо вечноrо лиЧНО20 бьетин достиrнут был времен-
ный радово'; быт, со сменой рождения и смерти, с пер-
спективой плохой бесконечности. Естественные релиrии
орrанизовали жизнь рода, спасали человечество от окон-
чательноro распадения и rибели, создавали колыбель ис.
тории, Той истории, которая вся покоится на натуральном
роде, на естественном продолжении человечества во вре-
мени, но имеет своей конечной задачей преобразить чело-
веческий род в боrочеловечество, победив естественную
стихию. Трех иС1Cjlnлнетсн и зло побеждаетсн мирово'; историей,
и история должна делаться упорным и долrим трудом,
должна пройти свои стадии. Родовые релиrии сделали
возможными первые стадии человеческой истории; в них
открылись элементарно необходимые истины; но откро-
вения о личности и ее идеальной природе в них не было
еще, не настало еще для этоrо время. В древней стихии
рода не была сознана не только личность человека, но не
было сознано и единство человечества, обладающее собор
ной душой и общим назначением. Древнему, дохристи
анскому миру была также чужда идея проrресса смыс-
ФWZОСОфUR свободы
153
,IIа историческоrо развития, так как идея эта предполаrает
соэнание единства человечества и провиденциальноrо ero
Ilа:шачения. Только у пророков зарождалась идея про
I'pecca, только они чуяли релиrиозный смьtсл истории, свя
:lЫВая этот смысл с мессианистскими чаяниями. История
IIOTOMY только И имела смысл, потому только в ней
11 можно было увидеть божественный план, что в исто
рии должен был явиться Мессия Христос, что мир ис
торически rотовился к Ero явлению. Идея проrресса Mor
,11(1 зародиться только в пророческом, обращенном вперед
сознании. Но пророчество выходило уже из древнеrо ми
ра и возвышалось над дохристианскими релиrиями, над
родовыми релиrиями жертвы и закона. Пантеистическое
"'увство бытия, лежавшее в основании язычества, было не
I\ифференцировано; в этом первоначальном пантеизме не
I\I,Iделялся ещ ни человек, нй человечество, ни смысл че
Jlовеческой истории; все тонуло в стихии первозданноrо
хаоса, начинавшеrо лишь оформливаться. Даже в yTOH
'1енной и высокой rреческой культуре не была еще созна
lIa личность в ее безусловном значении, и это сказал ось
11 античном обоrотворении rосударства. Языческие рели-
I'ИИ были релиrиями женскими, релиrиями чрева MaTe
ри земли. В релиrии Диониса, которую теперь сближают
(" христианством, не было еще личности; дионисическая
траrедия целиком совершается еще в стихии натурально
1'0 рода; в ней все возрождается в стихийности и хаотич
IIОСТИ природных сил. Воскресение в ней есть лишь при
родная весна. Только в релиrии Аполлона пробуждалась
JIИЧНОСТЬ, а в орфизме зарождалась жажда бессмертия.
Лишь в самом конце античной культуры почувствовалась
тоска и ужас перед индивидуальной судьбой, но то было уже
созревание мира для принятия Христа, сознание неизбеж
ности Спасителя. Torдa народилась мистическая филосо
фия и мистические секты, появились личности, окружен
lIые мистической тайной. Искали спасения в неоплатониз
ме и неопифаrорействе, в стоицизме, заключавшем в себе
уже элементы христианства, в эзотерических мистериях.
Началось соединение и смешение восточной мудрости
с rреческой философией и релиrией. Но не Mor антич
IIЫЙ человек спастись собственными силами и тосковал
смертельно. Естественные релиrии рода перестали чело
века удовлетворять; он перерос их, жаждал НОВОй веры,
в которой заключалось бы высшее сознание. Мистика, как
и всеrда, была лишь переходным состоянием; она пред
154
Н. А Берднев
шествовала эпохе сильноrо релиrиозноrо света, Koтoporo
в самой мистике еще не было. Человечество жаждало
Спасителя, явления в мире caMoro Боra, так как натураль-
ные человеческие пути были изжиты и привели к ужасу
и мраку. Человечество своей сложной и мноrообразной
историей приrотовлялось к восприятию откровения Лоrо-
са. Явление Лоrоса во плоти должно было совеРШИТЬ()1
в народе, который был хранителем единобожия и в кото-
ром являлись пророки. Народ этот был избран Боrом ДШI
исполнения провиденциальноro плана CBoero и был ВСС-
rда объектом особенноrо воздействия божественной бла-
rодати. Избрание это остается для нас великой тайной, но
оно помоrает нам осмыслить мировую историю 'о Не толь-
ко в истории евреев, но и в истории всех античных куль-
тур созревало человечество для принятия Христа. Ветхий
Завет еврейский был откровением Боra Отца; Ветхий За-
вет языческий был откровением мировой души, раскры-
вавшейся для восприятия Лоrоса. До Христа мир не знал
вселенской релиrии; все релиrии были национальными
и оrраниченными, но мир шел с разных концов к все.
ленскому релиrиозному сознанию, к вселенской релиrии.
Христос явился как единственная и неповторимая точка
мировой истории, в которой совершилось самосознание
человека, освобожденноrо от rипноза стихийных и хаоти-
ческих сил. Всемирная Римская империя создала истори-
ческую почву для вселенской релиrии. Мировая душа язы-
чества дала плоть Церкви.
Началась всемирная история человечества.
3) ХРИСТОС И НОВЫЙ ЗАВЕТ
Христос явился в мир как оправдание творения, как
смысл, Лоrос творения. Христос предвечный Сын Бо-
ra усыновил человека Боry, усыновил все творение, воз-
вратил к Творцу Своей искупительной жертвой. То, что
было не по силам человеческим, не по силам природным,
оказалось по силам Сына Человеческоrо и Сына Божьеrо.
Жертва, принесенная человеком, ero кровь и страдания,
не может искупить rpexa, не спасает, так как не соот-
, Судьба еврейскоro народа необъяснима позитивистически и явно
указует на провиденциальный план истории. И заrадка этой таинствен-
ной судьбы не может быть разрешена иначе, как релиrиозно. Еврейство
никоrда не ассимилируется и никоrда не найдет Toro земноrо царства,
о котором так страстно мечтает.
ФWZОСОфUR свободы
155
IleTcTByeT всей безмерности содеянноrо преступления
и не есть еще действие совместное с Боrом, не есть еще
боrодейство. Боr давно rоворил уже избранному народу
Своему через пророка Исаию: «К чему Мне множество
жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и тy
ком откормленноrо скота; и крови тельцов, и аrнцев,
и козлов не хочу». «Не носите больше даров тщетных; KY
рение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот,
праздничных собраний не MOry терпеТbl) *. Жертва не ис
купала rpexa, и не спасало исполнение закона. Закон BeT
xoro Завета, как и всякий закон до Христа, был лишь
предварительным подrотовлением человечества к приня
'rию релиrии любви и свободы. Релиrия Христа не есть
уже релиrия же ы и закона, а релиrия любви и свобо
ды. В релиrии Христа кровавая жертва заменяется жер
твой бескровной евхаристией, приобщением к вселен
ской жертве Христа, отменившей все друrие жертвы,
а Закон заменяется свободной любовью. Боry нужны не
жертвы и истязания, а свободная любовь человека, CBO
бодное соединение человеческоrо с божеским. Новый За
вет и есть завет свободной любви человека и Боra.
Сущность христианства, которую мноrие тщетно пыта
лись разrадать со CTOpOHЫ, в личности Христа, в косми
ческой роли этой таинственной Личности. Еванrелие есть
учение о Христе как Искупителе и Спасителе мира, а не
учение Христа. По Еванrелию, путь спасения Сам Хри
стос, Ero божественная Личность, а не еванrельская MO
раль, не христианские поучения. Если брать учение Хри
ста и OТBepraTb caмoro Христа, то в христианстве нельзя
найти ничеro абсолютно новоro и ориrинальноrо. В BeT
хом Завете, в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны
почти все элементы христианской морали. А моральное
учение Канта некоторые даже находят более возвышен
ным, чем христианское. Все христианское учение было
уже подrотовлено rреческой и ВОСТОЧНОй мудростью, дa
же таинства христианские имеют свой прообраз в таинст
вах древних релиrий. Космическая атмосфера боrосы
новства давно уже назревала в мире, в разных частях ми
ра было уже MHoro христианскоro. Одно толысо абсолютно
Н080 и орuzинально 8 христианст8е Сам Христос; &0 толысо
не БWlО еще 8 мире и друzоzо Христа ни1Соzда не будет. Христос
есть единственная, неповторимая точка соединения боже
cKoro и чеЛQвеческоrо; только однажды в истории мира
можно было увидеть Боrа во плоти, притронуться к He
156
н. А Бердвев
му, прикоснуться К Ero телу, ощутить Ero близость. Тощ
ко через Христа отношение человека к Боry стаНОВИТСII
интимным, через Христа Боr стал родным и близким ч('
ловеку. Боr открывался человеку и в древних релиrИJlХ,
сообщал людям Свою волю через избранных Своих ЛIО
дей, но никоrда до Христа не воплощался Боr, не ЯВЛЯJЮI
в образе личности. Все уже было в мире по частям, Щ'('
назрело, все подrотовилось, но Caмoro Христа еще не бы
ло. Была в rреции релиrия Диониса, но Дионис был ЛИНII,
космической атмосферой, стихией, полной предчувствий,
Только однажды в истории мира была дана ВОЗМОЖНОС'l'!.
увидеть Боra в человеческом образе, и то было чудом ис-
тории, единственным по своему значению, чудесным фаJ{
том искупления и спасения_ Вера в этот чудесный факт,
любовь к этой таинственной личности, приобщени('
к Христу спасительны.
Учение о боrочеловечестве Христа, христолоrически('
доrматы факты, мистические факты вселенской исто-
рии, а не теории, не умственные доктрины, не отвлечен,
ные построения, как то хотят представить рационалисты,
rapHaK видит интеллектуализм в христианской доrматикс
и призывает к простой сердечности в отношении к Хри-
сту, не решая вопроса о том, кто был Христос. Это роко-
вое заблуждение. Кто был Христос и что Он для нас, это
не умственный вопрос, не вопрос Той или ИНой теории
разума, это вопрос нашеrо релиrиозноrо опыта, нашеrо
релиrиозноrо восприятия, вопрос реальноrо факта. Мы
хотим реально воспринять Христа, сделать Ero фактом
нашеrо опыта, и потому для нас не может быть безразлич-
но, кто Он, что Он для нас. Не познание наше о мире
и не интеллектуальные наши теории меняются в зависи-
мости от Toro, что мы мним о Христе, а сам мир и само
наше существование меняются от этоrо. Если Хри-
стос Сын Божий, Лоrос, то мир имеет Смысл и у меня
есть надежда на вечное спасение; если Христос чело-
век, то мир бессмыслен и нет для меня релиrии спасения.
Доrматы факты, и только как факты они нам дороrи.
На вселенских соборах дело шло не о философских тео-
риях, а о жизни и смерти, о релиrиозном восприятии та-
инственных реальностей. Доrматы обострение внутрен-
Hero зрения, открытие мистических фактов в rлубине сво-
ero опыта. Только реllиzиозное восприятие в силах решитJ,
вопрос, кто Христос и в чем «сущность» христианства; ис-
Фwюсофин снободы
157
'l'орическое исследование и философское умозрение само
110 себе бессильно установить релиzиозныtu факт.
Христос не хотел никакоrо насилия; Он не насиль
ственно спасал, хотел любви и свободы, утверждал BЫ
сшее достоинство человека. Христос явился миру в об
разе Распятоro, был унижен и растерзан силами этоrо
мира. Еврейский народ OТBepr Христа, не узнал в Нем
Мессии, так как ждал земноrо царя, моryщественноrо
и славноrо, устроителя земноrо царства. Христос был pac
IIЯТ тем миром, который ждал cBoero мирскоrо царя,
ждал князя этоrо мира и не имел Той любви к Отцу, ко-
торая помоrла бы узнать Сына. И до сих пор мир не понима
ст, почему Христос не пришел в силе и славе, почему не
явил Своей божественной мощи, почему так бессильна
релиrия Христа в истории, почему христианство получает
удар за ударом и не удается, не устраивает этоro мира. Но
Jlесь смысл явления Христа миру в том и заключается,
чтобы мир свободно узнал Христа, полюбил Царя в об
разе Распятоro, увидел божественную мощь в кажущемся
бессилии и беспомощности. Христос хотел свободной
любви человека и потому не Mor запуrивать ero своим MO
Iуществом, насиловать своей властью. Если бы Христос
)шился В силе и славе, как Царь, то Он не был бы Искупи
телем, то спасительная жертва не совершилась бы. Кажу
щееся бессилие Христа и христианства свидетельствует
о Христе, о Ero божественности, а не против Hero. В кон-
це мировой истории Христос явится как Царь, явит миру
Свою силу и славу, будет властвовать над миром, миру
обещано наступление Ero тысячелетнеrо царства. Но
в царство это войдут те, которые полюбили Распятоrо,
в Нем свободно увидели Боra и Царя. Великан таина чело
веческоu свободы сокрыта в том, что Сын Боzа умер на кресте,
был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Ca
Moro Боra была открыта миру тайна свободной любви,
смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек
и за ним весь мир полюбили Боrа Любовь, а не устра-
шились Боra Силы. Если бы Христос явился как царь
земли, то этим история мира закончилась бы, никакой
дальнейшей истории не моrло бы быть. Это было бы то
же, как если бы Боr создал творение неспособным к rpe
ху, насильственно совершенным и потому лишенным CBO
боды. Если тайна rpexa в свободе, то тайна искупления
и спасения в свободе же, но в свободе, соединенной
с любовью, с божественной любовью. Сын Божий дол
158
н. А. Берднев
жен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя мир
моrло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться
в ero лоно. Христос не совершал чудес в истории, OТBepr
этот дьявольский соблазн, так как в свободе человека ви-
дел смысл истории, так как чудеса были бы насилием
и не оставили бы места для достоинства и заслуrи любви
к Христу. Христос Сам был чудом, Ero жизнь была чудес
ной. И все неудачи христианства в истории MOryT только
подтверждать истину о Христе, MOryT лишь усилить лю
бовь К Нему.
Слишком часто делают Христа ответственным за сла-
бости христианина, не хотят верить в Христа, так как не
доверяют христианину. Требуют от христианина великоro
подвиra, который доказал бы, что Христос Боr, что
в Христа можно верить. Но сила Христова и правда не за
висят от подвиrов христианина, не им доказываются,
а ему доказываются. Сам Христос свидетельствует о Себе,
и свидетельства этоrо не в силах побороть все слабости
христианина. Истина о Христе не доказывается силой че
ловека, а скорее, ero слабостью, так как истина эта в том
и заключается, что человек бессилен сам спастись и спаса
ется через Христа. Трудно современному человеку пове
рить в Христа, со всех сторон окружают ero препятствия.
И самое сильное препятствие, быть может, в том, что не
видят чуда от веры в Христа, что поверивший в Христа
все еще остается слабым человеком. В этом ожидании чу
да, требовании чуда от поверившеrо, чтобы самому пове
рить, скрыт великий соблазн, дьявольская хитрость. Часто
чудо совершается незримо, а чуда видимоro, rpoMoBoro
чуда человечество не заслужило еще. Христианин слиш-
ком малоrо еще заслужил, а смотрящие со стороны, не
произойдет ли чеrо то особенноrо, чтобы поверить, ниче
ro не заслужили. Порядок природы, которым мы скованы
по рукам и Horaм, не может быть отменен для каждоrо
из нас; он отменяется лишь путем 8сеllеНС1СОи истории, лишь
завершенным искуплением. Великое чудо, Koтoporo ждет
человек и с ним весь мир, коrда все наши мертвецы
:scтal- YТ из :rpобов и оживут, совершится лишь в конце иc
тории, к нему все мы должны rотовиться. Наша вера и Ha
ша надежда, что чудо это совершится, основаны на чуде,
которое уже совершилось, на чуде 80с1фесениR Христа.
Фwzософин свободы
159
в воскресении Христа был один раз за всю мировую исто
рию абсолютно отменен порядок природы, был дан pe
алЬНЫй пример преображения мира. Со стороны величай
шее чудо истории не видно, неверующему нельзя ДOKa
зать, что Христос воскрес, тут не,т доказательноrо наси
лия, но тот, кто увидел это чудо, кто поверил в Hero, тот
знает, что мертвые встанут для вечной жизни. И все бес
силие христианина перед страшным призраком необходи
мости, вся ero слабость перед законным порядком приро
ды не может поколебать ЭТОй веры. Христос умер на
кресте эту слабость видит весь мир; Христос BOC
крес эту силу видит лишь любящий Ero и верящий
в Hero. Свобода веры и достоинство человека в деле спа
сения основаны на этой извне видимой слабости Сына Бо
жьеro и извне невидимой Ero силы. И пусть неверующие,
смотрящие со стороны, не ждут чудес от христианина,
чтобы поверить, чтобы войти в мистический Kpyr; они
ведь не видят чуда, реально уже совершившеrося, чуда
воскресения Христа, и ничеrо не увидят до тех пор, пока
свободная любовь не одержит в них победы над вынуж
денной силой.
Христос центр истории, смысл истории; история
шла к Нему и идет от Hero. Но христианство не вместило
еще полностью откровения об исторической судьбе чело
вечества на земле. Это странная тайна релиrиозной ди
алектики бытия. Искупляющая сила rолrофской жертвы
заполнила христианское сознание. Ветхий мир должен
был умереть во Христе, чтобы воскреснуть во Христе.
Смысл христианСКОй эпохи истории был в подвиrе caмo
отречения, в вольном отказе от самоутверждения в по
рядке природы, и христианские святые и подвижники BЫ
полняли эту космическую по своему значению задачу. Че
ловечество должно было в избранной своей части при
нять внутрь себя Христа, обожить человеческую природу
слиянием с Христом. Это обожение, это преодоление
порядка природы путем аскетизма должно было принять
форму индивидуальноro, личноro спасения во Христе.
И христианство, выполнявшее свою историческую мис
сию, в сознании своем не вмещало понимания смысла
творческой истррии, смысла мировой культуры. Христи
анство есть эроха отрицания rpexoBHoro мира, смерти ero
с Христом Jiiскупителем, есть антитезис, и этим опреде
ляется кажущаяся односторонность и неполнота христи
анской истины.
160
н. А. БерОнев
4) О ХРИСТИАНСКОЙ ИСТОРИИ И ИСТОРИЧЕСКОМ
ХРИСТИАНСТВЕ
Что Христос перевернул всю историю мира, это факт,
который вынужден признать весь мир, мир не только
христианский по своему сознанию, но и чуждый Христу,
и враждебный Ему. Христос зачаровал мир, заrипнотизи-
ровал; от Hero пошло безумие, непонятное для язычи
ков И до сих пор. Челов чество как бы сошло с ума, с язы-
ческоrо, eCTecTBeHHoro ума, пленилось таинственной лич
ностью Христа, отказалось во имя ЭТОЙ личности от всех
блаr античной культуры. По чудесному выражению Роза-
нова, Иисус был так сладок, что весь мир проrорк *. Пе-
ред Иисусом Сладчайшим все в мире потеряло свою пре-
лесть, стало пресным. В истории мира произошел косми-
ческий переворот, началось подлинно новое летосчисле
ние, и не MOryT объяснить этой чудесной роли Иисуса те,
которые видят в Нем только человека, хотя бы и caмoro
необыкновенноrо. И весь крещеный христианский мир,
даже потеряв высшее релиrиозное сознание Toro, кто был
Иисус, в мистической своей стихии чувствует, что в Нем
скрыта великая тайна, что с Ним связана величайшая про-
блема мировой истории. Пусть умственно сравнивают
Христа с Буддой, Сократом или MaroMeтoM, все же в rлу
бине чувствуют, что это не то, что с пришествием Христа
изменился космический состав мира, что вошла в мир си
ла не от мира cero, что трансцендентное стало имманент
ным. Самые позитивные историки знают, что после Хри-
ста ось мировой истории изменила свое направление;
Христос стал темой мировой истории. Сознание rpexa
и сознание спасения во Христе в «Исповедю) бл. Авryсти
на было рождением HOBoro человека. Вся ткань человече
cKoro существа стала непохожей на ветхую, языческую
ткань. Ощущение и сознание вечной rибели от rpexa
и вечноrо спасения от Христа стали определяющей силой
истории. После Христа история мира пошла не по пути
наименьшеrо сопротивления, как хотят думать позитив
ные историки, а по пути наи60льшеzо сопротивления, по пути
сопротивления всему rpexoBHOMY порядку природы. Жа
жда личноro спасения стала основным мотивом истории,
и временное непонимание смысла истории, смысла зем
Horo существования человечества во времени стало как
бы исполнением этоrо смысла.
Фwzософин свободы
161
Христианская история, rоворят, не удалась, христиан-
ство не осуществилось в истории, но сама эта неудача, са-
ма неосуществленность христианства поучительна для по-
нимания релиrиозноrо смысла истории, поддерживает ис-
тину христианских пророчеств. В христианской истории
совершили свой великий подвиr самоотречения и аскети-
ческой победы над природой христианские святые, из ко-
торых состоит подлинная Церковь Христова. Но весь
«христианский» мир не принял реально христианства, все
еще остался языческим. Христианская история была сдеk
кой с язычеством, компромиссом с этим миром, и из ком-
промисса этоrо родил ось «христианское rосударство»
и весь «христианский быт». Христианская история была
прохождением через ряд искушений, тех дьявольских ис-
кушений, которые были oтвeprнYTЫ Христом в пустыне:
искушением царством этоrо мира, искушением чудом
и искушением хлебами. Искушения христианской исто-
рии отразились на историческом христианстве, которое
оказалось компромиссом подлинной релиrии Христа
с царством князя этоrо мира. Монашеское христианство,
аскетическое по форме, по содержанию было слишком
от мира cero и потому не моrло создать мира иноrо.
Средние века, которые будут для нас вечным поучением
и ко мноrим сторонам которых мы неустанно должны
возвращаться, особенно поучительны сочетанием небес-
ной мечты с земной силой этоrо мира, лежавшеrо еще во
зле. Совершающееся искупление как бы закрывало твор-
ческую тайну космоса, и человечество все соединялось
с тленной плотью этоrо мира, которую проклинало в сво-
ем аскетическом сознании.
Средние века самая заrадочная и чарующая эпоха
мировой истории, полная антитезисов и противоречий.
Средние века не есть эпоха варварства и тьмы; этот ста-
рый взrляд давно уже оставлен культурными историками,
наоборот, это эпоха великоrо напряжения духа, великоrо
томления по абсолютному, неустанной работы мысли, это
эпоха культурная и творческая, но не дневноrо творчест-
ва, а ночной культуры. Ночное сознание средневековья
было полно прозрений, и в -Иных своих точках средневе-
ковье приближал ось к несказанному. Эпоха не только са-
мая аскетическая, но и самая чувственная, отрицавшая
сладострастье земное и утверждавшая сладострастье не-
бесн:ое, одинаково породившая идеал монаха и идеал ры-
царя, феодальную анархию и Священную Римскую импе-
162
Н. А Берднев
рию, мироотрицание церкви и миродержавСТБО той же
церкви, аскетический подвиr монашества и рыцарский
культ прекрасной дамы, эпоха эта обострила дуализм во
всех сферах бытия и поставила перед rрядущим человече-
ством неразрешенные проблемы: прежде всеro проблему
введения всей действительности в orpaдy церкви, превра-
щения человеческой жизни в теократию. Душа средневе-
ковья чувство nО1Сорности rосподу, рыцарская BepHoCТI,
Боry, Христу и Деве Марии предметам любви. Во имя
мистической покорности воздвиrали люди средневековья
rотические храмы, устремленные ввысь, шли в крестовый
поход освобождать rроб rосподень, пели песни и писали
философские трактаты, создавали чудесный, ПОЛНый кра-
соты культ, любили прекрасную даму. Душа средневеко-
вья женственна, покорна Боry, отдается Христу, и она же
рыцарски мужественна в своем походе против BparoB roc-
пода. Романтики всеrда возвращались и будут возвращать-
ся к средневековью, видят там родственное себе томле-
ние. О, мы прекрасно знаем, что средневековые люди
нередко были полны rрубости и жестокости, что средне-
вековая теократия была подменой власти Божьей властью
человеческой, что с веками этими связаНа инквизиция
и суеверия, но все это только подчеркивает двойственный
и сложный характер эпохи.
Средние века были устремлены к небу, в релиrиозном
своем сознании проклинали землю, и земля оставалась
языческой, само царство небесное на земле становилось
язычески земным. Идеал феодальноrо рыцарства, равно
как и идеал Священной Римской империи, был странной
смесью язычества с христианством. Эпоха, проникнутая
сознанием rреховности любви, была эротична до rлубины
своих основ, создала культ Мадонны и влюбленности
в Христа, сблизила культ прекрасной дамы с вечной
женственностью мировой души. Всякому известны тьма
и невежество средних лет человечества. Но можно ли
сказать, что была философским безвременьем и темнотой
эпоха, в середине которой явился Иоанн Скотт Эриreна,
а в конце Мейстер Эккерт? Была ли некультурна эпоха
Данте и Фомы Аквинскоrо? Вся античная культура вошла
в средневековье, мировая душа жила и развивалась в тече-
ние этих оклеветанных веков. Напряженное чувство лич-
ности, личноrо спасения (у монашества) и личной. ести
(у рыцарства) утверждалось в эпоху, которую принято
считать временем полноrо порабощения личности.
ФWZОСОфUR С80боды
163
в основе феодальноrо строя лежало начало личности,
и последующее обмещанение и обуржуазивание мира
стерло краски индивидуальности. Средневековые ужасы
миновали безвозвратно, средневековая дикость ушла
11 rлубь прошлоro, средневековая красота, средневековая
культурность, средневековая напряженность духовноrо
томления манят нас и до сих пор. Философия будущеrо
больше будет иметь общеrо с философией средневеко-
IЮЙ 1, чем с новейшей, новая общественность с теокра-
'l'ией, новая релиrиозная жизнь будет как бы восстановле-
нием средневековья, но освобожденноrо от дуализма, пе-
реведшеro томление в реальность. Почему же идеалы
средних веков не удались, не реализовались, почему на-
ступила эпоха HOBoro боrоотступничества, cBeTcKoro ryMa-
низма, возрождения язычества, а затем атеистическоrо по-
зитивизма и позитивноrо социальноro строительства?
Почему великая, святая идея теократии, rpaдa Божьеrо,
стала ненавистной новому человечеству, почему оно отка-
залось от томления по небу, почему ничеrо не вышло
с rpандиозным опытом охристианить мир без остатка?
Почему все надежды HOBoro человечества идут вразрез
с мечтами средневековья? Как можно отстоять релиrиоз-
ный смысл истории, если произошел такой крах с самой
релиrиозной эпохой, что пропала у человечества охота
релиrиозно орrанизовать жизнь и релиrиозно направить
историю?
Этот траrизм христианской истории в том коренился,
что христианская релиrия все еще не была полным откро-
вением, что не наступили еще времена для раскрытия по-
ложительной реllU2uозноil aHтpoпOllOZUU, монистической
правды о земной судьбе человечества. В релиrии Христа
был дан Боrочеловек и открьтась правда о личном небес-
ном спасении, но не было еще дано боrочеловечество
и не была еще целиком открьпа правда о соборном спасе-
нии мира, о пути осуществления духа Христова в миро-
вом космосе. В христианстве не было положительноrо
релиrиозноro идеала общества, и аскетический подвиr
святых был как бы антаrонистичен самой постановке этой
проблемы. Поэтому дуализм небесноrо и земноrо, рели-
rиозноrо и мирскоrо стал хронической болезнью
1 Средневековая философия не исчерпывалась схоластикой. Так,
напр < имер >, reниальный Иоанн Скотт Эриrена MHoroe предвосхитил
в философии Шеллинrа и rеrеля.
164
Н. А. Берднев
..
христианской истории. Человечество, как бы преДОС'!'.1
вленное самому себе в делах этоrо мира, в историческом
творчестве культуры и общественности, беспомощно
строило свою антрополоrию, свое человеческое учение 0('
обществе и о пути истории. Боroчеловек явился в мир.
мистический акт искупления совершился, но боrочеЛОllt:
ческий путь истории еще не был найден, все еще остапа'
лось обширное поле для подмены божескоrо человече-
ским, для соблазнов князя этоrо мира, который всеrда
охотно подсказывает, как лучше устроить мир, коrда Дух
Святой не вдохновляет еще человечества. И история хри-
стианской теократии была подменой, соблазном; в исто-
рии этой или rосподствовала ложная антрополоrия (като-
личество) или совсем почти отсутствовала антрополоrиll
(православие). Католичество было очень антрополоrично,
в нем было слишком MHoro человеческоrо, и оно создало
ложную теократию папоцезаризм, в котором власть бо-
жеская была подменена властью человеческой, папа был
призная заместителем Христа, и человек этот был почти
обоrотворен. Католическое учение о церковной иерархии
с папой во rлаве было ЛОЖНОй релиrиозной антрополо-
rией и обнаруживало отсутствие подлинной релиrиозной
антрополоrии откровения боroчеловечества, в котором
Сам Христос есть Царь и Первосвященник и не имеет за-
местителей. В иерархии священства жила анrельская не-
бесная щ:рархия, смешанная с звериной земной иерар-
хией, а священная человечность еще не была явлена. За
падный папизм был слишком явным соблазном князя
мира cero, продолжением языческоrо царства imperium
romanum *, на которую слишком походит католическая
церковь. Католичество возвысило человеческую стихию,
почти обоrотворило ее в лице папы и князей церкви
и принизило ее, втоптало все человеческое в rрязь в лице
мирян, людей вообще 'о Лжерелиrиозная антрополоrия
западноrо папоцезаризма, положенная в основу католиче
ской теократии, была принижением личности Христа, oт
делением человеческоrо от божескоrо; в ней не достиra
лось боroчеловечество и не давал ось непосредственное
общение с Боrочеловеком. Для мирян, в которых не было
положительноrо зла, отравлявшеrо католическую иерар-
хию, Христос не был внутренним, оставался внешним;
, ЭтИМ нисколько не отрицается папа как первенствующий епископ
Вселенской Церкви.
Фwzософин свободы
165
они подражали страданиям Христа, влюблялись в Христа,
как во внешний объект, но не принимали Христа внутрь
себя. Безумна была мысль, что можно найти на земле за
местителя Христа, что можно об6жить человеческую
IIРИрОДу превращением Церкви в rосударство, а не CBO
бодным принятием внутрь себя Христа. Ведь в св. Фран
I\иске Ассизском больше было священства, чем в любом
папе.
На православном Востоке, в Византии, христианский
мир подверrся друrому соблазну, соблазну цезарепапизма:
там царя признали заместителем Христа и человека это
1'0 почти обоroтворили. В православии слишком мало че-
ловеческоro, нет никакой антрополоrии, но зато храни
лось подлинно божеское. Византийское, теократическое
царство было тем же соблазном языческоrо царства этоrо
мира, которое roсподствует везде, rде мир не сливается
с Боrом. Папоцезаризм и цезарепапизм были двумя фор
мами «(христианскоrо rосударства», двумя ложными по-
пытками власти этоrd мира выдать себя за христианскую,
J3 то время как никоrда не было сказацо и предсказано,
что релиrия Христа будет властвовать над миром, будет
Ilреследовать и насиловать (а не сама преследо аться и Ha .
силоваться). «Христианское rосударство», делающее вид,
что мир принял христианство и что христианская власть
roсподствует над миром, во всех своих фqрмах было ис
торической сделкой христианства с язычеством. «Христи-
анское rосударство» не было даже rосударством христиан,
скорее, является rосударством нехристов. rосудар
ство языческоrо происхождения, и только для языче
cKoro мира оно нужно; rосударство не может быть фор
мой христианской общественности, и потому католиче
СКий папизм и византийский цезаризм остатки язычест-
ва, знаки Toro, что человечество еще не приняло в себя
Христа. Для человечества, принявшеrо Христа, для боrо
человечества в пределе не нужна власть человеческая, так
как оно абсолютно покорно власти Божьей, так как для
Hero Христос Царь и Первосвященник. Подлинная Teo
кратия есть откровение боrочеловечества на земле, OTKpO
вение Св. Духа в соборном человечестве. В христианской
истории, в «историческом христианстве» времена этоrо
откровения еще не наступили, и человечество соблазня
лось, жило в своей коллективной истории по язычески.
Исключительно аскетическое релиrиозное сознание отво-
рачивалось от земли, от плоти, от истории, от космоса,
166
н А БерОвев
и потому на земле, в истории этоrо мира языческое rocy
дарство, языческая семья, языческий быт выдавались 311
христианские, папизм и вся средневековая реЛИI'ИознаJl
политика назьшались теократией. Против лжерелиrИО:i-
Ной антрополоI'ИИ, против сомнительной, подложнои
теократии восстало человечество, освобождающее
и утверждающее свою человеческую стихию. Наступили
времена реформации и ryманизма.
Протестантизм был не только разрывом с Церковью,
но и здоровой реакцией против уклонов католичества.
против вырождения Церкви; протестантизм пытался вос.
становить свободу Христову, которая была окончательно
утрачена; в протестантизме утверждалось личное начало,
которое лежало в основе релиI'ИИ Христа. Ложное уче-
ние средневековоrо католичества о человеке, лжерели-
I'Иозное принижение человеческой личности привели
к протесту, относительная правота Koтoporo несомненна.
Протестантизм должен был явиться потому, что в исто-
рии христианства не было положительной релиI'ИОЗНОЙ
антрополоrии, и пустое место заняла ложная антрополо-
I'ИЯ. В протестантском восстании личности и утвержде-
нии свободы зачался новый человек, человек новой исто-
рии. Протестантизм в начале своем был мистичен', но не
имел в себе творческих релиI'ИОЗНЫХ сил, нес с собой
лишь отрицательную правду и в дальнейшем своем разви-
тии перешел в рационализм. Если в католичестве было
ложное, сбившееся с пути учение о церкви, хотя была са-
ма Церковь, то в протестантизме сама идея церкви начала
постепенно истребляться. Рационалистический индивиду-
ализм, а потом позитивизм оказались пределом этоrо от-
рицательноrо развития.
Ту же правду, которая провозrлашена была протестан-
тизмом и была началом революции человеческоrо духа,
еще смелее и крайнее утверждал ryманизм. rуманизм
восстал против бесчеловечной антрополоrии католичест-
ва, да и Bcero историческоrо христианства, oTBepr ложную
теократию во имя человеческой антрополоrии, во имя
честноrо и открытоrо утверждения чисто человеческой
стихии и человеческой власти. rуманизм взял под свою
защиту проклятую землю, в язычестве искал освящения
отверrнутой христианством плоти. Католичество утверж-
rерманская мистика и есть то, что было великоrо и вечноro в про-
тестантизме,
ФWZОСОфUR свободы
167
дало не божественную власть в мире, а власть человече
скую, выданную за божественную (власть папы и цepKOB
ной иерархии), ryманизм требовал освобождения от лжи,
снимал цепи и утверждал власть человеческую, ничем не
прикрытую. И в этом была доля правды. Человечество
должно было освободиться от ложных, сомнительных
теократий, стать на ноrи, очеловечиться и очеловечить
всю свою культуру, чтобы явилась почва для истинной,
подлинной теократии, чтобы вольно и сознательно подчи
ниться власти Боrа, Боrа, а не папы или цезаря, не челове-
ческоrо иерархизма. rуманизм справедливо восстал и про
тив католическоrо папоцезаризма, и против православно
ro цезарепапизма. На пустом месте релиrиозноro созна
ния христианскоrо мира, которое до сих пор заполнялось
ложью, появился ryманизм и стал поднимать человека,
ставить еro на ноrи. Антрополоrия католичества была,
в конце концов, языческая. В основании ее лежал соблазн
lmperium romanum. Католичество было пропитано этой
языческой антрополоrией и теряло связь с божеским;
православие сохранило связь с божеским, но не имело
никакой самостоятельной антрополоrии, отражало BOC
точную приниженность человеческой стихии. И вот чело
вечество в исторических своих путях должно было прой
ти безрелиrиозный ryманизм, чтобы наступили времена
релиrии боrочеловечества, чтобы открылась человечеству
релиrиозная правда о ero окончательной земной судьбе.
Началась эпоха самоутверждения безбожноro человечест
ва, тяжелый опыт, который должен бьт быть изжит до
конца, прежде чем человечество моrло вступить на путь
боrочеловеческий, прежде чем была релиrиозно сознана
истинная антрополоrия, не бесчеловечная антрополоrия
историческоrо христианства, не безбожная антрополоrия
ryманизма, а антрополоrия боroчеловеческая. Новый ry-
манизм имел свои корни в релиrии Христа; без Христа
в прошлом он не Mor бы так возвысить человека, но не
сознавал cBoero происхождения.
rуманизм привел к Декларации прав человека и rражда
нина и к Великой французской революции. rуманизм
стал утверждать себя как отвлеченное начало, как начало
не только самостоятельное, но и высшее. Отверrли вся
кую сверхчеловеческую святыню; человека и человече
ство признали высшей святыней. Освобождение от лож-
ной теократии и бесчеловечия, прикрытоro релиrией, ве-
ло 1{ уничтожению всякой релиrиозной святыни, к обоrо
168
Н. А. Берднев
творению человека и человечества, к безбожию. Поэтому
весь ryманистический, освободительный процесс двойст-
вен: он заключал в себе великую правду, часть релиrии
боrочеловечества, и великую ложь, часть образующеЙСll
релиrии человеческоrо самообоrотворения. В Великой
французской революции и во всех освободительных рево-
люциях была несомненная правда, восстание против не-
сомненной лжи, освобождение от первоначальноrо рабст-
ва, но было и новое зло, обоrотворение человеческой
стихии, поклон ени е новому земному боry вместо Отца
Небесноrо, с которым соединил нас Христос. rуманизм,
релиrия человечества, человеческоrо моryщества и челове-
ческоrо совершенства, стал пафосом HOBoro, потерявшеrо
Боra человечества. rуманизм окончательно убедил людей
HOBoro времени, что территорией этоrо мира исчерпыва-
ется бытие, что ничеrо больше нет и что это очень отрад-
но, так как дает возможность обоrотворить себя. rYMa-
низм леr в основание либерализма и французской рево-
люции, а потом он же стал душой социализма и анархиз-
ма. Теоретическое миропонимание ryманизма вылилось
в форму позитивизма разных оттенков. Отрицание Боra,
иноro мира и Bcero трансцендентноrо признали достаточ-
ным основанием Toro пафоса, по которому человек бо-
жествен, человек имеет бесконечные права, человеку
предстоит блестящее будущее. Но этот же самый божест-
венный человек, соrласно учению ryманистическоrо пози-
тивизма, произошел из низкоro состояния, вышел из недр
неорraнической материи; этот человек смертен, этот че-
ловек не обладает даже реальным единством личности
и есть лишь иrра природных и социальных сил. Вл. Соло-
вьев очень остроумно rоворил, что ryманистический пози-
тивизм у русской интеллиrенции покоится на странном
силлоrизме: «человек произошел от обезьяны, следова-
тельно, мы должны любить друr друrа». Почему же не
поедать друr друrа, почему не ненавидеть? В действитель-
ности так и есть, не любят ведь, поедают и ненавидят.
Но, чтобы вступить окончательно на путь боrочелове-
ческий, человечество, по-видимому, должно пройти до
конца соблазн отвлеченноrо ryманизма, попробовать на
вершине историческоrо процесса, в поздний час истории
устроиться самостоятельно на земле, стать на ноrи, от-
BeprнYB все источники cBoero бытия. За соблазнами
imperium romanum, ложной теократии, папоцезаризма
и цезарепапизма последовали соблазны ryманизма, наро-
Фи7l0софив свободы
169
довластия, социализма и анархизма. Раньше обоrотворяли
человека папу и человека цезаря и этим изменяли Боry,
потом стали обоrотворять всех людей, человечество, Ha
родную волю, изменяли Боry во имя Той же человеческой
власти народовластия. Социализм и анархизм обостри
ли проблему хлеба и проблему власти и даже безрели
rиозное сознание привели к эсхатолоrическим предчувст-
виям. Социализм и анархизм предельные этапы новой
истории, последние соблазны человечества, и страшны
они своим внешним сходством с формами новой TeOKpa
тии, призванной окончательно разрешить проблемы хле
ба и власти, всех насытить и освободить. В конце XIX Be
ка появляются Ницше, декадентство и безрелиrиозная
мистика. Человек, предоставленный самому себе, хочет
себя перерасти, рвется за rрани этоrо мира, но всеrда OKa
зывается траrически беспомощным. Критика Канта оста-
вила в душе человека пустоту, которую он должен произ
вольно заполнять. Позитивизм и критицизм освободил
человека от всякой безусловной реальности, водворил че
ловека на территорию феноменалистическоrо иллюзио
низмао Так превращается ryманизм в новую форму лжи, так
исчезает мало помалу и та часть истины, которая в ryманиз
ме заключалась. Назревает сознание, что правда о человеке
может быть открыта и утверждена лишь вместе с правдой
о Боrе, что истинный ryманизм заключается в релиrии боro
человечества. Все острее чувствует современный человек,
что безбожный ryманизм бесчеловечен.
Но осмыслить опыт новой истории старохристианское
релиrиозное сознание не в силах. Ветхое сознание не BMe
щает смысла 'истории, и вся драма новой истории пред
ставляется ему или недоразумением, или сплошным злом,
дьявольским наваждением. Но будущее двойственно:
в нем явится и величайшее, окончательное добро, и вели
чайшее, окончательное зло. Для явления окончательноrо
добра должен был совершиться процесс истории, и пото
му все эпохи истории имеют rлубокий релиrиозный
смысл. Релиrиозно космический процесс воздействия Бо
жества на человечество еще не закончился, и вся драма
человека новой истории, весь новый опыт подrотовляют
материалы для HOBoro откровения. Только новое рели
rиозное сознание может осмыслить все, что произошло
HOBoro с человеком, может ответить на ero недоумение,
излечить ero от тяжкой болезни дуализма, которой CTpa
дало все христианство в истории и которое передалось
миру, с христианством порвавшему.
170
Н. А. Берднев
5) О ТРЕТЬЕМ ЗАВЕТЕ И Ero СВЯЗИ со СМЫСЛОМ
истории
Процесс истории привел человечество XIX века
к идее проrресса, которая стала основной, вдохновля
ющей, стала как бы новой реЛИI'Ией, новым боrом. Чело-
вечество перестал;о верить в Боra и тем пламеннее стало
верить в проrресс человеческий, в свое великое будущее.
«Свое» BQТ слово, заключающее в себе страшную иро-
нию, так как ни один из живших и живущих людей не
может реально назвать это «будущее» своим; ни один че
ловек не войдет в это будущее живым, войдут ero истлев
шие кости. Идея проrресса, развития человечества, дви
жения ero к какой то высшей цели была чужда антично
му миру: это не языческая идея. Идея эта зарождал ась
в мессианистском сознании ветхозаветных пророков,
в апокалиптических чаяниях релиrиозноro завершения
мировой истории, реЛИI'Иозноrо исхода из мировой Tpare
дии. Идея проrресса и есть идея см'ысла истории, истории
как пути к Боry, к блаrодатному концу, к Царству Божье
му. Идея эта связана с релиI'ИОЗНЫМИ пророчествами,
с ветхозаветными пророчествами о пришествии Мессии
и новозаветными пророчествами о втором пришествии.
Но христианские пророчества и обетования не осуществи-
лись еще в истории, и христианское сознание не вмести
ло еще релИI'Иозноrо смысла проrресса. Причудливая ди-
алектика истории передала идею проrресса в руки HOBoro
человечества, HacTpoeHHoro ryманистически и рационали
стически, отпавшеrо от христианской релиI'ИИ, принявше
ro веру атеистическую. В безрелиI'ИОЗНОМ сознании HOBO
ro человечества древние чаяния Царства Божьеrо смеша
лись с чаяниями царства князя этоrо мира; обетования
BToporo пришествия Христа затмились христианскими же
обетованиями опришествии земноrо боra Bpara Хри
стова. Позитивная теория проrресса и есть релиI'ИЯ rряду
щеrо земноrо боra, и все ее чаяния предсказаны пророче
скими христианскими книraми. Теория проrресса заклю-
чает в себе противоречие, которое не в силах осмыслить
позитивистическое сознание. Учение о проrрессе, о смыс-
ле истории неизбежно предполаraет блаrодатное завер-
шение истории, конечный исход, конец истории, ту или
иную эсхатолоI'ИЮ; в эсхатолоI'ИИ пафос релиI'ИИ про
rpecca, душа ее. А вместе с тем проrрессисты позитиви
сты отрицают конец истории, исповедуют релИI'ИЮ пло
Фи7l0софин свободы
171
хой бесконечности, отсутствия конца во времени, беско
нечноro совершенствования. Всякий верующий в проrресс
ждет, что проrресс приведет к хорошему, блаrому концу,
что восторжествует царство счастливоrо, свободноrо,
сильноrо, божественноrо человечества, и вдохновляется
этим rрядущим земным совершенством. Но тот же Bepy
ющий в проrресс мыслит процесс бесконечным, не име
ющим никакоrо конца во времени, а цсякое rрядущее co
вершенство считает подлежащим смене состоянием еще
более совершенным, еще более далеким. Проrpессисты
мечтают о земном абсолюте, который коrда нибудь по
явится во времени, и это есть чаяние мессианистское, жа
жда исхода из исторической траrедии. Позитивисты, ис
поведующие социальные утопии, ждут страшноrо суда
над злом прошлоrо, ждут окончательноro торжества
правды на земле, но смешивают правду Божью с правдой
человеческой, суд Божий с судом человеческим, чаяния
Христа Мессии с чаяниями Антихриста, земноrо боrа. Pa
ционалистическое сознание мешает им принять идею
конца истории и мира, которая предполаraется их неяс-
ными чувствами и предчувствиями; они защищают пло
хую бесконечность, торжествующую в жизни натурально
ro рода. История не может иметь смысла, если она нико
rда не окончится, если не будет конца; смысл истории
и есть движение к концу, к завершению, к исходу. Рели
I'Иозное сознание видит в истории траrедию, которая име-
ла начало и будет eTЬ конец. В исторической траreдии
есть ряд актов, и в них назревает окончательная KaTaCTpo
фа, катастрофа всеразрешающая. В релиI'ИИ социализма,
этом последнем слове учения о проrрессе, есть конец. Co
циализм верит, что старый мир разрушится, что над ста-
рым злом будет произнесен окончательный суд, что Ha
станет совершенное состояние на земле, царство человече
ской правды, что люди будут как боI'И. Мировая социаль
ная катастрофа, наступление социалистическоrо рая все
это вывернутая наизнанку релиrиозная идея конца исто
рии, начало уже сверхисторическоrо. В сознании своем
социалисты утверждают, что проrресс будет бесконеч
ным; но в стихии своей утверждают конец, социаllистиче
скии конщ истории, исход, спасение человечества от всех
бед и зол, обоrотворение человечества. В этом ожидании
конца весь пафос социализма. Появление релиI'ИИ про-
rpecca и социализма обостряет реЛИI'Иозно эсхаТОЛОI'Иче
скую проблему, ставит перед христианским сознанием
вопрос о релиrиозном смысле истории и ее зав ер-
172
Н. А. Берднев
шении, служит возрождению релиrиозному, связанному
с обетованиями и пророчествами.
Апокалипсис, откровение св. Иоанна, и есть христи-
анская 'книra, в КОТ(jРОЙ заключены пророчества о конце
истории, которая тесно связана со смыслом истории. Апо-
калиптические пророчества rоворят о rрядущем разделе-
нии мира, об образовании в конце истории как царства
князя этоrо мира, так и царства Христова. Будущее
двойственно, в нем зло должно быть окончательно отде-
лено от добра. Смысл истории соrласно Апокалипсису
заключается в освобождении человеческих сил для по-
следней борьбы добра и зла, Христа и Антихриста. Цер-
ковь должна приrотовиться в мире, ибо в конце «насту-
пил брак Аrнца, и жена Ero приrотовила себю)*. Самое
существенное в Апокалипсисе это пророчество о наступ-
лении тысячелетнеrо царства Христа на земле хилиазм '.
Хилиастическая надежда и есть основа всякоrо упования
на наступление царства Божьеrо на земле, царства правды
на этой земле. Все социалистические утопии, надежды на
наступление rрядущеrо совершенства, на блаrой результат
проrресса есть ПСИХОЛОI'Ическое переживание и психоло-
I'Ическая трансформация хилиазма. Социалистическая ре-
ЛИI'Ия есть обратный хилиазм, и в связи с ней должен воз-
родиться хилиазм истинный. Все проrрессисты верят, что
проrресс должен хорошо кончиться, должен привести
к блаrому результату, к земному совершенству. Это хи-
лиастическая надежда, но лишенная всех оснований, всех
корней. Ждут проrрессисты наступления царства Божьеrо
на земле, а в Боra перестали верить. И ничеrо не моrли
выдумать проrрессисты кроме Toro, что заключал ось в ча-
сти апокалиптических пророчеств, но части, оторванной
от целоrо и потому лишенной высшеrо света. Во всяком
ре:QОЛЮЦИОННОМ «макСимализме» (в широком смысле это-
ro слова) есть бессознательный хилиазм, ложное рели-
I'Иозное ожидание. Но социальный максимализм обычно
принимает форму отрицания истории.
Процесс не только мировоrо, но и личноrо спаоения
совершается историей, так как судьба личности зависит от
судьбы мира. Спасение не есть дело уединенное, оторван-
ное от вселенной, не может быть результатом личноrо са-
мопоrружения. Спасающейся личности предназначено
1 Хилиазм христианский следует решительно отличать от хилиазма
еврейскоrо, который воскресает в социализме.
Фwzософш свободы
173
жить в божественном космосе, в преображенном мире,
и надежда на спасение есть надежда на всеобщее BOCKpe
сение, воскресение мировой плоти. Проrресс совершается
для всех людей, поколений прошлых, настоящих и буду
щих, для каждой былинки бытия. Дело спасения есть де-
ло вселенское, и путь спасения есть путь вселенской исто
рии. Спасение есть победа над первоисточником мировой
испорченности, вырывание корней зла; спасение есть ПОk
ное преобразование Bcero бытия, рождение к новой жиз
ни самой материи мира. Спастись не значит умереть
для этоrо мира и перейти в мир иной, спастись зна ит
так преобразить этот мир, чтоб над ним не властвовала
смерть, чтобы в нем все живое воскресло. Спасение есть
дело жизни, а не смерти, дело этоrо мира, а не друrоrо.
Элементы этоrо же мира должны быть подrотовлены для
вечности, плоть этоrо мира и каждоrо существа в этом
мире должна стать нетленной. Победа над смертью и ми
ровое воскресение завоевывается лишь всемирной исто
рией и явится лишь в ее конце. Слишком ясно для полно
ro релиrиозноrо сознания, что спасение есть дело 6ceMиp
1to историчес1СОЙ жи31tu, всемирно-исторической творческой
работы над плотью этоrо мира, всемирно-исторической
подrотовки воскресения, а не индивидуальноrо перехода
в друrой мир путем смерти, ПУ'1"ем выхода из историче
ской жизни. Релиrия Христа зовет нас к борьбе за жизнь,
к мировой победе над смертью, к завоеванию BOCKpece
ния историей и т60рчест60М. Релиrиозный человек должен
дорожить жизнью больше, чем нерелиrиозный, и должен
больше ненавидеть смерть.
Все разрушительные смертоносные силы природы
в rpexe зачались и бороться с ними нужно как со злом.
Инстинкт самосохранения и жизнеутверждения: есть pe
лиrиозно здоровый инстинкт. Релиrиозно должен чело-
век охранять себя и свою жизнь от злых сил, собирать
жизненные силы для участия в деле спасения, осуще-
ствляемоrо мировой историей. Идеализация смерти есть
соблазн и rpex. Человек отвечает за свою жизнь перед Бо-
rOM и должен развивать полученные свыше дары. Досто-
инство человека в ero жизни, а не в смерти, в соедине
нии духа с плотью, а не в отделении духа от плоти, в со-
единении индивидуальной судьбы личности с историче-
ской судьбой мира, а не в отделении личной судьбы от
мировой. И в той частной форме борьбы за жизнь, кото-
рую утверждает позитивизм, есть положительная правда,
174
Н. А. Берднев
превращающаяся в ложь лишь тоща, коrда претендует на
верховенство. Все технические, экономические, полити-
ческие, Медицинские и в лучшем, светлом смысле маrиче
ские способы противодействия злым силам в свете рели
rиозноrо сознания не отбрасываются, а лишь претворяются.
Высшая точка христианской истории аскетический
подвиr святых Церкви Христовой, подвиr самоотречения
и победы над природой, лишь на поверхности противоре
чит идее истории, в подвиrе этом лишь кажущийся BЫ
ход из процесса истории. Подвиr святых отшельников
и пустынножителей имел свою положительную истори
ческую миссию, и значеНl1е ero космическое, вселенское.
Нужно было оттолкнуться от язычества. Святые аскеты
должны бьти бросить вызов естественному поря ку при
роды, должны были совершить свой индивидуальный
опыт победы над источником зла, опыт активноrо, а не
пассивноrо страдания, чтоб история мира моrла продол
житься и завершиться. Победимость природы, лежащей
во зле, п06едимость ужаса жизни и ужаса смерти опытно
показана христианскими святыми. В самой природе мира
что то изменилось после аскетическоrо подвиrа восточ
ной христианской мистики; мир подrотовился к вселен
скому пути воскресения. Христианские святые, по видимо
сти выходившие из истории, незримо творили историю.
Образовалась церковь святых, таинственный центр миро
вой души, возвращающейся к Боry. Релиrиозное сознание
историческоrо христианства не вмещало релиrиозноro
смысла истории, но такова была ero историческая миссия.
Нужно было отрицать историю, чтобы осуществился
смысл истории; нужно было пройти через отрицание ми
ра, чтобы релиrиозно утвердить мир. Ныне мы вступаем
в эпоху мировоrо релиrиозноrо кризиса, и развитие рели
rиозноrо сознания может продолжиться лишь в связи
с положительным обращением к истории и земле. Рели
rиозная миссия нашей эпохи не есть уже отрицание исто
рии, а новое ее утверждение, не есть отрицание земли,
а новое ее утверждение, новое творчество. Само рели
rиозное сознание восполняется откровением о смысле
мировой истории, новой релиrиозной антрополоrией, HO
вой теурrией.
Развитие ничеrо не убивает, ничеrо не истребляет
и неизбежно заключает в себе элемент консервативный.
Развитие охраняет вневременное достояние прошлоro,
продолжает дело прошлоrо, раскрывает содержание ce
ФиЛОСОфUR свободы
175
мени, посеянноrо не только в rлубине веков, но и в rлу
бине вечности. Развитие не есть отрицание прошлоrо,
а есть утверждение Toro, что в нем заложено, раскрытие
вечных элементов бытия, разворачивание изначальных ка-
честв, пребывавших в потенциальном состоянии. Поэтому
в процессе развития неизбежно сочетается консерватив-
ность с проrрессивностью 1, С творчеством: охраняется OT
воеванная в прошлом сфера бытия и продолжается отво-
евание новых сфер бытия, линия раскрытия протяrивает
ся дальше. В 'I'ворческом развитии открывается небыва
лое. Вместе с тем процесс развития есть процесс Tpyдo
вой. Развитие с трудом дается, больших усилий стоит и не
достиraется меЧТательной экзальтацией. Процесс разви
тия мучительно медленный, и в нем неизбежны стороны,
обидные своей прозаичностью и мелочностью. Должен до
конца совершиться нейтральный проrресс очеловечения че
ловечества, исхода из природно зверином состояния, эле-
MeHTapHoro освобождения человеческих сил, первона
чальной постановки человеческой личности на ноrи. To
rда только можно ждать сверхчеловеческом исхода. Этот
трудовой характер развития и нейтральный характер оче-
ловечения очень важно понять для релиrиозноrо OCMЫC
ливания истории. Люди релиrиозноrо сознания леrко впа
дают в соблазн отрицания истории, для них закрывается
смысл трудовоrо развития культуры и релиrиозно ней
тральноrо процесса ryманизации. Новое релиrиозное соз
нание должно понять великий смысл историческоrо TPy
да 2 . Новое релиrиозное сознание есть прежде Bcero освя-
щение творчества.
Но релиrиозно осмыслить исторический проrресс
значит увидеть двойственность будущем, которую не
видят проrрессисты. Проrрессис'I:Ы понимают историю
как улучшение, как бесконечное совершенствование этоrо
мира, уничтожение зла прошлоrо и нарождение добра
будущеrо. Теории проrресса позитивистов Bcerдa считают
зло катеrорией прошлоrо, а добро катеrорией будуще
ro. Проrресс должен окончательно уничтожить в буду-
щем всякое зло и довести этот мир ДО состояния COBep
шенства. Теория проrресса в обыденном сознании бестра
1 Н. Федоров сказал бы отчества с СЫНО6ством,
2 Мистическое сектантство всех времен обыкновенно выходит из
истории, отказывается нести бремя истории, отсекает себя от мировоro
единства. В сектантстве BcerAa чувствуется провинциализм.
176
Н. А. БерОнев
rична это прекраснодушная теория, которая хотя
и утверждает страдальческий и кровавый путь истории,
но верит, что все идет к лучшему в этом лучшем из ми-
ров. Раздвоения этоrо мира на добрую и злую стихию, ро-
ста не только добра, но и зла обычное проrрессистское
сознание не замечает. Проrрессисты видят внешнюю цель
истории и не замечают внутренней ее драмы, которая все
более и более обостряется. Только в свете релиrиозноrо
сознания видна двойственность исторических судеб чело-
вечества, видно rрядущее в мире разделение на конечное
добро и конечное зло, виден траrический и трансцендент-
ный конец истории, а не блаrополучный и имманентный.
Смысл мировой истории не в блаrополучном уc:rроении,
не в укреплении этоrо мира на веки веков, не в достиже-
нии Toro совершенства, которое сделало бы этот мир не
имеющим конца во времени, а в приведении этоrо мира
к концу, в обострении мировой траrедии, в освобожде-
нии тех человеческих сил, которые призваны совершить
окончательный выбор между двумя царствами, между
добром и злом (в релиrиозном смысле слова). Релиrиоз-
ное сознание видит в истории траrедию, которая должна
кончиться катастрофой. Траrедия никоrда не кончается
блarополучием: исход из траrедии всеrда трансцендентен,
Bcerдa есть предельный конец имманентноro развития
данных сил, переход к иному. Задача истории в творче-
ской победе над источником зла, а не в блаroполучии. Но,
чтобы зло было побеждено, должно выявиться ero окон-
чательное ничтожество; оно должно предстать перед че
ловечеством в окончательной своей форме. Пусть сбудут-
ся все обещания древнеrо змия и змииноro пути, тоrда
выявится ложь этих обещаний. Для свободы выбора чело-
вечество должно: 1) стать на ноrи, укрепить свою челове-
ческую стихию и 2) увидеть царство правды и царство
лжи, конечную форму обетований добра и обетований
зла. Первое условие достиrается нейтральным ryманисти-
ческим проrрессом, элементарным освобождением чело-
вечества; это общее поле, на котором работают и силы
божеские, и силы дьявольские и на котором дано будет
окончательное сражение. Второе условие есть выявление
путем историческоrо проrресса сверхчеловеческих сил,
встреча обетований Божьих с обетованиями дьявольски-
ми. Все в мире должно быть доведено до конца, изобли-
чено, обнажено. Окончательное ничтожество зла может
быть увидено лишь в конце истории, коrда зло достиrнет
Фwzософш свободы
177
IIредельной своей формы, манившей и соблазнявшей лю
I\ей. Непосредственные, первоначальные послеДСТВJ>1Я
lIервородноro rpexa устраняются человеческим проrрес
сом; человечество выходит из состояния первобытноrо
.шерства и рабства. Внешние и rрубые формы зла посте
lIенно отмирают в истории, и проrpессисты справедливо
IIрОВИДЯТ в будущем уничтожение этоrо первобытноrо
:Iла. Люди не будут уже поедать друr друrа, не будет Ta
ких убийств, казней и разбоев, не будет такой тьмы и не-
lIежества, такой нужды и беспомощности перед приро
I\ОЙ. НО тоска усилится, радости будет еще меньше, ужас
IIУСТОТЫ инебытия достиrнет размеров небывалых. BHY
тренняя отчужденность и внешняя связанность будут воз
растать по мере внешнеrо освобождения и наСИJlьствен
ноro соединения людей. Самые радикальные социальные
перевороты не затраrивают корней человеческоrо бытия,
не уничтожают зла, а лишь отводят ero. И самый страш
IIЫЙ ужас ждет человечество впереди, самое страшное
.що воплотится в будуще}"l, 'коrда окончательно исчез"ут
lIервоначальные формы зла. Для победы над rpядущим
злом растет сила царства Божьеro, сила творческая; воп
лотится в будущем и высшее добро. В этом сущность апо
калипсических' пророчеств о смысле и конце истории.
Самая большая трудность философии истории скрыта
в природе UHiJu6uiJyalltJHozo, которое, казалось бы, не подда
ется разумному объяснению, не вмещается ни в какие
схемы. Часто утверждают, что всякий провиденциальный
план истории сталкивается с индивидуальным, и тайна ин
дивидуальноro опрокидывает всякий план, всякую схему
истории. А ведь история имеет дело исключительно с ин
дивидуальным, неповторимым, конкретным. И новейшие
rносеолоrи (Риккерт и др.) справедливо усомнились в ca
мой возможности законов истории. Нельзя установить за-
конов истории, так как нельзя построить науку истории
по образцу естествознания, которое имеет дело)с повторя-
ющимися явлениями и устраняет все ин ивидуальное.
«Научная» теория истории невозможна и обычно вылива-
ется в мертвую и пустую дисциплину социолоrии этоrо
боrословия позитивистов 1. Но релиrиозное понимание
I Риккерт утверждает индивидуализирующий метод для историче-
ских наук в противоположность rенерализирующему методу естествен-
ных наук.
178
н. А. Бердн.ев
истории возможно уже потому, что релиrиозное воспри-
ятие всеrда индивидуально и универсально разом и что
релиrиозный смысл истории исходит из индивидуально-
ro, неповторимоrо факта Христа. Релиrиозное с?знание
в противоположность научному воспринимает и осмысли-
вает абсолютно индивидуальное, и никакоrо иноrо бытия,
кроме индивидуальноrо, для Hero не существует. Общее,
универсальное так же индивидуально, как и частное не
менее реально. Вот почему релиrиозный план истории не
есть непременно схематизм, как то кажется позитиви-
стам-номиналистам. Пророческое видение будущеrо не
абстрактную, мертвую схему открывает, а живую, индиви-
дуальную траreдию. Сама возможность пророчеств осно-
вана на релиrиозном преодолении противоположности
между свободой и необходимостью, которая для рациона-
листическоrо сознания остается непримиримой антино-
мией. Необходимый, роковой конец истории, который
открывается в пророчествах, и будет делом свободы, по-
стиrнутой не как произвол. Христос уничтожил противо-
положность между человеческой свободой и божествен-
ной необходимостью, и христианские пророчества откры-
вают конец истории и путь к нему по ту сторону этой
противоположности. Конец истории в такой же мере
провиденциален, в какой и свободен. Провиденциальный
план истории не может быть насилием над свободой ин-
дивидуальноrо, а лишь ее исполнением. Мировая Tpare-
дия разрешится не только борьбой Христа с Антихри-
стом, но и человеческой свободой, человеческим усилием
и творчеством. Конец истории и путь к концу не ис-
ключительно божественный, а 60Z0чеllовечес1СUu' и в боrоче-
ловечности таится возможность осмыслить божественный
план истории, не поraсив индивидуальной свободы чело-
века. Только новая релиrиозная антрополоrия в силах
осветить релиrиозный смысл истории, победить кошмар
отвлеченной схемы и безумие индивидуальной иrры.
Христианство не полно, так как в нем или совсем не
было релиrиозной антрополоrии, или была антрополоrия
ложная. Христианское сознание выработало на вселен-
ских соборах дorмaT о боrочеловечности Христа; оно же
открыло rpexoBHocТb человеческой природы. Но боrоче-
ловечность человека и человечества не была полностью
вмещена христианским сознанием: ему оказалась почти
чуждой сама идея боrочеловечества. Антрополоrия исто-
рическоrо христианскоrо сознания осталась еще слишком
зыческой и ве,тхозаветной. Человеческая стихия была,
одной стороны, принижена христианством в истории,
с друrой ложно возвеличена в лице папы, царя, иерар
,ии, в человеческом быте и человеческих мнениях, вы-
aHHЫX за божеские. Человеческое было соединено с бо
кеским в Христе, индивидуально соединял ось у святых,
спасавших свою душу; но на пути истории, на пути куль
уры осталась отьединенность. Человеческая стихия
одной точке соединялась с Христом и тем спасалась
I индивидуальной форме, но исторически, вселенски она
'тверждала себя по своему, приняла своеобразный ком-
IрОМИСС христианства с языческой антрополоrией. Чело
lеческая стихия не обожилась и потому осталась и при ни-
кенной перед Божеством, и бесстыдной, полной само-
,шения в своем самоутверждении. Католичество было
)азом и унижением человека, и непомерным возвеличе
-IИем; в нем сильна ВД,l.столюбивая и самолюбивая челове-
Iеская стихия. Православие было принижением человече-
:кой стихии, подчинением ее Божеству, столь характер-
-IЫМ дЛЯ Востока исчезновением человека в Боrе. И лож
-Iая антрополоrия западноrо католичества, и полное отсут-
:твие антрополоrии в восточном православии одинаково
:видетельствуют о неполном и одностороннем характере
ICристианства в истории, о неизбежности раскрытия полной
релиrиозной антрополоrии, релиrиозноro учения о чело-
веке и человечестве, не языческоrо и не ветхозаветноrо.
Но, скажут, есть ведь новозаветная антрополоrия, преодо-
левающая и язычество, и Ветхий Завет! Вся историческая
драма релиrии HOBoro Завета в том, что Новый Завет че-
ловека с Боrом, За,ет любви и свободы не был еще co
борным соединен м человечества с Божеством. Обоже-
ние человечества, U'yTb к которому открыт Христом, в ис-
торических rраницах HOBoro Завета не осуществляется
и предполаrает завершенную диалектику Троичности. Ec
ли мессиански-пророческое сознание BeTxoro Завета вело
к Новому Завету, то мессиански пророческое сознание
HOBoro Завета ведет к Завету Третьему. Боrочеловечество,
совершенное соединение человечества с Божеством, мо-
жет явиться лишь < как > результат проникновения
Св. Духа в путь истории и культуры. Заветы Христа оста-
ются индивидуальными, на них нельзя построить рели
rиозноrо общества и релиrиозной культуры. Релиrия Бо
rочеловечества есть релиrия Св. Троицы, завершение ди
алектики Троичности, в которой творение свободно воз
180
Н. А. Берднев
вращается к Творцу. Положительная релиrиозная антро-
полоrия, раскрытая в релиrии Св. Троицы, будет ИЗъявлс-
нием прав Боra и прав человека, что в истории было до
сих пор разделено, будет раскрытием боrочеловечности
человека и человечеСТва, НОВОй близости человеческOI'О
к божескому. Священнический иерархизм, исполнявший
великую миссию, в конце будет преодолен НОВОй рели-
rиозной антрополоrией. Человеческая природа ничто,
взятая сама по себе, самоутверждающаяся, но она божеcr.
венна, моryщественна в единении с Божеством. В святых
происходило индивидуальное обожение человеческой
природы; это обожение должно начаться в иcrории, что-
бы привести мир к обществу С8нтьех блаrому результату
мировой истории. Человечество, по выраж!еНИЮ Вл. Со-
ловьева, есть становящееся абсолютное, и в этом релиrиоз-
ный смысл иcrории И релиrиозная задача человеческой
культуры. Новая релиrиозная антрополоrия прекратит
распрю ryманизма с Боrом, откроет безумие безбож-
Horo проrpесса и такое же безумие блarочеcrивоrо ре-
rpecca. Новое релиrиозное сознание Tpeтьero Завета изоб-
личит ложь crарых теократий, смешавших человеческое
с божеским, и новых демократий, обожеcrвивших чело-
веческое, и поведет к НОВОй и вечной теократии, в кото-
рой власть будет подлинно божеской, а человек, подчи-
нившийся этой власти, будет поднят на высоту божест-
венную. Но люди переходной эпохи не должны выдавать
себя за носителей HOBoro откровения, а лишь за жажду-
щих, предчувствующих и стоящих у пороrа.
Положительная релиrиозная антрополоrия может
быть открыта лишь в связи с проблемой происхождения
зла, лишь в свете ясноrо сознания природы зла. Тварная
человеческая природа есть и величайшее добро, и вели-
чайшее зло. Зло не есть самобьП'ное и абсолютное начало
бьП'ия, зло есть творение, отпавшее от Боra и обоrотво-
рившее себя и свои силы. Все эмпирические формы
зла смерть, болезнь, нужда, рабство, убийство, злоба,
ненавиcrь явились в мир из этоrо источника. Если само-
обожествление человеческой природы было источником
зла, то обожение человеческой природы будет победой
над злом, исходом, спасением. Обожение человеческой
природы, боrочеловечность и есть новая релиrиозная aн
трополоrия, противоположная безрелиrиозной антропо-
лоrии релиrии человечества, релиrии человеческоrо само-
обожеcrвления и самоудовлетвореНhОСТИ. Вот почему ре-
Фwzософш свободы
181
лиrиозно-антрополоrический вопрос есть вопрос о разре-
шеНJI[И смысла истории. В Апокалипсисе дано пророче-
ское разрешение Toro антрополоrичеё:коrо вопроса, кото-
рый поставлен в книrе Бытия.
Революционеры, пламенно верующие в социальное
спасение человечества и земной рай, исповедуют ложную
антрополоrию, обратную христианской, и их завет есть за-
вет жертвы, а не любви. Революционер-rерой себя caмoro
считает спасителем мира и жаждет себя принести в жерт-
ву, пролить кровь для искупления rpexoB мира. Револю-
ционер сам хочет быть Христом, и эта жажда жертвы ме-
шает ему увидеть Христа, щ>верить в Единоrо Спасителя.
Мнить caMOI'O себя спасиТ,елем и придавать своей жертве
мировое искупляющее значение есть большой соблазн
ложной антрополоrии, соблазн зла, принявшеrо обличи е
l\обра. Релиrия Христа есть завет любви, а не жертвы, ре-
лиrия Спасителя Сына Божьеrо, а не спасителей-чело-
веков. Кровавая жертва человека не может иметь спаса-
ющеrо и искупляющеrо значения, и сама жажда жертвы
есть соблазн. Историческое христианство не осуществило
в человеческой жизни завета любви и слишком часто сби-
валось на старый завет жертвы. Ложь антрополоrии исто-
рическоro христианства и антрополоrии революционноrо
ryманизма разом и обоrотворяет человека, и принижает
человека, но не в силах обожить человеческую природу.
Третий Завет, завершающий диалектику истории, осу-
ществляющий завет любви ИСТJI[ННОй антрополоrии, вос-
становит всю полноту язычества, но просветленноrо
и освобожденноrо от тления, освятит всю плоть культу-
ры, но осмысленную и побеждающую смерть. Вся языче-
ская полнота жизни, так соблазняющая мноrих и в наше
время, не есть зло и не подлежит уничтожению; все это
боrатство бытия должно быть завоевано окончательно,
и недостаточность и ложь язычества в том и заключалась,
что оно не моrло отвоевать и утвердить бытие, что закон
тления ryбил мир и язычество беспомощно перед ним
останавливалось. Возро ение ценностей и блаr языче-
cKoro мира, всей заключенной в этом мире подлинной
жизни, почувствованной языческим миром святости пер-
возданной плоти, есть дело релиrиозное и с релиrией вос-
кресенья плоти связанное. Но возрождение язычества, ре-
182
н А Бердвев
став рация языческих релиrий есть безумие, есть дело, вра-
ждебное релиrии. Нельзя отрицать язычества, беЗУМIIО
видеть в нем злой соблазн; язычество было подлинным
откровением, но первоначальным, неполным, односто
ронним, и были rлубокие, мистические причины rибеJIИ
язычества как релиrии. Языческая культура, языческая фи-
лософия и искусство не поrибли; они леrли фундаментом
мировой христианской культуры; ими питалисъ учителя
церкви и строители церкви. Беда не в том, что христиан-
ский мир oTBepr язычество, беда в том, что христианская
история была двойственна, что мир стал язычески христи-
анским, что весь он был проникнут дуалистическим созна-
нием. Католичество было язычеством в христианской оде-
жде, и христианское rосударство, христианская семья,
христианский быт пережитки язычества, языческоrо ро-
довоrо строя жизни. Аскетическая христианская мистика
святых и отшельников и весь христианский быт, вся хри-
стианская история земли остались несоединенными, про-
тивоположными. И задача HOBOro релиrиозноrо движе-
ния не есть обновление христианства язычеством, а ско-
рее освобождение христианства от языческоro быта,
преодоление дуализма и творческое утверждение новоro
релиrиозноro бытия, в KOТOpO войдет и все преображен-
ное язычество и все исполнившееся христианство.
Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то
будет эпоха любви и свободы, это давно уже предчувство-
валось, мечта о ней всеrда была заложена в христианстве.
Иахим из Флориды учил о трех фазисах откровения
и ждал откровения Св. Духа. В ХН! веке францисканцы
проповедовали о трех эпохах Отца, Сына и Духа Св.,
и эпоху Духа начинали с св. Франциска. Хилиастические
надежды с особенной СИЛОй возродились в реформацион
ную эпоху; в мистических сектах ждали близкоrо наступ-
ления чувственноrо тысячелетнеrо царства Христова.
В начале XIX века Баадер и Шеллинr учили, что рели-
rиозное откровение должно перейти в новый фазис Св.
Духа и в нем должна явиться церковь св. Иоанна. Но то
были индивидуальные предчувствия христианских rности
ков. Русские боrоискатели ищут Вселенской Церкви и но-
вых откровений. Вл. Соловьев подходит к релиrии Духа.
Но все эти предчувствия недостаточно еще связаны с 8се-
ленским сознанием, все эти движения не носят еще вселен
cKoro характера, не идут изнутри Церкви. В мировой исто-
рии человечества и во всей культуре человечества MHoroe
ФWZОСОфUR свободы
183
ДОЛЖНО еще произойти, прежде чем станет возможным
вступить в новую релиrиозную эпоху. Отдельные мысли
'I'ели, отдельные мистики и отдельные секты моrли MHO
roe почувствовать и сознать, но речь идет о всемирно-ис
'I'орических эпохах, и релиrиозная эпоха Св. Духа не Mor
ла еще наступить не только в ХН! веке, но и в XIX веке,
не настали еще времена и сроки. Об эпохе Св. Духа мож
но rоворить лишь условно, так как не может быть особен
ной релиrии Св. Духа. Полная релиrия, вмещающая пол-
ноту откровения, есть релиrия Св. Троицы. Третий Завет
будет лишь исполнением Завета Христова. И прежде Bce
1'0 раскроется тайна HOBoro брака, мистическоro соедине
ния, KOToporo нет в порядке природы, не соединяющей
две плоти в одну, а рождающей плоть третью. В макро-
косме соединяется Христос с Невестой своей Церковью;
так в микрокосме муж соединяется с женой. Этот мисти
ческий брак существовал лишь на высших ступенях посвя-
щения в тайну любви, но от Hero пойдет преображение
мира.
Современное человечество переживает тяжелый кри-
зис: все противоречия обострились до последнеrо преде-
ла, и ожидание мировой социальной катастрофы на один
лишь волосок отделимо от ожидания катастрофы рели-
)"ИОзной. Социализм и анархизм, декадентство и мистика,
разочарование в науке и пустота новейшей ФилосоФии,
небывалое еще ощущение личности и сознание неизбеж-
ности новоro общества, мучительное обострение пробле
мы пола все это ведет к какому-то пределу, к таинст
венному еще разрешению. Европейская культура идет
быстрыми шаrами к пределу человеческоrо самообоrотво
рения, к НОВОй безбожной релиrии, к земному боry, KOТO
рый уже всех поработит и которому поклонятся оконча
тельно" Наступают времена такой тоски духа, Taкoro TO
мления по релиrиозному разрешению противоречий жиз
ни, что неизбежно что-то должно начаться.
у нас в России долrое время был рабство и BapBap
ство, а потом наступил революционно реакционный хаос,
но у нас же, плохих европейцев, нашла себе приют HeBe
домая Европе духовная жажда, неустанная работа лучших
наших людей над вопросом релиrиозным. Дух наш реши
тельно враждебен мещанству, и механический идеал EB
ропы нам чужд и неприятен. Мессианистско релиrиозные
чаяния давно уже зародились в России, и в релиrиозное
призвание России верит национальный rений нашеrо на-
184
Н. А. Бердвев
.
рода. В славянофильстве было MHoro роковых ошиБOl(
и наивностей, но в нем же была и правда, дальше развива-
емая Достоевским, Вл. Соловьевым и др. У нас есть opzt1.
нuчеС1Сuе задаТКИ пути, противоположноro этому судорож-
ному движению к земному боry, к механизму, подменив-
шему орrанизм, к фиктивному бытию. Это не значит,
конечно, что Европа «сrнила»; и там rотовятся силы к по-
следнему акту мировой истории. Мировая история разре-
шится лишь совместными силами Востока и Запада,
и каждый великий народ имеет тут свою миссию. Но ве-
рим, России и русскому релиrиозному движению принад"
лежит роль особая и великая. Только Россия может со.
единить восточное созерцание Божества и охранение бо-
жественной святыни православия с западной человече-
ской активностью, с исторической динамикой культуры,
На монrольском Востоке есть страшная стихия безлично-
сти, как кара за rрехи, rрозящая европейской цивилиза-
ции, изменяющей христианскому откровению о лично-
сти. Россия в силах будет отразить восточно монrольскую
опасность, если победит в себе татарщину, охранит себя
от американской безличности и укрепит в себе мужест-
венно христианскую активность личности. Вера в миссию
России есть вера, она не может быть доказана, это не на-
учная истина. Народ есть реальное, а не номинальное по-
нятие, народ мистический орrанизм, сверхчеловеческое
единство. Народ есть предмет веры, а не предмет чув-
cTBeHHoro восприятия. Вера в русский народ принуждает
нас думать, что Запад не в силах выйти из кризиса без ис-
тины, хранящейся на Востоке, в восточном православии,
в восточной мистике, в восточном созерцании Божества.
Третий Завет родится от орraническоrо соединения ми-
стической истины Востока с утонченными плодами куль-
туры Запада и с западной активностью. Христос на Запа-
де, в католичестве был объектом, к Нему тянулся человек;
на Востоке, в православии Христос был субъектом, вну-
тренним фактом.
Спасение мира есть устранение противоположности
между Христом и миром двумя детьми Боrа, проникно-
вение Христа во все клетки мира, свободное принятие
Христа всеми частями мира. Соборное СЛJ:1яние Христа
и мира, Лоrоса и мировой души совершается Св. Духом,
Третьим Лицом Св. Троицы, завершающим процесс воз-
вращения творения к Творцу. Христос есть абсолютный
Сын Божий, мир есть тановящееся абсолютное. Мировая
Фи7l0СОфUJl свободы
185
душа оплодотворяется Лоrосом, принимает в себя Хри
ста, мир должен встретиться в конце истории с Христом,
как невеста с женихом своим. АнтаI'ОНИЗМ между миром
и Христом есть историческая аберрация, которую призва
на рассеять соединяющая эпоха Св. Духа. Спаситель мира
не может быть BparoM мира. Христос был не от Toro ми
ра, который отпал от Боrа и истлел, Он был от Toro мира,
который есть космос и безмерно боraче мира этоrо. Хри
стос учил искать Царства Божьеrо и не искать Toro, что
в мире, но потому, что Царство Божие и есть подлинный
мир, полнота бытия, а то, что в мире, есть призрак и бед
ность. Мир имеет два смысла: мир как творение, отпав
шее от Творца и обоrотворившее себя, призрачный и бед
ный, и мир как творение, соединенное с Творцом, реаль
ный и боraтый. Все, что есть ценноrо в нашем мире, при-
надлежит к миру реальному и. боrатому, который Хри
стос пришел не уничтожить, а утвердить навеки. Таков
мир творчества. Спасение мира есть вытеснение зла
в сферу небытия, утверждение мира истинноrо и уничто
жение мира ложноrо. Лживый, призрачный мир есть зло
и небытие; он не должен иметь защиты, он достоин лишь
оrня. Но весь истинный, реальный мир спасется, ничто
в нем не поrибнет. Идея всеобщеrо спасения, очень при
тяrательная и заключающая в себе долю истины, леrко
превращается в злой соблазн, коrда она понимается
в смысле спасения не только полноты бытия, но и caMoro
зла, которое есть небытие'. Мир спасется во всей полноте
cBoero бытия, но то, что есть небытие в мире, но мир
лживо призрачный спастись не может и не должен, мо-
жет лишь cropeTb. Идеолоrическая защита зла, COCTpaдa
ние к злу есть великий соблазн, от KOToporo необходимо
освободиться. Все в мире вольно освободиться от зла
и спастись, но само зло спастись не может. Страдающий
и жаждущий спасения достоин сострадания; но не может
быть сострадания к злу. В ориrенизме, старом и новом,
в отрицании ада и утверждении всеобщеro спасения есть
расслабляющий филантропизм и сказывается rностиче-
ское бессилие решить проблему зла. Идея ада оправдыва-
ется свободным достоинством человека, так как свобод
ный человек не может и не хочет быть спасенным Ha
сильственно 1. Мир сотворен для свободных, для сильных
Поистине ]'еIlИЗJlыюе решение проБJlемы а)(а БыJIo дано CBe)lell-
(jOPlOM,
186
н. А. Бердвев
духом. Вне Боra и Царства Божьеrо пытались утвердить
зло; но вне Боrа и Царства Божьеrо нет ничеrо и быть ни-
чеrо не может, кроме ничтожества, лжи, фальсификации,
небытия. За стенами Вселенской Церкви ничеrо не дол-
жно остаться, кроме небытия. Новая релиrиозная душа
войдет в Церковь не для отрицания творчества жизни,
а для ее освящения; с ней войдет весь пережитой опыт,
все подлинные мирские боrатства. Тем и отличается но-
вая релиrиозность, нарождающаяся в мире, что Церковь
для нее есть премудрая мировая душа, в которую входит
не только вся полнота «духовноrо», но и вся полнота
«cBeTcKoro».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ, О СТРАДАНИИ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Все достоинство человека основано на чувстве свобод-
ной ответственности, на сознании виновности в собствен-
ной судьбе. Страдание, которым полон мир, есть уже по-
следствие до мира содеянноrо зла, результат rpexa. Стра-
дание не есть первоначальная основа творения; страдания
нет в идее Творца. Творение создано для блаженства,
и соединение творения с Творцом есть блаженство. Если
творение не блаженствует, а страдает, то в этом виновно
само творение, ero отпадение от Творца: план страдающе-
ro мира не есть план Творца. Страдание людей есть знак
Toro, что было совершено преступление, и освобождение
от страдания может быть лишь результатом искупления
rpexa, творческой победы над злом.
Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть
заслуra. Цель есть блаженство в Боrе, но путь к этой це-
ли страдательный, заслуrа в усилии победить корень
страдания, т. е. зло. Идеализация страдания как TaKoBoro,
как цели, как высшей заслуrи, как высшей красоты, есть
великий соблазн, и с соблазном этим связано ложное по-
нимание rолrофской жертвы. Смысл rолroфы не в обо-
rотворении страдания, а в победе над страданием. Вели-
кий подвиr Христа не в том, что Он страдал. Страдают
все люди. В самом факте большоro страдания никакой за-
слуrи не было и не было бы ничеrо спасительноrо для
мира. Но rолroфское страдание Христа бьто победное,
божественно-активное; оно вырывало из мира корень
страдания, уrотовляло воскресение. Христос принял на
себя все страдания мира последствия rpexa, чтобы побе-
дить их в корне, искупить :rpex и тем сделать зло бессиль-
Фи7l0софип свободы
187
ным над судьбой мира и человека. Вся жизнь Христа есть
страдание активное, победное; во всей жизни Ero уже oт
крывается воскресение.
Поклоняющиеся всякому страданию, обоrотворяющие
ero красоту так заrипнотизированы, что не отличают cтpa
дания активноrо от страдания пассивноro, а в этом разли
чии, быть может, скрыта вся тайна мировоrо спасения.
Обожествление пассивноrо страдания есть обожествле
ние небытия, есть соблазн сладости смерти. Страдание aK
тивное стремится мужественно вырвать корень cтpaдa
ния, освободиться от страдания победой над злом. Нужно
принять всю полноту жизни, не бежать трусливо от cтpa
даний мира, но принять эту тяжес1'ь мира для победы,
для завоевания окончательноrо блаженства. Страдание
в релиrии Христа совсем не то, что в релиrии буддий
ской, к которой слишком часто уклонялось христианство
в истории. Буддизм видит в страдании сущность бытия
и лишь в освобождении от бытия, в небытии, нирване ви-
дит спасение от страдания. Христианство не считает cтpa
дани е сущностью бытия, видит в страдании лишь болезнь
бытия, лишь уклон к небытию (смерть), и победу над
страданием видит в утверждении высшеrо бытия, в OCBO
бождении от болезненноrо небытия. Страдание христи-
анских святых было активно, а не пассивно: они бросали
вызов законам природы, они побеждали самые сильные
страдания мира, так как находили источник высшеrо бы
тия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не cтpa
дать как можно больше, а побеждать радостью и предчувст-
вием блаженства даже самые сильные, самые нестерпи
мые страдания этоrо мира вот христианский идеал.
Св. Исаак Сирианин rоворит: «Коrда вожделение любви
Христов ой не препобеждает в тебе до Toro, чтобы от pa
ДОСТИ о Христе быть тебе бесстрастным во ВСЯКОй скорби
своей: тоrда знай, что мир живет в тебе более, нежели
Христос. И коrда болезнь, скудость, истощение тела, бо
язнь, вредная телу, возмущают мысль твою в радости упо
вания TBoero и в попечении по rосподу: тоrда знай, что
живет в тебе тело, а не Христос/). Слова <<претерпевший
до конца спасется» не значат, что нужно стремиться
к страданию, страдать как можно больше, а значат, что
нужно иметь как можно большую силу сопротивления,
принимать мужественно удары мировоrо зла, вынести все
до конца и не соrнуться, не поrибнуть. Нести крест зна
чит не роптать против Боrа, смиряться, а смиряться 8 8ьec
188
Н. А. Берднев
шем смысле этоzо слова значит atcmu81to противиться власти
:зла, не подчиняться иС1CjlшениllМ злобы. Слишком большое
страдание может быть недостатком смирения перед Бо
rOM, а дьявольская злоба есть страдание самое большое.
Ад потому невыносим, что в нем потеряна всякая связь
с Боrом и страдание ничем не просветляется. Достоин
СТВО человека измеряется не пассивным страданием, не
исканием ударов судьбы, а активной и творческой побе
дой над корнем страдания, над злом жизни. Не искать
смерти повелевал Христос, а с Ним в соединении побе
ждать смерть, идти к воскресению. Претерпеть до конца
и значит завоевать жизнь, не поrибнуть от страдания.
Христос учит мужественному отношению к жизни и ее
мукам.
Человечество живет как бы под rипнозом жажды ис
купления, и эта жажда искупления как бы закрывает тай
ну творения. Между Боrом и человеком стоит совершен
Ный им rpex, и rpex мешает воспринять полноту бытия,
отравляет всякую радость. Страданием человек надеется
отделаться от rpexa, откупиться. Но Христос Искупитель
возвратил человеку возможность радости, открыл путь
к тайне Божьеro творения, в которой заключена блажен
ная полнота бытия. Жажда искупления необходима для
спасения, так как человеку есть что искупать; но rипноз
искупления есть один из соблазнов; rипноз этот приводит
к обожествлению страдания, а не освобождению от стра-
дания. Новое релиrиозное откровение должно перевести
мир в ту космическую эпоху, которая будет не только ис-
куплением rpexa, но и положительным раскрытием тай-
ны творения, утверждением положительноrо бытия,
творчеством, не только отрицанием BeTxoro мира, а уже
утверждением мира HOBoro. Страдальческий опыт ведет
к релиrии, но опыт релиrиозный есть уже преодоление
страдания. Страдания умиравшеrо древнеro мира привели
к релиrиозному опыту христианства; пассивные страдания
перешли в активные, победные страдания. Римлянина
эпохи упадка, кончившеrо самоубийством от невыносимо
сти жизни, заменил христианский мученик. Так и в нашу
эпоху. Неполнота христианскоrо релиrиозноrо сознания,
неспособность ero победить мир привели к страданиям
HOBoro человека, новым страданиям, неведомым старине.
Таким новым страдальческим опытом была жизнь боrоис
кателей нашей эпохи, жизнь Ницше, жизнь лучших из
революционеров и лучших из декадентов. Это страдание
HOBara челавека требует HaBara преодаления, разреше-
ния era в апыте HaBara, более палнаrо релиrиазнаrа саз-
нания. Новая релиrиазная жажда есть не талька жажда
искупления, на и тварческая жажда осуществления нава-
ro мира. Сазнание, асвабажденнае от rипнатическай вла-
сти абажествленнаrо страдания, увидит, чтО' сущнасть ми-
ра не есть страдание и сущнасть любви не есть талька
састрадание. Истария мира есть история страдальческая,
на смысл мира в исхаде из страдания, т. е. в пабеде над
злам. Страдание не есть сама е прекраснае в ,мире, так как
еще прекраснее будет тварческае блаженства.
Паверхнастнаму, безрелиrиазнаму взrляду на жизнь
представляется самым важным, единственна важным
факт страдания. в страдании видят единственную фарму
зла, в страдании же видят и единственную фарму дабра.
На важна не та, ЧТО' люди страдают, и желанна не та,
чтабы люди перестали страдать и начали наслаждаться.
Идеалаrия страдания есть асабый вид reданизма, так как
ставит сущнасть челавеческай жизни в зависимасть от
чувственнаю" плюса или минуса, от страдания или насла-
ждения. На дастаинства челавека и цель era жизни наха-
дится па ту старану страдания и наслаждения, неудавле-
твареннасти и удавлетварения, отрицания этаrа чувствен-
Hara мира или утверждения era. Страдание не есть ни
дабра, ни зла, ана результат зла, котарый далжен быть
мужественна изжит. И потаму важна не существавание
страданий людских, а существавание a, катарае приве-
ла к страданию, rpexa как перваистачника всякаrа страда-
ния, и неабхадима не уничтажение страдания, котарае
и нельзя внешне, механически уничтажить, а уничтаже-
ние зла, пабеда над rpexaM и тварчества дабра. Ват паче-
му апыт caBpeMeHHara челавечества сациальна и научна
пабедить страдание и сделать людей счастливыми есть
безумие. Страдание патаму так страшна, ЧТО' ана всеrда
есть знак таю, ЧТО' в мире савершилО'сь преступление.
Нельзя атветственнасть за страдание и зла вазлаrать на
друrих, на внешние силы, на власть, на саци.альные нера-
венства, на те или иные классы: атветственны мы сами,
как свабадные сыны; наша rpexaBHacTb и наше тварче-
скае бессилие параждают дурную власть и сациальные
несправедливасти, и НИЧТО' не улучшается от аднай внеш-
ней перемены власти и усЛавий. жизни. Сациальные не-
праведливасти не патаму плахи, ЧТО' 'от них страдают
люди, а потаму, ЧТО' изабличают существавание ЗЛОй ва-
190
н. А. Берднев
ли, что родились в rpexe. И задача мировqй истории есть
победа над злой волей в мире, над корнем зла, а не меха-
ническое устроение счастья. ИдеолOl'ИЯ страдания, этот
зывернутый наизнанку rедонизм, лишает смысла историю
и отрицает задачу жизни. Если страдание само по себе
ценно, то бороться со страданием невозможно; TorAa
остается пассивно терпеть все страдания жизни и блаrода-
рить за них rоспода. rедонизм, эта вывернутая наизнанку
идеолOl'ИЯ страдания, видит в страдании самом по себе
зло и оказывается бессильным бороться с корнями зла,
с источником страдания. Ложная идеолоrия страдания,
отождествляющая всякую любовь с состраданием, требует
от человека, чтобы всякое страдание было разделено им,
принято на себя. Если хоть коrо нибудь ждет rибель, то
я не MOry спастись, не имею права спастись, должен сам
поrибнуть вот что rоворит релиrия обожествленноrо
страдания. Но отрекаться от спасения во имя Toro, что
друrие rибнут, значит поrибель ставить выше спасения,
значит поrибающеrо ставить выше спасающеrося. Это
и есть идеолоrия зла, защита боrоотступничества; это по
следний соблазн, соблазн Великоrо Инквизитора, это pac
слабленная женственность. rибели никто не обязан разде-
лять, и из Toro, что KTO TO в мире уклоняется к небытию,
не следует, что я должен уклоняться к небытию. Рели-
rиозный долr участвовать во всеобщем спасении мира
и Bcero живущеrо, а не участвовать во всеобщей rибели.
Должно перетянуть rибнущеrо на сторону спасения, а не
самому перетянуться на сторону rибели. Сострадание, KO
торое повлекло бы спасающеrocя вслед за rибнущим, бы-
ло бы абсолютным злом, великой ложью, дьявольской хи
тростью. rибнет окончательно и безвозвратно каждое су-
щество по своей вине, и эrоизм страдания тех, которые
предпочли небытие, избрали себе зло, не может, не дол-
жен стоять на пути к спасению. Если же не по своей вине
rибнет существо, то это не есть rибель, такое существо не
поrибает, такое существо, возжаждав добра и божествен-
ной жизни, BcerAa может спастись. Есть круrовая собор-
ная ответственность всех людей за всех, каждоrо за весь
мир, все люди братья по несчастью, все люди участвова
ли впервородном rpexe, и Каждый может спастись лишь
вместе с миром. На этом покоится сама идея церкви
и церковноrо спасения. Но за окончательное избрание зла
каким либо существом за страдание на злом пути никто
не ответствен, и никто не должен разделять этих страда-
Фи710СОфUR свободы
191
ний. Окончательно и бесповоротно зло должно быть oт
несено в сферу небытия, отрезано от бытия; оно достой
НО лишь оrня. Но никто из нас не знает, кто спасется,
а кто обречен на rибель, кто вступил на путь бесповорот
Horo зла, а кто может еще вернуться к Боry. Мы должны
жить с сознанием, что каждое существо может спастись,
может искупить rpex, может вернуться к Боry и что не
нам принадлежит окончательный суд, а лишь Самому Бо
ry. Последняя таИна судьбы каждоrо существа от нас
скрыта; это тайна свободы, и потому к каждому сущест
ву мы должны относиться как к потенции брата во Хри
сте, который может спастись. Но если бы мы увидели TO
ro, кто окончательно и бесповоротно избрал путь зла, то
он не Mor бы уже вызвать к себе никакоro сострадания.
Человек достоин жалости; ко всякому человеку должно
относиться с добротой; но зло недостойно никакой жало
сти; к злу должно быть беспощадное отношение.
в конце истории воплотится сила зла, церковь диаво-
ла. То будет последний результат безбожноro пути миро-
вой жизни, подобно тому как теократия будет последним
результатом пути боrочеловеческоrо. Как связь Творца
с творением, так и разрыв творения с Творцом должны
иметь свои окончательные, последние воплощения, в ко-
торых выявится вся полнота бытия ЭТой связи и вся пусто
та небытия этоrо разрыва. Но зло окончательное, BЫ
явленное, сосредоточенное, воплощенное достойно лишь
оrня, лишь уничтожения. Ложь творения, взомнившеrо
себя божеством, будет разрушена, и будет возвеличено
творение, соrласное с планом Божества, т. е. космос.
Апокалиптические казни пророчески изображают это раз
рушение призрачноro творения и это создание H080Z0 неба
и Н080и земли. В новом небе и новой земле вся полнота
бытия, вся мощь божественноrо творения; в старом небе
и старой земле действительно лишь все то творческое,
что войдет в царство Божье, остальное призрак, ложь,
обман. Ожидание мессианскоrо исхода, страшноrо суда
над злом и торжества царства Божьеrо в мире проходит
через всю мировую историю. Нерелиrиозная эсхатолоrия
питалась релиrиозными пророчествами, вывернутыми Ha
изнанку или взятыми частично. Только христианская эсха
толоrия разрешает проблему проrресса и проблему CTpa
192
Н. А. Берднев
дания. В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта
каждая слеза, и слезинка ребенка, из за которой Ив. Kapa
мазов отверrнул проrресс и мир, получит высший смысл.
Вне христианскоrо смысла история не может иметь ника
Koro смысла: история не может быть принята, проrресс
должен быть oTBeprHyT. Вопрос о сущности зла есть
основной вопрос жизни и смерти, и нет решения этоrо
вопроса вне релиrии Св. Троицы, вне мистической ди
алектики Троичности, отраженной во всем, что в мире
творится. Творение, предоставленное своим собственным
силам, бьется над решением проблемы бытия и не нахо:
дит ни счастья, ни смысла, не спасается от смерти и cтpa
дания. Личность ждет универсальноro разрешения своей
судьбы, и в этом скрыта уже жажда веры и релиrиозноrо
исхода. Чтобы человеком стать, нужно, чтобы Боr был
и чтобы Боrочеловек являлся.
rлава VI
О ХРИСТИАНСКОЙ СВОБОДЕ I
Вопрос о свободе релиrиозной, о свободе совести, Ta
кой жryчий и больной вопрос, ставится коренным обра
зом ложно в современном мире. Свободу совести защи
щает безрелиrиозный, холодный к вере мир как формаль-
ное право, как одно из прав человека и rражданина; мир
же церковный, охраняющий веру, слишком часто и леrко
свободу совести отрицает и релиrиозной свободы боится.
В сущности, и те и друrие ставят вопрос релиrиозный на
почву политическую, формальную, внешнюю: одни боят-
ся веры и хотели бы охранить себя от ее притязательной
силы, друrие боятся неверия и также хотели бы охранить
себя от ero растущей силы. Но в этих страхах и оrраниче
ниях нет ничеro релиrиозноrо. И те, которые оrраждаюТ
свободу сов ти как формальное, бессодержательное, по
литическое право, и те, которые политически же отрица
ют подобное право и внешне, формально охраняют веру,
одинаково чужды свободе и далеки от ее святости.
I Здесь ставится проблема свободы изнутри. Здесь интересует меня
лишь вопрос о том, чем должна быть свобода для тех, которые чув-
ствуют себя внутри Христовой Церкви.
ФWZОcrJфUR С80боды
193
Спор ведется в плоскости, в которой исчезает рели
I'иозная проблема свободы и остается лишь политическое
озлобление. Релиrиозная проблема потонула в политике,
в формализме, во внешнем и принудительном, и вина
должна быть разделена между двумя враждующими лаre
рями, лаrерем, лишь внешне отстаивающим право свобо
ды совести, и лаrерем, отрицающим это право и насилу
ющим совесть. Что люди, чуждые вере, враждебные pe
лиrии, не MOryT rоворить о релиrиозной совести и бороть
ся за релиrиозную свободу, это, казалось бы, само собою
очевидно. А слишком часто в наше время борются за pe
лиrиозную свободу те, которые коренным образом рели
rиозную свободу отверraют. Moryт ли rоворить о рели
rиозной свободе позитивисты, материалисты, атеисты? За
чем она им? Для них это ведь звук пустой. Им нужно
только внешне и формально оrрадить себя от насилий
и принуждений со стороны власть имеющих. Все это
имеет определенный политический смысл, но лишено
всякоrо релиrиозноrо смысла и значения. Чтобы бороться
за свободу релиrиозной совести, нужно иметь релиrиоз-
ную совесть и признавать метафизический смысл свобо
ды. Свобода релиrиозной совести есть нечто положитель-
ное и содержательное, а не отрицательное и формальное.
За свободу релиrиозной совести моrли бороться в эпоху
анrлийской реформации индепенденты, для них рели
rиозная совесть не была пустым звуком. Но что значит,
коrда в наше время за свободу релиrиозной совести бо
рются марксисты, либералы позитивисты, народники ате
исты? Тот, кто формально отстаивает право свободы COBe
сти, тот обнаружи;вает этим отсутствие и релиrиозной
свободы и релиrи6зной совести. Свобода релиrиозная,
свобода совести не ';есть право. В подобной постановке BO
проса нет ничеrо релиrиозноrо, это политический BO
прос. Свобода в реllU2иозноu жиши есть обязанность, долz. Чело
век обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить
с себя это бремя. Боr принимает только свободных, толь
ко свободные нужны ему. Великий Инквизитор у ДOCTO
eBcKoro, Bpar свободы и Bpar Христа, rоворит с укором
Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы
свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный
ТоБОЮI). Достоевский ставит вопрос о христианской CBO
боде на релиrиозную почву и дает невиданную еще по си
ле аполоrию свободы. По Достоевскому, человек должен
вынести бремя свободы, чтобы спастись. Христианская pe
194
Н. А. Берднев
лиrия есть свобода во Христе. Насильственное спасение
невозможно иненужно,
Свобода в христианской релиrии не есть формальный
принцип, как в политическом либерализме, не есть свобо
да безразличная, бессодержательная. Психолоrия фор
малЬНОй свободы выражается в формуле: я хочу, чтобы
было то, что я хочу. Психолоrия материальной свободы
выражается в иной формуле: я хочу, чтобы было TO TO.
В формальной свободе воля не имеет предмета избрания
и устремления. В материальной свободе такой предмет
есть. Для христианства не может быть безразлично coдep
жание релиrиозной совести, и дорожит оно не пустой
формой свободы, которую можно наполнить любым co
держанием. Христианство всеrда roворит «TO TO» и пото
му никоrда не смешивает свободы с произволом. На фор
мальную почву не может быть поставлен вопрос о хри
стианской свободе, он должен быть поставлен на почву
материальную, т. е. свобода в христианстве должна быть
осознана как содержание христианской релиrии. Все, что
я буду roворить, направлено к обнаружению той истины,
что христианство есть реllИ2UR с8060дыt' т. е. что свобода есть
содержание христианства, есть материальный, а не фор
мальный принцип христианства. Христианину безмерно
дороrа свобода, потому что свобода есть пафос ero веры,
потому что Христос есть свобода. Формальное же право
свободы не имеет релиrиозноrо значения. Нельзя HaCTa
ивать на формальной терпимости в делах веры. Терпи
мость как формальный и бессодержательный принцип,
эта безразличная терпимость, так распространенная в Ha
ше время, есть результат релиrиозной холодности и без
различия, отсутствия волевоrо избрания и любви. Христи
анство, как и всякая настоящая вера, исключительна
и нетерпима к тому, что считает злом, заблуждением
и пустотой. Христианство не может быть кое чем, оно
претендует быть всем. Эту исключительность и нетерпи
масть можно только уважать, без них нет интенсивной
релиrиозной жизни. И если свойства эти не противны
свободе и не должны вести к принуждению и насилию,
то потому только, что свобода входит в содержание
христианской веры, что релиrия Христа исключитель
на в своем утверждении свободы и нетерпима в CBO
ем отрицании рабства, насилия и принуждения. Bpa
rи и попиратели свободы враrи и попиратели Духа
Кристова и caMoro существа христианства. Насилую-
щие дух не MOryT быть христианами, и христиане не
MoryT быть насильниками Духа. Христианство и духовная
свобода одно. «И познаете истину, и истина сделает вас
свободными». «Если Сын освободит вас, то истинно сво-
бодны будете»*. «rде Дух rосподень, там свобода»**. Дух
безмерной свободы разлит по всему Еванreлию, каждое
слово Христа есть слово освобождающее. Путь истины
и есть путь свободы вр Христе, ибо Сын освобождает.
В релиrии Христа свобода оrраничена только любовью,
христианство релиrия свободной любви и любящей
свободы. Новый Завет завет любви и свободы. Любовью
и свободой исчерпывается содержание новозаветной ве-
ры, преодолевающей ветхозаветное законничество и язы-
ческий натурализм. Враrи и попиратели свободы в хри-
стианском мире всеrда впадают в язычество или юдаизм.
Христианский быт, попирающий и насилующий дух сво-
боды, есть быт языческо-иудейский, не принявший еще
в себя новозаветный дух любви и свободы. Христианство
должно быть нетерпимо, но как релиrия свободы оно
должно быть нетерпимо к принуждению.
Эту основную истину о христианской свободе удиви-
тельно сильно чувствовали и моryщественно защищали
лучшие славянофилы A. Хомяков, Ю. Самарин, И. Ак-
саков. Хомяков учит о свободе как об одном из опреде-
лений сущности Вселенской Церкви. Истина <> свободе
возвышается над верощ:поведными различиями, над рас-
прей восточной и западной церквей. Вселенское чувство
церкви, восприятие церкви изнутри должно вести к хомя-
ковскому пониманию свободы в церкви. Хомяков идеали-
зировал историческое русское православие и часто бывал
несправедлив к католичеству, но у Hero было верное чув-
ство церкви, бесконечно свободное. Остается мучитель-
ный вопрос и недоумение: что преобладало в историче-
ской действительности, христианство как путь свободы,
или христианство как путь принуждения?
Историческая церковная действительность неустанно
ставит вопрос, есть ли христианство путь свободы или
путь принуждения? Сама постановка этеro вопроса рели-
rиозно не может быть оправдана, но иррациональностью
истории всеrда вопрос этот ставился и будет ставиться.
Христианство в истории слишком часто срывалось на путь
принуждения, подверrалось искушению. и отрекалось от
свободы Христовой. Католическая, да и православная
196
Н. А. Берднев
иерархия нередко подменяла свободу принуждением,
шла на соблазн Великоrо Инквизитора. Абсолютный па
пизм как предел снимает бремя свободы вот в чем ero
ужас и провал. И всякий, отказавшийся от несения бреме
ни свободы, от долrа быть свободным, последовательно
вынужден стать папистом и признать доrмат непоrреши
мости. Только там, в католичестве, есть настоящее води
тельство душами со всей жутью, которую несет за собою
снятие бремени свободы с души человеческой.
В абсолютном папизме торжествует соблазнительный
для людей путь принуждения, путь, облеrчающий людей
от непосильной свободы. За свободноro человека и CBO
бодное человеческое общество все мучительное и TPYД
ное решает папа, материальное явление в эмпирическом
мире, через которое rолос Божий принудительно воспри
нимается. Папизм есть как бы превращение веры в прину-
ждение. Истина христианства, преломленная в папизме,
воспринимается принудительно, насильственно, и в этом
принудительном восприятии истины нет уже подвиrа св 0-
бодноrо избрания Toro, что любишь, подвиra свободноrо
отречения от Toro, что принуждает. Коrд правда Христо
ва становится видимой материальной точкой на земле, KO
rда правда эта насильственно ввОДится в души человече
ские, она. теряет свой искупительный и спасительный xa
рактер. Не превращается ли свободная вера в принуди
тельное знание, коrда истина Христова становится автори
тетом, материз;льно воспринимаемым и не требующим
подвиra избрания? Абсолютизация папизма обостряет эту
проблему, но она существует не только для католичества,
она должна быть поставлена и для православия, равно как
в католичестве постановкой этой проблемы не уничтожа
ется подлинн.ая святыня западной церкви.
Вера есть «обличение вещей невидимых», т. е. акт CBO
боды, акт свободноrо избрания. Невидимые вещи не на-
силуют нас, не принуждают, подобно вещам видимым.
Мы обличаем невидимые вещи с опасностью, с риском,
полюбив их и свободно избрав их. В вере все ставится на
карту, все можно приобрести или все потерять. А такая
свобода избрания возможна лишь в том случае, если в ве-
ре нет принудительности, нет насилующих raрантий., Зна
ние тем и отличается от веры, что оно принудительно
и rарантировано, оно не оставляет свободы выбора и не
нуждается в ней. Знание безопасно, оно обличает вещи
видимые, принуждающие. В вере есть свобода и потому
;:сть подвиr, в знании нет свободы и потому нет подвиrа.
Христос предмет веры и любви христианской не прину
ждает, не является в образе материально насилующим;
Он является в обличии раба, поrибшеrо низкой смертью.
Нужно свободное избрание, подвиr любви, чтоб увидеть
в рабьем и униженном образе Христа царственную мощь
Сына Божьеro, Единосущноrо Отцу. Это невидимая
вещь, этоro нельзя знать, это не насилует нас. Для пове
рившеrо, для совершившеrо акт свободноrо избрания
Христос воскрес и тем явил свою божественную мощь,
просветляющую и спасающую мир. Для Toro же, кто не
верит, свободноro избрания не совершает, кто только зна-
ет видимые, принуждающие вещи, для Toro Христос по
rиб на кресте и больше ничеrо. Чудо воскресения откры-
вается лишь свободе, оно закрыто для принуждения. Вера
предполаrает свободный подвиr отречения от принуди-
тельной, насильственной власти видимых вещей, в царст-
ве которых правда всеrда поруrана и распята. Христиан-
ство есть релиrия распятой правды, правды, поруrанной
миром видимых, насилующих вещей. Поэтому христиан
ство есть релиrия свободы, свободноrо обличения невиди-
мых вещей, в царстве которых правда прославлена. Распя
тая правда может быть лишь свободно принята. Она не при
нуждает. Коrда снимается бремя свободы, распятая прав
да не может уже быть воспринята, она становится види
мой вещью, царством этоrо мира. Снять бремя свободы
и подменить свободу принуждением значит уничтожить
тайну веры, которая и есть тайна блаrодатной свободы
и свободной любви, значит превратить релиrиозную
жизнь в принуждение видимых вещей, закрепить необхо
дим ость. Релиrиозная вера всеrда лежит в rлубинах ми-
стики, мистики СВQбодноrо волевоrо избрания, свободной
любви, свободноrо обличения мира невидимых, неприну
ждающих вещей. Подрезать этот мистически KO
рень значит лишить релиrиозную жизнь всех ее цветов
и плодов. Релиrиозная жизнь превратится в традицион
ный быт, в обывательскую обрядность, в мертвые формы.
Нельзя Христа, воскресшеrо и прославленноrо, насиль-
ственно ввести в сознание людское. Насильственным OCTa
ется лишь Христос, распятый и поруrанный, К'Оторый ви-
ден и неверующим, и Bparaм. Отрицание и поруrание
свободы христианской, свободы релиrиозноJij: совести есть
отрицание и поруrание искупительноrо смысла распятой,
страдающей правды, т. е. неверие в Христа. Верить
198
Н. А Берднев
в Христа значит утверждать свободу релиrиозную, значит
прозревать невидимый мир свободы за видимым миром
принуждения. Насилие и принуждение в делах веры
и совести есть подчинение порядку природы и отрицание
порядка блаrодати.
В релиrиозной жизни все должно начинаться изнутри,
от рождения к НОВОй жизни, от свободы, любви и блаrо
дати жизни церковной, а не извне, не от природноrо по
рядка. Быть свободным и значит быть в церкви. Мы слиш
ком рабы, а не сыны церкви, и от нашей несвободы po
ждается внешняя принудительность церкви. Мы прежде
должны стать свободными, т. е. почувствовать себя BHY
три церкви, и тоrда только получим право rоворить d зле
церковной действительности. Рабы природной и rocy-
дарственной необходимости не MOryT даже rоворить
о церкви и не смеют судить о ее болезнях. Жизнь церкви
раскрывается в нашем внутреннем релиrиозном опыте.
Нельзя ждать, что церковь извне к нам придет. Извне ни
чеrо не видно. Все страдают от своей измены церкви, а ro
ворят внешне и без права о зле и насилиях в церкви. Но
насилие и зло побеждаются лишь ростом блаrодати,
лишь свободной любовью. Ставить же условия cBoero вхо-
ждения в свободно блаrодатный порядок это ничеrо не
значит, кроме неспособности вырваться из порядка Ha
сильственно принудительноrо.
Православие может держаться только свободой, толь
ко на почве свободы можно защищать относительные
преимущества православия перед католичеством и друrи
ми вероисповеданиями. Свобода протестантско отрица
тельная становится формальной, бессодержательной CBO
бод ой. Отрицание церкви есть отрицание свободы во
Христе, отрицание общения в любви, oCHoBaHHoro Хри-
стом, отрицание содержания и смысла свободы. Ведь сущ
ность веры христианской в том и заключается, что отвер-
rается возможность свободы вне Христа: только Христос
делает нас свободными, вне Христа рабство и принужде
ние. Поэтому церковь вся зиЖдется на свободе, на свобод
ном общении в любви. Тот, кто чувствует в церкви при
нуждение, не чувствует бесконечной свободы, тот вне цepK
ви. Внутри церкви нет ничеrо, кроме свободы, оrраничен
ной любовью или, точнее, наполненной любовью. Насиль
ственное пребывание в церкви, принудительное приобще
ние к ее жизни есть словосочетание, лишенное всякоrо
значения. Несвободное, нелюбовное пребьшание в цepK
Фwzосоt}ин свободы
199
ви, чувствование церкви как принуждения и насилия есть
contradictio in adjecto*.
Церковь может быть воспринята лишь мистически,
как общество таинственное и блаrодатное. Не мистиче
ское восприятие церкви ведет к смешению общества Ta
инственноrо и блаrодатноrо с обществом природным
и з1конническим. Лишь в таинственном порядке бытия
осуществляется церковное общение живых и умерших
и совершаются все таинства Церкви Христовой. В поряд
ке природном, видимом, принудительном хлеб и вино не
превращаются в тело и кровь Христову, Жизнь церкви
есть таинственная, мистическая жизнь, никоrо не прину
ждающая и не наСИЛУIQщая, хотя и пронизывающая мир
эмпирически природный. Смешение церкви с косным бы
том и внешней иерархией и есть нерелиrиозное смеше
ние порядка блаrодатноrо, oCHoBaHHoro на свободе, с по
рядком природным, основанным на принуждении.
В этом вечный соблазн релиrиозной жизни. Тот не ви
дит церкви, кто видит лишь принуждающий ero быт и Ha
силующий ero иерархический строй. Всякая попытКа pa
ционально анализировать и критиковать церковь приво
дит к распылению церкви, к ра'Спадению на песчинки.
Видны лишь камни, Христа же не видно. Ведь и в свя
щенном предании церкви, без Koтoporo нет церкви, ниче
ro принудительноrо и насильственноrо нет, все свободно
и таинственно. Священное предание, как и вся жизнь
церкви, дано лишь в мистическом восприятии, а мистиче-
ское восприятие тем и отличается от чувственноrо, от BOC
приятия порядка природы, что оно свободно, а не прину
ительно, в нем есть избрание любви. Все то, что навязы
вает нам церковь как авторитет, который принуждает
и насилует, есть лишь соблазн, лишь срыв релиrиозной
жизни.
Церковь есть боrочеловеческий орraнизм и боrочело
веческий процесс. Свободная активность человеческой BO
ли орraнически входит в тело церкви, является одной из
сторон церковной жизни. Блаrодатные дары Св. Духа не
зависят ни от чеl'О человеческоrо, они изливаются свыше
и составляют незыблемую святыню церкви. Но врастание
человечеСТва в божественную жизнь есть процесс творче
cKoro и свободноrо волевоrо устремления. Это процесс
не чеJ10веческий и не божеский, а боroчеловеческий, т. е.
церковный. Церковная жизнь и есть таинственное соеди
нение божескоrо и человеческоrо, активности и свободы
200
н. А. БерОнев
человеческой и блаrодатной помощи Божьей. Боr как бы
ждет от человека свободноrо и творче коrо почина. Уни
жени е и падение церкви и есть унижеН!1е и падение че
ловеческой активности, отвращение воли человеческой от
воли Боra, безбожный отказ человека нести возложенное
Боrом бремя свободы. Люди ответственны за мерзость за
пустения в церкви, так как они свободны в релиrиозной
жизни. Не церковь ответственна за то, что почти вся ин
теллиrенция из нее ушла и что почти вся духовная иерар
хия пришла в состояние небывалоrо HpaBcTBeHHoro упад
Ka, виноваты люди. Не церковь плоха, а мы плохи: цep
ковь неизменно хранила святыню, мы же святыню пре
давали и постоЯIoiНО ей изменяли. Только повышение
свободной человеческой ответственности и творчества
может повысить сознание незыблемой святыни церкви.
Только С8060дньее в силах утверждать церковь несмотря ни
на что, преодолевая все соблазны. Церковь не раз пере
живала трудные минуты в своей истории, и всеrда в ней
находились праведники, которыми держалась ее святыня.
В эти трудные минуты судьба церкви зависит не от внеш
них вещей, не от принудительных охранений, не от rocy-
дарственных вмешательств, не от политических переворо
тов, не от общественных реформ, а от напряженноrо ми
стическоrо чувства церкви верных, от мистической свобо
ды прежде Bcero. Но в церкви мистика соединена с рели-
rиозной традицией и преемственностью, свобода связана
с любовью и универсальностью.
Жизнь в церкви несовместима с раболепными чув
ствами и рабьимй страхами. То, что переживается нами
как рабье принуждение в церкви, то есть лишь наша сла
бость, наша релиrиозная незрелость или человеческий
rpex иерархии и быта, слишком о себе возомнившеrо. Но
рабы в церковь не входят, входят лишь сыны. По сущно
сти церковноrо самосознания церковь состоит из сынов,
из свободных и любящих, к ее жизни не приобщаются
рабы, изнасилованные и тяrотящиеся. Отказавшийся от
своей воли и своей свободы не принимается в церковь, не
нужен церкви, в этом ведь сущность христианства. Для
христианства это сама собою разумеющаяся тавтолоrия.
Христианское послушание есть акт вольной воли, а не
принуждения. Церковь ждет от сынов своих верности Ma
тери, требует рыцарскоrо к себе отношения; рыцарство
же не есть рабство и рабству противоположно. ЦepKOB
ная жизнь есть жизнь в порядке свободы и блаrодати,
Фи" ?софил свободы
201
лишь мирская жизнь есть жизнь в порядке необходимо
сти и закона. Но эти два порядка не разделены отвлечен.
но, они конкретно проникают один в друrой, и в этом за
ключается драма христианской истории. Христианская ис
тория есть проникновение, внедрение порядка блаroдат
ной свободы в порядок законнической необходимости.
И христианская история есть вместе с тем вечный соблазн
проникновения и внедрения порядка законнической He
обходимости в порядок блаrодатной свободы, соблазн
смешения. Христианство было принято природным, язы
ческим человечеством, по крови и плоти своей жившим
в натуральном порядке и нуждавшимся в законе. Мир не
Mor еще существовать без принуждения и закона, он не
родился еще для блаroдатной жизни в порядке свободы
и любви. Плоть и кровь человечества притяrивали ero
к языческой еще земле.
Соединение христианской церкви с языческим rocy
дарством было исторически и провиденциально неизбеж-
но. Но результатом этоro неизбежноrо соединения было
образование языко христианства, христианизированноro
язычества или объязычившеrося христианства. Свобода
и необходимость, блаroдать и закон сплелись в историче
Ской действительности, два царства проникали друr в дру-
ra и смешивались. Великая правда этоrо соединения была
в том, что языческое roсударство признало блаrодатную
силу христианской церкви, христианская же церковь еще
раньше признала словами апостола, что (<начальствующий
носит меч не напрасно»*, т. е. что власть имеет положи
тельную миссию в мире (независимо от ее формы). Ta
ким образом, христианство перешло на большую дороry
истории, стало вселенской силой. Соблазнительность же
этоrо соединения в возможном смешении необходимо
сти с свободой, закона с блаrодатью. Цезарепапизм и па
поцезаризм срывы и соблазны христианской истории.
Да и сама идея «христианскоrо roсударства» есть срыв
и соблазн. Церковь освящает не христианское rосудар
ство, а языческое rосударство, признает неизбежность Ha
чала власти и закона против анархии и распада в мире
природном и блаrословляет власть на служение добру,
никоrда не блаroсловляя злых деяний власти. Церковь не
может ни подчиниться roсударству, ни подчинить rocy
дарство себе. rосударство порядок принуждения и зако
на остается в сфере Beтxoro Завета человечества, завета
еврейскоrо и языческоrо. Ветхий Завет необходим хри-
202
н. А. Бердяео
стианскому миру, но он не есть откровение новозаветное.
rocyдapcTBo и закон есть Ветхий Завет человечества, цep
ковь и блаroдать есть Новый Завет человечества. Внутри
новозаветноro откровения нет закона, нет rосударства,
нет семьи, нет никакоro принудительноrо порядка, есть
только блаroдать, любовь, свобода. «Христианское rocy
дарство» есть смешение HOBoro Завета с Ветхим, блаrода
ти с законом, свободы с необходимостью. Но соединение
христианства с rocyдapcTBoM имело воспитательное значе
ние по внутреннему возрасту человечества; ведь Новый
Завет не отменяет Beтxoro Завета для Beтxoro еще чело
вечества. Заповедь <<не убей» имеет принудительное значе-
ние для мира, не победившеrо в себе воли к убийству.
В церковном обществе нет места для принуждения,
ВСякое принуждение нецерковно. Принуждение внутри
церкви есть contradictio in adjecto, так как церковь есть об
щение в любви, есть порядок блаrодатный. Мирское об
щество и языческое rосударство MOryт покоряться церкви
и служить ей, MOryT в путях истории защищать веру
и воспитывать человечество, но из недр церкви прину
ждение идти не может и никоrда не шло. rонения на
свободу совести никоrда не были церковными, то был
rpex человеческий. Преследования и принуждения в дe
лах веры и совести невозможны и нецерковны не в силу
права свободы совести или формальноrо принципа Bepo
терпимости, что не важно и не ОТНОСИТСя к сущности pe
лиrии, а в силу долra свободы, обязанности нести бремя,
в силу Toro, что свобода есть сущность христианства. Ha
сильственно удерживать в церкви или насильственно BBO
дить в церковь вот слова, лишенные всякоrо смысла
и значения. Ведь не принадлежат к церкви те чиновники,
которые roвеют лишь по долry службы. Коrда roсудар
ство, область принуждения и закона, вторrается в цep
ковь, область свободы и блаrодати, то происходит подоб-
ное тому, как коrда знание, принудительное обличение
видимых вещей, вторrается в веру, свободное обличение
вещей невидимых. rосударство относится к церкви COB
сем так, как научное знание относится к релиrиозной Be
ре. rосударственная церковь, rосударственное христиан
ство есть такая же ложь и невозможность, как и научная
вера, как и релиrия, основанная на знании. Коrда roсудар-
ство хочет принудить людей к восприятию истины цepK
ви, оно поступает так же, как если бы наука хотела при
нудить людей воспринять истину веры. Церковь и вера
Философия С8060дъt
203
тут уничтожаются roсударством и наукой, так как проис
ходит подмена свободноrо восприятия принудительным.
В принудительном восприятии всеrда дан лишь мир види
мых вещей, лишь мир чувственный, природный. rосудар
ство и наука и есть сфера природная, чувственная, види
мая. Те, которые вносят rосударственную принудитель
ность в дела церкви и веры, те верят лишь в видимое,
чувственное, природное, для них остается закрытым
сверхприроднЬе, сверхчувственное, невидимое. Обличе
ние вещей невидимых не может совершаться чрез прину
ждение. В церкви и в вере дана абсолютная истина и аб
солютная жизнь, и именно поэтому сфера церковной
жизни должна быть отrраничена от rосударства и от зна
ния как сфер принудительных инеабсолютных.
Принудительное rосударство, как и принудительное
знание, нужны природному миру И природному челове
честву, но эти принудительно природные начала не MOryт
быть внесены в церковь и в веру. Человек принужден
жить разом в церкви и в rосударстве, потому что он при
надлежит к двум мирам, к миру блаrодатной свободы
и к миру природной необходимости. Но релиrиозный
смысл мировоro процесса в том и заключается, что свобо
да побеждает необходимость, блаrодать побеждает закон,
мир сверхприродный побеждает мир природный. Победу
эту нельзя мыслить механически и внешне, она соверша
ется внутренне и орrанически, осуществляется таинствен
но и для непосвященных непостижимо. Окончательное
преодоление rосударства будет вместе с тем окончатель
ным преодолением природной необходимости. В душе
мира совершается сдвиr в сторону царства свободы и бла
rодати. На эмпирической поверхности этот таинственный
процесс отражался разно и иноrда до жуткости странно,
до соблазнительности неясно, так как воля человеческая
постоянно подвержена соблазнам. Взаимопроникновение
и смешение блаrодатноrо и свободноrо порядка церкви
с принудительным и законническим порядком rосударст
ва в истории есть не только победа блаrодати и свободы
над принуждением и законом, но и вечная уrpоза возоб
ладания принуждения и закона над свободой и блаrода
тью. Слишком ведь ясно для релиrиозноrо сознания, что
церковь как порядок свободы и блаroдати не может под
чиниться roсударству и порядку необходимости и закона
и не может сама стать rосударством, т. е. жизнью по при
нуждению и за ону, Церковь станет царством, царством
оН А. Бердяев
204
Божьим и на земле, как и на небе, коrда мировая душа
окончательно соединится с Лоroсом, соединится Невеста
с Женихом, т. е. преобразится весь принудительный
порядок природы в порядок свободно блаroдатный. Это
будет преодолением и отменой всякой неОQХОДИМОСТИ,
всякоrо закона, связанноrо с rpexoM, всякой rосударствен
ности, т. е. окончательным откровением Божьеro TBope
ния. И это будет, потому что правда Христова не может
быть кое чем, она должна быть всем, т. е. космическим
царством. То будет не христианское rосударство, не Teo
кратическое rосударство, что внутренне порочно, а Teo
кратия, т. е. преображение царства природноrо и челове
ческоrо, oCHoBaHHoro на принуждении, так как зло лежит
внутри ero, в Царство Божье, основанное на свободе, так
как зло побеждено в нем. Языческое rocyдapcTBo COBep
шило свою релиrиозную миссию, и теперь оно прежде
Bcero должно осознать себя не христианским, а языче
ским, не [радом Божьим, а необходимым порядком зако
на и природноrо принуждения. Власть несет священную
функцию, коrда она есть служение, но власть неблаrодат
на, не новозаветна. Христиане rpaдa cBoero не имеют, rpa
да rpядущеrо взыскуют. Языческое rосударство не может
и не должно быть упразднено и OТBeprHYTo, ero функция
остается в силе, пока rpex и зло лежат на дне человече-
Ской природы, но rосударство должно быть разоблачено
как язычески-ветхозаветное, а не христиански-новозавет
ное. [осударство современное, русское или иное, потому
уже не смеет называться христианским, что оно не есть
roсударство христиан, и с большим основанием может
быть названо rосударством нехристов. Вопрос об отноше
нии церкви и roсударства может быть решен лишь в свя
зи С соединением церквей и признанием некой правды
католической. Релиrиозное разrраничение языческоrо ro
сударства и христианской церкви, принуждения и свобо
ды, закона и блаrодати есть великая историческая задача,
и выполнение ее столь же провиденциально, как некоrда
было провиденциально соединение церкви и roсударства,
взаимопроникновение новозаветной блаrодати и ветхоза-
ветно-языческоro закона. Это великое историческое дело
требует релиrиозноrо дерзновения и свободноrо почина
воли. Лишь свободные MOryT взять на себя ответствен-
ность, лишь виновные сыны, а не обиженные рабы
свободны.
fлава УII
МИСТИКА И ЦЕРКОВЬ
Наша эпоха если и не признается еще, то будет при
знана ЭПОХОй небывалоrо обострения релиrиозноro созна
ния. История знает более сильные, более творческие pe
лиrиозные эпохи, ознаменованные появлением релиrиоз
ных rениев, пророков и святых. Но не знает история
Taкoro обострения в сознании вершин человечества.основ
ных проблем жизни, Taкoro выявления основных проти-
воречий жизни. Мы релиrиозно задумываемся над тем,
над чем не задумывались наши ре иrиозно более сильные
предки. И не потому только, что вера наша ослабела
и что рефлексия разъедает наше поколение. Мир раЗВИk
ся д новых, небывалых проблем и противоречий, до He
бывалоrо обострения сознания. Такую внутреннюю трево-
ry знала, быть может, лишь эпоха rибели античноro мира
и явления христианства в мир. Как и всеrда в такие эпо
х"И, нарождаются мистrrческие искания и течения, волна
мистицизма разливается все шире и шире, выявляются ca
мые разнообразные мистические течения, секты и ордена.
Мистика всеrда предшествует эпохе сильноrо релиrиозно-
ro света, но сама эта мистика не есть еще свет, слишком
часто она темна и хаотична. Никоrда еще за всю христи-
анскую историю не ставился так остро вопрос о взаимоот
ношении мистики и церкви. Обострение этоrо вопроса,
'I'ребование ero решения в свете высшеrо релиrиозноrо
сознания обозначает, что церковь как процесс в мире Ha
ходится на перевале. Остро чувствуется, что для перехода
к новой релиrиозной жизни необходимо подвести итоr
тысячелетним взаимоотношениям церкви и мистики.
Но чтq такое мистика? Словом этим очень злоупотреб
ЛЯ ют, и злоупотребляют в обе стороны и для восхвале
ния и для порицания. В неких Kpyrax некие- очень хотят
про слыть за мистиков. Это стало признаком хорошеrо TO
на. Ну и называют мистикой то, что к мистике никакоro
отношения не имеет. А несметные полчища BparoB вся
кой мистики называют мистикой все, ч'I'о им ненавистно.
Все эти житейские помехи не способствуют прояснению
проблемы мистики. Я не буду останавливаться на анализе
формальноrо различия между мистикой и мистицизмом,
которое так интересует rносеолоroв. Слишком ясно, что
мистицизмом принято называть мистическое учение, ми
206
Н. А. Бердлсо
стическое умозрение, миcrическую теософию. Мистикой
же называют не учение, не философию, а саму мистиче
скую жизнь, мистическую практику, мистический опыт.
Это простое различение не имеет особенноro значения
для моих целей. Да и с моей точки зрения нет такой про
тивоположности и различия между практикой, опытом,
жизнью и учением, умозрением, познанием. Мистическое
познание есть практика, опыт и жизнь; мистическая прак
тика, опыт и жизнь есть также и познание. rораздо важ
нее и плодотворнее уrлубиться в самое существо мистики
и установить два основных типа мистики.
Есть мистика субъективная, индивидуалистическая,
миcrика (<переживаний», как теперь любят roворить,
и есть мистика объективная, соборная, мистика предмет
ная. Лишь первый тип миcrики разрешен современным
критическим сознанием, второй тип запрещен и изrнан.
Эта разрешенная мистика ничем почти не отличается от
субъективных психолоrических состояний, соcrояний xa
отических и иррациональных, и ее roTOBbl признать куль
турные критицисты, позитивисты и рационалисты. У Koro
же нет иррациональных переживаний? У всех есть. Эта
критически и рационально разрешенная миcrика приз
рачна и иллюзорна. Это в дурном смысле идеалистиче
ская мистика. Плохо уже то, что для мистики потребова
лось разрешение в рациональной инстанции. Мистика не
терпит никакой полиции, не выносит никаких разреше
ний и запретов, она сама выше всех рациональных ин
станций и критических сознаний. Настоящая мистика
претендует на верховное значение, ее нельзя заrнать
в темный уrол и запретить ей из Hero выходить на свет
Божий. Миcrика непременно хочет выйти на свет Божий,
непременно хоч посмеяться над всеми критиками и pa
ционализированиями, над всеми катеrориями и оrpаниче
ниями. Мистика имеет СВОй внутренний источник света
и не нуждается в назойливом полицейском фонаре мало
ro разума. Критическое, рациональное сознание хочет Bor
нать мистику внутрь, в субъективность, в переживание,
в темный уroл, не оставляя для нее места в объективном,
в Божьем мире, в истории, в космосе, которые це.[IИКОМ
отдаются во власть рациональности. «Переживания» MOryт
соrласиться на такое заrнанное положение, но не мисти
ка. «Переживания» еще не миcrика, у Koro же нет «пе
реживаний»! Ныне разрешенная мистика соединима
с критицизмом, рационализмом и позитивизмом, потому
Фuлософuв свободы
207
что она оказывается прихвостнем рациональноrо созна
ния, идет на помочах у критической полиции. В объектив
ном строе бытия ничто не меняется от признания или He
признания такой мистики, ничто от этоro не преобража
ется в натуральном порядке мира. Субъективная мистика
переживаний не имеет никакой связи с мировым и исто
рическим процессом, в котором навеки все остается неиз
менно натуральным и рациональным. Эта призрачная ми
стика не обладает характером воинственным, революцио
низирующим мир. Это очень мирная мистика, вполне
приспособленная к буржуазным нравам эпохи и к каби
нетным настроениям культурных людей. Эта мисти
ка культурна, она накипь культурности. Вполне куль
турные, критически мыслящие люди не должны ведь COB
сем отрицать и мистику, это было бы нелиберально. Ми
стика разрешается кабинетным сознанием культурных
людей, но в пропорции, в rраницах, без наложения OT
ветственности. Мистик разрешенноrо образца может
жить в мире, как и все мирские люди живут, без юродст
ва, без жертв, без муки отвержения миром, во фраке,
причесанный и приrлаженный. Лучше даже, чтобы о ми
стике этоro мистика никто и не доrадывался, чтобы ни
в чем ero мистика не выражалась и не объективировалась,
тоrда только мистика будет «чистая», без рационализации.
TaKoro рода мистика, rотовая стать модой, прежде Bcero
отрицает rлубочайшую тайну всякой мистики, тайну пре-
осуществления.
Та лишь мистика реальная и подлинная, для которой
совершается преосуществление, преображение в миро
вом бытии, в мировой истории, а не в индивидуальных
только переживаниях. Не реальна и не подлинна та ми
стика, которая достиrает преображения путем превраще
ния в иллюзию И призрак всякоro объективноrо бытия,
путем отсечения темных переживаниfI от бремени бы
тийственности. Только соборная, церковная мистика, KO
торую я условно называю объективной, имеет своей OCHO
вой реальное преосуществление, обладает тайной связи
с историей, с преображением мира как сущеrо. Субъек
тивная мистика переживаний оставляет нетронутым весь
натуральный порядок; в порядке природы, порядке объ
ективном, ничто чудесное и блаrодатное не оrраничивает
абсолютноro царства рациональности. Чудо перерожде-
ния совершается лишь в переживаниях индивидуальной
души, лишь в царстве чистой духовности. С этими чудеса
208
н. А Бердяео
ми rOToBo примириться современное рациональное созна-
ние. Старые rностики все же рационалисты, хотя
и с боrатой, творческой фантазией, не моrли постиrнуть
тайны преосуществления, которое распространяется и на
весь материальный мир. Для них все оставалось разорван
ным, плоть мира не моrла быть преображена, а ДYXOB
ность оставалась в тех высших сферах, в которых она пре
бывала изначально. Вл. Соловьев очень хорошо сказал,
что для rностиков мировой процесс протекал без прибы
ли, все оставалось в прежнем состоянии, преображение
не достиrалось. Также без прибыли протекает мировой
процесс и для современной субъективной мистики пере
живаний, для мистики ЧИСтой духовности. Субъект OCTa
ется оторванным от объекта, дух оторванным от плоти,
личность оторванной от соборности. Мировой процесс
протекает без прибыли, если нет преосуществления
в объективном бытии, нет преображения плоти мира. Be
личайшая тайна и чудо мистики преосуществление хле
ба и вина в плоть и кровь. Этот про образ всякоrо преосу
ществления был уже в языческих мистериях, но реально
осуществился лишь в таинствах Церкви Христовой. Пре
осуществление хлеба и вина в плоть и кровь Христову есть
таинственное преображение мира, оно совершается в кос-
мосе, а не в индивидуальной только душе. Преосуществле
ние есть победа над порядком природы, и тайна ero не мо-
жет быть рационально постиrнута. Только в Церкви COBep
шается преосуществление бытия, чудо преображения, чудо
свободы и блаrодати. Только в Церкви дан блаroдатный,
свободный, сверхприродный порядок, побеждающий поря
док природный, порядок необходимости. Тайна преосу
ществления совершается не в индивидуальной душе
только, как Toro хочет протестантский субъективизм,
а в душе мира, в космической душе. Мистика мировой
души была ведома язычеству. Ее предчувст:еия осуще
ствились в мистике христианской. И печально, что
мистика новейшая порвала с мировой душой, оказалась
заrнанной в душу индивидуальную. Чистая мистика пере
живаний, мистика субъективная и духовная ниже мисти-
ки языческой, в которой было начало объективно косми
ческое. Объективно космическая мистика язычества, ми
стика мировой души вошла в Церковь и в ней реально
пребывает. Сама Церковь есть душа мира, соединившаяся
с Христом Лоroсом. Соединение мистики субъективной
и объективной дано лишь в Церкви, тайна всякоrо соеди
Фuлософuв свободы
209
нения и всякоrо преосуществления есть тайна церковная.
В субъективной мистике переживаний нет чуда преосуще
ствления и чуда соединения. В объекте продолжает цa
рить натурализм, в субъекте переживания. ТО же мы
видим в «теософических» и «rностических» учениях. He
церковная мистика всеrда имеет уклон к духовному хри
стианству, к протестантскому субъективизму.' Космич-
ность и объективность языческой мистики выше этой
субъективности и духовности. Только церковная мистика
есть мистика плоти истории.
Только в церковной мистике утверждается плоть,
только она хранит тайну боrоматериализма. Мистика не
церковная обычно спиритуалистична и отвлеченна.
И субъективная мистика переживаний, и мистика rности
ческая и теософическая, и мистика протестантская все
это мистика отвлеченной духовности. Читайте св. Ири-
нея Лионскоrо, мыслителя индивидуально недаровитоro
и неrлубокоro, но проникнутоrо духом церковным,
и поймете, что именно Церковь защищает плоть от ере-
тическоro rностицизма, Церковь ждет преображения пло
ти и верит в божественность материи, в возможность
просветления материи. В Церкви только дан боroматери
ализм. Поэтому мистика Церкви и есть мистика соедине
ния и преосуществления. Еретический rностицизм, с KO
торым борется св. Ириней (борется не личными дарами,
а дарами Церкви), спиритуалистичен. Именно rности
цизм уничтожает плоть и не верит в ее просветление,
считает безнадежно плохой, сотворенной друrим, злым
боrом Демиурrом. Для rностицизма никоrда не достиrа-
ется соединение и преосуществление, все остаетс;я разо
рванным и на прежнем месте. rностическая мистика Bce
rда бесплотна, спиритуалистична и потому бесплодна, не
творит преображения. Та же отвлеченная духовность
в rностической мистике Индии. В индийской мистике все
достижения являются результатом бесповоротноro отсе-
чения от плоти мира, от истории мира, а не преосуще
ствления плоти, не преображения, завоеванноro истори
ей. И в христианстве нецерковная, еретическая и ceKTaHT
ская мистика обычно отсекает себя от мировой истории
и мировой плоти. Мистика квэкеров и мистика хлыстов*
всеrда выходит из истории, из круroвой поруки ис
210
н. А Бердяео
тории, в силу которой каждый должен нести ее бремя.
Эта сектантская мистика достиrает своей вершины путем
отсечения от соборности и вселенскости. Плоть же мира
остается неизмененной, о ней забывают. В еретической
и сектантской мистике есть внутренний апокалипсис, но
нет апокалипсиса объективноrо, вселенски историческо
ro. Еретическая и сектантская мистика всеrда в конце
концов субъективна и потому лишена сознания эсхатоло
rическоrо и апокалиптическоro, она слишком часто Kope
нится в субъективной взвинченности и самораздувании.
Сознание смысла истории и всеразрешающеro конца ис
тории возможно лишь для соборной, церковной мистики,
сознание это не дается ни мистике отвлеченной ДYXOBHO
сти, оторванной от жизни мировой души и все перенося
щей внутрь души индивидуальной, ни мистике субъектив
Horo опьянения и преувеличения, искажающеro перспек
тивы истории. Апокалиптическое и эсхатолоrическое соз
нание должно признать смысл истории и должно верить
в возможность просветления мировой плоти. В тайне бо
rовоплощения дана уже и тайна плотеобожествления.
Также чуждо субъективной и внутренней мистике и соз-
нание национальноrо мессианизма, которое целиком ведь
связано с плотью истории. Современная субъективная не-
церковная мистика лишена всякой активности. Эта отвле
ченная, безрелиrиозная мистика имела симптоматическое
значение, она была переходом к иному миру и иной жиз-
ни. Но нельзя слишком долrо задерживаться на этом пе
реходном состоянии. Такая мистика начинает действовать
расслабляюще, она бесплодна и потому вредна. Миру
нужна теперь мистика активная, волевая, мужественная,
солнечная. Современная же мистика по преимуществу
пассивная, женственная, лунная, медиумическая. Мужи
стали слишком женоподобны, расслабленны, слишком oт
даются хаосу, этой изначально женственной стихии. Ма-
триархат всеrда соответствует rосподству женствеано ха
отической стихии в мире, коrда Муж Лоrос не овладевает
стихией и не оформляет ее. Без женственной стихии нет
мистики, все мистики жили под несказанным обаянием
женственности. Но подлинная релиrиозная мистика Tpe
бует активноrо овладения и оформления женственноrо
начала мужественным. Мужественное, солнечное, косми
ческое должно стоять в таком же отношении к женствен
ному, лунному, хаотическому, в каком Лоrос стоит к ми
ровой душе. Такое соотношение мужественноrо и женст
Философия свободы
211
зенноro дано лишь в Церкви, rде Лоroс овладевает миро
юй душой И соединяется с ней, как Жених с Невестой.
В церкви совершается брачная тайна, Лоrос становится
YIужем жены. Вне Церкви нарущается должное COOTHO
шение мужественноrо и женственноrо, и мужи подчиня-
ЮТСя хаосу. Внецерковная, безрелиrиозная мистика и есть
мистика хаотическая, несветоносная, оторванная от Лоro
са мистика. Для мистики нецерковной женственность
остается Евой соблазняющей и расслабляющей, лишь для
церковной мистики является женственность в образе Дe
вы Марии.
Накопившаяся в rлубине мистика должна выйти на
поверхность истории, стать творческой силой. Через ми
стику мир идет к новому откровению. Но ВСякое объекти-
вирование мистики может быть лишь новым сближением
мистики и Церкви. Подлинная мистика, напр < имер > ,
мистика Я. Беме, соединяет исторические церкви и веро-
исповедания, уrлубляя релиrиозный опыт. Церковное соз
нание становится мистичнее, мистика становится цepKOB
нее. Нельзя теперь с достаточной силой упирать на то,
что сама Церковь, прежде Bcero сама Церковь мистич
на, мистична насквозь, что жизнь церковная есть жизнь
мистическая. Против рационализации Церкви, против
отождествления церковной жизни с бытом должна под
няться оrpомная релиrиозно мистическая волна, волна
церковной мистики. rрубым заблуждением было бы дy
мать, что Церковь мистическая есть исключительно Цер-
ковь духовная и неВJ?:димая, в протестантском смысле этоrо
слова. Церковь не только духовная и невидимая, но TaK
же плотская и видимая. Но и видимая плоть Церкви
так же мистична, как и невидимый ее дух. Эта видимая
плоть Церкви не есть эмпирический быт; священное пре
дание и преемственность Церкви не есть предание и пре
емственность эмпирическая и бытовая, это нить мистиче
ская, таинственная, сверхразумная. Церковные бытови
ки рационалисты, позитивисты, они мало чем отлича-
ются от бытовиков rосударственных. Рационализирован-
ная, бытовая, эмпирическая церковность, вся пропитанная
житейской рассудочностью и утилитарной практично
стью, не есть вселенская Церковь Христова, всеrда мисти-
ческая и таинственная. Ныне совершается окончательно'е
212
н. А. Бердяео
падение своекорыстной концепции Церкви, которая
преобладала у дyxoBHoro сословия и нужна была друrим
сословиям, к вере равнодушным. Своекорыстная, рас су-
дочно утилитарная церковность позор, оскверняющий
святое место, подлинную Церковь тело Христово. Цер-
ковь таинственное тело Христово, и она не может быть
превращена в корыстное орудие roсударства, она сущест-
вует не для пользы епископов, чиновников или поме-
щиков. Но торrовцы из храма MOryT быть изrнаны не
радикальной политикой, как думают церковные 'реформа
торы, а лишь радикальнЬй мистикой, мистическим возро-
ждением церковной жизни. Радикальная церковная ми
стика, мистика дерзающая вот лозунr.
Никоrда еще мы не были так близки к окончательно
му осознанию той релиrиозной истины, что не только
Церковь как живая историческая плоть мистична, но
что мистична и сама история с ее иррациональной пло
тью, и сама куль-ryра мистична. Позорная проза рацио
нализма лишь болезнь бытия. Все живет в истории жи
знью таинственной, и красота в жизни есть самая подлин
ная реальность. Мистика и красота вот rде наиреальней
шее, вот rде сущее. У родство эмпирическоro быта и pac
судочность сознания призраки, небытие, rpеховный сон.
Мы живем в rpexoBHoM сне рассудочности, сне нашей
злой воли, и сны наши постыдно прозаичны и скучны.
Мистическая жизнь и есть как бы просыпанье к действи
тельности, к реальности, к существенности. И только
в наиреальнейшем есть красота. Новалис назвал свою фи
лософию маrическим идеализмом. Я бы охотно назвал
свою философию маrическим реализмом или, точнее, ми
стическим реализмом: реализмом потому, что она требу
ет от человека, чтобы он проснулся, а не заснул., Но толь
ко церковная мистика подлинно реальна. Прекрасный об
разец церковной мистики и церковной теософии дает Фр.
Баадер, KOTOpOro необходимо оценить как можно выше.
Церковные доrматы мистичны. Ереси и секты pa
ционалистичны. Вот коренная релиrиозная истина, закры
тая для cOBpeMeHHoro сознания рационализмом цepKOBHO
ro быта. В доrматах Церкви раскрывается божественный
разум, в ересях самоутверждается малый разум человече-
ский. Вспомним творческий период жизни Церкви, пе
риод вселенских соборов, коrда вселенская церковная ис
тина побеждала бесчисленные ереси. Арианство, нестори-
анство, монофизитство, монофелитство* все эти разно-
Философия свободы
213
образные еретические уклоны носят явную печать рацио
налистической оrраниченности, бессилия малоrо разума
человеческоrо постиrнуть божественные тайны в их пол
ноте. Рационалистические ереси не в силах постиrнyть
тайны соединения, тайны преосуществления, тайны пол-
ноты, для них все остается разъединенным, ничто не
преображается, для них существуют лишь осколки исти
ны. Давно уже было замечено, что во всех ересях есть до-
ля истины, но дробная, оторванная от полноты, утверж
денаая в исключительности и односторонности. Только
вселенское церковное сознание утверждает полноту, цель
ность истины, только оно все соединяет и претворяет.
Для еретическоrо, отщепенскоrо, рационалистическоrо
сознания непостижима тайна Троичности, тайна едино
сущности и равнодостойности Отца и Сына, тайна боrо
воплощения и соединения природы человеческой и боже-
ской. Это сознание, всеrда покорное разуму малому и не-
соrласное совершить мистический акт самоотречения,
которым стяжается разум большой, утверждает одну сторо-
ну истины и упускает друryю ее сторону, оставляет раздель
ным то, в соединении чеrо вся тайна Христова, не
постиrает претворения одной природы в друryю. Ерети
ческий рационализм признает Христа или только Боroм,
или только человеком, но не постиraет тайны Боroчелове
ка, тайны совершенноro соединения природы божеской
с природой человеческой; он признает в Христе одну
лишь волю и не постиrает совершенноro соединения
в Христе двух воль, претворения воли человеческой в BO
лю Боrа; он roтoB признать Троичность Божества, но так,
чтобы не нарушить закона тождества и противоречия,
так, что (юдин» и «ТРИ» в разное время о разном rоворят.
Он не постиrает той тайны Троичности, о которой в одно
и то же время rоворят (юдин» и «три». Еретическому, pa
ционалистическому сознанию решительно не дается тайна
боroчеловечности, тайна соединения и претворения, т. е.
самая сущность христианства. Для этоrо сознания Боr
и человек, божественная и человеческая воля в Христе,
дух и плоть, небо и земля так и остаются несоединенны-
ми и несоединимыми, так как чудо претворения и преосу
ществления малому разуму недоступны. Только всел:ен
ское церковное сознание постиrает тайны веры Христо
вой мистически, а не рационалистически, соrласно на без-
умие, чтобы Стяжать себе мудрость божественную. Ереси
более рационалистичны, потому что боятся безумия во
214
н А Бердяео
Христе, слишком блаrоразумны. Мистическое восприятие
дается лишь безумию, отречению. Только безумные CTa
новятся мудрыми, постиrают тайны. Те мудрые, которые
боятся безумия и отречения, не достиrают вершин зна
ния. В современной «теософию есть то же рационалисти-
ческое бессилие, что и в старых ересях, в старом rности
цизме. И для «теософии» нет веры, нет чуда, нет соедине
ния и претворения, для нее все разумно и натуралистич
но, все раздельно и неполно. Схоластическое боroсловие
основательно заставило забыть опытное происхождение
всех доrматов. С трудом можно напомнить современным
людям, что доrматы видения, встречи, что доrматы pac
крываются лишь в мистическом озарении, что через них
дан выход в мир иной. Рационалисты церковники и pa
ционалисты враrи Церкви одинаково сделали свое дe
ло. Доrматы Христовы непостижимы, сверхразумны,
и отречение, отвержение соблазнов рациональных есть
условие релиrиозноrо rнозиса.
Церковь как хранительница полноты истины тем от-
личается от ересей и сект, что она требует преображения
Bcero мира, всей плоти мира, ждет преображения все-
ленскоrо. Поэтому Церковь берет бремя мировой исто
рии, не считает возможным ero сбросить. Мистика ерети
ческая и сектантская доврльствуется преображением 1/, О
мира, а 9/1 О соrласна оставить на поrибель. Поэтому она
сбрасывает бремя мировой истории, выходит из истории.
Успех сектантско еретической мистики, вершины ее
экстазов достиrаются тем, что она отсекает себя от полно
ты вселенскоro бытия, 9/'0 этоro бытия превращает в He
бытие, сбрасывает с себя бремя заботы о судьбе вселен
ной, а с '/ I О справляется уже леrче. Напр < имер >, наше
хлыстовство очень замечательная мистическая секта, не
хочет разделить суД'ьбы вселенной, не берет на себя бре
мени истории и вселенскоrо достижения преображения,
оно достиraет преображения в уrолку, для маленькоrо KY
сочка. У мистическоrо сектантства всеrда есть какая то
леrкость сбрасывания с себя бремени бытия вселенскоrо,
выход из круrовой поруки за зло, из соборности. В самых
мистических сектах и ересях можно открыть примесь ра-
ционалистической оrpаниченности, которая точно кара
сопровождает всякое отсечение и самоутверждение.
Э. Сведенборr был одним из величайших мистиков.
Он был мистиком христианским. Но мистика Сведенбор
ra была внецерковная, она выросла на почве протестан-
Фuлософuв свободы
215
тизма. И вот сознание великоrо ясновидца, подлинноrо
мистика оказывается пораженным рационалистической
оrраниченностью. Сведенборr не в силах постиrнуть тай
ну Троичности Божества, Троичность представляется ему
трехбожием; он все rоворит, что Христос есть единствен
НЫй Боr, что Боr человек, что Троичность находится
внутри Христа, как Ero свойство. Рационалистическое oт
ношение Сведенборrа к тайне Троичности есть результат
слабости ero церковноrо сознания. Также рационалистич
но отношение Сведенборrа к святым, иконам и мн. др.
Друrой мистик протестантскоro типа Юнr Штиллинr
в своем толковании на Апокалипсис впадает в смешной
провинциализм и видит Жену, облеченную в солнце*,
лишь в боrемо моравской церкви. Мистика всеrда рацио
налистически оrpаниченна, если она нецерковна. Только
церковное сознание неподвластно малому разуму, цepKOB
ное сознание и есть Божественный Разум. Все HeцepKOB
ные мистические движения, разобщенные с вселенским
сознанием и вселенским смыслом истории, отличаются
бесплодием, все они чахнут и, в лучшем случае, имеют
значение симптоматическое, подrотовительное**, пере
ходное или исключительно индивидуальное. Даже ми
стик такой силы и таких прозрений, как Сведенборr, ocтa
вил сравнительно мало творческих следов в истории.
В России в начале XIX века было довольно сильное ми
стическое движение, MHoro было мистических кружков,
была обширная мистическая литература, переводная
и ориrинальная. С трудом можно найти следы этой ми
стики В русской литературе и русском самосознании XIX
века. Образовалась ли у нас мистическая традиция и пре
емственность? Этой традиции и преемственности нет, ми
стическая нить порвалась. Это должно было бы быть
предостережением для pyccKoro мистическоrо движени
начала ХХ века. Мы ведь никоrда не вспоминаем мисти'
ков Александровской эпохи. Как бы и нас не забыли по
томки. Чем объяснить неудачу русской мистики начала
XIX века? Объяснить это можно только отсутствием
в мистике той эпохи церковных и национальных корней.
В мистике эпохи Александра 1 ro было слишком MHoro
заносноro, переводноrо, не воспринятоrо душою Hapoд
ной, не связанноrо с судьбой народной. Только церковное
сознание связывает мистику индивидуальную с историче
кой судьбой народа. Мистика же Toro времени была ли
шена церковноro сознания. И современная русская мисти
216
н. А. Бердяео
ка слишком часто лишена церковных и национальных
корней, она только разрыхляет почву для заrорающеroся
HOBoro релиrиозноrо сознания.
То же роковое бесплодие rpозит и мистике оккульти
ческой этой моде, а может быть и силе, завтрашнеrо
дня. Вопрос об оккультизме очень сложен и имеет MHoro
сторон, которых здесь касаться я не MOry. Но оккультиче
ская мистика, поскольку она отсечена от церковноrо соз
нания и не связана с сознанием национальным, историче
ски бесплодна и леrко вырождается в шарлатанство.
Оккультические кружки, оторванные от правды Вселен
СКОй Церкви, не служащие исторической судьбе народов,
варящиеся в собственном соку, мельчают и вырождаются.
Существует дурной психолоrический тип оккультиста,
как и тип сектанта. Для типа этоrо характерно отсутствие
духовноrо смирения и неспособность к универсализму,
определяющему всему свое место в мировой иерархии.
В этом типе психолоrически неприятно признание себя
центром вселенной, а в отношении к друrим людям Me
тод лести и взвинчивания, которым собираются сливки
человечества. Оккультически сектантский тип потому
с таким трудом принимает вселенски церковное созна
ние, что чувствует себя rенералом в искусственно припод
нятой атмосфере и не может совершить тот подвиr caмo
отречения, после KOToporo из rенерала превращается
в солдата или простоrо офицера в реальной жизни цepK
ви. Тут спор не доrматический, а психолоrический и сло
вами почти невыразимый. Нельзя отрицать сферы оккульт
HOro, но оккультные знания и оккультная практика мо-
ryT служить разным боrам, MOryT быть бытием, а MOryT
оказаться и небытием. Оккультизм обычно вырастает не
на отношении к Божеству, а на отношении к людям
и к естеству. Только вселенское церковное сознание обра
щает все на службу Единому Боry, rосподу нашему, и все
связывает с судьбами историческими. Спасти от беспло
дия и вырождения современную мистику можно только
радикальным осознанием той истины, что мистика рели
rиозная и церковная выше и полнее мистики нерелиrиоз
ной и нецерковной. Церковное сознание всеrда полнее
сознания ceKTaHTcKoro и еретическоro, в Церкви всеrда
больше, а не меньше, чем в сектантско еретической ми
стике. В Церкви заложена вся полнота бытия, в сознании
церковном заключены все частичные истины сект и epe
сей, оккультных школ и теософических учений. В ЦepK
Философия C6060%1
217
ви полнота rнозиса. Безумно думать, что какая нибудь
оккультная школа или мистическая секта MOryT быть
больше Церкви, знать больше, чем Церковь знает. Вне
церковноrо сознания всеrда остается власть эволюционно
ro натурализма, не ведающеrо свободы, хотя бы и расши
peHHoro до друrих планетных миров. Всякая оккультная
школа направлена лишь на частное, преследует лишь
частные цели, подобно отдельным монашеским орденам
или отдельным областям знания; коrда же мнит себя
всем, т. е. Церковью, тоrда впадает в демонический pa
ционализм и вырождается в шарлатанизм. В оккультизме
нет духа пророческоrо. Только Церковь все, только
в Церкви все. Но Церковь душа мира, земля, соеди
нившаяся с Христом Лоroсом. Церковь не есть учрежде-
ние, не есть быт, не есть духовенство, не есть внешняя
церковность. Только мистическое сознание воспринимает
Церковь, только в Боrе постиrается Боr.
Наше будущее зависит от усиления мистики цepKOB
ной, связанной с историей, с мировым процессом. Творче-
ское значение имеет ныне лишь та мистика, которая Свя
зана с временами и сроками всемирной истории, воспри-
нимает смысл истории и предчувствует конец истории.
Все значение мистики нашей эпохи в том, что она не MO
жет оrраничиться индивидуальным, субъективным Апока
липсисом, в ней неизбежен Апокалипсис объективный,
всемирно исторический. Все влечет к пределам, к оконча
тельным выявлениям, к концу. Наш национальный мисти
цизм XIX века, мистицизм Чаадаева, некоторых славяно
филов, Достоевскоro, Вл. Соловьева и др., тем и ценен,
что в нем так остро ставится проблема релиrиозноrо
смысла истории, проблема Востока и Запада, проблема
национальноrо мессианизма, т. е. в пределе своем пробле
ма апокалиптическая. Этой великой традиции и мы ДОk
жны держаться, как бы далеко ни ушли от своих пред
шественников. Те, которые прошли через Достоевскоro,
не MOryт и не должны вернуться к мистике субъективной
и индивидуалистической, к «чистой», отвлеченной и неиз
реченной мистике переживаний, Bcerдa лишенной кор-
ней церковных и национальных. Катастрофический, пол
ный мировой тревоrи и мировых предчувствий дух Дo
cToeBcKoro и есть наш национальный мистический дух.
218
н. А. Бердяео
Дух этот влечет к апокалиптическому сознанию. Всякое
отступление в постановке проблемы Востока и Запада как
проблемы мистической есть шаr назад. Таким шаrом на-
зад является субъективная мистика переживаний, мистика
блаrополучная, не катастрофическая, не ведающая от-
ветственности за исторические судьбы народа, человечест-
ва и мира. Но катастрофические, апокалиптические пере-
живания MOryT быть мужественными, активными, а MOryT
быть женственными, пассивными. У нас слишком прео-
бладает кошмарный медиумизм, пропускающий через се-
бя все дуновения апокалиптические и все силы маrиче-
ские. Недостает нам духа рыцарскоro.
Отвлеченная, чистая мистика переживаний есть лишь
обратная сторона рационализма и позитивизма, недаром
она разрешена рациональным, критическим сознанием.
Подлинная мистика начинается лишь тоrда, коrда разли-
чают реальности и реальные существа, коrда наступают
радостные встречи, узнают и называют по имени. Пере-
живания, иррациональные и хаотические, не мистика
еще, а то мистику леrче Bcero было бы встретить на низ-
ших ступенях растительноrо и животноrо царства. Мисти-
ка есть просветление, в мистике всеrда есть озарение,
блеск молнии, а не тьма и хаос. Так rоворят все мистики
о своем мистическом опыте, и с их признаниями мы обя-
заны считаться более, чем с измышлениями rносеолоrов.
В мистическом опыте переживания связаны с центрами
объективноro бытия, с наиреальнейшим. Мистика кон-
кретна, а не отвлеченна. В отвлеченной мистике пережи-
ваний нет ни реальности мира, ни реальности личности.
И душа мира, и личность, как и всякая реальность, про-
дукты рационализации и объективации. Рационализм
и натурализм продолжают rосподствовать. Лучше было
бы совсем выбросить слово (<переживание», коrда речь
идет о мистике, лучше сообразоваться с признаниями ми-
стиков, с историей мистики. Слишком часто забывают,
что мистика есть дисциплина, что путь к мистическому
экстазу не есть путь хаоса и тьмы, а просвет ления
и оформления. Мистика предполаrает укрепление, а не
расслабление воли, усиление, а не ослабление света. Так
учили все великие мистики. Мистика ни в каком смысле
не есть декаданс, она всеrда возрастание.
Фuлософuн свободы
219
я roворил уже, что оккультизм в преобладающей
и леrко распространяющейся своей форме есть интелли
reHTcKoe сектантство, интеллиrентский rностицизм и по
тому разделяет судьбу сектантства и rностицизма. 01C1C)l1lb-
тное есть во всякой релиrии. Но упаси нас Боже смешать
тайну с секретом и конспирацией, божественное с чело
веческим. В «теософии» оккультизм crановится популяр
ным, экзотерическим. И нужно сказать, что теософиче
ская литература в большинстве случаев по разительно He
интересна и скучна, роковая печать бездарности лежит на
всех почти теософических писателях. Никакой мистики
в теософии нет, в теософических схемах торжеcrвует
особая форма натуралистическоrо эволюционизма.
В основу современной «теософию) положена идея пере
воплощения, что обнаруживает уже сродство с Индией
и вражду к христианству. В свете ВОСточной идеи пере
воплощения душ нельзя постиrнуть тайну личности и тай
ну плоти. Целостноcrь личности рассекается, разрывается
учением о перевоплощении душ, плоть человека лишает-
ся cBoero значения. Замечательнейший современный Teo
соф оккультист Р. Штейнер I разлаrает человека на ряд
скорлуп, наложенных одна на друryю, и выводит все эти
скорлупы из эволюции иных планетных миров. Тайна
личности единой и неповторимой в мире, личности цель
ной, в которой ничто не может быть разорвано, тонет
в натуралистической эволюции вселенной, выраженной
в терминах планетарной теософии. Все теософическое
учение о переселении душ еcrь последовательная фор
ма эволюционизма, и притом эволюционизма натурали
стическоrо, не ведающеrо преодоления порядка природы
чудом и блаrодатью. Судьба личности в христианской фи
лософии и в хриcrианской теософии не может быть постиr
нута эволюционно и натуралистично, судьба эта CBepx
разумна, сверхприродна, катастрофична. Христианское
учение о воскресении к вечной жизни несоединимо с Teoco
фическим учением о перевоплощении. Только идея BOC
кресения утверждает личность в ее цельности и полноте,
не разрушает тайну личности эволюционно натуралисти
чески. Тайна личности и тайна плоти хранится липiь цep
ковной теософией, для теософии нецерковной нет ни
личности, ни плоти; она сочетает дурной спиритуализм
См недавно вышедшую ero книry «О1е Gehe1mwissenschaft 1т
Umriss».
220
н. А. Бердяео
с дурным натурализмом. Для ЭТОй теософии не существу
ет также свободы в ее изначальности и иррационально
сти. Какая же может быть свобода в эволюционно натура
листических схемах теософии? Нет свободы, нет rpexa,
нет зла и нет исхода. Теософическая вина. как она выра-
жена в учении о карме, есть лишь особое выражение для
неотвратимоro закона причинности. Теософия не видит
ТОй вины, которая Связана с бездонной тайнОй свободы,
свободы сверхприродной, не вмещающейся ни в какую
эволюцию, хотя бы и эволюцию.иных миров. Только цep
ковная теософия ведает свободу, не поддающуюся ника
кой рационализации. Даже старые rностики не в силах
были совладать с тайной свободы и вынуждены были ее
oTBeprнyTЬ. Современные же rностики-теософы явнО
приспособляют свое учение к рационализму, натурализму
и позитивизму, поэтому они отверrают веру и чудо, не xo
тят отречения и жертвы. Философия свободы есть фило
софия чуда, свобода чудесна, она не натуральна, она не
есть результат развития. Мертвенность и: бесплодие совре-
менной теософии связаны с этим бессилием проникнуть
в тайну личности и свободы. Теософия находится во вла-
сти дурной множественности 1. Для нее Христос один
из мноrих, наше воплощение в этой жизни одно из
мноrих. Во всем множественность, повторяемость, OT
влеченность, столь характерные для мышления Индии.
Но тайне личности противно допущение во всем MHO
жественности и повторяемости, во всем дурной бесконеч-
ности. Христос Единственный и Неповторимый,
и единственность и неповторимость Ero личности есть
основа единственности и неповторяемости всякой лично-
сти. Личное самосознание и есть христианское самосозна-
ние, есть сознание единственности инеповторяемости
своей личности в неразрывной связи с единственностью
и неповторяемостью Христа. Если б не было Христа, то
царил бы порядок при роды, в котором все множественно
и повторяемо, в котором личности нет. Поскольку теосо-
фия не знает Христа, она не знает личности, она во вла
сти дурной множественности природноrо порядка, для
нее личность растворена в натуральной эволюции пере
воплощений. Теософия может оказаться опасной реак-
в теософии существует несколько течений, и не ко всем одинако-
во относится то, что я rоворю. Но преобладающий тип теософическоrо
мышления именно таков, как я описываю.
Философия свободы
'221
цией ВОСТОЧНОй стихии безличности против христианско
ro откровения о личности. Личность не может перевоп
лощаться, как не может перевоплощаться Христос,
Единственный и Неповторимый. И потому порядок при
роды может быть побежден и преображен. В теософии
так же не побеждается порядок природной необходимо
сти, как и в обыкновенном натуралистическом рациона
лизме, в теософии натурализм только расширяется до
бесконечности, захватывает новые области. НатуралJ?:ЗМ
может принять и спиритуалистическую форму: можно
учить об естественной эволюции духов, как учат об
естественной эволюции материи. Спиритизм, например,
есть последовательный натурализм и рационализм, хотя
он и пуrает официальных пОзитивистов. Даже маrия в cy
ществе своем натуралистична, не выходит еще из Kpyro
ворота естества. Искание философскоrо камня или жиз
HeHHoro эликсира последовательный натурализм. Маrия
целиком пребывает в заколдованности вещества и хочет
расколдовать вещество путем своекорыстноro знания, дa
ющеrо власть над тайнами естества. В маrии нет свободы,
в ней ложное, своекорыстное направление воли, жажда
власти без просветления, без рождения к НОВОй жизни.
Эта темная маrИll есть и в позитивной науке, поскольку
она своекорыстно хочет овладеть природой путем челове
кобожества, путем змииным. Ведь и наука в пределе CBO
ем хочет найти философский камень и жизненный эли
ксир, и мноrие элементы маrии и алхимии QУДУТ научно
возрождены. Поскольку теософия требует расширения
натурализма, введения в сферу нашеro знания новых об
ластей, исследования новых сил, новых явлений (Ha
пр < им ер >, телепатических, медиумических, ясновиде
ния и пр < оч. », она может быть полезна. Полезна она
еще тем, что повышает интерес. к древним релиrиям. Но
релиrиозные J?: мистические притязания теософии жалки
и ничтожны. Пусть теософия оrpаничится более CKpOM
Ной ролью борца за расширение знания и опыта. В этом
деле может сыrpать положительную роль не только тео-
софия, но и 'возрождение интереса к маrии. Но и маrия,
и теософия не MOryт быть релиrией и должны смириться
перед Церковью. Только в этом случае теософия может
сыrpать положительную роль в борьбе с оrраниченностью
позитивизма. Наступают времена, коrда натуралистиче
Ский позитивизм превращается'в темную маrию, коrда он
сковывает человека темной властью естества. Ему должно
222
н. А. Бердяео
противопоставить .маrию божественную, которая не Ma
rия уже, а мистика.
Свобода вот исходное в церковной мистике. Церков-
ная мистика есть прежде Bcero мистика свободы, как цep
ковная философия есть философия свободы. Свобода
есть не только цель и конец миcrической жизни, свобода
есть также основа и начало этой жизни. Жить мистиче-
ской жизнью и значит жить жизнью свободной, значит
прорвать цепь природной необходимости и рабства. Тай
на свободы вот пробный камень истинной мистики
и истинной философии. [де нет свободы, rде свобода pa
ционализируется, rде свобода тонет в пантеистическом
океане, rде свобода истолковывается в духе теософиче
ской эволюции, rде свобода заколдована в маrии естества,
там нет подлинной мистики, там философия сбилась
с пути. Свобода таинственна, изначальна, исходна, без
донна, безосновательна, иррациональна. С свободой связа
на тайна rpexa и тайна искупления. Христос.....:... свобода,
ибо Сын делает нас свободными. Свобода лежит в основе
истинно христианской теософии, и нет свободы в теосо-
фии rностической, сектантской. fнозис люциферианский,
змииный, не знает свободы и не учит свободе. В совре-
менной «теософию>, как и в прежнем люциферианском
rнозисе, царит не свобода, а маrическая заколдованность
бытия и медиумизм человека. Но маrическая заколдован
ность есть одна из форм натуралистическоrо детерминиз
ма, она оставляет человека в пределах pOKoBoro естества,
ей неведома блаrодатная свобода. Если человек меди
ум, через который проходят неотвратимые маrические си
лы, которые можно расколдовать лишь путем особоl'O
знания, то он лишь пассивная частица маrическоrо
естества, он не свободен, не активен, не образ и подобие
Боrа. М rические силы действительно кольцом окружают
человека, и само понимание естества должно быть неиз
бежно расширено в сторону маrическоrо ero понимания.
Но маrии естества противостоит не медиумичность чело-
века, а ero блаl'Oдатная свобода. Для теософов и HeKOТO
рых оккультисто'в человек слишком часто представляется
исключительно медиумом, пронизываемым маrическими
силами и таинственными влияниями. Но блаrодатная CBO
бода разрывает маrический Kpyr и противится всякой за
Философия свободы
223
колдованности. С этим бессилием постиrнyть тайну CBO
боды и ее сделать основой жизни связана неспособность
постиrнуть тайну личности. Личность, как и свобода, раз
рушается маrией естества и медиумизмом человека.
Личность и свобода одно. С тем же связана и невоз
можность постиrнуть тайну мистическоrо реализма, xpa
нящеrося в Церкви. rораздо леrче принять мистический
символизм, мистический символизм рациональнее мисти-
ческоro реализма. Мистический реализм безумен и Tpe
бует отречения. rораздо леrче, рациональнее принять
символизм таинств, чем реализм таинств. Но ведь смысл
всякоro символизма (напр < имер >, символизма в ис
кусстве) в том, что он есть путь, переход к реализму, ко-
торый есть последняя rлубь.
А с друroй стороны подстереrает опасность Той рацио
нализации Церкви в христианском быту и христианском
боroсловии, которая делает христианство смертельно
скучным, пресным и уродливым. И ждем мистическоrо
церковноrо возрождения, которое одинаково победит
пресность и рационализма quаsi-церковноro, и рациона
лизма quаsi мистическоrо, и рационализма открытоro,
и с ними дьявольскую маrию скуки и уродливости жизни.
Скука дьявольская маrия. Этот род маrии страшнее ВСЯ-
Koro друrоrо, и rope тому, кто стал медиумом, пассивным
проводником маrических сил дьявольской скуки. Дурная
множественность, плохая бесконечность всеrда кончается
дьявольской скукой. Дьявольской скукой кончается всякая
ложь, всякий ложный путь. Только истина, как путь
и жизнь, побеждает маrию скуки. В быту же христиан
ском, в самой церковной действительности слишком MHO
ro этой скуки, слишком охвачено все маrией дьявольской.
Только свобода не скучна в ней маrия божественная.
Скуки нет там, rде есть любовь. И всякое подлинное
мистическое мирочувствие связано с Эросом, мистиче
ское восприятие мира. есть в высшем смысле этоrо слова
эротическое восприятие. С тайной пола связана тайна ВСЯ
Koro соединения. Величайшие мистики тайну пола стави
ли в центре и чуяли жуть пола. С полом связан и всякий
разрыв в мире и всякое воссоединение тайна полноты.
В андроrинизме* видели великие мистики Я. Беме и Фр.
Баадер разrадку всякоrо бытия, всякой полноты и COBep
шенства, образа и подобия Боrа. Тому же учил и Платон,
не просветленный еще светом Христовым. Но современная
мистика имеет уклон к дурному, ложному женоподо
224
Н. А. Бердяео
бию, и в женоподобии этом чувствуется утерянная дeBCT
венность. Вечная женственность есть девственность Ма-
рии, и она соединяется с вечной мужественностью, с MY
жественностью Лоroса. И вся земля, вся матерь-земля
женственна, но женственность ее двойственна, как и вся
кая женственная природа, Земля Ева и Мария. Только
в мистическом браке раскрывается тайна соединения Ло
roca с женственной душой мира, с землей. Есть святость
любви, которой побеждается дурная природа, природа,
вечно плененная дурной множественностью, плохой бес
конечностью. В святости любви раскрывается полнота
личности, тайна андроrинизма, образа и подобия Боra.
Уже Баадер предостереrает от смешения тайны андроrи
низма с извращением rермафродитизма, со всякой лож
Ной подменой мужественноro и женственноrо. Природ-
ный порядок, лежащий во зле, побежден будет новой,
Святой любовью, мистическим браком. Семья лежит еще
в природном порядке, находится еще во власти дурной
множественности. Семья еще языческая, как и rосудар
ство, хотя ее права на существование этим не отрицаются.
Но на вершинах христианской мистики раскрывается по
следняя тайна, неизреченная и сокровенная тайна соеди-
нения мужественноrо и женственноrо. Не раскрывается
эта тайна тем, кто находится во власти дурной женствен
ности и дурной мужественности, для KOro тут нет тайны,
все тут просто, и для тех, кто не стучится. Даже в культе
Мадонны, священном в своей основе, был дурной уклон,
уклон к релиrии женственноro божества. Нет Божества,
кроме Боrа Единоro и Троичноrо, Боrа Отца, Боrа Сына
и Боra Духа Святоro. И ложь есть во всяком перенесении
на абсолютную жизнь Божества катеrорий ПОЛОВОй эро
тики, имеющей значение лишь в отношении к миру,
к творению.
Ожидание HOBOro завершающеro откровения по
следнее слово церковной, апокалиптической мистики.
Откровение Боrа в мире еще не закончилось, тайна Бо
жьеrо творения еще не раскрывалась окончательно. Ожи
дание TpeTbero Царства, Царства Духа Святоro, по cy
ществу своему церковно и вне Церкви не может иметь
никакоrо смысла. Ожидание HOBOro откровения покоится
на христианских пророчествах, церковью принятых и хра-
Фuлософuв свободы
225
нимых. Пророческая мистика Апокалипсиса мистика
церковная. Пророчески апокалиптическая мистика ничеrо
не может значить для субъективно индивидуалистической
мистики переживаний, и так же мало может быть она
связана с натуралистически рационалистической мисти
кой теософии и rностицизма. Вне Церкви нет от1СРОВСНИIl,
не может быть и HOBOro, чаемоro откровения. Только
Церковь есть откровение божественноrо бытия в мире.
Только Церковь есть процесс развития. Кто возьмет на ce
бя смелость сказать, что процесс закончился, что развитие
прекратилось? В вере христианской есть не только Свя
щенство, но и пророчество. История не имела бы рели
rиозноro, церковноro смысла, если б она не закончилась
ПОлнотой откровения, откровения тайны творения Божье
1'0, если б исторический процесс не перешел в процесс
сверхисторический, в котором окончательно будет снята
противоположность между земным и небесным, челове-
чеством и Божеством. С релиrиозным смыслом истории
неразрывно связаны хилиастические упования. В хилиаз
ме (не еврейском, а подлинно христианском) скрыта все
та же основная тайна христианства тайна соединения
и претворения одноrо мира в друroй. Божье творение не
закончилось, боrотворческий процесс продолжается. Но
Боr творит уже вместе с человечеством, боrочеловече
ским путем творится новый мир. Искупление rpexa и спа
сение от зла не есть простой возврат к райскому, перво
бытному состоянию, это творчество HOBoro Космоса.
В развитии творится небывалое. Христианское искупле
ние и спасение революционно, а не реакционно. Это
сознание ведет нас к проблеме теурrии.
Официальная церковность боится caмoro слова Te
урrия как наследия язычества. В теурrии видят родство
чуть ли не с дурной маrией. Но тоrда слишком MHoroe
нужно будет отбросить как наследие язычества. Сама цep
ковь получила в наследие от язычеcrва свою основу дy
шу мира, землю. Проблема теурrии есть проблема TBOp
чества, но не всякоro творчества, а Toro лишь, в котором
человек творит вместе с Боrом, творчества релиrиозноrо.
В истинной теурrии творится не Боr и боrи, как
Toro хочет релиrия человекобожества; теурrия есть TBOp
чество с Боrом, творчество божественноro в мире, про
должение творения Боrа. В творчестве теурrическом нис
ходит Боr и сам участвует в творческом процессе, в TBOp
честве теурrическом человек зовет Боrа себе на помощь,
226
н. А, Бердяео
а Боr обращается к человеку как к сотруднику в заверше
нии дела творения. В злой, темной теурrии совершается
соединение человека с дьяволом и творится лжебытие,
небытие, но это уже не теурrия. Теурrия есть продолже
ние дела Божьеrо творения, Божье творение не законче
но, новый Космос, предвечно пребывающий, в идее Боrа
еще не достиrнут. Теурrический, творческий процесс
в жизни человечества и есть путь к новому Космосу, к HO
вой земле и новому небу. проблема HOBOZO реllUZUОЗНОZО созна
НИJl u есть прежде Bcezo проблема творчества, проблема meypzuu.
Не в отношении христианства к плоти и земле мука HOBO
ro и все же христианскоrо релиrиозноrо сознания, а в OT
ношении христианства к творчеству, к творческому BДOX
новению, к теурrии. В творчестве, в творческом экстазе,
в творческом вдохновении дан особый релиrиозный
опыт, опыт" отличный от типическоro опыта христиан
ской аскетики, даже от опыта молитвы. Не только аскети
ческий подвиr, не только молитва, но и творческий экстаз
есть боroобщение, в творческом экстазе Боr сходит к че
ловеку и участвует в делах ero. Подлинное творчество
есть релиrиозное делание, творчество божественно,
свято. Все великие творцы в истории человечества та-
кие же участники в Божьем деле, в творчестве HOBOro
Космоса, как и святые и подвижники. rений и Ta
лант дары священные, от Боrа данные, значение их pe
лиrиозное. Дело Божье в мире осуществляется не только
святыми, но и rениями 1. Творчество rения подвиr,
в нем есть СВОй аскетизм, своя святость. Всякое истинное
творчество, творчество ли поэта, философа или иноro
творца, предполаrает аскетизм, освобождение от «мирю>.
Новое релиrиозное сознание есть прежде Bcero освя
щение теурrии, блаroсловение творчества как дела хри
стианскоrо. Настоящий rений, настоящий дар всеrда Te
урrичен. Наша релиrиозная эпоха стоит под знаком осоз
нания творческоrо подъема, творческоrо вдохновения
и экстаза как положительноro релиrиозноro опыта, как
пути релиrиозноrо. Мертвенно и реакционно то рели
rиозное сознание, которое принижает творчество, не ви
дит в творческом подъеме божественноrо света. Пробле
ма освящения плоти имеет лишь производное значение
rениальность я понимаю rораздо шире, чем обычно ее понимают
Элементы rениальности существуют у людей, которых нельзя назвать re-
ниями*.
Фuлософuн свободы
227
и таит в себе немало недоразумений, основная пробле
ма проблема освящения творчества. Отношение к «ми
ру» остается аскетическим навеки, так как Христос запове
дал не любить «мира», ни TOro, что в «мире», но освящается
творчество, как путь к новому Космосу. Свята и любовь,
свято и искусство, свята и философия как творческий
подъем и вдохновение, как творческий путь к HOBO
му Космосу, созидать который Боr призвал человечеcrво.
Претворение природноro хаоса, сковывающеro все поры
вы к жизни абсолютной, в свободный, божественный
Космос есть процесс творческий. Не только зло должно
быть побеждено подвиrом аскетическим, но и добро дол
жно быть создано подвиroм творческим. Мир творчества
теурrическоrо есть более подлинный, более реальный
мир, чем природная дейcrвительность. Лишь в творчестве
раскрывается мир истинный, наиреальнейший, мир в Бо
re. Творчество есть боrовдохновение, боrообщение. Твор-
цу поэту, творцу философу, творцу мистику, творцу прав
ды общественной, правды, освобождающей жизнь, pac
крывается в творческом экст ре мир последней, COKpOBeH
ной реальности. Прозревается в творчестве то, чеrо нет
в «мире сем», в природной действительности. В творчест-
ве всеrда больше, чем в дейcrвительности, в искусстве
больше, чем в природе. В творчестве природа перерастает
себя, творчество есть вершина Божьеrо творения, через
творчество творение поднимается на высочайшие верши
ны. Христианство как полнота вселенской истины заклю
чает в себе не только отрицательную правду аскетизма, но
и положительную правду творчества. Лишь в соединении
аскетизма с творчеством дана полнота релиrиозной жиз
ни. Мистические экстазы экcrазы аскетические и TBOp
ческие. Оrpаниченность человеческой природы преврати
ла истину Христову в мрачную истину исключительноrо
аскетизма, отверrающеro всякое творчество, так как не
моrла еще эта природа вместить полноты. Оправдание
творчества и есть оправдание истории, оправдание культу
ры, оправдание воинственной правды общественной
и любви личной, познания и поэзии, оправдание наших
великих людей, наших творцов, для которых должно
быть найдено место в Царстве Божьем.
Утверждение свободы внутренней, свободы духа, сво-
боды во Христе не может не вести к творческому переро
ждению Bcero общества и всей природы, к творчеству ис
тории как пути к спасению и избавлению от зла и CTpaдa
228
н. А. Бердяео
ний. Релиrиозная свобода должна быть и свободой об
щественной, освобождением всех и Bcero, разрывом всех
уз, творчеством всеобщей свободной жизни. И в жизни
общественной есть своя теурrия творчество общения
в свободе и любви, но она отличается от дурной маrии pe
волюционно материалистическоrо социализма и анархиз
ма. Дело правды Божьей на земле, правды общественной
должно быть делом творческим, а не разрушительным.
Творческое общественное освобождение освящается хри
стианским сознанием. Истинное творчество не может
быть торжеством индивидуализма, творчество всеrда пе
реходит rpани индивидуальности, оно церковно по cy
ществу, оно есть общение с душою мира.
Церковь для нас не есть церковь поместная, нацио
нальная, не есть даже церковь православная в историче
ском смысле этоrо слова, но Церковь Вселенская, кафо
лическая, Церковь космическая, хотя и неразрывно свя
занная с священным преданием, священством и таинства
ми. Мировое и национальное церковное возрождение
возможно лишь на почве укрепления вселенскоrо цepKOB
HOro сознания и предполаrает обострение вопроса о co
единении церквей. Но проблема соединения церквей есть
вековечная, всемирно историческая проблема Востока
и Запада. Россия стоит в центре Востока и Запада, она co
единяет два мира, в ней узел всемирной истории. И pac
тет сознание релиrиозноrо призвания России. Но соеди
нение Востока и Запада, соединение церквей есть взаимо
проникновение и взаимопополнение двух релиrиозных
опытов и двух типов культур. Проблема эта решается
в rлубине церковной мистики, а не на поверхности соrла
шений церковных и rocyдapcTBeHHblx правительств. до
последнеrо обострения проблема Востока и Запада дой
дет лишь тоrда, коrда слишком реально станет перед
всем христианским миром, призванным хранить христи
анское откровение о личности, опасность восточно мон
rольской стихии безличности, допущенной уже внутрь
американско европейской цивилизации. Практическая
жизненная проrpамма для России может быть cocpeдoтo
чена лишь BOKpyr проблемы Востока и Запада, может
быть связана лишь с уrотовлением себя тому часу исто
рии, в который столкновение восточноrо и западноrо ми
ра приведет к разрешению судеб Церкви.
ПРИЛОЖЕНИЕ
УТОНЧЕННАЯ ФИВАИДА
(РСllUZUОЗ1Ut1l драма Тюuсманса*)
1
Самое блаrородное явление, рожденное на почве дe
кадентства французскоrо утонченноrо упадочничества,
слишком мало вызывает к себе внимания и Ira родине,
и у нас и ждет еще справедливой оценки. Я rоворю о rю
исмансе, так мало еще оцененном, так мало популярном
даже в то время, коrда «декадентская» литература стала
слишком популярной. rюисманс стоит в стороне от боль
шоrо литературноro потока. Слишком мноrим он пока
жется скучным писателем, в нем мало занимательноrо,
мало TOro, что моrло бы стать модным. Нужен особый
вкус, чтобы полюбить rюисманса, чтобы плениться ero
романами исследованиями, чтобы почувствовать упо
ительность в самой их скучности. Романы reTe тоже скуч
ны, и В них есть особая прелесть. Даже крупные, очень Ta
лантливые модернистские писатели получили налет по
шлости от популяризации, от модных увлечений ими.
К rюисмансу не при стала никакая пошлость моды и попу
лярности. Он остался серьезным, утонченным до муки,
настоящим мучеником упадочности. В нем нет и следов
вульraрной пошлости, леrкомысленной поверхностности
и буржуазности модернистс;коrо духа, модноro Moдep
нистскоrо искусства и стиля (бесстильноro). Ero блаrород
ная душа, душа средневековая и католическая, в rлубине
своей неизменно блаrочестивая, но слабая и беЗВОЛЬНaJ.,
слишком исключительно чувственная, была изъязвлена
оскорбительностью современной культуры, пошлостью
современной Франции, уродством жизни, буржуазным
духом эпохи. Все, что любила эта душа, все то умирало
в современности, она не находила уже ни великоrо ис
230
н. А. Бердлсо
KyccrBa, ни великой мистики былоrо. rюисмансу близки
только такие люди, как Барбе д'Оревили, Бодлэр, Верлен,
Малармэ, Вилье де Лиль Адан. Все кажется ему в окружа
ющей жизни чужим, далеким, уродливым до боли. Он
прежде Bcero человек, rлубоко оскорбленный, изъязвлен
ный, раненный тем «миром», в котором призван жить и KO
Toporo не принимает. В. Иванов верно сказал про rюис
манса, что с Hero «содрана кожа», что «воспринимающий
внешние раздражения всей поверхностью своих обнажен
ных нервов, затравленный укусами впечатлений, пронзен
ный стрелами внешних чувств, он, ecrecrBeHHo, бросился,
спасаясь от поroни, в открывшийся ему мистический мир,
но и в прикосновениях к нему обречен был найти еще бо
лее утонченную муку и сладоcrь чувственноro» '. Утончен
ная чувcrвенность, оторванная от воли, довела rюисманса
до крайней упадочности. Блаrородство же ero природы,
серьезность ero и католические иcrоки духа не допустили
ero превратиться в декадента пошлоrо, в самодовольноro
скептика, охранили в нем боroчувствие и возвратили ero
к вере. rюисманс стал мучеником декадентства, как бы
новым пустынножителем. Я видел фотоrpафию rюисман
са. Он стоит в своей комнате, прислоненный к стене, над
ним Распятие. И сам он оставляет такое впечатление, точ
но он сораспялся Христу, приrвожден. Лицо такое тон-
кое, блаrородное, серьезное и страдальческое. я слышал
рассказ человека, который часто видел rюисманса в цepK
ви молящимся: он необыкновенно молился, этот дeKa
дент, автор ультраупадочническоro романа «А rebours»* и
сатанистскоro романа «La bas»**. Последние rоды своей
жизни он был oblat***, т. е. почти монахом. Мне переда
лось личное впечатление от rюисманса, тронул меня ero
образ, и я сильнее еще почувствовал ero душу. Нелеrко
ему далась жизнь. Этот человек утонченной чувственно
сти не Mor жить мимолетными ощущениями и не Mor
прийти к самодовольству. Декадентство было для Hero
мученическим опытом. Решительно нужно признать, что
rюисманс самый большой и серьезный писатель Фран
ции последней эпохи'. По сравнению с ним как не тонок,
самодоволен в своем скептицизме, поверхностен попу
лярный Анатоль Франс, этот излюбленный писатель co
I См. Иванов В.: «По звездам», с. 295.
, Рядом с rюисмансом может быть поставлен столь непохожий на
неro Вилье де Лиль-Адан, а из предшествующих Барбе д'Оревили.
Фuлософuв сtiо60ды
231
временной Франции, или Реми де [урмон*, излюбленный
более изысканными круrами.
rюисманс вышел из натуралистической школы Золя,
и эта печать натурализма осталась на нем всю жизнь.
Слишком истонченный, рафинированный натурализм
в дальнейшем своем развитии переходит в декадентство.
Натуралистическая чувственность истончается до чув
ственности декадентской. Чувственность сексуальную,
чувственность красок, звуков и запахов, все чувственное
восприятие вселенной сначала rюисманс берет натурали
стически, потом декадентски, наконец, мистически. rюис
манс показывает, что уrлубленная и утонченная чувствен
ность ведет от натурализма к мистицизму. Человек, OTдaB
шийся чувственному миру, если он тонок и rлубок, при
ходит к кризису чувственности, очень знаменательному,
переводящему уже за rрани чувственноrо мира. Haтypa
лизм есть чувственность недостаточно rлубокая и тонкая,
воспринимающая лишь поверхность. В rлубине мира чув
CТBeHHoro rюисманс открывает мистическое. Все ero писа
ния важные документы о rлубочайшей и тончайшей
мистике чувственноrо, документы, опроверrающие HaTY
рализм. Но в известном смысле реалистом rюисманс
остался навсеrда, реалистическая манера осталась и в ero
католических книrах. Реализм не мешал ведь Бальзаку Ha
писать чудесный мистический роман «Seraphita»**, pe
ализм Бальзака не мешал ему быть мистиком и по своему
релиrиозным '.
В предисловии к своему известному декадентскому
роману «А rebours», написанном через двадцать лет после
ero появления, rюисманс MHoroe объясняет в своем разви
тии. Книrа эта, на которой и основана ero декадентская
репутация, была встречена шумным неroдованием и непо-
ниманием. Золя обвинил rюисманса в измене натурализ-
му и не понял, куда он идет, но верно почуял, что проис-
ходит что то неладное. Понял истинный смысл книrи rю
исманса только замечательный писатель католическоro
духа ВасЬеу d'Aurevilly, который писал в 1884 rоду: «После
такой книrи автору ничеro не остается, кроме выбора
между пистолетом и подножьем Креста». Вся последу
ющая литературная деятельность rюисманса rоворит
о том, что он выбрал подножье Креста и что диаrноз и
I К Бальзаку, величайшему писателю Франции XIX в., еще вернутся
и оценят ero rлубже.
232
Н. А. Бердяев
проrноз был верно поставлен. В «А rebours» rюисманс до-
шел до предела, до безысходности. Дальше уже начинает-
ся чудесное, натуральный процесс заканчивается. Книrи
rюисманса не романы, ни в старом, ни в новом смысле
этоro слова. В них нет старой романической фабулы, нет
и HOBoro импрессионизма. Все, что писал rюисманс,
лишь история ero одинокой души, ero мучений и обра-
щений, и только. Все rерои rюисманса он сам в разные
периоды ero жизни, и, кроме этоro единственноrо rероя,
никаких действующих лиц нет. Так никто еще не писал,
как rюисманс, никто так не уrлублял истории души, не
утончал ее интимной чувственности. Свою автобиоrpа-
фию, почти исповедь, рассказал rюисманс так искренне,
без всякой рисовки, так просто, как никто. Иным пока-
жется скучной манера rюисманса. Пусть читают более за-
нимательных писателей. Но хвала тому, кто своей исто-
рией одинокой души обострил дилемму (шистолет или
подножье Креста» и пришел к подножью Креста через
муки декадентства. В следующем своем замечательном
романе «La bas» rюисманс исследует современный сата-
низм в связи с сатанизмом средневековым, описывает чер-
ную мессу*; но там уже чувствуется под сатанистскими
разroворами и экспериментами ero блаroчестивая католи-
ческая душа, чуждая активно-волевоro демонизма. В «Еп
rоше»** самой интересной книrе rюисманса он опи-
сывает переход одинокой души к католичеству. А послед-
ние ero книrи «La Cathedrale», «L'Oblat», «Sainte Lydwine
de Schiedam»*** уже настоящие католические книrи.
Отрывки из rюисманса собраны в книry «Pages catholiqu-
ею)****, которая рекомендуется католическим духовен-
ством. rюисманс замечателен как исследователь католиче-
CKOro культа и католической мистики, книrи ero наполне-
ны rлубокими мыслями о rотике, о литурrике, о прими-
тивах, о мистических книrах и ценными замечаниями по
истории искусства и литературы. rюисманс настоящий
ученый. Ero не интересует вопрос о том, «повинен ли
в адюльтере rосподин такой-то с roспожой такой-то»,
к чему, по ero мнению, свелась вся почти французская ли-
тература. Он так серьезен, так тонок, так MHoro мучился.
Он слишком пессимист, слишком внимательно читал
книry Иова, Экклезиаст, Подражание Христу, Шопенraу-
эра и почуял суету и боль мира.
«А rebours» имеет дурную декадентскую репутацию.
Но это замечательная, единственная в своем роде книrа.
Философия свободы
233
Des Esseintes, rерой «А rebours», ero психолоrия и CTpaн
ная жизнь есть единственный во всей новой литературе
опыт изобразить мученика декадентства, настоящеrо re
роя упадочности. Des Esseintes пустьтножuтеllЬ дeкa
дентства, ушедший от мира, KOTOpOro не может принять,
с которым не хочет идти ни на какие компромиссы. Этот
НОВый пустынножитель создает себе иной мир, ни в чем
не похожий на низкую современную действительность,
отдается ему с rотовностью пожертвовать своей жизнью.
у христианских пустынножителей был реальный мир, во
имя KOTOpOro они отрицали этот мир. У пустынножителя
декадентскоro есть лишь мир искусственный, BЫДYMaH
ный, не обладающий реальностью. Но в отрицании дейст
вительности и в преданности своей фантазии сказываются
черты почти rероические. Он фанатик. Изображение
мученичества и пустынножительства cOBpeMeHHoro упа
дочноrо человека rлавная заслуrа rюисманса, кроме He
ro никто на это не дерзал. Оскар Уайльд был мучеником
декадентства в жизни (не в литературном творчестве), но
мученичество ero было порождено преследованиями из
вне. У rюисманса все шло изнутри. Des Esseintes (псевдо
ним caMoro rюисманса) постепенно потерял вкус ко всем
мирским блаrам, к современным людям, к современной
литературе, к современному быту, KQ всей жизни COBpe
MeHHoro великоrо rорода. Все ero оскорбляло и ранило.
Восприимчивость ero притупилась, он истощен, обесси
лен. В нем видны черты упадочной утонченности, pOДCT
венные латинскому декадансу. В нем есть что то бескров
ное, призрачное, чувственность ero почти уже бесплотна.
Ero тянет в «утонченную Фиваиду», в пустыню для эсте
тов и декадентов. Постепенно уходит он от мира, уединя-
ется, окружает себя иным миром любимых книr, произ
ведений искусства, запахов, звуков, создает себе искусст-
венную чувственную обстановку, иллюзию иноro мира,
мира родноro и близкоro. Des Esseintes rpозит rибель,
доктор требует, чтоб он вернулся к обыкновенной здоро
вой жизни, но он не хочет идти ни на какие компромис
сыI с ненавистной действительностью. Ему не к кому и не
к чему возвращаться. Литературные круrи давно ему
опротивели, в этом мире все стало ему чуждо. Буржуазия
ему ненавистна, аристократия выродилась. Только в среде
католическоrо духовенства может Des Esseintes еще наде-
яться найти общение, подходящее к ero вкусам. Действи
тельность cOBpeMeHHoro Парижа так ужасает и отвращает
234
Н. А. Бердяео
ero, что слаще ему задыхаться и рисковать жизнью в экзо-
тически чувственной атмосфере созданных им искусст
венных запахов, чем жить с современными людьми и OT
даваться их интересам.
«А rebours» настоящее ученое исследование, книra
эта полна тончайшими замечаниями по истории литерату
ры, по истории искусства и мистики. Коrда Des Esseintes
уходит от мира действительноrо в мир любимых изыскан
ных книr, подобранных с такой любовью и знанием, rю
исманс дает целое исследование о латинском декадансе.
Коrда этот пустынножитель уходит в мир запахов или
цветов, rюисманс дает настоящее исследование по мисти
ке запахов и цветов. Des Esseintes доходит до отчаяния,
он замечает, что «рассуждения пессимизма бессильны по
мочь ему, что лишь невозможная вера в будущую жизнь
одна только моrла бы успокоить ero». Книrа заканчивает
ся словами: «rосподь, будь милостив к христианину, KOTO
рый сомневается, к маловеру, который хочет верить, к Ka
торжнику жизни, который пустился в путь один, в ночи,
под небом, которое не освещается уже утешительными
маяками древней надежды».
Роман «La bas» создал rюисмансу репутацию сатаниста.
К ero переходу в католичество отнеслись подозрительно,
потому что в «La bas» он слишком перемешал сатанизм
и -католичество, слишком кощунственно описал черную
мессу. Но только отсутствие психолоrическоrо чутья Mor
ло привести к подозрению, что у rюисманса есть caTa
нинский уклон воли. rюисманс никоrда не Mor быть caTa
нистом, не Mor отдаться сатанизму даже тоrда, коrда был
так занят этим явлением в «La bas», книrе очень интерес
ной и поучительной. Ero блаrочестивая католическая дy
ша чувствуется в «La bas» так же, как и в последующих кa
толических романах.
Дюрталь, rлавный псевдоним rюисманса, очень инте
ресуется сатанизмом, он предпринял исследование
о средневековом сатанизме, поражен образом cpeДHeBe
KOBoro сатаниста Gilles de Rais и ищет следов сатанизма
в современной Франции. К тайнам cOBpeMeHHoro сатаниз
ма он приобщается через одну женщину, с которой у He
ro был кратковременный, но мучительный роман. Жен-
щина эта оставляет впечатление жуткое, это одержи
мая сатанинским сладострастием, она практикует католи
ческую релиrию и, вместе с тем, через одноrо католиче-
cKoro священника сатаниста участвует в черной мессе.
Фuлософuв свободы
235
у Дюрталя женщина эта очень скоро вызывает чувство
отвращения и ужаса, и он бежит от нее. Он раз Bcero
присутствет при совершении черной мессы, но внутренне
не участвует в ней, с ужасом и неrодованием уходит.
В «La bas» rюисманс изобличает ничтожество и жалкость
cOBpeMeHHoro сатанизма, отсутствие в нем силы и фанта
зии. Все эти черные мессы отвратительная и скучная
мерзость. Искание возвышенноro, сильноrо, влекущеro ca
танизма жалкий самообман. Сатанизмом пленяются
леrче Bcero истерические женщины, это они бьются
в конвульсиях во время совершения черной мессы. Пусть
читают «La bas» имеющие вкус к сатанизму, этот вкус уби
вает rюисманс. у rюисманса, утонченноro упадочника
с притупленной восприимчивостью и больной чувственно
стью, был интерес к сатанизму, он пожелал эксперимен-
тально про верить природу сатанизма, иrpавшеro такую
роль в родные ему средние века, но не было у Hero нико
rда сатанинскоro уклона воли. Воля у Hero была слабая,
но блаroчестивая, чувственность же была упадочная
и слишком истонченная. «La bas» не есть ни проповедь са-
танизма, ни объективное ero изображение, а изобличи-
тельный документ против сатанизма. Парижский caTa
низм модерн, который был одно время в моде и KOToporo
коснулся rюисманс в период cBoero декадентства, даже
не страшен, слишком жалок и НИ';Iтожен. Но в качестве
исследователя сатанизма rюисманс тонко подмечает, что
явление это, подобно тени, тянется за католичеством. Ha
стоящую черную мессу может совершать только католи
ческий священник, без католическоrо аббата не будет Ha
стоящеrо кощунства и надруrательства. В католичестве
есть обратная сторона, есть связь с темными силами. He
даром на католических храмах изображены отвратитель
ные чудовища.
Вопрос о черной маrии имеет большое значение для
раскрытия сущности христианства. Есть основание пред
полаrать, что то, что в язычестве было натуральным таин
ством, совсем не демоническим, то после Христа и Ero
таинств становится черной маrией и сатанизмом. Христи
анство изrнало из природы духов, освободило природу от
демонолоrии, но изrнанные духи вернулись в обличии дe
моническом и породили сатанизм. Тут скрыта какая то
тайна. В черной маrии есть своекорыстная жажда власти
над естеством и веществом и вечная постыдная зависи
мость от естества и вещества.
236
н. А. Бердяео
в «La bas» есть очень тонкая сексуальная психолоrия.
Психолоrии любви вообще у rюисманса нет, в ero pOMa
нах нет никаких романов. Но есть психолоrия пола,
и особенно она интересна в отношении Дюрталя к жен
щине, одержимой сатанизмом. Тут ставится очень rлубо
кая проблема: сближает ли, соединяет ли мужчину
и женщину сексуальная жизнь? Психолоrия пола у rюис
манса дает отрицательный ответ: не соединяет, не сбли
жает, а разъединяет и отчуждает, убивает влечение, дела-
ет противным предмет влечения. В основе сексуальной
жизни есть что то демоническое, нет радости, нет соеди-
нения. Во всяком случае, тут ставится очень большой
и больной вопрос. Женское сатанистское сладострастие
предстает в «La bas» в самом непривлекательном, отврати
тельном виде, ничем не прикрытое. rюисманс дает важ
ные материалы для психолоrии пола, в материалах этих
чувствуется rлубоко пережитое. Во всех книrах rюисман
са р лита ,атмосФ,ера сексуальной чувственности, но нет
пафоса любви, eT ЭРОТИКJ(1. Упадочная чувственность
уби.ir:а не тdЛЬКQ возможность любви, но и мечту о любви.
Это очень характерно для rюисманса. Женщина является
для Hero исключительно соблазном, злым видением.
В «La bas» сатанизм предстоит перед ним в образе oдep
жимой женщины. В «Еп rоще» женский образ постоянно
мучит и соблазняет ero в церкви, во время молитвы, OT
вращает ero от релиrиозной жизни. В этом для rюисман-
са есть что то невыразимо мучительное. Иные моралисты
пробовали уже признать rюисманса порноrрафическим
писателем. Какая нечуткость! rюисманс рассказывает об
испытанных мучениях, дает тончайшую психолоrию упа
дочной сексуальности, но он дороroй ценой купил себе
право писать обо всем этом. rюисманса можно противо
поставить всей современной французской литературе.
«La bas» заканчивается криком отчаяния, болезненным
протестом против современной жизни, против COBpeMeH
ной Франции и Парижа. rюисманс roворит, что народ ero
очень болен и что человеческими средствами нельзя ero
излечить. Можно рассчитывать только на сверхчеловече
скую помощь. Но взrляд rюисманса обращен назад,
к средним векам. Он бежит в средние века от COBpeMeH
ности, все ero последующие книrи рассказывают об этом
беrстве. MHOro rлубоких мыслей брошено в последних
rлавах «La bas». «Этот век позитивистов и атеистов все
уничтожил, кроме сатанизма, KOTOpOro он не Mor сдви-
Философия свободы
237
нуть ни на один шаr». «Самая большая сила диавола в том,
что он заставил себя отрицаты). Это очень тонко. В конце
романа «La bas» разrоворы ведутся в разrар буланжизма*,
и пошлые крики «да здравствует Буланже» терзают слух
утонченных repoeB rюисманса, поrлощенных мистикой.
«Нынешний народ не приветствовал бы так ученоro или
артиста, или даже сверхъестественное существо, KaKO
ro нибудь святоrо». «Но он делал это в средние века».
«Здесь, внизу, все разложилось, все умерло, но там, HaBep
ху! я верю, там roтовится излияние Св. Духа, сошествие
Божественноrо Параклета»**. Здесь только выразил rюис
манс свои новые чаяния, и на этом следует остановиться.
Среди буржуазноrо Парижа, плененноrо буланжиз
мом, странный разrовор происходит на колокольне St.
Sulpice между Дюрталем и звонарем, проповедником
идеи иоаннитов о Третьем Завете Св. Духа***. rоворят
о вещах далеких и чуждых и современному Парижу,
и всему современному миру. Звонарь Gevingey рели
rиозный энтузиаст, он последователь Иоахима из Флори
ды, средневековоrо пророка Вечноrо Еванrелия и Tp,eTьe
ro Закона Духа 1. «Если Третье Царство иллюзия, какое
утешение может остаться христианам перед лицом всеоб-
щеrо расстройства мира, который мы не ненавидим лишь
из милосердия?» «Есть три царства: царство Beтxoro Заве
та, Отца, царство страха; царство HOBoro Завета, Сына,
царство искупления; царство Еванrелия от Иоанна, Св.
Духа, которое будет царством избавления и любви.
Это прошлое, настоящее и будущее; это зима, весна
и лето; OДHO, roворит Иоахим из Флориды, дало BCXO
дЫ, друrое колос, третье даст хлеб. Два лица Св. Tpo
ицы открылись, Третье должно открыться». «Третье цap
CТBO, замечает Дюрталь, провозrлашается словами: да
приидет Царствие Твое». Звонарь rоворит, что действие
Параклета должно очистить не только дух, но и тело. «Но
в таком случае это будет земной рай!» «Да, это царство
свободы, добра, любви!» «Нужно делать различие между
явлением Параклета и победоносным возвращением Хри
ста. Одно предшествует друrому: Нужно, чтобы общество
сначала возродилось, охваченное Третьей Ипоста-
сью Любовью, чтоб Иисус сошел, как Он обещал, с об
лаков, и царствовал над народами, уподобившимися Ero
1 Потрясающий образ Иоахима из Флориды хорошо нарисован
в книrе Жебара «Мистическая Италия»****.
238
н. А. Бердяев
образу». Что же будет с папой? «Времена с первоrо явле
ния Мессии делятся на два периода: период Спасителя,
страдающеro и искупляющеro, в который мы живем,
и друrой, KOToporo мы ждем, период Христа, очищенноrо
от унижений, прославленноro великолепием CBoero Ли
ка. И есть разные папы для каждой эры; священное писа
ние возвещает двух первосвященников». «Дух Петра жи
вет в своих заместителях. Он будет жить до наступления
эпохи Св. Духа. Тоrда Иоанн, который оставался в cтopo
не, начнет свое священство Любви, будет жить в душах
новых паш. «Но зачем папа, коrда Сам Иисус будет ви
ден?» «В день, коrда появится Иисус, первосвященство Ри
ма прекратится». «Если позор нашеro времени преходя
щий, то уничтожить ero может лишь вмешательство Бо
жье, потому что ни социализм и ни друrие нелепые меч
ты рабочих, невежественных и озлобленных, не MOryT
изменить природы людей и реформировать народы. Это
выше сил человеческих». Но Дюрталь не заражается pe
лиrиозным энтузиазмом Иоаннитов. «На что же вы Haдee
тесь, если не верите в пришествие Христа?» «Я, я ни на
что не надеюсы. «Я вас жалею, вы, значит, не верите ни
в какое улучшение в будущем?» «Я верю, увы, что CTa
рое небо rpезит над опустошенной и изолrавшейся зем
лей». Дюрталю предстоял еще долrий путь, о котором
рассказано в «Еп соше», «Cathedcale» и друrих романах rю-
исманса. А Korдa он пристал к христианскому береry, он
так устал, так был обессилен, что не до новых идей ему
было, не до Третьеrо Завета. Релиrиозноrо энтузиазма
нельзя ждать от rюисманса, с трудом несет он муку
жизни.
«Еп соше» самая интересная книrа rюисманса, в ней
описывается ero обращение в католичество. Тут чрезвы
чайно тонкая психолоrия двойственности, вечное колеба-
ние веры и сомнения, утонченная смесь декадентства с Ka
толичеством. Дюрталь ходит в церковь, плененный Kpaco
той католическоrо культа. У Дюрталя-rюисманса пре-
обладает литурrический интерес к католической релиrии.
Никто еще не проникал так в литурrические красоты Ka
толичества, не истолковывал так rотики. Одно это делает
rюисманса большим писателем. Шатобриан пытался дать
эстетическую аполоrию католичества. Но rюисманс выше
ero как исследователь католической эстетики. Он вошел
в церковь через искусство и красоту. Для Hero в жизни
остались только красота и искусство, все остальное опо
Философия свободы
239
crылело ему. Но та культура, которая убивает католиче
ство, убивает также красоту и искусство. Католическая
культура создала великие храмы, великий культ, великую
эстетику и мистику, великие книrи. Обращение в католи
чество не может быть отречением от красоты, католиче
ство есть оправдание красоты. rюисманс не был еще KaTO
ликом, коrда уже зачитывался христианскими мистиками,
любил храмы и культ, он давно уже любил католическую
культуру. Что же он терял от перехода в католичество?
Терял женщин, но женщины дают ему лишь муку. Прав
да, от муки этой не так леrко отказаться. Дюрталь не в си
лах сам справиться с релиrиозными противоречиями
своей больной души, он ищет духовноrо водительства. Он
решается идти к католическому аббату и ему поверить
свои мучения. Он хочет жить под духовным руководи
тельством. Дюрталь rюисманс жаждет снять с себя бремя
свободы, отречься от своей воли, отдаться водительству.
Католичество идет навстречу таким душам, помоrает им,
притяrивает их к себе. Для Дюрталя rюисманса хриcrи
анская релиrиозная жизнь не есть повышение волевой aK
тивности, обострение ответственности, а прекращение BO
левой активности, снятие ответственности. Католичеcrво
сильно и властно, оно давит слабых и безвольных. rюис
манс женcrвенно отдается католичеству. Он делает по
следнее усилие воли отказаться от cBoero прошлоro и по
верить, а после этоrо изнемоrает, волевая активноcrь
в нем замирает. Для rюисманса христианcrво не crолько
релиrия свободы, сколько релиrия, освобождающая от
свободы. Свобода измучила ero в декадентстве, в католи
честве он от нее отказывается. Подлинной свободы по
безволию своему он не знает. В психолоrии rюисманса
открывается тайная связь декадентства и католичества, об
щий им упадок воли. Но в католичеcrве еcrь и друrая CTO
рона, сторона моryчей воли и власти, руководящая безво
лием и бессилием. Католическая мистика и католический
культ чувственны, чувственны прежде Bcero, в них есть
сладость и иcrома, что то влекущее и обезволивающее.
rюисманс чувственно принял католичество, соблазнился
и пленился им, волевая же релиrиозная активность ocra
лась в нем слабой. ПраВDславие труднее было бы так при
нять. Релиrиозная мистика и эcrетика неизбежно имеют
чувственную сторону, но в здоровой релиrиозной жизни
она сочетается со стороной волевой и мужественной, со
свободной ответственностью. Избыток принуждающей
240
н. А, Бердлео
воли и власти в католической иерархии имеет обратной
своей стороной избыток чувственности и пассивности
в католическом культе и в мистике подчиненных и пасо
мых. Это особенно чувствуется в судьбе rюисманса.
Дюрталь еще не верил и не обратился, коrда roворил
уже: «Меня захватило католичество, я опьянен ero aTMO
сферой ладана и воска, я блуждаю BOKpyr Hero, тронутый
до слез ero молитвами, плененный до rлубины души ero
псалмами и пением. Я чувствую отвращение к своей жиз
ни, к самому себе, но отсюда далеко еще до рождения
к НОВОй жизни». Дюрталь любит старое, средневековое
католичество и боится, что в католичестве современном
не найдет он уже чарующей мистики и красоты. Ero MY
чит то, что «католицизм современный далек от мистики,
потому что релиrия католическая настолько же низменна,
насколько мистика высока». Беспокоит ero, что католиче
ское духовенство не поймет ero: «Они ответят мне, что
мистика была интересна '!3 средние века, что она находит
ся в противоречии с современностью. Они подумают, что
я сумасшедший, будут убеждать меня делать как все, MЫC
лить как все».
Дюрталя тянет в монастырь, настоящий монастырь,
который перенес бы ero в атмосферу средневековья. Ero
духовный руководитель советует ему поехать в монастырь
траппистов *, в котором сохранилась еще атмосфера кaTO
лической святости. Описание этоro монастыря в «Еп coи
te» чарующе прекрасно, это классические страницы, KO
торые читаются с трепетом. Дни, проведенные Дюрталем
в монастыре траппистов, пережитая им борьба, из KOTO
рой он выходит настоящим католиком, все это так важ
но и ценно для релиrиозной психолоrии. Мноrие рели
rиозные искатели нашей эпохи почувствуют в MOHaCTЫpc
ких днях Дюрталя родное себе и близкое. Дюрталь думал
найти в монастыре полный покой, а оказалось, что «имен
но монастыри обуреваемы темными силами; там усколь
зают от них души, и они во что бы то ни стало хотят их
покорить себе. Нет на земле места, которое так охотно
посещалось бы темными силами, как келия; никто не MY
чится так, как монах». И все же, коrда Дюрталь возвраща
ется в опостылевший и далекий Париж, он вспоминает
о днях, проведенных в монастыре траппистоВ, как о пере
житой радости; все парижское вызывает в нем отвраще
ние. Там, у траппистов, была такая crущенная мистиче
екая атмосфер,., ч!!стая и прекрасная. «Еп route»
Философия свободы
241
канчивается словами: «Если бы, rоворит rюисманс, дy
мая о писателях, которых ему трудно будет не уви
дeTЬ, если бы они знали, насколько они ниже последне
ro из послушников, если бы они моrли вообразить себе,
насколько божественное опьянение свинопасов траппи
стов мне интереснее и ближе всех их разrоворов и книr!
О, rосподи! Жить, жить под тенью молитв смиренноro
Симеона!» Симеон это траппист, который потряс душу
Дюрталя своей святостью. Обращение rюисманса было
настоящим подвиroм. Он проделал страшную, Tpora
ющую нас до rлубины души работу.
В «La Cathl:drale» отражается психолоrия католическо
ro периода, но с вечными колебаниями и сомнениями.
Дюрталя все более и более тянет в монастырь. Но ero
удерживает неспособность к подвиry, страх перед усили
ями и перед суровой жизнью. Ero чувственно притяrивает
созерцательная мистика монастыря, но у Hero нет сил для
волевой релиrиозной активности. Он все доrоваривается
о том, чтобы взять на себя поменьше тяжестей. Разroворы
Дюрталя с аббатом имеют двойной интерес: в них дана
релиrиозная психолоrия декадента католика и в них же
дано научное исследование католичества. Ведь «La Cathe
drale» замечательное ученое исследование rотики, кaTO
лической литурrики и мистики. rюисманс уrлубляется до
исследования тончайшей мистики цветов, животных, Kpa
сок, вообще релиrиозной символики. «La Cathedra
le» это книrа о католических храмах, культе и символи
ке, она неоценима для тех, кто хочет изучить католиче
ство в тончайших ero изrибах 1. В книrе ЭТОй можно
научиться таким тонкостям мистики католичества, над ко-
торыми лишь очень немноrие задумывались. rюисманс дe
лает orpoMHoe усилие перенести cOBpeMeHHoro человека
в мистическую атмосферу средневековой символики.
В «L'Oblat» описывается. дальнейший католический
путь Дюрталя. Но книra эта уже менее интересна, MHoroe
в ней повторяется, утомляют мелочи католической жиз-
ни. «Sainte Lydwine de Schiedam» жизнеописаl1ие като-
лической святой печалит своим творческим бессилием,
подрезанностью крыльев. rюисманс хочет реставрировать
средневековое католичество с мелочным педантизмом,
[, Й.а Cathcdrale» вставлено IICllli')e ни..l(;/
фрd Б<:а'/о АнжеМ1К') "Le (оиroппстс'lt (k JJ YJl:rge"
картине
242
Н. А. Бердлео
с духовной робостью. Он упивается болезнями и страда-
ниями святой Лидвины, И образ СВЯТОй выходит у Hero
почти отталкивающим, принижающим, а не вдохновля-
ющим. Характерен католический срыв св. Лидвины: она
смотрит на свои страдания как на искупительную жертву,
подобную жертве Христовой. В этой совсем уж католиче-
ской, католической без муки сомнений, книrе rюисманса
нет подъема и вдохновения. Под конец жизни rюисманс
покорно и смиренно нес непосильную тяжесть своих бо-
лезней, и ero пленило в СВЯТОй Лидвине это смирение пе-
ред болезнями, это мистическое упоение болезнями.
В тяroтении rюисманса к средневековому католичеству
была мечтательность и подъем, ero окрыляло восхищение
перед литурrическими красотами и мистическими бо-
rатствами еще далекоro католичества. Но коrда он вошел
в католическую жизнь, сказал ось роковое отсутствие твор-
чества, активности и воли в ero релиrиозности. Прошла
TpeBora и творчество уrасло. Все ero творчество было
лишь повествованием о пережитых муках. Дерзновения
воли нет у Hero, нет релиrиозноrо почина. Так же принял
католичество и Верлен: в католических стихах Верлена те
же переживания, что и у rюисманса. Через rюисманса
мы подходим к тайне католичества.
11
у rюисманса есть индивидуальное релиrиозное чувство,
но нет вселеНС1СО20 релиrиозноro чувства. Ezo судьба, ezo му-
ка, ezo rибель, ezo траrические противоречия вот исклю-
чительный предмет ero интереса. В христианстве rюис-
манса нет отношения к друrим людям и к человечеству,
нет даже ЭТОй проблемы. Есть у Hero релиrиозное отно-
шение к предметам, но нет релиrиозноro отношения
к людям. Ero не мучит вопрос о судьбе человечества,
о связи своей индивидуальной судьбы с судьбой вселен-
ской. Он никоrда не задумывается о социальной стороне
той католической релиrии, которую принимает, никоrда
не думает о связи католичества с мировой историей. rю-
исманс не выходит из себя, переходит за rpани своей ин-
дивидуальности лишь в восприятии красоты. Он так до
конца и не воспринял христианства внутренно, как все-
ленскую правду. rюисманс очень типичный католик, ка-
толик даже в декадентский свой период. Но целая поло-
вина католичества ero почти не интересует, ему остается
Философия свободы
243
чуждым католичество как власть, действующая в мировой
истории, полная человеческой активности, в высшей CTe
пени волюнтаристическая. Чувственно пассивная сторона
лишь одна сторона католичества, но она непонятна без
друrой стороны, властной и активно волевой. В католи
честве индивидуальные души отдаются водительству
с сладостной пассивностью, но в католичестве же есть
и водительство душами, устроение вселенскоro царства.
Читая rюисманса, можно подумать, что католичество есть
исключительно релиrия литурrических и мистических
красот, релиrия женственная. Но для католичества св. Te
реза и rриrорий УН одинаково характерны*. Мистика кa
толическая преимущественно чувственная, в ней MHOro
сладострастной истомы. Но власть католичества над исто
рией волевая и мужественная. Мистическая чувственность
и релиrиозная эстетика есть одно из орудий власти кaTO
лическоrо царства над миром и душами людей. Католиче
ская церковь идет навстречу слабым и изнеможенным,
тем, которые жаждут отречься от своей воли и сложить
с себя ответственность. Но сама учащая церковь властна,
волюнтаристична, она берет на себя ответственность за
души пасомых и сознает свою свободу. Тут сказывается
основное для католичества деление церковноro общества
на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и уча
щихся, на активно водящих и пассивно ведомых.
Даже в боroслужении католическом и таинствах cкa
зывается это деление, отражается эта пропасть. Под ДBY
мя видами приобщается лишь клир, мир же приобщается
под одним видом, мир отделен от совершения таинства
и допускается к крови Христовой лишь через иерархию
учащую и пасущую. В православной церкви каждый м.оля
щийся участвует в совершении таинства Евхаристии**,
потому что церковь есть свободное общение в любви всех
верующих. В православии иерархический принцип не
иrpает такой роли и не руководит так душами. Правосла
вие и есть по преимуществу релиrия литурrическая, в нем
меньшее занимает место элемент дидактический. Католи
ческий разрыв церковноrо общества на две части сказался
еще в том, что мир был лишен священноro писания как
непосредственноrо источника релиrиозной жизни и дyxo
венство стало между Еванrелием и душами человечески
ми***. Активный и волевой характер католической
иерархии связан с пассивным и чувственным характером
244
н. А. Бердяео
релиrиозности мирян. Пассивный и безвластный характер
православной иерархии связан внутренно с более актив
ной и волевой релиrиозностью мирян 1. Сравните св. Ce
рафима CapoBcKoro *, величайшее явление мистической
святости в православии, с св. Терезой, мистической свято
стью католичества. Православная мистика более мужест
венная и волевая, католическая мистика более женствен
ная и чувственная 2. В восточноправославной мистике Хри
CTO принимается внутрь человека, становится ОСНОВОй
жизни, в западнокатолической мистике Христос остается
предметом подражания, объектом влюбленности, ocтaeT
Ся вне человека. Подражание страданиям Христовым,
вплоть до принятия стиrматов, есть последнее слово KaTO
лической мистической чувственности. Сладость страстей
rосподних, упоение ранами Христовыми вот пафос Ka
толической мистики. На Востоке Христос субъект, дан
внутри человека, на Западе Христос объект, дан вне че
ловека. Восточная мистика, восточное боrословие, восточ
ная метафизика выработала идею twОL<;'а обожения
человеческой природы (Дионисий Ареопаrит, Максим
Исповедник, rриrорий Нисский и др.). На Западе'челове
ческая природа остается внебожественной, далекой, лишь
устремленной и жаждущей. Идея обожествления челове
ка уМейстера Эккерта и rерманских мистиков получена
с Востока, от Дионисия Ареопаrита, развивалась в проте
сте против католическоrо разобщения человека и Божест
ва и ведет к пантеизму. В католичестве непосредственное
чувство Христа слабее, чем в православии. На BOCTO
ке мистическая насыщенность, на Западе мистиче
Ский rолод. Эта разница сказалась и в архитектурном сти
ле храмов. В храме roтическом чувствуется вытяrивание
человека к Божеству, в храме восточноправослав
ном распластание человека и схождение Божества. Чув
ственная мистика св. Терезы и мистика квиетизма 3 об
ратная сторона властноrо деспотизма и юридическоrо
1 Имею в виду исключительно внутреннюю активность, а не внеш-
неисторическую.
2 В западной литературе в последнее время очень повысился инте-
рес к католической мистике. Укажу на книry DeJacroix «Etudes d'historie
et de psycho10gie du mysticisme», написанную с научной точки зрения,
и на книry Pacheu «Psycho10gie des mystiques chretiens», написанную с ка-
толической точ'КИ зрения. Прославленная книrа ,4жt:МCtt «О релиrиозном
опыте»** тоже свидетельствует о повышении интереса к мистике.
3 Ложь квиетизма *** изобличаС':' поистине удивительный мистик
Рюсброк. См. Rusbrock !'Admirab!e, traduit рас Е. Не110, с. 20 26.
Фu:лософuя свободы
245
формализма католической иерархии. Тут есть таинствен
ная связь. Таинственный промысел Божий в истории YCTa
новил для таинственных целей разделение христианскоrо
мира на тип восточноправославный и западнокатоличе-
ский. Но в разделении этом есть и человеческий rpex,
и потому воля человеческая должна быть направлена
к воссоединению и восполнению. Два типа и два пути
одинаково нужны для вселенской полноты релиrиозной
жизни. Без православной насыщенности, обожествля-
ющей изнутри человеческую природу, и без католической
устремленности, творящей релиrиозную культуру, одина
ково неосуществимы вселенские цели Церкви.
Судьба rюисманса траrична и поучительна. Он пере
жил новую муку и пришел к тому, что стал жить про-
шлым, отдался целиком реставрации прошлоrо. Он слиш
ком католик и недостаточно христианин. В католичестве
rюисманса, как и Верлена, чувствуется дух рафинирован
ной упадочности. Современность знает целый ряд муче
ников HOBoro духа. Мучениками были Бодлэр и Оскар
Уайльд, Ницше и Вейнинrер. В мученичестве их что-то
приоткрыл ось. Но rюисманс вернулся в церковь и исце
лил в ней свои раны. Он особенное имеет для нас значе-
ние. Именно на судьбе rюисманса ясно видно, что рели-
rиозное возрождение ныне возможно лишь путем усиле
ния волевой активности и творческоro подъема. rосподь
ждет от вернувшихся к Нему активности и творчества,
свободы и дерзновения. В этом скажется высшая покор-
ность Боry, праведное боrоборчество, а не злое противле
ние. Утонченная упадочность предваряет возрождение,
но само возрождение идет от сдвиrа воли, от активноro
почина.
Из судьбы rюисманса Bcero менее можно извлечь
утверждение об упадке и rибели католичества. Католиче
ство страшная мировая сила, оно и не думает разлаraть
ся, оно крепко и вечно возрождается. Католическое дви
жени е теперь очень сильно, никакие rонения, духовные
и материальные, не MOryт ослабить ero, скорее укрепля-
ют. Католичество rонят во Франции, но там оно OrpOM
ная сила. Католичество приспособляется к современности
то в форме модернизма, то в форме социальноrо католи
цизма, то в форме католическоro декадентства, то в фор
ме оккультизма и выживает. Скоро, быть может, мы уви
дим возрождение католической литературы, подобное TO
му, которое видело начало XIX века. Это чувствуется уже
246
н. А Бердяео
у rюисманса, у Верлена, которых интересно сопоставит
с христианствующими романтиками начала прошлоro Be
ка'. Символизм eCT уже пут к иному, К католическому
возрождению. Католичество не одолеют и впред , потому
что в истории ero жили не тол ко rрехи человеческие,
жила в ней и вселенская ЦepKOB Христова. Католичество
остается ос ю западной истории. Все проходит, все минует,
все тлеет, одно католичество остается. Оно вынесло все ис
пытания: и Возрождение, и Реформацию, и все epe
тические и сектантские движения, и все революции. Чув
ство вселенскости, которое дает католичество, поражает
своей мощ ю и приводит В трепет даже неверующих. Дa
же неверующие должны признать, что в этой исключи
тельной силе католичества скрывается какая то тайна, pa
ционально необъяснимая. Католичество должно было бы
уже поrибнуть, если верить в неотвратимую историче
скую необходимость и социальную закономерность, в веч
ное приспособление жизни к новым условиям. Сила KaTO
личества есть иррациональный остаток для всякоro рацио
нальноrо объяснения истории. XVIII век, полный рацио
налистическоrо пыла, не раздавил ненавистноrо ему чудо
вища, а в XIX веке оно вновь поднялось И возродилось
К НОВОй жизни. Папа Лев ХIII мноrими rоловами выше
пап предшествующих эпох. То, что представляется рацио
налистам и позитивистам остатком средневековья, MOry-
щественно и славно и в веке ХХ. В лоно католичества воз
вращается ряд людей HOBoro духа. Католичество по преж-
нему притяrивает своей красотой и мощью. Оно кровно
связано с культурой, с мировыми историческими традици
ями. Католический модернизм rоворит лишь о BHYTpeH
нем кризисе, но не о крахе.
Великая европейская культура католическая культу
ра. rоворю о культуре, а не об американской цивилиза
ции. Величайшие культурные памятники связаны с кaTO
личеством. Принято думать, что католичество всеrда было
против культурноrо проrpесса, и есть основание ЭТQ ду-
мать. Ведь католичество, rоворят, сожrло Джиордано
Бруно, замучило rалилея и совершило MHoro друrих пре
cryплений. Но то же католичество было очаroм культуры
и творчества, с ним связана такая красота культуры, что
не сравнится с ней ничто, рожденное в недрах антирели
, Все, что было значительноro и rлубокоro во французской литера-
туре второй половины XIX В., связано с католичеством.
Философия свободы
247
rиозноrо движения, имевшее менее блаroродное проис
хождение. Ведь всякая культура связана с культом, в куль
те даны уже боrатства и ценности культурноrо творчест
ва 1. Вот почему обычные разrоворы об исключительной
аскетичности католичества и вообще христианства имеют
относительное значение и применимость. Католичество
в истории было культурным боrатством, а не аскетиче
Ской бедностью. В истоках, корнях своих европейская
культура релиrиозная и христианская, или языко хри
стианская. И искусство, и философия, и общественность
зародились в лоне католической церкви. Языческая куль
тура вошла в католичество. Католическое средневековье
было эпохой культурной и творческой, эпохой боrатой,
полной высшеro томления. Оскопление, культурное обед
нение, ослабление творчества и убиение красоты связаны
с рационалистической, рассудочной, антирелиrиозной
культурой. Революционный социализм и анархизм rораз
до враждебнее культуре, творчеству и красоте, roраздо
аскетичнее, беднее, чем католичество. Католичество BДOX
новляла объективная, сверхчеловеческая цель и ценность;
прекрасные храмы, статуи и картины, боraтый культ
и культуру ставило оно выше счастья человеческоrо, поль
зы людской. Вот чеrо не понимает и не принимает COBpe
менный ry!\1анизм. rуманистический социализм потре
бителен и распределителен и потому принижает культу
ру объективных ценностей. В основе обедненной, оскоп
ленной, аскетической культуры лежит мотив рационали
стическоrо иконоборства, вражда к мистической символи
ке культа, переходящая и на всю культуру. Вся природа
rюисманса противилась рационалистическому иконо
борству, была за мистическую символику, и то была католи
ческая и культурная природа. Рационалистический дух, уби
вающий мистику и символику христианства, создает культу
ру, обедненную, оскопленную, иссушенную, аскетическую
в дурном смысле этоro слова. Боrатая культура, культура
красивая и творческая связана кровно с христианской ми
Стикой и символикой, С культом, с тем духом, который co
здал икону, зажеr перед ней лампаду и воскурил ладан.
Античная культура происхождения культовоrо, релиrиозно-язы-
ческоrо, сакраментальноrо Эта язычески-релиrиозная плоть кулыуры
вошла в католичество Символика католической культуры связана rлубо-
ко с символикой культуры языческой. Но символика культуры всеrда
имеет истоки или релиrиозно-языческие, или релиrиозно-христианские
Рационалистическое просвещение антисимволично и антикультурно.
248
Н. А. Бердяео
Борьба рационалистическоrо духа с иконой, лампадой
и ладаном роковым образом превращается в борьбу
с культурой, с культурной символикой, с мистическими
истоками культуры. Рационализм подрезывает корни
культуры и творчества'. И с иконоборческим духом д6k
жно бороться не только во имя веры, но и во имя культу
ры, не только во имя релиrиозной мистики, но и во имя
культурной символики. Вне вселенской церкви нет куль
туры, нет таинственной ее преемственности. Литурrиче
ские красоты церкви, католической и православной, ДОk
жны были бы убедить в той истине, что между христи
анской релиrией и культурой существует не антаrонизм
и противоречие, как теперь любят rоворить, а rлубокая
Связь и причинно творческое соотношение. Св. Франциск
Ассизский христианская релиrия, аскетическая святость,
но св. Франциск Ассизский и культура, мировая культура
и красота, от Hero пошло раннее итальянское Возрожде
ние. Никто ведь не осмелится утверждать, что COBpeMeH
ный вокзал культура, а старый храм не культура.
Культура в своем цветении всеrда символична, полна зна
ками иноro, потустороннеro, она зарождается в храме
и из храма идет в мир. Это ведь самая подлинная истори
ческая правда, просто факт, KOToporo нельзя отрицать.
Вот почему исследования rюисманса о литурrике, о roти
ке, о релиrиозной символике связаны с самым существом
культуры, в них чувствуется дух великой, не измельчав
шей и не оскопленной культуры. Мечта о великой культу
ре, о всенародной орrанической культуре, есть неизбежно
мечта о культуре сакраментальной, символической, по ис
токам своим мистической. С этим связана и мечта о син
тетическом всенародном искусстве, мечта BarHepa, Малар
мэ, Рескина, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова. Великая BceHa
родная культура есть прежде Bcero великий всенародный
культ, всенародный храм, в котором и из KOTOpOro все
творится. Сам rюисманс был так замкнут в своей пассив-
Ной индивидуальной чувственности, так был обессилен,
что не лелеял этой мечты. Он ничеro не rоворит о всена-
родном возрождении, требующем воли, активности
и творчества.
Великая reрманская культура детище протестантской мистики,
а не протестантскоro рационализма. А такие явления rерманской культу-
ры, как [ете иНовалис, Фр. Баадер и Шеллинr, Шопенrауэр и Р. Bar-
нер, вообще с протестантизмом имеют мало общеrо,
Философия свободы
249
В писаниях rюисманса ясно видно и величие католи-
чества, вся ero красота и притяrательность, и слабость кa
толичества, все ero недостатки и ypo,r(cTBa. Предоставлен
ное себе католичество так же мало способно преодолеть
злое в себе, как и предоставленное себе православие. Луч
шие люди стремились к восстановлению единства Bce
ленской церкви и несли в себе чувство вселенскости. Есть
великая .rслиrиозная тайна и святыня, которые хранятся
в чистоте llравославным Востоком, но есть не менее вели
кая релиrиозная сила, которая действует на католическом
Западе. Взаимное восполнение восточных и западных Ha
чал, любовное слияние в единой правде должно привести
к более высокому, вселенскому типу релиrиозной жизни.
Я rоворю не только о том, что официально находится
в пределах церковной оrрады западной и восточной, но
и о том, что по видимости находится вне этой оrрады.
Воссоединение восточной и западной релиrиозности дол
жно начаться не с соrлашения официальных церковных
правительств, а с взаимноrо устремления релиrиозных ти
пов И духовных культур.
Западные декаденты вроде rюисманса, да и все запад
ные романтики, родились на почве католичества, проник
нуты католическим духом. Кризис французскоro дeKa
дентства был беrством к католичеству (Бодлэр, Верлен,
rюисманс). Также и романтики начала XIX века станови-
лись католиками. Это явление знаменательно. Есть тоска
и томление, рожденные на почве католичества и католи
чеством не утоленные. Католическое возрождение прохо
дит через романтику и декадентство. Православие не по
рождает из себя романтики и с трудом соприкасается
с декадентством или сатанизмом. На право славном BOCTO
ке есть, конечно, и романтики, и декаденты, но они BHe
православноro происхождения, на Западе же происхо
ждения католическоrо. Православно восточная мистика
пронизывает человеческую при роду природой божествен
ной, как бы обожествляет ее изнутри, насыщает. Читайте
св. Макария Еrипетскоrо, этоro нежноrо, полноrо любви
восточноrо мистика, в самой rлубине ero существа вы най-
дете божественное. Это один тип. Католическая мистика
полна томлениями по божественному, оставляет божест
венное вне человека как предмет подражания и cтpaCТHO
ro влечения. Отсюда подражание страстям rосподним,
стиrматы и проч. Этот тип мистическоrо опыта дан уже
у бл. Авryстина, который разroваривает с Боrом, как
250
н. А. Бердяев
страстный любовник, и для KOТOpOrO божествен
ное объект, а не основа. В католичестве было томление
по чаше св. fрааля * с каплей крови Христовой: мир KaTO
лический ведь был лишен приобщения крови Христовой.
Отсюда романтическое томление. В восточной мисти
ке насыщенность. На Западе, в католичестве, сильнее
творчество, в этом великая правда Запада. Тень сатанизма
вечно тянется за католичеством потому, что католичество
обожествляет человеческую природу не внутренним Ha
сыщением, а страстным, воспаленным устремлением
вверх. В православии нет этой тени сатанизма, в нем дан
путь обожеcrвления человеческой природы изнутри. Но
обожествление это совершается в жизни святых, в святы
не церкви, в старчестве, оно не переносится на путь исто
рии, В общественность, не связано с волей и властью.
В католичестве нет подлинноrо, изнутри идущеro обоже
ствления человеческой природы, но еcrь обожествление
человека извне в папизме. Этим исторически объясняется
самообожествление человека в ryманизме. Преодоление
католическоrо обожествления папы и ryманистическоrо
обожествления человека на Западе, раскрытие творческой
релиrиозной активности, потенциально заложенной в вос-
точном православии, должно повести к подлинному
tWОL<;'у В исторической жизни человечества. Абсолютная
святыня православной церкви, святыня св. Максима Ис
поведника, св. Макария Еrипетскоrо и св. Серафима Ca
pOBcKoro, став динамической силой всемирной иcrории
и всемирной культуры, приведет к сакраментальному за
вершению истории, к боrочеловеческому исходу из траrи
ческих противоречий нашеrо бытия. Западная католиче
ская культура с ее томлением и устремлением вверх име
ет свою творческую миссию, но на почве восточноправос-
лавной мистики леrче рождается сознание апокалиптиче
ское, так как Церковь православная не претендовала быть,
подобно католической, уже осуществленным [радом Бо
жьим на земле. Тоrда начнется великое и всемирное pe
лиrиозное возрождение, по которому томятся мноrие
в наши дни. Томился и fюисманс мученик дeкaдeHTCT
ва, пустынножитель утонченной Фиваиды.
СМЬIСЛ
ТВОРЧЕСТВА
Опыт оправдания человека
СМЬIСЛ
ТВОРЧЕСТВА
Опыт оправдания человека
«Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann
leben, Werd ich zu nicht, ее muss von Noth den
GеistаufgеЬеш>.
Aпge/us Si/esius *.
Введение
Дух человеческий в плену. Плен этот я называю
«миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир
сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние раз
общенности и вражды, атомизация и распад живых монад
космической иерархии. И истинный путь есть путь духов-
Horo освобождения от «мирю), освобождения духа челове
ческоrо из плена у необходимости. Истинный путь не
есть движение вправо или влево по плоскости «мира», но
движение вверх или вrлубь по линии внемирной, движе
ние в духе, а не в «мире». Свобода от реакций на «мир»
и от оппортунистических приспособлений к «миру» есть
великое завоевание духа. Это путь высших духовных co
зерцаний, духовной собранности и сосредоточенности.
Космос есть истинно сущее, подлинное бытие, но
«мир» призрачен, призрачна мировая данность и миро-
вая необходимость. Этот призрачный «мир» есть поро
ждение нашеrо rpexa. Учителя церкви отождествляли
«мир» с злыми страстями. Плененность духа человеческо
ro «миром» есть вина ero, rpex ero, падение ero. Освобо-
ждение от «мира» и есть освобождение от rpexa, искупле-
ние вины, восхождение падшеro духа. Мы не от «мира»
и не должны любить «мирю) и Toro, что в «мире». Но само
учение о rpexe выродилось в рабство у призрачной необ
ходимости. rоворят: ты rрешное, падшее существо и по
тому не дерзай вступать на путь освобождения духа от
«мира», на путь творческой жизни духа, неси бремя по
слушания последствиям rpexa. И остается дух человече
ский скованным в безвыходном KPyry. Ибо изначальный
rpex и есть рабство, несвобода духа, подчинение диаволь
Ской необходимости, бессилие определить себя свобод
ным творцом, утеря себя через утверждение себя в необ-
ходимости «мирю), а не в свободе Боrа. Путь освобожде
ния от «мирю) для творчества НОВОй жизни и есть путь
освобождения от rpexa, преодоление зла, собирание сил
духа для жизни божественной. Рабство у «мира», у необ
ходимости и данности есть не только несвобода, но и уза
Смысл творчества
255
конение и закрепление нелюбовноrо, разодранноrо, He
космическоro состояния мира. Свобода любовь. Раб
ство вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды
«мира» в космическую любовь есть путь победы над rpe
хом, над низшей природой. И нельзя не допускать до это
ro пути на том основании, что rpexoBHa человеческая при
рода и поrpужена в низшие сферы. Великая ложь
и страшная ошибка релиrиозноrо и HpaBcTBeHHoro сужде
ния оставлять человека в низинах этоro «мира» во имя
послушания последствиям rpexa. На почве этоro сознания
растет постыдное равнодушие к добру и злу. отказ от MY
жественноrо противления злу. Подавленная поrpужен
ность в собственную rреховность рождает двойные MЫC
ли вечные опасения смешения Боrа с диаволом, Христа
с антихристом. Эта упадОЧ}lость души, к добру и злу по
стыдно равнодушной *, ныне доходит до мистическоro
упоения пассивностью и покорностью, до иrpы В двойные
мысли. Упадочная душа любит кокетничать с Люцифе
ром, любит не знать, какому Боry она служит, любит ис
пытывать страх, всюду чувствовать опасность. Эта упадоч
ность, расслабленность, раздвоенность духа есть KOCBeH
ное по рождение христиаНСR;оrо учения о смирении и по
слушании вырождение этоrо учения. Упадочному ДBO
ению мыслей и расслабленному равнодушию к добру
и злу нужно решительно противопоставить мужественное
освобождение духа и творческий почин. Но это требует
сосредоточенной решимости освободиться от ложных,
призрачных наслоений культуры и ее накипи этоrо
утонченноro плена у «мирю).
Творческий акт всеrда есть освобождение й преодоле
ние. В нем есть переживание силы. Обнаружение cBoero
творческоro акта не есть крик боли, пассивноro CTpaдa
ния, не есть лирическое излияние. Ужас, боль, рассла
бленность. rибель должны быть побеждены творчеством.
Творчество по существу есть выход, исход, победа. Жерт-
венность творчества не есть rибель и ужас. Сама жертвен
ность активна, а не пассивна. Личная траrедия, кризис,
судьба переживаются как траrедия, кризис, судьба миро
вые. В этом путь. Исключительная забота о личном спа
сении и страх личной rибели безобразно эroистичны.
Исключительная поrpуженность в кризис личноrо TBOp
чества и страх собственноrо бессилия безобразно caMO
любивы. Эrоистическое и самолюбивое поrpужение в ce
бя означает болезненную разорванность человека и мира.
256
н А. Бердяео
Человек создан Творцом rениальным (не непременно re
нием) и rениальность должен раскрыть в себе творческой
активностью, победить все лично эrоистическое и лич
но самолюбивое, всякий страх собственной rибели, вся
кую оrлядку на друrих. Человеческая при рода в перво
основе своей через Абсолютноro Человека Христа уже
стала природой HOBoro Адама и воссоединилась с приро
дой Божественной она не смеет уже чувствовать себя
оторванной и уединенной. Chъединенная подавленность
сама по себе есть уже rpex против Божественноrо призва
ния человека, против зова Божьеrо, Божьей потребности
в человеке. Только переживающий в себе все мировое
и все мировым, только победивший в себе эrоистическое
стремление к самоспасению и самолюбивое рефлектиро-
вание над своими силами, только освободившийся от себя
отдельноrо и oTopBaHHoro силен быть творцом и лицом.
Только освобождение человека от себя приводит челове
ка в себя. Путь творческий жертвенный и страдатель-
ный, но он всеrда есть освобождение от ВСЯКОй подавлен-
ности. Ибо жертвенное страдание творчества никоrда не
есть подавленность. Всякая подавленность есть OTopBaH
ность человека от подлинноro мира, утеря микрокосмич
ности, плен у «мирю>, рабство у данности и необходимо
сти. Природа всякоrо пессимизма и скептицизма эroис-
тическая и самолюбивая. Сомнение в творческой силе че-
ловека всеrда есть самолюбивая рефлексия и болезненное
ячество. Смирение и сомневающаяся скромность там, rде
нужна дерзновенная уверенность и решимость, всеrда
есть замаскированное метафизическое самолюбие, pe
флектирующая оrлядка и эrоистическая отьединенность,
порождение страха и ужаса. Наступают времена в жизни
человечества, коrда оно должно помочь само себе, сознав,
что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспо
мощность, ибо бесконечную имманентную помощь най
дет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе
творческим актом все силы Боra и мира, мира подлинно
ro в свободе от «мирю> призрачноrо. Теперь слишком pac
пространено недостойное и расслабляющее самооплева
ние обратная сторона столь же недостойноrо и рассла
бляющеrо самовозвеличения. Мы не настоящие люди,
любят rоворить, в прежние времена были настоящие.
Прежние люди смели rоворить о релиrии. Мы не смеем
rоворить. Это призрачное самосознание людей, распы
ленных «миром». утерявших ядро ЛИЧНОСТИ. ИХ рабство
Смысл тоОр'lестоа
257
у «мирю) есть поrpуженность в себя. Их поrруженность
в себя есть утеря себя. Свобода от «мира» есть соединение
с подлинным миром космосом. Выход из себя есть об
ретение себя, cBoero ядра. И мы можем и должны почув
ствовать себя настоящими людьми, с ядром личности,
с существенной, а не призрачной релиrиозной волей.
Не во тьме мы поднимаемся по лестнице познания.
Научное познание поднимается по темной лестнице
и освещает постепенно каждую ступень. Оно не знает,
к чему придет на вершине лестницы, в нем нет солнечно
ro света, смысла, Лоrоса, освещающеrо путь сверху. Но
в подлинном высшем rнози е есть изначальное OTKpOBe
ние смысла, солнечный свет, падающий сверху на лестни
цу познания. rнозис есть изначальное осмысливание,
в нем есть мужественная активность Лоrоса. Современная
душа все еще страдает светобоязнью. Темными коридора
ми шла душа через бессветную науку и пришла к бессвет
ной мистике. К солнечному сознанию не пришла еще дy
ша. Мистическое возрождение чувствует себя вхождени
ем в ночную эпоху. Ночная эпоха женственная, а не
мужественная, в ней нет солнечности. Но в более rлубо
ком смысле вся новая история с ее рационализмом, пози
тивизмом, научностью была ночной, а не дневной ЭПQ
хой в ней померкло солнце мира, поrас ВЫСший свет,
все освещение было искусственным и посредственным.
И мы стоим перед новым рассветом, перед солнечным
восходом. Вновь признана должна быть само ценность
мысли (в Лоrосе) как светОНОСНОй человеческой активно
сти, как творческоrо акта в бытии. Реакция против рацио
нализма приняла форму вражды к мысли и слову. Но
должно освободиться от реакции и в свободе духа, во
вневременном утверждении мысли и слова, узреть смысл.
Сознание наше по существу переходное и поrpаничное.
Но на rpани HOBoro мира рождается свет, осмысливается
мир отходящий. Только теперь мы в силах осознать впол
не то, что было, в свете TOro, что будет. И мы знаем, что
прошлое по настоящему будет лишь в будущем.
я знаю, что меня MOryT обвинить в коренном противо
речии, раздирающем все мое мирочувствие и: все мое ми
росознание. Меня обвинят в противоречивом совмеще-
нии крайнеrо релиrиозноrо дуализма с крайним рели
258
н. А Бердяео
rиозным монизмом. Предвосхищаю эти нападения. Я ис
поведую почти манихейский дуализм. Пусть так. «Мир»
есть зло, он безбожен и не Боrом сотворен. Из «мирю)
нужно уйти, преодолеть ero до конца, «мир. должен cro
реть, он аримановой природы *. Свобода от «мира» па
фос моей книrи. Существует объективное начало зла,
против KOTOpOro должно вести rероическую войну. Миро
вая необходимость, мировая данность аримановы. . Ей
противостоит свобода в духе, жизнь в божественной люб
ви, жизнь в Плероме **. и я же исповедую почти панте
истический монизм. Мир божествен по своей природе.
Человек божествен по своей природе. Мировой процесс
есть само откровение Божества, он совершается внутри
Божества. Боr имманентен миру и человеку. Мир и чело
век имманентны Боry. Все, совершающееся с человеком,
совершается с Боrом. Не существует дуализма божествен
Ной и внебожественной природы, совершенной TpaHcцeH
дентности Боra миру и человеку. Эта антиномия дуализма
и монизма у меня до конца сознательна, и я принимаю ее
как непреодолимую в сознании и неизбежную в рели
rиозной жизни. Релиrиозное сознание по существу анти-
номично. В сознании нет выхода из вечной антиномично-
сти трансцендентноrо и имманентноrо, дуализма и мониз-
ма. Антиномичность снимается не в сознании, не в раз
уме, а в самой релиrиозной жизни, в rлубине caмoro pe
лиrиозноro опыта. Релиrиозный опыт до конца изживает
мир как совершенно внебожественный и как совершенно
божественный, изживает зло как отпадение от божест
BeHHoro смысла и как имеющее имманентный смысл
в процессе мировоro развития. Мистический rнозис все-
rда давал антиномические решения проблемы зла, всеrда
в нем дуализм таинственно очетался с монизмом. Для
величайшеrо из мистиков Якова Беме зло было в Боrе
и зло было отпадением от Боrа, в Боrе был темный исток
и Боr не был ответствен за зло. Все почти мистики стоят
на сознании имманентноrо изживания зла. Трансцендент-
ная точка зрения всеrда есть предпоследнее, а не послед
нее. И переживание rpexa периферично и экзотерично
в релиrиозной жизни. rлубже, эзотеричнее переживание
BHYTpeHHero расщепления в божественной жизни, боrо
оставленности и боroпротивления как жертвенноrо пути
восхождения. В релиrиозном опыте неизбежно прохо
ждение через трансцендентное отношение к Боry
и трансцендентное отношение к злу. Но так же неизбеж
Смысл тооР'lе,mtlа
259
но в релиrиозном опыте прихождение к имманентной
правде, к имманентному изживанию Боrа и мира. И вся
кий мистический опыт в пределе своем снимает всякую
противоположность между трансцендентным и имма
нентны.tl:. В релиrиозной жизни нет объективной данно-
сти и объективной предметности. Всякая объективация,
внеположность Боra, Христа, таинства есть лишь относи-
тельная и условная проекция на плоскости, явление исто
рико культурное. Поразителен парадокс релиrиозной
жизни: крайний трансцендецтизм порождает оппортуни-
стическое приспособление" сделки со злом «мирю), зре
лый имманентизм порождает волю к радикальному BЫXO
ду в Божественную жизнь духа, радикальному преодо
лению «мирю). Зрелый имманентизм освобождает от
подавленности злом «мира». «Мир сей» есть плен у зла,
выпадение из божественной жизни, «мир» должен быть
побежден. Но «мир сей» есть лишь один из моментов
BHYTpeHHero божественноrо процесса творчества космоса,
движения в Троичности Божества, рождения в Боrе Че
ловека. Эта антиномия дана в релиrиозном переживании.
И только детски незрелое, немудрое, испуrанное созна
ние боится этой антиномии, ему все мерещится идеализа
ция и оправдание зла в имманентно монистическом тези
се антиномии. Но к злу, к «миру сему», к рабству и распа
ду при этом может быть беспощадное отношение. Абсо
лютное утверждается в rлубине духовной жизни, а не во
внешнем относительном мире, к которому неприменимо
ничто абсолютное. rероическая война против зла мира за
рождается в том освобождающем сознании имманентиз
ма, для KOToporo Боr имманентен человеческому духу,
а «мир» трансцендентен ему. Леrко может явиться жела
ние истолковать такую релиrиозную философию как
акосмизм. «Мир» для Moero сознания призрачен, неподли
нен. Но «мир» для Moero сознания не космичен, это He
космическое, акосмическое состояние духа. Космический,
подлинный мир есть преодоление «мирю), свобода от «ми
ра», победа над «миром». Мое сознание принимает еще
одну антиномию антиномию «единоrо» и «множествен
HOro». В отличие от всякой мистики единоrо (Индия,
Плотин, Экхардт) я исповедую моно плюрализм, т. е. Me
тафизически и мистически принимаю не только Единое,
но и субстанциальную множественность, раскрытие
в Едином Боrе непреходящей космической множествен
ности, множества вечных индивидуальностей. Космиче
260
н. А. Бердяео
ская множественность есть обоrащающее откровение Бо
ra, развитие Боrа. Это сознание ведет к метафизическому
и мистическому персонализму, к откровению «я».
Эти вводные слова; быть может, предотвратят слиш
ком rpубое непонимание и слишком элементарные обви
нения. Я сознательно стою на антиномии и хочу изживать
антиномию, а не лоrически и разумно устранять. Поэто
му, будучи монистом и имманентистом в последней rлу
бине мистическоrо опыта, веря в божественность мира,
во внутреннюю божественность мировоro процесса, в He
бесность Bcero земноrо, в божественность лика человече
cKoro, я в пути утверждаю расщепление, дуализм свободы
и необходимости, Боrа, божественной жизни и «мира»,
мировой данности, добра и зла, трансцендентноrо и им
MaHeHTHoro. Такой радикальный, революционный, непри
миримый дуализм ведет к последнему монизму божест
венной жизни, к божественности человека. В этом вся
тайна христианства. Через rероический дуализм, через
противопоставление божественноro и «мирскоro» входит
человек в монизм божественной жизни. Все в мире дол
жно быть имманентно вознесено на крест. Так осущест
вляется боже твенное развитие, божественное творчест-
во. Все внешнее становится внутренним. И весь «мир»
есть мой путь. Мы должны порвать с тем церковным ce
митизмом, КQТОРЫЙ был выражением христианскоrо He
совершеннолетия. Семитический ветхозаветный TpaHC
цендентизм ныне мертвит релиrиозную жизнь, он BЫpO
дился В полицейское мероприятие против движения в ду-
ховном опыте, он питает нетерпимость и осуждение
ближнеrо, растит антихристианские чувства. Мы уже по
нимаем, мы знаем относительность всякой онтолоrиче
ской транскрипции моментов релиrиозноro и мистиче-
CKOro опыта. Абсолютизация динамических моментов ду-
xOBHoro опыта в христианской онтолоrии и метафизике
может стать великой неправдой статики, восставшей про
тив вечной правды динамики абсолютной духовной жиз
ни. Динамическая транскрипция релиrиозноrо опыта ДОk
жна иметь перевес над статической транскрипцией рели
rиозной онтолоrии. Трансцендентизм есть неизбежный
момент релиrиозноrо опыта, а не абсолютная истина
онтолоrии. Последняя тайна человеческая рождение
в человеке Боra. Последняя тайна Божья рождение
в Боrе человека. И тайна эта единая тайна. Ибо не толь
Смысл творчества
261
ко человек нуждается в Боrе, но и Боr нуждается в чело
веке *. В этом тайна Христова, тайна Боroчеловека.
В жизненном источнике ЭТОй книrи и ЭТОй релиrиоз-
ной философии заложено совершенно исключительное,
царственное чувствование человека, релиrиозное осознание
Антропоса как божественноrо Лика. Доныне релиrия,
мистика и философия были так нечеловечны и бесчело-
вечны и с имманентной неизбежностью вели к безбожно
му позитивизму. В rерманской мистике были таинствен
ные зачинания исключител ноro сознания человека, HY
жды Божьей в человеке антропоrонии как продолжа-
ющейся теоrонии. Эти rлубины приоткрываются у Пара
цельса, у Я. Беме, у Анrелуса Силезиуса. И я чувствую
с ними живую связь и опору в их зачинающих откровени
ях. MHoro писали оправданий Боrа, теодицей. Но наступа
ет пора писать оправдание человека антроподицею. Быть MO
жет, антроподицея есть единственный путь к теодицее,
единственный не изжитый и не исчерпанный путь. Книra
моя и есть опыт антроподицеи через творчество. В мире
разлаrается и кончается релиrия рода, релиrия материаль-
ная. Все материально-родовое, ветхо орrаническое имеет
Футуристически-технический, механический конец. Заро
ждается релиrия человека. Человеческий род перерожда
ется в человечество. Это переход в иной пJ1ан бытия из
плана материальноro. В этом кризисе рода и материи
и в окончательном рождении человека и жизни дy
ха сущность нашей эпохи. Вся ориентировка жизни
должна извне перейТи вовнутрь. Все должно быть постиr
нуто как мистерия духа, как этапы ero в вечности COBep
шающеrося пути. Все внешнее, предметное, материальное
есть лишь символизация свершающеrося в rлубине духа,
в Человеке.
z. MOCКIJa. 1914 z. Февраль.
fлава 1
ФИЛОСОФИЯ КАК ТВОРЧЕСКИЙ АКТ
Мечта новой философии стать научной или наукооб
разной. Никто из официальных философов не COMHeBaeT
ся серьезно в верности и законности этоrо стремления во
что бы то ни стало превратить философию в научную
дисциплину. На этом сходятся позитивисты и метафизи
ки, материалисты и критицисты. Кант и fеrель, Конт
и Спенсер, KoreH и Риккерт, Вундт и Авенариус все xo
тят, чтобы философия была наукой или наукообразной.
Философия вечно завидует науке. Наука предмет вечно
ro вожделения философов. Философы не смеют быть ca
мими собою, они хотят во всем по ходить на ученых, во
всем подражать ученым. Философы верят в науку боль-
ше, чем в философию, сомневаются в себе и в своем деле
и сомнения эти возводят в принцип. Философы верят
в познание лишь потому, что существует факт науки: по
аналоrии с наукой rотовы верить они и в философское
познание. Это можно сказать не только про позитивистов
и критицистов, это вполне применимо и к большой части
метафизиков HOBoro времени. И метафизика хочет стать
наукой, походить во всем на науку, хотя это мало ей yдa
ется. Окончательное освобождение философии от всякой
зависимости современные философы понимают как OKOH
чательное превращение философии в особую науку. COB
ременное сознание одержимо идеей «научной» филосо
фии, оно заrипнотизировано навязчивой идеей «научно
стю) 1. Но нет в этом ничеrо существенно HOBOro: это
лишь модернизированное выражение старой схоластиче
ской идеи. И метафизическая философия по своему XOTe
ла быть научной и для cBoero времени казалась и условно
была научной. Декарт и Лейбниц не менее научные фи
лософы, чем KoreH и fуссерль. Коrда наивный аполоrет
научности fеккель пожелал создать научный монизм, то
взял себе образцом cTaporo метафизика Спинозу. [eoMeT
Смысл творчестоа
263
рический метод Спинозы был таким же стремлением
к научности в философии, как и трансцендентальный Me
тод Канта. И схоластическая средневековая философия
вся была проникнута упорным и всеохватывающим cтpeM
лением сделать формальной наукообразной дисциплиной
не только философию, но и теолоrию. Само научное соз
нание средневековья очень отличал ось от cOBpeMeHHoro,
но схоластика приспособлялась к научности cBoero BpeMe
ни. Недаром властителем дум бьт Аристотель, самый Ha
укообразный философ древности. Фома Аквинский в Ta
кой же мере «научный» философ, как и KoreH, но каж
дый научен для cBoero времени, по критериям «научно
стю) cBoero времени. Научная философия KoreHa есть
прямое наследие схоластической философии. Неоканти
анство есть неосхоластика, но доведшая проблему позна
ния до траrической остроты. Для Фомы Аквинскоro MeTa
физика была строrой наукой о сущем и принципах суще
ro 2 Это была наука чисто рациональная, конструкция ее
была CTpOro лоrическая. Фома Аквинский не знал крити
ческих сомнений новой философии, ero наука была до-
rматическая. Наука Фомы Аквинскоrо властвовала и над
теолоrией, и над всей жизнью. Философия была прислу-
жницей теолоrии это можно понимать и так, что фило
софия делала теолоrию научной, наукообразной. После
всех критических сомнений новой философии у KoreHa
rносеолоrия превращается в НОвый род метафизики, Ha
ука о катеrориях перерождается в науку о сущем и ero
принципах, как это было уже у rеrеля 3 Эта научная фи
лософия так же претендует roсподствовать над жизнью,
как претендовала философия схоластическая. Схоласти
ческий принцип и есть принцип roсподства школьности,
научности, наукообразной рациональности над филосо
фией и над всей культурой cBoero времени. Содержание
наукообразной рациональности меняется, но принцип
остается все тот же, Аристотель, Фома Аквинский, Дe
карт, Спиноза, Кант, rеrель, Спенсер, Авенариус, KoreH,
rуссерль все эти столь разнообразные философы пре
вращают философию в наукообразную схоластику. Всеrда
схоластично желание философии быть универсальной Ha
укой cBoero времени. Философское сознание вечно замут
нено и закутано ложным, призрачным стремлением к Ha
учности, к идеалам и критериям области чуждой филосо
фии этим вековым рабством философии у чужоro roc
подина.
264
н. А. Бердяео
Фuлософи/l ни 8 1CI11COM СМ"Шlе не есть Hay1Cl1 и ни 8 1CI11COM
смысле не дОllЖНа быть научной. Почти непонятно, почему
философия возжелала походить на науку, стать научной.
Не должны быть научны искусство, мораль, релиrия. По
чему философия должна быть научна? Казалось бы, так
ясно, что ничто на свете не должно быть научно, кроме
самой науки. Научность есть исключительное свойство Ha
уки и критерий только для науки. Казалось бы, так ясно,
что философия должна быть философской, исключитель
но философской, а не научной, подобно тому как мораль
должна быть моральной, релиrия релиrиозной, искус
ство художественным. Философия первороднее, ис
коннее науки, она ближе к Софии; она была уже, коrда
науки еще не было, она из себя выделила науку. А кончи
лось ожиданием, что наука выделит из себя философию.
Та дифференциация, которая выделила науку из филосо
фии, должна радовать философию как освобождение ее
самобытной сферы. Но дифференциация эта попутно Be
ла к порабощению философии. Если признать филосо
фию специальной наукой в ряду друrих наук (напр < и-
мер>, наукой о принципах познания или о принципах cy
щеro) , то этим окончательно упраздняется философия
как самобытная сфера духовной жизни. Нельзя уже будет
rоворить о философии наряду с наукой, искусством, MO
ралью и т. п. О философии придется roворить наряду
с друrими науками, с математикой, с физикой, химией,
физиолоrией и т. п. Но ведь философия самостоятель
ная область культуры, а не самостоятельная область Ha
уки. У философов преобладает стремление сделать фило
софию не столько наукой, сколько научной. Что же такое
«научность»?
Никто серьезно не сомневается в ценности науки. Ha
ука неоспоримый факт, нужный человеку. Но в цeHHO
сти и нужности научности можно сомневаться. Наука
и научность совсем разные вещи. Научность есть пере
несение критериев науки на друrие области духовной
жизни, чуждые науки. Научность покоится на вере в то,
что наука есть верховный критерий всей жизни духа, что
установленному ей распорядку все должно покоряться,
что ее запреты и разрешения имеют решающее значение
повсеместно. Научность предполаrает существование еди
Смысл тООР'lестоа
265
Horo метода. Никто не станет возражать против требова
ния научности в науке. Но и тут можно указать на плюра
лизм научных методов, соответствующий плюрализму Ha
ук. Нельзя, напр < имер >, перенести метод естественных
наук в психолоrию и в науки общественные. Это MHoro
раз показывали и доказывали нем'ецкие rносеолоrи'. Но
эти самые rносеолоrи MHOro способствовали укреплению
идеала научности. В repMaHcKoM критическом сознании
есть пафос научности. Критические философы хотели бы
«ориентироваты) всю культуру на науке. Идеал научной
философии в repMaHcKoM критицизме не такой rрубый,
как в позитивизме французском и анrлийском, rораздо
более утонченный и усложненный. Но repMaHcKoe крити
ческое сознание пришло не только к тому, что филосо
фия должна быть научной, оно признало власть научно
сти и над сферой релиrиозной, моральной, эстетической,
общественной. Должна быть научная, критическая диф
ференциация культуры, научный ее распорядок. Крите
рий научности заключает в тюрьму и освобождает из
тюрьмы все, что хочет и как хочет. Релиrия в пределах
разума, рациональный протестантизм это уже roспод
ство научности над релиrиозной жизнью, это отрицание
ее неподсудности. Но научность не есть наука и добыта
она не из науки. Никакая наука не дает директив научно
сти для чуждых ей сфер. Астрономия, физика, rеолоrия
или физиолоrия нимало не заинтересованы в научности
философии, в научном распорядке культуры. Научность
(не наука) есть рабство духа у низших сфер бытия, неустанное
и повсеместное сознание власти необходимости, зависимости от
мировой тяжести. Научность есть лишь одно из выражений
утери свободы творческоrо духа. В этом смысле «Ha
учносты) rлубоко симптоматична. rерманский критицизм
мечтает дисциплинировать дух научностью, мечтает спа
сти дух от хаоса. Это коренная rерманская идея, что все
должно быть оправдано научным rносеолоrическим co
'знанием. Но на все распространенная дисциплина научно
сти есть лишь выражение рабства духа и дробления духа.
rерманские философы и брак хотели бы сделать наукооб
разным и методолоrически оправданным. В этом сказыва
ется безбрежный rерманский рационализм. Наука есть
специфическая реакция человеческоrо духа на мир, и из
анализа природы науки и научноro отношения к миру
FОЛЖНО стать ясно, что навязывание научности друrим OT
266
н А. Бердяео
ношениям человека к миру есть рабская зависимость
духа.
По специфической своей сущности наука есть реакция
самосохранения человека, потерянноrо в темном лесу ми
ровой жизни. Чтобы жить и развиваться, должен человек
познавательно ориентироваться в мировой данности, со
всех сторон на Hero наступающей. Для этой охраняющей
ero ориентировки человек должен привести себя в COOT
ветствие с мировой данностью, с окружающей ero миро
вой необходимостью. Наука и еcrь усовершенствованное
орудие приспособления к данному миру, к навязанной He
обходимости. Наука есть познание нео6ходимости через пpи
спос06ление 1с мирО80Й данности и познание из Heo6xodUMOCmu.
Еще можно определить науку как сокращенное, экономи
ческое описание данной мировой необходимости в целях
ориентировки и реакции самосохранения' Научное мыш
ление всеrда находится в rлубоком соответствии, в прис
пособлении к мировой необходимости, оно есть орудие
ориентировки в данном. Эта печать приспособления ле
жит не только на научном опыте, но и на дискурсивном
мышлении, которым пользуется наука для своих выводов.
Научная лоrика есть орудие приспособления к необходи
мости, в ней есть покорноcrь мировой необходимости,
и на ней лежит печать оrраниченности этой необходимо
стью, этой данностью. Все оrpаничительные дилеммы
формальной лоrики являются лишь приспособленным OT
ражением оrpаничительных дилемм данной мировой He
обходимости. И в оrpаниченной лоrике есть верная peaK
ция на оrраниченное состояние данноrо мира. Необходи
мость в мышлении есть лишь ero самосохранение в при
способлении к необходимости мира. Необходимость ми
ра должна быть опознана, и для этоrо должна быть Bыpa
ботана соответствующая необходимость в мышлении.
Можно относиться критически к отдельным проявлениям
праrматизма, но трудно отрицать праrматическую приро
ду науки, ее жизненно корыстный, биолоrический xapaK
тер. Уже Бекон раскрыл корыстно праrматическую при
роду науки *. В теории научноrо познания Э. Маха есть
неустранимая, фактическая правда. Наука настоящих уче
ных, а не философов, наука специалистов, двиrавших впе
ред самую науку, оправдывает Маха и праrматистов, а не
KoreHa и критицистов. Об универсальной науке мечтали
лишь философы ученые всеrда были скромнее. Ученые
расчленяли мировую данность на отдельные, специальные
сферы и давали экономически сокращенное описание OT
Смысл творчестоа
267
дельных сфер под наименованием законов природы. ЦeH
ность научных законов природы прежде Bcero была
в практической ориентировке в природе, в овладении ею
ее же средствами, т. е. через приспособление. Правда,
в науке всеrда жили и боролись две души, и одна из них
жаждала познания мировой тайНЫ. Но науку создавала не
эта душа, эта душа всеrда склонялась к философии, к Teo
софии, к маrии. Потом видна будет связь науки с маrией.
Чтобы яснее стала невозможность и ненужность научной
философии, важно подчеркнуть вывод, что н.ay1Cl1 есть пo
слушание необходимости *. Наука не творчество, а послу
шание, ее стихия не свобода, а необходимость. Видно
будет, что наука ветхозаветна по своей релиrиозной
сущности и связана с rpexoM. Наука никоrда не была и не
может быть освобождением человеческоro духа. Наука
всеrда была выражением неволи человека у необходимо
сти. Но она была ценной ориентировкой в необходимо
сти и священным познавательным послушанием последст
виям содеянноro человеком rpexa. Наука по существу CBO
ему и по цели своей всеrда познает мир в аспекте необхо
димости, и катеrория необходимости основная KaTero
рия научноrо мышления как ориентирующеro приспосо
бления к данному состоянию бытия. Наука не прозревает
свободы в мире. Наука не знает последних тайн, потому
что наука безопасное познание. Поэтому наука не знает
Истины, а знает лишь истины. Истина науки имеет значе
ние лишь для частных состояний бытия и для частных
в нем ориентировок. Наука создает свою действитель
ность. А философия и релиrия создают совсем друrие
действительности.
Если наука есть экономическое * приспособление
к мировой данности и послушание мировой необходимо
сти, то почему же и в каком смысле философия должна
зависеть от науки и быть наукой? Rрежде Bcero и уж во
всяком случае философия есть общая ориентировка в co
вокупности бытия, а не частная ориентировка в частных
состояниях бытия. Философия ищет истину, а не истины.
Философия любит мудрость. София движет подлинной
философией. На вершинах философскоrо сознания Co
фия входит в человека. Наука в своих основах и принци
пах, в своих корнях и вершинах может зависеть от фило
софии, но никак не наоборот. Допустима философия Ha
268
н. А. Бердяео
уки, но недопустима научная философия. По своей сущ
ности и по своей задаче философия никоrда не была при
способлением к необходимости, никоrда подлинные,
призванные философы не были послушны мировой дaH
ности, ибо философы искали премудрой истины, превы
шающей данный мир. Философии чужд сервилизм. Завет
ной целью философии всеrда было познание свободы
и познание из свободы. Стихия философии свобода,
а не необходимость. Философия всеrда стремил ась быть
освобо ением человеческоrо духа от рабства у необхо
дим ости. Философия может исследовать тот лоrический
аппарат, который есть приспособление мышления к ми
ровой необходимости, но она сама не может стоять
в рабской зависимости от этоrо аппарата. Познание муд-
рое выше познания лоrическоro. Философия есть познава
тельный выход из мировой данности, прозрение, преодо
левающее мировую необходимость. Философия есть
принципиально иноrо качества реакция на мир, чем на-
ука, она из друrоro ро ается и к друroму направляется.
Подчинение фuлософии науке есть подчинение свободы необходи-
мости. Научная философия есть порабощенная филосо
фия, отдавшая свою первородную свободу во власть необ
ходимости. Неволя у мировой данности, обязательная для
науки, для философии есть падение и измена познава-
тельной воле к свободе. Должно сказать с полным созна
нием и дерзновением, что rpаницы мировой данности
и повеления мировой необходимости необязательны для
философии. Философия свободна от TOro, каким дан нам
мир, ибо ищет она истину мира и смысл мира, а не дaH
ность мира. И если бы мир был дан исключительно мате-
риальным, то философия не обязана была бы быть мате-
риалистической. И так как подлинный пафос философии
всеrда был в rероической ВОйне творческоrо познания
против всякой необходимости и всякоrо дaHHoro COCTO
яния бытия, так как задачей философии всеrда был транс-
цензус, переход за rрани, то философия никоrда не была
наукой и не моrла быть научной. Познание муже-женст-
венно, брачно, в нем есть самоотверженная рецептив
ность и светоносная активность. Философия хранит по-
знание истины как мужскую солнечную активность в от-
ношении к познаваемому 7 В браке познания познаю
щий мужчина, т. е. лоroс. И только философия откры-
вает эту активно мужественную сторону познания. Фuлосо
фиll есть творчество, а не nриспособление и не послушание.
Освобо ение философии как творческоro акта есть
Смысл тОоР'lестоа
269
освобождение ее от всякой зависимости от науки и от
всяких связей с наукой, т. е. rероическое противление
всякому приспособлению к необходимости и данности.
В философии совершается самоосвобождение т'ворческо
ro акта человеческоro духа в ero познавательной реакции
на мир, в познавательном противлении миру данному
и необходимому, а не в приспособлении к нему. ФUJЮсо
фИ/l есть ИС1C)lсст80, а не наука. Философия особое искус
ство, принципиально отличное от поэзии, музыки или
живописи, искусство познания. Философия искусство,
потому что она творчество. Философия искусство, по
тому что она предполаraет особый дар свыше и призва
ние, потому что на ней запечатлевается личность творца
не менее чем на поэзии и живописи. Но философия TBO
рит бытийственные идеи, а не образы. ФилОСОфИ/l есть ис
1C)ICCm80 познаНИ/l 8 С8ободе через т80рчест80 идеи- протИ8/lщu.xС/l
МИрО80Й данности и необходимости и проникающu.x 8 запредеllЬ
ную сущность мира. Нельзя искусство ставить в зависимость
от науки, творчество от приспособления, свободу от
необходимости. Коrда философия делается наукой, она
не достиrает своей заветной цели прорыва из мировой
данности, прозрения свободы за необходимостью. В фи
лософии есть победа человеческоrо духа через активное
противление, через творческое преодоление; в Ha
уке победа через приспособление, через приведение ce
бя в соответствие с данным, навязанным по необходимо
сти. В науке есть rорькая нужда человека; в филосо
фии роскошь, избыток духовных сил. Философия не
менее жизненна, чем наука, но это жизненность творчест
ва познания, переходящеrо пределы данноrо, а не жиз
ненность приспособления познания к данному для caмo
сохранения в нем. Природа философии совсем не эконо
мическая. Философия скорее расточительность, чем
экономия мышления. В философии есть что то празднич
ное и для утилитаристов будней столь же праздное, как
и в искусстве. Для поддержания жизни в этом мире фи
лософия никоrда не была необходима, подобно Ha
уке она необходима была для выхода за пределы дaHHO
ro мира. Наука оставляет человека в бессмыслице данноrо
мира необходимости, но дает орудие охраны в этом бес
смысленном мире. Философия всеrда стремится постиr
путь смысл мира, всеrда противится бессмыслице миро
вой необходимости. Основное предположение всякой
подлинной философии это предположение о существо
вании смысла и постижимости смысла, о возможности
270
н А. Бердяео
прорыва к смыслу через бессмыслицу. Это признавал
и Кант, и нельзя отрицать в кантовской философии твор-
ческоrо порыва, преодолевающеrо пассивность старых ме-
тафизиков. Еще сильнее был этот порыв у Фихте. Прис-
пособление к бессмысленной мировой данности может
лишь помешать постиrнуть смысл, а сторонники научной
философии именно и требуют этоrо приспособления,
т. е. отрицают творческую природу философии. Правда,
они силятся повысить в paHre самую науку, признать ее
актом творчества и увидеть высший смысл, лоroс в лоrи-
ческих катеroриях, которыми наука оперирует. Но это
повышение в paнre науки и распространение ее на вы-
сшие сферы достиraется через привнесение философии
в науку, сознательно или бессознательно. Нельзя отри-
цать, что в науке есть философские элементы, что в на-
учных rипотезах бывает философский полет и что ученые
нередко бывают и философами. Но нам важно принци-
пиально отличить, что от науки и что от философии.
И нельзя требовать от философии научности на том осно-
вании, что науке придан философский характер. Нельзя
отрицать относительное значение лоrических катеroрий,
на которых покоится научное познание, но придавать им
высший и абсолютный онтолоrический смысл есть просто
одна из ложных философий, плененных мировой данно-
стью, бытием в состоянии необходимости.
История философии двойственна и полна rлубокоrо
драматизма познавательной жажды. История философии
настолько принципиально и существенно отличается от
истории науки, что написать историю научной филосо-
фии было бы невозможно. В истории философии нико-
rда не было и быть не может элементов научноro про-
хресса. При самом при страстном желании трудно было
бы открыть в истории духа человеческоrо рост научности
философскоro познания. В истории философскоrо созна-
ния есть своя, не научная лоrика. Историки философии
чувствуют, что предмет их более походит на историю ли-
тературы, чем на историю науки, они превращают ero
в историю духовноro развития человечества, связывают
с общей историей культуры. История философии есть
в конце концов история самосознания человеческоro ду-
ха, целостной реакции духа на совокупность бытия. Ари-
стотель и Фома Аквинский были rораздо более наукооб-
Смысл творчестоа
271
разными философами, чем мноrие мыслители XIX века,
чем Шеллинr и Шопенrауер, Фр. Баадер и Вл. .Соловьев,
Нитцше и Берrсон. Уклон философии к наукообразности
есть один из :/lечных уклонов, сопутствующих иcrории
философскоro самосознания во все времена. И в rреции,
и в средние века, и даже в Индии, всюду и всеrда были
попытки придать философии наукообразный характер,
приспособить ее к науке cBoero времени, соrласовать ее
с необходимостью. KoreH, rуссерль или Авенариус
в ХХ веке делают то же, что делали в свое время Аристо
тель или схоластики. Никакоrо существенноrо проrpесса
и ничеrо существенно HOBOro в их философии нет. Фило
софия всеrда боролась за свободу cBoero творческоrо акта,
всеrда была искусством познания и постоянно испытыва
ла рабскую зависимость от необходимости, к которой
приспособлялась путем научности. Во все времена фило
софия знала своих repoeB, которые отстаивали свободную
философию как искусство творить существенные идеи,
через которые за необходимоcrью прозревалась свобода,
за бессмыслицей смысл. История философскоrо caмo
сознания и есть арена борьбы двух устремлений человече
cKoro духа к свободе и к необходимости, к творчеству
и к приспособлению, к искусству выходить за пределы
данноrо мира и к науке соrласовать себя с данным миром.
Платон был великим основателем первоrо уcrремления.
Материализм крайнее выражение BTOpOro устремления,
покорности, послушания необходимости, несвободы.
В философском творчестве участвовала совокупность дy
ховных сил человека, целостное напряжение Bcero духа
прорваться к смыслу мира, к свободе мира. На истории
философии столь же отпечатлевалась индивидуальность
ее творцов, как и на истории искусства.
Философы хотят сделать философию научно обще
обязательной, потому что истина должна быть общеобяза
тельна, а научность представляется им единственной фор
мой общеобязательности. Но субъективная по внешности
и не научная философия может быть rораздо более ис
тинной, прорвавшейся к смыслу мира философией, чем
философия по внешности объективная и наукообразная.
Последняя истина не имеет никакой связи с научной об
щеобязательностью. Истина может постиrаться через раз
рыв с общеобязательностью, через отрешение от наукооб
разности. Ведь должно признать, что истина может OT
272
н А, Берднев
крываться через искусство Данте и Достоевскоro или че
рез rНОС1'ическую мистику Якова Беме в rораздо большей
степени, чем через KoreHa или rуссерля. В Данте и Беме
есть друrая и неменьшая общеобязательность, чем в Kore
не. Истина открывается в премудрости. Научная общеобя-
зательность cOBpeMeHHoro сознания есть общеобязатель-
ность суженноro, обедненноrо духа; это разрыв духов-
Horo общения и сведение ero к крайнему минимуму,
столь же внешнему, как общение в праве. В научной об-
щеобязательности есть аналоrия с юридической общеобя
зательностью. Это формализм человечества, внутренно
разорванноro, духовно разобщенноrо. Все свелось к Ha
учному и юридическому общению так духовно отчу
ждены люди друr от друrа. Научная общеобязательность,
как и юридическая, есть взаимное обязывание BparoB
к принятию минимальной истины, поддерживающей
единство рода человеческоrо. Общаться на почве истины
не научно общеобязательной, не отчужденной от rлубин
личности, уже не MOryT. Так и правда в общении возмож
на лишь юридически общеобязательная. Научная филосо
фия юридическая философия, возникшая от утери
свободы в общении, от общения лишь на почве rорькой
необходимости. При общении в свободе самое истин
ное самое общеобязательное. В творческой интуи
ции вселенская истина, добытая свободой. Но призна
ние общеобязательной философии как творческоrо ис
кусства предполаrает более высокую ступень общения
между людьми и большее напряжение духа, чем призна
ние общеобязательной философии научной. Так, уже MO
ральная общеобязательность предполаrает большую CTe
пень общения, чем общеобя;зательность юридическая,
а релиrиозная общеобязательность еще большую. Вот
почему философия как искусство соборнее, чем филосо
фия как наука. Проблема общеобязательностu не ЛО2uческая
проблема, это проблема дУХО8НО20 общенull, проблема соборно
сти, собраННО20 духа. Для разобщенных обязательны истины
математики и физики и необязательны истины о свободе
и смысле мира. Чужие должны доказывать друr друry
всякую истину. Общеобязательность науки, как приспосо-
бление к данному состоянию мира, выражает низшую,
ущербную форму общения на почве мировой необходи
мости. Общеобязательность философии предполаrает
Смысл творчества
273
уже высшую форму общения, так как в философском
творчестве есть rероическое преодоление мир,овой необ
ходимости, меньшему количеству людей доступное. Ин
туиция философа проверяется соборным духом.
В философском познании рвется к свободе творческая
интуиция. Творческая интуиция в философии, как и в ис
кусстве, не есть произвол. Но не всякой интуиции можно
доверять. Ведь и во всяком искусстве творчество не еcrь
произвол. Интуиция философскоrо познания связана с ис
тинно сущим, со смыслом бытия, и творческая ее приро
да не означает, что сущее лишь в познании созидается.
В творческом познании сущее лишь развивается к BЫC
шим формам, лишь возрастает. Может ли интуиция обо
сновываться и оправдываться дискурсивным мышлением?
Подлежит ли интуиция философии суду научному? Это
значило бы обосновывать и оправдывать свободу необ
ходимостью, творчество приспособлением, безrpанич-
ную сущность мира оrраниченным ero состоянием. Это
искание безопасноrо убежища в принудительности дис
курсивноrо мышления, в необходимой твердости науки
обозначает иссякание творческоrо дерзновения в позна
нии. Люди хотят укрепляться и общаться на почве ми
нимума принудительно данноrо, необходимоro в MaTe
риале познания и необходимоrо в форме познания. OT
куда взялась уверенность, что дискурсивное мышление
более общеобязательно, чем интуиция? От понижения
уровня духовноrо общения до минимума. Дискурсивное
мышление есть царство середины, никоrда не начало
и не конец. Концы и начала всеrда скрыты в интуиции.
В дискурсивном мышлении, взятом самом по себе, есть
неотвратимая необходимость, принудительность и безвы-
ходность, порочный Kpyr. Дискурсивное мышление, пре-
доставленное себе, попадает во власть дурной бесконеч
ности, плохой множественности. Тут нет разрешающеro
конца, как не было и начала, не виден исток. Дискур
сивное мышление есть формальный, автоматический ап
парат, приводящийся в действие силами, вне ero ле
жащими. В конце концов, дискурсивное мышление
лишь орудие интуиции, которая зачинает и завершает.
Дискурсивное мышление аппарат, прекрасно приспо
собленный к операциям над навязанной мировой
27
11 /1 J)еflrJясu
данностью, в нем есть необходимость приспособления
к необходимости мировой данности. Лишь насколько лю-
ди понизили свое духовное общение до серединности,
они ищут исключительной опоры и обоснования cBoero
познания в серединности дискурсивноrо мышления, они
видят оправдание познания в необходимости. Повышен
ное духовное общение, общение в свободе и из свободы,
а не в необходимости и не из необходимости, должно
и в философском познании признать самооправдание
творческой интуиции. Такая общность, соборность созна
ния сделает философа в ero интуитивном творчестве Me
нее одиноким и разделит ответственность за ero дерзно
вение. При духовном же разобщени'и ответственность
принимают лишь за серединность дискурсивной мысли,
лишь за приспособление к необходимости в познании.
При таком понимании ясно, что философская интуиция
кажется менее общеобязательной, чем научное дискур-
сивное мышление, лишь от понижения до минимума дy
ховной общности, общности сознания. В действительно
сти интуиция есть симпатическое вживание, вникновение
в мир, в существо мира и потому предполаrает собор
ность. Для христианскоro общения, для церковноrо созна
ния истины о Троичности Божества и о боrочеловеческой
природе Христа не менее общеобязательны, чем истины
математики, чем законы физики. От философа требуют
опраодапИJl ezo интуиции м)'чными, дuc1с)рсионым,' принуди
тельными 1СритеРИJlМtI, .лежащими ине философии и 8не тиорче-
С1Сой интуиции, потому лишь, что остаиЛRют ао одиноким, от-
чужденным и ezo прозренинх. Но философ не обязан пони
жать себя и свое дело до низшеrо уровня общения на
почве необходимости. Интуиция философа должна OCTa
ваться на высоте и там оправдывать себя, как бы он ни
страдал от разобщенности и от возникшеrо на почве этой
разобщенности отрицания общеобязательности в ero
творчестве. Творчество не должно быть понижено в Ka
честве для большей общеобязательности, т. е. большей
приспособленности к низшим формам общения, это
rpex против Духа СВЯТОI'О. Философ может быть более
всех приоGщен к соборному, вселенскому разуму, но он
может быть одинок и не понят среди людей, разобщен-
ных с этим разумом и потому отверrающих общеобяза
тельность ero дела. Критерий соборности, общности, Bce
Смысл творчестоа
275
ленскости не есть критерий количественный, критерий
большинства. Соборность есть качество сознания. Требо
вани е, чтобы наука обосновывала и оrpаничивала фило
софскую интуицию, есть лишь постановление большинст
ва rолосов, приспособляющихся к необходимости. Для
философа, покорноrо лишь roлосу вселенскоrо разума,
это человеческое требование не обязательно и восприни
мается как неприятный шум. Призванный философ не
соrласится понизить качество cBoero дела в мире он
ждет, чтобы до больших высот дошел уровень духовной
общности и чтобы в соответствии с этим изменился кри
терий общеобязательности. Первородную свободу пре
ступно уступать требованиям необходимости. Меньшин
ство может быть более приобщено к разуму вселенскому,
чем большинство, и потому философия не должна быть
непременно для всех, не приобщенных, не должна опу
скаТЬСя до минимума, которому дано имя (<научносты>. Во
все времена по разному философы отстаивали свою caмo
стоятельность и свое противление мировой данности, ro
воря, что цель их познания свобода, а не природа, дух,
а не материя, ценность, а не действительность, смысл,
а не необходимость, сущность, а не являющееся. Филосо
фия, как и всякий творческий акт, устремлена к TpaHcцeH
дентному, к переходу за rpани мировой данности. Фило
софия не верит, что мир таков, каким нам по необходи
мости навязан.
Для нашей эпохи характерно обострение сознания
и кризис сознания во всех сферах. Нельзя не видеть cepь
езноrо кризиса научной, общеобязательной, объективиро
ванной философии. Никоrда еще не было TaKoro жела
ния сделать философию до конца научной. Ныне и иде
ализм, который прежде был метафизическим, стал HaYKO
образным или мнит себя таким. И никоrда еще не было
TaKoro разочарования в научности, такой жажды иррацио
нальноrо. Ныне и позитивизм признают дурной метафи
зикой, и в научности самой науки rотовы усумниться. По
всюду есть rлубокая неудовлетворенность рационализмом
и стремление освободить иррациональное в жизни. В COB
ременном неокантианстве есть эта rлубокая двойствен
ность крайнеrо рационализма и крайнеrо иррационализ
мао Критицисты HOBOro типа вдохновляются и научностью
276
н. А. Бердяео
и иррациональностью. Научные rносеолоrи заиrpывают
с мистикой, любят вспоминать то о Плотине, то об Эк
хардте '. Научно хотят освободить и оправдать сферу ми
стически иррациональноrо, не замечая, что этим уже CTa
вят ее в рабскую зависимость. Саму философию превра
щают в науку о ценностях, о том, что gilt * (Виндельбандт,
Риккерт, Ласк). Так создают для науки объект по сущест
ву вненаучный и сверхнаучный, а ценности исследуют Me
тодом, которому они неподсудны. Наука о ценностях
есть в конце концов один из видов метафизики сущеrо,
метафизики смысла мира, и Bcero менее научной. Научно
ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уло
вить. Философия Риккерта, как и ВСякая философия,
стремится за пределы мировой данности, мировой н;еоб
ходимости, к мировому смыслу и мировой свободе. Но не
может порвать эта половинчатая философия с властью
необходимости, с неволей научности и наукообразности.
Философия как наука о ценностях всеrда находится
в порочном KPYry И В дурной бесконечности. Если rHoceo
лоrия есть наука о ценностях, то принцип критицизма
требует предварительной rносеолоrии этой науки о цeH
ностях, т. е. rносеолоrии rносеолоrии. Потом потребует
ся rносеолоrия rносеолоrии rносеолоrии и так ad
infinitum **. Критическая rносеолоrия должна требовать
не формы познания, но также формы формы и формы
формы формы. Ласк очень остроумно потребовал лоrики
самой философии, напомнив о том, что кроме лоrики
научноro познания, которой почему-то только и занима
лись философы, должна быть лоrика caMoro философс
KOro познания и соответствующее учение о катеrориях'
Но .дальше я потребую лоrики самой лоrики философии,
caмoro учения о катеroриях катеroрий и о формах форм
философскоro познания 10. Ясно, что этот путь мысли Ha
ходится во власти необходимости, скован безысходной
дурной множественностью. И всеrда будет так, если фи
лософию рассматривать как необходимую науку, а не как
свободное искусство познания. Познание ценностей, т. е.
Toro, что находится за пределами мировой данности, на-
вязанной действительности, есть дело философии как
творческоrо искусства, а не как науки и потому не требу
ет лоrики познания ценностей. Может быть лоrика Ha
ук лоrики философии быть не может и быть не дол-
жно. Философия может заниматься катеroриями научно
ro познания, но катеroрии научноro познания не MOryT
Смысл творчества
277
заниматься философией. Интуиция последнее в фило
софии, лоrика предпоследнее. В интуиции философа
еcrь самооправдание и самосанкция, и ничто познаватель
ное до нее не предполаrается. Это еcrь выход из дурной
бесконечности лоrическоro ряда. Философская интуиция
предшествует всякой лоrике и всякому учению о KaTero
риях как изначальная и пользующаяся лоrикой лишь в кa
честве cBoero подчиненноro инструмента. А это значит,
что фUЛОСОфИ/l не требует и не допУС1Сает НИ1CI11СО20 наУЧНО20, llО
2ичеС1СО20 обоснованUIl и оправдаНИ/l. Наука и ее лоrика всеrда
лежат ниже философии и после нее. Лоrика еcrь лишь
лестница, по которой интуитивная философия спускается
в мировую данность, она лишь инструмент. Философия
должна объяснить лоrику лоrика не в силах объяснить
философии. Философское отношение к миру лежит вне
той сферы, в которой создается лоrический аппарат Ha
учноrо отношения к миру. Восприятие мира как ценности
или как смысла, по сущеcrву, не есть научное восприятие
мира: это творческий акт, а не приспособление к необхо
димости. Философия ценностей порывает с научностью.
Нужно помнить, что философия еcrь любомудрие. И еcrь
первородство в пафосе любомудрия. И велико призвание
философа.
Праrматизм * симптом кризиса научной философии.
Но праrматизм силен в науке и в теории научноro позна
ния и давно признавался самими учеными. Праrматизм
научный силятся перенести в философию и тем по н6во
му сделать философию наукообразной. Так нерационали
стическая концепция науки приводит к нерационали
стической концепции философии. Но, в конце концов,
праrматизм анrлосаксонский требует лишь более MHoro
образных форм приспособления к мировой данности,
к необходимоcrи. Так создается очень чахлая философия
и отрицается ее творческий характер. Исключение нужно
сделать для Берrсона, праrматизм KOToporo существенно
отличается от праrматизма анrлосаксонскоrо, всеrда пози
тивно утилитарноro уклона. Философия Берrсона самое
значительное явление в кризисе научной, рационалисти
ческой философии. В сознании Берrсона философия
творчески рвется из тисков научной необходимости и pa
ционалистической скованности. В сущности, Берrcон за
278
Н. А. Бердяео
щищает философию как творческий акт и стремится при
близить ее к искусству. В философии видит Берrcон жиз
ненный порыв к творческому восхождению, к переходу
за rpаницы необходимости. Берrсон сознает, что филосо
фия как творческий акт не есть наука и не походит на Ha
уку. Но он половинчат, как и все современные филосо
фы 11. И он боится науки и зависит от науки. Ero «L'evo-
lution creatrice» * блестяще критикует все научные теории
развития и обосновывает творчество, но строится HaYKO
образно и в рабской зависимости от биолоrии 12. Биоло-
rизм Берrсона скандал ero философии. Метафизика по
падает в зависимость от специальной науки. К интуиции
прилипает тяжесть необходимости со всем материалом
аналитической науки. Берrсон признает жизненную ирра
циональность действительности и с ней силится привести
в соответствие иррациональность в познании. И это
все таки оказывается формой приспособления к мировой
данности. Философия Берrcона освобождающаяся, но
не свободная философия. Философия становится искус
ством, но боязливо еще оrлядывается на науку. Иррацио-
нализм Берrcона слишком биолоrический иррациона
лизм, т. е. почерпнут из науки о жизни. Творческий фи-
лософский талант Берrсона скрашивает формальный rpex
ero биолоrизма, ero половинчатости. rраницы науки
и философии не соблюдены Берrcоном, и потому фило
софия ero есть скорее кризис, чем исход. Но Берrсон по-
нял, что философское познание покоится на интуиции,
т. е. на симпатическом, любовном проникновении в сущ
ность вещей, а не на научном анализе, который оcrавляет
нас вне вещей, BOKpyr их поверхноcrи. Есть ли творческая
подвижность реальноrо, в которую, по Берrсону, прони
кает метафизическая интуиция, сама действительность
мира? Можно подумать, что неподвижный мир необходи
мости для Берrсона создается лишь научными понятиями,
есть лишь полезное приспособление научноrо познания.
Но двойственность свободы и необходимости, творчества
и неподвижности лежит в самом бытии, а не в способах
ero познания. Метафизическая интуиция не есть только
более истинное проникновение в реальную действитель
ность, чем научный анализ с ero понятиями, она есть
также активно творческое противление данному cocтo
янию действительности во имя прорыва к высшему CMЫC
лу бытия. Научные понятия экономически самое полез
ное и лоrически самое верное проникновение в мир необ
Смысл творчества
279
ходимости, а метафизическая интуиция есть уже проник-
новение в мир иной, лежащий за пределами Bcero данно-
ro, и постижение данноrо мира лишь как частноro и бо-
лезненноrо состояния иноrо мира. Философия и потому
еще не наука, а искусство, что интуиция философа пред-
полаraет rениально, сть которая есть универсальное вос-
приятие вещей. Философ может й не быть rением, но
философская интуиция .8сеrда заключает в себе rениаль-
ность, Bcerдa есть приобщение к стихии rениальности.
К этому приходит и Берrсон и потому должен был бы
окончательно порвать с философией как наукой, оконча-
тельно признать, что на художественных прозрениях фи-
лософия ориентируется более, чем на научных понятиях.
Научная философия академическая философия, она
скрепляется академическим инстинктом самосохранения.
А познание есть жизнь и динамика в бытии, в познании
цветет мир.
Лучшие люди начинают сознавать, что наступает ко-
нец старой, пассивной философии необходимости, в ка-
кой бы форме она ни являлась в метафизической, кри-
тической или позитивистической". Ь1атериализм и пози-
тивизм в такой же мере философия послушания необ-
ходимости, в какой схоластическая и рационалистическая
метафизика. Но философия Канта самая, быть может,
совершенная и утонченная философия послушания, фи-
лософия rpexa. Для всех этих философий характерна по-
слушная пассивность духа перед уrрожающиМ: лицом ми-
ровой необходимости, робость духа в отстаивании своей
свободы. ЭТ9 послушание необходимости, эта духовная
пассивность может получить разные философские фор-
мулировки: власть материи и власть идеи, власть ощуще-
НИй и власть катеrорий, власть чувственности и власть
рассудка, власть природы с ее неумолимыми законами
и власть разума с ero нормами. Критическая философия
есть послушное сознание необходимости не природы,
а caмoro сознания, не материи, а разума, есть послушание
необходимости через послушание катеroриям. Творче-
ская, активная природа философскоrо познания чувство-
валась в полете rения, но придавлена была всеобщим по-
слушанием необходимости, связанным, как будет видно,
rлубочайшими релиrиозными причинами. Философское
280
н. А, Бердлео
познание не может быть лишь пассивным, послушным
отражением бытия, мира, действительности OHQ ДОk
жно быть активным, творческим преодолением действи
тельности и преображением мира. Лишь дух, rлубоко
чем то уrнетенный, подавленный своим rpexoM, Mor по
нять свое познание как пассивную послушность миру. Ра-
ционалисты, как и эмпирики, видели в познании выраже
ние мировой действительности. Критицисты пытались
признать творческий характер познания, но, в сущности,
они перенесли всю необходимость природы в катеroрии
разума и покорились необходимости с друrorо конца. Фи
лософия будущеrо сознает творческую, преодолевающую
и преображающую природу познания, так как в познании
увидит рассвет и расцвет caMoro бытия. Философия созна
ет свою духовно революционную природу, сознает себя
познавательным мятежом духа против плена необходи
мости и рабства, закрывающеrо тайну и смысл бытия.
В творческом познавательном акте философии есть по
рыв к иному бытию, иному миру, есть дерзновение на за
предельную тайну. Философское познание не противосто
ит бытию, как противоположное ему и вне ero лежащее.
Это заблуждение отвлеченноrо рационализма. Философ
ское познание в самом бытии, ибо в самом бытии по
знающий, оно особое качество бытия и особая функция
мировой жизни. Познание имманентно бытию. В творче
ском познавательном акте, как и во всяком творческом
акте, бытие возрастает и восходит. Познание функция
роста бытия. Это солнечные лучи, проникающие в He
дра бытия. Пассивная, послушная философия необходи
мости всеrда принимает самую необходимость за истину
и с моральным пафосом требует смирения перед ней.
Послушание необходимости (природе или катеroри
ям) понимается как интеллектуальная честность и COBe
стливость. Верят, что критерий истины интеллектуаль
ный и что истина воспринимается интеллектом пассивно,
что познание истины есть честное и совестливое послуша
ние. Во всем сомневаются, но в это твердо верят. Если ис
тина в том, что мир есть необходимость, а не свобода, что
в мире нет смысла, то бесчестно и бессовестно отворачи
ваться от этой истины и выдумывать несуществующую
свободу и смысл, признавать истиной то, чеrо хочешь.
И все направление нашеrо духа по линии наименьшеrо
сопротивления, по линии мировой данности, вся пассив
ная послушность духа rоворят за то, что в мире нет свобо-
Смысл творчества
281
ды и нет смысла, нет TOro, к чему дух рвется. Пафос по
слушания необходимости, т. е. тому, каков мир есть, пе
рерождается в пафос истины. Пассивная философия He
обходимости, может быть, и печальная и безнадежная
философия, но зато истинная, не выдуманная по нашему
желанию философия. Это обычное, с ложным пафосом
блаrородства провозrлашаемое мнение обостряет вопрос
о том, если ли познание истины пассивность, послуш
ность интеллекта или активность, творчество духа? Не
есть ли «ИСТИНaI) пассивноrо интеллекта с ero чисто интел
лектуальной совестью лишь призрак, самоrипноз yrHeTeH
Horo, подавленноro, раздробленноrо духа? Послушание
«истине» пассивноro интеллекта есть рабство и расслаб
ленность, а не честность и совестливость. «Истины» пас-
сивноrо интеллекта просто не существует, она есть лишь
интеллектуальное выражение духовной подавленности
и зависимости. Истина открывается лишь творческой aK
тивности духа и вне ее недостижима и непостижима. Аб
солютный релиrиозный, еванrельский ответ: «Я есмь Ис-
тина», имеет и абсолютный философский, rносеолоrиче
ский смысл. Абсолютный Человек есть Истина. Истина не
есть то, что есть, то, что навязано как данное состояние,
как необходимое. Истина не есть дублирование, повторе
ние бытия в познающем. Истина есть осмысливание и ОС8обо
ждение бытия, она предполazает творческий акт познающе20
в бытии. Истина есть смыт и не может отрицать смысла. Oт
рицать смысл в мире значит отрицать истину, признавать
лишь тьму. Истина делает нас свободными. Отрицать свободу
значит отрицать истину. Не может быть истины о том,
что мир есть лишь бессмысленная необходимость, потому
что исключительная власть необходимосТи есть власть
тьмы, в которой нет истины, нет пути к освобождению.
Или истины совсем нет, и нужно прекратить всякие фи
лософские высказывания, или истина есть творческий
свет, освобождающий и осмысливающий бытие. Истина
есть свет, и нельзя признавать истину и отрицать всякий
свет в мире. Истина есть освещение тьмы, и потому не
может быть истины о бессмысленной и беспросветной
тьме бытия. Истина предполаrает Солнце, Лоrос, и Тот,
кто был солнцем, Лоrосом мира, Mor сказать: «Я есмь Ис
тина». Должна совершиться жертва пассивной, интеллек
туальной, отвлеченной «истиной» и жертвой купиться по
беда над рабской уrнетенностью духа. Пассивное рабство
у этой «истины» есть великое препятствие на пути позна
282
Н. А. Бердлео
ния подлинной Истины. У Достоевскоrо есть потряса-
ющие слова о том, что если бы на одной стороне была ис-
тина, а на друrой Христос, то лучше отказаться от истины
и пойти за Христом, т. е. пожертвовать мертвой ИСТИНОй
пассивноrо интеллекта во имя живой истины целостноrо
духа *. Ныне вся' философия должна пройти через этот
rероический акт отречения от «истины». Тоrда филосо-
фия станет творческим искусством познания, т. е. позна-
нием действенным. То, что есть, что дано и навязано ин-
теллекту, то совсем еще не есть истина и то не обязатель-
но, ибо, быть может, это есть, это дано и навязано лишь
по рабской уrнетенности духа и исчезнет как мираж по
ero освобождении. Познание истины есть творческое
осмысливание бытия, светлое освобождение ero от тем-
ной власти необходимости. Сама истина противится ми-
ру, каков он есть, каким он дан, иначе она не была бы
ценностью, смыслом, иначе не жил бы в ней Лоrос. При-
нижение Истины до тех научных понятий, которые яви-
лись результатом приспособления к необходимости, есть
падение духа, отречение ero от творческой активности.
Поэтому творческая философия не может быть научной
философией. Есть rнозис, превышающий науку и от нее
не зависящий. Но творческая rностическая философия не
есть и философия сентиментальная, философия чувства,
философия сердца. Философия чувства тоже ведь пас-
сивная, послушная, не творчески-активная. Филосо-
фия не мечта, а действие.
Философия расслаблена страшной болезнью боле-
знью рефлексии и раздвоения. Эту рефлексию, этот raм-
летизм пытались философы возвести в методический
принцип. В рационализме Декарта, в эмпиризме Юма
и критицизме Канта рефлексия и сомнение возведены
в paHr добродетелей философскоro познания. Рефлексия
и сомнение и лишают философию творчески-активноro
характера, делают ее пассивной. Рефлектирующий и сом-
невающийся не может быть активным в мире, не может
быть воином, он весь поrpужен в ослабляющее ero само-
раздвоение, он не уверен в той активной, творческой си-
ле, которой Mor бы воздействовать на мир. Творческий
акт познания, преодолевающий rpаницы и препоны, мо-
жет совершать лишь твердо уверенный в своей познава-
Смысл тооР'lестоа
283
тельной силе, лишь цельный, а не раздвоенный. COMHe
ние и раздвоение делают познающеrо зависимым от ми
ровой данности с ее дурной множественностью, делают
рабом необходимости. Творческая философия доrмати
ческая философия, а не критическая и не скептическая,
цельная, а не раздвоенная. Человек HOBoro времени дол
жен был пройти через критическое сомнение, через по
кинутость и одинокость В познании. Плодоносен был пе
реход от познавательноrо блаrополучия Фомы Аквинско
ro к траrедии познания у Канта. Нет возврата к старому,
детскому доrматизму, но должно быть обращение к HOBO
му, зрелому творческому доrматизму. Доrматическая фи
лософия будущеrо философия, дерзнувшая сделать BЫ
бор, фиксировать сознание на выбранном. Доrматическая
философия философия дерзающая, творящая. Творя
щий всеrда доrматичен, всеrда дерзновенно избира
ющий и утверждающий избранное. Доrматическая фило
софия философия свободная, в ней совершается TBOp
ческий акт духовной силы. Критическая философия
зависимая философия, в ней бессилен дух совершить TBOp
ческий акт, в ней рефлектирующее, раздвоенное состо-
яние духа. Доrматизм есть цельность духа, творческая ero
уверенность в своей силе. Критицизм есть раздвоенность
духа, неуверенность в своей силе, ослабляющая творчест-
во. Творческое познание, как и ВСякий творческий акт,
есть самообнаружение силы рассекающей, избирающей
и отметающей. Рефлексия, раздвоение и сомнение есть
расслабленная приспособленность к дурной множествен
ности мира необходимости. СОСТОЯНli1е сомнения есть co
стояние несвободы, зависимости, подавленности. COMHe
вающийся не может выбрать между плохой бесконечно
стью, дурной множественностью истин, навязывающихся
данным миром необходимости. Сомневающийся находит-
ся в положении Буриданова осла. Сомнение есть метафи
зическая бесхарактерность, безволие и бессилие поло
жить предел навязчивой множественности творческим
актом рассечения. Доrматизм есть проявление метафизи
ческоrо характера, воли, рассекающей дурную множест
венность. Доrматизм есть выражение фиксированноrо,
избирающеro сознания, сознания, дерзнувшеrо на творче
ский акт. Сомнение есть рабство у плохой бесконечности,
послушание дурной множественности. Творческий доrма
тизм есть преодоление власти ПЛОХОй бесконечности во
имя вечности, рассечение дурной множественности во
284
н. А Бердяев
имя избрания единоro. Творческий акт познания есть акт
избирающей любви, избирающей среди дурной множест
венности единое хорошее. Избирающая любовь необхо
димая предпосылка философскоro познания. Подлинный
философ человек влюбленный, избравший предмет по
знавательной любви. Творческое философское познание
есть прекращение сомнения над тем, KOro избрал и полю
бил. Влюбленный творческим актом избирает, KOro полю
бить среди дурной множественности женщин. Влюблен
ному нечеro roворить, что кроме избранной и любимой
им есть MHOro женщин не худших, а даже лучших.
И влюбленному философу нечеro rоворить, что кроме из
бранной и любимой им истины есть еще множество ис
тин не менее правдоподобных. Философское познание
невозможно без Эроса. Пафос философии эротический
пафос. Философия критическая, раздвоенная, COMHeBa
ющаяся не знает философскоro Эроса, не имеет пафоса
познавательной любви. Философия потому есть искус-
crBO, а не наука, что она предполаraет Эрос, любовь изби
рающую. Эротическая, брачная окраска философских по-
стижений и прозрений радикально отличает философию
от науки. Философия эротическое искусство. Самые
творческие философы философы эротические, как, на-
пр < имер > , Платон. Философы, лишенные эротики, быть
может, более приближаются к наукообразному типу, но
в философии их нет таких творческих прозрений. Фило
софия рвется к брачной тайне познания. Брачную тайну
познания отрицает критическая философия, и в этом ее
rpex перед вековечными философскими упованиями. Фи
llософское познание как творческий акт есть брак по 1l10бои. Кри
тическая, наукообразная философия хочет превратить
философию в брак по расчету, хочет не опасной влюб
ленности, а безопасноrо семейноrо блаrоустройства, и по
тому отрицает тайну брачную, тайну любви. Творческая
философия искусство познавательной любви, а не наука
познавательноro семейноrо блаroустройства.
Наукообразная философия хотела бы поставить дока-
зательство на место познавательной любви, во всем и Bce
rда она требует доказательств, что истина познавательной
любви есть лучшая и единcrвенная истина. Но ведь ДOKa
зательство есть лишь одно из выражений власти необхо
димости над свободой человеческоro духа. Доказан
ное навязанное, неотвратимое, необходимое. Наукооб
разная философия хотела бы, чтобы все было доказыва
Смысл творчества
285
емо и ничто не было избираемо, чтобы во всем была He
обходимость, а нс: свобода. Доказательство есть необходи
мость в дискурсивном мышлении приспособление к He
обходимости в мировой данности. В доказательстве нет
прорыва творческоro акта. Доказательство есть послуша
ние, а не творчество. Зависимость от доказательств
есть рабская зависимость. Вечное требование доказа
тельств требование пониженноro ДYXOBHOro общения,
внутренней разобщенности, при которой все ощущается
как необходимость, а не как свобода. Откуда так твердо
известно, что истинное есть наиболее доказанное? Быть
может, дО1Cl1Зательство стоит на пути познания истины ка1С
препятствие встреченной необходимости. Творческая филосо
фия должна освободиться от соблазнительной власти дo
казательства, совершить акт отречения от этоro безопас
Horo приспособления к необходимости. В науке самое
доказанное и есть наиболее совершенно приспособленное
к ировой необходимости для ориентировки в ней. OT
сюда власть доказательства в лоrике наук. В фUllософии ca
мое истинное, наиболее mtJорчеС1Си проршающееся через необходи
мость 1с свободе, через бессмыслицу 1с смыслу, быть может, нa
именее доказанное. В философии нет лоrики доказательства,
так как вообще нет лоrики философии, нет ничеro лоrи
чески предшествующеrо интуиции философа. Доказанное
в философии не было бы творческим познанием, было
бы лишь приспособлением. Убедительна в философском
познании творческая интуиция, а не доказательность ди
скурсивной мысли. В философии истина показывается
и формулируется, а не доказывается и обосновывается.
Задача фUllософии найти наиболее совершенную формулироtncy
истины, увиденной в интуиции, и синтезировать формулы. Убе
ждает и заражает в фUllософии совершенство формул, их ocтpo
та и ясность, исходящий от них свет, а не доказателъсmtJа и 8ыl
водъl. Доказательства всеrда находятся в середине, а не
в началах и не в концах, и потому не может быть доказа
тельств истин начальных и конечных. Доказательства,
в сущности, никоrда не доказывают никаких истин, ибо
предполаrают уже принятие некоторых истин интуицией.
В середине же можно доказать какую уrодно ложь. ДOKa
зательство есть лишь техника лоrическоrо аппарата
и к истине отношения никакоrо не имеет. Все это еще
раз приводит к острому сознанию Toro, что философское
познание предполаraет высшую степень духовноrо обще
ния и тоrда лишь убедительно, тоrда лишь непроизволь
286
н. А. Бердяео
но. Фuлософuя предполazает общение 1ut почве 1Utчальных и 1CO
нечных интуиции, а не серединных доказательств дИСКУРСИ8Нои
МЫCllи. Тоrда обязательна и убедительна будет не критиче
ски пониженная, а доrматически повышенная филосо
фия. Истину фИЛОСОфСКОI'O познания можно понять
и принять лишь тоrда, коrда есть зачатки Той интуиции
бытия, которая достиrла высшеrо CBOel'O выражения
в творческом познавательном акте философа. Общение
в философском познании предполаraет известный макси
мум жизненноrо общения, единство, соборность избира
ющей любви. Последним критерием истинности фило
софской интуиции может быть лишь вселенский собор
ный дух. Соборность сознания есть единая познавательная
любовь. Доказательства не нужны для соборноrо созна
ния. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят
разное, у KOI'O разные интуиции. Доказывают лишь Bparaм
любимой истины, а не друзьям.
в определении природы философии и ее задач цен-
тральное место принадлежит вопросу об антрополоrизме
в философии. Философия не в силах уйти от Toro перво-
начальноrо сознания, что философствует человек и что
философствуют для человека. Нет сил отрешиться от TO
1'0, что философское познание протекает в антрополоrи
ческой среде. Сколько бы ни пытались KoreH или ryc
серль придать познанию характер, трансцендентный чело
веку, и освободить познание от всякоrо антрополоrизма,
эти попытки всеrда будут производить впечатление под
нятия себя за волосы вверх. Человек предшест6JIет фuлосо
фии, человек предпосылка всякоzo фUЛОСОфС1СО20 познания. ЭТОI'O
философы нередко стесняются и стыдятся они хотели
бы человека вывести из философии, а не философию из
человека. Философам кажется, что этот роковой антропо
лоrизм философии есть понижение качества философ
cKoro познания, ero неизбежная релятивизация. И боль
шинство философов В конце концов практикуют полусо
знательный, частичный антрополоrизм, антрополоrизм
HeMHoro стыдливый и прячущийся. Философам как бы
неловко, что человек, который для философии есть
еще проблема, так очевидно предшествует философии
и командует ею. Критическая философия подверraет COM
Смысл творчества
287
нению само бытие, для нее все есть лишь проблема, а че
ловек стоит за самой критической философией, человек
сомневается, человек ставит проблемы. и критическая
философия делает поучительный опыт очиститься и OCBO
бодиться от человека. Это человекоубийственное CTpe
мление есть у rуссерля, у KoreHa и др. Хотят создать фи
лософию, в которой философствовать будет сама филосо
фия, а не человек. Этим хотят повысить философское
познание в чине, сделать ero не относительным, а абсо
лютным. Критические rносеолоrи любят теперь rоворить,
что научное познание и есть подлиннейшая реальность,
и есть само абсолютное. Наука и есть сущее, наука в боль
шей степени сущее, чем человек, наука бытийственнее че
ловека. rеrель по иному, но тоже думал, что философия
реальнее и абсолютнее человека. Эта человекоубийствен
ная философия есть проявление титанической rордости
философа, не человека, а философа, и даже не филосо
фа, а самой философии, caмoro философскоro позна
ния 14. Это И есть панлоrизм, т. е. возведение лоrики и ее
катеroрий в paHr абсолютноro бытия. И все таки в rеrеле
мы должны увидеть неумирающую истину: для rеrеля по
знание было развитием бытия, познание бытийственно.
В rеrеле идеализм перерождается в реализм' 5 Великая
заслуrа rеrеля ero разрыв с формальной лоrикой. В ти
танической попытке rеrеля философия достиrает пре
дельной точки, и после этоrо начинается спуск, падение,
крах философии. Человек восстает против философии
и требует признания за собой большей реальности, боль
шей бытийственности, чем за философией. Вне антропо
лоrическая и под антрополоrическая философия не MO
жет быть названа творческой философией в ней нет
творца, нет творческоrо преодоления творящим челове
ком мировой необходимости, в ней человек приведен
в состояние абсолютноrо послушания катеroриям фило
софскоrо познания, стремящеrося упразднить человека
и себя поставить на ero место. Только тот АО20С не uстреБЛIl
ет челооека, Который Сам Абсолютный Человек. Поэтому
только в христолоrическом (Христе Лоroсе) сознании Че
ловек спасен и YTBep eH.
Открывается иной путь освобо ения от релятивисти
ческих последствий антрополоrизма, последствий, разру
шительных для дела философии. Это путь повышения
в paHre caмoro человека, путь абсолютизации человека,
288
н. А Бердлео
признания ero верховным центром вселенной, образом
и подобием Абсолютноrо Бытия, малым космосом,
включающим в себя все. Тоrда человек станет не OTHO
сительной, релятивистической предпосылкой философ
cKoro познания, а ero абсолютной предпосылкой, сооб
щающей познанию твердость и незыблемость. ToziJa фи
лософия будет понята "а" творческая познавательная мощь
человека, властвующая над миром. Философия власть че
ловека через творчес.тво; наука власть через послуша
ние. Творческая философия антрополоrическая фило
софия, предполаrающая творящеrо и ero цель. Но aH
трополоrизм философии из относительноro и полусоз
нательноrо станет сознательным и абсолютным. Такой
антрополоrизм должен раскрыть свою вселенски онто
лоrическую природу. Источником философскоrо позна
ния не MOryт быть состояния человека как замкнутоrо
индивидуальноro существа, не может быть психолоrизм.
Борьба против психолоrизма вполне правомерна, психо
лоrизм есть смерть философии. Человек не есть психо.
лоrическая предпосылка философскоro познания, он
предпосылка вселенская, онтолоrическая, космическая.
Источником философскоrо познания MOryт быть лишь
космические, универсальные состояния человека, а не
психолоrические, индивидуальные ero состояния. «Чело
век мерило вещей», учил Протаrор, и это стало ис
точником релятивизма, скептицизма и позитивизма.
Отъединенный от космоса, замкнутый в себе, потеряв
ший связь с абсолютным бытием, человек Bcero менее
может быть мерилом вещей. Софисты, релятивисты, по
зитивисты не знают человека как микрокосма, как об
раза и подобия бытия абсолютноrо. У них человек по
нижен в paHre, деабсолютизирован, превращен в относи
тельное состояние, в пучок ощущений, в каплю в море
мировой необходимости, в песчинку песчаной пустыни
бытия. Но совсем в ином, высшем смысле должно при
знать человека мерилом вещей. В человеке и только
в человеке есть конкретное и творческое постижение
космических состояний, ибо есть родство в нем со всем
космосом, как высшей иерархической ero ступени. ФUllо
софия и есть самосознание челове"ом ezo мрстоеннои и творче
с"ои роли в "осмосе 16 Философия есть познавательное
освобождение от подавленности. Наука же есть сознание
зависимости.
Психолоrизм и человеческую относительность в фило
софском познании MOryT преодолеть лишь те ф лософы,
которы1e признают существование мировоrо Лоrоса, co
борноrо Разума, и сознают человека причастным Лоrосу,
родственным Разуму, способным прийти в обладание
этим Разумом. Кто не видит в человеке никаких следов
мировоrо Лоrоса, тот обречен быть во власти психолоrиз
ма и относительности. Философия не есть, подобно рели
rии, откровение Боrа она есть откровение человека, но
человека, причастноrо к Лоrосу, к Абсолютному Челове
ку, к всечеловеку, а не замкнутоrо индивидуальноrо cy
щества. Философия есть откровение премудрости в са-
мом человеке, через ero творческое усилие. В подлинных
философских интуициях И прозрениях человек соединя-
ется со вселенной, антрополоrизм с космизмом. В Ma
лом космосе человеке большой космос вселенная.
Поrружение человеческоrо микрокосма в' свою rлубину
путем интимной интуиции лишь кажется субъективным
и необязательным. В существе же тут есть поrpужение
в тайну макрокосма. Тайна макрокосма раскрывается
лишь тем, которые отметают принудительно навязчивую
необходимость, кажущуюся необходимость и подходят
к макрокосму через микрокосм, через свободу Абсолют-
Horo Человека.
Философское познание не может иметь КНИЖноrо,
школьноro источника. Источник философии не Ари-
стотель и не Кант, а само бытие, интуиция бытия. Под
линно философ лишь тот, кто имеет интуицию бытия,
чья философия имеет жизненный источник. Настоящая
философия имеет непосредственные пути сообщения
с бытием. Философия школьная, схоластическая, академи-
ческая посредственная философия. Создание школьных
философских систем уже предполаrает нарушение жиз
HeHHoro питания философии и замену ero книжным пи
танием. Цель философии не создание системы, а TBOp
ческий познавательный акт в мире. Философия совсем
и не должна быть систематической. В систематичности
есть всеrда экономическое приспособление к необходи
мости, систематичность противоположна творческой ин
туиции. Не должно отождествлять синтез с системой. Фи
лософия имеет жизненно релиrиозное питание. Филосо-
фия может быть «ориентирована» на релиrиозном OTKpO
290
Н. А. Бердяео
вении. Но философия не есть релиrия и не может быть
внешне подчинена релиrии, тем менее теолоrии. Подчи-
нение философии теолоrии создало одну схоластику,
подчинение философии науке создает друryю схоласти-
ку. Философия должна быть свободна от всякоro вне ее
лежащеrо авторитета и вне ее лежащих способов позна-
ния. Она должна быть rораздо более свободна, чем это
допускают современные критические, научные филосо-
фы. Но не может быть философия оторвана и отвлечена
от rолубочайших источников бытия, от жизненно-рели-
rиозных соков, которые находит философствующий чело-
век в своем микрокосме. Философия требует свободноro
доступа к этим живым непосредственным бытийствен-
ным источникам и считает рабством для себя, коrда ее не
допускают к первоисточникам. Релиrия есть целостная
жизнь. Истина релиrии открывается человеку Божеством.
Философия есть познание. Истина философии открывает-
ся человеком. Соединение божественноrо и человеческо-
ro, релиrиозноrо и философскоrо в окончательном позна-
нии единой Истины совершается не внешним авторите-
том и подчинением, а внутренне свободным творческим
актом. Окончательный релиrиозный смысл философии,
как и смысл искусства, выявляется имманентно, в свобод-
ном развитии философии. Релиrиозное откровение для
философии есть интуиция философа. Блаrодатная по-
мощь Божья в философском познании, без которой не
может быть постиrнута цельная и окончательная истина,
не может быть метО,дом философии она может быть
лишь даром, посылаемым за творческий подвиr познания.
Но философия должна восстановить изначальную правду
мифолоrичности человеческоrо сознания. Сама филосо-
фия свободно признает, что мир постижим лишь мифо-
лоrически.
Свободная философия творческой эпохи начнется
с сознательной жертвы научно-общеобязательной, к дан-
ному миру приспособленной и по-мирски дифференци-
рованной философией. Жертва эта совсем не такая леr-
кая: она предполаrает большую свободу духа и отречение
от буржуазноro устроения, от буржуазноrо общения во
имя иноrо мира и иноro общения. Это отказ от фило-
офской безопасности, соrласие подверrнyть себя опасно-
Смысл творчества
291
сти В познании, это отталкивание от твердых береrов
и отречение от мещанскоrо духа, т. е. от занятия опреде
ленноrо познавательноro места в данном мире. Филосо
фия творчества может быть лишь философией творящих,
т. е. в творческом акте переходящих за rраницы данноro
мира. Философия творчества и предполаrает философию
свободы, это философия освобожденных. Творческая фи
лософия не может быть философией академической, ro
сударственной, буржуазной философией. Философ CBO
бодный, не зависимый 01' «мира», ни к чему не приспособ
ляющийся человек. Философ не может служить rocy
дарству или политическим партиям, академиям или про
фессиональным целям. Философ не может служить блаry
людей, не может быть на службе у людей и у частных цe
лей человеческих. rоворю о философии как творческом
акте, а не о философии как системе приспособления.
Философия новых времен была слишком поrлощена
проблемой науки, поразившей человеческое воображе
ние. Философия превратилась в теорию научноro позна
ния, в лоrику науки. Она пожелала (<ориентироваться» на
науке. ,Само философское познание как самостоятельный
акт было заслонено проблемой научноrо познания. Объ
ектом философии оказалась наука, а не бытие. И метод
философствования силится быть научным в соответствии
со своим объектом. Но философия должна, наконец,
освободиться от этой исключительной поrлощенности
проблемой науки. Кант был совсем подавлен фактом Ma
тематическоrо естествознания, делом Ньютона и подавил
философию проблемой математическоrо естествознания.
Но само ,существование идеальноrо математическоrо eCTe
ствознания сейчас подверrается сомнению, в самой науке
совершается кризис математизма и механицизма. Филосо
фии придется уже иметь дело с проблемой праrматиче
ской науки, и это освободит ее от кошмара математиче
cKoro естествознания. Научный праrматизм окончательно
подрывает идею научной философии, которая питалась
призрачным фактом существования идеальной математи-
ческой науки, абсолютноrо естествознания. Будущее при
надлежит не KoreHY ЭТОй последней попытке абсолю
тизировать и математизировать научное знание, а скорее
Берrсону, rлубокомысленно и революционно отверrшему
математизм 17 Со стороны самой науки rотовится кризис
научной философии. А на вершинах своих философия
освобождает свою творческую интуицию.
Стремление к научности, к наукообразности охватило
не только философию, но и теософию. Современное Teo
софическое движение пропитано ТОй несчастной мыслью,
что релиrия и мистика есть наукообразное знание. CTa
рый rностицизм возрождается в наукообразной форме.
Самый замечательный и значительный из современных
теософов Р. Штейнер строит свою теософию как науку,
строryю и сухую науку. Ero теософия это как бы eCTe
ствознание иных планов бытия, это как бы перенесенный
в иные миры rеккель. Штейнер умышленно пишет свои
книrи стилем учебников минералоrии и rеоrpафии. Ero
метод чисто описательный, чисто научный, а не фило-
софский 18. Он как бы остается в сфере наукообразноrо
натурализма и хочет этот натурализм расширить, распро
странить, но не преодолеть и не освободиться от Hero.
Для Штейнера факт науки основной в жизни челове
чества. Но он борется с материалистическими последстви-
ями этоrо факта. Он пишет о мистическом не мистиче
ски, а научно. В ero писаниях нет тех личных пережива-
ний, вдохновений и озарений, которые чаруют у всех ми-
стиков. Он сухо описательно дает самый предмет, карту
бытия. Теософия как будто бы приспособляется к миро
ВОй необходимости и делается более доступной среднему
человеческому уровню. Но ТВО13ческая философия не MO
жет допустить наукообразной теософии. Если филосо-
фия не может быть научной, то тем менее может быть
научной самая высшая ее сфера, наиболее далекая от Ha
уки, теософия, боrопознание. Методолоrическая зависи
мость Штейнера от натурализма определяется еще тем,
что у Hero нет теософии в точном смысле слова, как была
она у Я. Беме или Фр. Баадера. Оккультная наука Штей
нера остается в сфере тварной природы и не дает Боrо-
познания, не roворит о Боrе, как roворили rностические
мистики. Можно еще rоворить о научной маrии, как Toro
хочет Дю Прель, но никак не о научной теософии. В Ma
rии есть зависимость от естества в теософии должна
быть свобода от естества. Познание Боrа и последней тай
ны мира по существу отличается от познания научноrо
и заключает в себя так же мало натурализма, как и MaTe
матизма. Ни rеккель, ни KoreH не MOryT быть допущены
в сферу теософическоrо и метафизическоrо познания.
Философия как творческий акт ничеrо общеro не имеет
Смысл творчества
293
ни с познанием натуралистическим, ни с познанием MaTe
матическим она есть искусство. А мистическая Teoco
фия есть высшее искусство. В конце концов и Штейнер
к этому приходит, поскольку в знании видит восхожде
ние бытия, развитие caMoro человека. Коrда я roворю, что
философия есть искусство, я не хочу сказать, что она есть
(<поэзия понятий», как у Ланrе, ни для Koro не обязатель
ная, индивидуально произвольная. Искусство философии
обязательнее и тверже науки, первее науки, но оно пред
полаrает высшее напряжение духа и высшую форму об
щения. Тайна о человеке исходная проблема филосо
фии творчества.
fлава 11
ЧЕЛОВЕК. МИКРОКОСМ И МАКРОКОСМ
Философы постоянно возвращались к тому сознанию,
что разrадать тайну о человеке и значит разrадать тайну
бытия. Познай caмoro себя и через это познаешь мир. Все
попытки внешнеro познания мира, без поrpужения
в rлубь человека, давали лишь знание поверхности вещей.
Если идти от человека вовне, то никоrда нельзя дойти до
смысла вещей, ибо разrадка смысла скрыта в самом чело-
веке. Позитивизм был крайним выражением стремления
не только постиrнуть мир внешним путем, уходящим как
можно дальше от BHYTpeHHero человека, но и caмoro че
ловека поставить в ряд внешних вещей мира. Но, поисти-
не, философия, которая силится отрицать исключитель
ное значение человека в мире и oTBeprHYТЬ человека как
исключительный источник познания тайны и смысла ми
ра, страдает внутренним противоречием и истребляющим
ее пороком. Философствующий человек не может не
утверждать исключительноrо значения человека для вся
кой философии, не может не исходить из этоro исключи
тельноrо самосознания. Акт исключительноro самосозна
ния человеком cBoero значения предшествует всякому
фJ1ЛОСОфСКОМУ познанию. Это исключительное caMOCO
знание человека не может быть одной из истин философ
CKOro познания мира, оно как абсолютное а priori пред
шествует всякому философскому познанию мира, KOTO
294
Н. А Бердяео
рое только через это с осознание и делается ВОЗМО)К
ным. Если человек будет сознавать себя одной из внеш
них, объективированных вещей мира, то он не мо)Кет
быть активным познающим субъектом, для Hero невоз
мо)Кна философия. Антрополоrия или, точнее, антропо
лоrическое сознание предшествует не только онтолоrии
и космолоrии, но и rносеолоrии, и с ой философии по
знания, предшествует всякой философии, всякому позна
нию. Само СОЗ1UIНие чеЛО8ека 1СаК центРа миРа, 8 себе та/lщеzо
разzад1C)l миРа и 80З8blшающеZОС/l над 8семи 8ещами миРа, есть
пРедпосьт1Са 8С/lКОЙ философии, без котоРой неЛЬЗ/l деРзать фUllо
софст808ать. Кто философски познает мир, тот дол)Кен
превышать все вещи мира, тот не мо)Кет быть одной из
вещей мира в ряду друrих, тот сам дол)Кен быть миром.
Перед дробной частью вселенной не моrла бы стать дерз
кая задача постиrнуть вселенную, не возникла бы пробле
ма познания, проблема философии. Сама постановка
дерзкой задачи познать вселенную возмо)Кна лишь дЛЯ TO
1'0, кто c есть вселенная, кто в силах противостоять все-
ленной как равный, как способный включить ее в себя.
Познание человека покоится на предполо)Кении, что че
ловек космичен по своей природе, что он центр бы-
тия. Человек как з кнутое индивидуальное существо не
имел бы путей к познанию вселенной. Такое существо не
превысило бы отдельных вещей мира, не преодолело бы
частных состояний. Антрополоrический путь единст
венный путь познания вселенной, и путь этот предполаrа
ет исключительное человеческое с осознание. Лишь
в с осознании и самочувствии человека открываются бо
)Кественные тайны. Философы, в сущности, всеrда прини
мали это, то сознательно, то бессознательно.
Но бывали уклонения от исключительноrо с осозна
ния человека в две разные стороны. То как бы ни)Ке, то
как бы выше себя пытался философствовать человек
в зависимости от Toro, какие частные свои состояния и си
лы он клал в основу философствования. Эмпиризм и по
зитивизм делают основой философствования частные
и низшие сферы ощущений и внешнеrо ОПЫТа, дробя дух
человека. Рационализм и критицизм делают основой фи
лософствования то)Ке частные, хотя и более высокие сфе
ры катеroрий разума, по-иному дробя дух человека и пы
таясь сделать познание нечеловеческим. Но и эмпирики,
и позитивисты, и рационалисты, и критицисты все
Смысл творчества
295
по своему и частично исходят из предположения, что
в человеке должны быть исключительные источники для
познания мира. В конце концов, и самый крайний ceHCY
алист должен признать в ощущениях человека ero микро
космическую природу. И самый крайний рационалист ти
па KoreHcKoro должен признать в катеroриях MaKpoaHTpo
пическую при роду бытия. ЧеЛО8ек малая 8селенная, Mи1CPo
косм 80т осно81tая истина познанUJl чеЛО8ека и ОСНО81tая иcти
на, предпОllazаемая самой 80зможностью познанUJl. Вселенна
может входить в человека, им ассимилироваться, им по
знаваться и постиrаться потому только, что в человеке
есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что че
ловек не дробная часть вселенной, а цельная малая Bce
ленная. Познавательный эндосмос и экзосмос * возможен
лишь между микрокосмом и макрокосмом. Человек по
знавательно проникает в смысл вселенной как в большоrо
человека, как в макроантропос. Вселенная входит в чело
века, поддается осо творческому усилию как малой Bce
ленной, как микрокосму '. Человек и космос меряются
своими силами как равные. Познание есть борьба равных
по силе, а не борьба карлика и великана. И повторяю: ЭТО
исключительное самосознание человека не есть одна из
истин, добытых в результате философствования, это ис
тина, предваряющая всякий творческий акт философско
ro познания. Эта предпосылка и предположение всякой
философии часто бывают бессознательными, а должны
стать сознательными. Человек потому лишь силен позна
вать мир, что он не только в мире Й:ак одна из частей ми
ра, но и вне мира и над миром, превышая все вещи мира
как бытие, равно качественное миру. Хорошо rоворит
Лотце: «Из всех заблуждений человеческоro духа самым
чудным казалось мне всеrда то, как дошел он до COMHe
ния в своем собственном существе, которое он один He
посредственно переживает, или как попал он на мысль
возвратить себе это существо в виде подарка со стороны
той внешней природы, которую мы знаем только из вто-
рых рук, именно посредством нами же отринутоrо дy
ха» 2. Человек <,:ебя знает прежде и больше, чем мир, и по
тому мир познает после и через себя. Философия и есть
внутреннее познание мира через человека, в то время как
наука есть внешнее познание мира вне человека. В чело
веке открывается абсолютное бытие, вне человека лишь
относительное.
296
н. А. Бердяео
Человек точка пересечения двух миров. Об этом
свидетельствует двойственность человеческоrо самосозна
ния, проходящая через всю ero историю. Человек сознает
себя принадлежащим к двум мирам, природа ero двоится,
и в сознании ero побеждает то одна природа, то друrая.
И человек с равной силой обосновывает самые противо
положные самосознания, одинаково оправдывает их фак
тами своей природы. Человек сознает свое величие
и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную
свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя обра
зом и подобием Божьим и каплей в море природной He
обходимости. Почти с равным правом можно rоворить
о божеcrвенном происхождении человека и о ero проис
хождении от низших форм орraнической жизни приро
ды. Почти с равной силой арryментации защищают фило
софы trервородную свободу человека и совершенный дe
терминизм, вводящий человека в роковую цепь природ
ной необходимости. Человек одно из явлений этоrо
мира, одна из вещей в природном KpyroBopoTe вещей;
и человек выходит из этоrо мира как образ и подобие аб
сол!ОТноrо бытия и превышает все вещи порядка приро
ды. Странное существо двоящееся и двусмысленное,
имеющее облик царственный и облик рабий, существо
свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее
в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тлен
ным. Все rлубокие люди это чувствовали. Паскаль, у KOTO
poro было rениальное чувство антиномичности релиrиоз
ной жизни, понимал, что все христианство связано с этой
двойственноcrью человеческой природы. «N иНе autre
religion que la chretienne п'а соппи que l'homme est la plus
ехсеllеntе creature et еп тете te ps la plus miserable» Э *.
Яков Беме rоворит: «Nun siehe, Mensch, wie du bist irdisch
und dann auch himmlisch, in einer Person vermischt, und tra
gest das irdische, und dann auch dass himmlische Bild in einer
Person: und dann bist du aus der grimmigen Quaal, und tra
gest das hбllisсhе Bild ап dir, welches griinet in Gottes Zorn
aus dem Quaal der Ewigkeit»' **.
Почти непостижимо, как дробная часть природы, во
всем зависящая от ее неотвратимоrо KpyroBopoTa, осмели
лась восстать против природы и предъявить свои права на
иное происхождение и иное назначение. Высшее самосозна
ние челооека 1le06ъяснимо из природНО20 мира и остается тайной
Смысл творчества
297
для зт020 мира. ПРИРОДНЫЙ мир не в силах был бы перера-
сти себя в высшем самосознании человека в природных
силах «мира cero» не заложено никакой возможности та-
Koro самосознания. Из низшеro высшее не моrло родить-
ся. Человек предъявляет оправдательные документы CBO
ero аристократическоro происхождения. Человек не толь-
ко от мира cero, но и от мира иноro, не только от необхо-
димости, но и от свободы, не только от природы, но и от
Боrа. Человек может познавать себя как необходимую
часть природы и может быть подавлен этим познанием.
Но познание себя частью природноro мира есть вторич-
ный фактор человеческоro сознания первично дан себе
человек и переживает себя человек как факт внеприрод-
ный, внемирный. Человек rлубже и первичнее cBoero
психолоrическоrо и биолоrическоrо. Человек, всечеловек,
носитель абсолютной человечности, пришедший в созна-
ние после обморока CBoero в природном мире, после па-
дения cBoero в природную необходимость, сознает свою
бесконечную природу, которая не может быть удовлетво-
рена и насыщена временными осуществлениями. И все
тленно в жизни человека, все отрицает вечность. Двойст-
венность человеческой природы так разительна, что с си-
лой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с не
меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики.
Факт бытия человека и факт ero самосознания есть MOry-
чее и единственное опровержение той кажущейся исти-
ны, что природный мир единственный и окончатель-
ный. ЧеЛ08ек по существу С80ему есть уже разрш 8 природном
мире, он не 8мещается 8 нем. Ученые рационалисты прину
ждены с недоумением остановиться перед фактом само-
сознания Христа, перед необъяснимостью этоrо божест-
BeHHoro самосознания. Так же должны остановиться уче-
ные рационалисты и перед фактом самосознания челове-
ка, ибо самосознание это трансцендентно природному
миру и не объяснимо из Hero. Есть rлубокая и мноrозна-
чительная аналоrия между самосознанием Христа и само-
сознанием человека. Только откровение о Христе дает
ключ к раскрытию тайны человеческоrо самосознания.
Высшее самосознание человека есть абсолютный предел
для всякоro научноro познания. Наука с полным правом
познает человека лишь как часть природноrо мира и упи-
рается в двойственность человеческоrо самосознания как
свой предел. Но и философия высшеro самосознания че-
ловека возможна лишь тоrда, если она сознательно (<ори-
298
н. А. Бердяео
ентирована» на факте релиrиозноro откровения о челове
ке. Это релиrиозное откровение антрополоrическая фи
лософия берет как свою свободную интуицию, а не как
авторитет доrмата. Антрополоrическая философия имеет
дело не с фактом человека как объекта научноrо позна
ния (биолоrическоro, психолоrическоro или социолоrиче
CKoro), а с фактом челове а как субъекта высшеro caMO
сознания, с фактом внеприродным и внемирным. Поэто
му философия эта опознает природу человека как образа
и подобия абсолютноro бытия, как микрокосма, как Bep
xOBHoro центра бытия и проливает свет на таинcrвенную
двойственноcrь природы человека. Философская антропо
лоrия ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит
от антрополоrии научной, ибо человек для нее не при
родный объект, а сверхприродный субъект. Философская
антрополоrия целиком покоится на высшем, прорыва-
ющемся за rрани природноro мира самосознании чело
века.
Официальная рациональная философия, философия,
признанная общеобязательной, никоrда не раскрывала
подлинной антрополоrии учения о человеке как микро
косме. Эта философия была в большей или меньшей CTe
пени подавлена зависимым положением человека в при-
родном мире. Самое большее, что можно извлечь из офи-
циально признанной философии, это боязливо скром
ное учение о человеке repMaHa Лотце в ero «Микрокос
ме». У питавшеroся мистиками Шеллинrа философская
антрополоrия была подавлена натурфилософией s Основ-
ным для Шеллинrа является понятие природы, а не чело
века. В философии, которая по существу своей задачи
предполаrает исключительность человека, можно найти
лишь осколки учения о человеке. Робко и боязливо про
бивается высшее самосознание чеЛQвека в философии
и совсем замирает в философии научной. И лишь боль
шее значение для обострения антрополоrическоro созна
ния имеет пламенно атеистическая философия Л. Фейер
баха. Ero rениальная «Сущность христианства» есть BЫBep
нутая наизнанку истина релиrиозной антрополоrии. Для
Фейербаха заrадка о человеке оставалась релиrиозной
заrадкой 7
Только в миcrической и оккультной философии, KOTO
рой философы официальные и общеобязательные все
еще не хотят знать, раскрывалось истинное учение о чело-
веке как микрокосме, посвящался человек в тайну о са-
Смысл творчества
299
мом себе. В мистике освобождается человек от подавлен
ности природным миром. Самая сильная сторона боль
шей части оккультных учений это учение о космично
сти человека, это познание большоrо человека. Только
мистики хорошо понимали, что все происходящее в чело
веке имеет мировое значение и отпечатлевается на KOCMO
се. Знали они, что душевные стихии человека космич
ны, что В человеке можно открыть все наслоения мира,
весь состав мира. Мистика всеrда была rлубоко противо
положна тому психолоrизму, который видит в человеке
замкнутое индивидуальное существо, дробную часть мира.
Человек не дробная часть вселенной, не осколок ее, а цe
лая малая вселенная, включающая в себя все качества Bce
ленной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ее
отпечатлевающая. Психолоrия мистиков всеrда косми
ческая. Например, rHeB для нее не только стихия челове-
ческой души, но и сти>хия космоса. Субъект виден в объ
екте и объект в субъекте. Для мистиков характерен дy
ховный материализм. В мистическом учении Я. Беме так
MHoro оrня, воды, серы, духовной материи и материаль
Ной духовности. Неумирающая истина астролоrии была
в этой rлубокой уверенности, что на человеке и судьбе
ero отпечатлены все наслоения космоса, все сферы неба,
что человек по природе космичен. И если астролоrия не
может возродиться в наивно натуралистической форме,
как не может возродиться докоперниковский натурали
стический аНТрQпоцентризм, то супранатуралистическая
истина астролоrии, которая видит в космосе иные планы
бытия, закрытая для астрономии, возродится, возрождает
ся и никоrда не умирала 9 Такая же вечная истина есть
и в алхимии, и в маrии. Астролоrия уrадывала неразрыв
ную связь человека с космосом и тем ПРОРЫВ3.{Iась к исти
не, скрытой от науки о человеке, не знающей неба, и от
науки о небе, не знающей человека. Оккультные и мисти
ческие учения всеrда учили о мноrосоставности, сложно
сти человека, включающеrо в себе все планы космоса, из
живающеro в себе всю вселенную. Та философия, KOTO
рая видит в человеке лишь частное явление природноrо
мира, Bcero менее видит в человеке космос, малую все-
ленную. И та лишь философия в силах прозреть космос
в человеке, которая видит, что человек превышает все
явления природноro мира и являет собой верховный
центр бытия. Что в человеке скрыты тайные, оккультные
космические силы, неведомые официальной науке и буд
300
н. А. Бердяео
ничному, дневному сознанию человека, в этом почти He
возможно уже сомневаться. Это сознание растет, а не
убывает, оно теснит сознание официально научное и офи
циально здравомыслящее. Вечная правда мистики скоро
должна стать правдой открЫТОй и обязательной, от KOТO
рой спрятаться можно будет лишь в небытие. В каббали-
стической философии, у величайшеrо из мистиков Я. Бе
ме, у ero продолжателя Фр. Баадера, у cOBpeMeHHoro
замечательноro популяризатора оккультных учений
Р. ,Штейнера находим учение о человеке как микро
косме.
В Каббале самосознание человека достиraет вершины.
В обычном христианском сознании истина о человеке ми
крокосме задавлена чувством rpexa и падения человека.
В официальном христианском сознании антрополоrия все
еще остается ветхозаветно библейской. В ОСНОВНОй книrе
Каббалы. «Зохаре» и у Беме в «Mysterium magnum» (толко-
вании на первую книry Моисея) снимаются с библии око-
вы оrpаниченности и подавленности Beтxoro сознания че
ловечества и приоткрывается истина о космическом чело-
веке. Каббала учит о Небесном Адаме. «Человек, roворит
ся в Sohar'e, есть разом и итоr и высшая точка творения.
Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только ПОЯВИk
ся человек, все было закончено, и мир ВЫСший и мир низ-
ший, потому что все заключено в человеке, он соединяет
все формы» 10. «Он не только образ мира, универсальное
существо, включая и Существо абсолютное: он также, он
по преимуществу образ Боrа, взятоro в совокупности ero
бесконечных атрибутов. Он божественное присутствие
на земле; он Адам НебеСНЬ1U, который, исходя из BepXOB
Ной и первоначальной тьмы, создает этоrо Адама земно-
ZO» 11. «Внутри есть тайна небесноzo человека. Подобно тому
как человек земной, Адам Небесный внутренний, и все
совершается внизу, как и наверху» 12. В Каббале заключе-
но уже rлубокое учение об Андроrине. «Всякая форма,
rоворится в Sohar' е, в которой не находят принцип
мужской и принцип женский, не есть форма высшая
и полная. Святой находит свое место лишь там, rде эти
два места в совершенстве соединены... Имя человека MO
же'I,' быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных
как одно существо» 13. Человек служит посредником и со-
единителем между Боrом и природой. И Боr и природа
отражаются в ero двойственном существе 14. «Коrда мир
низший, roворится в Sohar' е, одухотворен желанием,
Смыс:л творчества
301
пламенной жаждой мира высшеrо, этот последний нис
ходит к нему. В человеке это желание достиrает сознания
и высшей силы, и в человеке и через человека два мира
сходятся и проникают друr в друrа все более и более»' 5.
В Каббале скрыта rлубочайшая антрополоrия, вполне cor-
ласная с истиной христианской. Истина о человеке не бы
ла полностью раскрыта в христианской церкви, которая
для целей искупления охраняла ветхобиблейскую aнтpo
полоrию. Но большая истина о человеке приоткрывалась
в мистике и, прежде Bcero, в мистике каббалистической"
связанной с самими истоками человека. Именно в Кабба
ле раскрывается истина о человеке как образе и подобии
Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала еще ди-
намической, творческой. И в rерметических книrах * Ha
ходим высокое учение о человеке. «Дерзнем сказать, ro
ворит [ермес Триждывеличайший, что человек есть
смертный Боr и что Боr небесный есть бессмертный чело
век. Таким образом все вещи управляются миром и чело
веком» '6. И еще rоворит [ермес Триждывеличайший:
«rосподин вечности есть первый Боr, мир второй, чело
век третий. Боr, творец мира и Bcero, что он в себе за
ключает, управляет всем этим целым и подчиняет ero
управлению человека. Этот последний делает все предме-
том своей активности» 17
rениальные, превышающие время антрополоrические
прозрения открываются у величайшеrо из мистиков rно
стиков всех времен Якова Беме. Для Беме антрополо
rия неразрывно связана с христолоrией. Учение об Адаме
неотрывно от учения о Христе. Беме rениально-дерзно
венно сближает Христа и Адама. Перво Адам Беме есть
тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос Абсолют
ный Человек, Небесный Адам. Вся антрополоrия Беме
связана с ero учением об андроrине, к которому не раз бу
дем возвращаться. Вся потрясающая натурфилософия Бе
ме, хотя и не до конца понятная нам, предполаrает, что
человек микрокосм и что все свершающееся человеке
свершается в космосе. Душа и природа едины. Беме
должен войти в нашу духовную жизнь как вечный эле
мент, ибо никоrда еще rнозис человеческий не подымал
ся до более сверхчеловеческих ВЫСОТ. «Я не нуждаюсь ни
в ваших приемах и способах, ни в ваших формулах, ибо
не от вас научился я этому: у меня есть друrой учи
тель и учитель этот вся Прuрода. Не от человека или че-
рез человека, а у самой Природы учился я своей филосо-
302
н. А. Бердllеs
фии, астролоrии и боrословию» 1. а И чувствуется это
сверхчеловеческое, природно божественное происхожде
ние знания Беме. «По собственным моим силам я столь
же слеп, как и всякий друrой человек, и столь же HeMO
щен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой
сквозь все, однако же не постоянно, а тоrда лишь, коrда
дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тorдa
становится животная природа и Божество единым Суще
ством, единым разумением и светом единым. И не я один
таков, а таковы все люди» 19 София Премудрость Божья
может раскрыться в каждом человеке и тоrда рождается
истинный rнозис. Что открывается в rнозисе Беме о чело
веке? Первочеловек андроrинен. Образом и подобием
Божьим является лишь тот человек, «который имеет в ce
бе непорочную Деву Премудрости Божьей... Человек по
лучил впервые свое наименование Человека, как суще-
ство смешанное» 20. Только дева юноша, андроrин чело-
век, образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя полу
чить наименование человека. «До своей Евы Адам был
сам непорочной Девой, не мужчиной и не женщиной; он
имел в себе обе тинктуры * ту, что в orHe, и ту, что
в духе кротости, и, если б только он устоял в испыта
нии, он Mor бы сам рождать в небесном порядке без раз
рыва. И да родится коrда либо человек от друrоrо в том
порядке, в котором Адам через девственность свою стал
человеком и образом Божьим: ибо то, что от вечности, са-
мо рождает в порядке вечности; существо ero должно
всецело выходить из вечноrо, иначе ничто не сохранится
в вечности» 21. У Беме поразительно мистическое сближе
ние неба и земли, Боrа и человека, Христа и Адама. «Боr
должен стать человеком, человек Боrом, небо должно
стать единым с землей, земля должна стать небом» 22.
«Адам был создан Словом Божьим, но пал из Божьеrо
Слова Любви в Божье Слово [нева: тоrда из блаrости CHO
ва разбудил Боr свое возлюбленное Слово rлубочайшеrо
смирения, любви и милосердия в Адамовом образе rHeBa
и ввел великое сущее (ens) любви в сущее (ens) разбужен
Horo rHeBa и преобразил во Христе rHeBHoro Адама в свя
Toro» 23. «Так Христос стал Боrочеловеком, а Адам и ABpa
ам во Христе стал Боrочеловеком; Боr и человек OTHЫ
не единое нераздельное Лицо по всем трем принципам
а Перевод отрывков из Беме специально сделан ДЛЯ моей книrи
<Прим aBTopa. Peд >
Смысл творчества
303
(и из всех трех), в вечности и во времени, во плоти и по
душе, по всей природе человека и всей божественной
природе, исключая лишь извне напечатленной Адаму
и им воспринятой змеиной природы, которую он не дол-
жен был принять в себя. Но сущее (ens) разумею чело-
веческое сущее (ens), в которое диавол посеял свое се-
мя, ero должен он воспринять и в нем стереть rлаву ди-
авола и змеи, в нем разбить оковы смерти, которая дер-
жит в заточении небесное сущее (ens), и зацвести, как
провозвещает это сухой жезл Ааронов, зацветший мин-
дальным цветом) 24. «Адам тоже был природным сыном
Боrа, созданным Им из ero естества, но он утратил CЫHOB
ство и утратил наследие, был изrнан и с ним вместе все
ero сыны)2> «Ибо Христос умер для человеческой само-
сти в rHeBe Отца и с волей самости был поrpебен в веч-
ную смерть, но воскрес в воле Отца cBoero и живет
и царствует в вечности в воле Отца CBOerO)26. Вот самые
существенные слова Беме о Христе и Адаме: «Уразумей-
те, что природа человека должна сохраниться и что Боr
не отверrает ее всю для Toro, чтобы новый и чуждый че-
ловек возник из cтaporo; он должен возникнуть из приро-
ды и свойств Адама и из природы и свойств Боrа во Хри-
сте, дабы челове1С стал Адамом-Христом и Христос Хри-
тOM-AдaMOM, Челове1Собоz и Боzoчелове1С (1C)IpCUII мой)>> 2', «И
'IOm стал Адам в своей природе и Христос в божественной приро-
1е единым Аицом, одним единым деревом (1C)IPCUB мой)>> 28, Это
11 есть ТО, что я называю рождением Человека в Боrе,
"Iрибылью в Божественной жизни. Христос и есть Абсо-
'потный Человек, Небесный Человек, в Боrе рожденный
-Iеловек, как Божья Ипостась. «Так адамический человек,
соторому предстояло стать апостолом или Христом, был
южден уже до Toro, как Христос в нем страдал; но спер-
,а должен Христос в нем воскреснуть, а Иуда как змеиная
юля в смерти Христовой удавиться и умереть со своей
лой волей лишь mozoa челове1С-Адам станет Христом (1C)IP-
ив мой). Неисторический человек, пока Иуда еще жив
юд баrряницею Христа, через полученную блаrодать ста-
Iет Христом так лишь Вавилон тешится под покрыва-
юм девственностью своей дочери Дины, дабы прекрасная
;очка моrла без помехи творить блуд и сладко спать со
воим любовником Иудой)'". Ход мыслей "Беме совер-
leHHo иррационален, недискурсивен и лишь особым слу
ом воспринимается как rармония небесных сфер.
304
н. А. Бердllеs
Возрождение непонятой и забытой мистики я. Беме
произошло в XIX веке через Фр. Баадера. Баадер в cy
щественном идет за Беме, но есть в нем и свое. У Бе
ме исключительный перевес натурфилософии; у Бааде
ра есть философия истории и социальная философия.
Философия истории связана у Hero с церковью. Нам сей
час интересна антрополоrия Баадера 30. «Человек по-
средник между Боrом и миром, следовательно, он не
тварное существо мира и не законченный процесс твop
чества. Лишь в человеке Боr открывается в своей целост
ности; поэтому в творении Боr не Mor праздновать своей
субботы, пока не был создан человек» 31. «Человек есть co
здание, завершающее все творение, и потому стоит выше
ащеЛ06. Боr и диаволу Боr; Он Творец всей твари. Но
лишь в человеке Он Отец или в нем хочет быть Отцом.
Боr стал не анrелом, а человеком, дабы человека избавить
от ero падения. Он сердце свое Иисуса послал к людям,
чтобы простереть им руку, дабы и они стали причастны
сыновству. Лишь через Христа дана человеку сила осу-
ществить свое истинное назначение вершины Bcero TBope
ния»". «Человек, который должен был стать Боrом в ма-
лом (микротеосом), стал миром в малом (микрокосмом),
не утратив, однако, предназначения и долrа стать микро-
теосом» 33 «Человек есть центр, экстракт, идеал, фокус
всей вселенной. Вне ero все лишь «раздробленные чле
ны творящеrо», в нем все сочетается в прекраснейшем
созвучии в ми1СрО1сосме. Человек некое всеобщее чув
ствилище, Bcero касающееся, всем услаждающееся, все
усваивающее. В каждой отдельной способности челове
ка целый мир в зародыше, который и выявляется от
времени до времени при диcrармоническом раздраже-
нии» 34 «Поскольку человек по своей двойственной при
роде есть зеркало самой Истины в том смысле, что зако
ны Bcero духовноrо и Bcero чувственноrо коренятся в ero
собственных законах, постольку человек божественной при-
роды!) 35. «Истинно блаrая воля в человеке есть Христос
в нем» 36.
Великие мистические учения о человеке в наше время
осознаются и возрождаются в слишком наукообразной
форме Р. Штейнером, основателем антропософичес1СОZО об
щества. И Штейнер раскрывает микрокосмическую при
роду человека, видит в человеке наслоения всех планов
бытия, всех планетарных эволюций. В человеке есть фи
зическое тело, общее у Hero с минералами, и эфирное,
Смыс:л творчества
305
общее с растениями, и тело астральное, общее с живот
ными 37 Так восходит Штейнер в составе человека до «я»
и до «ДУХal) и вскрывает божественное в человеке Э8. Чело
век включает в себя весь космос, от камня до Божества, и
на нем отпечатлелась вся мировая эволюция 39 Но эволю
ционизм Штейнера делает не до конца ясным, признает
ли он Перво Адама, Небесноrо Человека, предшеству
ющеrо всей мировой эволюции. Можно подумать, что че
ловек для Штейнера складной и является лишь в резуль
тате мировой эволюции' о Недостаточно раскрывается
связь антрополоrии с христолоrией. Но значение Штейне
ра в том, что он выявляет мистические учения о человеке
как микрокосме, как центре вселенной, обладающем
творческим призванием во вселенной, и ставит проблему
антропософическую. Во всех мистических и оккультных
учениях' I скрыто исключительное антрополоrическое
сознание, которое трудно найти в официальных цepKOB
ных учениях и в официальных философских учениях 42
В то время как в официальной философии с Декарта
торжествовало механическое понимание природы и не
моrли философы, за редкими исключениями, победить
призрак мертвоrо механизма природы, для мистt;!ческой
философии природа всеrда оставалась живой, живым op
rанизмом. Живой была црирода для Парацельса, для
Я. Беме и для натурфилософов Возрождения. Наука по
слушно приспособляется к механизму природы, но фило
софия должна прозреть за ним орrанизм. Само давящее
омертвение природы, отрицать которое нет возможности,
должно быть понято из ложно направленной свободы
живоrо. Мертвящий механизм необходимости начался от
rрешной, падшей свободы живых существ. Природа op
rаническая иерархия живых существ. Сама м<tтериаль
ность природы есть лишь воплощение, объективация жи
вых существ, духов разных иерархических ступеней. Но
та материальность, которую отлично исследует наука, есть
не только воплощение живоrо духа, она есть также отя
желение, сковывание и порабощение духа, на ней лежит
роковая печать падения, поrружения в низшие сферы. Че
ловек микрокосм, высшая, царственная ступень иерар
хии природы как живоrо орrанизма. Человек микрокосм
ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совер-
306
Н. А. Бердllеs
шается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит,
духотворит природу своей творческой свободой и MepT
вит, сковывает ее своим рабством и падением в матери-
альную необходимость. Падение высшеrо иерархическоrо
центра природы влечет за собой падение всей природы,
всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет
и ждет cBoero освобождения. Омертвение природы и та
дурная ее материализация, в силу которой все существа
мира попали во власть необходимости и не находят BЫXO
да из состояния оrраниченности, все пошло от падения
человека, от дурноrо перемещения иерархическоrо цeH
тра природы. Степень ответственности за то состояние,
в котором находится омертвевшая природа, зависит от
степени свободы и иерархическоrо места в космосе. Bcero
более ответствен человек, и Bcero менее ответственны
камни. Царь ответственнее, чем последний из ero поддан
ных. Падение человека и последовавшая за ним утеря
царственной свободы и поrружение в низшие сферы He
обходимости лишили человека ero места в природе и по-
ставили ero в рабскую зависимость от низших сфер при
родной иерархии. Человек, омертвивший и механизиро
вавший природу своим падением и порабощением, Bcтpe
тил отовсюду сопротивление этоrо мертвоrо механизма
природы и попал в неволю к природной необходимости.
Камни, растения и животные овладевают человеком
и как бы мстят ему за собственную неволю. СОПРО1'ивле
ние и власть мертвенно окаменелых частей природы,
окончательно поrруженных в материальную необходи
мость низших ступеней природной иерархии, есть источ-
ник rоря и нужды человека, сверженноrо царя природы.
В человека пр он икает трупный яд окончательно OMepT
вевших ступеней природы и мертвит человека, прину-
ждает ero разделить судьбу камня, пыли и rрязи. Человек
становится частью природноrо мира, одним из явлений
природы, подчиненным природной необходимости. «Мир
сей», мир природной необходимости пал от падения че
ловека, и человек должен отречься от соблазнов «мира ce
ro», преодолеть «мир», чтобы вернуть себе царственное
положение в мире. Человек должен освободиться от низ
ших ступеней природной иерархии, должен стыдиться
своей рабской зависимости от Toro, что ниже ero и что
должно от Hero зависеть. Природа должна быть очелове
чена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком.
Только человек может расколдовать и оживить природу,
Смысл творчества
307
так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит
от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя
отделить от Hero. Человек должен вернуть камню ero дy
шу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться
от ero каменной, давящей власти. Омертвевший камень
тяжелым пластом лежит в человеке, и нет иноrо пути из
бавления от Hero, кроме освобождения камня. Всем MaTe
риальным своим составом человек прикован к материаль
ности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек
остается микрокосмом и заключает в себе все ступени
и все силы мира. Пал не отдельный человек, а всечело-
век, Перво Адам, и подняться может не отдельный чело
век, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса
и ero судьбы. Освобождение и творческий подъем всече-
ловека есть освобождение и творческий подъем космоса.
Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе
они падают и подыма,отся. Состояние одноrо отпечатле-
пается на друrом, взаимно они проникают друr в друrа.
Человек не может просто уйти от космоса, он может
лишь изменить и преобразить ею. Космос разделяет судь-
бу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса.
И только человек, занявший место в космосе, уrотовлен-
ное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое не-
бо и новую землю. Великий мистик православноrо Восто-
ка св. Симеон Новый Боrослов красиво rоворит: «Все тва-
ри, коrда увидели, что Адам изrнан из рая, не хотели
более повиноваться ему, ни луна, и прочие звезды не хо-
тели показываться ему; источники не хотели источать во-
ду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть
более, чтобы не давать дышать Адаму, соrрешившему;
звери и все животные земные, коrда увидели, что он
обнажился от первой славы, стали презирать ero, и все
тотчас rOToBbI были напасть на Hero; небо устремлялось
было пасть на Hero, и земля не хотела носить ero более.
Но Боr, сотворивший всяческое и человека создав
ший что сделал?.. Он сдержал все эти твари силою
Своею, и по блаrоутробию и блаrости Своей не дал им
тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы
тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тлен
ною, служила тленному человеку, для KOToporo создана,
с тем, чтоб, коrда человек опять обновится и сделается
духовным, нетленным и б е<:;смертным , и вся тварь, подчи
венная Боrом человеку в работу ему, освободилась от сей
работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною
308
Н. А. Бердllеs
и как бы духовною» 43. Тут rениально выражена связь че
ловека с космосом и утеря им cBoero царственноrо места.
Восстановление человека в ero достоинстве моrло co
вершиться лишь через явление в мир абсолютноrо чело
века Сына Божьеrо, через боrовоплощение. Человек не
только выше Bce иерархических ступеней природы он
выше анrелов. Ибо анrелы лишь оправа Божьей славы.
Природа анrелов статическая. Человек динамJ.;tчен.
Человеком, а не анrелом стал Сын Божий, и человек
призван к царственной и творческой роли в мире, к про
должению творения. Человек сотворен по образу и подо
бию Божьему; зверь по образу и подобию анrельскому.
Поэтому в мире есть динамически-творческая боrо чело
веческая иерархия и нетворческая, статическая aHre
ло-звериная иерархия. Возобладание в Цер1С6И статшси над
динами1СОЙ, омертвение в ней творчеС1СОZО духа и есть результат
возобладания в ее OYXOIJ1tOM строе иерархии .а1tZело звериной над
иерархией боzо человечес1СОЙ. Клерикализм и есть rосподство
анrельскоrо начала в мире вместо начала человеческоrо.
Последствие ero озверение человека. В католической
церкви не было боrочеловечества. Священство анrель
ской, а не человеческой природы и потому не может
быть творчески-активным в мире; священство лишь Me
диум божественноrо. Коrда в центре вселенской иерар
хии хотят поместить анrела вместо человека, папу, епи
скопа, священника вместо человека, Torдa статика побе
ждает динамику и человечество леrко впадает в зверство.
Ибо зверь подобен анrелу, человек же подобен Боry.
И мир звериный должен стать оправой славы человека,
как мир анrельский оправа Божьей славы. Нарушение
иерархическоrо места человека в мире всеrда порождает
зло и рабство. Анrел не есть высшая иерархическая cтy
пень космоса такой высшей ступенью является лишь че
ловек творец, подобный Творцу Боry. Анrелы иерархи
ческое окружение божественноrо орrанизма и хранители
человека как медиумы божественной энерrии. Анrел, по
желавший стать царем космоса, стал диаволом. Беме ro
ворит: «Denn Lucifer ging aus der Ruhe seiner Hierarchie
aus, in die ewige Unruhel)" *. И это дерзкое боrоотступни
чество анrела в космосе отозвалось тем, что зверь, подо
бный анrелу, пожелал в нем царствовать. На земле Е папе
и во всяком священнике, всяком анrельском чине, поже
лавшем царствовать и rосподствовать, отражается падение
Анrела, диавольский выход ero из божествениоrо ПОА:ОЯ,
Смысл творчества
309
из славы. Динамическим, творческим центром вселенной
сотворен человек, но в исполнении своей свободы он по
следовал за падшим Анrелом, пожелавшим craTb цeH
тром мира, и потерял .свое царcrвенное Mecro, обессилил
свое творчеcrво и впал в соcrояние звериное. Человек,
BMecro TOro чтобы дерзновенно определить себя как CBO
бодноrо творца, подчинил себя падшему анrелу. Диавол
лишен творческой, динамической силы, потому что и aH
rел не обладает ею J1 не призван к ней. Падший Анrел
живет ложью и обманом, скрывая свое бессилие. Но че
ловек и падший не окончательно теряет свою творческую
силу. Боrоотступничеcrво и падение и ecrb подмена
иерархии боrочеловеческой иерархией анrело звериной.
Анrельское подменяет божеcrвенное, звериное подменя
ет человеческое. Воссоздается боrочеловеческая иерархия
через воплощение Сына Божьеrо, через боrовоплощение,
через явление в мир абсолютноrо, божеcrвенноrо Челове
ка. ЦapcrвeHHoe Mecro человека в мире укрепляется Боrо
человеком и побеждается принцип падшеrо анrела. Ho
вый Адам знаменует собою более высокую crупень кос-
мическоrо творческоrо развития, чем ПерJ)О Адам в раю.
То ветхое сознание, для KOToporo человек должен быть
лишь crатической оправой Божьей славы, существом пас-
сивным и лишенным знания, отражало на себе подавлен
HOcrb падшим анrелом, возомнившим себя царем KOCMO
са. Не человек, а сам падший анrел должен быть оправой
Божьей славы. Человек же призван прославлять Творца
своей творческой динамикой в космосе. Он должен вый
ти из покоя. Адам, возрожденный через Хриcrа в HOBoro
духовноrо человека, уже не пассивный и подавленный
слепец, а зрячий творец, Сын Божий, продолжающий дe
ло Отца.
Натуралиcrический антропоцентризм не выдерживает
критики и не может быть восcrановлен. Коперник и Дap
вин, по-видимому, окончательно ero сокрушили и сдела
ли идею центральности человека неприемлемой для Ha
учноrо сознания. Замкнутое небо мира средневековоrо
и мира античноrо разомкнулось, и открылась бесконеч
HOcrb миров, в которой потерялся человек с ero притяза
ниями быть центром вселенной. Коперник показал, что
земля не ecrb центр космоса и что не BOKpyr нее враща
310
н. А. Бердllеs
ются миры. Земля одна из планет, место ее очень
скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолют
ный центр этой скромной планеты земли: он одна из
форм орrанической жизни на земле, той же природы,
что и друrие формы, один из моментов эволюции. Так
при нудила наука землю и человека к скромности, понизи
ла их природное самочувствие. В природном мире чело
век не занимает исключительноrо положения. Он входит
в KpyroBopoT природы как одно из ее явлений, одна из ее
вещей, он дробная, бесконечно малая часть вселенной.
Теперь, коrда смотрит человек ночью на звездное небо,
он чувствует себя потерянным в этой бесконечности ми
ров, раздавленным этой дурной бесконечностью. OrpoM
ные стихии природноrо мира, всюду возрастающие в пло
хую бесконечность, дурная множественность солнечных
миров и дурная множественность микроорrанизмов, или,
по новейшим rипотезам, супра миров и инфра миров, ли-
шают человека ero царственноrо и исключительноrо ca
мосознания. Как исключительно природное существо, че
ловек не центр вселенной и не царь вселенной, он один
из мноrих и принужден бороться за свое положение
с бесконечно мноrими существами и силами, тоже пре
тендующими на возвышение. Но крушение натуралисти
ческоrо антропоцентризма, наивно прикреплявшеrо зна
чение человека к природному миру, не есть еще rибель
высшеrо самосознания человека как микрокосма, как цeH
тра и царя вселенной. rибнет лишь детская наука Библии,
наивная библейская астрономия, rеолоrия и биолоrия, но
остается в силе релиrиозная библейская истина о челове
ке. Человек претендует на несоизмеримо большее, чем то
самосознание, которое в силах дать ему натуралистиче
ский антропоцентризм. И смешны для нас притязания
средневековых людей скрепить свое значение с наивной
наукой детства человеческоrо. БеС1Сонечный дух чеЛ06ека пpe
тендует на абсолютныU, С6ерхприродный антропоцентризм, ОН
сознает себя абсолютным центром не данной заМ1Снутой пла
нетной системы, а 6cezo бытия, 6сех плаН06 бытия, 6сех МИр06.
Человек не только природное существо, но и сверхпри
родное существо, существо божественноrо происхожде
ния и божественноrо предназначения, существо, хотя
и живущее в «мире сем», но (<не от мира cero». Этот абсо
лютный антропоцентризм, побеждающий дурную беско
нечность звездноrо неба пребывающей в человеке вечно
стью, не может быть сокрушен никакой наукой, как не
Смысл творчества
311
может быть никакой наукой обоснован он вне досяrа-
ем ости науки. Что может сказать об этом наука Коперни
ка, Лайелля и Дарвина, которая вся есть лишь приспосо
бление к данному оrраниченному состоянию природноrо
мира? Само это оrраниченное состояние природноrо ми
ра, столь экономически описываемое Коперником, Лай
еллем и Дарвином, порождено падением человека, пере
мещением иерархическоrо центра вселенной. Принижен
ное положение, которое занял человек в данном COCTO
янии природноrо мира и данной планетной системе, ни
чеrо не rоворит против ero центральноrо положения
в бытии, против той абсолютной истины, что человек есть
точка пересечения всех планов бытия. И земля пала вме-
сте с человеком, вошла в KpyroBopoT природной необхо
димости. Но метафизический смысл земли раскрывается
не астрономией и не rеолоrией, а антрополоrической фи
лософией, философией мистической, а не научной. Что
ценность и значение земли и человека превышают весь
природный мир, истина эта и должна быть скрыта для Ha
уки, приспособленной лишь к мировой данности и необ-
ходимости. Истина эта есть прорыв за пределы и rpани
к миру иному_ В мистических учениях кроется истина
о связях человека с иными планами бытия, иными пла-
нетными системами (не в природно-астрономическом,
а в сверхприродно астролоrическом смысле-слова), исти
на, сокрытая для официальной науки и официальной фи
лософии 45. Лишь мистически открывается, почему чело
век занял подчиненное положение в природном мире,
в солнечной системе.
Великий знак унижения человека виден в том, что че-
ловек свет получает от солнца и что жизнь ero вращается
BOKpyr солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть
вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи ми
ра, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены BHY
TpeHHero излучения света. Солнце должно быть в челове
ке центре космоса, сам человек должен был бы быть
солнцем мира, BOKpyr KOToporo все вращается. Лоrос
Солнце в самом человеке должен светить. А солнце вне
человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном
мире зависит от внешнеrо и далекоrо источника. Померк
нет солнце, и все существа и все предметы природноrо
мира будут поверrнуты в беспросветную тьму, жизнь пре-
кратится, так как нельзя жить без света. И маrическое
действие белых ночей, и необычную красоту их можно
312
н. А, Бердllев
объяснить тем, что в белые ночи не видно внешнеrо ис
точника света (солнца, луны, лампы, свечи), что все пред
меты светятся как бы изнутри, из себя. Белые ночи po
мантически напоминают о нормальном внутреннем свете
всех существ и вещей мира. Центральное положение
солнца вне человека и зависимость от ero света есть уни
жени е человека. Предмирное падение человека было пе-
ремещением ero как иерархическоrо центра. В природ
ном мире, в метафизическом образовании нашей планет
ной системы это отозвал ось тем, что солнце перемести
лось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло из Hero.
Земля с живущим на ней человеком стала вращаться BO
Kpyr сОлнца, в то время как весь мир должен был бы Bpa
щаться BOKpyr человека и ero земли и через человека по
лучать свет, через живущий внутри ero Лоrос. Утеряв
свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство
и оrнепоклонство, сделал себе боrа из внешнеrо солнца.
Апокалиптический образ Жены, облеченной в Солнце *,
и есть образ возвращения Солнца внутрь человека. BOCCTa
навливается правильный иерархический строй космоса.
Анrелус Силезиус rоворит: «Ich selbst muss Sonne sein, ich
muss mit meinen StJ:ahlen dass farbenlose Meer der ganzen
gottheit malen»" **. Но Солнце возвращается внутрь чело
века лишь через воплощение в мир Абсолютноrо Челове
ка Лоrоса. Лоrос Абсолютный Солнечный Человек,
возвращающий человеку и земле их абсолютное цен-
тральное положение, утерянное в природном мире. Выс-
шее самосознание человека как микрокосма есть христо-
лоrическое сознание. И это христолоrическое самосозна
ние HOBoro Адама превышает самосознание Перво Адама,
обозначает новый фазис в творении мира.
Истинная анrрополоrия может быть обоснована лишь
на откровении о Христе. Мировой факт явления Хри
ста основной факт антрополоrии. Лишь после Христа
возможно высшее антрополоrическое сознание. Лишь
в Христе и через Христа совершился мировой акт бо
жественноrо самосознания человека. Лишь боrоусыновле-
ние человека, совершенное Христом, восстановление
Христом человеческой природы, поврежденной rpexoM
и отпадением, раскрывает тайну о человеке и ero перво
родстве, тайну лика человеческоrо. В Христе Боr CTaHO
СМЫС71 творчества
313
вится лицом И человек становится лицом. Беме rоворит:
«Gott ist keine Person aIs nur in Christo» 47 *. Тайна Христа
и есть тайна Абсолютноrо Человека, Боrо Человека. Хри
стос Сын Божий предвечный, абсолютный, божест
венный Человек. Предвечно рождается от Отца
Сын Абсолютный Человек, Божественный Человек, Бо
rо Человек. Божественный Сын Человек рождается на
небе и на земле, в вечности и во времени, вверху и внизу.
И потому совершающееся на земле совершается на небе.
Драма земноrо человечества и есть драма небесноrо чело
вечества" Через Сына Человеческоrо природа причастна
природе Божественной, и в Божестве пребывает лик че
ловеческий. Самосознание Христа как совершенноrо Боrа
и совершенноrо Человека возносит Человека на rолово
кружительную высоту, поднимает ero до Св. Троицы. Че
рез Христа человек делается причастным природе Св. Троицы,
ибо вторая Ипостась Св. Троицы Абсолютный Человек. О, KO
нечно, человек не Боr, он Сын Божий не в том единст
венном смысле, в каком Сын Божий Христос, но человек
причастен к тайнам природы Св. Троицы и является по
средником между Боrом и космосом. Каждый лик чело
печеский через Христа пребывает не только в тварном
мире, но и в Божестве. Природа человека боrо мирская,
а не только мирская. Человек не только природно твар
пое существо, но и божественно тварное существо. В че
ловеке ec'I'Ъ природная божественность, в нем скрыто Ha
'l'урально божественное начало. Христос восстанавливает
утерянную родословную человека, ero право на божест
венное происхождение и божественное назначение.
Оправдательные документы были утеряны после падения
человека в порядке при родной необходимости. Падший
человек, превратившийся в природное существо, CKOBaH
ное необходимостью, бессилен освободить себя из плена
и рабства, вернуться к божественным своим истокам.
И силах это сделать лишь Абсолютный, Божественный Че
.II0век, через Koтoporo всякий человек причастен божест
венной природе и божественной силе. Абсолютный Чело
lIек в Боrе хранит облик человека таким, каким сотворен
он Боrом Творцом. В Абсолютном Человеке человеческая
11 рирода остается в высших, божественных сферах бытия,
11 то время как в падшем природном человеке она поrру
,кается в низшие сферы бытия, чтобы поднять падшеrо
'lеловека в высшие сферы. Абсолютный Человек, Боrоче
новек Лоrос, Солнце творения. Через Hero Человек
314
н. А Бердllеs
crановится Солнечным Лоrосом творения, к чему и был
предназначен Творцом.
Миcrическому соотношению Хриcrа-Лоrоса и миро-
вой, тварной души должно соответствовать и соотноше-
ние человека и природы, антропоса и космоса. Мистиче-
ская символика всеrда прозревала в соотношении Лоrоса
и души мира соотношение мужскоrо и женскоrо. Та же
символика мужскоrо и женскоrо может быть раскрыта
в соотношении человека и природы. Мужское солнеч-
ное; женское лунное. Женское светится лишь отражен-
ным солнечным светом. Через мужское человек прича-
creH Лоrосу; через женское природной душе мира.
В одном своем аспекте Хриcrос-Лоrос муж, а не же-
на Абсолютный Человек в мужской своей природе.
В друrом своем аспекте Христос андроrин. Возоблада-
ние женскоrо над мужским ecrb возобладание природной
crихии мира над Лоrосом. Миcrическому видению и ре-
лиrиозному сознанию всеrда открывал ось, что падение че-
ловека сопровождалось подчинением женственной сти-
хии, что падший анrел дейcrвовал через женственную
crихию.
Хриcrианство всеrда учило о падении и и слабоcrи че-
ловека, о rреховности и немо щи человеческой природы.
И в то же время хриcrианская антрополоrия признает аб-
солютное и царственное значение человека, так как учит
о вочеловечении Боrа и обожеcrвлении человека, о вза-
имопроникновении природы божественной и природы
человеческой. Но по 2лубочайшuм причинам, с1срьlтыMM в тай-
не времен и Ср01СОв, христианство не раскрыло полностью т020,
что должно дерзнуть назвать христолozией человС1Са, т. е. тай-
ны о божественной природе человеtca, дО2мата о человеке, подобно-
20 д02мату о Христе. Открывалась в христиан е природа
Св. Троицы и природа Хриcrа, и почти не открывал ась
природа человека. В святоотеческом хриcrианстве был
монофизитский уклон, робость в раскрытии человеческой
природы Хриcrа, а потому и божественной природы че-
ловека, подавленность rpexoM и жаждой искупления rpe-
ха. Этот уклон свойствен всему хриcrианству и не являет-
ся случайным. И все же в откровении христианС1СОМ истина
о божественности человеtca есть лишь обратная сторона истины
о человечности Христа. Хриcrолоrия человека неотделима
от хриcrолоrии Сына Божьеrо, самосознание Христа не-
отделимо от самосознания человека. Хриcrолоrическое
откровение антрополоrическое откровение. задача ре-
Смысл творчества
315
лиrиозноrо сознания человечества и есть раскрытие xpиcтo
лоzичеС1СОZО сознания человеtca. Только мистики прозревали
истину о христолоrии человека, упреждая времена и cpo
ки. Человек микрокосм, ему принадлежит центральное
и царственное положение в мире, потому что природа че
ловека мистически подобна природе абсолютноrо Челове
ка Христа и тем причастна к природе Св. Троицы. Чело
век не простая тварь в ряду apyzux тварей, потому что пpeд
вечный и единородный Сын Божиu, ра61tодостойный Отцу, не
толь1СО Абсолютный Боz, но и Абсолютный Человек" Христо
лоrия есть единственная истинная антрополоrия. Явление
Христа Абсолютноrо Человека на земле и в человечест
ве навеки и абсолютно утвердило за человеком и землей
абсолютное и центральное во вселенной значение. Acтpo
номия Коперника и биолоrия Дарвина не в силах опро
BeprHYТb христолоrической антрщ;юлоrии как истины,
превышающей мир, истины предмирной. Мир еще не
был сотворен Творцом, коrда образ человека был уже
в Сыне Божьем, предвечно рождающемся от отца. Толь
ко христолоrия человека, обратная сторона антрополоrии
Христа, раскрывает в человеке подлинный образ и подо
бие Боrа Творца.
Святоотеческая антрополоrия не раскрыла с олько ни
будь полно христолоrической истины о человеке. Рели
rиозная антрополоrия отцов и учителей Церкви оrраниче
на, она не вмещает творческой тайны человеческой при
роды. Антрополоrия эта все еще слишком подавлена со-
знанием падения человека, она учит о страстях человека
и об избавлении от rpexa. В сущности, святоотеческая aH
трополоrия находится еще в зависимости от ветхой язы
ческой антрополоrии 50 В сознании святоотеческом абсо
лютной и rоловокружительной христолоrической истине
об искуплении не соответствует абсолютной и rоловокру
жительной истины о человеке. Тайна искупления как бы
прикрыла творческую тайну о человеке. Остается беско
нечная дистанция между человеком и Боrом. Нет оконча-
тельноrо антрополоrическоrо откровения и в доrматах
вселенских соборов, раскрывавших лишь тайну христоло
rическую, тайну искупления. Подлинно христианской pe
лиrиозной антрополоrии не моrло быть в христианстве
святоотеческом, в христианстве вселенских соборов. Вся
316
н. А. Бердllеs
эта мировая эпоха христианства стояла под знаком oco
знания rpexa и осознания Христова искупления как
единственноrо пути избавления от rpexa. Релиrиозное
сознание должно было быть целиком обращено к Христу,
а не к человеку. Сознание бессилия и беспомощности че
ловека необходимо для сознания истины искупления.
И лишь изредка прорывается в свято отеческом периоде
христианства то сознание царственности человека, кото-
рое звучит в словах св. rриrория Нисскоrо: «Как в этой
жизни художники дают вид орудию соответственно ero
потребности, так наилучший художник создал наше есте-
ство как некий сосуд, приrодный для царственной дe
ятельности, и по душевным преимуществам, и самому те-
лесному виду устроив ero таким, каким нужно, чтобы
царствовать. Ибо душа прямо показывает в себе царствен-
ность и возвышенность, и великую далекость от rрубой
низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно,
полновластно располаrает желаниями. А это кому иному
свойственно, кроме царя? А сверх Toro соделаться обра
зом Естества, всем владычествующеrо, не иное что зна-
чит, как при самом создании немедленно стать естеством
царственным» 51. Или у св. Симеона HOBoro Боrослова:
«Коrда пришел Христос, с Toro времени человек сделался
уже как бы светом, через соединение с оным, первым
и невечерним светом Божиим, и не имеет более нужды
ни в каком писанном законе» 52. Или У св. Макария Еrи
петскоrо: «Познай же свое блаrородство, а именно, что
призван ты в царское достоинство, что ты «род избран,
священие и язык свят». Тайна христианства необычайна
для мира cero. Видимая слава и боrатство царя суть нечто
земное, тленное, преходящее; а то царство и то боrатство
божественны, небесны, славны, никоrда не проходят
и никоrда не прекращаются. Ибо в небесной Церкви со-
царствуют с небесным Царем; и как сам Он (<перворо-
жден из мертвых», так и соцарствующие с Ним первород
ны» 53. Но преобладает в христианстве свято отеческом
сознание утери человеком свободы в ero падении над со-
знанием царственной свободы человека. У святых отцов,
в творениях аскетических, наиболее ценных, хорошо раз-
работано лишь учение о страстях и об избавлении от них,
т. е. антрополоrия отрицательная. Положительная aHTpo
полоrия все еще остается ветхоязыческой, т. е. учат
о природном человеке, о ветхом Адаме. Учение о небес
ном Адаме, о человеке микрокосме сверхприродном
Смысл творчества
317
почти не раскрыто, вернее, раскрыто лишь в хриcrолоrии,
а не в антрополоrии. Только отдельные миcrики разрыва-
ли rраницы, поcrавленные временами и сроками. Что че-
ловек TBopeц, подобный Боry-Творцу, об этом ничеrо
не раскрыто в сознании отцов и учителей церкви. А хри-
crианское сознание бьmо до сих пор сознанием святооте-
ческим. Святоотеческое сознание не моrло видеть в чело-
веке микрокосма, так как не было обращено к макрокос-
му, Вопрос о положительном, творческом призвании
человека в мире даже никоrда не поднимался святыми
отцами и учителями церкви. Самый радикальный и orHeH-
ный из отцов св. Исаак Сирианин rоворит: «В том и доб-
родетель, чтобы человек не занимал ума cBoero миром.
Сердце не может пребывать в тишине и быть без мечта-
ний, пока на человека действуют чувcrва» 54. «Начало ис-
тинной жизни в человеке crpax ,Божий. А он не терпит
Toro, чтобы пребывать в чьей-либо душе BMecre с парени-
ем ума» 55. «Мир ecrb имя собирательное, обнимающее со-
бою перечисленные нами crрасти» 56. «По природе душа
бесcrраcrна»'7 «EcrecrBo тоrда только способно соделать-
ся зрителем иcrинноrо, а не мечтательноrо созерцания,
коrда человек первоначально претерпением crраданий,
деланием и скорбию совлечется Beтxoro cтpacrHoro чело-
века, как новорожденный младенец совлекается одежды,
выносимой из матерних ложесн. Тоrда ум способен воз-
родиться духовно, соделаться видимым в духовном мире,
и приять созерцание отечества cвoero»' 8. А вот слова, как
бы открывающие в человеке всю полноту божественноrо
и космическоrо: «Кто покорит себя Боry, тот близок к то-
му, чтобы покорялось ему все. Кто познал себя, тому да-
eтQ!: ведение Bcero; потому что познать. себя ecrb полнота
ведения о всем, и в подчинении души твоей J10ДЧИНИТСЯ
тебе все).9 Но для св. Исаака Сирианина мир есть лишь
crраcrи и человек делается сильным и получает ведение
не через раскрытие своей человеческой природы, а через
ее окончательное умолкание и освобождение места для
Боrа. Человек обожеcrвляется, но лишь путем умолкания
Bcero человеческоrо, ИСЧе.3новения человека и появления
на ero Mecro Божества 60. У учителей церкви было учение
о ЕW(JL 'Се человека, но в этом 8EW(JL 'Ce человека сов-
сем нет. Не crавится даже проблема о человеке. Но чело-
век боrоподобен не только потому, что он способен при-
вести в молчание свою природу и освободить место для
Божеcrsа. В самой человеческой природе есть боrоподо-
318
н. А. Бердllеs
бие, в самом человеческом rрлосе этой природы. Приве
дени е к молчанию «мирю>, страстей, освобождает человека.
Боr хочет, чтобы не только Боr был, но и человек был.
В этом смысл мира. Для святых отцов задача челове
ка возврат к первоначальному состоянию до rрехопаде
ния. Св. Симеон Новый Боrослов rоворит: «Боr соделался
человеком для Toro, чтобы через вочеловечение свое
опять возвесть естество человеческое в блаrобытие. Поче
му надобно нам узнать, каким это образом, через вопло
щенное домостроительство Христово, человек опять при
ходит в блаrобытие» 61. «Люди для Toro рождаются на
свет, чтобы прославлять Боrа, так как они суть мыслящие
и разумные существа. Они одни из всех видимых тварей
MOryT познавать, величать и блаrодарить Творца Боrа. Pac
сматривая тварь, они дивятся Творцу, и, познав Ero вели
чие, недомыслимое и беспредельное, поклоняются Ему,
чтут Ero и блаrоrовейнствуют перед Ним» 62. Человек po
жден «для Toro, чтоб сделаться достойным обитать в He
бесных селениях и быть вчинену в сонм святых AHre
лов» .', т. е. призвание человека анrельское и потому пас
сивное и нетворческое. Все значение святоотеческоrо соз
нания было в rероической борьбе против Beтxoro Адама,
против страстей мира.
Жизненные результаты оrраниченности святоотече
ской антрополоrии чувствовались на протяжении средних
веков как на Западе, так и на Востоке. Святоотеческое
сознание, исключительно заполненное тайной искупле
ния, в периоде неrероическом сказал ось принижением
человека и подавлением ero творческой МОЩИ. Сознание
Исаака Сирианина может быть лишь rероическим делом
личности, но как руководство для жизнеустроения чело
вечества, чуждоrо личноrо опыта Исаака Сирианина, оно
может явиться источником омертвения человека. Мисти
ческий опыт должен быть личен, и за ero результатами
нельзя следовать извне. В средние века все антрополоrи
ческое было языческое, а не христианское. На Востоке aн
трополоrическое было совсем задавлено; на Западе оно
получило выражение и развитие, но этот западный aHTpo
полоrизм и придал католичеству ярко выраженную фор
му языко-христианства. Христианская стихия католичест
ва не заключала в себе антрополоrическоrо откровения,
Смыс:л творчества
319
и только в языческой ero стихии была антрополоrия, но
внехристианская, римская или варварская. Идея pыцap
ской чести заключала в себе великую антрополоrическую
правду о личности, но правду, чуждую сознанию святооте
ческому. А весь строй папской теократии и феодальной
иерархии бьm антрополоrизмом язычески варварским, со
всей тьмой Beтxoro Адама.
Нераскрытость антрополоrической истины в христи
анстве привела к возникновению антрополоrии ryмани
стической, созданной по произвольному почину caMoro
человека и в формальной реакции против релиrиозноrо
сознания средних веков. Антрополоrическое сознание ry
манизма зарождается в эпоху Возрождения и развивается
в новые времена до ХХ века, коrда достиrает своей Bep
шины и выявляет свои пределы. rуманизм поставил aH
трополоrическую проблему и дал ход человеку и ero си-
лам. Но в эпоху Возрождения микрокосмичность челове
ка сознавали только мистики, подобные Пико делла Ми
рандоллю, который rоворил: «Человек есть соединитель-
ная связь всей природы и как бы эссенция, составленная
из всех ее соков. Поэтому, кто познает себя, познает в ce
бе все». Преобладающее и побеждающее ryманистиче-
ское сознание освобождало и утверждало природноrо че
ловека, утерявшеrо свою микрокосмичность и свою цapcт
венность. rуманизм утверждает антропоцентризм субъек
тивно-психолоrический, а не объективно космический.
Человек остается сам с собой, со своими оrраниченными
человеческими силами, связанный лишь с природной He
обходимостью. Человек должен был пройти через боrо
< о > ставленность. rуманизм необходимый опыт чело
вечества. Человек должен был быть отпущен на свободу
в природный мир, И человеческая жизнь должна была быть
секуляризирована. Человек как необходимая часть при
родноrо мира захотел свободы и самостоятельности, субъ
ективно и произвольно поставил себя целью в природе.
rуманизм и есть идеолоrия природноrо, зависимоrо чело-
века. В ryманизме чувствуется это восстание раба, плебей
ство духа. rуманистическое сознание не хочет знать BЫCO
KOro происхождения человека и высокоrо ero назначения.
rуманистическое сознание не сыновно Боry. rуманизм по
слутен факту рабства человека у природноrо мира. Но
R этом природном мире ryманизм хочет как можно cвo
боднее и самостоятельнее устроить человека и дать ему
как можно больше счастья. rуманизм постепенно отпада
320
н. А. Бердllеs
ет от всякоrо боrосознания и обоrотворяет человека и че
ловеческое. Но ryманизм не знает человека как образа
и подобия Божьеrо, ибо не хочет знать Боrа, не знает че
ловека как свободноrо духа, ибо он во власти природнqй
необходимости. Поэтому ryманизм может обоrотворить
лишь природноrо человека, лишь человека как эмпириче
ский факт, как каплю в природном море, себя субъектив
но поставившей целью. Если святоотеческое сознание об
ладает христолоrией и лишено соответствующей антропо
лоrии, то сознание ryманистическое не имеет христоло-
rии, соответствующей антрополоrии. rуманизм не знает
Небесноrо Адама, Абсолютноrо Человека, а потому не
может знать подлинноrо достоинства человека. rуманиз
му неведома тайна человеческой природы, и антрополо
rия rуманизма в корне своем ложная антрополоrия. [ума-
низм познает человека лишь как природный объект и не
знает человека как сверхприродноrо субъекта. rуманисти-
ческое сознание подавлено открытием Коперника. И оно
переносит антропоцентризм в субъективно произвольные
состояния человека, утверждает антропоцентризм психо
лоrический. Человек низкоrо происхождения и не имеет
никакоrо назначения. Но он собственными силами поды
мается по ступеням природноrо мира и сам ставит себя
целью. rуманизм с роковой неизбежностью приводит
в XIX веке к позитивизму, к принудительному BOДBope
нию человека на оrраниченную территорию данноrо при
родноrо мира. rуманистический позитивизм хочет покон
чить с сознанием принадлежности человека к двум ми
рам. Нет друrоrо мира, и человек целиком принадлежит
к этому единому миру и в нем должен искать себе сча
стья. Но в этом мире человек раб необходимости, беско
нечно малая часть orpoMHoro механизма природы. Haтy
рализм и позитивизм окончательно принижают человека,
отрицают человека, ибо пучок восприятий, смена ощуще
ний, дробная часть KpyroBopoTa природы не есть чело
век. В позитивизме исчезает та правда rуманизма Возро
ждения, которая связана была с возрождением антично
сти как человеческой ценности. rуманизм перерождается
в антиrуманизм, он отрицает человека. Подлинноrо чело-
века, человека микрокосма, царя природы, нет без Боrа
и Боrочеловека. Или человек образ и подобие Абсолют
Horo Божественноrо Бытия тоrда он свободный дух,
царь и центр Космоса; или человек образ и подобие
данноrо природноrо мира тоrда нет человека, а есть
лишь одно из преходящих явлений природы. Нужно BЫ
CMblC7l т80рчест8а
321
бирать: или свобода человека в Боrе, или необходимость
преходящеrо явления в природном мире. rуманизм в CBO
их позитивистических пределах выбрал второе и COBep
шил мысленное человекоубийство; oTBepr высшее само-
сознание человека, трансцендентное данному природно
му миру, И тем отрекся от первородства человека, предал
человека во имя приспособления к данному при родному
миру и блаrоденствия в нем. Судьба ryманизма есть вели-
кая траrедия человека, ищущеrо антрополоrическоrо OT
кровения. Нераскрытость антрополоrии толкает человече
ство на путь ryманизм:а. Святоотеческое сознание оставля
ет человека беспомощным в раскрытии ero творческои
природы. И критика ryманизма должна быть имманент
ной, как имманентно должно быть ero изживание.
В XIX веке ryманизм принял форму релиrии чело
вечества. Антрополоrизм Л. Фейербаха и позитивизм
О. Конта 'философские вершины ryманистическоrо co
знания. Стиль ryманизма эпохи Возрождения очень мало
походит на стиль ryманизма XIX века, но в первом
было уже заложено семя BToporo. rуманизм Возрожде
ния еще двойствен, в нем жили две души. rуманизм
XIX века rораздо более монистический, в нем окончатель
но побеждает душа рациональная и позитивистическ.ая.
Пафос всякоrо ryманизма утверждение человека как
высшеrо и окончательноrо, как боrа, отвержение сверхче
ловеческоrо. Но лишь только отверrается Боr и обоrотво
ряется человек, человек падает ниже человеческоrо, ибо
человек стоит на высоте лишь как образ и подобие BЫ
сшеrо боже&rвенноrо бытия, он подлинно человек, Korдa
он cblHoBeH ory. Человек не может быть только отцом,
отцом' своих детей, QУДУЩИХ человеческих поколений, он
должен быть и сыном, должен иметь происхождение,
должен иметь корни своей природы, уходящие в абсо
лютное бытие и в вечность. rуманизм oTBepr сыновность
человека отказался от ero происхождения; oTBepr CBO
боду человека и вину ero отказался от достоинства че
ловека. Все трудное, проблематическое и траrическое
в человеке захотел упразднить ryманизм, чтобы лучше
устроить человека на земле, чтобы сделать ero счастли
вым. Но блаrоустройство и блаrоденствие человека на
земле, отворачивающееся от неискоренимоrо траrизма че
ловеческой жизни, есть отрицание человека как существа,
принадлежащеrо к двум мирам, как сопричастника не
толькО природноrо царства необходимости, но и CBepx
природноrо царства свободы.
322
н А. Бердяе8
Не успел Л. Фейербах провозrласить релиrию челове
чества, как К. Маркс в своем материалистическом' соци
ализме довел ryманизм до окончательноrо отрицания че
ловека, до последнеrо порабощения человека необходи
мостью, до обращения человека в орудие материальных
производительных сил. Маркс окончательно отрицает ca
моценность человеческой личности, видит в человеке
лишь функцию материальноrо социальноrо процесса
и подчиняет и приносит в жертву каждоrо человека
и Ka oe человеческое поколение идолу rрядущеrо zu
kunftstaat' а * и блаженствующеrо в нем пролетариата. Тут
ryманистическая антрополоrия приходит к кризису, обо
жествленный человек истребляется во имя чеrо то приз
рачно сверхчеловеческоrо, во имя идеи социализма и про
летариата. Пролетариат выше человека, и он не просто
сумма людей он новый боr. Так сверхчеловеческое
неизбежно восстает на развалинах ryманизма. MapK
сизм одно из предельных поро ений антрополоrиче
cKoro сознания ryманизма, истребляющее ryманизм, OKOH
чательно убивающее человека **. Позитивизм в теории
и социализм на практике последние плоды rуманизма,
изобличающие ложь ryманистической антрополоrии. Ибо
ложна та антрополоrия, которая убивает человека, KOTO
рая не отвечает бесконечной природе человека, не знает
тайны человеческой природы ключа к тайне бытия.
И все Таки человек должен был пройти через ryманисти
ческое сознание, чтобы прийти к откровению о человеке.
На свято отеческом сознании нельзя было остановиться.
Через ryманизм в муках ро ается активность человека,
идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда rуманиз
ма часть релиrии боrочеловечества, предполаrающая Be
ру не только в Боrа, но и в человека.
Кризис ryманистической ан.троцолоrии завершился
в Фр. Нитцше величайшем явлении новой истории.
Нитцше искупительная жертва за rрехи новых времен,
жертва ryманистическоrо сознания. После Нитцше, после
дела ero и судьбы ero ryманизм уже невозможен, навеки
преодолен. «Заратустра» величайшая человеческая кни
ra без блаrодати. То, что В,ыше «Заратустры», то было по
блаrодати свыше. «Заратустра» творение покинутоrо,
предоставленноrо себе человека. И никоrда человек, пре
Смыс:л творчества
323
доставленный собственным силам, не подымался выше.
Кризис ryманизма в последнем пределе своем должен
был привести к идее сверхчеловека, к преодолению чело
века и человеческоrо. Для Нитцше последняя ценность не
человеческая, а сверхчеловеческая, т. е. ryманизм преодо
лен им. Человек для Hero стыд и боль, человек должен
быть преодолен, человек должен прийти к тому, что BЫ
ше, чем человек, что уже сверхчеловек. В Нитцше ryMa
низм побеждается не сверху, блаrодатно, а снизу, собст
венными сидами человека и в этом великий подвиr Ни
тцше. Нuтцше предтеча новои релuzuознои антропОЛО2UU.
Через Нитцше новое человечество переходит от безбож
Horo ryманизма к ryманизму божественному, к антропо
лоrии христианской. Нитцше инстинктивный, лишен
ный еще Лоrоса, пророк релиrиозноrо возрождения Запа
да. Ненависть Заратустры к последнему человеку, изоб
ретшему счастье, есть священная ненависть к унизитель
ной лжи ryманизма. Заратустра проповедует творчество,
а не счастье, он зовет к подъему на rоры, а не к блаженст-
ву на равнине. rуманизм равнина, ryманизм не выносит
rop. Нитцше почуял, как никто еще и никоrда на протя-
жении всей истории, творческое призвани человека, KO
Toporo не сознавала ни антрополоrия свято отеческая, ни
антрополоrия ryманистическая. Он проклял добрых
и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку
Нитцше мы должны разделить, она насквозь релиrиозна.
И ответственность за судьбу ero должны принять на себя.
Через Нитцше зачинается новое антрополоrическое oт
кровение в мире, которое в своем последнем осознании,
в своем Лоrосе должно стать христолоrией человека.'
Рядом с Нитцше может быть поставлен лишь столь
отличный от Hero и столь похожий на Hero Достоевский.
В антрополоrизме Достоевскоrо что то новое открыл ось
миру. В Достоевском исключительной остроты достиrло
самочувствие человека, проблема о человеке. Только че
ловеком и интересуется Достоевский. После Нитцше
и Достоевскоrо нет уже возврата к стаР9МУ, ни к старой
христианской антрополоrии, ни к старой ryманистиче
ской антрополоrии. Начинается новая эра, и выявляются
пределы и концы. Всему переходному и промежуточному
наступает конец. Сознательные идеи Нитцше бессильны
и должны быть отверrнуты. Нитцше не знал пути
к сверхчеловеку и поrиб в траrическом бессилии. Судьба
ero после смерти еще более траrична, ибо он породил
324
Н. А БерОllеs
нитцшеанство, жалкое и ничтожное. Но важно не созна
ние Нитцше, иноrда почти банальное, а он сам, дело ero
жизни, мука ero искания, предчувствие ero. В нем бьmо
подлинно пророческое, не в библейском, а в новом CMЫC
ле слова. После Нитцше, как и после Достоевскоrо, чело
век должен по новому осознать себя и оправдать свое
призвание, раскрыть свою творческую природу. «Послед
ни:;ii: человек» позор, который должен быть преодолен.
Но святоотеческим христианством нельзя преодолеть по
зора «последнеrо человека». И только истина, oткpЫBaв
шаяся отдельным мистикам, в силах помочь этому пре-
одолению.
В Нитцше и Достоевском произошло крайнее напря-
жение и обострение человеческоrо самочувствия, антро-
полоrическоrо сознания. Это выразилось и в том, что че
рез них приоткрылась христианскому миру проблема
человеческоrо конца проблема антихриста. Надвиrа
ющийся и уrpожающий образ антихриста принудит хри
стианский мир к творческому усилию раскрыть истинную,
христолоrическую антрополоrию. Высшее самосознание
человека, антрополоrическое сознание потому уже ДОk
жно быть до конца раскрыто, что человеку rpозит попасть
во власть антихристолоrии человека, ЛОЖtlОЙ, истребля-
ющей человека антрополоrии. Человек поставлен перед
дилеммой: или сознать себя христолоrически или сознать
себя антихристолоrически, увидеть Абсолютноrо Человека
в Христе или увидеть ero в антихристе. rуманизм в своем
безбожном и недуховном развитии rрозит привести к ан-
тихристолоrичес ому сознанию. Антихрист и есть qконча
тельное истребление человека как образа и подобия бо
жественноrо бытия, как микрокосма, как причастноrо
к тайне Троицы через Абсолютноrо Человека Сына Бо
жьеrо. Антихристолоrическая антрополоrия делает чело
века рабом падшеrо анrела, пожелавшеrо иметь на земле
свое обратное Христу человековоплощение. Человек,
обоrотворяющий себя и теряющий свое сыновство Боry,
делается бессильным рабом природной необходимости,
в которую он был уже BBeprHYТ своим начальным падени
ем. Человек антихристова духа отобщается от тайны ис
купления, которая восстанавливает и подымает падшую
человеческую природу. Дух антихристов сулит человеку
блаженство в мире необходимости через отречение от
ero боrоподобной природы. Но дух антихристов узнается
не по поверхностному сознанию, не по доrматическому
Смысл творчества
325
сознанию, не по rpexy и даже не по хуле на Сына Божье
ro, а по тайному состоянию rлубин сердца человеческоrо,
которое последней ненавистью ненавидит Христа и Ero
Отца. Перед лицом антихристова духа самочувствие и ca
мосознание человека должно достиrнуть высшеrо и OKOH
чательноrо напряженья. И наша эпоха стоит под знаком
исключительноrо антрополоrизма. Мы накануне антропо
лоrическоrо откровения. И беспомощность христианства
перед современной траrедией человека коренится имен
но в нераскрытости христианской антрополоrии. Новая
христолоrическ я антрополоrия должна открыть тайну
о творческом призвании человека и тем дать высший pe
лиrиозный смысл творческим порывам человека. Сла
бость христолоrическоrо самосознания человека укреп
ляет антихристолоrическое ero самосознание. В этом
великая опасность для нашей эпохи реставрации свято-
отеческоrо христианства, в котором нет подлинной aH
трополоrии. Эта реставрация может быть на руку духу aH
тихристову, Если релиrиозное сознание оставляет место
пустое, то оно заполняется духом антихристовым. Рели
rиозное принижение и подавление человека ведет к лож
ному ero самопревозношению, которое окончательно ис-
требляет человека. Антрополоrический релиrиозный пе
реворот в мире есть поворот в космосе от природной
необходимости к человеческой свободе.
Антрополоrическое откровение связано с сознанием
отношения тайны творчества к тайне искупления.
r лава III
ТВОРЧЕСТВО И ИСКУПЛЕНИЕ
Новозаветная, еванrельская правда абсолютная, еди-
носпасающая правда. Не только подлинные христиане по
сознанию, но и в сознании отступившие от христианства
чувствуют в какой то rлубине единственность, исключи-
тельность, несравнимость ни с чем правды Христовой.
И рационалист [арнак по rлубокому своему чувству скло
няется перед абсолютностью еванrельской истины не Me
нее, чем католики и православные, хотя и нет в нем co
знания Toro, кто был Христос. Правдоискатели нашей эпо
326
н. А Бердllев
хи, утерявшие старую веру, все вновь и вновь обращаются
к Еванrелию и хотят испить живой воды из ero абсолют
Horo источника. И MHoro делают попыток еванrельски
. оправдать и осмыслить жизнь. Во всех попытках, как цер-
ковных, так и внецерковных, по еванrельски, новозаветно
оправдать, осмыслить все в жизни, обосновать все ценно-
сти жизни чувствуется какая то натяжка, KaKoe TO наси
лие над Еванrелием, KaKoe TO произвольное внесение
в Еванrелие ценностей иноrо мира 1. Как релиrиозно при
мирить творческие ценности жизни сединоспасающей
и абсолютной ценностью' еванrельской вести о спасении
и искуплении через Христа Спасителя и Искупителя?
Указаны ли в единственном и абсолютном Еванrелии пу
ти творчества ценностей жизни? Имеем ли мы релиrиоз
ное право обращать еванrельскую истину в орудие оправ
дания наших жизненных ценностей и наших творческих
порывов? Нашу эпоху мучат эти вопросы острее и безна
дежнее, чем былые христианские эпохи. И мы насилуем
Еванrелие с таким произволом, Koтoporo не знали преж
ние времена. Наше насилие рождается из релиrиозной
жажды, дошедшей до релиrиозноrо отчаяния, но само
это насилие антирелиrиозно и почти кощунственно. Xo
тим во что бы то ни стало извлечь из Еванrелия то, чеrо
там нет. Через ряд посредствующих звеньев дискурсив
ной мысли стремятся вывести из Еванrелия то нужное
нам, что там не раскрывается. Наука и искусство, право
и rосудар тво, социальная справедливость и свобода, по
ловая любовь, техника все то, чем живет современный
человек и от чеrо не может отречься, должно быть eBaH
rельски оправдано для Toro, кто ищет Христовой правды.
И все эти бесплодные, траrические усилия вновь и вновь
приводят К тому старому сознанию, что лишь то оправда-
ние жизни может быть названо еванrельско новозавет
ным, выражающим дух релиrии искупления, которое дa
но было в христианстве святоотеческом, в аскетике. Рели
rия искупления неотделима от аскетизма и может при
нять жизнь лишь как послушание последствиям rpexa,
как несение тяrоты. [осударство, брак, наука и пр < оч. >
оправдывают святоотеческое сознание как несение тяrо
ты, как священное послушание rpexoBHoro человека 2.
Для релиrиозноrо сознания человека новой мировой
эпохи есть один только выход: релиrиозное осознание
той истины, что новозаветное христианство не есть пол
ная и завершенная релиrиозная истина. Новозаветное
СМЫС:Л творчества
327
христианство есть релиrия искупления, блаrая весть о спа
сении от rpexa, откровение Сына Божьеrо, второй Ипо
стаси Св. Троицы, в аспекте Боrа, страдающеrо за rрехи
мира. Это один из этапов духовноrо пути. Второй eBaH
rельский завет Боrа и человека имеет прямое отношение
лишь к искуплению rpexa через божественную любовь
и блаrодать. В путях духовной жизни это распятие на
кресте розы жизни. Но исчерпывается ли тайна жизни
и бытия тайной искупления, есть ли окончательная задача
жизни лишь спасение от rpexa? Искупление rpexa, спасе
ние от зла само по себе отрицательно, и конечные цели
бытия лежат дальше, в положительной, творческой зада
че. Искупление rpexa есть лишь одна из эпох мистиче
ской мировой жизни, сердцевина мировоrо процесса. Но
процесс мировой жизни не может исчерпываться искуп-
лением, в нем должны быть иные мистические периоды.
Человеческая природа, подобная Творцу, не моrла быть
сотворена Творцом лишь для Toro, чтобы, соrрешив, иску
пить свой rpex и в дело искупления вложить все свои си
лы на протяжении Bcero мировоrо процесса. Такое пони
мание человеческой природы не соответствовало бы идее
Творца, принижало бы боrоподобное достоинство челове
ка. Абсолютная христолоrическая истина одной своей сто-
роной обращена к искуплению rpexa и спасению от зла,
друrой же своей стороной обращена к положительному,
творческому призванию человека, открывает христоло
rию человека. Новозаветная, еванrельская истина есть
лишь часть христолоrической истины, обращенная к ис-
куплению и спасению, в ней нельзя искать прямоrо
оправдания творческих целей человека. В Еванrелии pac
крывается лишь один аспект Христа, Абсолютноrо Чело
века, искупающеrо и спасающеrо человеческую природу.
в Еванrелии нет ни одноrо слова о творчестве, и ника
ким и софизмами не MOryT быть выведены из Еванrелия
творческие призывы и императивы. Блаroвестие об искуп
лении rpexa и спасении от зла и не моrло раскрыть тайну
творчества и указать пути творчества. Еванrельский аспект
Христа как Боrа, приносящеrо себя в жертву за rрехи ми
ра, еще не раскрывает творческую тайну человека. Сокры-
тие в новозаветном христианстве путей творчества про
виденциально. Существуют святоотеческ.ие наставления
328
н. А Бердllеs
о трезвении и молитве. Но нет и быть не может святооте
ческих наставлений о творчестве. Сама мысль о таки;х: Ha
ставлениях в творчестве звучит дико, оскорбительна. для
слуха. Как жалки все оправдания творчества через EBaHre
лие! Оправдания эти обычно сводятся к тому, что rOBo
рят: Еванrелие не запрещает и не исключает Toro и Toro,
Еванrелие допускает творчество, Еванrелие либерально.
Так принижается и абсолютное достоинство Еванrелия,
и великая ценность творчества. Почти стыдно уже ccы
латься на авторитет Еванrелия в оправдание творчества
ценностей жизни. Слишком злоупотребляли этим наси
лием над Еванrелием. Из откровения об искуплении
нельзя вывести прямым путем откровения о творчестве.
Творческая активность человека не имеет cBoero священ
Horo писания, пути ее не открыты свыше человеку. В свя
щенных письменах, в которых открывается человеку воля
Божья, всеrда находит человек абсолютную правду, но
друryю и о друroм. В деле творчества человек как бы пре
доставлен самому себе, оставлен с собой, не имеет пря
мой помощи свыше..И в этом сказалась великая премуд
рость Божья.
Не оправдание творчества через насилие над EBaHre
лием, а друrое открывается нам. Мы чувствуем священный
а6торитет умолчания Еванzелия о творчестве. Божествен
но премудро это абсолютное молчание священноrо писа
ния о творч;естве человека. И разrадка премудроrо смысла
этоrо молчания есть разrадка тайны о человеке, есть акт
высшеrо самосознания человека. Лишь не достиrший BЫC
шеrо самосознания человек ищет оправданий творчества
в священном писании и священных указаний о путях
творчества, т. е. хочет подчинить творчество закону и ис
куплению. Человек, целиком еще пребывающий в рели-
rиозных эпохах закона и искупления, не сознает свободы
своей творческой природы, он хочет творить по закону
и для искупления, ищет творчества как послушания. Если
бы пути творчества б"t7lи оправданы и указаны в священном пи
сании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы
творчеством. Понимать творчество как послушание по
следствиям rpexa, как исполнение закона или как искуп
ление зла, т. е. как откровение ветхозаветное или OTKpO
вение новозаветное, значит OТBepraTb тайну творчества,
значит не знать смысла творчества. То, что тайна TBOp
чества и пути ero сокрыты в священном писании,
в этом премудрый эзотеризм христианства. Тайна TBOp
Смысл творчества
329
чеcrва по сущеcrву своему эзотерична, она не откровенна,
она сокровенна. Открываться свыше MOryT лишь закон
и искупление, творчество сокрывается. Откровение
творчеcrва идет не сверху, а снизу, это откровение ан-
трополоrическое, не теолоrическое. Боr открыл rpешно-
му человеку свою волю в законе и дал человеку блаrодать
искупления, послав в мир Сына cBoero Единородноrо.
И Б02 ждет от человека антрополozичеС1СО20 от1СРОВC1tИЯ тBOP
чества, C01CPWl от человека во UМII б020подобноu свободы е20 пути
mtlорчества и оправдание творчества. Закон вскрывает зло
rpешной природы человека и rоворит не, не, crавит пре-
дел злой воле. Блаrодать искупления восcrанавливает че-
ловеческую природу, возвращает ей ее свободу. От Хри-
cra идущая сила искупления переходит внутрь челове1<:а.
Само искупление на высших ступенях релиrиозноrо со-
знания понимается имманентно-внутренно, без дуалиcrи-
ческой объективации, которая есть в юридическом учении
об искуплении. Человек перерожда тся в новую тварь че-
рез космическую мистерию искупления. Человек переро-
ждается в HOBoro Адама, лишь имманентно пережив рас-
пятие. Но само творческое призвание человека не откры-
вается принудительно ни в Ветхом, ни в Новом Завете.
Творчество ecrb дело боrоподобной свободы человека,
раскрытие в нем образа Творца. Творчество не в Отце
и не в Сыне, а в Духе и потому выходит из rраниц Ветхо-
ro и HOBoro Завета. [де Дух, там и свобода, там и твор-
чество. Творчеcrво не связано со священcrвом и не подчи-
нено ему. Творчество в Духе пророческом. Дух не мо-
жет иметь cBoero писания и не знает наcrавлений, Он
раскрывается в свободе. Дух дьiшит, rде хочет. Жизнь
в Духе есть жизнь свободная и творческая. Антрополоrи-
ческое откровение, зачатое в Сыне, окончательно завер-
шается в Духе, в свободном творчеcrве человека, живуще"
ro в Духе. Творчество не раскрывается еще ни в законе,
ни в искуплении, ни в Ветхом, ни в Новом Завете Боrа
с человеком. В Духе раскрывается тайна творчества, в Ду-
хе осознается природа человека, без письмен, без HacraB-
лений и указаний свыше. В творчестве снизу раС1Срывается бо-
жествC1tное в челове1Се, от свободН020 почина саМ020 человека, а не
сверху. В творчестве сам человек раскрывает в себе образ
и подобие Божье, обнаруживает вложенную в Hero бо-
жеcrвенную мощь. Дыхание Духа не божеcrвенное толь-
ко, но боrочеловеческое. И церковь есть орrанизм боrоче-
ловеческий. Мистерия искупления совершилась и веч-
330
н. А. Бердllеs
но совершается в космосе. После этоrо уже новое nар
ное, творческое бытие является в мире и призывается че
ловек к исключительной активности, к созиданию той
прибыли для царства Божьеrо, имя которой боrочелове
чество.
Идея Творца о человеке rоловокружительно высока
и прекрасна. Так высока и прекрасна божественная идея
человека, что творческая свобода, свободная мощь OТKpЫ
вать себя в творчестве заложена в человеке как печать ero
боrоподобия, как знак образа Творца. Принудительное от-
кровение творчества ?СаК закона, ?Сак наставления в пути пpoти
воречило бbl Божьей идее о свободе челове?Са, Божьей воле y6Uoemt>
в человеке mtlOPцa, отображающеzо &0 божественную природу.
Если бы было откровение свыше о творчестве, oткpOBe
ние, запечатленное в священном писании, то не нужен
и невозможен был бы свободный творческий подвиr че
ловека. Не осталось бы места для откровения антрополо-
rическоrо. Такое пассивное понимание человеческой при
роды делает человека существом недостойным боrовоп-
лощения. Христос не был Боrочеловеком, если человече
ская природа пассивна, не свободна и ничеrо из себя не
раскрывает. Ибо, поистине, Боrочеловек есть откровение
не только божественноrо, но и человеческоrо величия
и предполаrает веру не только в Боrа, но и в человека. Ca
мо искупление было внутренним ростом человека.
И в духе человека совершаются все мистические события
жизни Христа. Человекоподобие Боrа в единородном Cы
не Божьем и есть уже вечная основа самобытно свобод-
ной природы человека, способной к творческому OТKpOBe
нию. Боr не открыл свыше, что Он хочет свободноrо
дерзновения в творчестве. Если бы Боr это открыл и запе
чатлел в священных письменах, то свободное дерзнове
ние было бы уже ненужно и невозможно. Истина о CBO
бодном дерзновении в творчестве может быть открыта
лишь самим человеком, лишь свободным актом дерзнове
ния человека. В этом скрыта великая тайна о человеке.
Не может быть божественноrо откровения этой тайны,
неизбежно сокровение этой тайны. Творческая тайна co
крывается человеку и открывается человеком. Это эзо
терическая тайна божественноrо откровения и священно
ro писания. Боr Творец актом всемоryщей и всеведущей
Смыс:л творчества
331
своей воли сотворил человека свой образ и подобие как
существо свободное и обладающее творческой мощью,
как призванноrо царя творения. Это внутренний про
цесс в Боrе. Актом своей всемоryщей и всеведущей воли
захотел Творец оrраничить свое предвидение Toro, что
раскроет творческая свобода человека, ибо в этом предви
дени и было бы уже насилие и оrраничение свободы чело
века в творчестве. Творец не хочет знать, что сотворит
человек, ждет от человека откровений в творчестве и по
тому не знает Toro, что будет антрополоrическим OTKpO
вени ем. В этом великая премудрость Божья в деле твope
нья. Боr премудро сокрыл от человека свою волю о том,
что человек призван быть свободным и дерзновенным
творцом, и от себя сокрыл то, что сотворит человек в CBO
ем свободном дерзновении. Боr Творец премудрым aK
том своей абсолютной воли исключил из творения cBoero
всякое насилие и принуждение, возжелав лишь свободы
cBoero творения и подвиrа ero. А платоническое учение
о том, что все человечество и весь космос предвечно за-
вершены на небе, в идеях Божьих, превращает мировой
процесс в комедию и лишает человека реальной активно-
сти и реальной свободы. Человек есть прибыльное oткpo
вение в Боrе.
Творчество не есть только борьба со злом и rpe
хом оно создает иной мир, продолжает дело творения.
Закон начинает борьбу со злом и rpexoM, искупление за
вершает эту борьбу, в творчестве же свободном и дерзно
венном призван человек творить мир новый и небыва
лый, продолжать творенье Божье. Коренной двойствен
ности человеческой природы, ее принадлежности к двум
мирам, соответствует двойственность искупления и TBOp
чества. Как существо падшее, порабощенное последстви
ям rpexa и попавшее во власть необходимости, человек
должен пройти через тайну искупления, должен в мисте
рии искупления восстановить свою боrоподобную приро
ду, вернуть себе утерянную свободу. Творческая тайна бы
тия закрыта rpexoM. В падении человека ослабляются
творческие силы человека. Через Христа искупается
и восстанавливается человеческая природа, спасается от
проклятия rpexa. Ветхий человек перерождается в новую
тварь, в HOBoro Адама. Но тайна искупления прикрывает
332
Н. А. Бердllеs
тайну творчества. Как существо боrоподобное, принадле-
жащее к царcrву свободы, человек призван раскрыть свою
творческую мощь. В этом друrая сторона двойcrвенной
природы человека, обращенная не к скуплению,
а к творчеcrву. Но подлинное творчеcrво возможно лишь
через искупление. Христос crал имманентен человеЧ,е-
ской природе, и это охристовывание человеческой приро-
ды делает человека Творцом, подобным Боry-Творцу,
Было ли в мире творчеcrво в релиrиозном смысле это-
ro слова? Сам вопрос этот может по казаться странным.
Кто же сомневается в том, что было великое напряжение
творчеcrва в rреции или в эпоху Возрождения? На протя-
жении всей иcrории совершались творческие акты чело-
веком, и в творческих ценноcrях видели цвет культуры.
И все-таки должно сказать, что не было еще в мире релuzиоз-
нои эпохи творчества. Мир знает лишь релиrиозные эпохи
ветхозаветноrо закона и новозаветноrо искупления. Мир
жил релиrиозным послушанием или преступным непо-
слушанием. А с послушанием нельзя творить в мире. То,
что все называли творчеством, как бы ни было оно ценно
и велико, то было лишь намеком на подлинное творчеcr-
во, лишь знак, лишь подrотовление. Творческие порывы
сопровождают всю иcrорию человека, но творческая при-
рода ero была обессилена космическим падением, поrру-
жением в низшие сферы бытия. Обычно, коrда rоворят
о творчеcrве, то имеют в виду процветание (<наук и ис-
Kyccrвl). Но В свете релиrиозном (<науки и искусствю) мо-
ryт оказаться формой послушания, а не творчеcrва. «На-
уки и искусcrвю), как rосударcrво, хозяйcrво и семья, мо-
ryт быть поняты как послушание последcrвиям rpexa, как
реакция на необходимоcrь природноrо порядка. Даже
в rениальном расцвете (<наук и искусcrВI) дух послушания
с роковой неизбежноcrью заrлушал дух творчества.
И в падшем и обессиленном человеке были творческие
силы. Но в мировые эпохи закона и искупления силы эти
были поrлощены релиrиозно неизбежным послушанием
последcrвиям rpexa, несением тяrоты необходимоcrи.
Творческий акт человека подрезывлсяя и притяrивался
вниз. rениальные прорывы из образовавшейся цепи необ-
ходимоcrи были лишь отдельными проблесками молнии.
В общем и общеобязательном ходе мировой культурыI
Смыт творчества
333
и (<науки и искусства» были формой приспособления к He
обходимости.
С большей последовательностью и радикализмом ис
толковывает экономический материализм всю творче
скую культуру как послушание необходимости, как при
способ лени е к состоянию человека, отяжелевшеrо от по
rружения в материальные сферы бытия 3. Экономический
материализм свидетельствует о том, что релиrиозно не
наступила еще эпоха творчества. Экономический матери
ализм самая совершенная и крайняя философия rpexa,
философия человека, не искупившеrо rpex и ведающеrо
лишь ::\акон. Марксизм не только не в творчестве, но
и не в искуплении, он в Ветхом Завете, в язычестве. Но
в нем есть какая то дробная часть истины, KaKoe TO oтpa
женное, послушное сознание поrруженности человека
в необходимость. Для марксизма и (<науки и искусства» не
есть творчество, а лишь приспособление. Эта крайность
и узость марксизма имеет значение для разрушения той
наивно-поверхностной веры, что (<науки и искусст
ва» подлинное творчество, откровение творческой при
роды человека. В этом марксизм подходит к концу, к пре-
делу. И в своем роде он выше серединноrо, поверхност
Horo культуртреrерства, обоrотворяющеrо ценность куль
туры как подлинноrо творчества. Должно быть осознание
тoro, как MHoro в ({культуре» от необходимости, а не от
свободы, от приспособления, а не от творчества. Но
в марксизме само это осознание совершается как акт
приспособления к необходимости, а не как акт свободно
ro творчества. Экономический материализм есть выраже-
ние подавленности человеческоrо духа *. Нет ничеrо дa
pOBoro и нет ничеrо даровитоrо. Тут подводят итоrи ми-
DОВОЙ подавленности.
, Мы стоим у пороrа мировой релиrиозной эпохи твор-
Iества, на космическом перевале. Но доныне все твop
Iество «культуры» было лишь подrотовляющим намеком,
IHaKoM подлинноrо творчества мира иноrо. В творчестве
(культуры» сказывается лишь траrическая двойственность
lеловеческой природы, рвущейся из оков необходимости,
ю иное бытие не достиrается. Подобно тому ка1С JlзычеС1Сие
"роваше JlCертвоприношеНИJl лишь предварJlЛИ подлинное мировое
letcyпление через ТолzофetcyЮ JlCepm6)l Христа, но caмozo иetcyпле-
еИJl не достuzали, та1С и творчеС1Сие УСUЛИJl чеЛ06ека, создавшеzo
енности культуры, до сих пор лишь предварJlЛИ подлинную pe
'uzиозную эпоху творчества, 1СОторое осуществит иное бытие.
334
н А. Бердllеs
Релиrиозная эпоха творчеcrва будет переходом к иному
бытию, а не к иной только «культуре», не к иным (<наукам
и искусcrвам». Релиrиозная эпоха творчеcrва ecrb третье
откровение, откровение антрополоrическое, следующее
за откровением Beтxoro и HOBoro Завета. Древний мир
шел к искуплению, но до явления Хриcrа в нем не было
еще искупления. Так новый мир идет к творчеству, но
творчества в нем не было еще и не моrло быть до косми
чески антрополоrическоrо поворота, до великой рели
rиозной революции в человеческом самосознании. И вид
но будет, что творчеcrво «культуры» было подменой твop
чеcrва «бытия» в эпоху закона и искупления, коrда творче
ские силы человека были еще подавлены.
В релиrиозные эпохи закона и искупления HpaBCTBeH
ная cropoHa человеческой природы должна была преобла
дать над crороной эcrетической и познавательной. HpaB
ственная сторона человеческой природы менее творче
ская, в ней сильнее моменты послушания, и ее преобла
дание было выражением подавленноcrи человеческой
природы rpexoM. Явился даже соблазн отождеcrвить ре-
лиrиозное с нравственным, и находились для этоrо OCHO
вания как в Еванrелии, так и в творениях святых отцов.
Преобладание HpaBcтвeHHoro момента в законе слишком
очевидно. Там даже HpaBcrBeHHoe взято в суженном
смысле. В деле искупления rpexa момент нравcrвенный
миcrически преображается и просветляется любовью
и блаrодатью, но все еще roсподствует по видимости над
эстетикой и познанием. Спасение или rибель связывают
с нравственным совершенcrвом человека, но не связыва
ют с совершенcrвом эcrетическим или познавательным.
Релиrиозно-нравcrвенным совершенcrвом искупает чело
век rpex, приобщается к искуплению, crяжает жизнь веч
ную. А достиrается ли та же цель релиrиозно эстетиче
ским и релиrиозно-познавательным совершенcrвом? Mo
жет ли быть oTBeprHYТ человек Боrом за свое ypoдcrвo
и незнание, человек нравственно совершенный? Может
ли быть oTBeprHYТ за то, что не творит красоты и позна
ния? Может ли человек быть спасен и унаследовать
жизнь вечную за подвиr красоты или подвиr познания?
Нужны ли Боry для вечной жизни лишь нравственные
или также красивые и знающие? Ведь уделом вечной
CMblt7l творчества
335
жизни должно быть всяческое совершенство, во всем по
ДQбное совершенству Божьему, совершенство онтолоrи
ческое, а не только моральное, всякая полнота бытия.
А релиrиозное сознание rоворит: красивым и знающим
можешь и не быть, нравственным же быть обязан. Дело
искупления и спасения совершается послушанием, а не
творчеством. Творческие ценности не нужны для спасе
ния от rибели, MOryт быть даже вредны в страшный час
смерти лучше забыть о них. Тут ставится для христиан
cKoro сознания очень мучительный вопрос. Если рели-
rиозная жизнь исчерпывается искуплением rpexa, то выс-
шая, творческая полнота бытия недостижима и не нужна.
Бытие суживается и упрощается. Для достижения свято
сти в релиrии искупления не нужны творческие ценно-
сти, не нужна никакая красота и никакое познание. Хри
стианская красота и христианское познание достиrаются
лишь релиrиозно нравственным совершенством, они не
имеют самобытных источников, равноценных HpaBCTBeH
ному. Жажда красоты и жажда познания не искупительны.
Всякая творческая жажда не искупительна. Все суета сует
перед страшной и rлавной задачей искупления rpexa, все
не ценно и не нужно. Единое на потребу совершенство
послушания. Во время чумы не до познания и не до Kpa
соты, не до творчества ценностей. [рех, который должен
быть искуплен, чума, и наша rреховная жизнь жизнь
80 время чумы, приспособленная к борьбе с чумой.
Жизнь поrлощена отрицательной и безотлаrательной за-
!'.I;ачей. И не верится при таком сознании в какую бы то ни
JЫЛО человеческую активность и какое бы то ни было
:овершенство на земле'
Выход из этой траrической для христианства пробле
I1Ы может быть один: релиrиозное осознание той истины,
(то релиrиозный смысл жизни и бытия' не исчерпывается
1скуплением rpexa, что жизнь и бытие имеют положи
'ельные, творческие задачи. Та 61>IСшая, творческая полнота
ыlия,' плерома, 1Соторая по видимости недостижима в моменте
ачинающе20СЯ искупления, 1СО2да БО2 все еще транщендентен чс-
!06е1СУ, достижима в дрУ20М моменте реЛИ2ИОЗНОU жизни, по ту
торону искупления, 1СО2да ВО2 уже uммaHeнтeн человеку. Спасе
!Не от rpexa, от rибели не есть конечная цель релиrиоз
ЮЙ жизни, спасение всеrда от, а жизнь должна быть для.
1 MHoroe ненужное для спасения нужно для Toro, для че
о auI10 спасение нужно, для творческоrо восхо ения
ытия. Цель человека не спасение, а творческое BOCXO
336
н. А, Бердllеs
ждение, но для творческоrо восхождения нужно спасе
ние от зла и rpexa. Эпоха искупления релиrиозно подчи
нена эпохе творчества. Релиrия жажды спасения и ужаса
rибели есть лишь временное прохождение через дуали
стическое расщепление. В новые времена по разному чув
ствовали, что нельзя искать истоков творчества ни в HOBO
заветной релиrии искупления, ни в ветхозаветной pe
лиrии закона. Истоков творчества искали в античности.
В античном мире, в rреции были творческие задатки
антрополоrическоrо откровения. Там родина человеческо
ro творчества, родина красоты и познания. И при всяком
подъеме человеческоrо творчества неизбежно обращают
ся к,античному питанию. Эта проблема достиrла послед
ней остроты в жизни Нитцше. Он crорел от оrненной
творческой жажды. Релиrиозно ведомы ему были лишь
закон и искупление, в которых нет творческоrо открове-
ния человека. И он возненавидел закон и искупление.
Нитцше возненав.идел Боrа, потому что одержим был той
несчастной идеей, что творчество человека невозможно,
если есть Боr. Нитцше стоит на мировом перевале к pe
лиrиозной эпохе творчества, но не в силах осознать нераз
рывной связи релиrии творчества с релиrией искупления
и релиrией закона, не знает он, что релиrия едина и что
в творчестве человека раскрывается тот же Боr, Единый
и Троичный, что и в законе и в искуплении.
Если искупление обращено к одному аспекту Христа,
к Сыну Божьему, страдающему и жертвенному, то твор-
чество должно быть обращено к друrому аспекту Христа,
к Сыну Божьему, прославленному и моryчему, Христос,
распятый за rрехи мира при Понтии Пилате, и Христос
rрядущий, который явится во славе, один и тот же Хри-
стос, Абсолютный Человек, и в Нем раскрывается тайна
о человеке. Окончательная тайна о человеке раскрывается
не только в рабьем образе Христа, но и в царственном
Ero образе, не только в жертвенном ero образе, но
и в мощном Ero образе. Творческая тайна человеческой
природы обращена к Христу rрядущему, к силе и славе
Абсолютноrо Человека. В еванrельском образе Христа эта
творческая тайна не моrла быть раскрыта, ибо человек
должен был пройти вместе с Христом через тайну искуп-
ления, через rолrофскую жертву. Но в силах ли человек,
СМЫС71 творчества
337
обращенный целиком лишь к искуплению и видящий Аб
солютноrо Человека лишь в образе жертвенноrо Искупи
теля, увидеть Абсолютноrо Человека в творческом образе
Царя, сильноrо и прославленноrо? Не сокрыт ли друrой
аспект Хриcrа от Toro, кто все еще в искуплении и кто не
совершил подвиrа раскрытия своей творческой природы?
Хриcrос rрядущий никоrда не явится тем, которые сами
в себе свободным усилием не раскроют иноrо, творческо
ro образа человека. Лишь подвиr свободноrо творчеcrва
обратит человека к Христу rрядущему, подrотовит к ви
дению иноrо образа Абсолютноrо Человека. И если для
искупления нужно великое послушание, то для творчеcr
ва нужно великое дерзновение. Лишь великим дерзнове
нием можно узреть Хриcrа rрядущеrо. в духе послуша
ния навеки будет виден лишь Хриcrос Распятый, лишь
аспект Искупителя. Нужна жертва дерзновения, подвиr
решимости отrолкнуться от всех безопасных береrов.
Нужна добродетель небезопасноrо положения, способ-
HOcrb бесстрашно craTb над бездной. Третье творчеС1СОе Oт
1Сровение в 4Ухе не будет име1flь СВ/lщенНО20 писаНИ/l, не будет 20
ЛОСОМ с6ыlе:: оно совершитС/l в челове1Се и человечесmtlе, зто Oт
1Сровение антропОЛ02ичеС1Сое, раС1Срытие христОЛ02ИИ чеЛ06еtca.
Антрополоrическоrо откровения Боr ждет от человека,
и человек не может ero ждать от Боrа. TpeTbero oткpOBe
ния нельзя ждать, ero должен совершить сам человек,
живущиfl в Духе, совершить свободным творческим aK
том. В нем все трансцендентное crановится имманент
ным. Третье антрополоrическое откровение, в котором
раскрывается творческая тайна человека, ecrb последняя
свобода че;!Iовека. Человек совершенно свободен в OTKpO
вени и CBO O творчеcrва. В этой crрашной свободе все
боrоподобн-ое доcrоинcrво человека и жуткая ero oтвeTCT
BeHHocrb. Добродетель небезопасноrо положения, добро
детель дерзновения основные добродетели творческой
эпохи. Лишь тот, кто добродетелен этими добродетеля
ми, лишь тот увидит Христа rрядущеrо, лишь к тому при-
дет Хриcrос сильный и прославленный. Тот, кто трусливо
отказывается от страшноrо бремени последней свободы,
тот не может быть обращен к Хриcry rрядущему, тот не
уrотовляет Ero BToporo пришествия. Лишь жертвен;ная
решимоcrь craTb в положение опасное и рискованное,
плыть от crapblx и твердых береrов к неведомому и не OT
крытому еще материку, от KOToporo не протяrиваются py
ки помощи, лишь страшная свобода делает человека дo
338
н. А. Бердllеs
СТОЙНЫМ увидеть Абсолютноrо Человека, в котором окон-
чательно раскроется творческая тайна человека. Христос
rрядущий раскроет свою творческую тайну тем, которые
сами совершают подвиr творчества, которые уrотовляют
новую землю и новое небо. Творчество человека в Духе,
в высшей духовной жизни, так же уrотовляет второе при-
шествие Христа, как земля-Боrоматерь уrотовила первое
Ero пришествие. Путь ко второму пришествию требует
активной мужественности, а не только пассивной женст-
венности. Человек призван не ждать только и предчув-
ствовать, но действовать и творить. Человек должен пе-
рейти из состояния релиrиозно-пассивноrо и рецептивно-
ro в состояние релиrиозно-активное и творческое.
Боrом дана была человеку блаroдатнал помощь Хри-
стова искупления, восстанавливающеrо падшую природу
человека. Через искупление возвращается человеку ero
творческая свобода. И должно наступить мировое время
действия этой творческой свободы. Сам человек должен
сотворить то, для чеrо он был искуплен, для чеrо и сотво-
рен был. В самом человеке, в страшной и последней ero
свободе должен совершиться мировой переход к рели-
rиозной эпохе творчества. И новым лишь падением чело-
века было бы ожидание и требование, чтобы сам Боr за
Hero совершил э:rот переход, чтобы творческое открове-
ние совершал ось не по внутренней .свободе человека, а по
одной внешней помощи Божьей. Желание и ожидание,
чтобы самим Боrом было сотворено то, что должно быть
сотворено человеком, нечестиво и боrопротивно. Такое
пассивное релиrиозное сознание есть потворство челове-
ческой слабости и трусости. Ложно и безбожно то ветхое
сознание, по которому человек не смеет дерзать творить
до мировоrо окончания искупления, до конца этоrо мира.
По этому ветхому сознанию в здешнем мире удел челове-
ка лишь искупление rpexa, изживание rpexa, творчество
же будет возможно лишь на том свете, да и то еще неиз-
вестно, так как «тот свет» представляется статически, а не
динамически. Это сознание противно rлубочайшей сущ-
ности христианства, которое делает Боrа имманентным
человеческой природе и потому не допускает совершенно
трансцендентноrо разрыва здешнеrо мира и мира поту-
cтopoHHero 5. Это рабье самочувствие противится великой
идее Творца о человеке, в нем сказывается пассивная по-
корность необходимости, трусливое и слабосильное отре-
чение от свободы во имя спокойствия и безопасности.
СМЫС71 творчества
339
Это релиrиозное мещанство внутри христианства. Хри-
стос явился в мир раньше, чем до конца был исполнен за
кон. И творчество начнется раньше, чем завершится ис
купление. До конца времен не осуществится вполне за-
кон и не завершится искупление, но релиrиозная эпоха
творчества будет существовать с неисключенным законом
и неотмененным искуплением. Мирово переход к рели
rиозной эпохе творчества не может быть изменой закону
и искуплению. В откровении творчества лишь оконча
тельно будет осмыслено и осуществлено откровение зако
на и искупления, ибо Христос, Лоrос мира, един и вечен.
В свободном творчестве человека раскрывается Ero свобо
да, свобода Абсолютноrо Человека. Всечеловек низко пал,
и всечеловек поднимется на rоловокружительную высоту.
Вопрос о релuzuозном смысле творчества до сих пор
еще никоrда не был поставлен, такой вопрос не возникал
даже в сознании. Это вопрос нашей эпохи, наш вопрос,
вопрос конечный, к которому приводит кризис всей куль-
туры. Прежние эпохи знали лишь вопрос об оправдании
наук и искусств или создании новых форм общественно-
сти, но не знали релиrиозноrо вопроса о творчестве,
о раскрытии творческой тайны о человеке в новую миро-
вую эпоху. Релиrиозная проблема творчества проблема
о путях иноrо релиrиозноrо опыта, о создании иноrо бы-
тия. Творчество не допускается u не оправдывается релuzuей,
творчество само релuzuя. Творческий опыт особый pe
лиrиозный опыт и путь, творческий экстаз потрясение
Bcero ,существа человека, выход в иной мир. Творческий
опыт так же релиrиозен, как и молитва, как и аскеза.
Творческий опыт самобытен, у Hero свои бездонно rлу
бокие корни, он не производен. Христианство, в лучшем
случае, оправдывало творчество, но никоrда не подыма
лось до Toro сознания, что не творчество должно оправ
дывать, а творчеством должно опра6дЬ16ать 'жизнь. Творчест
п6 релиrия. Творчество по релиrиозно космическому
своему смыслу равносильно и равноценно искуплению.
Творчество последнее откровение Св. Троицы, aHTpo
110лоrическое ее откровение. Этоrо сознания до сих пор
не было еще в мире, оно зарождается в нашу эпоху. Но
MHoroe в мире уrотовляло зарождение этоrо сознания.
у rотовляла ero и бесконечная усталость от жалких и Ha
340
Н. А. Бердllеs
тянутых христианских, еванrельских оправданий твop
чества. Мы стоим перед неизбежностью оправдать себя
творчеством, а не оправдать свое творчество. В творче-
ском акте должно быть внутреннее самооправдание, и вся
кое внешнее ero оправдание бессильно и унизительно.
Человек оправдывает себя перед Творцом не только ис
куплением, но и творчеством. В тайне искупления откры-
вается бесконечная любовь Творца к человеку и изливает
ся бесконечная блаrость Ero. В тайне творчества OTKpЫBa
ется бесконечная природа caмoro человека и осуществля-
ется ero высшее назначение. Любовь не только блаrо
дать, но и активность caMoro человека. Сам Боr, отдавший
на растерзание cвoero единородноrо Сына, искупает rpex
человека, и ждет Он, что человек, приобщенный к мисте
рии искупления, совершит свободный подвиr творчества,
осуществит свое положительное назначение. Человече
ская природа творческая, потому что она есть образ
и подобие Боrа Творца. Что образ и подобие Творца не
может не быть творцом, эта антрополоrическая истина не
была еще с достаточной силой и полнотой осознана
в предшествующие релиrиозные эпохи. Релиrиозное co
знание было заполнено тайной искупления человеческой
природы, но тайна самой искупаемой человеческой при
роды была закрыта. К чему предназначена искупаемая
и искупленная человеческая природа? На этот вопрос нет
ответа в пределах релиrии искупления. Обычный христи
анский ответ, что цель человека жизнь в Боrе, не MO
жет удовлетворить, он слишком общий и формальный.
Те, которые так отвечают, слишком поrлощены путем к
конечной цели. Успокоение в Боrе обычно мыслится как
победа над злой и rpеховной человеческой природой, как
уrашение этой природы, как поrлощение человеческоrо
божеским. Человек лишь освобождает в себе место для
Боrа и возвращается в лоно Божье без прибыли. Есть Ka
кой то роковой уклон К монофизитству вправославии,
в релиrии искупления. Человек, искупающий свой rpex,
как бы хочет, чтобы ero человеческая природа перестала
существовать, чтобы существовала одна лишь божествен
ная природа. Но Христос Боrочеловеtc, Он искупает
и восстанавливает человеческую природу в ее боrоподобии.
Человеческая природа, сознающая свою самость, свое са-
мостоятельное и свободное бытие, должна вечно суще
ствовать лишь как природа творческая, творящая. Челове
ческая природа окончательно оправдывается перед TBOp
Смыс:л творчества
341
цом не своим уrашением, а творческим своим выражени
ем. Человек должен абсолютно быть. Человеческая при-
рода, искупленная и спасенная от зла, имеет положитель
ное человеческое содержание и положительную челове
ческую задачу. Таким содержанием и задачей может быть
лишь творчеcrво. Творчеcrво человека связано с орrий
но-экcrатической crихией человека. Стихия эта находится
в падшем rpexoBHoM состоянии. Искуплением очищается
и просветляется она, но не уrашается и не уничтожается.
Очищенный, просветленный творческий экcrаз осуще
crвляет назначение человека. Покаяние или очищение
есть лишь один из моментов релиrиозноrо опыта, одно из
дейcrвий миcrерии Хриcrа. Нельзя задержаться на этом
моменте, нужно перейти к положительной духовной
жизни. Христианская миcrерия искупления на известной
ступени развития человечеcrва объективируется, пред
ставляется внеположной, трансцендентной человеку и ero
внутреннему духовному пути. Так обретается Христос
в объективно предметном ряде и снимается с человека
бремя BHyтpeHHero пути Хриcrа как пути Человека, как
процесса антрополоrическоro. То было материализацией
хриcrианcrва, ero инволюцией. Ныне хриcrианство MO
жет crоять лишь под знаком эволюции, духовноrо BOCXO
ждения. Миcrерия христианcrва переносится внутрь,
Хриcrос crановится имманентен человеку, человек на се-
бя возлаrает все бремя, всю безмерноcrь свободы. Хри
croc переcrает быть единcrвенным в объективном ряде,
среди друrих. Он Всечеловек crановится путем чело
века, миcrерией ero духа. Так раскрывается спонтанноcrь
и aвToHoMHocrb человека в творчеcrве, свободная актив-
носТь человека на пути к Христу rрядущему,
rлава IV
ТВОРЧЕСТВО И rНОСЕОЛОrия
Творческий акт неподсуден rносеолоrии с ее не зна
ющей конца дурно-бесконечной рефлексией. Творческий
акт непосредcrвенно пребывает в бытии, он ecrb caмopac
крытие сил бытия. Творческий акт оправдывает, но не
оправдывается, он сам себя обосновывает, но не требует
342
Н. А. Бердllе8
обоснования чем то вне ero лежащим. Самосознание че
ловека как существа творческоrо есть изначальное, а не
производное самосознание. От сознания в себе творческо
ro акта должен человек исходить, это революционное
в человеке сознание, к которому нельзя прийти ни лоrи
ческим, ни эволюционным путем. Самосознание человека
как творца не есть результат какоrо нибудь учения о чело
веке, оно предшествует всякой науке и всякой филосо
фии, оно до, а не после всякой rносеолоrии. Творческий
акт человека совершается в том плане бытия, на который
не простирается компетенция науки, а потому не имеет
к нему отношения и rносеолоrия науки. rносеолоrически
оправдать или rносеолоrически oтвeprHYTb самосознание
человека как творца одинаково невозможно и HeYMecт
но. Творчество как опыт релиrиозный не знает дуалисти
ческоrо деления на субъект и объект.
Но критическая rносеолоrия слишком серьезное
явление современной культуры и серьезный симптом бо
лезни творчества, траrедии рождающеrося творческоrо
самосознания. Критическая rносеолоrия обостряет кризис
культуры и творчества, обнажает антаrонизм между куль
турой и творчеством. Критическая rносеолоrия обосновы
вает и оправдывает разные виды творчества дифференци
рованной культуры, но этим не раскрывает, а закрывает
творческую природу человека. Творческий акт оказывает
ся изъятым из первичноrо бытия и переносится во BTO
ричную сферу сознания, в бытие уже рационализирован
ное и опосредственное, в дух рассеченный и препариро
ванный для специальных целей. Творческий акт человека
не творит HOBoro бытия, в нем нет прироста бытия, он
критически отделен от бытия и противоположен ему. Че
ловек не творец и в своей культуре бессилен выразить
творческую природу. Тут ясно изобличается природа кри
тической философии Канта. Это природа подзаконная,
ветхозаветная. В подзаконном, ветхозаветном своем соз
нании, так добросовестно и верно отраженном Кантом,
не дерзает человек обнаружить своей творческой приро
ды, он дерзает лишь творить дифференцированные виды
культуры, ибо это дифференцированное творчество есть
послушание закону, выполнение норм. Нормативизм кри
тической философии есть лишь одна из форм ветхозавет
но подзаконноrо сознания. Общеобязательное послуша
ние норме, лоrической, этической и эстетической, в сози
дании дифференцированной культуры есть послушание
Смыс:л творчества
343
последствиям rpexa, есть приспособление к необходимо
сти, а не творчество. Эта печать rpexa и связанной с ним
необходимости лежит на всей культуре, в ней невыразим
творческий дух человека. КритичеС1СаЯ философия лишь pac
1Срывает за1Сон (норму), по 1Соторой должна жить zрехо61tая пpи
рода. rносеолоrические катеrории катеrории rpexa, rpe
xOBHoro бытия. Критическая rносеолоrия такая же при
нудительная форма существования rреховной природы,
как rосударственность с судом и полицией. Критическая
философия есть сознание дотворческой эпохи, она дa
же не в искуплении, а в законе. Это безблаrодатная закон
ническая философия. И сила ее в том, что она cooтвeтcт
вует KaKOМY TO состоянию человека, что она верно Bыpa
жает что то в человеке. Подобно тому как падший чело
век не может жить без rосударственной полиции, не MO
жет он и мыслить без критической rносеолоrии.
Это мероприятие закона против rреховной природы.
Творческая природа человека обессилена падением и rpe-
хом, она попала в рабство к необходимости. И творить
падший, rрешный человек может, лишь подчиняясь зако
ну, лишь по норме. Это узаконение и нормировка челове-
ческоrо творчества в совершенстве выражены критиче
ской философией. rносеолоrическое сознание манит че-
ловека аполлонизмом и классицизмом в творчестве, co
вершенной чеканкой в творческом акте, но по существу
лишь подчиняет rреховную природу закону. Человек
творческой мировой эпохи, человек, сознавший себя
творцом, всеrда революционен по отношению к творчест
ву подзаконному, нормативному, культурно-дифференци
рованному, ибо творчество не может быть ни послушани
ем закону, ни послушанием искуплению. Творчество об
ращено к иной стороне двойственной природы человека
и из иной стороны рождается. Поэтому в сознательном,
слишком сознательном отношении к творчеству rермаи-
ской культуры есть некое рабство духа, прикрывающее
творческую природу человека. Исключительная фило
софская одаренность rерманской раЦ,I позволила ей луч
ше выразить в сознании эту разрешенность rpexoBHoMY
человеку лишь культуры, противоположной духу твор-
чества, лишь культуры подзаконной. В этом, быть может,
положительная миссия rерманской мысли как выра-
зительницы последнеrо сознания человека перед вступле
нием ero в творческую релиrиозную эпоху.
344
н А Бердllеs
Характерно отношение к творчеству Риккерта и ero
школы I Это направление есть reductio ad absurdum
принципов критической rносеолоrии. Бытие превращает-
ся в форму экзистенциальноrо суждения. В каком смысле
философия риккертовской школы допускает творческий
акт? Внепосредственном переживании, предшествующем
всякой рационализации и объективации, нет творчества.
Человек как изначальное переживание есть творение, но
не творец. Творчество есть уже объективация. В творче
ском акте как объективации умирает жизнь, при:носится
в жертву бытие. Перед этой философией стоит дилемма:
быть или творить. Быть во всей полноте cBoero бытия не
значит творить, творить значит отрекаться от бытия во
имя объективации, во имя создания ценностей, превыша
ющих бытие. Творчество есть не обнаружение бытия че
ловека, а самооrраничение бытия, жертва бытием. От
творчества нельзя ждать прироста, восхождения бытия,
откровения человека. Творчество оказывается не paCKpы
тием природы человека, а ПРИКРЫ1'Ием ее. Творческое OT
кровение человека по существу невозможно для TaKoro
критическоrо сознания. Между бытием человека и вся
ким результатом творческоrо акта существует абсолютная
несоизмеримость и противоположность. Коrда человек
остается в своем бытии, он не творит. Коrда человек TBO
рит, он объективирует ценности, создает несоизмеримое
с собственным бытием, не выражающее ero бытия.
С этой точки зрения, творить можно только культуру,
т. е. ценности лоrические, этические и эстетические, но
нельзя творить HOBoro бытия, иной жизни. Творчест-
во внежизненно, оно есть сознательная жертва жизнью,
сознательное оrраничение жизни. В объективированной
культуре со всеми ее ценностями нельзя уже найти той
жизни, которая была в субъективном духе. Субъект и обk
ект безысходно разорваны. Творческая интуиция, как пре
вышающая противоположность субъекта и объекта, т. е.
всякое объективирование, невозможна. Культура, дисцип
линированная критической философией, оказывается по
следовательным умерщвлением жизни, уrашением бы
тия. Творить нормальную науку, нормальное искусство,
нормальную общественность значит не раскрывать, а orpa
ничивать жизнь, уменьшать бытие. Риккертовская' фило
софия очень остроумно раскрывает противоположность
Смысл творчества
345
между дифференцированной культурой и бытием, жиз
нью. Творческий акт человека не достиrает своих целей
в объективированных ценностях дифференцированной
культуры. В объективной культуре нельзя найти OTKpOBe
ния человек-а. В объекте нет ничеrо схожеrо с субъектом.
Эта замечательная в своем роде философия послушно OT
ражает rpexoBHoe бессилие человеческоrо творчества
и rреховный разрыв субъекта и объекта, человека и мира.
Философия эта, по духу своему не творческая и не актив
ная, а послушная и приспособленная, не допускает мысли
о том, что rреховно оrраниченное состояние человеческой
природы, для которой невозможно творчество бытия, MO
жет быть преодолено, что разрыв субъекта и объекта не
вечен. Это философия rpexa, и потому она допускает
лишь жизнь под законом. Жизнь блаrодатная ей HeBeдo
ма. Эта философия rpexa вполне последовательно дол
жна видеть в творческом акте аскетическое самооrраниче
ние жизни и аскетическое воздержание от бытия. Крити-
ческой философии свойственна особая форма аскетизма,
аскетизма безблаrодатноrо. И этот критический аскетизм
ясно обнаруживает, что философия эта целиком пребыва-
ет в дотворческой мировой эпохе, что она все еще в зако
не и искуплении. Самосознание человека в критической
философии есть акт послушания и покорности мировой
необходимости, разорванному и принуждающему cocтo
янию мира. Творческое самосознание человека есть актив
ное преодоление этоrо разорванноrо и принуждающеrо
состояния, есть выход за пределы необходимости. Фило
софия' риккертовской школы в конце концов безвольна,
несмотря на ее волюнтаристическую окраску, в ней нет
воли 'к иному состоянию бытия, к иной мощи Чe.[Iовека,
она послушна данному состоянию как роковому и непре
одолимому. ,И ей остается прославлять добродетель rHo
сеолоrwческоrо послушания, познавательной покорности
человеческой оrраниченности и разорванности. Нет воли
к творчеству иноrо бытия, и потому нет творческоrо ca
мосознания. Человек лишь'творение, но не творец. Не
смеет человек превысить творчество Боrа Творца, превы
сить caмoro себя как Божье творение. Нет воли к TO
ждеству субъекта и объекта, и потому нет подлинной фи
JIОСОфИИ тождеС"!ва. Имманентизм риккертовской фило
софии по своему утверждает тождество, но это кажуще
еся, призрачное, иллюзорное тождество, тождество от
бессилия, а не' от силы. Современный имманентизм
346
н. А Бердllеs
утверждает не имманентность познания бытию, а имма
нентность бытия познанию. Познание же оказывается
трансцендентным бытию, оно вне бытия и противопо-
ложно бытию. Но возможна философия тождества субъ
екта и объекта, творящеrо и творимоrо, для которой по-
знание имманентно, внутренно бытию. Ложный имма
нентизм утверждает имманентное без tрансцендентноrо,
но окончательное преодоление трансцендентноrо есть
и окончательное преодоление имманентноrо. Мистика
стоит по ту сторону самой противоположности TpaHcцeH
дентноrо и имманентноrо, для нее Боr и трансцендентен
и имманентен, и не то и не друrое. Для истинной фило
софии проблема иррациональноrо не rносеолоrическая
проблема, как для школы Риккерта, а онтолоrическая
проблема. Свет познания совершенно имманентен, BHY
трен бытию, но в самом бытии есть не только свет, но
и тьма, т. е. в недрах бытия есть иррациональное, не име
ющее никакой связи с учением о познании и ero rрани
цах. Критическая культура вся основана на TpaHcцeHдeHT
ном боrочувствии и боrосознании, на бесконечной дистан
ции, на дуалистическом разрыве Боrа и мира. Имманент
ное боrочувствие и боrосознание ведет к претворению
культуры в бытие.
Критико rносеолоrическое обоснование творчества
объясняет некоторые формы творчества и некоторые ero
стороны. Но творчество в целом, творчество в самых rлу
боких своих ПРОЯВЛ6НИЯХ остается неоправданным. Лишь
творчество, подчиненное общеобязательной норме, осу-
ществляюшее идеал классическоrо совершенства, оправ
дывается критической rносеолоrией. Творчество во всех
сферах культуры оказывается нормально и оправдано, KO
rда оно классично, т. е. свободно от духа жизни. Перели
вающиеся через край дионисические творческие силы не
оправдываются критической rносеолоrией. Силы эти ДОk
жны быть оrpаничены, ими должно пожертвовать во имя
общеобязательноrо, нормироваНlюrо творческоrо акта.
Ведь всякий дионисизм рвется преодолеть противопо
ложность субъекта и объекта, в дионисической стихии
субъект выходит в объект. И дионисический творческий
акт осуждается критическим сознанием как не достиrа-
ющий культурных ценностей. Всякое творчество, как от-
Смыс:л творчества
347
кровение человека, не признается значимым, ценным.
Творчество значимое, ценное есть прикрытие, скрытие
человека, утаение ero творческой, боrоподобной приро
ды. И вот остро ставится перед сознанием человека BO
прос: нужно ли и возможно ли классическое совершен
ство творчества, созидающее ценности дифференциро
ванной культуры? Достижима ли в творчестве свобода от
духа жизни? Было ли классически совершенным твop
чество великих творцов мира? Не было ли творчество Be
ликих творцов зачинающимся откровением человека? Не
было ли всякое великое творчество не от жизни свобод
но, а от общеобязательных норм свободно? Нормальный
идеал классически совершенноrо творчества культуры
есть лишь выражение траrедии творчества, болезни твop
чества. КлассuчеС1СОе творчество есть болезнь, возведенная в нор-
му. Вопреки известному мнению [ете больше здоровья
в романтическом творчестве. Романтическая творческая
тоска есть жажда выхода из болезненноrо состоянья,
преодоление траrедии творчества. Романтизм здорово xo
чет откровения человека; классицизм болезненно хочет
прикрытия человека. В романтизме здоровый дух жиз
ни; в классицизме болезненный дух отказа от жизни.
В романтизме тоска по восхождению бытия; в класси
цизме отречение от всякоrо бытия. Классицизм, связан
с имманентной замкнутостью; романтизм с TpaHcцeH
дентным прорывом. Романтическая творческая тоска из
обличает трансцендентную, переходящую все rрани при
роду творчества. Романтическая творческая тоска rлубоко
связана с христианским чувством жизни, с христианской
потУсторонностью 2.
Творчество болезненно и траrично в существе своем.
Цель творческоrо порыва достижение иной жизни,
иноrо мира, восхождение в бытии. А достижение творче
CKoro акта книrа, картина или правовое учреждение.
Движение вrлубь и ввысь проецируется на плоскости.
В этом есть большое и траrическое несоответствие между
задачей творчества и результатом творчества. Вместо бы
тия творится культура. Субъект не выходит в объект,
субъект исчезает в объективации. Классицизм хочет при
знать болезнь здоровым, нормальным состоянием. Для
классицизма траrическое несоответствие между задачей
творческоrо акта и ero результатом и есть значимое, цeH
ное. Романтизм чует болезнь, болеет ею, и тем уже он
здоровее. Романтизм не хочет имманентной замкнутости
348
Н. А. Бердllеs
и завершенноcrи, он жаждет трансцендентноrо прорыва
в бесконечность. И романтизм более cOOТBeтcrвyeT беско
нечной природе человека, трансцендентной по отноше
нию к данному миру, чем классицизм. Романтизм как бы
пророчеcrвует о творческой мировой эпохе, предчувcrву
ет ее наcryпление. Классицизм задерживает наcryпление
творческой мировой эпохи, заковывает человека в имма-
нентной завершенноcrи, мешает ero порывам к иному
бытию. Классицизм хочет примирить человека с ero бо
лезнью, с ero подзаконноcrью и оrpаниченноcrью и соз-
дать для Hero 'призрачное, не сущее имманентное COBep
шенcrво. Романтизм не хочет этоrо не сущеrо COBep
шенства, он видит в траrедии творчеcrва знак высшей
природы человека. Критическая rносеолоrия ecrb лишь
одна из форм классицизма. Классицизм весь в дотворче
ской эпохе, он в законе, он норма для rреховной, не ис-
купленной природы. Романтизм предваряет творческую
эпоху, но сам еще не знает подлинноrо, релиrиозноrо
творческоrо акта. Классицизм и романтизм я здесь беру
не как эcrетические, литературные катеroрии, а rораздо
шире, как мировые, метафизические катеrории, распро-
crраняемые на все сферы творчества, и на познание, и на
нравственную жизнь, и на все. В классицизме ecrb консер-
вативная, задерживающая инертноcrь, в романтизме ре-
волюционное, творческое движение. Классицизм всеrда
серединен, романтизм конечен, не по осущеcrвлению,
но по уcrремлению своему. Критическая rносеолоrия есть
по сущеcrву своему узаконение классицизма и отверже-
ние романтизма. Творческий романтизм не хочет знать
власти rносеолоrии над творчеством, ее прав запрещать,
оrраничивать или оправдывать.
Наcryпление творческой релиrиозной эпохи и означа
ет rлубочайший кризис, творчеcrва человека. Творческий
акт будет созидать новое бытие, а не ценности дифферен
цированной культуры, в творческом акте не будет уми-
рать жизнь. Творчеcrво будет продолжать творение,
в нем раскроется подобие человеческой природы Творцу.
В творчеcrве будет найден выход субъекта в объект, BOC
crановлено тождеcrво субъекта и объекта. Все великие
творцы предваряли этот переворот. Ныне в недрах самой
культуры и всех ее отдельных сфер зреет кризис TBOp
Смысл творчества
349
чества. Культура на вершинах своих приходит к caмOOT
рицанию. Творчество в искусcrве, в философии, в Mopa
ли, в общественноcrи переливается за rpаницы своей сфе
ры, не вмещается ни в какие классические нормы, обнару
живает порыв к трансцендентному. Современный чело-
BeK TBopeц не может уже классично, по нормам творить
науки и искусства, как не может классично, по нормам за-
ниматься политикой. Во всем он хочет дойти до конца, до
предела, перейти за rрани. Литература переcrает ужё
быть только литературой, она хочет быть новым бытием.
В середине отдельных сфер культуры и ее ценностей нет
сил уже удержаться, творческий порыв к иному бытию
уничтожает культурную чересполосицу. На вершинах
культуры crавится вопрос, есть ли культура путь к иному
бытию или культура ecrb задержка в середине и нет из
нее трансцендентноrо выхода. Искусство переливается
в теурrию, философия в теософию, общеcrвенноcrь
в теократию. Опрокидываются нормы классицизма, по
которым должны созидаться прекрасное искусcrво, ис
тинная философия, справедливая общественность. Симво
лизм в искусcrве переходит за rpани классическоrо ис
кусства и ero норм, в символизме открываются последние
пределы творческоrо художественноrо акта, в нем путь
к теурrии. Тот же переход за rpаницы искусства, порыв
к предельному и иному бытию был у великих русских пи
сателей, у rоrоля, Доcrоевскоrо, Толcrоrо. У русских MY
ка и болезнь творчеcrва доходят до предела, и творчество
pyccKoro rения всеrда переливается за все rрани. В соци
ализме и анархизме ecrb тот же переход за rраницы клас
сической общеcrвенности с ее правовыми, rосударcrвен
ными и хозяйственными нормами, ecrb порыв к тpaHcцeH
дентному, к пределу. В творчестве Нитцше разбиваются
все нормы и все rраницы, творческий акт выходит из всех
классических береrов. Философия, мораль, искусство Ни
тцше предельны, конечны. В Нитцше уже высшая куль
тура переходит за все пределы культуры, идет к концу.
И возрождение мистики и оккультизма обличает rлубо
кий кризис культуры, невозможноcrь оcrановки на куль
турной середине, на классических ценноcrях. Кризис
культуры напраЩIен против критической rносеолоrии,
этоrо юрисконсульта классически-серединной культуры.
В символизме, в мистике, в Нитцше, в Доcrоевском,
в Л. Толcrом, В анархизме, в Штейнере во всех этих
явлениях HOBoro духа творческий порыв Boccraeт против
350
Н. А. Бердllеs
классически нормальных оrpаничений rносеолоrии. Це-
лоcrный, а не рассеченный дух скрывается за творческим
актом как порывом к иному бытию, к восхождению. Это
не есть внутреннее переживание или ни в чем не вырази
мое боrообщение. Это выразимое, выявляющееся в ми
ровой объект творческое восхождение человека. В кризи
се культуры чувcrвуется переход к новой мировой эпохе,
к эпохе творческой. Классицизм критической rносеоло
rии, как и всякий ныне классицизм, задерживает переход
к творческой эпохе, мешает самосознанию человека как
творца. Окончательно опроверrнута критическая rHoceo
лоrия может быть не друrой rносеолоrией, не философ-
ской мыслью, а самым творческим актом, иным бытием.
Лишь бытийcrвенное опровержение критической rHoceo
лоrии радикально и победоносно. Возможноcrь творче
cKoro акта, отрицаемоrо критической rносеолоrией,
может быть доказана не иной rносеолоrией, а самым
творческим актом. И бытийcrвенный кризис творчества
на вершинах современной культуры доказывает возмож
HOcrb творческоrо акта вне норм и rраниц, уcrановленных
критической rносеолоrией. Критическая rносеолоrия
лишь отражала творческое бессилие человека в релиrиоз
ные эпохи закона и искупления. Реальному и опытному
переходу человека к иному бытию будет соответствовать
и иная rносеолоrия. rносеолоrия зависит от духовноrо po
cra человека, и у нас нет еще rносеолоrии, COOТBeTCTBY
ющей высшему духовному бытию. rносеолоrия критиче
ская, как и рационалистическая и эмпирическая, ecrb
лишь rносеолоrия, соответcrвующая одному из состояний
человека, одной из мировых эпох 3 Истинный имманен
тизм должен прежде Bcero признать имманентность по-
знания бытию и возможность творческоrо развития к вы-
сшим соcrояниям духовности, которые представляются
трансцендентными данному состоянию бытия. Истинный
христианский трансцендентизм означает TpaHcцeHдeHT
ность «мира» человеку и имманентноcrь Боrа человеку.
11учительный для cOBpeMeHHoro сознания вопрос об
отношении rносеолоrии к творчеcrву зависит от решения
вопроса о природе познания. Есть ли познание творче
ский акт, или оно ecrb послушание, приспособление к He
Смысл творчества
351
обходимости? В первой rлаве уже было мною об этом
сказано. Критическая rносеолоrия требует от творческой
природы человека познавательноrо послушания и покор
ноcrи. Она даже придает своему требованию этический
смысл, хочет как бы аскетическоrо самооrраничения чело
века. Критическая rносеолоrия самому познанию придает
характер аскетическоrо послушания. И в rносеолоrии
этой есть несомненно сильная примесь морализма. Для
rносеолоrии этой открыто лишь познание как послуша
ние и закрыто познание как творчество. Познание по rлу
бочайшей своей сущноcrи не может быть лишь послуш
ным отражением дейcrвительноcrи, приспособлением
к данности оно ecrb также активное преображение,
осмысливание бытия, торжество в бытии мировоrо раз
ума, солнечный в нем свет. Но критическая rносеолоrия
ориентируется исключительно на науке, т. е. на познании
как приспособлении к мировой данноcrи, как послуша
нии необходимому. Сама rносеолоrия оказывается лишь
послушанием науке, т. е. послушанием послушанию.
Чаcrная иcrина rносеолоrии науки претендует быть исти
ной всецелой. rносеолоrия, компетентная лишь в сфере
чаcrных наук, дерзает наложить оковы на всю жизнь
и бытие. rносеолоrия доходит до упразднения бытия. По
слушание crановится дерзким и навязчивым, переходит
в непослушание высшему Смыслу бытия. Если само по
знание есть не только послушание, но и творчество, то
как может теория познания, т. е. учение о познаватель
ном творчестве, оrраничивать или отрицать творчество че
ловека? Сфера послушания научному познанию очень
специальная и оrраниченная, вопрос о творчеcrве лежит
совершенно вне этой сферы. Познавательное решение
проблемы творчества возможно лишь для творческоrо
познавательноrо акта. Творчество познается лишь твop
чеством, подобное подобным. Познание как послуша
ние ничеrо не может сказать о творчеcrве. J):оэтому под
линная природа всякоrо творчества неведома ни науке, ни
учению о науке, т. е. rносеолоrии. Творчеcrво ecrb раз
рыв Toro Kpyra, в котором пребывает наука и научная rHo
сеолоrия. А это значит, что творчеcrво не требует и не дo
пускает rносеолоrическоrо оправдания и обоснования.
Творчеcrво ни в каком случае не может и не должно
быть послушно rносеолоrии. Творческая природа челове
ка уловима лишь для творческоrо познания как одноrо из
352
н А БерОllеs
выявлен ий этой самой природы. А творческое познание
есть акт бытийственный, а.кт в()с ()я<дения B БN:ХИ!1:. По
этому творческое познание не может про ивостоять бы
тию, В творческом акте не может умерщвляться бытие.
Познание не вне бытия и не противоположимо бытию,
оно в недрах caMoro бытия и есть действие в бытии. По
знание есть солнечный свет, от Koтoporo бытие развивает
ся. Познание есть творческое развитие, солнечный рост
жизни.
Творчество бытийственно и потому вне rносеолоrи
ческоrо суда. Научная rносеолоrия всеrда имеет дело
с вторичным, творчество всеrда в первичном. И все, что
может сказать научная rносеолоrия о бессилии творческо
ro акта, есть лишь бессилие ведомой ей вторичной, рацио
нализированной природы. Познание для критической
rносеолоrии не есть одна из форм творчества, познание
есть заковывание бытия, противостоящее всякому TBOp
честву и противящееся ему, познание (наука) есть подме
на бытия. rносеолоrия требует послушания научно опо
знанному бытию, а научно опознанное бытие есть для
творческой природы человека темница, так как никоrда
научное познание не познает этой творческой природы.
В последних своих выводах критическая rносеолоrия (Ha
пр < им ер >, KoreH) отождествляет науку с бытием. Нау-
ка и есть истинно сущее, математическое естествознание
и есть природа. Но если наука, математическое eCTeCTBO
знание и есть истинное бытие, истинная природа, то в Ta
ком бытии, в такой природе творческий акт невозможен
или возможен в оrраничительном и искаженном смысле.
А бытие полно живых творческих сил, неведомых MaTe
матическому естествознанию. Наука не есть бытие, наука
есть лишь частная форма приспособления к частным фор
мам бытия. Интеллектуализм, отождествляющий бытие
с наукой, природу с математическим естествознанием, по
истине демоничен и истребителен. Против этоrо деспо
тизма интеллектуалистической rносеолоrии восстает
творческая природа человека. Этот рационализм поро
жден пассивностью человека. Понимание природы как
математическоro естествознания ветхозаветно, и Heдa
ром самым ярким ero выразителем явился еврей по KpO
ви И по убеждению KoreH. Законы природы есть ветхий
завет, есть откровение закона в природе.
Возможна ли для человека динамика во вне, объектив
ное обнаружение ero творчества в мире без Toro pOKoBoro
разрыва субъекта и объекта и той роковой противополож
ности между творчеством и бытием, о которых rоворит
критическая rносеолоrия? Это мучительный для COBpe
MeHHoro сознания вопрос. В том, что rоворит о творчест
ве критическая rносеолоrия, есть кажущаяся большая
правда: культура творится в этом разрыве субъекта и объ
екта, в этой противоположности творчества и бытия.
И леrко может быть построена философия культуры, не
допускающая TOl'O, что в творческом акте субъект BЫXO
дИТ в объект, человек динамически обнаруживается в KOC
мосе. Такая философия культуры, основанная на rHoceo
лоrии, движется в направлении наименьшеrо сопротивле
ния. Эта философия творимых ценностей принуждена
отрицать творческую природу человека. Это филосо
фия дотворческой эпохи, но она выше старой схоластиче-
ской и рационалистической философии, она обозначает
кризис и неблаrополучие познания и культуры. Филосо
фия творческой эпохи не может быть так послушна, она
актуальна, она сама есть творческое преодоление TOro,
что казалось роковым. Для творческой философии истина
не есть пассивное отражение, для нее истина есть актив
ное осмысливание. Достижение истины предполаrает
творческую активность духа, ero противление разрыву
субъекта и объекта и вражде между творчеством и быти
ем. Творческой эпохе и творческой философии свойст-
венна и иная rносеолоrия, которая прольет свет на отно-
сительную и)частную истину старой, подзаконной rHoceo-
лоrии. Иная новая rносеолоrия целиком покоится на
идее человека как микрокосма и центра вселенной. Ми
крокосм в своем творчески динамическом отношении
к макрокосму не знает pOKoBoro разрыва и противопо
ложности. Человек родствен и подобен космосу, но не
потому, что он дробная часть космоса, а потому, что он
сам целый космос и одноrо с космосом состава. Эта KOC
мичность человека была придавлена rpexoM, и она OKOH
чательно будет раскрыта лишь в творческую эпоху. Torдa
философскому сознанию ясно будет видно, что творче-
ский акт человека имеет бьпийственное и космическое
значение. Человек микрокосм силен динамически себя
выразить в макрокосме, властен творить бытие, претво
рить культуру в бытие.
Подлинное творчество есть теурrия, боrодейcrво, COB
MecrHoe с Боrом действие *. Но важно понять, что про
блема теурrии не есть проблема хриcrианскоrо творчеcr
ва, христианской культуры. В cтporoM смысле слова хри
crианскоrо творчеcrва быть не может и невозможна хри
crианская культура. Мы стоим перед проблемой хРистuaнс1СOZО
бытия, а не христианС1СОЙ культуры, перед проблемой претворе-
ния культуры в бытие, тау1С и ИC1CJ1сств» в новую жизнь, в новое
небо и новую землю. Хриcrианской культуры по наcrоящему
никоrда не было. Культура творилась вне христианства,
и rлубокая связь ее с христианством была лишь в том, что
в культуре слишком чувствовал ось послушание последcr
виям rpexa и rpex искупался траrическим несоответстви
ем между творческим замыслом и ero результатом.
И в культуре своей, начиная с техники и хозяйcrва и KOH
чая науками и искусcrвами, человек как бы искупал свой
rpex и творчеcrво ero не было теурrично. В поте лица
cBoero творит человек культуру и достиrает совсем не TO
ro, что нужно ero творческой природе. Нужна же челове
ку новая земля и новое небо, нужен переход творческоrо
акта к иному бытию. Это путь теурrическоrо творчеcr
ва. Критическая rносеолоrия была выражением cTaporo
духа культуры. Но что такое творчество в свете онтоло
rии, каково отношение творчества к бытию?
[лава V
ТВОРЧЕСТВО И БЫТИЕ
Бытие мира тварное, сотворенное и творимое бы
тие. На всяком тварном бытии лежит печать творческоrо
акта. Тварность rоворит о Творце. Тварность есть твop
чество. Творение мира ecrb творческое развитие в Боrе,
выход Ero из одиночества, зов божьей любви. Творение
предполаrает движение, динамику внутри божественной
жизни. От вечности совершается творческий процесс
в Боrе. Лишь признание тварноrо бытия допускает ориrи
нальный творческий акт в бытии, созидающий новое и He
бывалое. Если бы в бытии все было несотворенным, пред
СМЪlС71 творчества
355
вечно данным, то сама идея творчества не моrла бы заро
диться в мире. Если допустить божественность бытия,
в котором совершается лишь перераспределение извечно
данноrо, лишь истечение, то о творчестве никоrда в мире
не моrло бы возникнуть и вопроса. Если не было божест
BeHHoro творческоrо акта, в котором сотворил ось небыва
лое, то творческий акт в мире вообще невозможен. Если
божественная природа неспособна к творчеству, то какая
же природа может быть способна к творчеству? Сама
идея творчества возможна лишь потому, что есть Творец
и что был совершен им ориrинадьный творческий акт,
в котором стало сущим небывалое, не вытекающее ни из
чеrо предшествующеrо, не отнимающее и не убавляющее
абсолютной мощи Творца. Творческий акт творит не из
природы творящеrо, через убывание сил творящеrо, пере
ходящих в иное состояние, а из ничеrо. Творчество не
есть переход мощи творящеrо в иное состояние и тем
ослабление прежнеrо состоЯ:ния творчество есть созда-
ние новой мощи из небывшей, до Toro не сущей. И вся-
кий творческий акт по существу своему есть творчество
из ничеrо, т. е. создание новой силы, а не изменение
и перераспределение старой. ВО ВСЯ1СОМ творчес1СОМ а1Сте
есть абс олютная д-jш.OЫl.lL.rJ.jшjJJJfJ11..... Тварность бытия, COBep
шающийся в нем прирост, достиrнутая прибыль без вся
кой убыли r:овоРят о творящем и творчестве. О творя
щем и творчестве rоворит тварность бытия в двояком
смысле: есть Творец, сотворивший тварное бытие, и воз
можно творчество в самом тварном бытии. Мир сотворен
не только тварным, но и творческим. В тварности отпечат-
левается образ и подобие Творца, т. е. в самой тварности
есть творцы. Тварная природа была бы противоположна
творческой природе, если бы не было в тварности образа
и подобия Творца. Но природа человека образ и подо
бие Творца, т. е. творческая природа. Душа предвечно
и предмирно сотворена Боrом-Творцом, и первоосновы
души божественны и независимы от мировоrо процесса
и ero времени. Предсуществование душ абсолютная Me
тафизическая истина. Но судьба душ связана с космиче
ским развитием 1. Творческий акт абсолютной прибыли
бытия, прироста мощи без всякой убыли и умаления про
должается в самом тварном бытии, в человеке, подобном
Творцу. Творчество в мире возможно потому лишь, что
мир творим, т. е. тварен. Мир, не сотворенный, не знав-
ший творческоrо акта прибыли и прироста бытийствен-
356
Н. А. Бердllеs
ной мощи, не знал бы ничеrо о творчеcrве и не был бы
способен к творчеcrву. Бытие, каким ero себе представля
ет KaK натуралиcrическиiСмWериализ !- таi и аijрали
ёТИческий пантеизм, ничеrо не знает о творчестве.
Это замкнутое бытие, в котором может быть лишь пе
рераспределение сил, но не может быть прибыли, приро
cra. Будет ли это бытие для нас материальным или будет
божественным, в отношении к творчеству от этоrо ничто
не меняется. Для чиcrо пантеистической космолоrии так
же мало сущеcrвует творчество, как и для материалисти
ческой космолоrии. Пуcrь мир ecrb Божеcrво, но в Бо
жеcrве нет творческоrо акта и нет ero в мире. Творческая
прибыль рождается из свободы творящеrо. Это абсо
лютный прироcr к самому Божеcrву. Человек призван
обоrати:rь саму божеcrвенную жизнь. Ибо абсолютно
быть должен не только Боr и божеcrвенное, но также че
ловек и человеческое. Ортодоксально библейская теоло
rия, космолоrия и антрополоrия слишком рационалиcrич
ны они предполаrают в последней первооснове сущеrо
ясный и для разума вмеcrимый свет, а не таинcrвенную
бездну, создающую для разума лишь антиномии. В rлуби
нах rерманской миcrики раскрывается эта антиномич-
HOcrb и приводит К Ungrund Я. Беме, к Gottheit Эк
хардта, к большему, чем сам Боr. Иcrина пантеизма рас-
пространима лишь на эту изначальную и бездонную бо
жеcrвенноcrь. Творение же мира лежит по эту crOPOHY,
В Боrе, во внутреннем движении проявленной Троично
сти. В rерманской миcrике не до конца раскрылась aHтpO
поrония, в ней раскрывалась лишь теоrония и KocMoro-
ния. Но в Боrе ecrb crpacrHoe томление и тоска по чело
веку. В Боrе ecrb траrический недоcrаток, который BOC
полняется великой прибылью рождением человека
в Нем. Мистики учили о тайне рождения Боrа в человеке.
Но ecrb иная тайна, тайна рождения человека в Боrе. Есть
зов человека, чтобы Боr в нем родился. Но ecrb и зов Бо
ra, чтобы человек в Нем родился. Это и ecrb тайна хри
crианcrва, тайна Хриcrа, неведомая миcrике индусов,
Плотина и всякой отвлеченно мониcrической миcrике.
Боr и человек больше, чем один Боr. Раскрывающаяся
в Едином субcrанциальная множеcrвенноcrь бытия
больше, чем недифференцированное Единое 2. Необходи
мо порвать с метафизической традицией Парменида
и елейцев. Лишь миф о тоске Божьей по человеку и по
любви человека приближает нас к последней тайне.
Проникновение в тварность бытия приводит к осозна
нию противоположности между творчеством и эмана
цией. Если мир творится Боrом, то есть творческий акт
и творчество оправдано. Если мир лишь эманирует из Бо
ra, то творческоrо акта нет и творчество не оправдано.
Мистико пантеистическое учение об эманации так же OT
рицает творчество, как и материалистически натуралисти
ческое учение об эволюции. Если мир есть лишь эмана
ция, истечение Божества, если в Hero лишь переливается
божественная мощь и убавляется по мере отдаления от
источника, то и в самом мире возможно лишь истечение
и переливание сил, лишь перераспределение мощи бы
тия, а не прирост мощи. Учение об эманации беспри
быльное учение. Существует таинственное и неискорени
мое подобие между боrосознанием и миросознанием. Бо
I'осознание, отрицающее творчество мира, неизбежно
IIрИВОДИТ к миросознанию, отрицающему творчество
в мире. Учение об эманации не знает творческоrо акта
11 Боrе и потому не знает никакоrо творческоrо акта, знает
лишь истечение. Для эманационноrо боrосознания и ми
росознания мощь И:стекает и переливается, но не прира
стает. Боr исходит в своей эманации в мир. У Плотина
Божество не умаляется в своей мощи oттoro, что лучи ero
эманируют в мир. Но последовательное эманационное
учение должно привести к учению об умалении Божества
в силе. Мир божествен, потому что Боr жертвует собой
для мира, перетекает в мир. Сотворить мир Божество
бессильно, но оно может стать миром. Божественная
мощь, эманирующая в мир, должна убавляться, исходить.
Если мир эманирует из ,Божества, то Божество не может
сохранить всей своей мощи, божественная мощь перехо
дит в мир. Чисто пантеистическое боrосознание за эма
нацию и против творчества. Мистика типа пантеистиче
ски эманационноrо принуждена отверrнуть творчество,
для нее жизнь есть истечение и переливание Божества
в мир и мира в Божество, Божества в человека и человека
в Божество 3 Для такой мистики человек целиком исхо-
дит в Божество, Божество целиком исходит в мир и т. д.
Коrда Боr рождается в человеке, человек умирает. Нет
творческоrо прироста, а лишь перераспределение мощи.
К этому типу принадлежит не только Экхардт, но и Пло-
тин, и мистика Индии'. Эта мистика, в сущности, не знает
358
н. А Бердllеs
ни Божьеrо творчеcrва, ни творчества человеческоrо.
И учение современной философии об убыли, смерти бы
тия в творчеcrве культуры связано с пантеиcrически эма
национным боrосознанием. В подлинном творчеcrве ни
что не убывает, а все лишь прибывает, подобно тому как
в Божьем творчеcrве мира не убывает Божественная
мощь от cBoero перехода в мир, а прибывает мощь новая,
не бывшая. Пантеиcrически эманационное боrосознание
в крайней форме ведет к консервативному мирочувcr
вию, так как последовательно должно отрицать человека.
Этим нимало, конечно, не отрицается великая истина
пантеизма, входящая и в теиcrическое боrосознание.
Мысль о Боrе превышает те антиномии, которые рожда
ются от мысли о мире в ero отношении к Боry. Ибо оди
наково истинны антиномические тезисы: мир в Боrе
и мир вне Боrа, Боr трансцендентен миру и Боr имманен
тен миру. Библейское учение о творении мира не по
следняя иcrина, в нем дан лишь один из тезисов антино
мии. Оcrавался закрытым друrой тезис антиномии: творе-
ние мира ecrb внутренний процесс расщепления и разви-
тия в Божественном бытии.
Материалиcrический эволюционизм имеет crpaнHoe
родcrво с учением об эманации, несмотря на то, что
в эманации все ухудшается по мере отдаления от Божеcr
ва, а в эволюции все улучшается. Материалиcrический
эволюционизм допускает лишь перераспределение эле
ментов замкнутой вселенной, но не допускает творчества.
Для этоrо учения сущеcrвует лишь иcrечение и перелива
ние данных сил, но не творчеcrво. Механическая эволю
ция и творчеcrво противоположны. В эволюции Дарви
на и Спенсера дейcrвует сила консервативной инерции,
а не сила творящая. В этой эволюции можно открыть по
зитивистическое подобие мистической эманации. И в эво
люции И В эманации ничто не творится, а все лишь пере
текает и переходит в друryю форму. И в учении об эво
люции и В учении об эманации есть покорноcrь перед
необходимостью. Материализм rлубоко противоположен
теиcrическому боrосознанию, допускающему творческий
акт, но он может быть сближаем с пантеиcrическим боrо
сознанием, отверrающим творческий акт. В материали-
стической вселенной ничто не творится, все лишь перерас
Смысл твоР'lестеа
359
пределяется и переходит из одноrо состояния в друrое.
Закон сохранения энерrии материализм понимает как oт
рицание творчества, как консерватизм бытия. Учение об
эманации также по- друrому должно признать KOHcepBa
тивный закон сохранения энерrии. Творчество есть при
рост энерrии не из друrой энерrии, а из ничеrо, а потому
не признает абсолютноrо и вселенскоrо характера за зако
ном сохранения энерrии, преодолевает ero. Эволюцио
низм может быть просто дедуцирован из закона coxpaнe
ния энерrии, как то и пытался сделать Спенсер 5 Но само
это исходное предположение о замкнутости мировой
энерrии и невозможности ее прироста не имеет абсолют
Horo значения, оно есть лишь частная форма приспосо
бления к необходимости, к rpexoBHoMY состоянию мира.
Материалистическое и эволюционное отрицание твop
чества есть один из побочных результатов мистическоrо
отрицания творчества в отвлеченном пантеизме и эмана
ционизме. Теистическое или, вернее, панентеистическое
боrосознание * должно оправдать всякий творческий акт.
Чисто пантеистическое боrосознание не допускает воз-
можности творчества ни Божьеrо, ни человеческоrо, для
Hero лишь одно божественное состояние истекает в дру-
roe. Пантеизм с ero эманацией мира из Божества не допу
скает ни самостоятельности и своБОДВI Боrа, ни самосто-
ятельности и свободы мира и человека. А творческий акт
Bcerдa предполаrает самобытность, самостоятельность
и свободу личности, которой не знает пантеистическое
сознание .. Метафизический и мистический монизм ис
ключает возможность творческоrо акта как в Боrе, так
и в мире. Творческий акт предполаrает моно плюрализм,
т. е. допущение множества 'свободных и самостоятель
ных существ наряду с Существом Божьим. Вопрос совсем
не в том, что мир и человек внебожественны, а в том, что
каждое лицо, каждое существо имеет бытие свободное
и самостоятельное. Трансцендентность Божества может
быть принята лишь в том смысле, что самость всякой лич
ности не может исчезнуть и раствориться в Божестве.
Свободное и самостоятельное бытие личности соединяет
ся с Боrом, но не исчезает в Боrе. Исчезновение и paCTBO
рение предполаrает Боrа безличноrо свободное соеди
нение предполаrает Боrа личноrо. Боr личный Боr тpo
ичный, три Лица Божественной Троицы. Только с Лица
ми Божественной Троицы возможно личное общение
и соединение. Боr единый безличен. И к Перво Бо
360
н. А. Бердllеs
жеcrву, о котором учил так rениально Экхардт, неприме
нимо ничто личное. В релиrиозном сознании Индии Бо
жеcrво не раскрыл ось еще миру Троичностью своих Ли
ков это низшая crадия откровения. В христианстве
к миру Божество уже обращено Троичноcrью своих Ли-
ков. Мир и ecrb внутренняя драма Троичноcrи. И можно
сказать, что Боr совершенно трансцендентен человеку
и что Он совершенно ему имманентен. Во мне должен
раскрыться не только Боr и божественное, но и человек,
мое человеческое, т. е. человек должен родиться в Боrе.
Множественноcrь в мире имеет релиrиозно-субcrанциаль
ный смысл. Божественное бытие моноплюрально. Веч
ность ecrb доcrояние не только Боrа, но и Человека как
прибыли мировоrо процесса. В этом смысл хриcrианcr-
ва как релиrии боrочеловечества. В официально теистиче
ском сознании ecrb опасный уклон к мертвящему деизму,
окончательно разобщающему Боrа и мир. Боr превышает
мир, но мир божествен, энерrия Божья переливается
в мир. Теистическое сознание, признающее лишь Боrа
трансцендентноrо, далекоrо и внешнеrо, ecrb незрелое,
детское сознание, порождающее релиrиозный crpax. 3pe
лое, мужественное сознание знает Боrа имманентноrо,
близкоrо и BHyтpeHHero. Отрицание процесса, движения
в Боrе тоже ecrb уклон к деизму. Учение о Троичности
Божества должно признать развитие в Боrе и понять воз-
никновение и течение мировоro процесса как внутреннее
драматическое движение Божеcrвенной Троицы. Любовь
внутри Лиц Божеcrвенной Троицы и ecrb божеcrвенная
динамика. Необходимо признать творческую эволюцию,
развитие как процесс теоrонический, космоrонический
и антропоrонический.
Творческий акт имманентно присущ лишь лицу, лич
ноcrи как свободной и самостоятельной мощи. Творчест
вом может быть названо лишь то, что порождено caмo
бытной субcrанцией, обладающей мощью прироста мощи
в мире. То, что по рождено извне, что создается перерас-
пределением субcrанции, не есть творчеcrво. Творчеcrво
не есть новое соотношение чаcrей мира, творчество ecrb
ориrинальный акт личных суБСтанций мира. Если мир не
ecrb иерархия личных субcrанций, обладающих свобод
ной и ориrинальной мощью, то в мире творчеcrво невоз
Смысл творчества
361
можно. Только персоналистическое учение о мире, для
KOToporo всякое бытие личное и самобытно субстанци-
альное, в силах осмыслить творчество. Такое персонали
стическое учение признает ориrинальность личности, He
выводимой ни из чеrо внешнеro и общеrо, ни из какой
среды. Боr конкретная Личность и потому Творец; че
ловек конкретная личность и потому творец; весь со-
став бытия конкретный, персональный и потому обла
дает творческой силой. Мир насквозь есть иерархия жи
вых существ, ориrинальных личностей, способных к твop
ческому приросту бытия. Тот процесс, который порожда
ется внешним соотношением мировых субстанций и их
перераспределением, есть эволюция. Тот процесс, кото-
рый рождается из внутренней мощи субстанций, из их
личной ориrинальности, есть творчество. Материализация
мира, допускающая лишь эволюцию и не допускающая
творчества, есть результат падения персональных субстан
ций и порабощения их, отяжеления их.
Это порабощение и отяжеление привело к тому лож
ному сознанию, что Боr сотворил тварное бытие способ-
ным лишь к эволюции, к перераспределению, к хозяй-
ствованию, но не способным к творчеству. Тварное бытие
мыслится не динамически, а статически. Инерция и кон-
серватизм элементов мыслятся основными свойствами
тварности. Тв.орец не сообщал творению своей творче-
ской энерrии. В творческом акте Творец замкнул и завер
шил творение и потребовал от творения лишь абсолютно
ro покоя и покорности. Динамика в творении началась
лишь от rpехопадения, rpex породил движение. Победа
над rpexoM должна вернуть тварность к покою и прекра-
тить всякую динамику. Творчество от лукавоrо. Такое соз
цание было лишь отражением инертности, пассивности
и статичности человека. В падении своем человек утерял
творческую динамику, отяжелел, подчинился необходи
мости и необходимой эволюции. Победа над rpexoM дол
жна восстановить творческие силы человека, вернуть TBO
рению динамику. Тварное бытие по существу своему не
может быть закончено, завершено и замкнуто в акте Бо
жьеrо творения. Если тварное бытие динамично, то в нем
вечно продолжается творческий процесс. Творец дает че
ловеку своему образу и подобию свободную творче
скую мощь. Творчество человека подобно творчеству Бо-
ra, не равно и не тождественно, но подобно. Человек не
есть абсолютное и потому не может обладать абсолютной
362
Н. А. БерОIlе8
мощью. В своем творчестве человек связан с друrими
людьми и со всем миром существ, он не всесилен. Но
в личности человеческой есть ориrинальная творческая
мощь, подобная Божьей. Боr не хозяин, не rосподин, не
повелитель. Божье управление миром не самодержа
вие. Ветхое сознание, подавленное и запуrанное, знает Бо
ra как страшноrо повелителя, как самодержавноrо хозя-
ина. Такое боrочувствие и боrосознание несоединимо
с христианством как релиrией боrочеловечества. К Бо
ry страшному повелителю, самодержавному хозя
ину не может быть интимноrо отношения. Интимность
возможна лишь в отношении к Боry как человеку, т. е.
к Христу. Через Христа Боr перестает быть для нас хозя
ином, rосподином и повелителем и промысел Божий пе
рестает быть самодержавием. Начинается внутренняя,
совместная, интимная жизнь человека с Боrом, сознатель-
ная причастность человека к Божественной природе. Без
Христа трудно принять Боrа. Ныне не может уже чело
век принять Боrа без Христа. Без Христа Боr страшен
и далек и не может быть оправдан. Христос единствен
ная теодицея. Теизм не христианский, без Троичности
и без Христа, ужасен, мертвен и ненужен. Нельзя верить
в Боrа, если нет Христа. А если есть Христос, то Боr не
хозяин, не rосподин, не самодержавный повели
тель Боr близок нам, человечен, ОН в нас и мы в Нем.
Боr Сам Человек вот величайшее релиrиозное OTKpOBe
ние, откровение Христа 7 С Христом прекращается само-
державие Боrа, ибо СЫНО:QНИЙ Боry человек призывается
к непосредственному участию в божественной жизни.
Управление миром становится боrочеловеческим.
В релиrии боrочеловеческой Боroм открывается воля
Божья. Но воля человеческая должна открыться самим
человеком. Релиrия боrочеловечества предполаrает актив
ность человека. Если Боr сотворил человека по своему об-
разу и подобию и если Сын Божий Абсолютный Чело
век, то это значит, что сыновний Боry человек предназна
чен быть свободным творцом, подобным Отцу Творцу.
Христос Сын Божий, Искупитель и Спаситель Boccтa
навливает надорванные и ослаблеННЬJе творческие силы
человека. Путь Христа есть истинное рождение Человека.
По Божьей идее о человеке, которая не может быть pac
Смыс:л творчества
363
крыта одним Боrом, а должна быть раскрыта и челове
ком, человек призван продолжать дело Божьеrо TBope
ния. Творение мира не закончено в семь дней. Семиднев
ное законченное творение есть оrраниченный ветхозавет-
ный аспект творения, для KOToporo не раскрывается ПОk
ная тайна творения. На ветхозаветном космоrоническом
сознании лежит печать подавленности rpexoM. Но уже
новозаветная релиrия Христа открывает новый аспект
творения. Божье творение продолжается в воплощении Xpи
cтa A.020ca. Явление в мир Боrочеловека новый MO
мент в творчестве мира, момент космический по своему
значению. В откровении Боrочеловека приоткрывается
творческая тайна о человеке. Мир творится не толысо в Б02е
Отце, но и в Б02е Сыне. Христолоrия есть учение о ПрОДОk
жении творения. И завершиться может творение лишь
в Духе, лишь творчеством человека в Духе. Процесс ми
pOBoro творчества проходит через все Ипостаси Троицы.
Мировой процесс совершается в Троице. И потому все
земное на небе совершается. Тайна творения не может
быть раскрыта лишь в творчестве Боrа Отца, т. е. созна
нию ветхозаветному. В сознании воплощения Христа как
продолжения творения скрыто уже сознание творческой
роли человека в мире. В Боrе Сыне и Боrе Духе pacкpЫBa
ется, что Боr продолжает творение вместе с человеком
и ero свободной мощью. Творческая тайна раскрывается
лишь в релиrии Троицы, она закрыта для ветхозаветноrо
сознания. Боr сотворил столь rоловокружительно BЫCO
кий образ и подобие Свое, что в самом акте Божьеrо TBOp
чества оправдано уже безмерное дерзновение творческо
ro акта человека, ero творческая свобода. Но официальное
учение о творчестве мира в православии и католичест
ве ветхозаветно, в нем не раскрыта до конца тайна Хри
ста о том, что в Христе продолжается творение челове
ком. Космоrония христианства осталась библейской KOC
моrонией семидневноrо творения мира Боrом Отцом.
Космический смысл явления HOBoro Адама не раскрыт
христианством. И потому задача человека и мира понима
ется как возврат в лоно Боrа Отца, к первоначальному co
стоянию. Лишь ветхозаветное сознание моrло понять ми
ровую жизнь как возврат, как победу над rpexoM, т. е.
бесприбыльно. Христианская космолоrия и космоrония
поистине остались ветхозаветными, они видят мир и ero
творчество лишь в аспекте Боrа Отца. Для христианскоrо
сознания еще неведомо было творческое откровение
364
н. А БерОнеs
о том, что задача человека и мира создать небывалое, до-
полнить и обоrатить Божье творение. Мировой процесс
не может быть только изживанием и искуплением rpexa,
только победой над злом. Мировой процесс восьмой день
творения, продолжающееся творение. В мировом космоrони-
ческом процессе совершается откровение всех тайн Бо-
жьих, тайн творения и творчеcrва. Мировой про-
цесс творческий процесс откровения, в котором одина-
ково учаcrвуют Творец и тварное бытие. В творчестве
TBapHoro бытия раскрывается Сын Божий и Дух Божий.
Творящий человек причастен природе Божеcrвенной,
в нем продолжается боrочеловеческое творение.
Научно позитивная, эволюционная теория разви-
тия консервативна, она отрицает творческий характер
развития, не допускает прироста, прибыли в мире. Для
материализма и эволюционизма в мире ничто не творит-
ся, а лишь перераспределяется. Мир замкнутая дан-
HOcrb, мир инертен. Эволюционизм отрицает творческий
субъект. Творчеcrво ecrb свобода; эволюция есть необхо-
димость. Творчеcrво предполаrает личноcrь; эволю-
ция безлична. Так, напр < им ер >, дарвинизм есть пас-
сивно-послушное описание факторов рабской необходи-
моcrи в при родном бытии без прозрения скрытой за этой
необходимоcrью свободы творящеrо. В дарвинизме ecrb
несомненная иcrина, ибо в данном природном соcrоянии
царит борьба за сущеcrвование и еcrеcrвенный подбор
приспособленных. Но MHoro раз уже указывали, что твор-
ческий areHT развития для дарвинизма скрыт, что в этом
учении нет субъекта развития. Поэтому недоcrаточность
и неполнота дарвинизма теперь все более и более созна-
ется в научных и философских Kpyrax. Дарвинизм остает-
ся лишь опытом экономически-приспособленноrо описа-
ния внешних факторов развития, ero «как». Внутрь вся-
Koro развития дарвинизм не проникает, он иrнорирует
творческий субъект. Между тем как саму подчиненноcrь
борьбе за сущеcrвование и ecrecrвeHHoMY подбору можно
рассматривать как одно из соcrояний творческоrо субъек-
та, как ero падение, поrружение в низшие планы бытия
и приспособление к последcrвиям падения, т. е. как осла-
бление ero творческой силы. Наука может лишь описы-
вать факторы борьбы за сущеcrвование и ecrecrвeHHoro
Смыс:л творчества
365
подбора, но философия crавит вопрос о происхождении
TaKoro порядка природы. В сущноcrи, дарвинизм не в си-
лах объяснить начала развития, как не знает ero конца, он
описывает лишь середину процесса развития и внешние
ero факторы. Ложна та философия, которая хочет сде-
лать из дарвинизма метафизику бытия. Дарвинизм лишь
красноречиво rоворит о нетворческом соcrоянии нашеrо
мира, о подавленности творческоrо субъекта в природной
эволюции. Не менее красноречиво rоворит об этом
и марксизм. Марксистское учение о социальном развитии
такое же консервативное, нетворческое, такое же покор-
ное необходимоcrи, как и дарвиниcrическое учение
о биолоrическом развитии. Марксизм так же отрицает
творческий субъект, как и дарвинизм. И для марксизма
развитие ecrb лишь перераспределение социальной мате-
рии, не знающее абсолютной прибыли. Марксизм не зна-
ет личности, не знает свободы и потому не знает твор-
чеcrва. В марксизме ecrb доля иcrины, rоворящая о пода-
вленноcrи творческоrо субъекта, о подавленноcrи челове-
ка. Но ложь марксизма в том, что он выдает себя за
метафизику бытия *. Нетворческое, консервативное эво-
люционное учение, как оно лучше Bcero отразилось в дар-
винизме и марксизме, релиrиозно целиком пребывает
в эпохах закона и искупления. Эrолюционизм учит о rpe-
ховноcrи человека. Наука всеrда имеет дело с rpexoM
и ero последствиями. Наука, подобно rосударcrву, вет-
хозаветна и не знает творчеcrва. И удивительнее Bcero эта
солидарноcrь научноrо сознания и сознания релиrиозноrо
в отрицании творчества. Научное отрицание творчества
порождено релиrиозным отрицанием творчеcrва. Меха-
нический и материалистический взrляд на природу мира
ecrb лишь обратная cropoHa хриcrианско-аскетическоrо
мироощущения. Хриcrианство изrнало духов природы
и тем механизировало природу. В этом смысле на-
ука порождение христианства. Наука вся находится во
влаcrи хриcrианскоrо сознания rpexa и падения. Наука
и релиrия одинаково заrипнотизированы искуплением
rpexa и необходимостью, порожденной rpexoM. Ортодо-
ксальное право славное сознание так же не допускает
творчеcrва и боится ero, как и ортодоксальное научное
сознание ..
и теософические учения, пытающиеся синтезировать
науку и релиrию, нередко принимают форму учений об
эволюции нетворческой. Теософический эволюционизм
366
Н. А. Бердllеs
нередко оказывается родственным эволюционизму Haтy
ралистическому. Но теософическое сознание, как и созна
ние православное, понимает, что этот природный поря
док есть результат поrpужения человека в низшие сферы
бытия, инволюции в материю, чеrо не понимает Haтypa
листически эволюционное сознание. Подавленность твop
ческоrо субъекта отражается и в науке, и в релиrии,
и в теософии. Платонизм, который очень силен и в рели
rии, и в философии, и в науке, скорее статичен, чем дина
мичен, и в последнем смысле отрицает творчество и при
знает лишь приближение к первообразам и идеям, пред
вечно сущим'. Наука вся проникнута духом послушания
и аскетизма. Для науки так же демоничен творческий
порыв, как и для православия. В известном смысле, дарви
низм и марксизм незаконные, побочные дети христианст
ва дотворческой эпохи.
Творческая эпоха должна создать новое, творческое
учение о человеке, о мире и ero развитии. ТворчеС1Сое
развитие должно быть открыто в мире, а не эволюция.
Познание творческой эпохи активное, не пассивное,
оно предполаrает творческое усилие и потому открывает
творчество. Познание же эволюции было лишь пассив
ным приспособлением. Учение о творческом развитии
предполаrает свободу как основу необходимости и лич
ность как основу всякоrо бытия. Старый спиритуализм,
христианский или просто философский, учил о свободе
воли и о субстанциальности личности, но не учил о твop
чес-ТБе. Спиритуализм этот был совершенно пассивен,
в нем чувствовалась такая же подавленность творческоrо
субъекта, как и в материализме. В старом спиритуализме
идея свободы лица вела лишь к сознанию OTBeтcтвeHHO
сти и rреховности, но не к сознанию творческой мощи.
В самом бытии творческая мощь находилась в состоянии
потенциальном и подавленном так было и в спиритуа
листическом познании. Переход творческой мощи в co
стояние динамическое в бытии породит и иное познание.
Ибо познание есть бытие. Новое познание о творческой
мощи человека и мира может быть лишь новым бытием.
Творческие порывы HOBoro человека являются симпто
мом нарождения HOBoro бытия и HOBoro познания. В co
стоянии пассивности перед необходимостью можно по-
Смыс:л творчества
367
знать лишь эволюцию в мире; в состоянии активном
и прорывающемся к свободе можно познать творческое
развитие в мире. До сих пор и релиrиозное и научное соз-
нание выражали такое состояние бытия, в котором нельзя
познать творческой мощи и творческоrо развития. Только
философия действия познает творческую динамику бы-
тия I О Мистическая философия в преобладающей своей
форме была пассивно-созерцательной. Потому и ей не от-
крывалась тайна творчества 11.
Мы стоим перед задачей преодоления двоякоrо созна-
ния: научноrо сознания невозможности творческоrо при-
роста энерrии в мире и релиrиозноrо сознания невозмож-
ности продолжения творчества мира. Творческая филосо-
фия сознает динамичность TBapHoro бытия. Тварное бы-
тие вечно продолжает твориться, в нем нет rраниц, для
творческоrо процесса, оно не статично, оно не зам-
кнутая данность. Тварное бытие насквозь персонально
и плюрально, т. е. состоит из самобытных и творческих
индивидуальных существ. Космос творится, он не дан,
а задан. Но есть ли rраница творчества тварных существ?
До конца ли подобны тварные существа Творцу в своей
творческой мощи? Есть вечная и непереходимая rpaHb, от-
деляющая творчество тварное, человеческое от творчества
божественноrо, творчества Творца. Тварное существо не
творит существ существа творит лишь Творец. Тварное
бытие не сильно создать лицо лицо создается лишь Бо-
rOM. Лицо предвечно творится в Боrе. Всякая попытка со
стороны TBapHoro существа создать существо, лицо ведет
лишь к созданию автомата, MepтBoro механизма 12. Такая
попытка всеrда демонична, это черная маrия. Лишь Боr
силен сотворить живое существр, личность. Основа всяко-
ro существа, всякой личности божественна. Творчество
тварных существ может быть направлено лишь к приро-
сту творческой энерrии бытия, к росту существ и их rap-
монии в мире, к созданию ими небывалых ценностей, не-
бывалоrо восхождения в истине, добре и красоте, Т. е.
к созданию космоса и космической жизни, к плероме,
к сверхмирной полноте. Но существо по образу и подо-
бию Божьему может быть создано лишь самим Боrом. Са-
ма иерархия живых существ мира сотворена Творцом как
вечный состав бытия. Субстанции не MOryT твориться
368
Н. А. БерОllеs
в творческом процессе. Безбожна и демонична всякая по
пытка понять творчество как создание новых живых cy
ществ, а не как прирост энерrии, не как рост и восхожде
ние сотворенных Боrом. Тайна творчества лица есть Бо
жья тайна. Всякий уклон на этот путь ведет к созданию
автоматическоrо, механическоrо бытия, мертвечины.
Это творчеcrво падшеrо анrела.
В каком смысле существует два мира, мир «сей» и мир
«иной»? Онтолоrически существует лишь один мир, одно
божественное бытие. Но падение бытия раскололо и раз
двоило ero. Мир пришел в болезненное состояние. Мир
«сей» и есть болезнь бытия, плен, ero падшее состояние,
частичная утеря им свободы и подчинение внешней необ
ходимости. Мир «иной» и есть здоровое бытие, ero ПОДk
ем, ero освобождение, ero полнота. Мир «сей» должен
быть преодолен и побежден это не означает вражды
к миру, к космосу, это означает лишь вражду к ero болез
ни, порабощению и падению.
Вопрос об отношении творчества к бытию ведет к APY
rOMY коренному вопросу об отношении творчества
к свободе.
[лава УI
ТВОРЧЕСТВО И СВОБОДА. ИНДИВИДУАЛИЗМ
И УНИВЕРСАЛИЗМ
Творчеcrво неотрывно от свободы. Лишь свободный
творит. Из необходимости рождается лишь эволюция;
творчество рождается из свободы. Коrда мы rоворим на
нашем несовершенном человеческом языке о творчестве
из ничеrо, то мы rоворим о творчестве из свободы. С точ
ки зрения детерминизма свобода есть (<ничто», она BЫXO
дИТ из детерминированноrо ряда, она ничем не обусло
влена, рожденное из нее не вытекает из предшеcrвующих
причин, из «чеrо то». Человеческое творчество из «ниче
ro» не означает отсутствия сопротивляющеrося материала,
а означает лишь ничем не детерминированную абсолют
Смысл творчества
369
ную прибыль. Детерминирована только эволюция; TBOp
чество не вытекает ни из чеrо предшествующеrо. TBOp
чество необъяснимо. Творчество тайна. Тайна TBOp
чества есть тайна свободы. Тайна свободы бездонна
и неизъяснима 1, она бездна. Так же бездонна и неизъяс
нима тайна творчества. Те, кто отрицают возможность
творчества из ничеrо, те неизбежно должны поместить
творчество в детерминированный ряд и тем oTBeprHYTb
свободу творчества. В творческой свободе есть неизъясни
мая и таинственная мощь созидать из ничеrо, недетерми
нированно, прибавляя энерrию к мировому KpyroBopoTY
:,}нерrии. Акт творческой свободы трансцендентен по oт
ношению к мировой данности, к замкнутому KPYry миро
вой энерrии. Акт творческой свободы прорывает детер-
минированную цепь мировой энерrии. И для точки
эрения имманентной мировой данности акт этот всеrда
должен представляться творчеством из ничеrо. Боязливое
отрицание творчества из ничеrо есть покорность детерми
низму, послушание необходимости. Творчество есть то,
что идет изнутри, из бездонной и неизъяснимой rлубины,
il не извне, не из мировой необходимости. Само желание
сделать понятным творческий акт, найти для Hero OCHOBa
ние есть уже непонимание ero. Понять творческий акт
и значит признать ero неизъяснимость и безосновность.
Желание рационализировать творчество связано с жела
ни ем рационализировать свободу. Свободу пытаются pa
I\ионализировать и те, которые ее признают, которые не
хотят детерминизма. Но рационализация свободы есть
уже детерминизм, так как отрицает бездонную тайну cвo
боды. Свобода предельна, ее нельзя ни из чеrо выводить
и ни к чему сводить. Свобода безосновная основа бы
тия, и она rлубже всякоrо бытия. Нельзя дойти до рацио
нально ощутимоrо дна свободы. Свобода колодезь без
ДОННО rлубокий, дно ero последняя тайна 2.
Но свобода не есть отрицательное предельное поня
тие, лишь указующее rраницу, которой нельзя рациональ
но переступить. Свобода положительна и содержатель
на. Свобода не есть только отрицание необходимости
и детерминированности. Свобода не есть царство произ
вола и случая в отличие от царства закономерности и He
обходимости. Не понимают тайны свободы и те, которые
видят в ней лишь особую форму духовной детерминиро
ванн ости, детерминированности не внешней, а BHyтpeH
пей, т. е. считают свободным все, что порождается при
чинами, лежащими внутри человеческоrо духа. Это наи
370
н. А. Бердllеs
более рациональное и приемлемое объяснение свободы,
в то время как свобода и нерациональна, и неприемлема.
Поскольку дух человеческий входит в природный поря
док, В нем все так же детерминировано, как и во всех
явлениях природы. Духовное не менее детерминировано,
чем материальное. Индусское учение о Карме ecrb форма
духовноrо детерминизма. Кармическое перевоплощение
не знает свободы. Свободен дух человеческий лишь Ha
crолько, насколько он сверхприроден, выходит из поряд
ка природы, трансцендентен ему. Детерминизм ecrb неиз
бежная форма природноrо бытия, т. е. и бытия человека
как природноrо существа, хотя бы причинность В челове
ке была дуХовной, а не физической. В детерминирован
ном порядке природы творчеcrво невозможно, возможна
лишь эволюция. Свобода и творчество rоворят о том, что
человек не только природное существо, но и сверхпри
родное. А это значит, что человек не только физическое
существо, но и не только психическое существо в природ
ном смысле слова. Человек свободный, сверхприрод
ный дух, микрокосм. И спиритуализм, как и матери
ализм, может видеть в человеке лишь природное, хотя
и духовное существо, и тоrда подчиняет ero духовному
детерминизму, как материализм подчиняет материально
му. Свобода не ecrb только порождение духовных явле-
ний из предшествующих духовных явлений в том же су-
ществе. Свобода ecrb положительная творческая мощь,
ничем не обосновываемая и не обусловливаемая, льющая
ся из бездонноrо источника. Свобода есть мощь творить
из ничеrо, мощь духа творить не из природноrо мира,
а из себя. Свобода в положительном своем выражении
и утверждении и ecrb творчеcrво. Человеку субcrанциаль
но присуща свободная энерrия, т. е. творческая энерrия.
Но субстанциальноcrь человека не ecrb замкнутый Kpyr
энерrии, внутри KOToporo все духовное детерминировано.
В самой субстанциальности человека ecrb бездонно rлубо
кие родники. Творческая энерrия есть энерrия прираcrа
ющая, а не перераспределяющаяся. Тайна свободы отри
цает всякую замкнутоcrь и всякие rpаницы. Старый спи
ритуализм понимал статически духовную субстанцию
и этим обнаруживал свой нетворческий характер. Свобо
да была для Hero лишь оправданием моральной ответcr
венноcrи, а не оправданием творчества. Традиционный
спиритуализм есть сознание дотворческой эпохи, он в за
коне и искуплении. К свободе прибеrали для обоснова
ния силы зла, а никоrда не добра.
Смыс:л творчества
371
Безосновноcrь, бездонноcrь, таинcrвенность свободы
не значит произвол. Свобода не может быть рационали
зирована, она не поддается познанию рассудочными KaTe
l'ОРИЯМИ, но в ней живет божественный разум. Свобо-
да положительная творческая мощь, а не отрицатель-
ный произвол. Отрицательное сознание своей свободы
как произвола и ecrb падение, rpex. Отрицательная свобо-
да, свобода как произвол есть свобода бессодержатель
ная, пустая. Хотеть свободы для свободы, свободы без цe
ли и содержания значит хотеть пуcrоты, уклоняться к He
бытию. Свобода, осознанная исключительно формально,
без цели и содержания, есть ничто, пуcrота, небытие.
Свобода в rpехопадении и была такой отрицательной,
формальной свободой, пуcrотой, небытием, свободой для
свободы, т. е. свободсй (<от», а не свободой «для». Свобода
в rрехопадении не была свободой для творчеcrва, творче-
ской свободой. Отпадение от Боrа лишает свободу содер-
жания и цели, обедняет, обессиливает свободу. Отрица
тельная, формальная, пуcrая, бессодержательная свобода
перерождается в необходимость, в ней бытие деrрадиру-
ет. Положительная, творческая цель и содержание свобо
ды и не моrли быть еще сознаны на этой crадии твope
ния, творения семидневноrо, так как в творении не было
еще откровения Абсолютноrо Человека Сына Божьеro,
откровения BocbMoro дня. В семидневном творении воз
можно было лишь испытание свободой. Положение, KO
торое занял Пер во-Адам в раю, не было еще высшим
положением Человека, в нем не открывалось еще актив
но творческое назначение человека. Свобода всечелове-
ка Адама не была еще соединена с свободой Абсолют
Horo Человека Хриcrа, и в ней скрывалось семя падения
и rpexa. Для Адама был как бы выбор между абсолютным
послушанием и абсолютным произволом. Творческая cвo
бода не открывается на этой crадии творения. Свобода
Адама была формальной, а не материальной. Материаль
ная свобода ecrb уже доcrижение иной эпохи творения,
эпохи откровения Абсолютноrо Человека. Это свобода,
рожденная от соединения человеческой природы Иисуса
с божественной природой Хриcrа. Космическая миcrерия
искупления преодолевает и формально бессодержатель
ную свободу, и необходимость, ею порожденную. Челове
ческая природа, усыновленная Боry, подымается до осоз-
372
Н. А. Бердllеs
нания материальной свободы, наполненной творческой
целью. Свобода проникается мировой любовью. Свобода
неотделима уже от cBoero мировоrо содержания. В rpe
хе свобода (<от»; в творчеcrве свобода «для». Свобода
Адама семидневноrо творения иная, чем свобода Адама
творения BocbMoro дня. Свобода HOBoro Адама, соединя
ющеrося с Абсолютным Человеком, ecrb свобода творче
ская, свобода, продолжающая дело Божьеrо творения,
а не бунтующая против Боrа в отрицательном произволе.
Есть две свободы свобода божеcrвенная и свобода
диавольская. Свобода Перво Адама не моrла быть ди
авольской свободой, потому что божеcrвенная свобода
в положительном своем содержании не моrла быть еще
открыта в семидневном творении. Свобода Адама была
первой печатью подобия человека Творцу. И обессилива
ющий rpex был все же знаком мощи человека. Падение
первочеловека Адама имело положительный смысл
и оправдание как момент в откровении творения, yroTo
вляющий явление Абсолютноrо Человека 3. Теодицея,
оправдание Боrа и ecrb оправдание смысла зла. Зло как
абсолютная бессмыслица и утеря отрицает абсолютный
смысл бытия и ведет к дуализму. Традиционное хриcrи
анское сознание в учении о зле приближается к дуалисти
ческому двубожию. Это учение о зле, отверrающее вся
кий имманентный смысл в изживании зла, было педаrо
rикой для несовершеннолетних. Не моrла вмеcrиться
иcrина об антиномичноcrи зла. Исключительно TpaHcцeH
дентный взrляд на зло пuрождает рабский страх. Этот
рабский crpax мешал поcrиrнуть само отпадение от Боrа
как траrический момент раскрытия и развития свободы
человек;а от crарой к новой. Но невозможно всякое не aH
тиномическое решение проблемы зла. Одинаково истин
но как то, что существует в мире темный иcrочник зла,
так и то, что зла нет в последнем смысле. Свобода перво
ro человека Адама должна была быть иcrреблена в испы
тании познания добра и зла, т. е. поrлощена необходимо
crью, чтобы подлинная и высшая свобода была открыта
через Абсолютноrо Человека Хриcrа. Падение Пер
во-Адама необходимый космический момент в открове-
нии HOBoro Адама. Это путь к высшей полноте через
расщепление. Переживание rpexa периферично, экзо
терично в христианcrве. Эзотерично, rлубинно пережива-
ние боrооcrавленноcrи и боrопротивления как BHYTpeHHe
ro пути расщепления и раздвоения в божеcrвенной жиз
Смысл творчества
373
ни. Это знали все мистики. Диавольская свобода народи
лась уже после явления HOBoro Адама. Окончательное зло
возможно лишь после Христа. Диавольская свобода
и есть конечное и последнее противление Хриcry, т. е.
истребление Человека и избрание пути небытия. Диаволь
ская свобода раскрывается лишь в восьмой день творения
как ложное подобие творческой свободы. Творчество ди
авола созидает лишь небытие: оно крадет у Боrа для co
здания карикатуры бытия, ложноrо ero подобия. Диаволь
ская свобода и есть окончательная необходимость, по
следнее порабощение. Необходимость есть лишь форма
свободы. В падении Адама свобода переродилась в необ
ходимость, подчинилась падшему анrелу. Но то не было
еще окончательной утратой свободы. Окончательная YTpa
та свободы и окончательное рабство возможны лишь в ту
,шоху творения, коrда было уже откровение Абсо
лютноrо Человека Христа и коrда Антихрист, ложное
I/одобие Абсолютноrо Человека, карикатура Ero, соблаз
I/яет человека своим блаженством небытия. Тут мы под
ходим к проблеме эсхатолоrической. Но пока важно бы
JIO лишь установить, что две свободы соответствуют двум
эпохам творения и откровения. Падение Адама не было
еще решением судеб мира. Это было лишь испытание
младенца. Перво Адам не был еще приобщен к тайне Бо-
жественной Троицы через Абсолютноrо Человека и пото-
му не знал еще творческой свободы, он есть лишь первая
стадия творения. Но последняя истина о зле скрыта в re
IIИальных прозрениях Я. Беме. Из Ungrund'a, из Бездны
рождается свет, Боr, совершается теоrонический процесс
и истекает тьма, зло как тень божественноrо света. Зло
имеет источник не в рожденном Боrе, а в основе Боrа,
в Бездне, из которой течет и свет, и тьма. Осмыслить зло
можно лишь через внесение принципа развития в бо
жественную жизнь.
Необходимость создание свободы первоrо Адама,
результат дурно направленной свободы, свободы отпаде
ния. Свобода не есть сознанная необходимость, как учили
I'ерманские идеалисты. Необходимость есть дурная, бес
сознательная свобода, свобода, не просветленная Лоrо-
сом. Принудительная необходимость есть лишь обратная
сторона мировоrо распада и мировой отчужденности. Те
374
н. А. Бердllев
субстанции или существа мировой иерархии, которые от-
чуждены взаимно и пребывают в раздоре и вражде, т. е.
внутренно и свободно не соединены, неизбежно внешне
и принудительно связаны и скованы. Можно быть в рабст-
ве лишь у Toro, что чуждо и враждебно. То, что близко
и мило, то не принуждает. Любящие и соединен-
ные свободны, лишь враждующие и разъединенные на-
ходятся в рабстве и знают принуждение. Материализация
мира, ero отяжеление и принудительность одной ero ча-
сти для друrой все это порождение отчужденн сти
и вражды, т. е. падения Адама всечеловека. Необходи-
мость есть падшая свобода, свобода вражОы и распада, свобода ха-
оса и анархии. Принудительная необходимость всеrда есть
обратная сторона BHyтpeHHero хаоса и анархии, сдвиrа
в иерархическом строе вселенной. Подлинная свобода есть
fJЫражение 1СОсмичеС1С020 (в противоположность хаотичеС1СОМУ) со-
стояния вселенной, ее иерархичеС1СОЙ zaрмонии, lI1tутренней соеди-
ненности всех ее частей. Космическое всеrда есть свободное,
в нем нет принудительной необходимости, нет тяжести
и давления, нет материализации одной части для друrой.
В космосе все живо, ничто не инертно, не отяжелено, не
принуждает своей материальностью. Каждый раз, коrда
живой дух человека наталкивается на сопротивление тя-
желых и для Hero мертвых материальных тел, он чув-
ствует падение всечеловека и порожденный им раздор
и отчужденность. Омертвели, отяжелели, материализиро-
вались низшие' иерархические ступени бытия от падения
всечеловека и от BHeceHHoro этим падением раздора
и вражды. Принуждающая материальность бытия поро-
ждена самим человеком. Она явилась результатом утери
им cBoero иерархическоrо места во вселенной, внутренне-
ro отчуждения от низших ступеней космической иерар-
хии, раздвоения бытия. Степень принудительной матери-
альности прямо пропорциональна степени внутренней от-
чужденности. Камни наиболее для нас принудительны,
и мы наименее их чувствуем живыми, потому что мы
наиболее от них отчуждены. Близкие по духу люди на-
именее для нас принудительны, и мы наиболее чувствуем
их живыми, т. е. наименее материально тяжелыми, пото-
му что они наиболее нам близки, соединены с нами, лю-
бимы. Любовь сжиrает всякую необходимость и дает сво-
боду. A-юбо6Ь есть содержание свободы, любо6Ь свобода НОВ020
Адама, свобода ВОСЪМ020 Qня творения. Мир заколдован злобой
и может быть расколдован лишь любовью. Необходи-
Смыс:л творчества
375
мость мира есть колдовство, материальная принудитель
ность мира есть наваждение злобы, призрачное бытие,
по рожденное раздором. Инертная, тяжелая, давящая Ma
терия мира может быть расколдована, раскована, оживле
на лишь силой соединяющей любви, которую несет с co
бой в мир Абсолютный Человек, Новый Адам. Любовь
есть творчество. Человек OТBeтcrBeH за материализован
HOcrb мира, за царящую в нем необходимоcrь и принуди
тельность, потому что человек призванный царь вселен
ной, от Hero мертвеет и оживает мир. Мертвеет мир от
падения человека и оживает от восхождения человека.
Но всеоживляющий и одухотворяющий подъем падшеrо
человека возможен лишь через явление Абсолютноrо Че
ловека, приобщающеrо природу человека к природе бо
жественной. Искупитель и Спаситель мира расколдовыва
ет и расковывает необходимоcrь. Он Освободитель. Без
Христа Освободителя мир наВС1Си ве1СО6 остался бы за1Солдован
ным в необходимости и детерминизм наве1Си был бы прав.
Окончательно преодолевается детерминизм лишь в
Хриcrе Освободителе. И всякая философия, не прини
мающая Хриcrа Освободителя, не просветленная Хри
стом Лоrосом, неизбежно в большей или меньшей степе
ни заключает в себе нераcrворенный остаток детерминиз
ма. Без Хриcrа Освободителя сама свобода должна казать
ся результатом необходимоcrи. Свобода без Христа Осво
бодителя ecrb свобода craporo Адама, свобода без любви,
свобода семидневноrо творения. Свобода со Хриcrом и во
Хриcrе ecrb свобода HOBoro Адама, свобода, любовью pac
колдовывающая мир, свобода BocbMoro дня творения. Че
ловек после Хриcrа ecrb уже новая тварь, ведающая HO
пую свободу. Для детерминизма сущеcrвует лишь ветхая
тварь, заколдованная в необходимости. Натуралистиче
с.кий взrляд на человека и мир есть ветхий взrляд, поро
ждение Beтxoro сознания, соответcrвующеrо эпохе неза
конченноrо, семидневноrо творения. Детерминизм и Ha
турализм всеrда до приобщения человеческой природы
к природе божеcrвенной через Абсолютноrо Человека.
Индивидуализм пытался вести траrическую, но бессиль
ную борьбу против власти детерминизма и натурализма.
Индивидуализм ecrb лишь показатель кризиса натура.JIИЗ
ма и детерминизма, не ecrb еще преодоление.
Индивидуализм, так обострившийся в конце XIX века,
восстал против власти природноrо и социальноrо порядка
над человеческой индивидуальностью. Индивидуализм есть
судОрО2а свободы стаРО20 Адама, ветхой свободы. Поэтому CBO
бода в индивидуализме не творит космоса, а противится
космосу. Свобода в индивидуализме есть свобода--- отъеди-
ненная, отчужденная от мира. А всякая отьединенность,
отчужденность от мира ведет к рабству у мира, .ибо все
чуждое и далекое нам есть для нас принудительная необ
ходимость. Для индивидуалиста мир есть всеrда насилие
над ним. Крайний, предельный индивидуализм пытается
отождествить индивидуальность человека с миром и OT
BeprHYТb весь мир вне Этой раздутой человеческой инди
видуальности. Но это отождествление человека с миром
достиrается лишь иллюзорно. Это демонический caмo
обман. Реально же индивидуализм отрицает, -что человек
микрокосм и что состояния ero космичны. Индивиду
ализм принижает человека, не хочет знать мировоrо, Bce
ленскоrо содержания человека. Судорожно хочет индиви
дуалист освободить себя от мира, от космоса и достиrает
лишь рабства. Ибо внутреннее отделение себя от вселен-
ной есть неизбежно внешнее себя ей порабощение. Ин
дивидуализм есть опустошение индивидуальности, обед
нение ее, умаление ее мировоrо содержания, т. е. уклон
к небытию. Индивидуальность, достиrшая абсолютноrо
цтъединения и отчуждения от вселенной, от иерархии
живых существ, превратилась бы внебытие, истребилась
бы без остатка. Индивидуальность и индивидуализм
противоположны. Индивидуализм Bpar индивидуально
СТИ. Человек орrанический член мировой, космической
иерархии, и боrатство ero содержания прямо пропорцио-
нально ero соединению с космосом. И индивидуальность
человека находит себе полноту выражения лишь в уни
версальной, космической жизни. Индивидуальность
в индивидуализме бессодержательна, пуста. Свобода в ин-
дивидуализме есть лишь болезненная судороrа. Утвердил
ли свою индивидуальность ибсеновский Пер rинт? *
Обладал ли свободой Пер? Он судорожно утверждал
свою индивидуальность и был лишен ее, он не был са-
мим собой, личностью, был рабом необходимости. Пер
rинт rениальная траrедия индивидуализма' Индивиду-
ализм есть траrедия пустой свободы. Индвидуализм не ro
Смысл творчества
377
ворит «хочу TOrO TO» (содержание), он rоворит «хочу
Toro, чеrо захочу» (пустота). Но свободный волевой акт
должен иметь содержание, предмет, цель он не может
быть пустым, беспредметным, бесцельным. Свободный
волевой акт хочет «Toro TO», а не «Toro, чеrо захочет».
В этом отстаивании cBoero права «хотеть Toro, чеrо захо
чу» есть рабья психолоrия, это психолоrия утерявших cвo
боду, психолоrия детскоrо возраста. Подлинно свободные
утверждают волю содержательно, а не формально, знают,
чеrо хотят. Формально бессодержательная свобода и есть
свобода cтaporo Адама, свобода падения, свобода детскоrо
мировоrо возраста. В индивидуализме восстает эта фор
мально бессодержательная свобода. Индивидуализм MO
жет быть симптомом мировоrо кризиса, но он пребывает
еще в дотворческой мировой эпохе, в нем сказывается
еще незрелость воли, ее несвобода. В индивидуа.пизме
свобода получает ложное направление и теряется. Инди
видуальность и ее свобода утверждаются лишь в универса
лизме. Зрелая и свободная воля направляет свой акт XOTe
ния, свое действие на космическую, божественную жизнь,
на боrатое содержание жизни, а не на пустоту. Зрелая
и свободная воля творческая воля, выходящая из себя
в космическую жизнь. Индивидуализм по существу CBO
ему не творческий, отрицательный и пустой, так как ли
шает человека Toro вселенскоrо содержания, на которое
только и может быть направлено творчество. Понятие ин
дивидуализма все еще спутано и недостаточно выяснено.
Иноrда под индивидуализмом понимают освобождение
индивидуальности от внешнеrо rHeтa, природноrо, соци
альноrо, rHeтa установленной морали и установленной об
щественности. При таком понимании нужно признать по
ложительную ценность индивидуализма. Нельзя, напр < и
мер>, отрицать здоровых элементов в индивидуализме
эпохи Возрождения. Душа человеческая стоит больше,
чем rосударства, обычаи и нравы, чем всякая внешняя
польза, чем весь внешний мир. Но в cTporoM смысле, KO
торый выявляется лишь в наше время, индивидуализм
противоположен универсализму, он есть отъединение ин
lИВИДУальности человека от вселенной, ее самообоrотво
рение. Такой индивидуализм ведет к истреблению чело-
века, к ero падению в небытие. Бесконечно беден и бессо
ержателен человек, если нет ничеrо выше ero, нет Боrа,
и бесконечно боrат и содержателен чёловек, если есть выс-
шее, чем он, есть Боr. Движение невозможно для чело
378
н А Бердllеs
века, если нет высшеrо и божественноrо, некуда двиrать
ся. Освобождение человеческой индивидуальности от Бо
ra и от мира есть человекоубийство. Это освобождение
есть диавольское порабощение. Свобода человека связана
со свободой мира и осуществляется лишь в мировом OCBO
бождении. Нужно расковать, расколдовать мировую необ
ходимость, чтобы человек достиr высшей, свободной
жизни. Индивидуализм лишь закрепляет ту атомизиро
ванн ость, отчужденность частей мира, которая и есть
заколдованность и закованность в принудительной необ
ходимости.
Скованность и порабощенность мировой иерархии су-
ществ подчиняет человека низшим, омертвевшим ступе
ням бытия, принуждает человека своим материальным
отяжелением. Эта скованность, это отяжеление низших
иерархий закрывает от нас творческую тайну бытия. Мир
представляется нам в аспекте необходимости, OMepTBeB
шей и окаменевшей материальности. А возможно ли
творчество для необходимости, из необходимости? Мы
видели уже, что в царстве необходимости возможна
лишь эволюция, т. е. перераспределение данной энерrии.
Лишь свобода творит абсолютную прибыль в мире, лишь
свободный творит. Детерминизм, так принудительно нам
навязанный, потому лишь неверен, что есть свобода лица,
творчески прорывающаяся сквозь цепь необходимости.
Творческую тайну бытия нельзя воспринять пассивно,
в атмосфере послушания отяжелевшей материальности
мира. Ее можно познать лишь активно, в атмосфере са-
Moro творческоrо акта. Познать творческую активность
лица значит быть творчески активным лицом. Познать
свободу лица значит быть свободным лицом. Подобное
познается подобным. Внутреннее родство субъекта позна
ния и объекта познания обязательное условие истинно-
ro познания. Только свободный познает свободу, только
творящий познает творчество, только дух познает ДYXOB
ное, только микрокосм познает макрокосм. Познавать
что нибудь в мире значит иметь это в себе. Познание есть
творческий акт, и нельзя ждать познания творческой aK
тивности от познания как пассивноrо приспособления.
Нельзя ждать познания свободы от рабскоrо послушания
необходимости. Нельзя ждать' познания мировой свободы
Смыс:л творчества
379
и мировой творческой тайны от уединенной, оторвавшей
себя от мира и противоположившей себя миру ИНДИВИДУ
альности. Свободная творческая мощь индивидуальности
предполаrает ее универсализм, ее микрокосмичность.
Всякий творческий акт имеет универсальное, космическое
значение. Творческий акт личности входит в космическую
иерархию, освобождает от мертвенной власти низших,
материализированных иерархий, расковывает бытие.
В своей свободе и своем творчестве личность не может
быть оторвана и отъединена от космоса, от вселенскоrо
бытия.
Этот истребляющий индивидуальность антиуниверса
лизм есть не только в индивидуалистическом отщепенст
ве, но и в отщепенстве сектантском. Во вселенной чело
век свободен, в секте он раб. Неправда и неправота всяко-
ro сектантства в этой оторванности от космоса, от
космической шири, в этом непринятии универсальной от-
ветственности всякоrо за всех и за все. Секта хочет спа-
стись сама, она не хочет спасаться с миром. В психолоrии
сектантства есть самопоrруженность, самодовольство, са-
моудовлетворение. Сектантская психолоrия презирает
мир и всеrда rOToBa обречь большую часть мира на rибель
как что то низшее. Сектантская психолоrия по существу
своему не христианская, в ней нет христианской универ
сальности и христианской мировой любви. Она не хочет
знать, что Христос не только Спаситель мой и Moero KO
рабля, но и Спаситель мира. Эта отщеI1енская психолоrия
не хочет нести бремени ответственности за судьбу низ
ших иерархических ступеней бытия. В самом историче
ском православии и историческом католичестве есть
уклон к сектантству, к исключительному самоутвержде
нию, есть недостаток универсальноrо духа. Индивидуаль
ность задыхается везде, rде нет универсальной духовной
шири. Христианское сознание, сознание универсальноrо
Лоrоса не мирится ни с индивидуализмом, ни с ceKTaHT
ством, ему одинаково противно и отщепенство и caMOYДO
влетворение одноrо и отщепенство и самоудовлетворение
нескольких кучки. Может быть и индивидуализм кучки,
ее отщепенство от космоса, самоудовлетворение. CeK
тантство хуже и опаснее ИНДИВИдуализма, ибо оно co дa
ет иллюзию универсализма, в нем есть кажущийся выход
380
Н. А. Бердllев
из отъединенности, из индивидуальной оторванности. Ин
дивидуализм оторванной кучки уже труднее преодолеть,
чем индивидуализм oTopBaHHoro одноrо. Секта есть лже
церковь, лжесоборность. В психолоrии сектантства есть
сверхличная маrия, от которой нелеrко освободиться. Ви
но сектантства пьянит, создает иллюзию экстатическоrо
повышения бытия. В секте совершается лжесоединение,
соединение вне космической, универсальной иерархии.
Церковь в мистической своей сущности и есть универ
сальный, космический орrанизм, универсальная, космиче
ская иерархия со Христом в сердце бытия. В секте же об
разуется лжеорrанизм, фикция. Все, что не космично, не
универсально по духу, есть уже уклон к сектантству, хотя
бы носило печать официальной церковности. Для христи
aHcKoro сознания более допустимо одиночество, чем ceK
тантство. Индивидуальность есть все таки подлинная pe
альность и ценность, индивидуальность может пережи
вать в своем пути состояния одиночества, кризиса, она
может перерасти старые формы единения. Секта же Bce
rда есть призрак, иллюзия, она не реальна и не обладает
самоценностью. То, что официально церковь называет
«сектантством», то может быть показателем и симптомом
релиrиозной жажды и повышенной духовной жизни. Но
я беру здесь сектантский дух во внутреннем смысле и MO
ry открыть ero в официальной церковности в большей
степени, чем в «секте». И вот дух сектантский хуже оди
ночества. Одиночество может совмещаться с подлинной
соборностью и истинной церковностью. И человек со-
борноrо сознания и церковноrо опыта может быть оди-
нок в творческом почине и дерзновении. Одиночество
возможно для христианина в переходную эпоху, пред-
шествующую новой мировой эпохе творчества. Секта же
есть лжесоборность, лжецерковность и потому трудно
совместима с подлинной соборностью и церковностью.
Одиночество не есть непременно индивидуализм. Одино-
чество не есть отчужденность от космоса оно может
быть лишь симптомом Toro, что личность переросла дaH
ные состояния друrих и ее универсальное содержание не
признается еще друrими. Высшее одиночество божест
венно. Сам Боr знает великое и страдальческое одиноче
ство, переживает покинутость миром и людьми. Христос
был одинок и непонят в своем пути. Христа приняли
и поняли лишь после крестной ero смерти. Одиночество
вполне соединимо с универсальностью, в одиночестве MO
Смысл творчества
381
жет быть больше универсальноro духа, чем в стадной об
щественности. Всякое дерзновение, всякий творческий
почин дают чувство одиночества, непризнанности, перера
стают всякую данную общность. И есть опасность соблаз
ниться преодолением одиночества общностью сектант:
ской, а не универсальной. Одиночество лежит вне проти
воположности индивидуализма и универсализма, и пото
му В одиночестве может быть как индивидуализм, так
и универсализм. Один может быть соборнее, универсаль
нее целоrо коллектива. В одном и одиноком Нитцше бы
ло больше универсальноrо духа, чем в иной секте, ином
социальном коллективе, даже чем в официальной цepKOB
ности. Никоrда не следует забывать, что релиrиозный
путь идет от личности к обществу, от BHyтpeHHero
к внешнему, к космосу через индивидуальность.
Боr ждет от человека высшей свободы, свободы BOCЬ
Moro дня творения. Этим Божьим ожиданием возложена
на человека великая ответственность. Последняя, 1Сонечная
свобода, дерзновение свободы и бремя свободы есть добродетель pe
лuzиОЗНО20 совершеннолетия. Прийти в релиrиозную полноту
возраста значит осознать конечную свободу. Несовершен
нолетие христианскоrо сознания делало невозможным
еще сознание последней свободы человека. Христианство
все еще было воспитанием несовершеннолетних, опекой
над ними. И потому христианство не открыло еще себя
полностью как релиrию свободы. Само зло должно быть
осознано как испытание свободы. Релиrия свободы ре-
лиrия апокалиптическоrо времени. Последнюю свободу
узнают лишь последние времена. Христианство как рели
rия воспитания и опеки несовершеннолетних, как рели
rия страха соблазнов для малолетних вырождается
и мертвеет. Нынешнему возрасту человека, нынешним
временам и срокам может соответствовать лишь релиrия
свободы, релиrия дерзновения, а не страха. Уже нельзя
отказываться от бремени свободы, христианское человече
ство слишком для этоrо старо, слишком не только зрело,
но и перезрело. В конце христианскоrо пути заrорается
сознание, что Боr ждет от человека TaKoro откровения
свободы, в котором открыться должно непредвиденное
самим Боrом. Боr оправдывает тайну свободы, властно
и мощно положив предел собственному предвидению.
382
н А Бердllеs
Несвободные не нужны Боry, не входят в божественный
космос. Поэтому свобода не есть право, а есть обязан
ность. Свобода релиrиозная добродетель. Несвободный,
раб не может войти в царство Божье, он не сыновен Боry
и подчинен низшим сферам. Есть свобода, cooтвeтCTBY
ющая творческой мировой эпохе. До Toro же была лишь
свобода эпох закона и искупления. Каковы же пути CBO
боды? Есть ли аскетизм, ведущий к святости, единствен
ный путь освобождения или есть и друrой путь?
r лава УII
ТВОРЧЕСТВО И АСКЕТИЗМ. rЕНИАЛЬНОСТЬ
И СВЯТОСТЬ
Есть сходство в технике релиrиозноrо опыта всех pe
лиrий, как бы ни различались они по духу, в методах ми-
стическоrо опыта всех мистик, как бы ни различались они
по своему типу. В rлубине всякой подлинной релиrии
и всякой подлинной мистики есть жажда преодоления
«мирю> как низшеrо бытия, победа над «миром», и, следо-
вательно, есть аскетика как путь к этому преодолению
и этой победе. Без момента аскетическоrо, т. е. преодоле
ния низшей природы во имя высшей, победы над «миром
сим» во имя мира иноrо, релиrиозная и мистическая
жизнь немыслима. Аскетика (духовное упражнение) есть
общеобязательный формальный метод всякоrо релиrиоз
Horo и мистическоrо опыта, хотя духовное содержание,
скрытое за этим формальным методом, может быть
очень разное. Так, напр < имер >, нельзя отрицать фор-
мальноrо, техническоrо сходства в методах практической
мистики восточной иоrи и восточноrо христианства, хотя
дух этих двух типов мистики очень различен, даже про
тивоположен 1. Мистическая практика иоrи безблаrодат-
ный путь снизу вверх, путь трудовых усилий, а не любви 2.
Мистическая практика восточноrо православия основана
на стяжании блаrодати, на присутствии Христа уже в Ha
чале пути и проникнута пафосом любви к Боry. Но есть
формальное техническое и методическое сходство мисти
ки св. Симеона HOBoro Боrослова и иоrа. И там
и здесь аскетика, сосредоточение, победа над страстями,
Смысл творчества
383
преодоление этоrо ({мира» и видение мира иноrо. Практи
ку «YMHoro делания» леrко отождеcrвить с практикой ио
rOB. В иоrизме ecrb вечная истина, о которой ныне полез-
но напомнить. Ту же технику можно найти в миcrиче
ской практике всякой релиrии. Аскетика один из веч-
ных путей релиrиозноrо опыта. Релиrиозная ценноcrь
и дейcrвенноcrь этоrо пути не подверrается сомнению.
Этот путь считается релиrиозным по преимуществу.
«Мир» должен быть преодолен, и потому неизбежна
борьба со crраcrями, приковывающими человека к этому
«миру». Аскетика ecrb лишь техника релиrиозноrо опыта,
лишь ero формальная методолоrия. Ни один миcrик не
видел в аскетике содержания и цели релиrиозной жизни,
ибо содержание и цель ecrb уже мир иной, crяжание бо
жественной жизни. Со crOpOHbl И издали мы видим лишь
аскетику, лишь технику и формальный метод, скорее OT
рицание, чем утверждение. Но за э'I'им скрыта жизнь
в Боrе, врастание в иную жизнь. Путь аскетический, отри
цательный по своей технике, по положительному своему
содержанию ecrb возврат в лоно Божье.
Но перед нами BcraeT вопрос: есть ли друrой рели
rиозный путь, иной релиrиозный опыт, опыт творческоrо
экстаза? Путь аскетики сам по себе не есть путь творче-
ский, и аскетические экcrазы святых и миcrиков экcrа
зы возврата к Боry, видения божественноrо света, а не
творчеcrва HOBoro мира, невиданной жизни. Опыт творче
cKoro экcrаза как релиrиозноrо пути не раскрыт еще ни
в сознании святоотеческом, ни в сознании старых миcrи
ков. Творческий опыт, творческий экcrаз или совсем OT
рицается релиrиозным сознанием как «мирское» и cTpacr
ное, или лишь разрешается и попускается 1 Релиrиозное
сознание доныне видело в творчестве не «духовное» дела
ние, а «мирское». В лучшем случае, релиrиозное сознание
оправдывало творчеcrво. Но само это релиrиозное оправ
дание творчеcrва предполаrает внеположноcrь творчеcrва
rелиrиозному пути. Дерзким и безбожным показался бы
самый помысел о том, что творческий опыт не требует
релиrиозноrо разрешения и оправдания, а сам есть уже
опыт релиrиозный, путь релиrиозный, равноценный пути
аскетическому. Старое релиrиозное сознание моrло лишь
поcrавить вопрос об оправдании творческоrо опыта. Ho
вое релиrиозное сознание crавит вопрос о творческом
опыте как релиrиозном, как оправдывающем, а не требу
ющем оправдания. Творческий опыт не есть что то BTO
384
н. А. Бердllеs
ричное и потому требующее оправдания творческий
опыт есть нечто первичное и потому оправдывающее.
Творческий опыт духовен в релиrиозном смысле этоrо
слова '. Творчеcrво не менее духовно, не менее релиrиоз
но, чем аскетика. Такая постановка проблемы творчества
моrла родиться лишь в нашу мировую эпоху, лишь на ми
ровом перевале к релиrиозной эпохе творчеcrва. В рели
rиозные эпохи закона и искупления была закрыта рели
rиозная проблема творчества. Ставилась I\..решалась лишь
«мирская», культурная проблема творчества. По разному
пытались сочетать аскетический христианский путь
с оправданием мирскоrо творчеcrва, т. е. культуры. И во
всех этих христианских оправданиях творчеcrва культуры
всеrда чувcrвовалась натяжка и эклектический компро
мисс. Проблема творчества никоrда еще не ставилась pe
лиrиозно и не моrла ставиться, ибо сама постановка этой
проблемы есть уже переход к мировой релиrиозной эпо
хе творчества. Творческий экстаз экстаз релиrиозный,
путь творческоrо потрясения Bcero существа челове-
ка путь релиrиозный. Это новое, небывалое еще рели-
rиозное сознание, сознание творческой мировой эпохи.
Творчеcrво вполне принимает и блюдет еванrельскую
заповедь не любить «мирю>, ни Toro, что в «мире». Тво-
рящий чувcrвует себя не от «мира cero». Творчеcrво есть
преодоление «мира» в еванrельском смысле, преодоление
иное, чем аскетизм, но равноценное ему. В творческом
акте человек выходит из «мира cero» и переходит в мир
иной. В творческом акте не устраивается «мир сей», а co
зидается мир иной, подлинный космос. Творчеcrво не
есть приспособление к этому миру, к необходимости это
ro мира творчество есть переход за rрани этоrо мира
и преодоление ero необходимости. Еванrельская заповедь
не любить «мира > и победить «мир» остается в силе HaBe
ки и никоrда не может быть отменена. Ибо не любить
«мира» значит быть свободным и раскрыть свое сыновство
Боry, привязаться же к «миру» значит быть рабом необхо
димости. Творчество не только верно этой высшей запо
веди свободы от «мира», но сама ero сущность есть победа
над этим «миром» во имя иноrо, есть раскрытие смысла
заповеди «не любить мира». Творческий акт всеrда есть
уход из «мирю>, из этой жизни. Творчество по существу
своему есть расковывание, разрывание цепей. В творче
СМЫС71 творчества
385
ском экcrазе побеждается тяжесть мира, cropaeт rpex
и просвечивает иная, высшая природа. Опыт творческоrо
преодоления мира качественно иной, чем опыт аскетиче
скоrо.преодоления мира. Это не ecrb опыт послушания,
это опыт дерзновения. В дерзновении творческоrо по
чина так же cropaeт «мир сей», как и в подвиrе послуша
ния. Проблема релиrиозноrо оправдания «мирю> не MO
жет быть даже поcrавлена хриcrианским сознанием, B p
ным заветам Хриcrа. Никакие сделки с «миром» рели
rиозно невозможны. В откровении HOBoro Завета это
слишком ясно. Всякое оправдание «мира» и «мирскоrо»
ecrb компромисс с rpexoM, ибо «мир» не ecrb подлинное
бытие, «мир» ecrb падшее бытие, и ero не должно смеши
вать с БО)fS:ественным космосом. «Мир'> тень света.
Мир космос божествен со всей своей множественностью;
«мир сей» есть выпадение из Божеcrвенной жизни. Но
творческие ценноcrи не «мирские», не «от мирю>. TBOp
ческий акт трансцендентен по отношению к «миру'>,
в нем ecrb исступление из «мирю>. И неполнота хриcrи
aHcKoro новозаветноrо откровения совсем не в том, что
хриcrианство не оправдывает «мира», а в том, что оно не
оправдывает творчества или, вернее, не ecrb еще OTKpOBe
ние творчества. Что хриcrианское сознание аскетически
отрицает «мир'> и все, что от «мирю>, в этом вечная правда
хриcrианства. И критика иcrорическоrо хриcrианcrва дол-
жна быть направлена на хриcrианские сделки и компро
миссы С «миром», а не на христианское отвержение «ми-
рю>. В ;'иcrорическом хриcrианстве слишком MHoro языче
cKoro '-I;Iриспособления к «миру» и «мирскому», оно все
приспособлено к физическому плану бытия, оно недоcrа
точно последовательно аскетично, оно еще не духовно
в своем выявлении. В хриcrианcrве не было еще oткpOBe
ния творческой тайны космоса, но было слишком MHoro
«мирю> и Toro, что от «мирю>. Отношение к «миру'> было
в хриcrианcrве все еще слишком языческим. Отношение
к «миру» в христианстве ыло послушанием, доведенным
до послушания злу, и не моrло еще быть космическим
творчеcrвом. Но между творчеством и аскетизмом нет
никакоrо противоречия и никакоrо противоположения.
Творчество совсем не то утверждает, что отрицает aCKe
тизм. Тот «мир'>, который отрицается аскетизмом, отрица
ется и творчеcrвом, утверждается же творчеcrвом совсем
иной мир. Поэтому откровение творчества лежит вне
еванrельскоrо отрицания «мира». Творчество предполаrа
386
н. А. Бердllеs
ет аскетическое преодоление мира, оно есть положитель
ная аскетика. Творчество предполаrает обнищание, отми
рание «мирю>, и последняя бедность есть путь к новому
творчеству.
Подлинное творчество не может быть демоническим,
оно всеrда есть выход из тьмы. Демоническое зло челове
ческой природы cropaeт в творческом экстазе, претворя
ется в иное бытие. Ибо всякое зло есть прикаванность
к этому «миру», к ero страстям и ero тяжести. Творческий
подъем отрывает от тяжести этоrо «мира» и претворяет
страсть в иное бытие. Диавол не силен творить, и не TBOp
ческое все, что от Hero. Диавол лжет, что творит, он Kpa
дет у Боrа и карикатурит. Творец может быть демоничен,
и демонизм ero может отпечатлеться на ero творении. Но
не может быть демонично великое творение, творческая
ценность и породивший ее творческий экстаз. Я думаю,
что в природе Леонардо был демонический яд. Но в TBOp
ческом акте сrорел демонизм Леонардо, претворился
в иное, в свободное от «мира» бытие. В Джоконде, в BaK
хе, в Иоанне Крестителе просвечивает демонизм леонар
довской природы. Но обречены ли cropeTb в адском orHe
великие творения леонардовскоrо rения? Нет, в этих TBO
рениях уже crорело зло леонардовской природы и дeMO
низм ero претворился в иное бытие, пройдя через творче
ский экстаз rения. В Джоконде есть вечная красота, KOTO
рая войдет в вечную божественную жизнь. Творческая
жизнь есть жизнь вечная, а не тленная. И как бессильны
и жалки морализирования над великими творениями. Po
ждающаяся в творческом акте красота есть уже переход
из «мира cerol> в космос, в иное бытие, и в ней не может
быть тьмы, которая была еще в rрешной природе творив
шеrо. Подлинная каРТИFJа или стихотворение не принад
лежат уже к физическому плану бытия, в них нет матери
альной тяжести, они входят в свободный космос. И TBOp
ческий акт есть самооткровение и самоценность, не зна-
ющая над собой внешнеrо суда.
с покаяния начинается борьба с тьмой rpexa. Без вели-
Koro таинства покаяния духовная жизнь немыслима. [рех
не только должен быть осознан, но и должен cropeTb
в orHe покаяния. Но всякий проходивший через релиrиоз
ный путь покаяния знает, как сложен и разнокачествен
и небезопасен этот путь. На пути покаяния зреют ДYXOB
СМЫСЛ творчества
387
ные плоды высшей жизни. Но не всеrда плодоносно по
каяние. Покаяние может не давать плода и может дойти
до омертвения, до духовноrо самоубиения. Покаяние MO
жет довести до сryщения тьмы внутри себя, до опасной
самопоrруженности. Коrда путь покаяния достиrает точ
ки омертвения, тоrда мистически неизбежен переход на
иной путь. Еще один шаr в покаянии, и человек духовно
умрет. Святые отцы s и мистики rоворят, что покаяние
должно быть плодоносно, что покаяние не должно ДOBO
дить до дyxoBH ro отчаяния, ибо отчаяние самый боль
шой rpex. Коrда покаяние переходит в отчаяние, оно дол
жно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не
рождающее света. Эта точка отчаяния и омертвения духа
знаменует собой неизбежный переход на иной путь дy
xOBHoro делания. Вся ценность покаяния в рождении
к новой жизни. Коrда наступает мертвое отчаяние прийти
к новой жизни через покаяние, коrда тьма внутри достиr
ла последнеrо сryщения и сосредоточения, тоrда пока
яние теряет свою ценность и само должно быть преодо
лено. И остается один только путь спасения от духовной
смерти, от собственной выявленной и воплощенной
тьмы путь творческоrо потрясения духа. Таинственно
и чудесно перерождается покаяние в творческий подъем
и оживает омертвевший и уrасавший дух, освобождаются
ero созидательные силы. Творчество не может заменить
покаяния. Путь покаяния неизбежен. Но творческий
экстаз и творческий подъем есть революционное рожде
ние к новой жизни. Для caMoro творчества необходимо
покаяние, но потрясение творческое качественно различ
но от потрясения покаянноrо. И в творчестве побеждает
ся rpex и cropaeт тьма, но это иной путь духа, чем путь
покаяния. Само по себе покаяние не есть еще возрожде
ние. Возрождение есть уже творческий подъем. В творче-
ском возрождении cropaeT и испепеляется тьма, которая
не моrла cropeTb в покаянии. И безумны те, которые тpe
буют лишь одноrо покаяния, запрещают и боятся творче
cKoro подъема, хотят довести человека до духовноrо oт
чаяния и омертвения. Эти исключительные любители
покаяния и боязливые противники творчества враrи
возрождения духа, рождения к новой жизни. Творчество
такое же релиrиозное делание, как и аскетика. В творче
ском релиrиозном опыте есть не отрицательное, а поло
жительное преодоление «мира». «Мир» должен быть по
бежден аскетически и творчески. Только аскетически,
одним покаянием нельзя победить «мир», нельзя до конца
388
н. А. Бердllеs
сжечь rpex и тьму. Святоотеческая аскетика была некоrда
новым словом, новым делом в мире, rероическим вызо
вом ветхой природе, ветхому Адаму. Ныне омертвела
святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом дЛЯ HO
Boro человека, для новых времен. Революционный дух
аскетики превратился в окостенение, в инерцию. Исаак
Сирианин был трепетно живым в свое время, и он ocтaeт
ся навеки живым. Дело Исаака Сирианина было револю
ционное дело, оно сверхчеловечески противилось ветхой
природе, в нем была динамика в направлении наибольше
ro сопротивления природе. Но ныне Исаак СирИаНин,
святой, великий и вечный, может стать для нас источни
ком смерти. Подвижничество было подвижно, ныне ста-
ло оно бездвижно и может быть названо бездвижниче
ством. Ныне мир идет к новым формам аскетической
дисциплины.. Старый опыт смйрения и послушания пе
реродился в зло. И неизбежно вступление на релиrиоз
ный путь непослушан я миру и злу мира, коrда в плодах
послушания чувствуется дух смерти, трупный яд. Не со
смиренным послушанием должен обратиться человек
к миру, а с творческой активностью. Сам опыт боrообще
ния переходит в мир как акт творчества. Ибо револю
ционная аскетик-а превратилась в консервативное oxpaHe
ние. У Феофана Затворника, который в XIX веке идет за
Исааком Сирианином и реставрирует ero, в центре уже
не мистика противления ветхой природе, не переход
в иную жизнь, а прежде Bcero послушание последствиям
rpexa, .а оправдание Toro, что есть, и охранение всех форм
этой жизни. Из безумной аскетической мистики вывели
охранительное жизнеустройство, поддержание ветхих
устоев этой жизни, жизни «мира cero» 7 Почти непости
жимо, какими путями аскетическая мистика перероди
лась в это консервативное, косное жизнеустроение «мира
cero». Дух творческий окончательно признается rpexoM.
Само христианство, некоrда молодое, новое, революцион
ное, стало дряхлым и ветхим. Предание, которое некоrда
творил ось, было творческой динамикой, превратилось во
внешний авторитет, омертвело, закостенело. То, что для
друrих было жизнью, для нас стало мертвой формулой,
внешне нам навязанной. Новый Завет переродился в pe
лиrию книжников и фарисеев. Христианство так же
мертвеет и костенеет перед творческой релиrиозной эпо
хой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явле
нием Христа. Сами призывы к покаянию уже не плодо
носны, уже нет в них жизни.
Смыс:л творчества
389
Хриcrианство наше уже не молодо ему скоро 2000
лет. Церковь хриcrианская crapa. Нельзя измерять хри
стианcrва индивидуальным возраcrом человека, ero инди
видуальными заслуrами, степенью ero победы над rpexoM.
Каждый из нас христианин не 30 или 40 лет, не 5 лет, ec
ли считать время нашеrо индивидуальноrо обращения,
а 2000 лет. Каждый из нас получает мировой релиrиоз
ный опыт хриcrианства. Ecrb в хриcrианcrве мировые
времена и сроки. Безумно было бы исчислять хриcrианс
кий возраcr нашей кратковременной жизнью. Мировой
возраcr хриcrианcrва, мировые времена и сроки релиrиоз
Horo откровения не зависят от моих личных заслуr
в борьбе с rpexoM. Мне больше может открыться не пото
МУ, что Я лучше, релиrиозно совершеннее, безrpешнее,
чем тот, кто жил 1000 лет тому назад, а потому, что я жи
ву в друrие времена и сроки, потому что хриcrианство
ныне универсально более созрело. Взрослый не лучше
младенца, не безrрешнее, но открывается ему больше.
Лишь индивидуалиcrическое сознание измеряет возраcr
хриcrианcrва возраcrом индивидуальным. Ставить cryпе-
ни откровения в исключительную зависимоcrь от cryпе-
ней индивидуальноrо восхождения значит исповедовать
релиrиозный индивидуализм. Индивидуализм этот Bcry
пает в конфликт с самой идеей церкви как универсально
ro орrанизма, обладающеrо сверхличной жизнью. Ecrb
релиrиозный возраcr не только человека как индивиду
альноrо орrанизма, но и церкви как универсальноrо opra
низмао И вот ныне универсальный орrанизм церкви Bcry
пает в двухтысячелетний возраcr и переживает кризис,
связанный с мировыми временами и сроками. Не только
индивидуальное совершенство в борьбе с rpexoM, но даже
индивидуальная святоcrь бессильна перед этим мировым
кризисом возраcrа, перед этим вcryплением в иную KOC
мическую эпоху, в иную стадию откровения. Иная стадия
откровения, иная космическая эпоха совсем не связана
с большей святоcrью человека, как думает релиrиозный
индивидуализм. Святости прежде было больше, чем Te
перь. Ныне оскудела святоcrь в мире, человечество как
бы лишилось дара святости. И, если 01' личной святоcrи
ждать HOBoro откровения, релиrиозноrо возрождения, то
положение человечества безнадежно, траrически безна
дежно. Хриcrианcrво как новозаветное откровение искуп
390
н. А. Бердllеs
ления дряхлеет., Христианская кровь холодеет, и тщетно
пытаются ее подоrреть всякими реставрациями. Нельзя
искусственно возродить '.l,\юлодость. А христианская свя
тость связана с молодостью христианства. В христианской
святости есть вечная, неумирающая истина, но истина He
полная, в которой не все открыл ось. Одна <;тарая и вечная
христианская святость бессильна перевести человека
в творческую мировую эпоху. Каждый из нас плохой хри
стианин, не научившийся еще как следует крестить лоб,
не стяжавший себе почти никаких даров, универсально
живет уже в иной релиrиозной эпохе, чем величайшие
святые бьmой эпохи, и потому не может просто начинать
с начала христианскую жизнь. Каждый из нас получает
двухтысячелетнее христианство, и этим нала:rается на нас
бремя мировой ответственности. На нас лежит oтвeTCТ
венность мировоrо возраста христианства, а не личноro
нашеrо возраста.
В этом сплетении и смешении двух релиrиозных воз
растов, личноrо и мировоrо, лежит корень запутанности
и смутности нашей христианской жизни, ее болезненно
сти и ее кризиса. Чисто индивидуалистическое понима
ние нынешнеrо возраста христианства источник рели
rиозной реакции и омертвения. Универсальное. понима
ние этоrо возраста зовет к творчеству и возрождению.
Для индивидуалистическоrо сознания нет мировых стас
дий и эпох откровения, а потому и нет предчувствия HO
вой мировой эпохи. Это омертвевшее индивидуалистиче
ское христианское сознание переживает состояние болез
ненной подавленности и бессилия. Старохристианское
сознание, боязливо закрывающее rлаза на релиrиозный
возраст человека, обязывающий к дерзновению творчест
ва, обреченоона изнывание от Toro, что нет ныне той свя
тости, какая была в прежнем, молодом еще христианстве.
Бессильная зависть к релиrиозной жизни прошлоrо rло
жет современных христиан. И эта постоянная подавлен
ность духа парализует творчество, рождает лишь рели
rиозную трусость. Недостойно это вечное изнывание от
cBoero бессилия быть святым. От этоrо нимало не приба
вится святости. За омертвение христианской жизни ныне
ответственны не худшие из православных, а лучшие из
них. Быть может, Bcero ответственнее старцы. И нельзя
возложиться во всем на святых нужно самим действо
вать. Старо христианское, индивидуалистическое сознание
не хочет знать Toro rлубокоrо кризиса антрополоrической
Смысл творчества
391
стихии, который совершается на протяжении всей новой
истории. Лучший из современных старцев не в силах OT
ветить на муку Нитцше: он ответит ему лишь изобличе
нием rpexa. Также не ответит на муку repoeB ДocтoeBCKO
ro. Новый человек рождается в муках, он проходит через
бездны, неведомые старой святости. Мы стоим перед HO
вым осознанием отн,?шения святости и rениальности, ис
купления и творчества.
В начале XIX века жил величайший русский re
ний Пушкин И величайший русский святой Серафим
Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных ми
рах, не знали друr друrа, никоrда ни в чем не соприкаса
лись. Равно достойное величие святости и величие rени
альности несопоставимы, несоизмеримы, точно принад
лежат к разным бытиям. Русская душа одинаково может
rордиться и rением Пушкина, и святостью Серафима.
И одинаково обеднела бы она и от Toro, что у нее отняли
бы Пушкина, и от Toro, что отняли бы Серафима. И вот
я спрашиваю: для судьбы России, для судьбы мира, для
целей Промысла Божьеrо лучше ли было бы, если бы
в России в начале XIX века жили не великий святой Cepa
фим и великий rений Пушкин, а два Серафима, два свя
тых святой Серафим в ryбернии Тамбовской и святой
Александр в ryбернии Псковской? Если бы Александр
Пушкин бьm святым, подобным св. Серафиму, он не
был бы rением, не был бы поэтом, не был бы творцом.
Но релиrиозное сознание, признающее святость, подоб
ную Серафимовой, единственным путем восхождения,
должно признать rениальность, подобную пушкинской,
лишенной релиrиозной ценности, несовершенством
и rpexoM. Лишь по релиrиозной немощи своей, по rpexy
своему и несовершенству был Пушкин rениальнымпо
этом, а не святым, подобным Серафиму. Лучше было бы
для божественных целей, чтобы в России жили два свя
тых, а не один святой и один rений поэт. Дело Пушкина
не может быть релиrиозно оценено, ибо rениальность не
признается путем духовноrо восхождения, творчество re
ния не считается релиrиозным деланием. «Мирское» дела
ние Пушкина не может быть сравниваемо с «духовным»
деланием св. Серафима. В лучшем случае, творческое дe
ло Пушкина допускается и оправдывается релиrиозным
392
Н. А. Бердllеs
сознанием, но не опознают в нем дела релиrиозноrо. Луч
ше и Пушкину было бы быть подобным Серафиму, уйти
от мира в монастырь, вступить на путь аскетическоrо дy
xOBHoro подвиrа. Россия в этом случае лишилась бы вели
чайшеrо cBoero rения, обеднела бы творчеством, но твор-
чество rения есть лишь обратная сторона rpexa и рели
rиозной немо щи *. Так думают отцы и учителя релиrии
искупления. Для дела искупления не нужно творчества,
не нужно rениальности нужна лишь святость. Святой
творит caмoro себя, иное, более совершеННое в себе бы
тие. rений творит великие произведения, совершает Be
ЛИJ{ие дела в мире. Лишь творчество caмoro себя rnасает.
Творчество великих ценностей может ryбить. Св. Cepa
фим ничеrо не творил, кроме caмoro себя, и этим лишь
преображал мир. Пушкин творил великое, безмерно цeH
ное для России и для мира, но себя не творил. В творчест-
ве rения есть как бы жертва собой. Делание святоrо есть
прежде Bcero самоустроение. Пушкин как бы ryбил свою
душу в своем rениально творческом исхождении из себя.
Серафим спасал свою душу духовным деланием в себе.
Путь личноrо очищения и восхождения (в иоrизме, в хри
стианской аскетике, в толстовстве, в (;жкультизме) может
быть враждебен творчеству.
И вот рождается вопрос: в жертве rения, в ero творче
ском исcryплении нет ли иной святости перед Боrом,
иноrо релиrиозноrо делания, равнодостойноrо канониче
ской святости? Я верю rлубоко, что rениальность Пушки
на, перед людьми как бы ryбившая ero душу, перед Боrом
равна святости Серафима, спасавшей ero душу. rениаль
ность есть иной релиrиозный путь, равноценный и paBHO
достойный пути святости. Творчество rения есть не
«мирское», а «духовное» делание. Блаrословенно то, что
жил у нас святой Серафим и rений Пушкин, а не два свя
тых. Для божественных целей мира rениальность Пушки-
на так же нужна, как и святость Серафима. И rope, если
бы не был нам дан свыше rений Пушкина, и несколько
святых не моrло бы в этом rope утешить. С одной свято
стью Серафима без rения Пушкина не достиrается твop
ческая цель мира. Не только не все MOryT быть святыми,
но и не все должны быть святыми, не все предназначены
Боrом к святости. Святость есть избрание и назначение.
В святости есть призвание. И релиrиозно не должен Bcry
пать на путь святости тот, кто не призван и не предназна
чен. Релиrиозным преcryплением перед Боrом и миром
Смысл творчества
393
было бы, если бы Пушкин, в бессильных потуrах стать
святым, перестал творить, не писал бы стихов. Идея приз
вания по существу своему идея релиrиозная, а не «мир
ская», и исполнение призвания есть релиrиозный долr *.
Тот, кто не исполняет cBoero призвания, кто зарывает
в землю дары, совершает тяжкий rpex перед Боrом. К пу
ти rениальности человек бывает так же избран и предназ
начен, как и к пути святости. Есть обреченность rениаль
ности, как и обреченность святости. Пушкин был обре
ченным rением творцом, и он не только не Mor быть
святым, но и не должен, не смел им быть. В творческой
rениальности Пушкина накоплялся опыт творческой ми
ров ой эпохи, эпохи релиrиозной. Во всякой подлинной
творческой rениальности накоплялась святость творче
ской эпохи, святость иная, более жертвенная, чем свя
тость аскетическая и каноническая. rениальность и есть
иная святость, но она может быть релиrиозно осознана
и канонизирована лишь в откровении творчества. rени
альность святость дерзновения, а не святость послуша-
ния. Жизнь не может быть до конца растворена в свято
сти, без остатка возвышенно rармонизирована и лоrизи
рована. Быть может, Боry не всеrда уrодна блаrочестивая
покорность. В темных недрах жизни навеки остается бун
тующая и боrоборствующая кровь и бьет свободный твор-
ческий источник'.
Творческий путь rения требует жертвы, не меньшей
жертвы, чем жертвенность пути 'святости. На пути TBOp
ческой rениальности так же нужно отречься от «мирю),
победить «мир», как и на пути святости. Но путь творче
ской rениальности требует еще иной жертвы жертвы
безопасным положением, жертвы обеспеченным спасени
ем. Тот, кто вступил на путь творческий, путь rениально
сти, тот должен пожертвовать тихой пристанью в жизни,
должен отказаться от cBoero домостроиreльства, от безо
пасноrо устроения своей личности. На эту жертвуспосо
бен лишь тот, кто знает творческий экстаз, кто в нем
выходит за rрани «мира». В пути творческом и rениаль
ном есть отталкивание от всяких береrов. Путь свято
сти трудный путь подвиrа и требует необычайной силы
духовной, отречения от низших сфер бытия. Но в пути
святости есть безопасность личноrо устроения. rениаль
ность по существу траrична, она не вмещается в «мире»
и не принимается «миром». rений творец никоrда не от-
вечает требованиям «мира», никоrда не исполняет заказов
394
н. А. Бердllеs
«мирю>; он не ПОДХОДИТ ни к каким «мирским» катеrори
ям. В rениальности всеrда есть KaKoe TO неудачничество
перед судом «мира», почти ненужность для «мира». rени
альность непонятна «миру», не относима ни к каким
«мирским» дифференциациям человеческой деят льно
стИ. rениальность не может объективироваться в твop
честве дифференцированной культуры, она не относится
ни к какой специфической форме культуры, не произво-
дит никаких специфических ценностей культуры. В rени
альности нет ничеrо специальноrо, она всеrда есть универ
сальное восприятие вещей, универсальный порыв к иному
бытию. rениальность есть целостное бытие, универсаль
ное качество. rениальность щ:еrда есть качество человека,
а не только художника, ученоrо, мыслителя, обществен
Horo деятеля ИТо П. rениальность есть особая напряжен-
ность целостноrо духа человека, а не специальный дар.
Природа rениальности релиrиозная, ибо в н й есть про
тивление цельноrо духа челове а «миру сему», есть уни
) -
версальное восприятие «мира иноrо» и универсальныи
порыв к иному. rениальность есть иная онтолоrия челове
ческоrо существа, ero священная неприспособленность
к «миру сему». rениальность есть «мир иной» в человеке,
нездешняя природа человека. rений обладает человеком
как демон. rениальность и есть раскрытие творческой
природы человека, ero творческоrо назначения. И судьба
rенJiiальности в дотворческие мировые периоды всеrда
жертвенна и траrична. В rениальности раскрывается
жертвенность всякоrо творчества, ero невместимость
в безопасном мирском устроении. Творчество, paCKpЫBa
ющееся в rениальности, обрекает на rибель в этом мире.
Обреченный rениальности не в силах сохранить себя
в этом мире, не обладает силой приспособления к требо
ваниям этоrо мира. Поэтому rениальная жизнь есть жерт
венный подвиr. rениальная жизнь знает минуты экстати
ческоrо блаженства, но не знает покоя и счастья, всеrда
находится в траrическом разладе с окружающим миром.
Слишком известно, как печальна судьба rениев. Даже те
rении, жизнь которых сложилась внешне счастливо, как,
напр < имер >, [ете и Л. Толстой, внутренно были близ-
ки к самоубийству и не знали безопасноrо устроения. Но
rениальность шире rения. rениев в cтporoM смысле слова
рождается мало. rениальность присуща мноrим, которых
rениями назвать нельзя. Потенция rениально.сти заложена
в творческой природе человека, и всякий универ<::альный
Смысл творчества
395
творческий порыв rениален 9 Есть натуры rениальные по
онтолоrической своей природе, по творческой своей He
приспособленности к ({миру сему», хотя и не rении. rени
альность есть особая добродетель, не всем данная, но под
лежащая утверждению и развитию, особое мирочувствие,
особое напряжение воли, особая сила хотения иноrо 10.
rениальность коренным образом отличается от таланта,
ничеrо общеrо с ним не имеет. rениальность совсем не
есть большая степень таланта она качественно отличает
ся от таланта. Талант есть дар дифференцированныI,, спе
цифизированный, отвечающий требованиям раздельных
форм культуры. Талант есть свойство художника, учено
ro, общественноrо деятеля, а не человека. rений есть co
единение rениальной природы с специфическим талан
том. rениальный художник соединяет в себе rениальную
натуру с художественным талантом. Природа таланта не
орrаническая, не Qнтолоrическая, а функциональная. При-
рода таланта не универсальная. В таланте нет жертвенно
сти и обреченности. Талант может создавать более COBep
шенные объективные ценности, чем rениальность. В нем
есть при сп особленн ость к требованиям дифференциро
ванной культуры, есть удачничество. rениальность с точки
зрения культуры не канонична; талант каноничен. В re
ниальности трепещет цельная природа человеческоrо ду-
ха, ero жажда иноrо бытия. В таланте воплощается диф
ференцированная функция духа, приспособленная к по
ставленному миром требованию. rениальная натура MO
жет cropeтb, не воплотив в мире ничеrо ценноrо. Талант
обычно создает ценности и оценивается. В таланте есть
умеренность и размеренность. В rениальности всеrда
безмерность. Природа rениальности всеrда революцион
на. Талант действует в середине культуры с ее (<науками
и искусствами». rениальность действует в концах и нача
лах и не знает rраней. Талант есть послушание. rениаль
ность дерзновение. Талант от ({мира cero». rениальность
от «мира иноrо». В судьбе rениальности есть святость
жертвенности, которой нет в судьбе таланта.
и культ святости должен быть дополнен культом re
ниальности, ибо на пути rениальности совершается жерт
венный подвиr и творческие экстазы на этом пути не ме-
нее релиrиозны, чем экстазы святости. Переход к творче
ской релиrиозной эпохе прежде Bcero должен привести
396
н. А. Берд}/еs
к осознанию релиrиозной природы rениальности. Не
только святость, но и rениальность есть путь. И если не
всем дана rениальность, то и не всем дана святость. По
тенция же rениальности, как и потенция святости, есть
у всякоrо образа и подобия Божьеrо. Творец предназна
чал человека к rениальности. Творческий опыт rениально
сти будет признан релиrиозно равноценным аскетическо
му опыту святости. И подобно тому как воля к святости
давно уже была признана реЛJiJ:rиозным императивом, бу
дет признана релиrиозным императивом и воля к rени
альности. Онтолоrическая стихия rениальности должна
быть утверждаема и развиваема как релиrиозное делание,
как путь победы над «миром». Воля 1с 2e1tиальности потому
уже возможна, что 2e1tиальность есть прежде все20 воля, cтpacт
ная воля 1с иному бытию. Также возможнЗ:' и воля К бездар
ности, всеrда связанная с духовной робостью и трусостью.
Бездарность есть rpex, неверное определение cBoero Me
ста и призвания в мире. Воля к бездарности всеrда есть
боязливое приспособление к «миру». Воля к rениально-
сти дерзновенное преодоление tмира». rениальность
есть положительное раскрытие образа и подобия Божьеrо
в человеке, раскрытие творческой природы человека,
природы не от «мира cero». Старохристианское сознание
пытается верить, что на высших ступенях святости, в опы-
те святых раскрывается творческая тайна бытия, тайна,
превышающая ту, что раскрывается в творчестве rения.
По старому христианскому сознанию, целиком пребыва
ющему в релиrии искупления, святость есть единствен
ный путь к тайнам бытия. Святому на высших ступенях
ero духовноrо восхождения все раскрывается: и высшее
познание, и вЫсшая красота, и тайна творчества. С этой
точки зрения, все высшие дары получаются в Harpaдy за
святость и вне пути святости нельзя их стяжать. Только
святость есть раскрытие творческой тайны бытия. Только
святой истинный rностик и истинный поэт. Святой по
знает в созерцании последние тайны и творит красоту, co
зидая caмoro себя. Это сознание ничеrо не оставляет re
ниальности все отдает святости. Но возможно ли допу
стить, что дар rностический или дар поэтический зависит
от святости или от совершенства релиrиозно нравствен
Horo? Не противоположен ли всякий дар трудовому поту
человеческих усилий? И не есть ли дар святости дар oco
бый, отличный от дара rностическоrо, поэтическоrо
и др. даров? Думаю, что дар rностический у Я. Беме был
rораздо сильнее, чем у св. Франциска, что дар Iiоэти
Смыс:л творчества
397
ческий у Пушкина был rораздо сильнее, чем у св. Cepa
фима CapoBcKoro. rениальности Беме и Пушкина paCKpы
валось то, что не раскрывалось святости Франциска и Ce
рафима. Не святые и не совершенные MOryт обладать
большим познанием и большей красотой, чем святые
и совершенные. Святость не единственный дар Божий
и не единственный путь к Боry. Дары Божьи бесконечно
мноrообразны, мноrообразны пути Божьи, и в доме Отца
обителей MHoro. Есть святые, которые обладали особым
даром мистическоrо созерцания божественных тайн, но
этот rностический дар далеко не всем святым был при
сущ. Друrие святые обладали даром красоты. Так,
св. Франциск был исключительно наделен даром Kpaco
ты, он был поэт. Св. Серафим обладал даром мистиче
cKoro созерцания. Но MHoro было святых, совсем бедных
дарами познания и красоты, совсем не rностиков и не по
этов. Не все святые были мистиками. Так же, как были
великие мистики, созерцавшие высшие тайны бытия,
и совсем не святые. И редко поэты бывали святыми.
Мертвенно, коснореакционно то релиrиозное сознание,
Kc:rropoe не дерзает на творческий подвиr, H подвиr TBOp
чества познания или творчества красоты, потому что счи
тает этот подвиr лишь уделом святых, снимает с человека
бремя свободноrо почина, бремя ответственности в pac
крытии тайны творческой. На Этой почве рождается бес
сильная и неосознанная зависть к святости, робкое и трус-
ливое бездействие во всяком творчестве. Те, которые не
предназначены быть святыми, те не должны дерзать по-
знавать, творить Kpaco'ty и жизнь иную. Но тоrда должно
релиrиозно осудить всех rениев мира, ибо без святости
они дерзали творить. А ведь в христианстве заложено не
только трудовое, основанное на потовой заслуrе чувство
жизни, но и даровое, даровитое чувство жизни. Всякий
дар даровой, и лишь даровое даровито. Именно хри
стианское сознание учит о даровой блаrодати и этим rлу
боко отличается от релиrиозноrо сознания Индии, KOТO
рое учит о законе Кармы, не желающем знать ни о чем
блаrодатно даровом. Новое сознание творческой эпохи
должно признать в сфере психолоrической paBHoцeH
ность совершенства познавательноrо и эстетическоrо со-
вершенству нравственному и в сфере мистической paBHO
ценность rениальности и святости. Судьба человека и ми-
ра не только трудовая, потовая, но и даровая, даровитая
судьба. И в даровитости есть своя жертвенность, свой
подвиr.
398
н. А. Бердllеs
На пути творческой rениальности возможно возникно
вение особоrо, иноrо монашества. Путь этот требует не
меньшеrо отречения от «мирю> и ero блаr, чем путь при
знанноrо монашеcrва. rениальная жизнь монашеская
жизнь в «миру». Добродетель творческой rениально
сти добродетель отречения от спокойcrвия личноrо дo
моcrроительcrва. Боязливый отказ от пути творческой re
ниальноcrи дает безопасноcrь и покой. Нетворческое oт
речение от блаr «мирю> вознаrраждается твердо безопас
ным уcrроением личной жизни и личноrо спасения. А по
слушание последcrвиям rpexa делает безопасной жизнь
человека в «мире». Если не считать святых и мистиков
в монастырях, crарцев и подвижников, то быт монаше
ский отлично приспособлен к «миру» и «мирскому»,
в нем нет траrической жертвенности. Тот умеренный
аскетизм, который практикуется в монастырях, отлично
соrласуется с приспособлением к «миру», с житейским
позитивизмом и утилитаризмом. Есть позитивистический
аскетизм, отлично устраивающийся в «мире». А творче
ская rениальноcrь не мирится ни с каким позитивизмом.
И монашество творящих, монашество rениальноrо бытия
потребует более радикальноrо отречения от «мира» и от
всякоrо позитивноrо ero уcrроения, чем crapoe монаше-
crBO. Ведь позитивно утилитарная хозяйственноcrь
и «мирская» приспособленноcrь так характерна для «дy
xOBHoro» мира, для «духовноrо» быта. Коrда читаешь Фео
фана Затворника, классическоrо выразителя православия
в XIX в., то поражаешься этому сочетанию мистической
аскетики с позитивно утилитарным жизнеуcrройcrвом
и мироохранением, этому приспособлению релиrии ис
купления к последствиям rpexa, т. е. к «миру». Еп. Фео
фан проповедует идеал хозяйственной расчетливости
и даже умеренной crяжательноcrи. Для семьи хорошо
и обоrащаться. Не нужно заноситься в высь, быть слиш
ком духовным. Мирское, буржуазное crроительство OT
лично оправдывается аскетикой Феофана. В ero релиrиоз-
ном сознании нет Mecra для траrической жертвенноcrи.
Только релиrиозный путь творчеcrва продолжает мисти
ческую аскетику до окончательноrо преодоления «мира
cero», до создания «мира иноrо». Старое хриcrианское соз
нание неизбежно переходит от аскетическоro отрицания
«мирю> к позитивному приспособлению к «миру». В rени-
Смысл творчества
399
альности же раскрывается творческая тайна бытия, т. е.
«мир иной». Но творчество и rениальность имеют rлубо
кую и таинственную связь с полом, и связь эта должна
быть релиrиозно осознана.
[лава УIII
ТВОРЧЕСТВО И пол. МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ.
РОД И ЛИЧНОСТЬ
Существенно для нашей эпохи властное чувствование
центральности проблемы пола и rлубокая потребность
осознания половой стихии. Пол как бы выявляется, из
тайноrо становится явным. От пола зависит мироощуще
ние человека. Пол источник бытия; половая поляр
ность основа творения. Чувство бытия, ero интенсив
ность и окраска имеют свой корень в поле. Все острее
начинают сознавать научно, философски и релиrиозно,
что сексуальность не есть специальная, дифференциро
ванная функция человеческоrо существа, что она разлита
по всему существу человека, проникает все ero клетки
и определяет всю совокупность жизни. Ныне нельзя уже
так отделять жизнь пола от целокупности жизни, нельзя
придавать полу лишь значение специальной функции op
rанизма. Пол несоизмеримо шире и rлубже Toro, что мы
называем в специфическом смысле половой функцией.
Сама специфическая половая функция есть уже результат
дифференциации какой то общей прасексуальной жизни.
Научно невозможно провести такую резкую rраницу
между «нормальным» и «естественным» в поле и «HeHOp
мальным» и «противоестественным». Эта rраница прово
дилась не естественным положением вещей, а обычной
социальной моралью, в которой всеrда так MHoro условно
ro. С философской точки зрения должна быть отброшена
катеrория «естественности» как критерий добра и злi.
«Нормальная» и «естественная» половая функция есть
продукт дифференциации половой жизни, разлитой во
всем телесном и духовном существе человека 1. Вполне
можно сказать, что человек половое существо, но нель-
зя было бы сказать, что человек пищеварительное суще-
400
н. А Бердllеs
crBO. Сексуальная природа человека не может быть поcrа
влена в одну линию с друrими функциями ero орrанизма,
даже самыми сущеcrвенными, как, напр < им ер >, KpOBO
обращением. В сексуальности человека узнаются метафи
зические корни ero существа. Пол ecrb точка пересечения
ДВУХ миров в орrанизме человека. В этой точке пола
скрыта тайна бытия 2. От пола никуда нельзя уйти. Мож
но уйти от дифференцированной половой функции,
можно отрицать и преодолеть эту «еcrественную» функ
цию пола. Но и в этом случае только перемещается поло
вая энерrия человека человек все же оcrается половым
существом. Хриcrианские аскеты, побеждавшие физиче
скую жизнь пола, моryщественно чувствовали централь
ность пола в человеке, больше чувcrвовали, чем мноrие
современные люди, живущие размеренной «ecrecтвeH-
ной» половой жизнью. Аскетика одна из метафизик по
ла. Св. Исаак Сирианин живет в сознании моryчей влаcrи
и центральности пола. И этим влаcrным чувством подска
заны ero crрашные слова: «Если принужден rоворить
с женщинами, отврати лице от зрения ИХ, и так беседуй
с ними. А от монахинь, от вcrречи и разrоворов с ними
и от лицезрения ИХ удаляйся, как от оrня и как от сети
диавольской, чтобы в сердце своем не оcryдить тебе люб-
ви к Боry и не осквернить сердца cBoero тиною crраcrей.
Если оне и сеcrры тебе по плоти, блюдись от НИХ, как от
ЧУЖИХ. Оcrереrайся сближения со своими, чтобы сердце
твое не охладело в любви Божьей... Лучше тебе принять
смертоносный яд, нежели ecrb BMecre с женщинами, хотя
это будет матерь или сестра твоя. Лучше тебе жить BMe
сте со змием, нежели спать и лежать под одним покро
вом BMecre с юным, хотя будет это брат твой по плоти» 3.
Паryбной ошибкой было бы отождеcrвлять, как это He
редко делают, пол с сексуальным актом. Отрицание ce
ксуальноrо акта не ecrb отрицание пола. А слишком
orHeHHoe отрицание сексуальноrо акта ecrb orHeHHoe про
явление пола в человеке. Слабоcrь и вялость сексуальноrо
акта не ecrb еще показатель слабоcrи и вялости пола в че
ловеке, ибо энерrия пола, разлитая во всем существе че
ловека, может иметь MHoro проявлений и направлений.
Коrда rоворят, что человек победил в себе пол силой дy
XOBHoro творчеcrва, то в этой формулировке оcrаются на
поверхноcrи явления. В этом случае не побеждается пол,
а лишь дается иное направление половой энерrии она
направляется на творчество. Вообще не следует преувели
Смысл т80рчест8а
401
чивать значения caMoro специфическоro сексуальноrо акта
для жизни пола. Жизнь пола возможна и без сексуал.ьно
ro акта, и даже rораздо более напряженная. Сексуальный
акт, сексуальная функция победимы, но пол непобедим.
Аскетика в силах лишь перераспределить половую энер
rию, дать ей иное направление, но не в силах ее истре
бить. Пол относится не к части человека, а к целому чело
века. Пол не есть одна из сторон человека он захватыва
ет и определяет Bcero человека. Куда бы ни направлялся
человек, всюду за ним следует энерrия пола и кладет
свою печать на всякое ero делание. Разрез пола есть во
всем. И в познании есть начало мужской активности
и женской пассивности. Пол связан с тайной caмoro бы
тия человека, и потому он оставался наиболее прикры
тым. Во все времена чувствовал ась жуткая связь пола с po
ждением и смертью, и потому уже пол никоrда не Mor
представляться людям как специальная функция (функ-
ция важная, но все же менее важная, чем, напр < имер > ,
питание). Нелепо и поверхностно было бы утверждать,
что человек, живущий в половом воздержании, не живет
половой жизнью. Даже абсолютное целомудрие не толь
ко тела, но и духа предполаrает половую жизнь. Целому-
дрие есть насквозь половое явление, это одно из напра-
влений половой энерrии. В целомудрии наиболее coxpa
няется цельность человека, и потому половая энерrия не
проявляется в дробной функции сексуальноrо акта, нет
даже помышления о таком дроблении. Дробная функция
сексуальноrо акта есть утеря цельной половой энерrии,
есть отчуждение этой энерrии от целостноro существа че-
ловека. Но целомудрие не есть отрицание пола целому
дрие есть сохранение целости пола, концентрация поло
вой энерrии во всем целостном существе человека. По
люс противоположный целомудрию разврат есть
крайняя степень дробления половой энерrии, отчуждение
ее от целостноrо существа человека, есть утеря цельности.
И в сексуальном акте неизбежно есть элемент разврата,
ибо есть дробление и отчуждение половой энерrии от
цельной жизни тела и духа, превращение пола в частную
функцию. Девственность не есть отрицание, умаление
или отсутствие пола девственность есть положительная
половая энерrия, она есть сохранение целостности пола,
недопущение дробления. С этой точки зрения, само воз
никновение из rлубин пола дифференцированной поло
вой функции есть как бы падение человека, утеря цельно
402
н. А Бердяев
сти, возникновение разврата в rлубочайшем смысле этоrо
СЛОl}а. Ибо в истинной жизни пола можно отдать Bcero
себя, но нельзя отдать часть себя, нельзя отрезать себя.
Пол космическая сила и лишь в космическом аспекте
может быть постиrнут.
Из Toro, что человек определяется как мужчина или
как женщина, ясно, что пол есть стихия, разлитая во всем
существе человека, а не дифференцированная ero функ
ция. Если пол есть HeAyr, то HeAyr орrанический, а не
функциональный HeAyr Bcero орrанизма человека, всей
ero физики и всей ero метафизики. Пол есть не только
точка пересечения двух миров в человеке, но и точка пе
ресечения человека с космосом, микрокосма с MaKpOKOC
мом. Человек. скреплен с космосом прежде Bcero через
пол. В поле источник и истинноro соединения человека
с космосом и рабской ero зависимости. Катеrории по
ла мужское и женское катеrории космические, не
только антрополоrические. Христианская символика Ло
roca и души мира *, Христа и Ero Церкви, rоворит о кос-
мической мистике мужскоrо и женскоrо, о космической
брачной тайне. Не только в человеке, но и в космосе есть
половое разделение мужскоrо и женскоrо и половое их
соединение. Душа мира земля женственна по OTHO
шению к Лоrосу светоносному Мужу и жаждет соеди
нения с Лоrосом, принятия Ero внутрь себя. Земля не
веста ждет Жениха cвoero Христа. При рода ждет царя
cBoero Человека. В миропорядке мужское и есть по
преимуществу антрополоrическое, человеческое нача
ло, женское начало природное, космическое. Мужчи
на.человек через женщину связан с природой, с KOCMO
сом, вне женскоrо он был бы отрезан от души мира, от
матери земли. Женщина вне связи с мужским не была бы
вполне человеком, в ней слишком сильна темная ПрИРОk
ная стихия, безличная и бессознательная. В женской сти-
хии, отделенной от мужской, нет личности. Мужчина соз
нает активную задачу антропоса в отношении к космосу
и неизбежность победы над всяким временем и часом.
Женщина часть космоса, но не микрокосм, она не знает
космоса, ибо космосом считает свое временное состояние,
напр < имер >, свою неразделенную любовь. Но мировая
дифференциация на мужское и женское не в силах окон-
Смысл тоорчестоа
403
чательно изничтожить коренную, исконную бисексуаль
ность, андроrиничность человека, т. е. образ и подобие
Божье в человеке. Ибо поистине не мужчина и не жен
щина есть образ и подобие Божье, а лишь андроrин, дe
ва юноша, целостный бисексуальный человек. Дифферен
циация мужскоrо и женскоrо есть последствие космиче
cKoro падения Адама. Сотворенный по образу и подобию
Божьему человек андроrин распадается, отделяет от ce
бя природно-женственную стихию, отчуждается от KOC
моса и подпадает рабской власти женственной при роды.
И по rениальному учению Я. Беме, София вечная
девственность человека отлетает на небо. Женственная
же природа становится безличной и бессильной. Муж
ское и женское разделяются в человеке микрокосме
и в мире макрокосме. Дифференцированный, распав
шийся пол становится источником раздора в мире и мучи
тельно безысходной жажды соединения. И поистине, тай
на всякоrо раздора и тайна всякоrо соединения половая
тайна. Искажение образа и подобия Божьеrо в человеке
было распадением андроrина, муже-женственноrо cy
щества. Но это искажение и распадение не моrло быть
окончательным и полным. Образ и подобие Божье все же
сохранилось в человеке, и в мужчине и в женщине, чело-
век остался в корне своем существом бисексуальным, aH
дроrиническим. Это с новой силой начинают сознавать
и научно, и философски, и релиrиозно. Человек поrиб бы
безвозвратно, если бы андроrинический образ в нем исчез
окончательно. Во все времена по разному чувствовалось
и сознавалось, что вся сексуальная жизнь человека есть
лишь мучительное и напряженное искание утерянноrо
андроrинизма, воссоединения мужскоrо и женскоrо в цe
лостное существо. rлубже всех постиr это Платон в сво-
ем «Пире». Издревле чувствовалось и сознавалось также,
что корень rрехопадения человека связан с полом, что
rреховной жизни человека, окованной природной необ
ходимостью, предшествовало падение андроrина, разделе
ние мужскоrо и женскоrо, искажение образа и подобия
Божьеro и рабское подчинение мужскоrо и женскоrо
в природно необходимом влечении. Отделение женской
стихии в праматери Еве и было источником порабощения
человека природной необходимости. Женщина стала KO
ренной, быть может, единственной слабостью мужчины,
точкой ero рабскоrо скрепления с природой, ставшей ему
до жуткости чуждой. Природное стало внутренно чу
404
н. А. Бердяео
ждым мужчине, оставшемуся носителем начала антропо
лоrическоrо, и потому внешне принудительным. Мужчи
на пытается восстановить свой андроrинический образ че
рез сексуальное влечение к утерянной женской природе.
Но вся сексуальная жизнь протекает в чуждой природной
необходимости. Человек стал рабом cвoero сексуальноrо
влечения, жертвой своей падшей раздельности. Древний
мир создал фаллический культ, ставший релиrиозно He
возможным в христианскую эпоху. Но фаллический
культ бездонно rлубок, и от Hero не в силах освободиться
и люди христианской эпохи. В фаллическом культе сказа
лась напряженно орrийная жажда воссоединения раздель
ных полов, мольба о космическом половом соединении.
В нем обоrотворяется та точка пола, в которой только
и стало возможным в падшем мире наибольшее касание
и соединение мужскоrо и женскоrо. Через эту точку пола
совершается прикосновение к исконной тайне бытия.
В этих точках пола есть наибольшее отчуждение и проти
воположение, и в них же соединяющие касания, через
которые совершается исступление из rраниц мужскоrо
и женскоrо. Фаллический культ траrически бессилен, он
оставляет человека рабом, но он rлубже современной ce
куляризированной жизни пола. Есть просветленное
и преображенное переживание фаллическоrо культа во
всякой сексуальной влюбленности.
Бездонно rлубоко учение Я. Беме об андроrине
и о Софии. «Ты юноша или дева, а Адам был и тем и дpy
rим в одном лице»'. «Из за похоти своей Адам утратил
деву и в похоти обрел женщину; но дева все еще ждет
ero, и если только он захочет вступить в новое рождение,
она с великою честью вновь примет ero» 5. Беме делает
различие между девой и женщиной. Дева была Софией
Перво Адама, утерянной им в rрехопадении. «Ева была
создана для этой тленной жизни, ибо она жена мира се-
ro» .. «Премудрость Божья есть вечная Дева, а не жена,
она беспорочная чистота и целомудрие и предстоит как
образ Божий и подобие Троицы» 7 «Это Премудрость Бо
жья, которая есть Дева красоты и подобие Троицы, явля
ет собою образ человека и анrела и начало свое имеет
в средоточии креста, подобно цветку, возросшему из духа
Божию) 8. Учение о Деве и есть учение о Софии Божьей
CMblC7l т80рчест8а
405
Премудрости. Софийность человека связана с ero aHДpo
rинностью. Падение андроrина было утерей девы Софии
и возникновением женщины Евы. «Дева извечна, несо-
творенна, нерожденна; она есть Божья Премудрость и по
добие Божества»' Мистическое учение Беме о человеке
как андроrине делает понятным, почему Иисус Христос,
абсолютный и совершенный человек, не знал женщины
и, по видимости, не осуществил в своей жизни тайны бра
ка. И Перво Адам не знал женщины и не жил в браке.
«Адам был мужчиною, равно как и женщиной, но и не
тем, и не друrим, а девою, исполненною целомудрия, чи
стоты и непорочности, как образ Божий; он имел в себе
и тинктуру оrня и тинктуру света, в слиянии которых по
коилась любовь к себе как некий девственный центр, как
прекрасный райский розарий, сад услад, в котором он сам
себя любил; чему и мы уподобимся по воскресении Mep'Т
вых, ибо, по слову Христа, там не женятся и не выходят
замуж, а живут подобно анrелам Божиим» \0. «Христос на
кресте освободил наш девственный образ от мужчины
и женщины и в божественной любви обаrрил ero своей
небесной кровью» 1\. Христос восстановил андроrинный
образ в человеке и возвратил ему Деву-Софию. «Образ
Божий муже дева, а не женщина и не мужчина» 12.
«Оrневая душа должна закалиться в orHe Божьем и стать
светлее чистоrо золота, ибо она жених блаrородной Co
фии из семени жены; она тинктура оrня, как Co
фия тинктура света. KorAa тинктура оrня очистится co
вершенно в нее будет возвращена. София, Адам вновь
обоймет свою всечестную невесту, которая была отнята
у Hero во время ero первоro сна, и не станет более ни
мужчина, ни женщина, но лишь одна ветвь на Христово м
жемчужном дереве, что стоит в Божьем раю» "о «Женщи
на же, как Адамова девственность, из Адамовой при роды
и существа была теперь преображена или образована
в женщину или самку, в которой все же сохранилась свя
тая, хотя и утратившая Боrа, девственность как тинктура
любви и света, но сохраниласъ потускневшей и как бы
мертвой; ибо ныне Bl\!ecTo нее в ней внешняя мать как
четырехэлементная любовь стала родительницею приро
ды, которая должна была принять в себя Адамово, т. е.
мужское семя» \'. Иисус вновь соединил мужское и жен-
ское в единый андроrинный образ и стал «муже девой».
«Христос затем был рожден Девою, чтобы снова освятить
женскую тинктуру и претворить ее в мужскую, дабы
406
н А. Бердяев
мужчина и женщина стали муже девами, как был Хри
стос» 15 Для Беме важно отличие девы от женщины, Co
фии ОТ Евы. Ero учение о Софии rлубже и конечнее Toro
культа вечной женственности, которому мы учимся
у Данте, у reTe, у Вл. Соловьева. Даже культ Боrоматери
как просветленной женственности не есть еще последнее,
ибо Матерь Божья еще в линии Евы и мистически подо
бна ей. Культ женственности соответствует еще пассивно
сти человека, в нем нет еще антрополоrическоrо созна
ния. Культ вечной женственности все еще остается в пре
делах cTaporo человека, в котором отделилось женствен
ное и противоположилось ему, т. е. до HOBoro рождения.
В этот культ прокрадываются элементы релиrии женст
BeHHoro божества. К чистому культу Марии Девы леrко
примешивается идеализация Евы женщины. Христиан
ская мистика все еще остается в половой полярности. Но
сознание антропоса должно достиrнуть полноrо освобо
ждения от поrруженности в женственную половую сти
хию, В притяrивающую и засасывающую половую поляр
ность. Культ чистой Девы в пределе ведет к культу aHДpo
rина и к бемевскому учению о Софии как пребывающей
в человеке божественной Деве. Учение Беме о Софии
есть устремленность к девственности души, к утерянной
virginitet * человека. Учение об андроrине было уже
в Каббале 1. Ero по своему предчувствовали некоторые
учителя Церкви мистики, напр < имер >, св. Максим
Исповедник 17
В XIX веке Фр. Баадер возрождает учение Беме об aH
дроrине и Софии. Баадер rоворит, что идея андроrина не
должна была бы быть чужда теолоrам: «Теолоrи Bcero Me
нее должны были бы чуждаться понятия изначальной aH
дроrинности, ибо Мария родила без мужа» 18. «Природа
духа изначально aHopozUHHa, т. е. всякий дух в себе самом,
а не вне себя имеет свою при роду (землю, телесность»))"
Цель брачной любви Баадер видит в восстановлении yTe
рянной первоначальной природы человека, природы aH
дроrинной. «Так, тайна и таинство истинной любви в том,
чтобы взаимно помоrать Apyr Apyry восстановить каждому
в себе андроrина как целостноro и чистоrо человека, ко-
торый не есть ни мужчина, ни женщина, т. е. не нечто
половинчатое» 20. «Андроrин обусловлен присутствием He
бесной Девы в человеке, а ее присутствие обусловлено
пребыванием в нем Боrа. Без понятия андроrина остается
непонятной центральная идея релиrии идея образа
и подобия Божию) 2 1 «Небесная София (идея) была по-
Смысл т80рчест8а
407
мощницей первозданноrо человека, не бывшеrо ни муж
чиной, ни женщиной; через свой союз с нею который,
следовательно, не Mor быть половым он и должен был
упрочить андроrина и уничтожить в себе возможность
стать мужчиною или женщиною. И ныне еще, после Toro
как человек уже стал мужчиной и женщиной, та же Co
фия, лишь только он к ней внутренно обратится, делает
и мужчину и женщину хотя бы внутренно при частными
андроrинной и анrельской природе» 22. «Божья воля MO
жет быть вмещена лишь чистою, т. е. от всякой тварной
воли свободной Асоою, и как земная Дева (Мария) просла
вилась через пробуждение в ней Небесной Девы, так
ждет такое же прославление и всякое возрождение.
Девственность есть освобождение от тварной волю) 23. Ho
вое рождение человека как андроrина будет принятием
внутрь себя всей природы, подлинным раскрытием ми-
крокосмичности человека. В истинном рождении целост-
Horo Человека и Боr, и при рода будут внутри ero, а не
вовне. Внешняя объектность и предметность были связа-
ны с половой разорванностью.
у Вейнинrера в болезненно искаженном виде отража
ется учение великих мистиков об андроrине, о женщине
и любви. Он философски обосновывает идею бисексуаль
ности человеческоrо существа. Он видит в женщине pe
зультат падения человека. Он видит в эротике BoccтaHO
вление целостной, андроrиничной природы человека.
Кризис pOAoBoro пола в нем достиr последней остроты.
[реховность сексуальной жизни он ощущает с не MeHЬ
шей силой, чем святые отцы. И все же в нем нет чеrо то
существенноro, что делало бы ero rлашатаем великой ис
тины. Вейнинrер оторван от релиrиозных реальностей
и потому rоворит о нереальной женщине. Но женщина
не менее реальна, чем мужчина, или мужчина так же He
реален, как и женщина. В учении об эротике он рвется
к мистике, эротика искупает для Hero rpex сексуальности.
.
Женщина носительница половой стихии в этом ми
ре. у мужчины пол более дифференцирован и специали
зирован, у женщины же он разлит по всей плоти орrаниз-
ма, по всему полю души. у мужчины половое влечение
требует более безотлаrательноrо удовлетворения, чем
у женщины, но у Hero большая независимость от пола,
чем у женщины, он менее половое существо. У мужчины
408
н А. Бердяео
есть оrромная половая зависимость от женщины, ecrb сла
бость к полу женскому, слабость коренная, быть может,
источник всех ero слабостей. И унизительна для человека
эта слабость мужчины к женщине. Но сам по себе муж
чина менее сексуален, чем женщина. У женщины нет ни
чеrо не сексуальноrо, она сексуальна в своей силе
и в своей слабости, сексуальна даже в слабости сексуаль
Horo стремления. Женщина является космической, миро
вой носительницей сексуальной стихии, стихийноrо в по
ле. Природно родовая стихия пола есть стихия женствен
ная. Власть рода над человеком через женщину осуще
ствляется. Эта власть вошла в природный мир И овладела
им через праматерь Еву. Ева природно родовая женст
венность. Образование Евы поверrло cTaporo Адама во
власть родовой сексуальности, приковало ero к природно
му «миру», к «миру сему». «Мир» поймал Адама и владеет
им через пол, в точке сексуальности прикован Адам
к природной необходимости. Власть Евы над Адамом CTa
ла властью над ним всей природы. Человек, привязанный
к Еве рождающей, стал рабом природы, рабом женствен
ности, отделенной, отдифференцированной от ero андро-
rиническоrо образа и подобия Божьеrо. Отношение муж
чины-человека к женственности есть корень ero отноше
ния к природе. От природы, от женственности некуда
уйти, тут никакое беrство невозможно. Избавление воз
можно лишь через HOBoro Адама, который входит в мир
через новую женственность. Через женщину Еву началась
rpeXOBHa5.! власть женственной природы над падшим че
ловеком. Через Деву Марию началось освобождение че
ловека от этой природной власти, через Деву Марию зем
ля принимает в свое лоно Лоrос, HOBoro Адама, Абсолют
Horo Человека. И если падение и порабощение cтapozo Адама,
Bemxozo человека у"репuло в мире PcтBO пpupOQHO POQOBOZO
рожденUJl через сetceyальный а"т, то новый Адам, новый Челове"
MOZ родиться лишь от девы, зачавшей от ,4уха. Это новое
рождение от девы было мистическим преодолением CTa
poro рождения в природном порядке «мира cero». Вечная
женственность как основа мира иноrо, освобожденноrо
от rpexa, не должна рождать от мужчины через сексуаль
ный акт. Вечная женственность несет с собой избавление
от природной необходимости, ибо природная необходи
мость владеет человеком лишь через точку пола рожда
ющеrо. Релиrия искупления отрицает род, сексуальный
акт и создает культ вечной женственности, культ Девы,
рождающей лишь от Духа 24.
Жизнь пола в этом мире в корне дефектна и испорче
на. Половое влечение мучит человека безысходной жа
ждой соединения. Поистине безысходна эта жажда, и He
достижимо соединение в природной половой жизни.
Дифференцированный сексуальный акт, который есть
уже результат космическоrо дробления целостноrо, aH
дроrиническоrо человека, безысходно траrичен, болезнен,
бессмыслен. Сексуальный акт есть самая высшая и самая
напряженная точка касания двух полярных полов, в нем
каждый как бы ИСХОДИТ из себя в Apyroro, исступает из
rpаниц cBoero' пола. Достиrается ли в этой точке соедине
ние? Конечно, нет. Уже одно то rоворит против сексуаль
Horo акта, что он так леrко профанируется, сбивается на
разврат, прямо противоположный всякой тайне соедине
ния. Соединение в сексуальном акте призрачно, и за это
призрачное соединение BcerAa ждет расплата. В половом
соединении есть призрачная мимолетность, есть тлен
ность. В исступлении сексуальноrо акта есть задание, He
осуществимое в порядке природном, rAe все временно
и тленно. И это неосуществленное половое соединение
есть перманентная болезнь человеческоrо рода, источник
смертности этоrо рода. МI1молетный призраУ- соединения
n сексуальном акте BcerAa сопровождается реакцией, xo
ДОМ назад, разъединением. После сексуальноrо акта разъ
сдиненность еще больше, чем до Hero. Болезненная отчу
жденность так часто поражает ждавших экстаза соедине
ния. Сексуальный акт по мистическому своему смыслу
должен был бы быть вечен, соединение в нем должно
было бы бездонно уrлубляться. Две плоти должны были
слиться в плоть единую, до конца про никнуть Apyr в дpy
ra. Вместо этоrо совершается акт призрачноrо соедине
ния, слишком BpeMeHHoro и слишком поверхностноrо.
Мимолетное соединение покупается еще большим разъ
единением. Один шаr вперед сопровождается нескольки
ми шаrами назад. Соединение в сексуальном акте BcerAa
так умеренно. Соединение полов по мистическому CBO
ему смыслу должно быть проникновением каждой клет
ки oAHoro существа в каждую клетку Apyroro, слиянием
целой плоти с целой плотью, целоro духа с целым духом.
Вместо этоrо совершается дробное, частичное, поверх
ностное соприкосновение, плоть остается разделенной от
плоти. В самом дифференцированном сексуальном акте
410
н А Бердяев
есть уже какая то дефектность и болезненность. Акт co
единения полов должен был бы быть вечным, не прекра
щающимся, не сопровождающимся ходом назад и peaK
цией, цельным, распространенным на все клетки сущест
ва человеческоro, rлубоким, бесконечным. Вместо этоrо
сексуальный акт в порядке природы отдает человека во
власть дурной бесконечности половоrо влечения, не зна
ющеrо утоления, не ведающеrо конца. Источник жизни
в этом мире в корне испорчен, он является источником
рабства человека. Сексуальный акт внутренно противоре
чив и противен смыслу мира. Природная жизнь пола Bce
rAa траrична и враждебна личности. Личность ок'азывает
ся иrрушкой rения рода, и ирония pOAoBoro rения вечно
сопровождает сексуальный акт. Об этом можно прочесть
у Шопенrауера, у Дарвина 25 Сексуальный акт насквозь
безличен, он общ и одинаков не только у всех людей, но
и у всех зверей. Нельзя быть личностью в сексуальном aK
те, в этом акте нет ничеrо индивидуальноrо, нет ничеrо
даже специфически человеческоrо. В сексуальном акте
личность BcerAa находится во власти безличной родовой
стихии, стихии, роднящей мир человеческий с миром зве
риным. Мистическое задание личноrо соединения в еди
ную плоть недостижимо и неосуществимо в стихии без
личной. Есть безысходная трarедия пола в том, что жа
жда личноro соединения ведет в природной родовой сти
хии через сексуальный акт не к личному соединению,
а к деторождению, к распадению личности в деторожде
нии, к плохой бесконечности, а не к хорошей вечности.
В половой жизни, возникающей из жажды наслаждения
и удовлетворения, торжествует не личное задание, а инте
ресы рода, продолжение рода. Не может личное осуще
ствляться через безличное. Сексуальный акт BcerAa есть
частичная rибель личности и ее упований.
Не бессмертие и вечность ждет личность в сексуаль
ном акте, а распадение в множественности рождаемых
новых жизней. Сексуальный акт закрепляет плохую бес
конечность, бесконечную смену рождения и смерти. Pq
ждающий умирает и рождает смертное. Рождение BcerAa
есть знак недостиrнутоrо совершенства личности, Heдo
стиrнутой вечности. Рождающий и рождаемый тленны
и несовершенны. Деторождение кара сексуальноrо акта
и вместе с тем искупление ero rpexa. Рождение и смерть
таинственно связаны между собой в поле. Пол не толь
ко источник жизни, но и источник смерти. Через пол po
CMblC7l т80рчест8а
411
ждаются и через пол умирают. Тление и смертоносный
распад вошли в мир через точку пола. С пола начинает
тлеть и распадаться личность человека, отыматься от веч
ности. Пол прикрепляет человека к тому тленному по
рядку природы, в котором царит бесконечная смена ро-
ждения и смерти. Лишь смертный рождает и лишь po
ждающий умирает. Закон Кармы и бесконечная эволю
ция перевоплощений, о которой учит релиrиозное созна
ние Индии, и ecrb необходимоcrь смерти и рождения,
связанная с rpexoM сексуальноcrи. Блаrодатная свобода
в христианстве отменяет необходимые последствия зако
на Кармы. Ecrb rлубокий антаrонизм между вечной и co
вершенной жизнью личноcrи и рождением смертных
жизней во времени, между перспективой личноcrи
и перспективой рода. Род источник смерти личности,
род иcrочник рождающей жизни. rреки уже знали, что
raдec и Дионис один боr, чувствовали мистическую
связь смерти и рождения. Вот почему в самой rлубине ce
ксуальноrо акта, половоrо соединения скрыта смертель-
ная тоска. В рождающей жизни пола ecrb предчувствие
смерти. То, что рождает жизнь, несет с собой и смерть.
Радость половоrо соединения BcerAa отравленная pa
дость. Этот смертельный яд пола во все времена чувство-
вался как rpex. В сексуальном акте BcerAa есть тоска заry
бленной надежды личности, есть предание вечности вре-
MSHHOMY, В половом соединении этоrо мира BcerAa что то
умирает, а не только рождается. В rлубинах сексуальноrо
акта раскрывается таинственная связь и близоcrь рожде
ния и смерти. Сексуальный акт совершается в стихии po
да, вне личноcrи,. Половое влечение, владеющее челове
ком, ecrb покорность личности стихии cмepтHoro рода.
В жизни рода предопределена смена рождения и смерти,
распадение личности в плохой множественности. В сти
хии рода нет путей восхождения личности, нет путей
к совершенной вечности. Стихия рода порождена падени
ем человека, распавшимся полом человека. Внутреннее
разъединение мира падшеrо и rрешноro имеет обратной
своей crороной внешнее соединение в стихии рода. Чело
веческий род есть лжечеловечество, он указует на распад
человечеcrва. В человеческом роде человеческая при рода
порабощена и подавлена. Родовая стихия и есть rлавное
препятcrвие для откровения человечеcrва, откровения
творческой природы человека. Род и есть злая необходи
мость, иcrочник Рitбства человека и cMepTHoro распада. На
412
Н. А. Бердяев
путях рода BcerAa скрыта роковая смена рождения
и смерти. Связь человека по духу подменяется родовой
связью по плоти и крови. Людей связывает не рождение
от девы, от вечной женственности в Духе, а рождение
в сексуальном акте. Связь рода человеческоrо сексуаль
ная связь, она предполаrает тот сексуальный акт, KOToporo
стыдятся люди как нечистоrо. Люди лицемерно CKpЫBa
ют источник своей связи и cBoero соединения в роде че
ловеческом. Релиrия рода человеческоrо долж а была бы
быть релиrией сексуальноrо акта, должна вести к обоrо
творению Toro, чеrо люди стыдятся и что скрывают. Связь
по плоти и "Рови есть связь по се"суальному а"ту, связь, в нем
зарожденная. OrpoMHoe значение Розанова в том, что он
потребовал релиrиозноrо признания этой истины и всех
вытекающих из нее последствий. Освобождение лично
сти от сексуальноrо акта есть освобождение от рода, раз
рыв связи рода человеческоrо во имя иной связи, по духу,
выход из дурной бесконечности рождения и смерти. Род
и личность rлубоко антаroнистичны, это начала взаимоис
ключающие. Все личное в человеке враждебно родовой
сексуальности. В личности возможно величайшее напря
жение половой энерrии, вне Этой энерrии даже нет силь
ной личности, но направление этой энерrии не может
быть родовым оно противится распадению в дурной
множественности н. Личность сознает себя и осуществля
ет себя вне родовой стихии. Личность не может победить
смерть и завоевать вечность на почве родовой связи. Она
должна родиться к жизни в новом человечестве. Ведь OT
ношение родителей к детям все еще биолоrически зо
олоrическое. В этом человек слишком походит на курицу
или собаку. Отношение детей к родителям может быть
мистическим. Тут возможно противление порядку приро
ды, воскрешение, претворение рода в дух. Я rоворю об
активном отношении к умершим предкам, а не о пассив
ном следовании за предками, что есть родовое рабство.
Человек виновен в смерти родителей и предков, должен
их воскресить, но само воскрешение возможно лишь вне
рода, в связи по духу. Мистически активное отношение
к предкам превращает связь родовую в духовную, CMepт
ную в бессмертную. В центре релиrиозноrо сознания
Н. Ф. Федорова стоит идея воскрешения умерших пред
ков. В воскрешении (воскрешении, а не воскресении) он
видел сущность христианства. Но в сознании Федорова
была непреодоленная двойственность. С одной стороны,
Смысл т80рчест8а
413
он смело и дерзновенно обращен вперед, призывает
к творческой активности человека и верит в силу челове
ка воскрешать мертвых собственной активностью. С дpy
rой стороны, Федоров консерватор, сама творческая aK
тивность ero направлена не вперед, на созидание HOBoro,
а назад, на восстановление старых жизней. Федоров peBO
люционен в родовой стихии, он хочет обратноrо в ней
движения, но он не выходит из родовой стихии. В сущно
сти, релиrия ero есть релиrия рода. Он утверждает связь
по роду, по плоти и крови, а не по духу. Для Hero Mepт
вые должны быть воскрешены в роде, а не в духе. Ero re
ниальная идея родства имеет родовой привкус. Он rени
ально провидит в Св. Троице образец всякой pOДCTBeHHO
сти, но в Божественную Троицу он вносит как бы poдo
вую родственность вместо Toro, чтобы видеть образец
родственности духовной. В жизни рода смерть неизбеж
на. Лишь в духе возможна победа над смертью, BOCKpece
ние мертвых. Первое рождение в роде не есть еще под
линное рождение человека. Только второе рождение в духе,
о котором учили все мистики, есть окончательное рожде
ние человека. Но смертный путь рода должен был быть
пройден человечеством.
Христианство как релиrия искупления отверrает
и преодолевает родовую стихию и родовую необходи
мость. Человек родовой стихии ветхий Адам, и эту BeT
:кую природу должен совлечь с себя тот, кто приобщается
к откровению HOBoro Адама, откровению о личности.
Еванrельское откровение OТBepraeT родовую связь людей
по плоти и .крови, по сексуальному акту, во имя высшей
связи по духу. В Новом Завете открывается выход сознав
шей себя личности из рода, из родовой необходимости.
Но выход этот предполаrает подвиr преодоления падше
ro, рабьеro направления половоrо влечения. Христианская
семья, христианское устроение pOAoBoro пола есть лишь
неизбежный компромисс с миром, лишь послушание по
следствиям rpexa. В этом «христианском» устроении пола,
в этом приспособлении к роду нет еще релиrиозноrо oт
кровения тайны пола. Подлинно rлубоким, подлинно pe
лиrиозным в христианстве остается лишь аскетическое oт
рицание половой жизни BeTxoro Адама. Враrи человеку
домашние ero. В orHe, истреблявшем ветхий пол, у вели
414
н. А. Бердяео
ких подвижников был сдвиr энерrии пола в направление
иное, противоположное всякой перспективе рода. Не бес-
пола эта оrненная борьба с ветхим, тленным полом. В са-
мом крайнем, всесожиrающем Исааке Сирианине была
преображенная энерrия пола. Но новый ПОЛ ,в положи-
тельной форме не раскрывался в релиrии искупления.
Ветхий род, ветхий пол остаются в Ветхом Завете и в язы-
честве. Вся природная сексуальная жизнь с ее оrраничен-
ными законами протекает в плоскости ветхозаветной, до-
христианской. Все личное в поле уже в плоскости Ново-
ro Завета, ибо Новый Завет и есть прежде Bcero открове-
ние о личности. Утверждение личноrо, BHepoAoBoro
в жизни пола и есть начало откровения HOBOro пола. По-
ложительно это раскроется лишь TorAa, KorAa раскроется
природа любви, сущность эротики. Доныне в христиан-
ском сознании всякое положительное утверждение пола
было поверхностно и компромиссно. rлубоким остава-
лось лишь отрицание пола. В отрицании был oroHb,
в утверждении было лишь масло. Христианская половая
аскетика была подлинно мистична. Христианское добро-
детельное устроение пола утилитарно-буржуазно. В ми-
ровом новозаветном периоде заroралось сознание новой
связи по Духу, связи в свободе, а не в необходимости. Но
как это применить к связи ПОЛОВ, к жизни пола, к мисти-
ческому воссоединению мужскоrо и женскоrо, осталось
неясным и нераскрытым. В rлубинах христианства зало-
жена символика пола: христианство открывает мистику
пола в отношении Христа и Ero Церкви, Лоrоса и души
мира. И все же мир христианский остается вне положи-
тельноrо откровения HOBoro пола. Христианство не мо-
жет просто убить пол, истребить ero без остатка. И, кро-
ме аскетическоrо отрицания пола, в христианстве есть
утверждение cTaporo пола, связи мужа и жены по роду.
В христианстве или пол совсем отрицается, или оправ-
дывается пол, рождающий дурную бесконечность, а не
вечность. Остаются еще прозрения христианских мисти
ков и христианских поэтов. Должно прямо сказать: в эпо-
ху искупления, эпоху новозаветную новый, творческий
пол не открывается. Откровение HOBoro пола есть откро-
вение творческой мировой эпохи. Христианство утверж-
дает в поле лишь послушание: или послушание аскетиче-
ское, или послушание ветхому полу, оrраниченному зако-
ном. В христианстве не было еще положительноrо откро-
вения HOBoro пола, преображенноrо пола, откровения
С\/Ыl./ 1I1f10/''ff:11l1,Jt/
-115
жизни пола вне родовой стихии и природной необходи
мости. Не была до конца релиrиозно сознана задача прео
бражения пола, IIреображения, а не убиения пола и не
послушания ему. Не моrло быть в дотворческую мировую
эпоху сознано, что сама орrийность пола должна быть
преображена, выведена из родовоrо KpyroBopoTa природы
и направлена на творчество новой жизни, HOBOro мира,
а не истреблена. Поистине, всякая творческая энерrия
имеет связь с орrийностью пола, всеrда исступающей из
rpаниц. Орrийность пола есть положительная творческая
энерrия, которая может как подымать человека, так
и низводить и порабощать ero. rлубоким в христианстве
доныне было лишь orHeHHoe отрицание орrийности
пола"
Релиrиозное самосознание личности есть кризис poдo
вой стихии, начало выхода из рода. Мы живем в эпоху
мировоrо потрясения родовоrо пола. Лишь теперь начи-
нают выявляться окончательные последствия Toro надло-
ма в родовой основе пола, который внесен был христиан
ством. Колеблется ныне натурализм пола, «естественные»
ero нормы. Кризис рода самое мучительное в жизни
HOBoro человечества, в кризисе этом рвется человек к CBO
боде из родовой стихии, к новому полу. Никоrда еще не
были так распространены всякие уклоны от «естественно-
ro», рождающеrо пола, никоrда не было TaKoro ощуще
ния и осознания бисексуальности человека. «ECTeCTBeH
ные», твердые rраIlИЦЫ женскоrо и мужскоrо стушевыва-
ются и смешиваются. То, что принято называть «извра
щениямИI) пола, утончается и уrлубляется. Становится
возможной постановка вопроса о том, естествен ли в BЫ
сшем смысле этоrо слова, нормален ли рождающий, po
довой пол С ero сексуальным актом? Не есть ли аномалия
сам сексуальный акт? Лишь в нашу переходную эпоху
можно серьезно в этом усомниться. Все орrанически ро
довое находит свой конец в механически искусственном,
автоматическом. Никоrда еще не было сознано оконча-
тельно, что релиrия Христа обязывает признать «eCTeCT
венную» жизнь пола ненормальной, «естественный» ceKCY
альный акт извращением. Христианство блаrословляло
деторождение лишь как искупление rpexa, лишь как
единственное оправдание мистической противоестествен
416
н. А. Бердяео
ности И ненормальности рождающей сексуальной жизни.
Христианство в корне, мистически oTBepraeт «eCTeCTBeH
ные» критерии pOAoBoro пола. Христианство признает
естественным, нормальным, должным лишь рождение от
Духа и связь по Духу. Но релиrия искупления, освобожда
ющая от rpexa pOAoBoro пола, не открыла еще HOBoro,
преображенноrо пола. Христианство допускало лишь
аскетизм или ветхую семью как приспособление к по
следствиям rpexa. Но rлубокое христианское отрицание
рода, осуждение BeTxoro пола должно было сказаться на
протяжении веков и тысячелетий. Родовой пол был Haд
ломлен и поколеблен. Потрясены были «естественные»
нормы и rраницы пола. Личность восстала для иноrо po
ждения и иной связи. Безысходная тоска пола охватила
человека. Траrедия пола ставит проблему отношения
творчества и рождения.
Половое влечение есть творческая энерrия в человеке.
В нем есть мучительный переизбыток энерrии, требу
ющий исхода в мир, в объект. И несомненна rлубокая
связь творчества и рождения, их родство и противопо-
ложность. В рождении, в создании новых жизней Haxo
дит себе выход творческая энерrия пола. В стихии рода,
в порядке природной необходимости половая энерrия
разряжается в деторождении, творчество подменяется po
ждением, бессмертное созидание смертным созидани
ем. Существует rлубокий антаrонизм между творчеством
вечноrо и рождением BpeMeHHoro. Совершенство индиви
дуальное и деторождение обратно пропорциональны.
Этому учит биолоrия, учит и мистика. Творческая мощь
индивидуальности умаляется и распадается в деторожде
нии. Личность распадается в плохой бесконечности рода.
Наиболее рождающий наименее творящий. Рождение
отнимает энерrию от творчества. Творческая rениаль
ность враждебна стихии рода, с трудом совместима с дe
торождением. В рождающем сексуальном акте BcerAa
есть пОрабощение личности и надруrательство над творче
скими порывами личности. Человек становится рабом
своей творческой половой энерrии бессильный напра
вить ее на творческий половой акт. Женственность Евы,
а не вечная девственность побеждает в жизни пола, род
rосподствует над личностью. Результаты половой жизни
CMbIC7l т80рчест8а
417
не со JТветствуют ее творческому заданию. В природной
половой жизни не достиrается ни соединение мужа с же
ной, ни творчество вечноrо бытия. Каждый рождающий
си должен вновь начать этот KpyroBopoT дурной множест
венности. В цепи рождений сковывается творческая энер
rия. Рождающая половая жизнь и есть rлавное препятст
вие наступления творческой мировой эпохи. Человече-
ский род, пребывающJitй в стихии Beтxoro Адама и ветхой
Евы, бессилен творить, так как тратит свою творческую
энерrию на продолжение и устроение рода, на послуша
ние последствиям rpexa. Воскрешение умерших предков,
к которому призывает Н. Федоров, уже предполаrает пе
реход энерrии с рождения детей на воскрешение отцов.
Роковая непреодолимость природной необходимости, He
избежность приспособления к данному порядку мира co
средоточены в точке рождающеro сексуальноrо акта. От
этой лишь точки может начаться мировой сдвиr, мировое
освобождение. В поле должно совершиться изменение
направления творческой энерrии. Пол рождающий прео
бразится в пол творящий. Наступление творческой миро
вой эпохи знаменует собой изменение природноrо поряд
ка, а это изменение начнется прежде Bcero в точке пола,
в точке при крепления человека к природной необходи
мости. В rлубине пола творчество должно победить ро-
ждение, личность род, связь по Духу при родную
связь по плоти и крови. Это может быть лишь выявлени
ем HOBoro, творящеrо пола, откровением творческой тай-
ны о человеке как существе половом. Это может быть
также Щ:lШЬ откровением андроrинической, боrоподоб
ной природы человека. Рождающий сексуальный акт,
превращающий человека в раба стихийно женственноrо
порядка природы, преображается в свободный творче
ский акт 28. Половая активность направляется на создание
мира иноrо, на продолжение творения. Это rениально
провидел уже Платон. В половой энерrии скрыт источ-
ник творческоrо экстаза и rениальноrо прозрения. Все
подлинно rениальное эротично. Но эта творческая re
ниальность придавлена родовой стихией, рождающим се-
ксуальным актом. Сексуальный акт по существу rлубоко
противоположен всякой rениальности, всякому универ
сальному восприятию и универсальному творчеству,
он провинциален. rениальность насквозь эротична, но
не сексуальна в специфическом, дифференцированном
смысле этоrо слова. rений может жить специфизирован
418
н. А. Бердяео
ной сексуальной жизнью, он может предаваться и самым
крайним формам разврата, но rениальность в нем будет
вопреки такому направлению половой энерrии, и в ero
родовой стихии, в ero рождающем поле BcerAa неизбе
жен траrический надлом. rениальность несовместима
с буржуазно устроенной половой жизнью, инередко
в жизни rения встречаются аномалии пола. rениальная
жизнь не есть «естественная» жизнь. rлубокие потрясе
ния пола упреждают наступление новой мировой эпохи.
Новый человек есть прежде Bcero человек преображенно
ro пола, восстанавливающий в себе андроrинический об
раз и подобие Божье, искаженное распадом на мужское
и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана
с тайной об андроrине.
Но священная, мистическая идея андроrинизма имеет
свое опасное, карикатурное подобие в rермафродитизме.
Вывороченный наизнанку андроrинизм в «мире сем» при
нимает форму rермафродитизма. Но всякий rермафроди
тизм есть карикатурное уродство, подмена, лжебытие.
Откровение о небесном андроrинизме потому и должно
было оставаться эзотерическим, что была опасность вуль
rаризации в земном rермафродитизме. Эrо уже Фр. Ба
адер rлубоко понимал 29 Андроrинизм есть боrоподобие
человека, ero сверхприродное восхождение. rермафроди
тизм есть животное, природное смешение двух полов, не
претворенное в высшее бытие. Женское эмансипацион
ное движение по существу своему карикатурно, 06e
зьянно подражательно, в нем есть rермафродитическое
уродство и нет красоты андроrинической. Идея женской
эмансипации доныне покоилась на rлубокой вражде по
лов, на зависти и на подражательности. Bcero менее мож
но искать в феминистическом движении «последних лю
дей» андроrинической тайны соединения. Женщина Mexa
ническим подражанием из зависти и вражды присваивает
себе мужские свойства и делается духовным и физиче
ским rермафродитом, т. е. карикатурой, лжебытием. Bpa
жда полов, зависть, конкуренция и подражание противны
тайне соединения. Женская эмансипация, конечно, явля
ется симптомом кризиса рода, надлома в поле, и она луч-
ше лицемерноrо принуждения в старой семье, но в ней
нет HOBoro человека и новой жизни, основы ее ветхи.
CMblC7l т80рftества
419
в кризисе пола я не знаю более rлубокоro явления, чем
явление rениальноrо юноши Вейнинrера с ero смертель
ной тоской пола, с ero безысходной болью пола, достиrа
ющей высшеrо траrизма, с ero ужасом перед злой женст
венностью. Вейнинrер по своему, в темноте, ощупью, бес
помощно приближается к тайне андроrинизма, как спасе
нию от ужаса пола, но он не в силах был приобщиться
к этой тайне. Он философски понимал и утверждал
бисексуальность человеческоrо существа, но релиrиозно
был разобщен с тайной андроrинизма как образа и подо
бия Божьеrо. Вейнинrер весь был в незавершенном, взы
скуемом искуплении, но как нехристианин он не знал
вечной женственности, принявшей в себя Лоrос, он не
понимал женственности Девы Марии *. Троrательно ви
деть, какие сверхчеловеческие усилия делает этот цe
счастный юноша, чтобы подняться до божественной эро
тики, до любви, искупляющей rpex пола. Он по своему
предчувствовал релиrиозную истину о том, что женская
стихия отпала от человека в rрехопадении и стала объек
том злоrо, ложноrо влечения, источником рабства. Но он
не хотел знать, что в женском есть такое же вечное боrо
подобное, как и в мужском. Человек андроrин не муж
чина, не дробное, распавшееся существо, а юноша дева.
Мистики чувствовали андроrинизм HOBoro Адама Хри
ста. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолют
ном Человеке, в котором должна быть заложена полнота
бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческоrо po
да. В Абсолютном Человеке, в новом Адаме не может
быть дифференцированной, падшей жизни пола. А HO
вый, вечный пол не раскрывается нам еще в том аспекте
Абсолютноrо Человека, в котором он является нам как
Искупитель, в аспекте rолrофской жертвы. Положи
тельное раскрытие HOBoro пола возможно лишь в явле
нии Абсолютноrо Человека в творческой силе и славе,
и оно уrотовляется раскрывающейся в самом человеке,
в каждом из нас новой жизни пола, т. е. полом творче-
ским. Культ вечной женственности внутренно присущ
эпохе искупления, он связан с новой Евой, с Девой Ma
рией и вхождением Искупителя в мир через ее просвет
ленную женственность. Культ вечной женственности был
путь к освобождению от злой, порабощающей женствен
ности. Но в вечной женственности не раскрывается еще
новый человек, творческая тайна о человеке. Христиан
ский культ вечной женственности весь еще в старом дpo
420
н. А. Берднео
блении полов. Творческой мировой эпохе присущ будет
не культ вечной женственности, а культ андроrина, дe
BЫ юноши, Человека образа и подобия Божьеrо *.
В нем раскроется тайна о человеке. И путь к этому соеди
няющему откровению лежит через любовь. Для rряду
щей мировой эпохи и для новой мировой жизни женст
венность утверждается в аспекте девственности, а не Ma
теринства. Весь мировой кризис заостряется в роковой
rибели материнства, а тем самым и материи. Наступает
Футуристически технический конец релиmи рода, рели-
rии материнства и материи, и нет сил охранить и пред
отвратить от mбели родовую, материнскую, материаль-
ную орrаническую жизнь. От материи останется лишь
преображенная чувственность и вечная форма просвет
ленной телесности, свободной от всякой тяжести и opra-
нически родовой необходимости.
rлава IX
ТВОРЧЕСТВО И ЛЮБОВЬ. БРАК И СЕМЬЯ
Обыденное «христианское» сознание вполне сходится
с обыденным «мирским» сознанием в признании лишь
трех состояний пола: подзаконной семьи, аскетизма и раз-
врата. Ничеrо иноrо в сфере пола не допускает это cpeд
необыденное сознание, и совершенно безразлично, как
формулирует себя это сознание, релиmозно или позити
вистически. Ведь христианство в истории часто бывало са-
мым настоящим позитивизмом. Очень важно поставить
ударение над тем, что все три признанные состояния пола
определяются по сексуальному акту и в связи с ним; во
всех случаях пол отождествляется с сексуальным актом.
В этом сказывается rипнотическая власть родовой стихии.
rоворят лишь о сексуальном акте, который морально
и социально блаrоустрояется и упорядочивается в семье,
подчиняясь деторождению, совсем отрицается в аскетиз
ме и беспорядочно, неблаrоустроенно, распущенно roc-
подствует в разврате. Это rосподствующее в разных фор
мах сознание rоворит, хотя и стыдливо, о сексуальном
акте, но совсем молчит о сексуальной любви. О поле ro
ворят, но странно забывают о любви. Ибо, IJОИСТ.ин: . поло
Смысл т80рчества
421
вая любовь не вмещается ни в катеroрию семьи, ни в кa
теrорию аскетизма, ни в катеroрию разврата. Любовь не
есть ни упорядочивание сексуальноro акта в целях дeTOpo
ждения и социальноrо блаrоустройства рода, ни аскетиче-
ское отрицание всякой плоти в жизни пола, ни разнузда.
ние и распускание сексуальноro акта. Любовь ни в каком
смысле не есть сексуальный акт, не имеет той положи
тельной или отрицательной связи с ним, которая всюду
мерещится людям pOAoBoro сознания, и любовь в очень
rлубоком смысле противоположна дифференцированно-
му сексуальному акту, но совсем по иному противопо
ложна, чем аскетизм. Люди pOAoBoro сознания, как рели
rиозные, так и позитивисты, в сфере пола исключительно
сосредоточены на самом сексуальном акте и ero последст
виях и совсем не видят универсальноrо значения пола как
для Bcero человека, так и для Bcero космоса. Тайна пола
совсем не есть сексуальный акт, совершаемый или для
добродетельноrо деторождения, или для развратноro на-
слаждения. Прежде Bcero, совсем нельзя верить тому, что
сексуальный акт коrда-либо и кем-либо в мире совершал
ся для добродетельных целей деторождения, он Bcel'Aa
совершался стихийно, по страсти, для призрачноrо caMO
удовлетворения 1. Род торжествует в сексуальном акте не
потому, что добродетель родовая присутствует у коro-ли
бо как цель, а потому, что он бессознательно rосподствует
над человеком и смеется над ero индивидуальными цe
лями.
Тайна пола раскрывается лишь в любви. Но нет обла
сти, в которой rосподствовал бы такой инертный KOHcep
nатизм и такое условное лицемерие, как в области поло
вой любви. Самые крайние революционеры сплошь и ря
дом оказываются консерваторами, KorAa поднимается во-
прос о любви. Революционное сознание реже Bcero BCTpe
чается в сфере пола и любви, ибо тут оно должно быть
наиболее радикально, скажу даже релиrиозно. Социаль
ные и ученые радикалы и революционер1-I думают лишь
о социалЬН0l'1 и физиолоrическом блаrоустройстве пола,
вrлубь же никоrда не идут. Любовь скидывается с миро
вых расчетов и предоставляется поэтам и мистикам. Вспо
минают lIИ любовь Тристана и Изольды, любовь Ромео
и Джульеты, любовь, воспетую провансальскими труба
дурами и Данте, KorAa rоворят о поле «христиане» или
(<позитивисты» rосподствующеro сознания? Их боrословие
и их наука, их мораль и их социолоmя не знают любви,
422
н. А Бердяев
не видят в любви мировой проблемы. Можно сказать, как
относится к сексуальному акту и ero последствиям хри
стианское боrослови-е, и этика, и научная биолоrия, и co
циолоrия, но неизвестно, как они относятся к любви. BeT
хородовое боrословие и ветхородовая наука и не MOryT
знать любви. В любви есть что то аристократическое
и творческое, rлубоко индивидуальное, внеродовое, не Ka
ноническое, не нормативное, она непосильна сознанию
среднеродовому. Любовь лежит уже в KaкOM TO ином
плане бытия, не в том, в котором живет и устраивается
род человеческий. Любовь вне человеческоrо рода
и выходит из сознания рода человеческоrо. Любовь не
нужна роду человеческому, перспективе ero продолже
ния и устроения. Она остается rде то в стороне. Сексуаль
ный разврат ближе и понятнее человеческому роду, чем
любовь, в известном смысле приемлемее для Hero и даже
безопаснее. С развратом можно устроиться в «мире»,
можно оrраничить I ero и упорядочить. С любовью YCTPO
иться нельзя, и она не подлежит никакому упорядочива
нию. В любви нет перспективы устроенной в этом «мире»
жизни. В любви есть роковое семя rибели в этом «мире»,
траrической rибели юности. Ромео и Джульета, Тристан
и Изольда поrибли от любви, и не случайно любовь их
несла с собой смерть. Любовь Данте к Беатриче не допу
скала блаrоустроения в этом «мире», ей присущ был безы
сходный траrизм в пределах этоrо «мира». Над любовью
нельзя ни боrословствовать, ни морализировать, ни социо
лоrизировать, ни биолоrизировать, она вне Bcero этоrо,
она не от «мира cero», она не здешний цветок, rибнущий
в среде этоrо мира. Рост любви траrически невозможен.
Это удостоверяют величайшие художники и поэты всех
времен. Не естественно ли, что любовь была скинута со
всех «мирских» расчетов, что проблема пола решалась вне
проблемы любви?
Семья по своей сущности всеrда была, есть и будет по
зитивистическим мирским институтом блаrоустройства,
биолоrическим и социолоrическим упорядочением жиз
ни рода. Формы семьи, столь текучие на протяжении че
ловеческой истории, всеrда были формами социальноrо
приспособления к условиям существования, к условиям
хозяйствования в мире. Нет феномена в жизни челове
CMbIC7l т60р'lестоа
423
чества, который бы так удачно объяснялся экономиче
ским материализмом, как семья. В этой области социоло-
rический материализм одержал наибольшие победы 2. Ce
мья хозяйственная ячейка прежде Bcero, и ее связь с по
лом BcerAa косвенная, а не прямая. Связь же семьи с лю
бовью еще rораздо более отдаленная. Половая жизнь
человечества никоrда не вмещалась ни в какие формы се-
мьи, BcerAa переливалась через все rраницы. Но в процес
се pOAoBoro самосохранения и устроения человечества He
обходимо было выработать нормы приспособления
и оrраничения. Продолжение человеческоrо рода и ero
жизнеустройство на земле должны были быть поставле
ны в известную независимость от естественной орrийно-
сти и хаотичности пола. Должен был образоваться леrа
лизированный, нормальный пол как необходимое при
способление к данному состоянию бытия. Тайна половой
любви как абсолютная тайна двух недосяrаема для об
щества, но общество привыкло реrламентировать все, что
имеет отношение к продолжению человеческоrо рода. Се-
мм родилас" из необходимости, а не из свободы. Релиrиозно ce
мья вся в Ветхом Завете, в законе, изобличающем rpex.
Семья есть послушание последствиям rpexa, приспособле
ние к родовой необходимости. Семья Bcerдa есть приня
тие неизбежности рО)f,<дающеrо сексуальноrо акта, при
способление к проистекающим из Hero необходимостям,
моральное искупление rpexa сексуальноro акта через по-
слушание бремени пола. В основе семьи лежит падший
пол, непреодоленный дифференцированный акт половой
жизни, утеря цельности пола, т. е. целомудрия. Семья pe
лиrиозно, морально и социально оправдывает rрешную,
падшую половую жизнь деторождением и для дeTOpo
ждения возникает. Этим самым всякая идеолоrия семьи
признает, что лишь то соединение мужчины и женщины
хорошо и оправдано, в котором совершается сексуальный
акт. Весь пафос семьи рождается из сексуальноrо акта,
и всякое иное соединение мужчины и женщины не при
знается семейным, не считается оправданным. Без ceKCy
альноrо акта нет деторождения, т. е. нет TOro, что оправ
дывает семью, для чеrо она и существует. Всякое соедине
ние мужчины и женщины, в котором преодолевается
rpex сексуальноrо акта, в котором восстанавливается цель
ность пола, не есть семейное соединение и не имеет
оправдания в семье. Семья оказывается пониженной фор-
мой общения полов, приспособлением к непреодолимо-
424
н. А. Берднео
сти половоrо rpexa. Всякое восхождение в поле, всякий
взлет к более высоким формам общения мужчины
и женщины преодолевает семью, делает ее ненужной.
И идеолоrия семьи, ставшая консервативной силой в ми-
ре, боится всякоrо восхождения и полета в жизни пола,
боится пуще rpexa и низости. Семья соrлашается быть
упорядочением половоrо rpexa и разврата в интересах
устроения рода и Bcero более боится революции в поле,
уrрожающей родовому порядку. Моралисты семьи rотовы
оправдать низинный rpex пола как несение послушания
и тяrоты. Они не мирятся с rероическими и титанически-
ми усилиями преодолеть ветхий пол во имя раскрытия
HOBoro пола и HOBoro половоrо соединения не в стихии
рода, а в Духе. Моралисты семьи не знают, что делать
с фактом соединения мужчины и женщины вне сексуаль-
HOro акта, не знают, как оценить это соединение. Им
нужно, чтобы было что-нибудь их трех: или рождающая
семейная половая жизнь, или развратная половая жизнь,
или аскетическое отсутствие всякой половой жизни.
И удивительнее Bcero, что в моральной идеолоrии семьи,
как релиrиозной, так и позитивистической, остается невы-
ясненным отношение к самому сексуальному акту, на ко-
тором покоится вся эта идеолоrия. Православные и като-
лики не верят, что можно совсем преодолеть сексуаль-
ный акт, как не верят, что можно совсем не есть мясноrо.
Хорош ли и оправдан сексуальный акт сам по себе или он
хорош и оправдан лишь как средство, как орудие деторо-
ждения? В этой центральной точке проблемы пола и про-
блемы семьи скопилось ужасное лицемерие. Моральный
пафос деторождения, брезrливо презирающий сексуаль-
ный акт, по существу лицемерен. Релиrиозно, морально
патетическое отношение к деторождению ДОЛЖНО быть
перенесено и на самый сексуальный акт. Если божествен-
но деторождение, то божествен и акт, от KOToporo оно за-
висит. В этом свято прав Розанов этот rениальный про-
вокатор и вопрошатель христианской семьи. Если сексу-
альный акт rpexoBeH, если он есть падение пола, то не
может быть и невинноrо моральноrо пафоса деторожде-
ния. В идеолоrии семьи BcerAa что-то лицемерно скрыва-
ется. Релиrиозные основы семьи остаются невыясненны-
ми, так как остается двусмысленным отношение к цен-
тральной тайне пола. Семья остается оправданной на
буржуазной поверхности мира. Семья, прежде Bcero, есть
буржуазность «мира cero», в ней rлубины пола остаются не-
CMbIC7l т80рчест8а
425
осознанными. Факт существования (шезаконной» семьи из
обличает социально приспособительную природу семьи.
И все таки семья, как и всякий закон, имеет то же рели-
rиозное оправдание и смысл, что и rосударство.
Новый Завет по rлубокой мистической своей сущно
сти отрицает семью, так как отрицает сексуальный акт как
падение и rpex пола, отрицает РОД, отрицает «мир сей»
и всякое буржуазное ero устроение. Подлинно «христи
анской семьи» так же не может быть, как не может быть
подлинно «христианскоrо rocYAapCTBa». Семья есть poдo
вой институт, родовое блаrоустройство. Новозаветное OT
кровение преодолевает стихию рода, и не от Hero идет за
кон pOAOBOro блаrоустройства, закон семьи, как не от He
ro идет закон rocYAapCТBa. Но Новый Завет, не знающий
закона, преодолевающий закон, не отменяет закона для
мира, поrруженноrо внеискупленный rpex, для мира,
порабощенноrо природными стихиями. Закон семейный,
подобно закону rocYAapcTBeHHoMY, по существу ветхоза-
ветный, дохристианский, но Новый Завет оправдывает ero
как послушание ветхозаветной подзаконности, послуша
ние последствиям rpexa. Христианская семья есть лишь
дезинфицирование, обезвреживание половоrо rpexa. Хри
стианство твердо знает, что люди рождают во rpexe, что
rpexoBHo соединение полов в природном родовом поряд
ке, и хочет ослабить, обезвредить rpex путем приспосо
бления и послушания. Подзаконная семья не есть TBOp
чество новых отношений людей, новой жизни, она есть
послушание «миру», ero бремени. Поистине поразительно
снисходительное отношение христианства к rpexy сексу-
альноrо акта и к rpexy экономическоrо блаrоустройства
семьи, т. е. к тому, что в семье от «мира cero», что в ней
является приспособлением к «миру». Рождайте в облаrо
ображенном сексуальном акте детей и устрояйте их эко
номическое блаrосостояние! Вот пафос «христианской»
семьи. Читайте столпа православия Феофана Затворника.
Для Hero в семье важен лишь момент физиолоrиче
ский рождающий сексуальный акт и момент экономи
ческий материальное блаrоустройство жены и детей'.
Об этом физиолоrическом и экономическом семейном
домостроительстве аскет еп. Феофан, впитавший в себя
мистику Добротолюбия, rоворит с моральным пафосом.
426
н. А. Бердяео
Аскет оказывается хорошим хозяином в «мире сем», xo
рошим буржуа. Момент духовный в семье для еп. Феофа
на исчерпывается послушанием, послушным несением
бремени и тяrоты. О новой любви в Духе, о новом соеди
не нии мужчины и женщины в высшее бытие, о тайне
брачной у еп. Феофана ни слова нельзя найти. Порази
тельно, почти страшно это молчание православия и Bcero
христианства о любви, это отрицание брачной любви!
Ведь в брачной любви нет места для той физиолоrии
и экономики, которыми исключительно поrлощены дo
мостроители христианской семьи. Тайны брачной нет
в семье. Не для брачной любви создается и устраивается
семья, а для блаrоустроения и блаroсостояния рода. Се-
мья может быть и полиrамической, если полиrамия oкa
жется лучшей формой социальноrо приспособления: по
лиrамическая семья была бы менее лицемерной и лжи
вой, чем моноrамическая. Мистический брак вне этоrо
противоположения. Хозяйственный утилитаризм Ha
сквозь проникает не только позитивно-социальную идео-
лоrию семьи, но и христиански моральную ее идеолоrию.
Семья, как и rocYAapCТBo, не духовный феномен, она не
в Духе. Тайна брака не раскрыта в христианстве. Церковь,
блаrословляя семейный союз, лишь обезвреживает rpex
половой жизни. Церковь так же блаrословляет ветхоза-
ветную семью, как блаrословляет ветхозаветную rocy
дарственность. В Новом Завете, в релиrии искупления MO
жет быть лишь аскетическое преодоление пола. Тайна
любви, тайна брачная в Духе, в эпохе творчества, в ре-
лиrии творчества. Таинство брачной любви есть открове-
ние о человеке, откровение творческое. Таинство брака
не есть семья, не есть натуральное таинство рождения
и продолжения рода, таинство брака есть таинство соеди
нения в любви. Только любовь есть священное таинство.
Таинство любви выше закона и вне закона, в нем выход
из рода и родовой необходимости, в нем начало преобра
жения при роды. Любовь не послушание, не несение тя
rоты и бремени «мира», а творческое дерзновение. Это Ta
инство, таинство брака, не раскрывается еще ни в OTKpO
вении закона, ни в откровении искупления. Таинство люб
ви творческое откровение caмoro человека. Оно зачина
лось в мистической любви, BcerAa разрывавшей rраницы
утилитарно родовой физиолоrии и экономики семьи.
Смысл т80рчества
427
В строе семьи узаконенная полиrамия будет более прав
дивой и для новых условий жизни более целесообразной
формой, чем лицемерная и выродившаяся моноrамия.
Любовь траrична в этом мире и не допускает блаrо
устройства, не подчиняется никаким нормам. Любовь cy
лит любящим rибель в этом мире, а не устроение жизни.
И величайшее в любви, то, что сохраняет ее таинствен
ную святость, это отречение от всякой жизненной пер
спективы, жертва жизнью. Этой жертвы требует всякое
творчество, требует жертвы и творческая любовь. Жиз
ненное блаrоустройство, семейное блаrоустройство MO
rила любви. Жертвенная rибель в жизни и кладет на лю
бовь печать вечности. Любовь теснее, интимнее, rлубже
связана со смертью, чем с рождением, и связь эта, yraдbl
ваемая поэтами любви, залоr ее вечности. rлубока проти
воположность любви и деторождения. В акте деторожде
ния распад ается любовь, умирает все личное в любви,
торжествует иная любовь. Семя разложения любви зало
жено уже в сексуальном акте. «Никоrда еще не нашел
я женщины, от которой хотел бы иметь детей, потому
что я люблю тебя, о вечность!»' Так rоворил 3аратустра.
Подлинная любовь иноrо мира, любовь, творящая веч
ность, исключает возможность сексуальноrо акта, преодо
левает ero во имя иноrо соединения. Известно, что силь.
ная влюбленность иноrда противоположна специфиче
скому сексуальному влечению, не нуждается в нем.
И сильное влечение к сексуальному акту слишком часто
не связано ни с какой влюбленностью, иноrда даже преk
полаrает отвращение. Влюбленность жаждет абсолютно
ro соединения и абсолютноrо слияния, AyxoBHoro и телес
Horo. Сексуальный же акт разъединяет. На дне ero лежит
отвращение и убийство. Любовь акт творческий, созида
ющий иную жизнь, побеждающий «мир», преодолева
ющий род и природную необходимость. В любви утверж
дается личность, единственная, неповторимая. Все безлич
ное, родовое, все подчиняющее индивидуальность ПОРЯk
ку при родному и социальному враждебно любви, ее He
повторимой и неизреченной тайны. Нет и быть не может
закона для любви, любовь не знает закона. Творчество
любви не знает послушания ничьей воле, оно абсолютно
дерзновенно. Любовь не послушание, подобно семье,
а дерзновение, свободный полет. Любовь не вмещается
в катеrорию семьи, не вмещается ни в какие катеrории,
428
н. А, Бердяев
не вмещается в «мир». Жертвенность любви, ее отрече
ние от мирскоrо блаrоустройства делает ее свободной.
Лишь жертва безопасностью дает свободу. Все, что связа
но с приспособлением к «миру», с послушным несением
ero тяrоты, несвободно от страха, от тяжкой заботы.
В любви побеждается тяжесть «мира». В семье есть тя
жесть блаrоустройства и безопасности, страх будущеrо,
бремя, так же как в друrих формах приспособления
в rocYAapcTBe, в хозяйстве, в позитивной науке. Лю
бовь свободное художество. В любви нет ничеrо xo
зяйственноro, нет заботы. И свобода эта покупается лишь
жертвенностью. Свобода любви истина небесная. Но
свободу любви делают и истиной вульrарной. Вулъrарна
та свобода любв'и, которая прежде Bcero хочет удовлетво
рения BeTxoro пола, которая более Bcero заинтересована
в сексуальном акте. Это не свобода любви, а рабство люб
ви, это противно всякому восхождению пола, всякому
взлету любви, всякой победе над тяжестью природноrо
пола. В любви есть экстатически-орrийная стихия, но не
природно-родовая. Орrийный экстаз любви сверхпри-
роден, в нем выход в мир иной.
В творческом акте любви раскрывается творческая тай
на лица любимоrо. Любящий прозревает любимоrо через
оболочку природноrо мира, через кору, лежащую на вся
ком лице. Любовь есть путь к раскрытию тайны лица,
к восприятию лица в rлубине ero бытия. Любящий знает
о лице любимоrо то, чеrо весь мир не знает, и любящий
BcerAa более прав, чем весь мир. Только любящий под
линно воспринимает личность, разrадывает ее rениаль
ность. Все мы не любящие, знаем лишь поверхность ли
ца, не знаем ero последней тайны. Смертельная тоска ce
ксуальноrо акта в том, что в ero безличности раздавлена
и растерзана тайна лица любимоrо и любящеrо. Сексуаль
ный акт вводит в KpyroBopoT безличной природы, CTaHO
вится между лицом любящеrо и любимоro и закрывает
тайну лица. Не в роде, не в сексуальном акте совершается
соединение любви, творящее иную, новую жизнь, вечную
жизнь лица. В Боrе встречается любящий с любимым,
в Боrе видит любимое лицо. В природном мире любящие
разъединяются. Природа любви космическая, сверхин
дивидуальная. Тайну любви нельзя познать в свете инди-
видуальной психолоrии. Любовь приобщает к космической
мировой иерархии, космически соединяет в андроrи
CMblC7l тоо рчества
429
ническом образе тех, кто были разорваны в порядке при
родном. Любовь есть путь, через который каждый pac
крывает в себе человека андроrина. В подлинной любви
не может быть произвола в ней есть предназначение
и призвание. Но мир не может судить о тайне двух, тайне
брачной в ней нет ничеrо социальноrо. Подлинное Ta
инство брака совершается лишь немноrими и для HeMHO
rих, оно аристократично и предполаrает избрание.
Что такое разврат в rлубоком смысле этоrо слова? Раз
врат прямо П'ротивоположен всякому соединению. Тайна
разврата тайна разъединения, распада, раздора, вражда
в поле. Тайна соединения не может быть развратна. rAe
соединение достиrается, там нет разврата. В сексуальном
акте есть неустранимый элемент разврата потому, что он
не соединяет, а разъединяет, что в нем есть реакция, что
он чреват враждой. Семья не предохраняет от этой раз
вратности сексуальноrо акта, от этой поверхностности,
внешности касания oAHoro существа к ApyroMy, от этоrо
бессилия BHYTpeHHero проникновения oAHoro существа
в Apyroe, бессилия слить все клетки мужа и жены. Раз
врат есть разъединение, и он BcerAa превращает объект
половоrо влечения в средство, а не в цель. Вся физиоло
rия и психолоrия разврата построена на этом превраще
нии средства в цель, на подмене влечения к своему объек
ту влечением к самому сексуальному акту или к самому
искусству любви. Любовь к любви вместо любви к ли
цу в этом психолоrия разврата. В этой психолоrии нет
соединения ни с кем, нет и жажды соединения это
разъединяющая, отчуждающая психолоrия, в ней никоrда
не осуществляется тайна брачная. Любовь к сексуальному
акту вместо любви к слиянию в плоть единую в этом
физиолоrия разврата'. В этой физиолоrии нет соединения
ни с кем, нет и жажды соединения, это физиолоrия при
родной вражды и отчужденности. В стихии разврата по
ловая жизнь наиболее отделяется от цельной жизни лич
ности. В разврате 1iичность не связывает с полом никаких
своих упований. Пол как бы отделяется от человека и от
космоса, становится замкнутым, поrруженным в себя.
Всякое размыкание пола в космос прямо противополож
но разврату. То уединение, сокрытие пола, отдиФшJt ДМr"
430
н. А. Берднео
цирование ero от цельной сущности жизни, которое мы
видим в природном мире, BcerAa есть уже разврат. Толь-
ко возвращение полу универсальноrо значения, воссоеди
нение ero со смыслом жизни побеждает разврат. Обыден-
ные «мирские», «буржуазные» понятия о разврате нередко
бывают прямо противоположны истине, поверхностны,
условны, утилитарны, не ведают метафизики разврата.
Условный морализм и социальный традиционализм с их
буржуазным духом не в силах разrадать жуткой тайны
разврата, тайны небытия. В так называемом браке разврат
так же находит себе приют, как и в местах, не имеющих
оправдания. Разврат всюду имеет место, rAe целью не
является соединение любящих, проникновение через лю
бовь в тайну лица. Проблема разврата не моральная, а Me
тафизическая. Все биолоrические и социолоrические
критерии разврата условны, в них rоворит rолос буржу
азности мира cero. По обыденным представлениям раз-
вратом называются недозволеНЩ,Iе формы соединения
полов, в то время как развратно именно отсутствие соеди-
нения. Сексуальный акт развратен потому, что недоста-
точно rлубоко соединяет. Также поверхностны ходячие
представления о развратности аномалий половой жизни.
Наша половая жизнь есть сплошная аномалия, и иноrда
самое «нормальное» может оказаться развратнее «HeHOp
мальноrо». Разврат совсем не может быть запрещен, он
должен быть онтолоrически преодолен иным бытием.
Любовь одно противоядие против разврата. Друroе про-
тивоядие высшая духовная жизнь. Сладострастие само
по себе еще не развратно. Развратно лишь сладострастие
разъединения, и свята сладкая страсть соединения. Раз
вратно сладострастие, не проникающее в объект, поrру
жающее в себя, и свят орrийный экстаз любви, слива-
ющий с любимым.
Права любви абсолютны и безусловны. Нет жизнен
ной жертвы, которая не была бы оправдана во имя под
линной любви. И, прежде Bcero, оправдана жертва безо-
пасностью и блаrоустройством во имя абсолютных прав
любви. В любви нет произвола личности, нет личной во-
ли, личноrо желания, не знающеrо удержа. В люб
ви высшая судьба и предназначение, воля высшая, чем
человеческая. В семье есть послушание во имя человече
cKoro блаrоустройства. В любви дерзновенная жертва
во имя воли высшей. Ибо поистине божественная воля
CMblC7l тоорчестоа
431
соединяет любящих, предназначает их Apyr Apyry. В люб
ви есть творческий акт, но не акт произвола, не акт лич
ной корысти. Право любви есть долr, есть высшее повеле
ние послушания любви. Послушание любви выше, ДYXOB
нее послушания семье. Долr любви преодолевает причи
няемые любовью страдания людей. Любовь BcerAa KOC
мична, нужна для мировой rармонии, для божественных
предназначений. Поэтому любовь не должна бояться
порождаемых ею страданий. Из космической природы
любви неизбежен вывод, что любви неразделенной, одно-
сторонней не может и не должно быть, ибо любовь выше
людей. Неразделенная любовь вина, rpex против KOCMO
са, против мировой rармонии, против начертанноrо в бо
жественном миропоряДке андроrиническоrо образа.
И вся жуткая траrеДИ}j любви в этом мучительном иска
нии андроrиническоrо образа, космической rармонии. Че
рез половую любовь осуществляется полнота человека
в каждой половине. Соединение полов четырехчленно,
а не двухчленно, оно BcerAa есть сложное соединение
мужскоrо начала oAHoro с женским началом Apyroro
и женскоrо начала этоrо с мужским начаЛом Toro. Та-
инственная жизнь андроrина осуществляется не в одном
двуполом существе, а в четырехчленном соединении двух
существ. Для мноrих путь к единому андроrиническому
образу осуществляется через множественность соедине-
ний. Космическая природа любви делает ревность виной,
rpexoM. Ревность отрицает космическую природу любви,
ее связь с мировой rармонией во имя индивидуалистиче
ской буржуазной собственности. Ревность чувство
собственника буржуа, не знающеrо высшеrо, мировоrо
смысла любви. Ревнующие думают, что им принадлежат
объекты их любви, в то время как они принадлежат Боry
и миру. В таинстве любви нет собственника и нет частной
собственности. Любовь требует жертвы всякой частной
собственностью, всяким буржуазным притязанием обла
дать любимым лишь для себя. Личность в любви раскры-
вается лишь через жертву личной корыстью. Космическая
по своему смыслу любовь не может отнимать человека
у космоса. Именно мистический и космический смысл
любви, именно вера в божественное предназначение и из
брание в любви предполаrает свободную борьбу в любви
и свободное выживание сильных в любви, ибо мистиче
ское предназначение не требует охраны.
432
н. А. Бердяео
Есть rлубокое, траrическое несоответствие между лю
бовью женской и любовью мужской, есть странное непо
нимание и жуткая отчужденность. Женщина существо
совсем иноro порядка, чем мужчина. Она rораздо менее
человек, rораздо более при рода. Она по преимущест
ву носительница половой стихии. В поле мужчина зна
чит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее половая
жизнь вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, по
скольку она женщина," а не человек. В мужчине пол rQ
раздо более дифференцирован. Женщина по природе
своей Bcerдa живет одним, не вмещает в себе MHororo.
Женщина плохо понимает эту способность мужчины
вмещать в себе полноту бытия. Женщина rораздо более
отдается одному, тому, что сейчас ею обладает, одному
переживанию, вытесняющему всю остальную жизнь, весь
мир. У женщины одно делается всем, в одном она все ви
дит, в одно все вкладывает. Все бытие отождествляется
женщиной с тем состоянием, которое в данное время ею
обладает. Женщина, страдающая от неразделенной люб
ви, на вопрос, что такое бытие, BcerAa ответит: бытие есть
неразделенная любовь. С этой особенностью женской
при роды связано сравнительно слабое чувство личности
и большая зависимость от времени, от сменяющихся во
времени переживаний. В мужской природе сильнее чув
ство личности И большая независимость от сменяющихся
во времени состояний, большая способность совмещать во
всякое время всю полноту AyxoBHoro бытия. В мужской
природе есть способность переживать в себе во всякое
время, т. е. независимо от времени, всю полноту ДYXOB
ной жизни своей личности, BcerAa чувствовать себя собой
в полноте своих сил. Мужчина не склонен отдаваться ис
ключительно и безраздельно радости любви или cтpaдa
нию от какоrо нибудь несчастья, у Hero BcerAa еще есть
ero творчество, ero дело, вся полнота ero сил. В поле
мужскоrо сознания ЧТО 'iv выступает на первый план, дpy
roe отступает, но ничто не исчезает, не теряет своей силы.
Женщина отдается исключительно и безраздельно paдo
сти любви или страданию от несчастья, она всярастворя
ется в этом одном, всю себя в это одно вкладывает. Лич
ность женщины вечно подвержена опасности распадения
на отдельные переживания и жертвенноrо заклания себя
во имя этоrо переживания. Поэтому женская природа так
Смысл тоорчестоа
433
склонна к rипнозу и к одержанию. Женская истерия име
ет связь с этой особенностью женской природы, и корни
ее метафизические. С этим связано и все высокое в жен
щине и низкое в ней; жуткая чуждость ее природе муж
ской. Женщина иначе переживает вечность, чем мужчи
на. Мужчина ставит полноту духовных сил своей лично-
сти в независимость от смены времени, от власти BpeMeH
ных переживаний над полнотой личности. Женщина бес-
сильна противиться власти временных состояний, но она
по временное состояние вкладывает всю полноту своей
при роды, свою вечность 6. И rлубоко различно мужское
и женское отношение к любви. Женщина часто бывает
reниальна в любви, ее отношение к любви универсальное,
она вкладывает в любовь всю полноту своей природы
и все упования свои связывает с любовью. Мужчина быва
ет скорее талантлив, чем. rениален в любви, ero отноше
ние к любви не универсальное, а дифференцированное,
он не Bcero себя вкладывает в любовь и не целиком от
нее зависит. И в стихии женской любви есть что-то жут
ко страшное для мужчины, что то rрозное и поrлоща-
IOщее, как океан. Притязания женской любви так безмер
ны, что никоrда не MOryт быть выполнены мужчиной. На
этой ПО'lве вырастает безысходная траrедия любви. ,Раз-
дельность мужскоrо и женскоrо этот знак падения че-
ловека делает траrедию любви безысходной. Мужчина
ищет в женщине красоту, красоту в ней любит, красоту
жаждет обожать, ибо утерял свою деву. Но красота эта
остается внешней для мужчины, вне ero, он не принима-
ет ее внутрь себя, не приобщает ее к своей природе.
Женщину потому так трудно любить вечной любовью,
что в любви мужчина хочет преклониться перед Kpaco
той, вне ero лежащей. Боrптворение заложено в культе
мужской любви. А женщина редко являет собой тот об
раз красоты, перед которым можно преклонитъся, KOTO
рый можно боrотворить. Поэтому любовь приносит муж
чине такое жryчее разочарование, так ранит HeCOOТBeтcт
вием образа женщины с красотой вечной женственности.
Но высший, мистический смысл любви не. в поклонении
и боrотворении женщины как красоты, вне лежащей,
а в приобщении к женственности, в слиянии мужской
и женской природы в образе и подобии Божьем, в aHДpo
('ине. В творческом акте высшей любви женская и муж
екая природа перестают быть жутко чуждыми и враждеб-
ными. И должно быть окончательное освобождение
434
н. А. Берднео
и очищение от
и женственности,
жизнь.
Половая любовь связана с самим существом личности,
с утерей человеком образа и подобия Божьеrо, с падени-
ем андроrина, в котором женственность была не чуждой
ему стихией, внешне притяrивающей, а внутренним нача-
лом в человеке, в нем пребывающей девой. И релиrиоз-
ный смысл любви половой, эротики, в ТОМ, что она явля-
ется источником движения личности ввысь, творческоrо
ее восхождения. Смысл любви не в статике устроения
жизни, а в динамике движения жизни, творчестве жизни
иной. Всякая победа статики над динамикой в любви есть
омертвение, окостенение любви, превращение ее из твор-
чества в послушание, в приспособление к условиям суще-
ствования. В подлинной любви есть творческий про рыв
в иной мир, преодоление необходимости. И не ведают
что делают те, которые хотят превратить и любовь в по-
слушание. Это ведь значит свободу превратить в необхо-
димость, творчество в приспособление, ropy превратить
в равнину. Любовь rорная, а не равнинная, с ней нечеrо
делать тем, которые устрояют приспособление к равнин-
ной жизни. Любовь нельзя удержать на равнине, она
мертвеет и превращается в иное. Любовь не жилец на
равнинной жизни. В любви нет ничеrо статическоrо, ни-
чеrо устраивающеrо. Любовь полет, разрушающий' вся-
кое устроение.
эротическоrо обоrотворения пола
перенесенных на саму божественную
в любви-дружбе нет той жуткой отчужденности
и жуткой притяrательности объекта, какая есть в любви
половой. В дружбе нет этой полярности, притя'r'ивающей
противоположные стихии, и нет TaKoro жуткоro сочета-
ния любви с враждой. Дружба не так связана с самими
корнями личности, с самим целостным образом и подо-
бием Божьим в человеке. Дружба наполняет жизнь лич-
ности положительным содержанием, но не затраrивает
первооснов личности. Пол разлит по всему человеку;
дружба лишь часть ero, лишь душевная функция. Но
в подлинной, rлубокой дружбе есть элемент эротиче-
ский есть если не прямая, то косвенная связь с полом.
Энерrия пола, энерrия жажды соединения может быть
направлена и на дружбу, как и на любой творческий акт.
CMblC7l творчестоа
435
и та лишь дружба полна BblcoKoro смысла, в которой есть
напряжение половой энерrии, ЭТОй энерrии всякоrо co
единения. Тайна пола есть тайна творческоrо недостатка,
бедности, рождающей боrатства. Дружба есть не цельная,
а дробная любовь, она не вмещает окончательной тайны
двух, но может к ней приближаться. В дружбе нет соеди
нения двух в плоть единую (не только в смысле сексуаль
I1oro акта, но и в ином, более высоком смысле), есть лишь
касание. Поэтому дружба является высокой ступенью
в иерархии чувств соединяющих, но не самой высокой
и не окончательной. Но и в любви дружбе должно быть
;,)ротическое проникновение в неповторимую тайну лица
любимоrо, вернее, отражение oAHoro в ApyroM и rлубин
ное понимание.
Любовь половая, любовь эротическая считается rлубо-
ко, абсолютно отличной от любви общечеловеческой,
любви братской, любви «христианской». О, конечно, OT
лична! Любовь половая знает тайну двух, и она коренится
n полярности распавшихся стихий. Любовь «христиан-
ская», как и ryманистическая, превратилась в совершен
ную отвлеченность, бесплотную и бескровную, в любовь
«стеклянную», по выражению Розанова. Да и святые отцы
более призывали к тому, чтобы «ожесточить сердце свое»,
чем к любви. Не раз уже было rOBopeHo здесь, что хри
стиаflская любовь совсем не была еще раскрыта человече
ством в релиrии искупления. Раскрытие христианской
любви требует творческоrо акта. Она зовет к иному, не
«от мира cero» соединению всех в христианском всечело-
nечестве, к соединению всех в свободном Духе, а не в He
обходимой природе. Доныне христианское человечество
знало соединение природное, соединение из приспосо
бления к необходимости. Эrо приспособление к необхо
ДИМОСТИ было не только в rocYAapCТBe, но и в церкви,
уподобившейся rосударству. Физическая история церкви
была совсем не реJlиrиозна. Воплощение церкви в исто
рии было культурно и разделяло все особенности культу
ры. Во всемирной, всечеловеческой христианской любви
должен быть тот же творческий прорыв в иной мир, то
же видение человеческоrо лица всякоro брата по Духу
в Боrе, что в высшей степени есть в любви эротической.
в христианской любви, не стеклянной, не отвлеченной,
436
Н. А. Берднео
есть отблеск небесной эротики, есть направление на все
человечество и на весь мир энерrии пола. Любовь по
ловая преодолевает rpexoBHoe распадение му>кскоrо
и >кенскоrо в нездешнем соединении двух. Любовь хри-
стианская преодолевает rpexoBHoe распадение всех су-
ществ мира, всех частей мира в нездешнем соединении
всех. Падение и распадение человека было связано с по
лом. С полом связано и окончательное воссоединение.
Только в небесной эротике нет скуки Bcero здешнеrо,
смертной скуки приспособления к необходимоcrи. Хри
crианскую любовь в долrой истории пытались превратить
в скуку здешнеrо приспособления. И оправдывали это
преступление мистикой послушания последствиям rpexa.
Подлинная христианская любовь считалась в хриcrиан
ском мире дерзоcrью, rордыней слишком rоловокру>ки-
тельноrо восхо:ждения. rрешному человеку даже любовь
не разрешалась, как недостойному.
Достаточно ли ясна таинственная связь любви с андро-
rинизмом? В связи этой раскрывается окончательный
смысл любви'. Андроrинизм и есть окончательное соеди
нение му>кскоrо и >кенскоrо в высшем боrоподобном бы
тии, окончательное преодоление распада и раздора, BOC
становление образа и подобия Бо>кьеrо в человеке. Лю-
бовь есть возврат человеку утерянной девы Софии.
В андроrинизме разrадка той тайны, что в Абсолютном
Человеке Хриcrе не было видимой нам >кизни пола,
так как в лике Ero не было распадения, ро:ждающеrо на-
шу земную >кизнь пола. Через любовь отчу:жденная >кeH
ская при рода воссоединяется с природой му>кской, Boccra
навливается целоcrный образ человека. И в любви BOCCO
единение это BcerAa связано с лицом человека, с единст-
венноcrью и неповторимостью лица. Поэтому любовь
есть путь восхо:ждения падшеrо человека к боrоподобию.
В эротике ecrb искупление половоrо rpexa человека, ис
купление осуществленное и переходящее в творчество.
rpex падшеrо пола побе:ждается отрицательно через aCKe
тизм и творчески поло>кительно через любовь. Натураль
ная, хотя и искаженная бисексуальноcrь всякоrо человече
cKoro существа в андроrинизме получает свой сверхпри-
родный, миcrический смысл. В андроrинизме eCTt вза
имопроникновение всех клеток му>кской и >кенской при-
CMbIC7l тоорчестоа
437
роды, т. е. слиянность конечная, предельная. Каждая
клетка человеческоrо существа андроrинична, несет в ce
бе отблеск природы божественной. И соединение муж
cKoro и женскоrо должно быть rлубинным, не поверх
постным. Окончательная тайна бытия андроrиническоrо
Ilикоrда не будет вполне разrадана в пределах этоrо мира.
Но опыт любви эротической приобщает к этой тайне.
Связь любви эротической с андроrинизмом и есть связь
се с личностью. Ибо, поистине, всякая личность aHДpo
I'инична. Андроrинизм есть восстановленная целость пола
11 боrоподобном бытии личности. В любви должна OT
крыться не тайна женственности и не тайна мужественно
сти, а тайна человека.
Также неразрывно связана эротика с творчеством.
:')ротическая энерrия веч ый источник творчества.
И эротическое соединение для творческоrо восхождения
совершается. Также неразрывно связана эротика с Kpaco
той. Эротическое потрясение путь выявления красоты
11 мире.
rлава х
ТВОРЧЕСТВО И КРАСОТА. ИСКУССТВО
И ТЕурrия
Творчество художественное лучше Bcero раскрывает
сущность творческоrо акта. Искусство есть сфера творче
ская по преимуществу. Принято даже называть художест
lIенным творческий элемент во всех сферах активности
I\уха. Ярко творческое отношение к науке, к философии,
общественной жизни, морали считают художественным.
И Творец мира воспринимается в аспекте великоrо xy
I\ожника. Чаяния творческой эпохи чаяния эпохи xyдo
жественной, в которой художество будет rлавенствовать
11 жизни. Художник BcerAa творец. В художестве есть
творческая победа над тяжестью «мира cero» никоrда не
приспособление к этому «миру». Акт художества прямо
противоположен всякому отяжелению, в нем есть OCBO
бождение. Сущность художественноrо творчества
в победе над тяжестью необходимости. В художестве че
ловек живет вне себя, вне своей тяжести, тяжести жизни.
Всякий творческий художественный акт есть частичное
преображение жизни. В художественном восприятии
438
н. А. Бердяев
мир дан нам уже просветленным и освобожденным,
в нем прорывается человек через тяrоту мира. В творче-
ски-художественном отношении к миру уже приоткрыва-
ется мир иной. Восприятие мира в красоте есть прорыв
через уродство «мира cero» к миру иному. Мир, принуди-
тельно данный, «мир сей» уродлив, он не космичен,
в нем нет красоты. Восприятие красоты в мире есть все-
rAa творчество в свободе, а не в принуждении пости-
rается красота в мире. Во всяком художественном дела-
нИИ уже творится мир иной, космос, мир просветлен-
но-свободный. Спадает короста с лица мира. Творчество
художественное имеет онтолоrическую, а не психолоrи-
ческую природу.
Но на художественном творчестве виден траrизм вся-
Koro творчества несоответствие между заданием и осу-
ществлением. Задание всякоrо творческоrо акта безмерно
больше всякоrо ero осуществления. На это не раз уже
указывалось. Задание всякоrо творческоrо акта создание
иноrо бытия, иной жизни, про рыв через «мир сей» к ми-
ру иному, от хаотически-тяжелоrо и уродливоrо мира
к свободному и прекрасному'космосу. Задание творческо-
ro художественноrо акта теурrическое. Осуществление
творческоro художественноrо акта произведение диф-
ференцированноrо искусства, культурные эстетические
ценности, исход творчества не в мир иной, а в культуру
мира этоrо. Художественное творчество не достиrает
онтолоrических результатов творится идеальное, а не
реальное, символические ценности, а не бытие. На твор-
честве художественном ясно раскрывается символическая
природа всякоrо творчества культуры. Трazедuя творчества
u "рuзuс творчества u есть основная проблема, переданная XIX
ве1СОМ Betcy хх. У Нитцше и Ибсена, у Достоевскоrо
и Л. Толстоrо, у символистов мировой кризис творчества
достиr последнеrо напряжения. Как удивителен эпилоr
всей творческой жизни Ибсена «KorAa мы, мертвые, про-
буждаемся»! В нем с необычайной силой ставится пробле-
ма траrической противоположности творчества и бытия,
художества и жизни: творить саму жизнь или творить ху-
дожественное произведение. И вся жизнь Л. Толстоrо
была мучительным переходом от творчества совершен-
ных художественных произведений к творчеству совер-
шенной жизни. Эта траrедия художника-творца ныне до-
стиrла такой остроты, что сделала почти невозможным
совершенное, классически прекрасное искусство. Идеал
CMblC7l т80рчест8а
439
классически прекрасноrо, каноническоrо, нормированно
1'0 искусства стоит между творчеcrвом и бытием, отделя
СТ художника от жизни. Творчеcrво переливается в со-
вершенное искусcrво, а не в совершенную жизнь. Иное,
высшее бытие недоcrижимо для творца художника. Ка-
ноническое искусcrво не допускает выхода творческой
:'>нерrии в мир иной, оно задерживает ее в (мире сем»,
оно допускает лишь символические знаки иноro бытия,
но не допускает самой реальноcrи иноro бытия. Канони
ческое искусство с ero дифференцированными нормами
все еще есть послушание последcrвиям rpexa, подобно кa
нонической науке, семье или rосударству. В каноническом
искусстве есть приспособление творческой энерrии xy
I\ожника творца к условиям этоro мира. Каноническое ис-
кусство может быть прекрасно, но красота ero не бы
'I'ийственна в последнем смысле этоrо слова, как не бы-
'I'ийственна истина канонической науки и справедливость
каноническоrо rocYAapcTBa. Канон в искусстве BcerAa ecrb
:Iадержюi творческой энерrии как необходимое приспо-
собление к этому миру, как послушание последствиям
I'реха человека, задержка, не допускающая создания мира
иноrо. Каноническое искусcrво имманентно этому миру,
не трансцендентно. Оно хочет лишь культурной ценно-
crи, не хочет HOBoro бытия. Каноническое искусcrво дела
СТ с творчеством красоты то же, что каноническая семья
I\елает с творчеcrвом любви. Каноническое искусcrво ни
KorAa не было творчеством в релиrиозном смысле этоrо
слова; оно принадлежит дотворческой эпохе, оно еще
11 законе и искуплении. У великих художников была Be
JlИКая творческая энерrия, но она никоrда не моrла aдeK
ватно реализоваться в их искусcrве. В творческом экcrазе
был прорыв в мир иной. Но классически прекрасное, кa
ноническое искусcrво оставляет в мире этом, дает лишь
:lНаки иноrо. Канон дифференцированноrо искусства есть
:laKoH послушания. Путь каноническоrо искусства проти
воположен пути творческоrо дерзновения. Мировой кри-
:IИС творчества есть кризис каноническоrо искусства, он
IIредваряет творческую релиrиозную эпоху.
Существует rлубокая противоположноcrь между ис
кусством языческим и искусcrвом христианским, точ
нее искусс1'ВОМ христианской эпохи. Языческое искус
440
н. А. Бердяео
ство классическое и имманентное. Христианское искус-
ство романтическое 1 и трансцендентное. В классиче-
ском языческом искусстве есть имманентная завершен-
ность, имманентное совершенство. Классически прекрас-
ное языческое искусство стремится к завершенности,
совершенству форм здесь, на земле, в этом мире. Небо
замкнуто над языческим искусством, и иде&л совершенст-
ва BcerAa в нем посюсторонний, а не потус,торонний.
Только в языческом искусстве и есть эта классическая за-
вершенность форм, это имманентное достижение красо-
ты в этом мире, силами этоrо мира. Идеальное, закончен-
ное совершенство Пантеона возможно лишь в языческом
искусстве. Законченное совершенство языческоrо искусст-
ва никуда не зовет, оно оставляет здесь, в этом мире.
В этой классически прекрасной завершенности форм ми-
ра языческоrо нет прорыва в мир иной, эта достиrнутая
завершенность замыкает в этом мире. На этой вере в воз-
можность замкнуть красоту в этом мире через закончен-
ное совершенство форм покоится вся античная скульпту-
ра и архитектура. В античном искусстве, классически пре-
красном, нет трансцендентной тоски, трансцендентноrо
прорыва, под ним и над ним не раскрывается бездна. Да-
же античный дионисизм был имманентным KpyroBopo-
том природных сил. Само небо в языческом мире было
завершенным, замкнутым куполом, за которым дальше
ничеrо уже не было. Совершенство и красота достижимы
не там, за пределами, а здесь, в пределах. Искусство язы-
ческоrо мира rоворит не о тоске по прекрасному миру
иному, а о достижении красоты в мире этом, под замкну-
тым куполом небес. И эта языческая, дохристианская
устремленность к классической и имманент.н:ой завершен-
ности форм создает одну из вечных традиций в искусстве,
перешедшую в мир христианский. Искусство христиан-
ское иноrо духа. Небо разомкнулось над христианским
миром, и открылось запредельное. В искусстве христиан-
cKoro мира нет уже и быть не может классической завер-
шенности форм, имманентноrо совершенства. В христи-
анском искусстве BcerAa есть трансцендентная устремлен-
ность к миру иному, к прорыву за пределы имманентноrо
мира, есть романтическая тоска. Романтическая незавер-
шенность, несовершенство форм характерно для христи-
aHcKoro искусства. Христианское искусство уже не верит
в законченное достижение красоты здесь, в этом мире.
Христианское искусство верит, что законченная, сов ер-
CMblC7l тоорчестоа
441
шенная, вечная KpaC Ta возможна лишь в мире ином.
В этом же мире возможна лишь устремленность к Kpaco
те мира иноrо, лишь тоска по ней. Мир христианский не
допускает никакоrо замыкания, завершения в этом мире.
Красота для Hero всеrда есть то, что rоворит о мире ином,
т. е. символ. Христианское трансцендентное чувство бы
тия создает романтическую традицию в искусстве, проти
воборствующую традиции классической. Романтическое
христианское искусство видит неземную красоту в самой
незавершенности, незаконченности, в Этой устремленно
сти к прорыву за пределы этоrо мира. Христианское ис
кусство не оставляет в этом мире, в красоте достиrнутой
и завершенной, а уводит в мир иной, к красоте потусто
ронней и запредельной. В искусстве языческом было
классическое здоровье. В искусстве христианском есть po
мантическая болезненность. На идеалах христианскоrо
искусства отпечатлелась жажда искупления rpexoB этоrо
мира, жажда приобщения к миру иному. Сравнение cpek
невековой roтической архитектуры и античной классиче
ской архитектуры должно сделать ясным наше противо
положение двух типов искусства. В языческом искусстве
было устроение мира cero устроение в красоте, подо
бно тому, как есть такое устроение в языческом rocy
дарстве или в языческой науке. В классическом языче
ском искусстве творческий акт художника приспособляет
ся к условиям мира cero, к жизни в красоте здесь. Творче
ский акт в мире классической завершенности не выводит
в M p иной, а укрепляет в мире этом. Эта классическая
завершенность языческоrо мира создает традицию KaHO
ническоrо искусства, создает канон для достижения co
вершенных, закончеlТНЫХ форм. Романтическое искусство
не канонично. Но К.пассически прекрасное искусство aH
тичноrо мира в мире христианском меняется. В нем есть
вечное и неумирающее, но есть и слишком временное, за
держивающее, в rлубочайшем смысле реакционное. AH
тичное искусство вечный источник творчества и Kpaco
ты. Но канон классицизма может стать задерживающей,
консервативной силой, враждебной духу пророческому.
Античный классицизм вырождается в мертвый aкaдe
мизм. И вопрос совсем не в противоположении формы
содержанию, ибо в искусстве сама форма есть содержа
ние. Но форма содержание может быть завершенной
и замкнутой, а может быть и прорывающейся, незавер
шенной. Только в нашу эпоху выявляется окончательный
442
н. А. БердNe8
кризис каноническоrо искусства и начинает осмысливать
ся соотношение языческой и христианской традиции в ис-
кусстве. Понять при роду искусства, с ero классической за
вершенностью и романтической устремленностью, лучше
Bcero можно в Италии, в священной стране творчества
и красоты, интуитивным вникновением в Возрождение
раннее и позднее'.
Великое итальянское Возрождение безмерно сложнее,
чем принято о нем думать. В Возрождении был небыва
лый подъем человеческоrо творчества, проблема твор-
чества восстает с небывалой остротой. В Возрождении
пытался человек вернуться к античным истокам творчест
ва, к тому творческому питанию, которое не иссякает
в rреции и в Риме. Но ошибочно было бы думать, что
итальянское Возрождение было языческим, стало под
знак возрождения язычества. Этот упрощенный взrляд
оставлен культурными историками. В творческом подъ-
еме Возрождения совершилось небывалое еще по силе
столкновение языческих и христианских начал человече-
ской природы. В этом мировое и вечное значение Воз
рождения. Оно раскрыло действие языческой природы
человека в творчестве и действие христианской ero при
роды. Античность со своими идеалами имманентной
завершенности никоrда не моrла быть восстановлена,
потому что окончательная реставрация какой нибудь
предшествующей мировой эпохи вообще невозможна.
Культурные историки все более начинают раскрывать
христианские начала в Возрождении З Языческой антич-
ной цельности в :Розрождении нельзя найти это эпоха
rлубокоrо раздвоения человека и необычайной сложно-
сти, порожденной столкновением разных начал. PecтaBpa
торы язычества должны признать, что кровь людей эпохи
Возрождения была отравлена христианским сознанием
rреховности этоrо мира и христианской жаждой искупле
ния. Христианское трансцендентное чувство бытия так
rлубоко захватило природу человека, что сделало невоз
можным цельное и законченное исповедание имманент
ных идеалов жизни. Люди Возрождения были раздвоен
ными христианами, в них бурлили два столкнувшихся по
тока крови. Эти христиане язычники раздирались между
двумя разными мирами. Язычески цельное, имманентное
Смысл т80рчества
443
чувство жизни нельзя найти в эпоху Возрождения, оно
выдумано. После Христа и связанноro с Ним космическо
ro изменения человеческой природы нет уже целостноrо
возврата к античности, к языческой имманентности. Явле
ние Христа маrически привило человеческой природе
чувство принадлежности к двум мирам, тоску по миру
иному. Даже в жизни Бенвенуто Чиллини, так rениально
им рассказанной, этоrо изумительноrо человека самой
языческой эпохи Возрождения ХУI века, слишком MHO
ro христианскоrо. Бенвенуто Чиллини был в такой же Me
ре христианином, как и язычником, он совсем не был
цельным человеком, охваченным исключительно имма
нентным чувством бытия. Описания ero релиrиозных
прозрений в тюрьме изумительны, покорность воле Бо
жьей этоrо авантюриста и скандалера, убивавшеrо людей
направо и налево, потрясает'. На всем творчестве Возро
ждения лежит печать бурноrо столкновения противопо
ложных начал, вечной борьбы христианской TpaHcцeH
дентности и языческой имманентности, романтической
незавершенности и классической завершенности.
Несколько столетий Возрождения (XIV, XV, XVI Be
ка) ознаменованы небывалым напряжением творческих
сил человека. Но есть несколько возрождений, и очень
важно их расчленить. Есть раннее Возрождение, тречен-
TO, оно окрашено в христианский цвет. Ему предше
ствовала святость Франциска Ассизскоrо и rениальность
Данте. Мистическая Италия исток paHHero Возрожде-
ния была высшей точкой всей западной истории'. В ми-
стической Италии у Иохима из Флориды зародились про
роческие упования новой мировой эпохи христианства,
эпохи любви, эпохи Духа. Эти упования вспоили и BCKOp
мили творчество paHHero Возрождения, насквозь рели
rиозное по своему стремлению. Джотто и вся ранняя pe
лиrиозная живопись Италии, Арнольдо и др. шли за
Франциском и Данте. Но упования мистической Италии
опередили времена и сроки. Человек бессилен еще был
осуществить то, к чему разными путями шли Франциск
и Данте, о чем пророчествовал Иохим из Флориды. Цep
ковно христианскоrо творчества, культуры, искусства
в последнем смысЛе этоrо слова еще не было и быть не
моrло. Не была еще раскрыта подлинная антрополоrия.
Предстояло еще великое восстание человека в ryманизме.
Возрождение XV века, кватроченто, не осуществило иде
алов Франциска и Данте, не продолжало релиrиозноrо
444
н. А. БердНео
искусства Джотrо в нем раскрылось противоборство
христианских и языческих стихий в человеке. Подымался
раздвоенный человек, не примиривший своих языческих
истоков со своими истоками христианскими. В XV веке
во Флоренции искусство делает orpoMHble успехи и заво
евания, в нем творчество человека освобождается. Но
в кватроченто появляются болезненные художники, раз
двоенные, с тайным HeAyroM, мешающим им до конца
осуществить свои великие задачи, со странной и траrиче
ской судьбой. Этот болезненный надлом чувствуется уже
у Донателло, он есть у Палайоллы, у Веррокио, он дости
raeT особенноro напряжения у Ботrичелли и завершается
у Леонардо. Искусство кватроченто прекрасное и болез
ненно раздвоенное, в нем христианство встретилось
с язычеством, и встреча эта ранила душу человека.
Флорентийское искусство кватроченто стремилось
к классическому совершенству форм и сделало на этом
пути MHoro завоеваний. Но в искусстве кватроченто мож
но открыть И черты христианскоrо романтизма TpaHC
цендентную тоску, не допускающую классической завер
шенности. Истоки возрождения Франциск и Данте не
были еще забыты в XV веке. Фра Беато Анжелико был
продолжателем треченто. Траrическая судьба некоторых
избранных художников кватроченто может быть разrада
;на лишь при более rлубоком проникновении в раздвоен
ную, не цельную душу кватроченто, душу, раздираемую
противоборством стихий христианской и языческой. Tpa
rическая судьба Ботrичелли, величайшеrо художника Воз
рождения, лишь в последние времена ставшеrо понят
ным и близким нам, дает ключ к пониманию все еще не
разrаданной тайны Возрождения. Ботrичелли самый
прекрасный, волнующий, поэтический художник Возро
ждения и самый болезненный, раздвоенный, никоrда не
ДОС'1'иrавший классической завершенности. В трепетной
душе Ботrичелли кватроченто перешло от Лоренцо Вели
колепноrо к Савонароле. В судьбе Ботrичелли кватрочен
то сознало свою измену великим упованиям paнHero
христианскоrо Возрождения. Языческое Возрождение квa
троченто к концу начало вырождаться, задачи ero оказа
лись невыполненными, и явление Савонаролы было BHy
трен но закономерно и неизбежно. Савонарола совсем не
был изуверским BparoM и истребителем искусства и Kpa
соты.. Он напоминал о великой цели искусства, боролся
с вырождением, но был выразителем лишь oAHoro крз;й
CMblC7l творчестоа
445
Hero начала, которое так же -не моrло roсподствовать
в жизни, как и языческое Возрождение. KorAa Боттичел
ли был великим ,художником языческоrо Возрождения
и писал своих Венер для Лоренцо Великолепноrо, он не
был выразителем классической языческой стихии. Ero Ве-
неры BcerAa походили на Мадонн, как Мадонны ero похо
дили на Венер. По удачному выражению Бернсона, Вене-
ры Боттичелли покинули землю и Мадонны ero покину
ли небо. В творчестве Боттичелли есть тоска, не допуска
ющая никакой классической законченности. Художест-
венный rений Боттичелли создал лишь небывалый по
красоте ритм линий. Во всем деле жизни Боттичелли
есть какая то роковая неудача, он не осуществил ни зада
чи христианскоrо Возрождения, ни задачи языческоrо
Возрождения. Боттичелли не совершенный художник,
менее совершенный, чем Джотто, с одной стороны, и чем
Рафаэль с друrой. И все же Боттичелли самый прекрас-
ный, самый близкий и волнующий художник Возрожде
ния. К картинам ero нельзя подойти без cтpaHHoro трепе-
та. В Боттичелли, в ero искусстве и ero судьбе, в плоти-
лась тайна Возрождения. В Боттичелли раскрывается
роковая неудача Возрождения, ero недостижимость и не-
исполнимость. Таина ВозрожоенUJl 8 том, что оно не yoa
лось. Никоrда еще не было послано в мир таких творче-
ских сил, и никоrда еще не была так обнаружена Tpare
дия творчества, несоответствие между заданием и дости-
жением. В этой неудаче Возрождения было настоящее
откровение судеб человеческоrо творчества, в нем единст
венная красота. Возрождения не произошло, хотя было
в нем великое напряжение творческой энерrии. Возро
ждение языческое невозможно в христианском мире, на-
веки невозможно. Классическое, имманентное совершен
ство не может уже быть уделом христианской души, за
болевшей трансцендентной тоской. Великий опыт чисто
языческоrо Возрождения в мире христианском должен
был кончиться проповедью Савонаролы, отречением
Боттичелли. Упадок и вырождение, мертвый aKaдe
мизм неизбежны в конце языческоrо Возрождения
в христианском мире.
Кватроченто сердцевина Возрождения, ero цeH
тральная точка, в нем тайна Возрождения. Перед Ботти
челли, перед Леонардо уже стояла заrадка о человеке, KO
торой не знало треченто. Но последнее усилие языческо-
rOr;( IIOiP.9- ен1Ui11 Щ:УЩ f:.1Wi\'Рi!\.., десь идеал КJJаС91 С(Iffi Ш,
446
н. А. Бердяео
законченноro совершенства было сделано в XVI веке,
в высоком римском Возрождении. MOryT сказать, что Ми
кель Анжело, Рафаэль, Жулио Романо, Браманте, вся ap
хитектура высокоrо Возрождения опроверrают мнение
о неудаче Возрождения. Скажут: Рафаэль удался, в COBep
шенстве удался. Велик в Возрождении не Боттичелли,
а Рафаэль. Но искусство квинквеченто с Рафаэлем во rла
ве есть начало упадка, омертвения духа. Мертвящая скука
охватывает, KorAa бродишь по Ватикану, царству высокоrо
Возрождения XVI века, тоскуешь по Флоренции KBaTpo
ченто, менее совершенной, менее законченной, но
единственно прекрасной, милой, близкой, интимно вол
нующей. Что такое Рафаэль? Это отвлеченный предел
классически совершенной традиции в искусстве, предел
законченности, завершенности. Искусство Рафаэля OT
влеченно совершенство композиции, это сами законы co
вершенных художественных форм. Рафаэль самый не
индивидуальный, самый безличный художник в мире.
В ero совершенном искусстве нет трепета живой души.
Не случайно он стал кумиром и образцом академиков, ко-
торые и доныне у Hero учатся. С Рафаэлем нельзя иметь
романа, ero нельзя интимно любить. У Рафаэля был
оrромный художественный дар и необычайная приспосо-
бленность, но можно сомневаться в ero rениальности. Он
не reний потому, что не былэ в нем универсальноrо вос-
приятия вещей, не было этой переходящей за rрани
мира тоски. Рафаэль не rениальная индивидуальность,
он отвлеченная форма, совершенная композиция. Клас
сицизм Рафаэля в христианском мире про изводит впечат
ление мертвенности, почти ненужности, неудачи еще бо
лее роковой, чем несовершенство и раздвоенность KBaTpo
чентистов. Все это высокое и совершенное искусство XVI
века в существе своем неориrинально, в мировом смысле
подражательно и реакционно. В нем нет новой красоты,
неведомой еще миру. Античное искусство было подлин
ное и прекрасное, в нем была исключительная и единст
венная жизнь. Под совершенными формами XVI века
уже скрыто начало упадка и омертвения. На красоте
квинквеченто лежит печать неподлинности, призрачно
сти, мимолетности. Сама доступность, понятность, обще
признанность Рафаэля роковые для Hero свойства. Ми
кель Анжело был rениальнее, подлиннее, траrичне Pa
фаэля. Но и ero необаятельное совершенство было Heyдa
чей, и.. рн' не осуществил задач языческоrе> Возрождениц.
CMblC7l тоорчестоа
447
Здоровье искусства Рафаэля и Микель Анжело кажу
щееся, внешнее. Болезненное искусство кватрочентистов
rораздо подлиннее, ценнее, значительнее. У Ботrичелли,
'f Леонардо, столь разных, есть маrия обаяния. Этой Ma
rии нет ни у Микель Анжело, ни у Рафаэля, в них есть
'IТO TO бесполое. Микель Анжело и Рафаэль положили
начало упадку искусства. После них появилась уже Бо
лонская школа, мертвый академизм. Последним результа
rOM Возрождения со всеми ero неудачами явилось Барок
ко, которое пыталось соединить католическую реакцию
с завоеваниями языческоrо Возрождения, обратить языче
ское Возрождение на служение иезуитской церкви. Ба
рокко ориrинальнее высокоrо Возрождения, и ему
удалось украсить Рим фонтанами и лестницами. Но
в фальшивой rримасе Барокко отпечатлелась роковая
мертвенность соединения христианства и язычества. Все
язычество еще раз вошло в католическую церковь, но ни
какое Возрождение не было этим достиrнуто. Христианс
кое, церковное Возрождение так же невозможно, как
и языческое. КУ!Iътура не адекватна ни языческому, ни
христианскому релиrиозному творчеству. Траrизм TBOp
чества, ero неудача последнее поучение великой эпохи
Возрождения. В великой неудаче Возрождения ero Be
личие. Абсолютная завершенность и совершенство для
христианскоrо мира лежит в трансцендентной дали.
и искусство може, быть искуплением rpexa. Есть ис
купление и в классическом каноническом искусстве, дo
стижения KOToporo противоположны заданиям творче
cKoro акта, >1 в искусстве романтическом, нарушающем
канон и переходящем все пределы, есть искупление. В ис
кусстве, как и повсюду в мире, повторяется rолrофская
жертва. Но творческий художественный акт по своей за
даче, по своему устремлению выходит из эпохи искупле
ния. Творческиu акт задерживается в мире искуплением и пoтo
JI'9' становится траzичеС1Сим. Творчество по существу своему
выходит из релиrиозной эпохи закона и искупления, из
BeTxoro и HOBoro 3aBt:Ta. Но в эти мировые эпохи оно
вынуждено приспособляться и к закону, и к искуплению.
Приспособление творчества к закону создает искусство
классическое, приспособление к искуплению создает ис
кусство ромаН1'ическое. Творческий акт, рождающий ис
448
н. А. Бердяео
кусство, не може быть специфически христианским, он
BcerAa дальше христианства. Но осуществления этоrо
творческоrо акта MOryт протекать в христианской среде.
В cTporoM смысле слова творчество и не языческое, и не
христианское, оно дальше. В творческом художествен
ном акте побеждается тьма, преображается в красоту.
Уже rоворилось о том, что демониче<..кая тьма Леонардо
сrорела в ero творческом акте и он перешел к красоте.
Искусство бывает язычески классическим или христиан
ски романтическим не по сущности caмoro творческоrо
акта, который BcerAa выходит за пределы и язычеСJ'ва
и христианства, а по мировой атмосфере, в которой co
вершается реализация искусства.
Старая и вечная противоположность классическоrо
и романтическоrо искусства в XIX веке принимает новые
формы. Нарождается, с одной стороны, реализм, с дpy
rой символизм. Реализм в искусстве крайняя форма
приспособления к «миру сему». Реализм не стремится, по
добно классицизму, к достижению ценности красоты
здесь, имманентно, он послушен не канону закону, как
классицизм, а действительности, мировой данности, Ре-
ализм наиболее удаляется от сущности всякоrо творческо
ro акта, это наименее творческая форма искусства. Pe
ализм как направление давит и уrашает творческие
порывы художника. И если реалисты XIX века бывали Be
ликими художниками, то потому только, что направле
ние в искусстве вообще мало имеет значения, и за их Bpe
менной реалистической оболочкой светила красота вечно
ro искусства и вечноrо творческоrо акта. Бальзака
и Л. Толстоrо можно условно называть реалистами. В не
меньшей степени они были МИСТИ!ltми И прежде
Bcero были rениальными художниками. Проrрамма pe
алистическоrо искусства BcerAa есть падение искусства,
унижение творчества, послушание творческому бессилию.
Творческий акт художника по сущности своей есть непо
слушание «миру сему» и ero уродству. Творческий акт
есть дерзновенный прорыв за пределы этоro мира, к миру
красоты. Художник верит, что красота реальнее уродства
этоrо мира. Реалистическое направление верит в то, что
уродство реальнее красоты, и зовет к послушанию этому
уродству мира. Реалистическое искусство буржуазно.
Вырождение реализма в натурализм было последним сло
вом этоrо приспособления и послушания. Отяжеление
в уродстве творческое падение. В искусстве не может
CMblC7l т80рчест8а
449
не быть прорыва к красоте. Но необходимо различать по
слушанце классицизма, создающее имманентную цeH
ность красоты, от послушания реализма, пассивно отража
ющеrо мир. Художественное творчество, как и познание,
не есть отражение действительности, оно BcerAa есть при-
бавление к мировой действительности еще небывшеrо.
И в великом, rениальном искусстве XIX века, условно
именуемом реалистическим, можно открыть и вечный
классицизм, и вечный романтизм. Более TOro, в HaCTO
ящем реалистическом искусстве есть черты символизма,
отражающие вечную природу всякоrо искусства. Но pe
ализм ныне кончился. Искусство конца XIX или начала
ХХ века стоит под знаком символизма. Лишь в символиз
ме раскрывается истинная при рода всякоrо творчества
художественноrо. И траrедия творчества в символизме
достиrает своей верщины.
Трудность проблемы символизма в том, что, с одной
стороны, всякое искусство символично, с друrой стороны,
есть новое символическое искусство, которое знаменует
нарождение новой души и небывшей еще формы TBOp
чества. Конечно, Данте и reTe были символистами. Ko
нечно, символизм можно вскрыть в самом существе вся-
Koro подлинноrо, большоrо искусства, в самой природе
творческоrо акта, рождающеrо ценность красоты. В ис-
кусстве творится не новое бытие, а лишь знаки HOBOro бы-
тия, символы ero. Искусство BcerAa учит тому, что все
преходящее есть символ иноrо, непреходящеrо бытия.
Последняя реальность сущеrо творится в искусстве лишь
символически 7 Не символически, реально последнее
и сокровенное сущее недостижимо для художественноrо
акта. Поэтому символизм искусства есть не только ero
сила, но и ero слабость. Символизм указует на вечную
траrедию человеческоro творчества, на расстояние, отде-
ляющее художественное творчество от последней реаль
ности сущеrо. Символ есть мост, переброшенный от твор-
ческоrо акта к сокровенной, последней реальности. Ис
кусство не может быть реалистическим ни в смысле эм
пирическом, ни в смысле мистическом. О реализме в ис
кусстве можно rоворить лишь условно. Реализм мистиче
ский уже переходит за пределы искусства как дифферен
цированной ценности культуры. Окончательный мистиче
ский реализм был бы преодолением траrедии творчества.
Символизм в искусстве на вершинах своих лишь обостряет
450
н. А. Бердяео
траrедию творчества и перебрасывает мост к новому, He
бывшему творчеству бытия. В великом старом искусстве,
например, у Данте, мистическая роза была лишь симво
лом последней реальности сущеrо. Но и дантовское ис
кусство бессильно было творить новое бытие. Не только
искусство, но и вся культура символична. В культуре
и ее ценностях творятся лишь знаки, символы последнеrо
бытия, а не само бытие, не сама реальность. Даже эконо
мическая культура есть лишь знак, символ последней вла
сти человека над природой, а не само бытие этой власти,
не последняя ее реальность. Последняя, наиреальнейшая
власть человека над природой будет теурrической, а не
экономической. Есть символизм ВО всяком человеческом
творчестве. Символизм есть творчество не завершенное,
не достиrшее последней цели, не окончательно реализо
ванное. Искусство должно быть символическим, самое
высшее искусство самое символическое. Но символизм
не может быть последним лозунrом художественноrо
творчества. Дальше символизма мистический реализм;
дальше искусства теурrия. Символизм есть путь, а не
последняя цель, символизм МОСТ К творчеству HOBoro
бытия, а не само новое бытие. Символизм вечное в ис
кусстве, ибо всякое подлинное искусство есть путь к HOBO
му бытию, мост к иному миру. Вечный символизм творче
CKOro художественноrо акта есть и в искусстве классиче
ском и в искусстве романтическом. Даже реализм XIX
века не в силах был окончательно убить симgолическую
природу искусства.
Но существует еще «символизм» как направление HO
Boro искусства. Новый символизм характерен для новой
души и для новой эпохи человеческоrо творчества. Сим
волизм С. Маллармэ, Метерлинка, Ибсена, у нас В. Ива
нова и А. Белоrо и др. вносит в мир новые ценности, HO
вую красоту, это уже не символизм [ете, не символизм
прежних великих творцов. В новом символизме до конца
доходит и великое творческое напряжение человеческоrо
духа, и творческая траrедия, и болезнь духа. Новый чело
век рвется в творческом порыве за пределы искусства,
устанавливаемые этим миром. Символисты отказываются
от всякоrо приспособления к этому миру, от всякоrо по
слушания канонам этоrо мира, жертвуют блаrами YCTPO
ения в этом мире, ниспосылаемыми n юн'раду за приспо
собление и послушание. Судьба символистов предтеч
CMblC7l т80рчест8а
451
новой жизни в творчестве жертвенна и траrична. Сим
nолизм reтe был все еще каноническим, приспособлен
ным, послушным закону мира. Даже символизм Данте
был послушен миру средневековому. Новый символизм
O'tТалкивается от всех береrов, ищет небывалоrо и HeBe
AOMoro. Новый символизм ищет последнеrо, конечноrо,
предельноro, выходит за пределы cpeAHero, ycrpoeHHoro,
каноническоrо пути. В новом символизме творчеcrво пе
рерастает себя, творчество рвется не к ценностям культу
ры, а к новому бытию. Символизм ecrb жажда освобо
ждения от символизма через осознание символической
природы искусства. Символизм есть кризис культурноrо
искусства, кризис всякой серединной культуры.
В этом ero мировое значение. Но (<на смерть обречены
слишком ранние предтечи слишком медленной весны»*.
Первые символисты должны были поrибнуть, пасть жерт
вами, подобно тому как поrиб и пал жертвой Фр. Нитц
ше. Пророчество о новом бытии прорывалось в символиз
ме, но нельзя искать в символизме законченноrо COBep
шенства, завершенных достижений. Траrедия всякоrо
хриcrианскоrо творчества с ero трансцендентной тоской
завершается в символизме. Язычество иных дeKaдeH
тов явление поверхностное. Символизм последнее
слово мировой эпохи искупления и преддверие мировой
эпохи творчества. Символисты жертвенные предтечи
и провозвестники rрядущей мировой эпохи творчества.
Но корнями своими символисты еще входят в эпоху ис
купления.
Я не знаю явления более блаrородноrо, внутренно бо
лее траrическоrо и по своему rероическоro, чем писате
ли католики Франции XIX века, католики совсем особые,
не официальные, не приспособленные к католическому
«миру сему». Я rоворю о Барбе д'Оревили, Э. rелло, Ви
лье де Лиль Адане, Верлене, rюисмансе, Леоне Блуа. Эти
«реакционеры», в большинcrве случаев эcrетические po
ялисты, клерикалы и ариcrократы, ненавидели священ
ной ненавистью буржуазный мир XIX века. Они были
людьми HOBoro духа, трепетавшеrо под реcrавраЦИОНflЫ-
ми одеждами. Эrо реакционеры революционеры, ни к че
му не приспособленные, вся жизнь которых прошла
452
н. А. Бердяео
в бедности, непризнании и неудаче. Люди эти не шли ни
на какие компромиссы с буржуазным духом, любили
лишь мечту свою и ей жертвенно отдавали всю свою
жизнь. Биоrрафии этих людей потрясают своим траrиз
мом, своим своеобразным rероизмом. Красота, которой
они жили, BcerAa была для них миром иным, во всем
противоположным уродству ненавистноrо «мира cero».
Сама «реакционность» их была бунтом, а не приспособле
нием. У этих людей не было никаких надежд на земное
устроение и блаrоденствие. Дух их выбрасывал их за rpa
ницы этоrо мира. Этот мир вызывал в них брезrливое oт
вращение 9 Как противоположен этот блаrородный, под
линно аристократический дух буржуазному модернизму,
иrрающему в самодовольное язычество! Искусство новых
французов католиков, всеми отверrнутых и непризнан
HЫX, последние, поздние цветы мировой эпохи искуп
ления. Их красота все еще красота искупления. Эти
усталые души искупительные жертвы за rрехи мира
буржуазноrо, мира cero, предавшеrо блаrородство. Тут
душа католическая истончается до потери всех контуров
этоrо мира, всей тяжести обмирщенноro католичества.
Но творческоro дерзновения новой мировой эпохи нет ни
в чудесных рассказах Вилье де Лиль Адана, ни в стихах
Верлена, ни в злом rHeBe Л. Блуа против буржуазноrо
мира. Души эти стоят на rрани двух миров, в них неосоз
наино трепещет rрядущее, в которое они не верят, но
путь их есть жертвенное заклание и они бессильны твo
рить новую жизнь. Новый символизм во Франции имеет
rлубокую связь с католичеством. И выше этих последних
католиков, в себя принявших всю красоту искупления,
жертвенно блаrородных и бессильно rероических, стоят
только Нитцше, Ибсен, Достоевский.
rлубокий кризис искусства чувствуется также в живо
писи последних дней, в кубизме, в футуризме. Как ни ис
кажено искусство сеrодняшнеrо дня рекламой и шарла
танством, но за всей этой накипью скрыто что то более
rлубокое. Кубизм Пикассо явление очень значительное
и волнующее. В картинах Пикассо чувствуется настоящая
жуть распластован ия, дематериализации, декристаллиза
ции мира, распыление плоти мира, срывание всех покро
вов. После Пикассо, испытавшеrо в живописи космиче
ский ветер, нет уже возврата к старой воплощенной
красоте *.
Новое искусство, новый символизм ценны и значи
тельны, прежде Bcero, как мировой кризис искусства, как
показатель кризиса всей культуры. То, что враrи назвали
декадентством, связано с этим великим кризисом челове
ческоrо творчества. Художественные достижения HOBoro
искусства не так велики, как ero искания и муки. Новое
искусство переходное по существу, оно мост к иному
творчеству. Искусство подошло к такому rлубокому кри
зису, KaKoro еще не знает история культуры. rлубочайшая
революция человеческоrо творчества отпечатлевается на
мучительных исканиях искусства. Такой революции TBOp
чества не знала и эпоха появления в мире христианства.
Христианство не было творческой революцией в мире,
христианство было революцией искупления. В искусстве
катакомб было принято античное искусство, творчество
осталось у христиан языческим. Позже христианство
внесло в искусство томление по трансцендентному, но
и тоrда искусство оставалось в пределах земных достиже-
ний художественных ценностей, хотя бы и не завершен
ных. Ныне ставится rлубоко революционный вопрос о He
возможности уже искусства как культурной ценности.
Творческий художественный акт переливается из культу.
ры в бытие. Символизм есть уже неудовлетворенность
культурой, нежелание остаться в культуре, путь к бытию.
Мы живем при наступлении конца серединноrо человече
cKoro искусства, культурноrо искусства. Это явление бо
лее rлубокое, чем кризис каноническоrо искусства, это
кризис всякоrо искусства как дифференцированной цeH
ности культуры, перелив творческой энерrии на иной
путь. Классически прекрасноrо искусства уже нет, оно He
возможно уже. Искусство Достоевскоrо, Л. Толстоrо, Иб
сена, Бодлера, Верлена не есть классически прекрасное
искусство, не есть каноническое искусство. Современный
академизм в искусстве всеrда мертвен и уже не прекра-
сен. Возврата нет к дореволюционной эпохе в искусстве.
reTeBcKoe искусство, как и все reTeBcKoe чувство жизни,
для нас навеки потерянный рай. Мертвенно реакционна
всякая попытка вернуться к reтe. Катастрофическое чув
СТВО жизни отпечатлелось на нашем искусстве и не допу-
скает возврата к reTeBcKoMY идеалу. reTe был rением
и был символистом, но искусство ero все еще было чело
вечески серединным, культурным, было задержкой в rpa
454
н. А. Бердяео
ницах. reTe не знал еще Toro катастрофическоrо чувства
жизни, которое не допускает задержки на серединных
ценностях, не допускает приспособления к длительным
перспективам жизнеустроения. Ныне идеал reTe задер-
живает в середине, мешает выявлению конца. reтeaH
ство консервативный лозунr. Ныне в творчестве BЫ
являются концы, пределы. Пророчество о новом бытии
ищет себе выхода в творческом акте новой души. Все кa
ноническое, классическое, культурно дифференцирован
ное, все серединное, приспособленное к «миру сему», все
reTeBcKoe, кантовское ставит консервативные, задержи
вающие преrрады пророческому творческому духу. Воз
врат к каноническим, классическим идеалам культуры мо-
жет быть лишь временной реакцией усталости и бесси
лия. Творческому катастрофизму Достоевскоrо, Нитцше
и подлинных символистов принадлежит будущее. Искус-
ство все еще было приспособлением к «миру сему»,
и творческий катастрофизм должен прийти к жертвещю-
му отрицанию искусства, но через искусство и внутри са-
Moro искусства. Жертва культурой во имя высшеro бытия
будет сверхкультурной, а не докультурной и внекультур-
ной, она оправдает высший смысл культуры и искусства
как великоrо ее проявления.
Новый эстетизм не был академическим, классическим
искусством для искусства. Эстетизм стремился стать HO
вой релиrией, выходом из этоrо уродливоrо мира в мир
красоты. Эстетизм хотел быть всем, быть друrой жизнью,
он переливaJtся за rраницы искусства, он жаждал претво
рения бытия в искусство, отрешения от бытия, жертвы
жизнью этоrо мира во имя красоты. В релиrии эстетизма
был свой аскетизм, свое подвижничество. Таков был эсте
тизм rюисманса. rюисманс подвижник и пустынножи
тель эстетизма, отрешенный от жизни мира cero. Таков
эстетизм лучших французских символистов с их жерт
венной судьбой. Но эстетизм не верит в реальное претво-
рение, преображение этоrо мира, в уродстве лежащеrо,
в истинный мир красоты, в красоту как сущее. В релиrии
эстетизма красота противоположна сущему, она вне бы
тия. Эстетизм бессилен творить красоту как последнюю
и наиреальнейшую сущность мира. Эстетизм не теурrи
чен. В этой призрачности, в этом антиреализме rлубо-
Смысл т80рчест8а
455
кая траrедия эстетизма, в этом семя ero смерти. Эстетизм
уходит в мир призрачный, в красоту как не сущее, от
уродства сущеrо. Если бы эстетизм творчески достиr по
следней красоты сущеrо, он бы спас мир. Ибо красота
мир спасет, по словам Достоевскоro. В подлинном, блаrо-
родном, аристократическом эстетизме была релиrиозная
тоска. Тоска rюисманса не утолилась «утонченной Фива
идой» эстетизма он переходит от эстетизма к католиче
ской мистике, кончает монастырем и жизнью своей
вскрывает релиrиозные rлубины эстетизма. В мистиче
ское католичество идут лучшие французские эстеты, чу
ждые модернизму буржуазному и декадентству caMOДO
вольному. Но если, с одной стороны, эстетизм подходит
к релиrиозным безднам, то, с друrой он вырождается
в буржуазный модернизм, в эстетическое ryрманство,
в Реми-де ryрмонство 10*, в салонный академизм. От этоrо
пути идет запах разложения. На этом пути духовной
смерти пытаются спасти искусство возвратом к идеалам
классически каноническим, к академизму, парнасизму, чи
стому аполлонизму. Мировое и творческое значение ocтa
лось лишь за тем эстетизмом, который привел к рели
rиозным безднам.
Эстетизм обострил до крайности неудовлетворенность
уродством жизни, невозможность дальше жить в этом
уродстве. Как ни выродился эстетизм, породив новую по
шлость И новое уродство буржуазноrо модернизма, он
что-то коренным образом изменил в чувстве жизни, OT
резал всякий возврат к прежним приспособлениям
к уродству жизни. Навеки утверждена автономность Kpa
соты, ее несводимость на добро и истину, ее caMOCTO
ятельное место в божественной жизни. Будничная проза
жизни не только последствие rpexa, она rpex, послу
шание ей зло. П раздничная поэзия жизни долr чело
века, во имя KOTOpOro должны быть принесены жертвы
жизнью обыденной, ее блаrами и ее спокойствием. Kpa
сота не только цель искусства, но и цель жизни. И цель
последняя не красота как культурная ценность, а Kpaco
та как сущее, т. е. претворение хаотическоrо уродства
мира в красоту космоса. Символизм и эстетИЗм с небыва
лой остротой поставили задачу претворения жизни в Kpa
соту. И если иллюзорна цель превращения жизни в искус
ство, то цель претворения жизни этоrо мира в бытийст
венную красоту, в красоту сущеrо, космоса мистически
реальна. Космос и есть красота как сущее. Космическая
456
Н. А. Бердяео
красота цель мировоrо процесса, это иное, высшее бы
тие, бытие творимое. Природа красоты онтолоrическая
и космическая. Но все определения красот!;.! формаль
ны и частичны. Красота в своей последней сущности He
определима, красота великая тайна. В тайну красоты
должно быть посвященным, и вне посвящения она не MO
жет быть познана. В красоте нужно жить, чтобы узнать
ее. Вот почему так досадно не удовлетворяют все внеш
ние и формальные определения красоты '1 . Но последняя
реальность .красоты доступна нам :в этом мире лишь сим
волически, лишь в форме символа. Реалистическое обла
дание сущей красотой, без посредства символа будет уже
началом преображения этоrо мира в новое небо и новую
землю. TorAa не будет уже искусства, не будет уже
в cTporoM смысле слова эстетическоrо переживания, в ко-
тором символически опосредствовается последнее сущее.
Путь к красоте как сущему, к космосу, к новому небу
и новой земле есть путь релиrиозно-творческий.
Это вступление в новую мировую жизнь. Жить в красо-
те заповедь НОВОй творческой эпохи. Творец ждет от
творения красоты не менее, чем добра. За неисполнение
заповеди красоты возможны адские муки. Императив тво-
рить красоту во всем и везде, в каждом акте жизни, начи
нает новую мировую эпоху, эпоху Духа, эпоху любви
и свободы. В этом императиве есть подлинный, небесный
аристократизм, подлинный иерархизм, не буржуазный
иерархизм этоrо мира. Всякий творческий художествен
ный акт есть выход из этоrо мира, преодоление уродства
мира. Но в эпоху релиrиозно творческую он будет созда
вать новый космос. В этом релиrиозный смысл кризиса
искусства, кризиса культуры. Отрицательный, не творче
ский бунт против cTaporo, прекрасноrо, чистоrо искусства
бессилен и бесплоден, этот бунт леrко превращается
в варварский ниrилизм. Бунт создает лишь анархию. Так
же бессилен и бесплоден отрицательный бунт против чи
стой науки. Искусство, как и вся культура, должно быть
внутренно изжито человеком. Творческий кризис ис
кусства должен быть имманентным и сверхкультурным,
а не варварским и некультурным. Ценности культу
ры священны, и всякий ниrилизм по отношению к ним
безбожен. В искусстве, как и в науке, все еще живет пра
ведность закона и искупления. Возможно лишь имма
нентно творческое, а не внешне ниrилистическое пре
одоление искусства и науки, как и всей культуры, во имя
Смысл т80рчест8а
457
высшеrо бытия. Это путь сверхкультурный, а не докуль
турный. Это приводит нас к проблеме теурrии, теурrиче
cKoro творчества основной проблеме нашей эпохи.
Теурrия не культуру творит, а новое бытие, Te
урrия сверхкультурна. Теурrия искусство, творящее
иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее.
Теурrия преодолевает траrедию творчества, направляет
творческую энерrию на жизнь новую. В, теурrии слово
становится плотью. В теурrии искусство становится вла
стью. Начало теурrии есть уже конец литературы, конец
всякоrо дифференцированноrо искусства, конец культу
ры, но конец, принимающий мировой СМысл культуры
и искусства, конец сверхкультурный. Теурrия есть дейст
вие человека совместное с Боrом боrодейство, боrоче
ловеческое творчество. В творчестве теурrическом снима
ется траrическая противоположность субъекта и объекта,
траrическое несоответствие между заданием HOBoro бы
тия и достижением лишь культурной ценности. Teypr
творит жизнь в красоте. Искусство символическое мост,
путь к искусству теурrическому, Новое искусство должно
привести к теурrии. Теурrия знамя искусства последних
времен, искусства конца. Быть может, мы не доросли до
искусств:r теурrическоrо и не должны механически зло
употреблять ero священным лозунrом. Но мы доросли до
сознания неизбежности перехода всякоrо искусства в Te
урrию. Мы сознаем теурrическую жажду всякоrо подлин
Horo художника. Теурrия соответствует релиrиозной эпо
хе творчества. Теурrия имманентно релиrиозное искус
ство. Мертвенна и лжива всякая реставрация cTaporo pe
лиrиозноrо искусства. Релиrиозная тенденция в искусстве
такая же смерть искусству, как и тенденция общественная
или моральная. Художественное творчество не может
быть не должно быть специфически и намеренно рели
rиозным. Бесплодна попытка реставрировать релиrиозное
искусство в средневековом смысле этоrо слова. Напр < и
мер>, мертвая реставрация чувствуется в релиrиозном
искусстве Васнецова. Светское, свободное искусство дол
жно имманентно дойти до релиrиозных пределов. В этом
смысле релиrиозно искусство Ибсена, искусство Бодлера.
Античный классический идеал искусства плох совсем не
потому, что искусство не должно быть чистым, свобод-
458
н. А. Бердяео
ным от всякой навязанной извне задачи. Искусство абсо
лютно свободно. Искусство свобода, а не необходи
мость. Но идеал академически классическоrо искусст-
ва серединный, задерживающий идеал, препятству
ющий выявлению последних rлубин искусства. Ибо по
следние rлубины всякоrо подлинноrо искусства рели
rиозны. Искусство релиrиозно в rлубине caмoro xyдo
жественноrо творческоrо акта. Творчество художника
в пределах своих теурrическое действие. Теурrия есть
творчество свободное, освобожденное от навязчивых
норм этоrо мира. Но в rлубине теурrическоro действия
раскрывается релиrиозно-онтолоrическое, релиrиозный
смысл сущеrо. Теурrия не может быть навязанной HOp
мой или законом для искусства. Теурrия предел BHY
TpeHHero устремления художника, ero действа в мире.
Тот не знает, что есть теурrия, кто смешJ4вает ее с рели
rиозной тенденцией в искусстве. Теурrия и есть послеk
няя свобода искусства, внутренно достиrнутый предел
творчества художника. Теурrия есть действие высшее,
чем маrия, ибо она есть дерствие совместное с Боrом, сов-
местное с Боrом продолжение творения. Teypr в соедине
нии с Боrом творит космос, красоту как сущее. Теурrия
и есть призыв к релиrиозному творчеству. В теурrии хри-
стианская трансцендентность претворяется в имманент
ность, и через теурrию достиrается совершенство. Не
одно искусство ведет к теурrии, но искусство один из
rлавных путей к ней.
,Путь к творчеству .теурrическому лежит через жертву
и отречение. Teypr совершает жертвенное заклание этой
жизни во имя жизни иной. Художник теурr отрешается
от yCTpoeHHoro искусства этоrо мира во имя чистоrо TBOp
ческоrо акта. В конце искусства такое же самоотрече-
ние, как и в конце науки, rосударства, семьи, всей культу
ры. Искусство теурrическое не может быть дифференци-
рованным и индивидуалистическим. Теурrическое искус
ство синтетическое и соборное, это некое неведомое
еще, нераскрытое панискусство. BarHep стремился к TaKO
му искусству, но никоrда не осуществил ero. В BarHepe
есть какая то фальшь, и в пути ero есть что то реакцион-
ное, так как он хочет достиrнуть синтетическоrо искусст
ва на почве старой культуры и cтaporo релиrиозноrо со-
знания. Теурrия есть универсальное делание. В ней cxo
дятся все виды человеческоrо творчества. В теурrии TBOp
чество красоты в искусстве соединяется с творчеством
CMblC7l т80рчест8а
459
красоты в природе. Искусство должно стать новой, прео
браженной природой. Сама природа есть произведение
искусства, и красота в ней есть творчество.
в нашу тревожную, ищущую, переходную, невопло
щенную и незаконченную эпоху дух музыки rосподствует
над духом пластики. Наша эпоха самая не архитектурная
и самая не скульптурная из всех эпох мировой' истории.
Наша жизнь не пластична, безобразна, наш дух не вопло
щается в образы красоты. В живописи совершается дeMa
териализация, развоплощение. Архитектура совсем поrиб
ла, и скульптура стала не скульптурной. В XIX веке была
великая музыка, но не было великой пластики. [epMaH
ский rений музыкален, и он победил rений латин
ский rений пластический. Но воплощенная красота
жизни пластична. Прекрасная культура прежде Bcero co
здает великую архитектуру. Наша культура не прекрасна.
Дух музыки в нашу эпоху стал буржуазным духом. Музы-
ку сделали любимым отдыхом и развлечением буржу
азии, ни к чему не обязывающим, обезволивающим, со-
здающим призрачный переход в иной мир 12. В духе музы-
ки есть пророчество о rрядущей воплрщенной красоте.
Бетховен был пророком. Но музыка наших дней переста
ла быть пророчеством, приспособилась к буржуазной
жизни. Один Скрябин пророчествует о новой мировой
эпохе. Пророческое будущее не принадлежит ни rep
манекому духу музыки, ни латинскому духу пластики,
а лишь синтетическому теурrическому искусству, не Bar
неровскому, которое все еще остается в культуре, а ино
му, переходящему за пределы культуры к новому бытию.
Славянско русское возрождение не может быть ни музы
кальным, ни пластическим, оно может быть лишь теурrи
ческим. О нем пророчествовала великая русская литерату
ра. Проблема искусства как теурrии по преимуществу
русская проблема, русская траrедия творчества. В худож
нике теурrе осуществится власть человека над природой
через красоту. Ибо красота есть великая сила, и она мир
спасет.
460
Н. А. Бердneв
rлава ХI
ТВОРЧЕСТВО И МОРАЛЬ. НОВАЯ ЭТИКА
ТВОРЧЕСТВА
Традиционная мораль христианскоrо мира доныне не
была творческой. Христианская мораль была или все еще
ветхозаветным законом, изобличающим rpex, подобно
христианскому rocYAapCТBY, или послушанием последст
виям rpexa, искупительным послушанием. Творческая MO
раль новозаветной, еванrельской любви не была раскрыта
в христианском мире, она лишь изредка сверкала точно
блеск молнии у таких избранников, как св. Франциск.
Христианство было обращено к миру как релиrия послу
шани" а не релиrия любви. Дух свято отеческий пре
жде Bcero дух послушания, а не дух любви. Христианское
делание было изживанием rpexa. Христианство при вило
миру мораль послушания и мораль блаrоустройства. Mo
раль в этом мире вполне подобна rocYAapcTBY, хозяйству,
семье, науке. Мораль канонична, подзаконна. Mo
раль закон послушания в отношении к Боry и заКQН
блаrоустроения в отношении к миру. Само блаrоустро
ение в этом мире (rocYAapcTBeHHoe, хозяйственное, ce
мейное, научное ;и пр < оч > о) морально оправдывается
как бремя и тяrота послушания последствиям rpexa. Буд
ням послушания отдается моральное преимущество перед
праздником любви. Мораль оказалась выражением тяrоты
мира, подавленности человека rpexoM и ero последстви
ями. В традиционной морали христианскоro мира есть
страшная тяrость, есть пафос бремени. Катеrорический
императив прежде Bcero страшно тяжел, в нем нет OKpЫ
ленности. Блаrая весть Еванrелия не знает катеrорическо
ro императива, но ero знает отяжелевший в последствиях
rpexa христианский мир. И это послушное несение бре-
мени последствий rpexa давно уже привело к омертве-
нию христианской морали. Это отяжеление, враждебное
всякому полету, само становится rpexoM. И само послуша-
ние, начавшееся как подвиr, вырождается в лицемерие.
Христианство как откровение блаrодати, свободы и люб
ви не есть подзаконная мораль и не заключает в себе ни-
какой утилитарности и общеобязательности. А мир хри-
стианский заражен утилитарной моралью приспособле-
CMbIC7l творчества
461
ния, критериями пользы и блаrоустройства этоrо отяже
левшеrо мира. Официальная мораль христианскоrо мира
насквозь приспособлена к этому миру, к ero тяжести,
к пониженным формам общения в этом мире. Это MO
раль утилитарноrо страха. В ней отрицается серафическая
при рода человека *, натуральная божественность челове-
ка. Еванrельской любви и беззаботности, столь неприспо
собленной к тяжести мира, столь непослушной последст-
пиям rpexa, напрасно было бы искать в этой морали. Хри
стианская мораль rлубоко оппортунистична, она полна па-
фоса послушноrо приспособления, пафоса несения тяrо
ты и бремени мира. Это моральное сознание доходит до
оправдания послушания злу, ибо в терпеливом несении
последствий зла видит моральное достоинство. Тяrота
этой морали не жертвенна. Оппортунизм христианской
морали находит себе высшую релиrиозную санкцию в ми
стике послушания. Традиционная христианская мораль
рещительно враждебна всякому rероизму, всякому repo
ическому повышению жизни, rероическому восхожде
пию, rероической жертве. rероизм был в рыцарской MO
рали, которая была творчеством, но источники ее не Tpa
ДИЦИОННО ХрИСТИанские, не святоотеческие. В святоотече
ском, традиционном христианском сознании добродетели
отрицательные смирение, отречение, воздержание за
тмили добродетели положительные мужество, блаrо
родство, честь. Замечательно, что такие передовые Mopa
листы HOBoro времени, как Кант и Л. Толстой, в своем
морализме исповедовали релиrию ветхозаветноrо закон-
ничества. Кант и Толстой чужды подлинным тайнам хри
стианской релиrии, но они яркие выразители христиан-
ской морали как морали закона, морали послушания, а не
творчества. Толстой требовал радикальноrо, революцион
Horo послушания моральному закону Хозяина жизни и во
имя этоrо послушания, во имя пассивноrо непротивления
злу порвал со всяким оппортунистическим приспособле-
нием. Сознанию Канта открылась великая истина о нрав-
ственной автономии личности, .но он рационалистически
подчинил творческую индивидуальность общеобязатель
ному закону. И Толстому и Канту чужда творческая MO
раль. В конце концов, свою мораль Толстой черпал из
православия, очищая ее от всех приспособлений и насло
ений историческоrо процесса. В толстовской морали есть
то же утилитарное домостроительство, что и в морали
традиционно-православной. Традиционная христианская
мораль чужда истинной жертвенности. Она покоится на
462
н А. Берднео
твердой rарантии, что «минует чаша сию>**. Ее утилитар
но домостроительный дух не допускает жертвы безопас
ностью и устроенностью в мире. Послушанием покупает
ся безопасное положение в мире, устроенность в тихой
пристани. Нет в этом мире быта менее жертвенноrо, бо
лее утилитарно устроенноrо, чем «духовный» быт. ДYXOB
ное сословие самое бытовое, самое приспособленное
и самое устроившееся из всех сословий. Лица «ДYXOB
ные» наименее духовные, наиболее плотяные. ДYXOB
ной иерархии чужда траrедия жертвенности. За послуша
ние, давно уже омертвевшее, купил себе христианский
духовный мир плотское блаrоустройство и духовную
успокоенность. Этот мир занял себе удобные места в жиз
ни не только духовно, но и материально, без сознания
опасности и необходимости борьбы. Традиционная MO
раль христианскоrо мира буржуазна в rлубочайшем cмыc
ле этоrо слова.
rpex традиционной христианской морали, привитой
к миру, утерявшему веру христианскую, совсем не в край
ностях аскетизма. rpex этот в оппортунистической прис
пособленности к «буржуазному» миру. XpиCmuaHC1CtI/l MO
раль 80 иМ/l послушани/l m/lZome мира опра8дЫ8ает мир таким,
1CIl1C08 он есть, мир, 80 зле лежащиu. Мораль эта проникнута
пафосом малых дел и скромных положений, она боится
дел больших, rероических, окрыленных. Бескрылость воз
ведена почти в paHr релиrиозноrо подвиrа. Санкциониру
ется маленький моральный профессионализм. Пусть каж
дый скромно сидит на своем месте и терпеливо делает
свое маленькое дело. Нехорошо слишком возвышаться
над злом и уродством мира. Должно разделить всеобщее
уродство и всеобщую умаленность, придавленность. Тут
вечный источник инерции и реакции на почве KaKoro To
своеобразноrо релиrиозноrо демократизма. Мораль эта
не любит ropHoro, враждебна всякому аристократиче
скому духу. Ей чужд дух Прометея. rосподствующая
мораль, связыающаяя себя с христианским сознанием,
вся насквозь проникнута буржуазно-демократическим
приспособлением к условиям этоrо мира. Буржуаз-
ность основная моральная катеrория. В понятие буржу
азности здесь, конечно, вкладывается смысл релиrиоз
но метафизический, а не социально классовый. Буржуаз-
ность есть приспособление к мировой данности в целях
CMblC7l тоорчестоа
463
устроения, спокойствия и безопасности в этом мире. Бур
жуазность есть послушание положениям и оценкам, co
зданным инерцией и тяжестью этоrо мира. Буржуазно
все, что оценивает человека не по качествам в нем, а по
положению ero, по окружающей ero среде. Противопо
ложно буржуазности всякое творческое преодоление ми
ровой данности, выход из оценок мировой инерции. Про
тивоположно буржуазности всякое жертвенное отрече-
ние от устроенности и безопасности. Мещанская мораль
прикреплена к месту, оrраничена данностью, боится вся
Koro отрыва. В сущности, всякая бытовая мораль буржуаз
на буржуазна и христианская бытовая мораль. В чи
стой еванrельской морали нет ничеrо бытовоrо, ничеrо
буржуазноrо. Была ли мораль св. Франциска rосподству
ющей христианской моралью? I Все BcerAa считали еван-
rельскую мораль неприrодной для жизни с ее заботами
об устроении и безопасности. И мир христианский при
нял внехристианскую буржуазную мораль, приrодную для
жизни, оправданную послушанием последствиям rpexa.
Все буржуазные ценности положения в мире rосподству
ющее христианское сознание приняло и оправдало. Всю
ложную иерархию «мира cero» христианство санкциони-
ро_о. Аскет и затворник еп. Феофан склоняется перед
всеми буржуазными ценностями мирскоrо положения.
Он признает не небесную иерархию лиц, а земную иерар
хию чинов. Буржуазная ценность сильных мира cero OKa
зывается ценностью релиrиозной. Аскетический путь
еп. Феофана в отношении к Боry мистичен, но мораль
ero в отношении к миру rрубо буржуазна. Это ба
нальная мещанская мораль, доведшая послушание до xo
лопства и приспособление к мировой данности до аполо
rии розоr 2.
В XIX и ХХ вв. rосподствующее моральное сознание
отверrло последние остатки подлинноrо христианскоrо
аскетизма и христианской жертвы миром сим во имя
трансцендентноrо устремления к миру иному. Победила
мораль буржуазная, мораль условных ценностей положе
ния в мире сем, ценностей боrатства, власти, славы, насла-
ждения сексуальноrо, наслаждения роскошью и комфор
том. И само христианство становится все более и более
буржуазным, из Hero исчезает подлинная святость, непри-
миримость к «миру», красота устремленности к миру ино
му, Забывает христианское сознание, что боrатые, слав-
ные, сильные мира cero это те, которым труднее ncero
464
н. А. БердНео
войти в царство небесное. Боrатые, славные, сильные ми
ра cero это духовно опуcrившиеся, а не поднявшиеся
люди, люди часто презренные, часто жалкие. Сильные
мира cero слабые перед Боrом. Христианское преодоле
ние «мира» и есть преодоление всякой «буржуазноcrи»,
жертва мирской пользой и блаrополучием блаrородству
и красоте жизненноrо типа. Релиrия Христа несовмеcrи
ма с признанием буржуазных ценностей, с преклонением
перед боrатством, властью, славой, наслаждениями мира.
Традиционная христианская мораль имеет не еванrель
ский источник, не иcrочник откровения Христа Абсо
лютноrо Человека, а внехриcrианский, дохриcrианский
источник. Буржуазная мораль ecrb исконная мораль рода
и pOAOBOro устройcrва. Вся хриcrианская иcrория проник
нута двойственностью дохристианской морали рода
и христианской морали личноcrИ. На христианской Mopa
ли личноcrи нельзя было построить никакоro мировоrо,
pOAoBoro, общественноrо устроения. Хриcrианская MO
раль личности вся была в аскетической жертве миром
сим ВО имя мира иноrо. Всякое же устроение покоилось
на исконно буржуазной, внехриcrианской морали рода.
Нельзя- жить в мире и творить новую жизнь с одной MO
ралью послушания, с одной моралью борьбы против
собственных rpexoB. К то живет в вечном ужасе от собст
BeHHoro rpexa, тот бессилен что нибудь сделать в мире.
Всякий человек должен пройти через искупление
и приобщиться к ero тайне. Момент искупления rpexa
в жизни человека неизбежно связан с послушанием
и смирением, с отречением от самоутверждения, с жер
твой духовной rордыней. Кто не знает этой внутренней
работы послушания и отречения, тот не может идти
ввысь. Всякий путь ввысь жертвен и предполаrает BHY
треннюю духовную работу совлечения с себя BeTxoro Aдa
мао Через смирение совершается освобождение от собст
BeHHoro зла и мерзости: совершивший дурное и низкое
не поrиб, он очищается таинством покаяния и рождается
к новой ЖИЗНИ. НО на одном смирении и послушании
нельзя построить цельной этики жизни. Великие MOMeH
ты смирения и послушания леrко пр вращаются в раб
ство, лицемерие и духовную смерть, если их признать
единственными водителями жизни. Хриcrианская мораль
CMЪlC7l т80рчества
465
смирения и послушания недостаточна, в ней не все цeH
ности жизни раскрываются. Духовная работа смирения
и послушания лишь моменты пути, цель же в TBOp
честве новой жизни. Но христианство как релиrия искуп
ления не раскрыло моральноrо творчества. Христианскую
святоотеческую мораль как единственную оценку
всей полноты жизни ныне труднее принять, чем христи
анские доrматы и таинства. И поразительны эти попытки
COBpeMeHHoro сознания превратить релиrию Христа, pe
лиrию мировой мистерии искупления, в христианскую
мораль. Часто roворят: единственное, что осталось от хри
стианства и что приемлемо и для нашеrо сознания, это
христианская мораль. Так rоворят лишь потому, что счи
тают христианскую мораль бесконечно приспособляемой.
Творчество жизни оправдывают христианской моралью
лишь путем безrраничноrо насилия над Еванrелием.
В моральном сознании HOBoro человечества есть творче
ские ценности,' которые не были раскрыты в христианс
кой морали. Эти творческие ценности rоворят о восхо-
ждении человека, и от них труднее отказаться, чем от
опустившеrося рационализма, мешающеrо принять AorMa
ты и таинства, от этих ценностей не должно отказывать-
ся. В христианстве побеждала мораль семитическая,
и против нее восстает мораль арийская. Бунт Нитцше
против христианской морали несоизмеримо rлубже
и значительнее, чем рационалистические возражения rap
нака против христианских AorMaToB. В моральной стороне
христианства есть вечное и абсолютное. Это вечное и аб
солютное связано с аскетической мистикой преодоления
«мира» этоrо, отречения от призрачных блаr этоrо мира,
с внутренним прохождением через rолrофу. Наиболее
ценно и незыблемо в христианской морали именно то,
к чему наименее склонны современные морализаторы
христианства, мистическая аскетика. Но в исторической
христианской морали есть MHoro бытовых наслоений,
временных и условных приспособлений. Бытовая право
славная мораль, доводящая пафос послушания до покор
ности И подданства злу и уродству, не есть вечное в хри
стианстве, а лишь временное, как и все бытовое. Не веч
ны и не абсолютны и святоотеческие моральные идеалы.
Святоотеческий моральный идеал идеал старчества. Он
отрицает молодость, Т.е. творческий почин и порыв, боит
ся молодости. Старческий святоотеческий идеал как бы
испуrан молодостью языческой, от которой должно было
466
н. А. Берднео
про изойти мировое отталкивание, он всякую молодость
считает языческой. В первые, самые напряженные MOMeH
ты искупления старчество должно было быть противопо
ставлено молодости. Но старчество не вечно. Через ис
купление мир придет к новой, творческой морали моло
дости, не к молодости языческой, а к молодости в Духе
Христовом. Христос Абсолютный Человек вечно
молод. В самом Еванrелии нет старчества. Старче
ство порождение человеческое, а не божеское. Оно
явилось потому, что молодости человеческой труднее бы
ло принять мудрую тайну искупления, чем старчеству.
Эrо слабость человеческая. Велика мудрость старчества,
уходящая за пределы разума мира cero. Но построенная
на старчестве мораль жизни BcerAa rоворит о бессилии.
Старческая мораль мораль заботы и страха. Только
юношеская мораль мораль творчества и дерзновения.
Еванrельская мораль беспечная, а не пекущаяся мораль,
и самым совершенным выразителем еванrельской морали
остается св. Франциск, по духу юноша, а не старец. Пеку
щаяся мораль, мораль заботы буржуазная мораль этоrо
мира. В Еванrелии сказано: посмотрите на птиц небесных
и на лилий полевых; и еще сказано: довлеет' каждому
дню злоба ero *. в этом есть юношеская беспечность
и беззаботность. Нельзя, конечно, смешивать старчество
со старостью. В старчестве есть достижение мудрости,
в старости упадок. Но мораль старчества в жизни леrко
переходит в мораль старости, мораль вечноrо страха, веч
ной заботы, вечноrо попечения о злобе Apyroro дня, веч
Horo отрицания божественной беспечности птиц небес-
ных и полевых лилий, отрицание правды еванrель
ско-францисканской, юношеской. Вечно юн Христос,
и вечно юн андроrин дева юноша. rрядущая творческая
мораль мораль преображенной вечной юности, бес
страшной и беззаботной. Справедливо rоворит Карлейль,
что только победа над страхом делает человека челове
ком 3 Творческую мораль нельзя основать на отрывании
и противоположении человеческоrо и божественноro
в ней BcerAa открывается серафическая при рода человека.
В чем вечная ценность христианской морали, n чем
ценность для rрядущ'ей этики жизни, этики творческой?
Моральные оценки распадаются на целый ряд антитез.
Смысл творчестоа
467
Есть мораль слабости и МQраль силы; мораль сострадания,
блаrа людей, альтруизма и мораль ценностей, творческоrо
повышения; мораль рабьей обиды и мораль свободной ви
IIЫ; мораль аристократическоrо блаrородства духа и MO
раль духа рабски плебейскоrо. Нитцше признал христи
анскую мораль рабьей, плебейской, моралью слабости
и возненавидел ее. Он противопоставил ей мораль toc
подскую, аристократически блаrородную, мораль силы.
Нитцше сказал о христианстве MHoro замечательноrо,
nолнующеrо, ценноrо для моральноrо возрождения чело
века, ибо, поистине, он был одним из величайших Mopa
листов всех времен в блаrороднейшем смысле этоrо сло
ва. Но все сказанное Нитцше о христианстве нужно пере
вернуть, взять наоборот 4. Мотивы нитцшевской критики
христианской морали rлубоки и ценны, но сама критика
совсем не верна. Нитцше rоворит как релиrиозный сле-
пец, лишенный дара .видения последних тайн. Релиrия
Христа совсем не то, за что Нитцше ее принимал. Хри-
стианская мораль не рабски плебейская, а аристократиче
ски-блаrородная, мораль сынов Божьих, их первородства,
их BbH,:oKoro происхождения и BblcoKoro предназначения.
Христианство релиrия сильных духом, а не слабых.
В христианской святости был подбор сильных духом, бы-
ло накопление духовной мощи. Христианская эти
ка этика духовной победы, а не поражения. Побежда
ющие «мир», жертвующие блаrами этоrо мира самые
сильные, самые ПОДЛИННЪ1е победители. И по сравнению
с силой и победой духа Христова всякая сила и победа
в этом мире ничтожна и призрачна. Сильные мира ce
ro слабые, побежденные в Духе. Подлинная христиан
ская мораль возлаrает на человека, усыновленноrо Боrом,
свободную ответственность за свою судьбу и судьбу мира
и исключает для сынов Божьих возможность чувствовать
рабьи-плебейскую, неблаrородную обиду на судьбу,
жизнь и людей. Переживание свободной вины пережи-
вание силы; переживание рабьей обиды переживание
слабости. Кто сопричислен к царству сынов Божьих, тот
свободен. И кто жаждет искупить вину свою и rpex свой,
тот жаждет силы и из силы, а не слабости и из слабости,
тот участвует в избавлении мира. Бессилие человека иску
пить собственными природными силами rpex, обращение
к помощи Искупителя есть бессилие падшей человече
ской природы, бессилие разъединения с Боrом. Но, поис-
тине, все достоинство человека в ero сопричастности Боry
468
н. А. Бердяев
и божественной жизни, в ero подъеме. И помощь челове
ку Искупителя Боrочеловека есть не внешняя для челове
ка помощь, чуждая ero природе, а внутренняя ему по
мощь, раскрывающая ero собственную боrоподобную,
причастную к божественщ>й жизни природу , внутренний
подъем человека. Христос не вне нас, а в нас, Он Абсо
лютный Человек в нас, Он наша причастность Св. Tpo
ице. И релиrия Христа есть релиrия высшей силы че.hове
ка, она противоположна всякой слабости и подавленно
сти человека. Христианство есть путь раскрытия в каж
дом человеке Абсолютноrо Человека. Но в мировую
эпоху искупления Абсолютный Человек раскрывается в ac
пекте жертвенном, и мораль христианская жертвенная
мораль. Друrой аспект Абсолютноrо Человека pacKpЫBa
ется в творчестве. ПОЭТ9МУ путь христианской ,Mopa
ли через жертву к творчеству, через отречение от мира
cero и ero соблазнительных блаr к творчеству мира иноrо
и иной жизни. В жертвенности подлинный пафос хри
стианской морали. Жертвенность предполаrает силу духа
и исключает слабость духа. Только сила жертвенна.
Жертвенность всеrда блаrородна, всеrда аристократична.
Плебейство духа не жертвенно. Христианская жертва
«миром» и ero блаrами всеrда есть жертва безопасностью,
безопасным положением в мире, всеrда отречение от
устроенности в мире. Это соrласие пойти вслед за Хри
стом через боroоставленность. Жертвенность христиан
ской морали прямо противоположна всякой буржуазно
сти. Поэтому подлинная христианская мораль должна
признать добродетель небезопасноrо положения, добро
детель, которую в высшей степени признавал Нитцше,
и должна oTBeprHyTb добродетели буржуазные. Но жерт
ва в христианстве никоrда не есть жертва во имя блаrопо-
лучия людей, во имя добродетелей буржуазных,
а жертва во имя Боrа и во имя ценностей творческих,
ценностей восхождения. Это путь ввысь через расщепле-
ние. Христианская жертва всеrда rорная и поднимающая,
а не дольная и распределяющая. Христианская мораль
есть мораль ценностей, творческоrо повышения жизни,
а не мораль блаroполучия людей, не альтруистически рас-
пре,uелительная мораль. Христианство ре лиrия любви,
а не альтруизма. Христианство не допускае1' понижения
качества во имя количества, оно все в качестве, 1'. е.
в пенности аристократической.
Смысл тоорчестоа
469
Мировой кризис культуры, о котором MHOrO было ro
ворено, есть также кризис морали, революция морально
ro сознания. Аморализм такой же феномен мировоrо
кризиса морали, как декадентство феномен мировоrо
кризиса искусства. Мораль как каноническая, общеобяза
тельная культурная ценность надломлена, так же пере
зрела и надломлена, как и все канонические, общеобяза
тельные ценности культуры, как и наука, как и классиче
ски прекрасное искусство, как и семья и все т. п. Есть
rлубокая бездна между моралью и бытием, и бездна эта
ныне разверзлась. Это частный, но очень яркий случай
разрыва между культурой и бытием. Путем морали Heдo
стижима высшая ступень бытия, иная жизнь. Аморализм
ссть лишь болезненный, нередко поверхностный симп-
том rлубокоrо кризиса морали как закона, морали BeTXO
заветно канонической. Подобно этому аномалии пола
являются болезненным симптомом кризиса рода, надлома
в старом поле. В мировом кризисе морали прорывается
жажда моральноrо творчества, морали как творчества,
а не послушания s Кризис морализма, бунт против закона
моральноrо послушания есть также предварение новой
мировой эпохи, эпохи творческой. В жизни моральной,
как и в жизни познавательной, художественной, половой,
новый человек жаждет творить новую жизнь, а не только
нести послушание последствиям rpexa, не только приспо
собляться К условиям этоrо мира. В канонической морали
всех эпох не рождалось еще HOBoro общения людей. Mo
раль, подобно всякому закону, скорее изобличала зло, чем
творила высшую правду жизни. Ныне мораль перерастает
уже закон послушания, изобличающий зло и приспосо
бляющийся к ero условиям. Мораль хочет быть творчест
вом высшей правды жизни и высшеrо бытия. Мораль как
дифференцированная сфера культурной жизни перестает
вдохновлять, мертвеет и вырождается. Она сознается как
препятствие на пути к творчеству бытия. Мораль середин
ная, мораль безопасности, мораль, задерживающая Ha
ступление конца, закрывающая пределы бытия, должна
раньше или позже сама прийти к концу и быть преодоле
на творческим напряжением человеческоrо духа. В этом
кризисе серединно задерживающей, беЗО'!lасной морали
orpoMHo значение Нитцше. Творческий дух ero возжелал
стать по ту сторону безопасной середины канонической
470
н. А. Бердяев
морали. Каноническая мораль BcerAa была выразительни
цей духа средне общеrо, а не духа индивидуальных высот.
Нитцше был великим изобличителем серединно общеrо
духа ry,манизма. Мораль ryманизма не есть мораль конца
и вершины, это мораль середины и плоскости. Мораль
ryманизма....,... все еще мораль послушания, а не творчества,
мораль рода, а не боrочеловечества. rуманистическая MO
раль распределительная, а не производительная. Нитц
ше жертвенный предтеча новой моральной эпохи.
Но сам он весь переходный, он не кузнец новых цeHHO
стей. Новая творческая эпоха будет сверхморальной, как
и сверхкультурной, а не доморальной и не докультурной.
Доморальность, аморальность есть ниrилизм, как и всякая
докультурность, как и всякий отрицательный анархиче-
ский бунт, не созидающий космос, а расковывающий хаос.
Мировой кризис морали должен идти к концу, а не воз-
вращаться к началу. В кризисе морали велико также зна-
чение Ибсена. В ибсеновском творчестве та же атмосфера
ropHoro воздуха, rероическоrо восхождения, что и у Зара
тустры. То же восстание качественно восходящей индиви-
дуальности против духа серединно общеrо. Нитцше и Иб
сен величайшие моралисты HOBoro времени, но все еще
релиrиозно слепые. Знаменательна также пламенная не-
нависть безумноrо католика Леона Блуа против буржуаз
Horo мира и буржуазных моральных ценностей. В ero
книrе «Exegese des Неих Commиns» есть проблески HaCTO
ящей rениальности и буржуазность rлубоко вскрывается
как релиrиозно метафизическая катеrория 6. В Л. Блуа
трепещет и rневается все, что было подлинно блаrород
Horo в католичестве, буржуазному миру не послушноrо.
Но в пламенной ненависти Л. Блуа есть неверие в победу
блаrородства над буржуазностью. В Блуа есть творческое
бессилие, как и у всех великих французских католиков
XIX века. Неисповедимая судьба сделала Нитцше творче-
ски дерзновенным и релиrиозно слепым, а Л. Блуа рели-
rиозно зрячим и творчески бессильным.
В чем же сущность моральноrо кризиса? Сущность эта
прежде Bcero в революционном переходе от сознания,
для KOTOpOro мораль есть послушание серединно общему
закону, к сознанию, для Koтoporo мораль есть творчеC1CtlJl за
дача индивидуальности. Это освобождение от остатков re
терономной морали. Общеобязательная мораль закона
была лишь изобличением зла и rpexa и уравнением всех
в зле и rpexe. Закон должен быть исполнен, т. е. должно
CMbIC7l тоорчестоа
471
не делать зла, освободиться от rpexa. В этом преодолении
нет ничеrо индивидуальноrо и творческоrо. Но высшая за
дача человека творчество новой жизни. Творчество HO
вой жизни проходит через тайну индивидуальности.
Творческая мораль не есть ИСПО./Iнение закона, она есть
откровение человека. И это откровение человека в MO
ральном творчестве BcerAa индивидуально качествен
ное, а не серединно общее, rAe To воссоединяется с MO
ралью еванrельской, с моралью св. Франциска, с ин
дивидуальной поэзией новозаветной жизни, не знающей
закона. То, что сказано здесь, не есть ном;изм. Закон дол
жен быть внутренно изжит, а не бунтарски oTBeprHYТ.
rреховная сторона человеческой природы остается обра
щеННJ;>Й к закону, но творческая ее сторона из закона
выходит.
Традиционную христианскую мораль слишком исклю-
чительно строили на страхе и заботе о сrraсении души.
Мораль творческая должна быть построена на мужествен
ности и на заботе о творческом восхождении. Паниче
ский страх rибели унижает человека и в конце концов
становится безнравственным и нерелиrиозным по своим
Мотивам. Страх этот неблаrороден и некрасив. Вечное
трусливое дрожание за свою душу уничтожает образ Бо-
жий в человеке. От ужаса rOToB человек отказаться от
всех творческих ценностей, лишь бы не поrибнуть.
Эrо особая, очень непривлекательная форма релиrиоз
Horo эroизма. Эrоизм и трусость внутренно связаны. Так
же связаны между собой жертвенность и мужествен
ность. Бесстрашие и храбрость релиrиозные дoppoдeTe
ли. Бесстрашие духа, дерзновение перед rосподоМ' BЫC
шие, жертвенные добродетели релиrиозноrопути. Эrо
истический страх собственной rибели, доводящий челове
ка до отказа от чести, должен уступить место страху
собственной низости, уродства и неблаroродства. Великая
клевета на христианство будто ему чуждо чувство че
сти. Подлинное чувство чести только р1 возможно на поч
ве христианской, ибо христианство откровение о лич
НОСТИ. Честь не есть духовная ropAocTb и самоутвержде
ние. Честь блюдение в человеке образа и подобия Бо
жьеrо, который не должен быть унижен. Честь блюдет
ценность божественную и потому является одной из веч
472
н. А. Бердяео
ных основ морали. Самоотречение истребляет безбож
ную при роду в человеке. Честь утверждает божественную
природу человека. Отречение от безбожноrо самоутверж
дения и блюдение чести сходятся в одной добродете
ли в раскрытии божественноrо Человека. В рыцарстве
было подлинное моральное творчество. Идея рьщарст а
предваряла откровение о человеке. Но рыцарство никоrда
не было осуществлено. Фактическое рыцарство средних
веков было так же далеко от идеи рыцарства, как факти
ческая иерархия католической церкви от мистической
Церкви Христовой. Рыцарство вечно по своему зада
нию. ОНО внесло в мир rероические ценности ценность
жертвенной чести и жертвенной верности. В ръщарстве
ковалась личность. Буржуазный мир новых времен хотел
подменить рыцарство мещанством, рыцарские добродете-
ли мещанскими добродетелями. И думал буржуазный
мир, что рыцарство похоронено навеки как порождение
TeMHoro средневековья, что возродиться оно не может.
Но rибель рыцарства была бы rибелью ВЫСОкОro ДYXOBHO
ro закала личности. Дух рыцарства продолжает жить как
вечная противоположность духу буржуазному. Рыцарская
мораль и мораль буржуазная останутся на веки веков, до
скончания веков rлубочайшими, враждующими противо-
положностями. Катеrории рыцарства и буржуазно-
сти катеrории релиrиозно метафизические, а не соци
ально исторические, они пребывают в меняющихся oдe
яниях разных времен. Рыцарство остается вечным задаНИ7
ем человеческоro духа, переживающим ветхие одежды
рыцарства cpeAHeBeKoBoro. И в нашу буржуазную эпоху
с новой силой стоит перед вершинами человечества зада
ча создания AyxoBHoro рыцарства, рыцарства в Духе. В Ha
шу' эпоху возможно возрождение рыцарских орденов
в новом духе. Дух рыцарства призван хра,нить подлин
ный, небесный аристократизм моральных ценностей, под
линный, небесный иерархизм, не запятнанный буржуаз
ным иерархизмом мира cero. Что всякая ценность аристо
кратична это откровение рьщарскоrо духа. Рыцарство
составляет подлинную, таинственную иерархию, иерар
хию жертвенную и потому невидимую миру буржуазно-
му, подчиненному своей видимой, но ложной иерархии.
Рыцарская мораль мораль ценнОСТи, и потому 9на rлу
боко противоположна всей буржуазно демократической
морали блаrополучия и устроения, морали «последних
людей». Демократизм (в метафизическом, а не социаль
Смысл тоорчестоа
473
!юм смысле слова) rлубоко буржуазен, ибо ставит блаrо
получие и устроение людей выше ценности, количество
выше качества, средне общее выше индивидуальноro, pac
пределение выше творчества. Аристократическая (В. мета-
Физическом, а не социальном смысле слова) мораль есть
мораль ценности, качества, индивидуальности, творчества.
Всякое понижение 'ценности, качества, индивидуальности,
творчества во имя сре,i\не общеrо, количественноrо, во
имя блаroполучия, устроения ,... распределения есть rpex
IIеред Боrом и перед божественным в человеке. Христи
анская всенародность, христианский универсализм ничеrо
общеrо не может иметь с демократическим понижением
l енностеЙ и качеств, с буржуазным пожертвованием
творчеством во имя блаrоустроения. Христианство ари
стократично, иерархично, оно обращено к ценности, к ка-
честву, к индивидуальности. И вместе с тем христианство
всеflародно универсально, оно есть спасение Bcero мира,
всех и вся до последней былинки, оно всех призывает на
мессианский пир. Христианство признает абсолютную
ценность всякоrо человеческоrо лица, но это признание
ничеrо общеro не имеет с демократической механикой
количеств. И поистине, rрядущая в мире творческая MO
раль, знаменующая великую моральную революцию, не
демократическая, а аристо;кратическая мораль, ибо твop
чество все в качестве, а не в количестве, в ценности, а не
блаrополучии, в индивидуальном, а не в средне общем,
в восхождении, а не в распределении; в орrанизме, а не
в механизме. Аристократизм морально революционен,
демократизм морально консервативен. Рыцарская MO
раль аристократизма не может никоrо yrHeтaTb и порабо
щать она есть мировое служение, BcerAa жертвенное.
Рыцарь жертвует собой и своим блаrом, но никоrда не
жертвует ценностью, абсолютно верен ценности.
Не только утилитаризм, но и альтруизм есть учение
буржуазно-демократической морали, 'серединно общей
морали блаrополучия, морали количеств. Альтруизм BЫ
думал буржуазно демократический XIX век и хотел .под
менить им христианскую любовь. Об альтруизме rоворят,
KorAa охладела и омертвела любовь. Любовь есть TBOp
чество HOBOro общения, общения в Духе. Любовь орrани
чески соединяет, качественно насыщает. Любовь есть вы-
474
н. А. Бердяео
ХОД из «мира cero», из тяжести, скованности и разорван
ности мира в мир иной, мир свободы и соединенности.
Альтруизм весь в тяжести, скованности и разорванности
«мира cero», в нем нет HOBoro общения, нет качества, нет
индивидуальности. Альтруизм хочет установить механику
средне общеrо единения людей. Альтруизм подчиняет
ценность блаrополучию людей. Альтруизм слишком че
ловеческий, в нем нет ничеrо божественноrо, никакой
сверхчеловеческой ценности. Сверхчеловеческая цeH
ность, на которой покоится всякая подлинно аристократи-
ческая, блаroродная мораль, лежит по ту сторону вульrар7
Horo противоположения альтруизма и эrоизма. Мораль
христианская тоже лежит по ту сторону противоположе
ния альтруизма и эrоизма, ибо даже отношения людей
она выводит из отношения человека к Боry: не во имя
свое и не во имя Apyroro, а во имя Боrа и божественной
ценности. Человек боль и стыд, человек должен быть
преодолен, всякий человек и я, и ты. Откровение о че
ловеке будет преодолением человека как высшей ryмани
стической ценности, будет откровением божествеflноrо
человека. Великим падением христианскоrо сознания бы
ла попытка придать христианству характер альтруистиче-
ски утилитарный. Поистине, всякий альтруизм есть в су-
ществе своем замаскированный утилитаризм, он есть ре-
лиrия человеческоro блаrополучия. Альтруизм все та
же буржуазная мораль, мораль буржуазных ценностей.
Альтруизм только переносит буржуазные ценности с «ю),
на «ты», он BcerAa хочет для друrих буржуазноrо блаrопо
лучия, а тем украдкой хочет и для «ю) воспользоваться
буржуазным блаrополучием. Христианство и для «я»,
и дЛЯ 4ТЫ» одинаково признает друrие, не буржуазные
ценности. Ведь с мировой точки зрения всякое «Tbi» есть
лишь замаскированное «я». И то, что для «ты» признается
ценным, то оказывается ценным и для «ю). Если для «дpy
roro» признается ценным боrатство и блаrополучие, то бо-
raTcTBo и блаrополучие признается ценным и для «себю).
В альтруизме нет еще выхода из буржуазных ценностей,
из «мира cero». Альтруизм rлубоко ПРО'l'ивоположен вся-
кому творчеству, он пытается создать моральную задерж
ку творчеству. Морали альтруизма противоположна MO
раль творческоrо повышения качеств жизни. Утилитар
но альтруистическая мораль не допускает восхождения
человека, слишком большоro повышения качеств и ценно-
Смысл т80рчест8а
475
стей ИfJДИВИДУальности, как rpexa против «друrих». Она
требует уравнения качеств в количествах. Это мораль
механическоrо равенства, обезличивание и обесценива
ние, мораль плоскостная. Для христианства важно не «ю>
и не «ТЫ», не их уравнение, а божественная ценность
и божественная правда, превышающая и «меню>, и «Apyro
)'0». На альтруизме лежит печать AyxoBHoro плебейства,
это идеолоrия ложной, механической демократии.
ЦеННОС1JЬ индивидуальности, раскрывающаяся в христи
анстве во всей ее интимности и безмерности, окончатель
но тонет и rибнет в альтруистически демократической
морали. Мистика жертвенности неведома этой морали,
и вот она требует жертвы качества количеству, индивиду
альноrо средне общему, ценности блаrополучию, т. е. TO
ro, что от мира иноrо, тому, что от мира cero. Творческая
мораль революционно сметет мораль альтруистически де
мократическую, т. е. по истине переоценит ценности.
В христианском сознании бесконечная ценность индиви
дуальности соединяется с моральным космизмом и уни
версализмом. Поразительно, что именно альтруистиче
ской морали чужд всякий космизм И универсализм, непо
нятна связь человека с космосом. Альтруизм весь поrру
жен в человеческое, оторванное от космическоrо, непо
нятна и чужда ему забота о космической raрмонии, а не
только об Иване и Петре. В демократическом альтруизме
есть неприятное самодовольство человеческой оrраничен
ности. Альтруистически -демократическая идеолоrия знает
индивидуализм, знает серединную общность, но не знает
индивидуальности, не знает космоса. Только космическая
мораль, BcerAa ведающая место индивидуальности в мирЬ
вой иерархии, предотвращает ту rибель личности в инди
видуализме, которую так rениально раскрыл Ибсен в «Пе
ре rинте». Творческая мораль индивидуальна и космична,
в ней творческая энерrия индивидуальности переливается
в космос, и космос наполняет собой индивидуальность.
В творческой морали личное переживается как мировое
и мировое как личное. Для нее перестает быть интерес
ным банальный и элементарный вопрос об эrоизме и аль
труизме. Есть божественная правда не только в любви
к ApyroMY, но и в любви к себе. Христос ;заповедал лю-
бить ближнеrо, как caмoro себя, т. е. и caMoro себя лю
бить, как образ и подобие Божье. Божественная любовь
к себе не имеет ничеrо общеrо с эrоизмом. Эrоисты мо-
476
н. А. Бердяео
ryт относиться к себе с 'отвращением. НелюБQВЬ к себе
есть источник подпольности, больноrо самолюбия, зави
сти, неблаrородства. Творческая мораль есть мораль приз-
вания, она утверждает нравственный смысл призвания,
она знает лишь неповторимые индивидуальные пути. От
индивидуальности и индивидуальноro пути нельзя отка-
заться, потому что и всякий отказ от индивидуальноrо пу-
ти, всякая ,отрешенность от индивидуальности rлубоко
индивидуальна. И трудно сравнивать людей в моральном
отношении. Ибо никто не знает, сколько кому что стоит.
Моральна/l задача к:аждozо неповторимо индивидуальна. И пo
тому задача моральнои оценfШ есть задача UHmyumutfflOZO 8Ни,,
новснив в таину индивидуальности, а не 1СОличественнои мораль
нои механи"и. Потому и сказано: не судите.
Тайна искупления освобождает от морализма и откры-
вает путь к высшей морали творческой любви. Новозавет
ная любовь ослабляет тяжесть морализма. Тайна искупле
ния ослабляет тяrоту закона, но возлаrает тяrоту творчест
ва. Искупление ведет от закона к творчеству. То, что нача
лось в законе, заканчивается в творчестве. И в морали
можно вскрыть элементы закона, искупления, творчества.
Закон и доныне еще не изжит человеком. Роль зако
на отрицательная. Но он может быть направлен против
BeTxoro rpexoBHoro хаоса и против творчества HOBoro KOC
моса. В первом случае мораль закона сохраняет свой pe
лиrиозный смысл. Во втором случае она стаНОВI(IТСЯ дeMO
ническим морализмом, злым отяжелением, и очником
мировой реакции. Уже во времена явления Христа прои
зошло демоническое отяжеление и омертвеНIi.lе закона
у книжников и фарисеев. Ныне же само освобождающее
искупление обратили в отяжелевший и омертвевший за
кон. И добр(> может стать демоническим, подобно эсте
тизму. Добро, враждебное творчеству, демонично,
в нем демоническая тяжесть и мертвенность. Сплошная
моралистическая возвышенность может быть rpexoM про
тив боrатства творческой природы человека, против пол
ноты индивидуальной жизни, протИI смысла множест"
венности. Моральное совершенство и моральная возвы
шенность не должна уrашать фаустовскоrо стремления
к полноте жизни. Истребление творчества во имя добра,
С",!ЫСЛ lпворчеС1пва
477
по имя закона морали страшная реакция, препятству
IOщая исполнению Божественных предначертаний, задер
живающая наступление разрешающеrо конца. Силы, ис
ключительно приверженные закону, не понимают и не
принимают той высшей правды, что творчество уже
большее, чем первоначальное послушание воле Божьей,
что Боr сам возжелал откровения воли человеческой.
Творчество никоrда не есть бунт BeTxoro хаоса, творчест
по всеrда есть образование HOBoro космоса. В хаотическом
бунте нет ничеrо творческоrо, он всеrда есть релиrиозная
реакция и подлежит изобличению закона. Т80рчест
80 1СосмиЧ1tO, а не хаотиЧ1l0, и потому оно 8Не изобличения за
1Сона, Bcezoa обращенноzо 1с ветхому хаосу. Творчество менее
ncero есть анархия. ТворчеСКИ J 1 дионисизм есть диони
сизм преображенный, прошедший через закон и ИСКУП)Jе
ние, соединенный с аполлонизмом. В творческом диони
сизме лицо не утопает и не исчезает в изначальной сти
хии, индивидуальность не растворяется. Мораль законни
ческая враждебна всякому дионисизму, всякому экстазу,
она, в известном смысле, исключительно аполлонична,
она всеrда есть предупреждение об опасности исчезнове
ния личности. Но эта законническая мораль знает лишь
ветхую диони:сическую стихию, стихию хаотическую, она
не знает экстазов дионисизма преображенноrо, творче
CKoro. Творческая мораль дионисическая мораль. Но
это Bcero менее дионисизм cтaporo хаоса, это диони
сизм, прошедший через релиrиозный смысл культуры.
Варварский дионисизм, не просветленный мировым Ло
roCOM, препятствие на пути наступления релиrиозной
эпохи творчества. Хаотический дионисизм все еще подсу
ден закону, которому неподсудно творчество. В творчест
nе же открывается серафическая природа человека.
Страстная природа человека не может и не должна быть
уrашена и задавлена, а лишь творчески преображена.
В морали индусских иоrов есть ценный призыв к самодис
циплине воли, к духовной сосредоточенности, но есть
и опасность окончательноro подавления дионисиче
ски страстной при роды человека. Эта же опасность Yl'a
шения дионисичеСК)I[ страС1НЫХ истоков творчества есть
и в современном теософическом движснии.
478
н. А. Бердяео
Перед нами открылись два моральных пути: послуша-
ние и творчество, устроение «мира» и восхождение из
«мира». Мировой релиrиозный кризис есть также мораль-
ный кризис, переход к морали творчества. Мораль послу-
шания выполнила свою миссию и выполняет ее доныне,
посколько в человеке есть rреховный хаос, но она должна
быть преодолена, посколько в человеке должно совер-
шиться творческое откровение коСМоса. Мы увидели, что
этика творчества, не есть этика ryмаНИЗ,ма. Этика ryманиз-
ма в последних своих пределах может привести к анти-
христовой этике. Этика творчества должна быть отделена
от путей человекобожества, ибо в ней возвышение и обо-
жествление человека совершается через Абсолютноrо Че-
ловека Христа, через Боrочеловека. Этика творчества
вызывает вражду к себе, ибо это этика празднично-поэти-
ческая, а не буднично-прозаическая, этика духа аристокра-
тическоrо, а не духа плебейскоrо. Катеrории аристокра-
тизма и ПЛ,ебейства не социолоrические катеrории и не
связаны с буржуазным иерархизмом этоrо мира. Этика
творчества должна освободить человека от Toro' давящеr6
чувствования себя волом, от Toro самосознания, которое
одинаково присуще и ветхой книrе Бытия, и новым кни-
raM по экономическому материализму. Это освобождение
от подавленности достиrается через вольную жертву.
В человеке не только отрицательно должен быть изобли-
чен законом и искуплен rpex, но и положительно должна
раскрыться ero творческая при рода, ero серафически-без-
rрешная, боrоподобная природа. Отрицание rpexa ryMa-
низмом не моrло быть откровением серафически-без-
rрешной при роды человека, природы, предназначенной
к творчеству. В этом отрицании был новый rpex, закры-
вавший образ Божий в человеке, ибо было отступниче-
ство от божественноrо в человеке. Только творческая ре-
лиrиозная эпоха приведет к положительному самосозна-
нию человека, освободит от тяжести исключительно от-
рицательноro самосознания. В этике творчества будет
вдохновение новой, небывшей еще жизни. Это жизнь
в Духе, а не в мире, жизнь, духовно свободная от реакций
на мир и мирское 7 Из этики' творчества вытекает и 'новая
оценка общественности. Новая творческая жизнь не мо-
жет двиrаться ни вправо, -ни влево по линии «мира»,
а лишь ввысь и вrлубь по линии Духа.
CMbIC7l тоорчестоа
479
rлава ХН
ТВОРЧЕСТВО И ОБLЦЕСТВЕННОСТЬ
XIX и ХХ Be эпоха небывалоrо обострения об
щественности и небывалоrо обострения индивидуализма.
Мы одинаково стоим под знаком крайнеrо социолоrизма
(общепринятое ныне сознание сознание социолоrиче
ское, социолоrия заменила теолоrию) и крайнеrо индиви
дуалистическоrо уединения личности. Какое же COOTHO
шение между этими двумя полюсами cOBpeMeHHoro соз-
нания? Социолоrизм и индивидуализм rлубоко между
собой связаны, это две стороны одной и той же разоб
щенности мира, два выражения TOro же некосмическоrо
состояния мира. Социолоrизм есть ложная общность, об
щность индивидуалистическоrо раЗъединения, понижен
ное общение отчужденных. Современный социолоrизм
rлубоко противоположен всякой соборности в релиrиоз
ном смысле этоrо слова. Ложно противополаrать индиви-
дуализму общественность. Общественность и индивиду
ализм прекрасно соединимы. У льтра «общественное»
мировоззрение марксизма есть, в сущности, атомистиче-
ское мировоззрение. Марксизм утверждает обществен
ность враждующих, разъединенных, распавшихся атомов.
В марксистском сознании нет ничеro орrаническоrо,
никакоrо признания реальности общеrо, сверхличноrо
(в нем нет и признания реальности личноro). Марксист-
ская общественность возникает уже после tpexa индиви
дуалистическоrо отъединения. Крайний социолоrизм
марксизма есть лишь одно из выражений крайнеrоиндиви
дуализма. Тз:кой социолоrизм невозможен для внутренно
соединенных. Марксизм rоворит о том, как соединиться
из жизненной необходимости в общество тем атомам, KO
торы е чужды Apyr Apyry и ненавидят Apyr Apyra. Индиви-
дуалистическая отчужденность и разъединенность лежит
в основе всякой (<политикю>, всякой «общественности» Ha
щей эпохи. МЫ слишком общественны потому, что слиш
ком отъединены и отчуждены Apyr от Apyra. Такая OTЪ
единенность и отчужденность создает необходимость
крайней общественности, крайнеrQ социолоrизма' созна-
ния. Социолоrизм есть лишь выражение нашеrо рабства,
нашеrо приспособления к. при родной необходимости.
В этом социолоrизме нет ничеrо свободноrо и творческо-
480
н. А. Бердяео
ro. В rосподстве «общественностю) над современным соз
нанием есть что то давящее, как кошмар. Эта внешняя
«общественносты> закрывает и уrашает все подлинные, по
следние реальности. Все подлинные, последние ценности
подменяются ложными и внешними ценностями «об-
щественности». Общественное, социолоrическое миро
чувствие и мировоззрение современности отрицает реаль-
ность человека и реальность космоса, в нем отражается
распыление как человека, так и космоса. В сущности, со-
циолоrизм * всеrда есть позитивизм. Социолоrизм отрица
ет микрокосмичность человека, он есть результат отрыва-
ния от космоса, ложноrо индивидуализма. Оrраниченное
сознание позитивизма все ведь покоится на разрыве чело
века и космоса, на отъединении человека и приобщении
ero к отъединенному, на утере сознания реальности чело-
века -и космоса. Социолоrический позитивизм есть край
нее выражение некосмическоrо состояния человека, oтъ
единения человека от мира и исключительной поrлощен
ности возникшими на почве этой отъединенности челове-
ческими отношениями. Индивидуализму метафизически
противоположен универсализм, космизм. Это орrани
ческое противоположение. Самосознание человека как
микрокосма, сознание орrанической принадлежности че
ловека к космической иерархии вот сознание, исключа-
ющее всякий индивидуализм и отъединенность. Общест
венность есть лишь частный случай универсализма, лишь
одно из выражений космической общности людей. И вся
острота проблемы общественности совсем не в том, нуж
но ли идти от общества или от личности и за чем нужно
признать первенство. Вся острота проблемы в том, что
нужно и общество и личность принять онтолоrиче-
ски космически. rосподствующая теперь «социальносты)
сознания закрывает творческую тайну общения, ибо отри-
цает, не хочет знать космическую природу человека и об
щества, отрывается от орrанических корней общения. Че
лове к, уединенный в исключительно человеческом и ис
ключительно человеческих отношениях, не может знать
тайн общения. Человек позитивно социолоrическоrо соз
нан ия не знает себя и своих, не знает мира и своей связи
с миром 1. Вся «политика», общественная практика нашеrо
мира совсем не сознает своей природы, мнит себя свобод
ным творчеством или стремлением к свободному TBOp
честву. Но природа «политики», общественной практики
этоrо мира Bcero менее творческая и .свободная, она воз
никает из злой необходимости и является послушанием
Смысл т80рчест8а
481
последствиям зла. Коренная' ложь всякой (шолитикю>
в том, что она выдает себя за творчество HOBoro общения,
в то время как она есть лишь выражение старой разоб
щенности, н'екосмичности мира, приспособление к злой
необходимости. «ПолитиКа», в сущности, BcerAa обращена
назад, BcerAa есть реакция nриспособления. И ВСЯJ(ая по
литика мира cero, реакционная и революционная, либе
ральная и радикальная, есть послушание, а не творчество.
«Политика» не реальна в последнем, метафизическом
смысле этоro слова и не радикальна, не затраrивает KOp
ней бытия. «Политика» остается на поверхности и создает
призрачное бытие. «Политика» входит в общую культуру,
но она не есть путь к новому миру, к новой жизни. И (шо
литика» приходит к мировому кризису, подобно всей
культуре. В социализме, в анархизме, в исканиях общест
венности релиrиозной совершается мировой кризис (шо-
литикю>, потрясение всякой общественности «мира cero»,
общественности по необходимости. Но это не значит, KO
нечно, что политика не нужна.
Все основные элементы общественности, несмотря на
претерпеваемую ими в истории эволюцию, ветхи. Вся
кое rocYAapCТBo, право, хозяйство ветхо по существу,
принадлежит к царству закона, послушно необходимости,
релиrиозно пребывает все еще в Ветхом Завете и языче-
стве. Хозяйственно rосударственно правовая обществен
ность, консервативная, либеральная или революционная,
феодальная, буржуазная или социалистическая, BcerAa
общественность по необходимости, а -не по '"Свободе, все-
rAa IIриспособление, а не творчество, BcerAa ветхая
общественность. То же приспособление к злой необходи
мости есть и в абсолютной монархии, и в социалистиче..
ской республике, то же отсутствие общения в Духе, об-
щения творчески свободноrо, то же послушание бремени
закона, изобличающеrо rpex. В той же плоскости остается
и анархизм он механически бунтует против всякоrо за
кона, справедЛиво изобличающеrо rpex, оставляет в rpexe
не искупленном и в эпохе не творческой. Всякий право
вой строй есть узаконенное недоверие человека к челове
ку, вечное опасение, вечное ожидание удара из за уrла.
rосударственно правовое существование есть существова
ние враждующих. Всякое хозяйство есть тяжелая забота,
труд в поте лица, библейское проклятие. Хозяйственный
482
н. А. БердNe8
ТРУД, как и всякий труд, не есть еще творчество и предпо
лаrает несение послушания последствиям rpexa 2. В забо-
те, опасении и трудовом поте хозяйства, права и rocy
дарства нет даровой блаrодати любви. Новый Завет не
знает ни rосударства, ни права, ни хозяйства. Эти ветхие
элементы общественности «мира cero» создались вне HO
возаветноro откровения. И Новый Завет не открыл но-
вых, своих элементов общественности. Новозаветное хри-
стиаНС1ВО оправдывает rосударство, право, хозяйство не
как откровение HOBoro общения в Духе, а как послушание
последствиям rpexa, т. е. оправдывает ветхую обществен
ность ветхозаветно, тем, что закон нужен еще и все еще
должен изобличать rpex. Что начальствующий носит меч
не напрасно, это истина ветхозаветная, а не новозаветная,
но подтвержденная Новым Заветом для Beтxoro, rpexoB
HOro мира. Само же Еванrелие проповедует свободу от
вечной заботы об устроении жизни. Еванrельское чувство
жизни не хозяйственное и не rocYAapcTBeHHoe, в нем нет
отяжеления в rpexe в нем облеrчение в искуплении.
Общение в Духе Христовом не знает хозяйственно roсу
дарственных забот и попечений. Таким откровением жиз
ни в Духе Христовом, не знающем тяrоты и бремени об-
щественности этоrо мира, была жизнь св. Франциска Ac
сизскоrо величайший факт христианской истории по
сле жизни CaMoro Иисуса Христа 3. Но путь к этой новой
жизни лежит через подвиr и жертву. Путь новой жизни
человечества к общению в Духе может лежать' лишь че-
рез коллективный, соборный жертвенный подвиr, через
отречение от той безоп сности и устроенности, которые
даются ветхой общественностью мира cero. «Христиан-
ское rocYAapCТBO» есть чудовищная невозможность, соеди
нение несоединимоrо. rocYAapcTBo не есть откровение об-
щения, оно есть лишь выражение разобщенности, HeKOC
мичности мира. В rocYAapcтвe нет тв рчества FiOBoro бы-
тия, а есть лишь послушание закону riоrруженных в rpex,
придавленных rpexoM. Но rocYAapcTBo не только есть пра
ведный закон, изобличающий rpex, оно, как и все элемен
ты этоrо мира, само леrко превращается в rpex. Прэтому
при рода rocYAapcTBa двойственная. С одной стороны, ro
сударство праведно изобличает rpex законом и началь-
ствующий носит меч не напрасно. С друrой стороны, rocy-
дарство само заражается rpexoM и делает зло. Начало вла
сти в это'м мире является источником oAHoro из соблаз
нов, отверrнутых Христом в пустыне. rocYAapCТBo вечно
забывает свое отрицательное происхождение и свою oт
,)
CMblC7l т80рчества
483
рицательную природу, претендует быть положительным
царСТВОl\(l мира cero, земным традом. Этот соблазн импе
риализма подстереrает всякое rocYAapcTBo. rocYAapcTBo,
по существу своему не творческое, претендует быть абсо
лютным царством и становится BparoM всякоrо творческо
ro движения законом, изобличающим не rpex, а TBOp
чество. Всякое же враждебное изобличение творчества
само становится rpexoM. Послушание последствиям rpexa
превращается во вражду ко всякому TBop'.lecKoMy движе
нию. Послушание становится рабством. Вправославной
roсударственности есть пафос вечноrо покоя, вражда ко
всякому движению как rpexy. Само царство небесное
представляется вечным покоем, и царство земное должно
быть подобием этоrо небеСНОrQ покоя. Всякое движение
есть бунт только абсолютное послушание вводит в' цap
ство покоя. Священное rocYAapcTBo и на rрешной, беспо
койной земле должно водворить вечный недвижный по
кой. Тут святоотеческая психолоrия послушания перехо
дит в окаменение и окостенение, в духовную смерть. Тут
психолоrический источник крайней реакции. Правосла
вие как бытовой феномен BcerAa на стороне этой край
ней реакции. Новый Завет оправдывает rocYAapCТBo, судя
щее rpex, но не оправдывает rосударство, судящее TBOp
чество. Православно rосударственный, абсолютизм с ero
безмерной тяжестью менее Bcero можно назвать идеоло
rией новозаветной, христианской в собственном смысле
этоrо слова. Так же мало новозаветноrо, чисто христиан
cKoro и в папскоЙ теократии. Империалистический абсо
лютизм царя или папы совершенно несовместим с христи
анством, он вне релиtии искупления. Тут отяжеление в rpe
ховной общественности выдается за откровение общест
венности христианской. Всякая христианская теократия
была ложной и насильственной задержкой жизни во
внешней orpaдe церковности, задержкой, мешающей CBO
бодному откровению человечества, свободному ero BOCCO
единению с Боrом 4 Поэтому секуляризация rocYAapcT-
венности и общественности имеет положительное рели
rиозное значение, она уrотовляет свободную боrочелове
ческую жизнь. Слишком забывают, что христиане rpaAa
cBoero не имеют, rpaдa rpЯДуЩеrо взыскуют. Христиан
cKoro rpaдa еще не видела земля. Творчество HOBoro rpa
да не может быть построено на ветхих элементах общест
венности, на rocYAapCТBe, праве, хозяйстве, элементах,
пребывающих в дотворческой мировой эпохе. В сущно
484
н. А. Бердяео
сти, старохристианский, православный и католический,
уrол зрения на мир исключает возможность борьбы со
злом в мире, с неправдой и несправедливостъю в миропо
рядке, ибо мирочувствие это признает лишь rpex и ero
роковые последствия, но не признает противостоящеrо
человеку з9'; несправедливости в земных положениях
людей, в строе жизни. Христианство принимало мир Ta
ким, каков он есть, оправдывало строй жизни как неиз-
бежное и спраJ;Jедливое последствие rpexa. Оно делало
невозможным священное неrодование против низкой He
правды. Таков и теософический взrляд на жизнь с ero
учением о карме. Чтобы бороться воинственно со злом
и неправдой, чтобы революционизировать жизнь, созда
вать жизнь новую, для этоrо нужно признать самосто-
ятельный источник зла и порабощения в мире 5. Но заро
ждается ли творчество HOBoro rpaдa в революциях?
Все революции, политические и социальные, напра-
влены на механическое, внешнее разрушение закона и ис-
купления, rocYAapcTBa и церкви. В этих революциях нет
подлинной революции духа они не творческие, реак-
ционные, обращенные назад, а не вперед. Революции за
rипнотизированы влюбленной ненавистью к старой жиз
ни, природа их психолоrически реакционная. Революция
есть реакция против cTaporo, а не творчество HOBoro. Pe
волюции утверждают не космическое состояние мира, они
не связывают новую жизнь с орrаничеcrим перерождени
ем мира в космос, в космическую rармонию. Поэтому pe
волюции плохо учитываются в космическом миропорядке
как движение вперед. Революции продолжают пребывать
в той же плоскости, что и реакции, они отрицательно
определяются реакциями. Роковая психолоrи$I револю
ций, психоло.rия реаКЦИОНН!lЯ, не способна к творческому
полету. Революции отяжелевают от накопившейся мести,
от отрицательной привязанности к ненавистному прошло
му, от власти механических чувств. В революционной
психолоrии есть нездоровая истерика. Для революцион-
ной психолоrии закрыта творческая тайна rрядущс::rо. Pe
волюционные страсти не творческие страсти. Револю
ции враждебны всякому творчеству, подозрительны
к творчеству. Люди творческоrо духа совсем не револю
ционеры в. социально механическом смысле этоrо слова.
CMblC7l т80рчест8а
485
Их революции иные, несоизмеримо более радикальные,
коренные, орrанические.. Революции все еще остаются
в эпохах закона и искупления и не переходят в эпоху
творчества. Все мышление революционеров и вся их пси
холоrия есть мышл'ение и психЬлоrия мировой эпохи за
кона, мышление и психолоrия изобличения неискуплен
Horo rpexa.. Революционеры хотят внешне механически
отделаться от rpexa и зла и тем нередко укрепляIOТ rpex
и зло. Они не хотят внутренно орrанически изжить закон
и искупление, чтобы перейти к творчеству. Закон в rocy
дарстве и искупление в церкви не MOryT быть разрушены,
они должны быть мистически изжиты. В механическом
бунте против царства закона Ц царства искупления нет
творческоro духа, он обессиливает человека, направляя
в ложную сторону ero энерrию. Закон не может быть
внешне отменен для мира, лежащеrо во rpexe, как не MO
жет быть отменена, напр < имер >, наука и др. дотворче
ские культурные ценности. Но закон должен быть ,BHY
тренно пережит t.1 преодолен. Закон отменяется творчест
вом через искупление. Но творчество через искупление
преодолевает зло мира, изживая ero орrанически, а не ме-
ханически. Вечная смена в истории реакций и революций,
охранений и разрушений вечный, обман, призрачность,
нереальность. Корни бытия не, затраrиваются реакциями
и революциями, эта смена остается на поверхности, она
механична и потому меонична. В болезненной атмосфере
политических реакций и революций 'создается призрач-
ное бытие, вырастают призрачные страсти и призрачные
интересы. В этой призрачной «политике», выдаваемой за
самую настоящую жизнь, метафизически нет подлинной
реальности, нет бытийственности. Реакции и револК'
ции rреховный кошмар. Путь творческой общественно-
сти предполаrает иное сознание, иное направление ВОЛИ.
Творчество созидает HOBoro человека и новый космос, HO
вое общение человека с человеком и человека с космо-
сом. Но творчество ничеrо не разрушает механически,
внешне, призрачно. Творческая эпоха в общественности,
преодолевающая ветхозаветные элементыI общественно
СТИ,должна быть освобождена от призрачной «полити
КЮ>, от призрачных реакций и призрачных революций.
Но творческий путь не допускает механическоro сбрасы
вания бремени подзаконной общественности, а лишь BHY
тренное ее изживание и преодоление.
Два полюса крайняя rocYAapcTBeHHocTb (импери
ализм) и крайний анархизм одинаково противны хри
стианскому сознанию как два противоположных выраже
ния некосмическоrо, хаотическоrо состояния мира, миро
BOro распада и. разъединения. Абсолютная rocYAapcTBeH
ность и абсолютный анархизм две стороны pAHoro и TO
ro же дефектноrо состояния мира. Сотворить из «мира
cero» космос, прийти к мировой rармонии и соединению
нельзя ни путем rосударственности, ни путем анархизма,
оба пути одинаково внешние и механические. rocy
дарственная идеолоrия и идеолоrия анархическая лже
релиrиозные, не христианские. Анархизм так же механи
чен, как и rocYAapcTBeHHocTb. Анархический бунт может
быть относительно прав перед перешедшей все rраницы
неправдой roсударственной, но абсолютно он BcerAa He
прав перед высшей божественной и космической прав
дой. .rocYAapCTBeHHoCТb со своей внутренней диалектикой
должна принять удары анархизма они в одной плоско
сти И порождают Apyr Apyra, И неправда эксцессов rocy
дарственности бессильна обличить неправду эксцессов
анархизма обе неправды роЖдены из OAHOro хаоса. ro-
сударственность и анархизм одинаКово чужды духу TBOp
ческому, в них не созидается новое общение. Не напрасно
носит меч власть против хаоса распадающеrося мира'.
И не напрасно восстает безудержная свобода против меча
власти, лишь увеличивающей хаос и распад мира.
Так же противны христианскому сознанию и друrие
два полюса общественность буржуазно капиталистиче
ская и общественность социалистическая. Оба полю
са выражения единой вражды, Toro же нелюбовноrо co
стояния мира, той же недостойной власти необходимости
над сынами Божьими. Любовное соединение че!Iовека
- ..... ..
с человеком и человека с природои так же мало д,...'1стижи
мо на почве общественности социалистической, как и на
почве общественности 6.уржуазно капиталистической.
Почва социалистическая и почва буржуазно капиталисти
ческая одна и' та же почва. Социализм плоть от плоти
и кровь от крови буржуазности. Идеалы социализ
ма буржуазные идеалы. Социализм целиком принимает
все буржуазные ценности блаr этоro мира и хочет :\1Х
только дальше развить и по новому распределить, сделав
достоянием Bcero мира. Социализм не сомневается'в цeH
CMbIC7l т80рчест8а
487
ности мирскоro боrатства и хорошей, довольной жизни
в этом мире. Он только хочет боrатства и довольстВа жиз
ни ДJiЯ всех, хочет всеобщей «буржуазности». Социализму
свойственно не столько презрение к буржуазности, сколь
ко зависть к ней. Социализм хочет окончательной буржу
азности как царства мира cero. Социализму чуждо аскети
ческое преодоление буржуазности этоrо мира во имя ми
ра иноrо. В социализме чувствуется безмерная тяжесть
буржуазности мира сеro, нет свободы от «мира», нет
окрыленности. Социализм лишь заканЧивает буржуазное
устроение мира. В социализме нет творчества HOBoro об
щения, нет HOBoro, преображенноrо отношения человека
к природе и человека к человеку все то же старое, бур
жуазн:ое отношение. Социализм так же ветхозаветен, так
же подзаконен, так же отяжелен неискупленным rpexoM,
как и все старые общества. Последние слова марксистско
ro социализма совпадают с первыми словами ветхой кни
rи Бытия. Социализм весь в дотворческой мировой эпохе
и потому обращен назад, а не вперед. Совсем так же, как
и анархизм. Социализм выражение рабства человека
у природной необходимости, а не власти человека над
природой. Но есть великая правда социализма перед ли-
цом буржуазно капиталистической общественности. Мир
буржуазный должен будет уступить место миру социали
стическому по необходимости и по справедливости. Co
циализм есть необходимое и справеДJiивое развитие бур
жуазн ости , буржуазноrо мироустройства. Все буржуазные
арryменты против социализма лицемерны и порочны.
Социализм есть последняя правда и последняя справедли
вость буржуазности. Ветхозаветные элементы обществен
ности, не знающие творчества, должны докатиться до co
циалистической буржуазности. Относительная правда co
циализма несомненна. Но несомненна и абсолютная
неПрЮ'1а социализма. Социализму так же чужда жертвен
HOCTb,l\..aK и общественности буржуазно капиталистиче
ской. А путь КО всякому творчеству лежит через жертвен
ноСть. Счеты социализма с разлаrающимся буржуазным
обществом, как и счеты анархизма с разлаrающейся rocy
дарственностью, свои старые счеты, счеты своих, пребы
вающих в том же мире, ,враждующих в той же плоско
сти, без творческоrо выхода в мир иной. Социализм бур
жуазен потому, что целиком принадлежит к при родному
царству необходимости, а не к сверхприродному царству
свободы. Поэтому же социализм лишен духа творческоrо.
488
н. А, Бердяео
Печать отяжелевшей буржуазности лежит на всех об
щественных идеолоrиях, и потому все эти идеолоrии не
христианские ·
Христианское сознание и мирочувствие требует aCKe
тическоrо отношения к блаrам мира серо, отвержения
буржуазных ценностей. Христианское отношение к об
щественности жертвенно отрекается от царства мира
cero. Между тем как всякое росударство, всякое право,
всякое хозяйство есть блаrоустроение мира серо и предпо
лаrает признание буржуазны.х ценностей в жизни. [ocy
дарство по природе своей не аскетично и не жертвенно,
в нем всерда есть кристаллизованное цепляние за блаrа
мира, охранение блаrополучия. Славянофильская конц п
ция самодержавия как rосударственности аскетической
и жертвенной была мечтой, ничем не связанной с caMO
державием историческим, всеро менее аскетическим
и жертвенным, столь же буржуазным, как и все Pocy
дарственности мира. Христианство всерда бессильно было
обосновать какие бы то ни было росударственные, право
вые и хозяйственные идеалы. Положительный социаль-
ный идеал христианства всерда был не от «мира серо»,
был Ррад rрядущий, котороro христиане не имели, а лишь
взыскали. 'Но, как МНОРО раз уже rоворилось, христиан
ство оправдывает ветхую общественность, ветхую Pocy
дарственность как послушание последствиям Рреха. Хри
стианское отношение к общ.ественности покоилось на pe
лиrиозном опыте послушания, а не творчества. XpиcтиaH
CmfJO требовало nослушани/l не своеи общественности, а чужои,
/lЗblчес1СОu' буржуазноU, даже npJlМO злои общественности 7 Это
послушание требовалось не во имя ценности обществен
ной правды, а во имя ценности смирения в релиrиозном
опыте людей. В христианстве был настоящий пафос по
слушания общественной неправде как справедливой каре
за ррех людей, было почти нежелание, чтобы Божья прав
да осуществилась в земной общественности, и во всяком
случае rлубокое неверие в возможность этоrо осуще
ствления. Это коренной парадокс христианскоrо OTHO
шения к общественности в истории. Так осуществляло
христианство свои аскетические заветы в отношении к об
щественности не аскетической. Но христианский мир по
плоти и крови своей жил в общественности не аскетиче
ской, ветхозаветно языческой, буржуазной, принадлежал
CMblC7l т80рчест8а
489
ей па всем сваим земным упаваниям. КQллективнай аб
щественнай жертвеннасти и абщественнай любви хри
стианский мир еще не знал.'Та, чта индивидуальна caBep
шилась у святых, та не савершилась еще 'Общественна,
каллективна, истаричесКli.l. Жертвенна е преадаление аб
щественнай буржуазнасти, буржуазнай 'Отяжеленнасти
и буржуазнаrа испуrа есть уже путь к тварчеству навай,
небывшей еще жизни, наВОМУ,...fIебывшему еще 'Общению
людей. Общественнае устраение никаrда не была аб
щественным тварчествам, BcerAa была фармай паслуша
ния и приспасабления. И TarAa лишь савершится падлин
на радикальная, всемирная ревалюция в 'Общественнасти,
KarAa христианский мир сазреет 'дЛя каллективнай жерт
веннасти и 'Отречения 'От ветхай 'Общественнасти этаro
мира, rарантирующей и 'Охраняющей буржуазные мир
ские блаrа. Не талька личнасть, на и 'Общественнасть хри
стианская далжна прайти через жертвенную правду
св. Франциска. Жертва эта есть асвабаждение 'От непа
мернай тяжести этаrа мира, 'От власти прираднай неаб
хадимасти. Иба доныне всякая 'Общественнасть, 'От самай
кансервативнай да самай ревалюцианнай, была пакарна
тяжести прираднай неабхадимасти, не была прарывам
в мир инай.
Тварческая 'Общественнасть падземна, катакамбна па
отнашению к надземнаму царству. Она не есть царства
мира cera: 'Она преадалевает «мир», жер'твует era блаrами
ва имя инай, свабаднай жизни. Перехад 'От паслушания
к тварчеству в 'Общественнасти, как и везде, вазмажен
лишь через жертву безапаснастью, rарантираваннай
устраенн.астью. И жертвеннасть эта ничеrа абщеrа не Ma
жет иметь с анархией, с хаасам, 'Она BcerAa касмична па
сваей прираде. Анархизм не жертвен, ан есть лишь BЫ
вернутая ветхая racYAapcTBeHHaCТb. [асударства, права,
хазяйства причисляются к культурным цен настям челаве
чества. Либеральна прававые 'Общественные направления
хотят устанавить такие же дифференцираванные цeHHa
сти палитике, как и в друrих сферах культуры. Мира
вай кризис культуры, а катарам rаварится на пратяже
нии всей этай книrи, есть вместе с тем и миравай кризис
дифференцираванных ценнастей палитики, кризис вся
кай ветхай 'Общественнасти. В 'Общественнасти, как
и в филасафии, в искусстве, в пале, в марали и ва всем,
'Обнаруживаются стремления к выявлению предельнаrа,
канечнаrа, паследнеro. Уже сациализм, анархизм, Tea
кратизм перехадят пределы нармальнай, кананической
490
н. А. БерrJяеи
общественности и политики, переливаются по своим
стремлениям за I)Jани культуры. Взыскание [рада rряду-
щеrо, какую бы форму оно ни принимало, релиrиозную
или антирелиrиозную, всеrда переходит за rpани канони
ческой культуры, за rрани дифференцированной полити
ки, всеrда есть устремление к последнему и конечному.
Искание Царства Божьеrо на земле есть искание выхода
из всякоrо приспособления к природной необходимости,
есть жажда освобождения от тяжести «мира». Скачок
в- царство свободы, о котором даже марксисты rоворят,
без В'Сякоrо на то права, есть революционный разрыв со
всякой ветхой общественностью «мира cero», со всякой
(<политикой», всякой rосударственностъю, всякой заботой
о безопасности в мире. Революционный переход от рели
rиозноro послушания к релиrиозному творчеству COBep
шается через мировой кризис серединно канонической
культуры и сереДинно канонической общественности.
Это переход к концу.
Творчество HOBoro общения предполаrает антрополо-
rическое откровение, откровение боrочеловечества хри
столоrию человечества. Творческая тайна общественно-
сти, тайна общения людскоrо и общения космическоrо,
не моrла быть открыта до откровения творческой тайны
о человеке и человечестве. А мы видели, что в- христи
анстве антрополоrическое откровение еще не соверши
лось. Цоследняя антрополоrическая тайна откроется не
в послушании, а в творчестве. В творчестве, а не в послу
шании откроется и тайна общественности, тайна HOBoro
общения в любви, общения в Духе, не только людскоrо,
но и космическоro. Доныне, в дотворческие мировые эпо
хи всякая общественность была послушанием, несением
бремени «мира», последствием проклятия книrи Бытия,
а не творчеством. Старая общественность самодержавно
ro rосударства и новая общественность социализма оди-
наково послушание, а не творчество. Вся ветхая общест-
венность была царством кесаря, а не Царством Божьим.
И всякая дань, которую человек уплачивает хозяйству,
праву и rосударству, природному порядку этоrо мира,
есть дань кесарю, а не Боrу. Окончательно выйти из KPy
rOBopoTa кесарева царства можно лишь до конца победив
природный мир, преобразив ero. Марксистский соци
ализм последовательно и до конца раскрывает природу
G WЪlC71 lI1uоjlчеСll7uа
-\91
общественности как послушание последствиям rpexa
и приспособление к необходимости кесарева царства.
Это последний предел пути необходимости, отдания
Bcero кесарю, пути, не раскрывающеrо творческую тайну
о человеке.' Именно материалистический социализм Bcero
более отрицает общение в любви, общение в Духе, при
знает лишь общение в необходимости, общение в MaTe
рии. Марксистский социализм последнее слово общест
венности, основанной на некосмическом состоянии мира
и на разобщенности, разорванности, отчужденности лю
дей. Социализм последняя справедливость и последняя
правда людей в усилии их соединиться и устроиться
в царстве кесаря по законам природной необходимости.
Социализм последнее послушание в несении бремени
мира, справедливое распределение этоrо бремени. В co
циализме всеrда есть отрицательная правда и положи-
Тельная неправда. Наряду с элементами справедливости
в социализме царит стихия, из которой может развиться
общественность антихристоna. Ибо антихристоna общест-
венность и будет последним результатом безбожноrо
устроения мирскоrо царства; человеческоrо муравейника,
последним воплощением буржуазности, последним явле
нием рабскоro пути необходимости. Только творческая
общественность, общественность в духе любви и свободы
в силах противиться общественности антихристовой. Вся
кая общественность, послушная бремени «мира», на про
тивоположных своих полюсах уклоняется к общественно
сти антихристовой на полюсе империализма и соци
ализма, самодержавноrо rосударства и социальной pec
публики.
в отяжелевшей общественности кесарева мира CMe
шиваются и чередуются два ложных начала: ложный
иерархизм и ложный демократизм. В ложном иерархиз-
ме оценивается не внутренний человек и не подлинные
ero качества, а человек внешний и ero буржуазное поло-
жение в мире. В ложном иерархизме, иерархизме царст-
ва кесарева, качества человека и неповторимая ero инди-
видуальность приносятся в жертву вне человеJfа лежащей
иерархии социальной среды, иерархии буржуазных поло-
жений. Поэтому ложный, социальный иерархизм, всущ-
ности, уравнивает индивидуальности перед фиктивными
ценностями буржуазных положений, лишает чело;века
492
н. А. Бердяео
ero коренных и rлубоких качеств, противоборствует ПОk
линной метафизической иерархии мира. Это иерар
хизм не творческий, иерархизминерции, косности, cк:o
ванн ости мира. Ложному иерархизму противостоит лож
ный демократизм обратная ero сторона. Демократизм
в метафизическом смысле этоrо слова oтвepraeT не толь
ко ложную иерархию соцlt,lальных положений, иерархию
косных оценок, но и подлинную, внутреннюю метафизи
ческую иерархию мира, на которой покоится все качест
венное и индивидуальное. Демократизм механически
уравнивает все качественное и индивидуальное, истребля
ет BHyTpeHHero человека во имя человека внешнеrо. Для
метафизики демократизма человек определяется также
не по внутренним, BcerAa разностным своим качествам,
а по механически уравненному социальному ПОЛQжению.
Метафизика демократизма признает положительной цeH
ностью отрицательную и пустую, чисто механическую
идею равенства и с ней связыветT пафос справедливости.
Но равенство само по себе не есть ценность. PaBeH
ство зло, KorAa во имя .ero убиваются качества и OТBepra
ется величие индивидуальности. Последовательная мета-
физика демократизма rлубоко враждебна всякому призва
нию и всякому величию. Это плоскостная метафизика,
боящаяся Bcero ropHoro и возвышающеrося. Метафизика
демократизма противоборствует стихии rениальности
и oTBepra T водительство великих. Для нее власть в мире
должна при надлежать механике количеств, не высоко ин
дивидуальному, а средне общему, Демократизм силится
подчинить качественное количественному, индивидуаль
ное общему, великое среднему. Но всякая цeH
ность качественна, индивидуальна и ropHa. И потому
ценность равенства демократической метафизики Bpa
ждебна всякой ценности. Демократизм так же враждебен
космосу и ero орrанической иерархии, как и ложный бур
жуазный иерархизм. Индивидуальность и все ее ценные
качества предполаrают не уравнительный механизм мира,
а орrанический ero иерархизм. Призвание и величие
в мире возможны лишь в том случае, если есть в мире ор-
rанический иерархизм. Христианство признает paBHoцeH
ность всех человеческих душ перед Боrом и даже, не paB
ноценность, а абсолютную ценщ>сть всех душ. Но эта аб
солютная ценность души, или BHyтpeHHero человека, не
только ничеrо общеrо не имеет с механическим уравни
тельным равенством ОН;1 rлубоко ему враждебна, ибо
CMbIC7l тоорчестоа
493
механическое, уравнивающее равенство отрицает душу
и истребляет BHyтpeHHero человека во имя вщ:шнеrо co
циальноrо положения. Христианство по мистическому
своему смыслу совсем не демократично, оно подлинно,
внутренно иерархично и аристократично. Признание BHY
TpeHHero человека в ero неповторимой индивидуальности
и качественности, в единственности ero призвания и Me
ста в мире предполаrает метафизическое признание BНY
TpeHHero и аристократическоrо строя мира, иерархическо
ro ero орrанизма. Этот подлинный, метафизический
иерархизм и аристократизм BcerAa был источником всяко
ro величия в мире, всякоrо повышения качеств и цeHHO
стей человеческой жизни, всякоrо движения в мире. Me
тафизика демократизма, при всем ее революционном об
личии, в существе rлубоко консервативна, инертна, косна,
враждебна повышению качеств и ценностей, пуrлива
и боязлива в своем отношении ко всякому величию.
Лишь подлинный аристократизм, аристократизм BHyтpeH
Hero человека, а не внешнеrо, буржуазноrо положения
может быть динамическим, творчески революционным
началом. Аристократия есть единственно должная, же
ланная, нормальная, космическая форма властвования
в мире, ибо это 'властвование BHYTpeHHero человека,
властвование призванных и великих. Это аристократия
жертвенноrо служения. Эта аристократия не может
имеrь никаких точек соприкосновения с ложным, буржу
азн:ым иерархизмом социальных положений, ибо ложный
иерархизм так же враждебен внутреннему человеку, Bpa
ждебен индивидуальному призванию и величию, как
J,1, ложный демократизм. Ложный иерархизм и. ложный
демократизм две стороны одной и той же болезни, по
добно rосударственному абсолютизму и анархизму, бур
жуазному капитализму и социализму и т. п.
Та же антитеза существует и по отношению к свободе.
В отличие от равенства свобода есть положительная цeH
ность. Но и свобода может быть отрицательно пустой.
Лозунrи формальной свободы, свободы хотеть TOro, чеrо
захочешь, отрицательные и пустые. Это детская свобода
или рабья свобода. В ней нет ничеrо орrаническоrо, нет
содержания, нет связи с мировыми целями. Формальная
свобода для свободы, без цели и содержания, есть лишь
обратная сторона деспотизма и рабства. Политические pe
волюции слишком часто бывают основаны на этой дeT
ской и рабьей свободе, и деятели их бывают заражены
494
н. А. Бердяео
психолоrией, развившейся в атмосфере деспотизма. Зре
лая, содержательная свобода предполаrает возрастание
и подъем BНYTpeHHero человека, ero орraническЬе BOCCO
единение с друrими людьми и космосом. Зрелая, поло
жительная свобода имеет космическое содержание и ми
ровую целестремительностъ, она противна произволу.
И тощ,ко та свобода может быть творческой, которая OT
крывает место человека в космическом орrанизме. Внеш
няя, отрицательная, рабья свобода BcerAa со страхом KO
сится на свободу соседа и занята разrраничением вражду
ющих свобод соседей. Положительная, зрелая, творческая
свобода не может иметь этих вечных страхов и не может
так интересоваться этими размежеваниями, ибо связана
с орrаническим строем космоса. Этим не отрицается
смысл всякоro права, ибо к орrаническому нельзя прину
дить, любить нельзя заставить. Право хранит свободу
в эпоху разобщения.
Спенсер противопоставлял промышленный тип об-
щества типу воинственному. Это противопоставление HO
сило у Hero характер позитивно социолоrический.. Но
противоположность между воинственностью и буржуаз
ностью имеет и более rлубокий метафизический смысл.
В мире этом, в мире, отяжелевшем от rpexa, дух воинст
венный наименее буржуазен, наиболее переходит за rpa
ни мира. Средние века наименее буржуазная и наибо
лее воинственная эпоха. До конечной победы над злом,
до преображения этоrо мира в новую землю и новое He
бо дух воинственный не может и не должен быть истре-
блен в сер,n;це человеческом. Эrо неумирающий дух
рыцарства, вечно противящийся' окончательной победе
буржуазности, дух священноrо неrодования против пере
ходящеrо все пределы зла. Идея буржуазноrо вечноrо ми-
ра дурная, уродливая, совсем не божеС11Jенная идея.
Вечный божественный мир недостижим через мир бур
жуазный, ибо подлинный вечный мир есть приведение
мира в состояние космическое, к божественно прекрас
ной rармонии. Буржуазный мир буржуазноrо мира не
космичен, это плохая бесконечность вражды, введенной
в нормы и rраницы из целей корыстных и слишком чело
веческих. Жертвенность войны ставит ее выше безопасно
сти буржуазноrо мира. Ныне и сама война принимает
CMbIC7l т80рчества
495
буржуазный характер, определяется биржей и мировым
обменом. Этот промышленно буржуазный характер вой
ны должен, конечно, привести к буржуазному миру,
к плохому, лживому миру. В этом буржуазном конце вся
кой воинственности есть почти что техническая неизбеж
ность. Но буржуазный мир не может быть вечным, ибо
он прикрывает rлубокую вражду, незамиренность, HeKOC
мичность. Буржуазный мир вновь приведет к катастрофи
ческой воинственности; уже апокалиптической.
Торжество буржуазноrо духа привело в XIX и ХХ Be
ке к ложной механической цивилизации, rлубоко проти
воположной всякой подлинной культуре. Механическая,
уравнивающая, обезличивающая и обесценивающая циви
лизация с ее диавольской техникой, слишком уж похо
жеiiJ: на черную маrию, есть лжебытие, призрачное бытие,
вывернутое бытие. Буржуазная цивилизация есть предел
некосмичности мира. В ней rибнет внутренний человек,
подменяется внешним, автоматическим человеком 9 Ци
вилизация развила оrромные технические силы, которые
по замыслу должны уrотовить царство человека над при
родой. Но технические силы цивилизации властвуют над
самим человеком, делают ero рабом, убивают ero душу.
Современный человек плохо знает природу развиваемых
им технических сил цивилизаЦИJ;l. Маrическая природа
этих технических сил остается закрытой для COBpeMeHHO
ro человека. Создается маrическая среда, заколдовыва-
ющая душу человека, среда жизни человеческой, небезо
пасная для духа, для души, и для тела. В колоссальной
технической цивилизации точно выпущень на свободу
злые демоны, мстящие падшему человеку за еro...царствен-
ное притязание. Власть электричества над современной
жизнью человечества подозрительная власть. Более
прозорливые начинают подозревать маrическую природу
электричеtтва. Электричество убивает уже дух человека,
орrанизует безличное, бескачественное царство буржуаз
ности. Через маrию, электричества восхотел человек дo
стиrнуть царства мира cero и достиr рабства и духовной
смерти. Человек бессилен уже справиться с теми техниче
скими силами, которые он высвободил и которым дал
ход. Цивилизация не осуществляет царственной мечты
человека. Развитая капиталистическая экономика ХХ века
496
н. А. Бердяео
не есть уже простое библейское проклятие' добывать
хлеб свой в поте лица. В этой экономике есть темная' ма-
rия фиктивноrо, ложноrо бытия. В технике и экономике
современной цивилизации не творится новая, царственная
жизнь человека. Овладение природой не может осущест-
виться через вражду и отчуждение от нее и вражду и от-
чуждение человека от человека. А поистине, человек
призван к царствеflНОЙ и творческой роли в мире. Поис-
тине, человек должен властвовать над природой силой бе-
лой маrии. ВI;oIявление темно-маrической природы техни-
ческой цивилизации приведет к выявлению полюса обрат-
Horo бело-маrической техники и экономики. Это
вплотную подводит к проблеме ,творчества 1СОсмичес1СОU об-
щественности, т. е. к переходу на ИflОЙ мировой путь 10.
Положительный смысл футуристической цивилизации
с ее жутко автоматичностью и механичностью я вижу
лишь в том, что в ней совершается судьба материальноrо
мира, конец рода. Есть правда в том, что материальная,
родовая орrаническая жизнь должна кончиться автома-
том, механизмом и расколоться, расслоиться. Это траrиче-
ский переход в новый план бытия. Но низко и трусливо
было бы впасть в пессимизм. Дух человеческий должен
в путях cBoero освобождения пройти через машиниза-
цию, через распятие Bcero орrаническоrо в механизме.
Новый rpaд не может твориться из элементов ветхой
общественности. К новому rpaдy нет путей ни KOHcepBa
тивных, ни эволюционных, ни революционных. Никакая
общественная эволюция не ведет к rрядущему царству бо-
rочеловечества. rocYAapCТBo, право, хозяйство нельзя
преобразить в христианские, в боrочеловечество, в rpaд
Божий. Нельзя утвердить христианско о rocYAapCТBa
и христианскоrо хозяйства путем охранения, потому что
их никоrда не было, и нельзя ,утвердить их путем эволю-
ции и революции, потому что их никоrда не будет. Вся-
кое rocYAapcTBo и всякое хозяйство по существу не хри-
стианские и противные Царству Божьему. Чтобы [рад Бо-
жий воцарился в мире, должна cropeTb всякая ветхая об-
щественность, всякое rocYAapcтвo, всякое право, всякое
хозяйство. Новая общественность сотвоРится не из !JлеМfflтОВ
«миРа», она сотвоРится в «миРс1СОМ» смысле из ничеzо, из opyzux
CMblC7l т80рчест8а
497
исто1СОВ, лежащих вне мировои общественноu !JВОJlюции, из АУха,
а не из мира. Новая общественность есть движение не по
плоскости, а по вертикали. Нельзя возлаrать надежд' ни
на какой общественный слой или класс, ни на какую исто
рическую силу, а лишь на личности, в Духе возрожден
ные. Коренная ошибка всех исканий релиrиозной общест
венности именно в этой надежде добыть новую общест
венность из старой. Консервативные учения о релиrиоз
ной общественности и революционные учения о рели
rиозной общественности одинаково хотят в вести rpaд
Божий из «мирю> и не порывают окончательно с принци
пом эволюции, трансформации ветхой общественности
в новую. Ветхая общественность эволюционирует, но
она продолжает покоиться на тех же началах. Оrромная
эволюция лежит между самодержавным rocYAapCТBoM
и феодальным хозяйством и демократической республи
кой и социализмом, но социализм и демократическая pec
публика так же пребывают в ветхой общественности,
в послушании бремени rpexa, как и феодальное хозяйство
и самодержавное rocYAapCТBo. Можно признавать и неиз-
бежность, и блаrостность этой эволюции, но проблема
релиrиозной общественности этим не затраrивается. Вся
ветхая общественность и вся старая цивилизация (она BЫ
явилась вполне лишь в новом ХХ веке) должна cropeTb
дотла, чтобы Новый Иерусалим сошел с неба на землю.
Путь к Новому Иерусалиму жертвенный. Сказано, что
он с неба сойдет. Это значит, что он творится не И3 эле
ментов «мира». Нельзя отрицать смысла мировой общест
венности и мировой цивилизации, но смысл этот не
в эволюционном их преобразовании в Царство Божье,
в rpaд rрядущий. rpaд новый есть творимая Церковь, TBO
римая в' Духе вне эволюции мира. Характеристика рели
rиозной обществеНf!:ОСТИ как теократии Bce еще находит
ся во власти ветхозаветноrо сознания. В самой идее Teo
кратии есть еще тяжесть rpexa. Теократия все еще есть
преобразование rосударственности в релиrиозную об
щественность. Теократическая общественность в «ми
ре», а не в Духе. Новая, творческая релиrиозная общест
венность и не теократия, и не анархизм, и не roCYAapcT
венность, и не социализм; она невыразима в катеrориях
«мира», непереводима на язык физицескоrо плана жизни.
Царство Божье приходит неприметно для «мира»" и чело
век входит в Hero лишь в мере cBoero роста в Духе. По-
сколько человек еще вне высших достижений Духа, по
498
н. А. Бердяео
сколько он принадлежит к физической плоти мир . он
должен участвовать в эволюции мирской общественно
crи. должен платить дань кесарю. И все рационалистиче-
ские споры о хилиазме. о тысячелетнем Царстве Христо-
вом должны быть отброшены. Будет ли тысячелетнее
Царство Христово на земле или на небе. в этом мире или
ином мире. в материи или только в духе? Царство Хри
стово лежит вне эволюции «мира». Царство Божье родит
ся не из элементов «мира». Но это не значит. что Царство
Христово не будет на земле. Ибо земля ........,.метафизична.
а не только физична. земля наша принадлежит и иному
миру. она принадлежит вечности. Равно как и тонкая,
преображенная плоть наша принадлежит иному миру.
принадлежит вечности. И релиrиозная общественность
родится не в физической. а в духовной плоти. Новый
Иерусалим явится катастрофически. а не эволюционно.
из творчества духа боrочеловеческоrо. а не из «мира». не
из ветхой общественности. Но Новый Иерусалим будет
на земле и явлен будет во плоти. не физической. а прео-
браженной плоти.
rлава ХIП
ТВОРЧЕСТВО И МИСТИКА. ОККУЛЬТИЗМ
И МАrия
в мистике во все времена раскрывался мир tfflympeHHezo
человека и противостоял миру человека внешнеrо. Мисти-
ческие откровения BHyтpeHHero человека BcerAa учили
в разных формах о микрокосмичноc:rи человека. Мисти
ческий опыт раскрывает внутри человека космос. всю
оrромиу:Ю вселенную. Мистика rлубоко противоположна
всякому замкнутому. изолированному от космической
жизни индивидуализму. всякому психолоrизму. Мистиче
ское поrружение в себя есть BcerAa выход из себя. прорыв
за rрани. Всякая мистика учит. что rлубь человека более
чем человеческая. что в ней кроется таинственная связь
с Боrом и миром. Истинный выход из себя. из своей за
мкнутости и оторванности скрывается внутри caмoro ce
бя. а не вовне. во внутреннем. а не во внешнем. Так учит
CMblC7l т80рчества
499
всякая мистика. Человек, о котором учит психолоrия, все
еще внешний, а не внутренний человек. ДушеВflая сти
хия не есть еще мистическая стихия. Внутренний чело
век духовен, а не душевен. Мистическая стихия дy
ховная, она rлубже и изначальнее стихии душевной. Ис
торически мистическими называли и явления, принадле
жащие к астральному плану человека. Мистика не была
еще достаточно отделена от маrии. Но в CТpOroM, диффе-
ренцированном, абсолютном смысле слова МИСТИКОЙ
можно назвать щ,IШЬ то, что относится к духовному пла
ну. В мистике есть духовное дерзновени'е и почин BHY
TpeHHero человека, rлубочайших rлубин духа. Феномены
чисто душевные и астральные не MOryт быть еще названы
мистическими и, вернее, MOryт быть названы маrически
ми. Мистика животворит и духотворит истоки И корни
всякой релиrиозной жизни. Мистика и есть бытийствен
ная основа всякоro релиrиозноrо сознания, темный исток
релиrиозной жизни. Релиrия переводит в сознание
и в быт ТО, что в мистике непосредственно переживается
и оТкрывается. Доrматическое сознание вселенских собо
ров было лишь объективированным переводом Toro,
что непосредственно увидалось в мистическом опыте.
И в AorMaTax условным языком рассказывается о мистиче"
ских встречах. Доrматы мертвеют и вырождаются во
внешний авторитет, KorAa теряются их мистические исто-
ки, KorAa они воспринимаются внешним, а не внутренним
человеком, переживаются телесно и душевно, а не ДYXOB
но. Бытовая, историческая вера есть 'вера внешнеrо чело
века, не уrлубившеro дух до мистических истоков, это
мистика, выявленная в приспособлении к физическому
пла у жизни. Это ИlJВОЛЮЦИЯ В материю. Бытовая рели
rиозность, бытовой доrматизм имеют orpoMHoe историче-
ское значение, воспитывают человека на разных ступенях
ero развития. Релиrиозная жизнь существует и для тех,
кто не знает мистических истоков AorMaToB, кто принима
ет их вн шне авторитарно. Но ИСКЛIdчительное превраще
ние рслиrии во внешний быт и внешний авторитет есть
уже ее вырождение и омертвение. TorAa необходимо ми
стическое оживление и одухотворение релиrии. В хри
стианстве ве-чно противоборствуют два начала BHyтpeH
но мистическое и внешне бытовое, аристократическое
и демократическое, духовное и душевное, интимно со
кровенноеи приспособленное для cpeAHero уровня чело
вечества и средних ступеней человеческоro общения. Bce
500
Н. А. Бердщо
rAa должно помнить, что христианство, как мировое и ис
торическое явление, не только есть абсолютное божест
венное откровение, но есть также и приспособление к че
ловечеству, п'ринимающему это откровение в меру cBoero
дyxoBHoro роста и восхождения. Христианство мистика
BНYTpeHHero человека и христианство всемирно истори
ческое приспособление человека внешнеrо, BeAOMoro
к высшим целям. TorAa только понятна становится траrи-
ческая двойственность христианства в истории, нерели-
rиозность ero внешней христианской истории. Про хри
стианство одинаково можно сказать, что оно и" самая ми-
стическая релиrия в мире и что она релиrия совсем не
мистическая, а исторически-бытовая и удивительно при
способленная к среднему уровню людей, к их житейской
трезвости. Христианство мистически шло по линии наи-
большеrо сопротивления, по линии безумия для разума
мира cero. И христианство исторически шло по линии
наименьшеrо сопротивления, по линии приспособления
к разуму и расчету мира cero, к языческой природе чело
века, к физическому плану жизни. Эта двойствен-
ность великий соблазн, и она должна быть осознана
и осмыслена. Любой бытовик христианин, искренно веру-
ющий и не лишенный релиrиозноrо опыта, священник
или мирянин, скажет, что в христианстве нет ничеrо ми-
стическоrо, что мистика в христианстве BcerAa была зна-
ком болезненности или еретичества, что мистиками были
rностики и сектанты, а церковь против мистики. И Ha
ряду с этим, никто не станет отрицать, что величайшие
и самые подлинные святые были мистиками, что rлубины
церковноrо С-Qзнания мистичны, что Еванrелие от Иоанна,
послания Апостола Павла и Апокалипсис мистические
книrи, что релиrия Христа есть релиrия мистерии искуп-
ления, что есть признанная церковью мистика православ
ная и )VIистика католическая. В христианстве есть rлубо
кая, идущая от апостолов мистическая традиция. Церковь
в своем всемирно историческом дела,Нии и неи-збеж
ном приспособлении к уровню человеческому была по
преимуществу церковью Петра, от KOToporo идет пре
емственность священства. От Петра идет традиция
иудейо христианства '. Церковь католическая открыто соз
нает себя церковью Петра, но и церковь правос.тiавная
принимает преемственность от Петра. Петр и бьiл апосто-
лом cpeAHero уровня человеческоrо. В нем дух инволю
ции, нисхождения. Но был любимый ученик Христа Ио
Смысл m60p'l.eCm6a
501
анн, от KOToporo идет мистическая традиция. Церковь ми
стическая, доныне еще не выяв,ленная окончательно по
низкому уровню человечества, и есть Иоаннова церковь.
Святые и мистики были живыми носителями; Иоаннов ой
традиции. Св. Франциск от духа Иоаннова, а не Петрова.
Церковь Петрова была церковью послушания и приспосо-
бления, а не творчества. Релиrиозное творчество может
вы ти лишь из традиции Иоанновой. Христианство быто
вое знает церковь Петра и ero традицию. Но священное
предание не только Петрово оно и Иоанново. Страш
ное омертвение церкви Петровой, rниение ее покровов
должно привести к выявлению церкви Иоанновой, к воп-
лощению мистической традиции христианства. Тут пр е-
емственность апостольская в мистическом смысле не Ha
рушается. Церковь Петрова и церковь Иоаннова одна,
единая церковь Христова, но взятая с разных ее сторон,
направленная к разным целям, подчиненным единой цe
ли. Ныне мир переходит к высшей духовной жизни,
и осознает человек окончательно, что церковь не может
иметь физической плоти, а может иметь лишь плоть ду-
ховную 2.
5
в нашу эпоху есть не только подлинное возрождение
мистики, но и фальшивая мода на мистику. Отношение
к мистике стало слишком леrким, мистика делается дo
стоянием литературщины и леrко сбивается на мистифи
кацию. Быть HeMHoro мистиком ныне считается призна
ком утонченной кульТурности, как недавно еще считалось
признаком отсталости и варварства. В моде исчезают все
rлубины и все различия мистики. Вся сложность мистиче
ских устремлений поrашается в общих фразах о мистике.
Мистика стала синонимом хаотичности современной дy
ши. Ныне в мистике хотят увидетl> возрожденный источ
ник творчества. Но историю и психолоrию мистики сов-
ременные люди очень плохо знают, изучают не по перво-
источникам, а по модернистской литературе и по собст
венным хаотическим душевным состояниям (душевным,
а не духовным). Поэтому неясно современным литератур
ным поклонникам мистики, что не всякая мистика может
быть источником свободноrо творчества, Что есть мистика
враждебная всякому творчеству. Не всякой мистике сле-
дует подражать. Должно разобраться в мистике и pacцe
502
н. А. БердЛе6
нить ее. COBpeM HHoe увлечение мисти:кой поверхност
но, и не во всех формах можно приветст:Вовать нахлынув
шую мистическую волну. Даже в лучших, наиболее блаrо
родных явлениях мистическоrо возрождения MHoro есть
археолоrии, литературы и романтической эстетики. 3абы
вают, что во всякой мистике неизбежно аскетическое очи
щение. В современной мистике можно разrлядеть не
только творческий почин, но и духовную реакцию, ДYXOB
ную пассивность. Ведь исторически мистика была очень
сложным и мноrообразным. явлением. В установленном
нами релиrиозном смысле этоrо слова старая мистика, на
которую современная хаотическая душа смотрит с вожде
лением, не может быть названа творческой. В мистике
было предварение творческой релиrиозной эпохи, как
было и в друrих явлениях мировой культуры, но и в ми
стике нес человек послушание последствиям rpexa. И ми
стика имела временную сторону, как и церковный культ.
Мистика должна стать преображенной жизнью мира.
В старой мистике преобладало пантеистическое миро-
чувствие и боrочувствие. А мистика пантеистическая He
сет на себе печать подавленности личности человеческой.
fрешный человек жаждет раствориться в Божестве
и в полной отрешенности от Bcero человеческоrо и лич
Horo поrасить rpex и ero rорестные последствия. Если бы
товая релиrиозность приспособлялась к среднему уровню
rреховной природы человека, то пантеистическая мистика
совсем отрешалась от человеческой природы и растворя
ла человека в божественном бытии. Творческоrо напря
жения человека нет еще ни в бытовой релиrиозности, ни
в пантеистической мистике. Пантеистическая мистика не
знает самобы'fНОЙ творческой энерrии человека, 'она не
антрополоrична, для нее индивидуальность человека есть
rpex и отпадение и всякое достижение человека есть
действие caMoro Божества в отрешенности от Bcero чело
веческоrо. В .этом типе мистики нет места для самобытно
сти и единственности человека,Нет оправдания множест
венности бытия. Эта старая мистика не признавала caмo
сти человека как лика божественноi'O и творчества чело
века как процесс а божественноrо, она знае лишь Единое
божественное. Это мистика безобразная и безличная.
В мистике была свобода и внутренний почин, которых не
знала бытовая релиrиозность, но это еще не значит, что
в ней был творческий антрополоrизм. И в мистике было
свое приспособление к подавленности человека: Но в то
Смысл творчества
503
время как бытовая релиrиозность несла бремя послуша
ния через приспособление к среднему, маленькому чеjIO
веческому существованию, мистика несла бремя послуша
ния через отрешение от человеческоrо существования,
через уrашение 'человека в Боrе. Высшеrо, творческоrо че
llовечеС1СО20 существования нет еще ни там, ни здесь.
В опыте мистиков преобладает тип пассивности, божест
венной пассивносТи, в которой утихает и замирает чело
веческая природа, до конца отрешается от себя во имя
жизни в Боrе 3. Квиетизм развился на католической поч
ве, хотя католическая мистика самая антрополоrическая
из всех типов мистики'. Старая мистика соответствовала
моменту жертвы, моменту fолrофы в жизни BHYTpeHHero
человека. Воскресение же совершалось как бы не для че
ловека, .а для caмoro Божества, в котором человек исчеза
ет. Но в пантеистической мистике была неумирающая ис
тина о том, что Творец и творение интимно близки, что
Боr в творении и творение в Боrе, что все в мире и в че
ловеке происходящее происходит и в Боrе, что энерrия
Божья переливается в мир. Я. Беме и Анrелус Силези
ус высшие подъемы мистики по силе прозрений о чело-
веке.
5
Необходимо ближе при смотреться к разным типам
мистики. И прежде Bcero нужно взrлянуть на мистику He
христианскоrо Востока, мистику Индии, которая ныне Ha
хлынула на христианскую Европу. Эта мистика во всех
своих формах отрицает человека, ero я и ero творчество.
Это мистика единоi'о, враждебная человеку и отверrа
ющая мистический смысл множественности бытия, KOTO
рая принимается западной христианской культурой. Что
такое иоrизм, какова ero релиrиозная основа? Для рели-
rиозноrо сознания иоrа человек есть падение, нет прибы
ли в божественной жизни от человека, человек целиком
должен перейти в Божество. Мистика Индии предшест-
вует откровению Ликов Божьих и ликов человеческих,
она поrружеJlа в первоначальную, недифференцирован
ную божественность, в которой не видно еще ни Боra, ни
человека. Путем метода сосредоточивания человек дела
ется обладателем мировой силы (Праны) и может упра-
вля,ть миром, но он перестает существовать как самость,
остается лишь мировая божественная сила. Вот что rOBo
504
Н. А. Бердле6
рит Суоми Вивекананда, который познакомил Европу
с философией иоrи. «Все силы обобщены в Пране, и кто
овладел Праной овладел всеми силами природы, ДYXOB
ной И физической. Тот, кто подчинил себе Прану, подчи
нил свое собственное сознание и все сознания, какие cy
ществуют. Тот, кто ПОДЧЩfИл себе Прану, подчинил свое
тело и все тела, какие существуют, потому что П рана есть
обобщенное проявление силы) 5. «Человек, который ДYMa
ет, что получает ответы на свои молитвы, не знает, что ис
полнение ero молитв исходит из ero собственной приро
ды, что ему удалось посредством мысленноrо молитвен-
Horo настроения пробудить чистоту той бесконечной си
лы, которая дремала внутри ero caMoro. Итак, по учению
иоrов, то, чему люди, уrнетенные страхом и бедствиями,
по невежеству поклоняются под разными именами, есть
в действительности сила, скопленная в каждом существе,
мать вечноrо блаженства» 6 «Человек по своей сущности
Боr и становится Им опяты) 7 «Чем С1Сорее мы 8Ъеходим из
зтоzо состОllниll, 1СОторое мьt1taзываем «че710Ве1СОМ», тем 7lу1tше
дм нас» (курсив мой) 8. «Неоrраниченное знание иоrи Ha
зывают Боroм»' Пантеистическое утверждение единоrо
в иоrизме доходит до отрицания человека и Боrа. Поэто
МУ в иоrической мистике не может возникать и вопроса
о творческом призвании человека. Сознание иоrа не знает
лица, ни Божьеrо, ни человеческоrо. Сознание это не зна
ет и космоса. «Существует только единственный путь дo
стижения свободы цели человечества, путь отрешения
от этой маленькой жизни, этоrо маленькоrо мира, от
этой земли, небес, тела, земныIx чувств, путь отрешения
от всех вещей» 10 Для иоrа весь космос с землей и небом
есть маленький мир и маленькие чувства. Иоrизм имеет
формальное и методолоrическое сходство с восточной
христианской аскетикой. Но иоrизм не знает даровой бла
rодати любви избыточной любви сердца Божьеrо к че
ловеку и миру и ответной любви сердца человека и мира
к Боry 11. Мистика Индии вся безликая, не видит личности
человеческой в ее метафизической самобытности и при
быльности для жизни caMoro Боrа, она вся еще до OTKpO
вения Человека в Боrе, откровения лика через Сына Бо-
жьеro 12.
То же отрицание человека и лица есть и в мистике не-
оплатонической. Плотин самый яркий и rениальный
выразитель мистики единоrо. Множественность и инди-
видуальность не обладают для Hero метафизической pe
Смысл творчества
505
альностью. Человек исчезает в Божестве. Сознание п.tIO
тина родственно сознанию Индии, это та же линия. «Еди
ное, принцип всех :Вещей, rоворит Плотин, совершен
но просто» 13. «Единое не может быть то же, что все,
потому что тоrда это не было бы уже Единое: не может
быть также Единое и духом, потому что и дух есть все; не
может быть также и бытием, потому что и бытие есть
все» 1.. У Плотина впервые в европейской релиrиозной
философии нашло себе rениальное выражение неrатив
ное, отрешенное понимание Единоrо, Божества, мисти
ка, до конца очищенная от мира и от всякоrо бытия. Еди
ное ничто 15. Сознание Плотина противоположно тому
антиномическому христианскому откровенИlР, по KOТOpO
му В Едином не уrашается, а пребывает вся множествен
ность и Боr не есть отрицание человека и космоса,
а утверждение. Мистика Плотина наиболее рациональ
ная, наименее антиномическая форма мистики. В ней бо
жественность осознается до ее антиномическоrо открове-
ния в космической множественности.
Но неоплатоническая метафизика и мистика единоrо
перешла и в христианскую метафизику и мистику. Так,
неrативная теолоrия, связанная с Псевдо-Дионисием
Ареопаrитом, целиком примыкает к неоплатонической
мистике единоrо 16. Но И Плотин, и неrативная теолоrия,
вывернутые наизнанку, порождают позитивизм, так как
вырывают непроходимую пропасть между множественно
стью этоrо мира и единым мира иноro. Нет никаких по
ложительных путей от нашеrо множественноrо и слож
Horo бытия к бытию единому и простому, есть лишь Hera-
тивный путь отрешения. Этим, в сущности, утверждается
.несоизмеримость человека и Божества. Человек целиком
принадлежит миру множественному, несовершенному,
падшему и не может перейти в совершенный мир Едино
ro. Неоплатоническая мистика и связанная с ней неrатив
ная теолоrия проходят мимо христианскоrо откровения
о боrочеловечестве, о rлубоком родстве и слиянии приро
ды человеческой и природы Божественной, слиянии не
истребляющем, а утверЖДающем, человека в абсолЮтной
жизни. Этим, конечно, не отрицается великая правда He
rативной теолоrии: неприменимость к Божеству никаких
катеrорий. Но правда неrативной мистической теолЬrии
должна быть отнесена к Перво Божеству, к изначальной
Бездне.
506
Н. А. БердЛе6
fлубокий rений Экхардта впитал в себя неоплатонизм
и неrативную теолоrию и на Западе пришел к мистике,
родственной духу Индии. «Там rлубокое молчание, ибо
туда не проникает ни одна тварь или образ; ни одно
действие или познанье не достиrает там души, и никакоrо
образа не ведает она там и не знает ни о себе, ни о друrой
твари» 17. Боr рождает в душе Сына CBoero без всякоro об-
раза. «Если бы здесь был образ, то не было бы истинноrо
единства, а в истинном единстве заключается все ее бла-
жtнство» 18. Лучшее, что только может человек, это «дать
Боry rоворить и действовать в тебе» 1.. «Боr не желает от
тебя ничеrо большеrо, как чтобы ты вышел из себя само-
ro, поскольку ты тварь, и дал бы Боry быть в тебе Бо-
rOM»2o. «Выйди же ради Боrа из caмoro себя, чтобы ради
тебя Боr сделал то же. Коrда выйдут оба то, что оста-
нется, будет нечто единое и простое» 21. «Боr это суще-
ство, которое можно познать лучше Bcero через «ничто» 22.
«Я с'I'авлю отрешенность выше любви» 23. «Отрешенность
же настолько близка к «ничто», что нет ничеrо достаточно
тайноrо, чтобы найти в нем место для себя, кроме Боrа.
Он так прост и так тонок, что находит Себе место только
в отрешенном сердце... Я же ставлю отрешенность выше
всякоrо смирения» 2.. «Отрешенность же так близко со-
прикасается с (<ничто», что между ней и «ничто» не остает-
ся больше никакой разницы... Она хочет быть "ничем"» 25.
«Коrда БЬr создал небо и землю и все творения, это так
мало касалось Ero отрешенности, как если бы Он никоrда
ничеrо не создавал... Я скажу более Toro: коrда Сын в Бо-
жестве захотел стать человеком, и стал, и терпел мучение,
это так же мало коснулось неподвижной отрешенности
Боrа, как если бы Он никоrда и не бьт человеком» 26.
Мистический путь отрешенности у Экхардта близок ПJIO-
тину И Псевдо-Дионисию Ареопаrиту и мистике Индии.
Экхардт зовет к освобождению от всякой множественно-
сти и индивидуальности, от всякоrо бытия к уrашению
«Ю). ОН акосмист, не верит в преображение земли. Он
хочет освобождения от творения, от тварности, а также
освобождения и от Боrа, ибо «раньше, чем стать твари,
и Боr не бьт Боrом». Боr стал Боrом лишь для творения.
Тут мысль Экхардта поrружается в бездонную rлубину,
В темной бездне Божества исчезает Боr и творение, Боr
и человек, исчезает сама эта противоположность. Путь 0)"-
решенности поrружает в неизреченное ничто, в CB PXCY-
щее. Путь этот возвращает к тому, что предшествует тво-
Смысл творчества
507
рению, возникновению и твари, и Творца. «Несущее бы
тие по ту сторону Боrа, по ту сторону различности. Там
был я только самим собой, там хотел я caмoro себя и ви
дел caмoro себя как Toro, кто создал OT этоrо человека.
Там я первопричина себя caмoro, Moero вечноrо и BpeMeH
Horo существа. Только в этом я родился... По вечной сущ
ности Moero рождения я был от века, есмь и в вечности
пребуду;.. В моем рождении рождены были все вещи;
я был сам своей первопричиной и первопричиной всех
вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не
было бы меня, не было бы и Боrа» 27 «Если ты еще лю
бишь Боrа как духа, как Лицо, как нечто имеющее образ,
то отринь все это... Ты должен любить Боrа таким, .каков
Он есть: Не Боr, не Дух, не Лицо, не Образ, но
одно чистое, светлое единство, далекое от всякой .двойст
венности. И в это единое «Ничто» должны мы вечно по
rружаться из бытия» 28. Мистический путь Экхардта ведет
от состояния сущеrо в различии Творца и творения к co
вершенному «Ничто» в Перво Божестве до творческоrо
акта. Экхардту не открывается положительный смысл
конкретноrо движения Троичности, Ликов в Божестве.
Поэтому он принужден мистически отрицать прибьть
ный смысл творения мира. Творение для Hero и есть OT
падение от Перво Божества, неизреченноrо «Ничто),
сверхсущеrо. Он отрицает человека и творчество. Абсо
лютная нищета и абсолютное ничто бесприбыльны.
Всякая прибьть в творческом процесс е, во множествен
ности творения лишь отпадение от Божества. В Экхар
дте есть единственная мистическая rлубина, но он не об
ращен вперед, к творческому откровению и развитию Бо
жества в космосе, в конкретных ликах множественности.
Экхардт стал одним из мистических истоков протестан
тизма, в котором была своя правда, но бьт и разрыв
с Землей, с космосом. Мистический реализм церковный за
менился мистическим идеализмом. Все своеобразие rep
манской культуры предопределено Экхардтом. В нем
бьт уже и rеrель. Только Я. Беме занимает особое место
в rерманской мистике, он сверхнационален, как и CBepx
конфессионален. Мистика Беме вся конкретна, образна,
вся связана с ликом Христа и ликом человека, вся про
никнута антрополоrическим сознанием. В мистике Беме
была семитическая прививка Каббалы с исключительным
местом, отводимым ей Человеку, с конкретным духом 2.
В XIX веке Фр. Баадер и Вл. Соловьев насыщены aHTpo
508
н. А. Бердле6
полоrическим и конкретным духом мистики Каббалы
и Я. Беме, а не отвлеченным и безобразным духом Hera
тивной мистики Индии, Плотина и Экхардта, чисто арий
ским духом. Арийско rерманский дух осознает себя в чи
стой, монистической ре.лиrии духа rapтMaHa и Древ са,
для которой нет «ю>.
5
Существует официальная церковная мистика Востока
и Запада, мистика право славная и мистика католическая.
Различием в строе мистическоrо опыта и объясняется раз
личие в мировых путях православноrо Востока. и католи
ческоrо Запада. Есть rлубокое различие.в первоначальном
отношении к Боry и Христу. Для католическоrо Запада
Христос объект, Он вне человеческой души, Он предмет
устремленности, объект влюбленности и подражания. По
этому католический релиrиозный опыт есть вытяrивание
человека ввысь, к Боry. Католическая душа rотична.
В ней холод соединяется со страстностью, с распаленно-
стью. Католической душе интимно близок конкретный,
еванrелический образ Христа, страсти Христовы. Католи-
ческая душа страстно влюблена в Христа, подражает CTpa
стям Ero. принимает в своем теле стиrматы. Католиче-
ская мистика насквозь чувственна, в ней есть томление
и мление, для нее чувственное воображение есть путь.
В ней напряrается антрополоrическая стихия. Католиче
ская душа восклицает: мой, мой Иисус, мой близкий, мой
любимый. В католическом храме, как и в душе католиче-
ской, есть холод точно сам Боr не сходит в храМ и в дy
шу. И душа страстно, томительно рвется вверх, к своему
объекту, к предмету любви. Католическая мистика po
мантична, полна романтическоrо томления. Католическая
мистика rолодна, в ней нет наС Iщенности, она знает не
брак, а влюбленность. Католическое отношение к Боry
как объекту, как к предмету устремления создает внеш-
нюю динамичность католичества. Католический опыт co
здает культуру, на которой отпечатлевается влюбленность
в Боrа, томление по Боry. В католичестве энерrия перели
вается в пути историческоrо делания, она не остается BHY
три, так как Боr не принимается внутрь сердца сердце
стремится к Боry на путях мировой динамики. Католиче
ский опыт рождает красоту от духовноro rолода и Heyдo
влетворенной релиrиозной страсти 30.
CMЫC7l творчества
509
Для праваславнаrа Вастака Христас субъект, ан вну-
три чела:цеческай души, душа принимает Христа внутрь
себя, в rлубь cBaera сердца. В праваславнай мистике не-
вазмажна влюбленнасть в Христа и падражание Ему.
Праваславный апыт есть распластание перед Баrам, ,а не
вытяrивание. Храм праваславный, как и душа, так прати-
вапалажен rатике. В праваславии нет ни халада, ни стра-
сти. В праваславии тепла, даже жарка. Для права-
славнай мистики не так близак канкретный, еванrель-
ский абраз Христа. Праваславная мистика не чувственна,
чувственнасть считает «прелестью», aTBepraeт ваабраже-
ние, как лажный путь. В праваславии нельзя сказать: май
Иисус, близкий, любимый. В храм праваславный и в душу
праваславную нисхадит Христас и carpeBaeT ее. И нет
в праваславнай мистике тамительнай страсти. Правасла-
вие не рамантична, ана реалистична, трезва. Трезвение
и есть мистический путь праваславия. Праваславие сы-
та, духавна насыщенна. Мистический праваславный
апыт брак, а не влюбленнасть. Праваславнае ,Отнаше-
ние к Баry как к субъекту, принимаемаму в rлубь cBaera
сердца, внутренняя духавнасть этоrа атнашения не сазда-
ет динамики во. вне, все направлена на внутреннее баro-
абщение. Праваславный мистический апыт не блаrапри-
ятствует культуре, не тварит красаты. В праваславнам ми-
стическам апыте есть какая-та немота для внешнеrа ми-
ра, невоплатимасть. Праваславная энерrия не переливает-
ся на путь истарии. Сытасть праваславнаrа апыта не тва-
рит во. вне, челавек не напряrается и не вытяrивается.
В этам различии путей релиrиазнаrа апыта скрыта вели-
кая тайна. И оба пути падлинна христианские *.
Существует афициальна праваславная и афициальна
каталическая мистика, на прирада мистики сверхканфес-
сианальна. Мистика всеrда лежит rлубже канфессианаль-
ных церкавных распрей и пративапалажнастей. На типы
мистическаrа апыта MaryT параждать церкавные разделе-
ния. Лишь уrлубление' в мистику мажет аживить церкав-
ную жизнь, пративадействавать амертвению видимай
церкви. Живые карни церкавнай жизни в мистике. Бы-
тавая церкавнасть астается на паверхнасти, на перифе-
рии. Церкавь, ваплащенная в физическам плане истарии,
всеrда периферична. И в rлубь мистики нужна уйти от
периферическай церкавнасти не талька для аживления
релиrиазнай жизни, на и для тora, чтабы исследавать
при раду то.й мистики, ката рая , быть мажет, далжна быть
510
Н. А. Бердле6
oTBeprHYTa. Есть мистический опыт, который хочет Bep
нуть к состоянию первонаЧaJ:!ьноrо .покоя в лоне Божьем
и oTBepraeT всякое движение, J}СЯКУЮ творческую динами
ку, т. е. самый смысл мировоro божественноrо развития.
Мистика доныне была порождением отдельных индиви
дуальностей, она оставалась случайной и скрытой. Ныне
настали времена универсальной, объективной и выявлен-
ной мистики. Выявление мистики характерно для нашеrо
времени. И время налаrает обязанность осознать, какая
мистика может быть обращена к творческому будущему.
Существуют тысячелетние оккультические тради
ции CKpЫToe, подземное русло в мировой культуре. Oт
рицать этоrо не MOryT даже самые крайние противники.
Но ныне оккультизм делается внешне популярным, вызы
вает к себе интерес в широких Kpyrax и подверrается
опасности стать модным. Оккультизм, iIO всей вероятно-
сти, есть и сил , и мода завтрашнеrо дня. Опасность опо-
шления и вульrаризации подстереrает и оккультизм. Bы
рабатывается особый тип экзотерическоrо эзотеризма.
Теософические течения, обращенные к широким массам,
популяризируют оккультные учения, rлавным образом
восточные. Восточный индийский оккультизм оказался
наиболее популярным и приемлемым. Материалистиче
ская Европа, изменившая вере Христовой, леrче Bcero
принимает восточный спиритуализм и примиряет ero со
своеЙ наукой. Странно и страшно сказать, но христиан
ской Европе христианство кажется более чуждым и менее
приемлемым для cOBpeMeHHoro разума, чем буддизм. Но
популяризация оккультных учений имеет orpoMHoe сим-
птоматическое значение для нашеrо времени. tIаступают
времена выявления и объективирования скрытых мисти
ческих учений. Путь позитивистический и рационалисти
ческий уже пройден современным человеком, уже обна
ружил свои страшные плоды, и человек жаждет BepHYTЬ
ся к своим сокровенным истокам. Возрождение и выявле-
ние вечной мистики с ее вечными традициями на первых
шаrах своих принимает форму натуралистическоrо эво
люционизма. Современный европейский человек, рацио
налист и материал ист по своему сознанию, одну лишь
эволюционно натуралистическую теософию в силах при
мирить со своей наукой и научностью. И современная Teo
Смысл творчества
511
софия принимает ярко эволюционную и натуралистиче
скую окраску. Навыки научной мысли она переНQСИТ на
иные планы бытия. В своей ,жажде возврата к утерянным
мистическим истокам современный челове1<: не идет на
жертву разумом «века cero», не в силах очистить свое co
знание через жертвенное безумие. Свою науку и свой pa
зум признает человек необходимыми и зрелыми плодами
мировой эволюции. И натуралистическая теософия пота
кает этому сознанию. Теософия хочет привести COBpeMeH
Horo человека к мистике и релиrии без жертвы, без OTpe
чения, по направлению наименьшеrо сопротивления, пу
тем эволюционным, а не катастрофическим. Теософия
хочет довоспитать и доразвить человека до сознания
и чувствования иных планов бытия, незаметно принудить
человека ко включению в обиход cBoero сознания и своей
жизни иных миров. Теософия боится напуrать COBpeMeH
Horo человека, упоенноrо духом крайнеrо самоутвержде
ния и потерявшеrо способность к жертве и отречению.
Поэтому теософия выработала целый ряд тактических
приемов обращения с современным человеком, и сама
превращается в тактический прием. Теософия симпто
матична и может быть очень полезна. Для мноrих Teoco
фия путь от материализма и позитивизма к духовной
жизни. 'Но мистические пути не MOryT быть леI'КИМИ
и безжертвенными, не MOryT льстить данной природе че
ловека и данному ero сознанию. В самом начале христи
aHcKoro ,релиrиозноrо пути есть безумное отдание себя
Христу Bcero без остатка, вплоть до распятия самой исти
ны, соrласие все получить лишь от Hero и через Hero.
В теософическом течении пока еще мало творческоrо
и есть даже опасность 'для всякоrо творчества. Теософия
дает исключительное преобладание моменту воспитатель
но тактическому и обращена назад, к усвоению древней
мудрости, забытой современным человеком. В восточной
теософии есть что то враждебное христианскому закалу
личности, в ней нет откровения о личности, о «я», OTKpO
вения индивидуальноrо и множественноrо бытия. Здесь
'речь идет не о существе оккультизма, а лишь о внешних,
популярных, экзотерических ero проявлениях. В оккульт
ных учениях всеrда остро ставился антрополоrический BO
прос. Но roсподствующее оккультическое и теософиче
ское сознание 'учит о складном человеке, состоящем из
ряда наслоений, из осколков планетарных эволюций.
В этом складном человеке трудно узнать цельный и He
512
Н. А. Бердле6
повторимый лик человека творца образа и подобия Бо
rа Творца, в Боrе изначально, до Bcero пребывающий.
Остается вопросом, признает ли rосподствующее Teoco
фическое и оккультическое сознание первочеловека Aдa
ма, происшедшеrо из Боrа, а. не из' .эволюции мира, или
считает человека лишь сложным результатом мировой
эволюции. Популярные теософические К:ниrи склоняются
к вrорой точке зрения для них человек не изначален,
не целен, а производен и сложен. MHorococTaBHocTb чело
века никто не может отрицать, и всякая теософия должна
видеть в человеке наслоения всех миров, всех мировых
эпох. Но за всей сложностью человека и всеми следами,
оставленными на нем мировой эволюцией, стоит изна
чальный цельный человек образ и подобие Божье, ни
из чеrо не выводимый и ни на что не разложимый. Вну-
тренний и абсолютный человек скрыт за внешним и эво
люционно составным человеком. Я. Беме знал первочело
века Адама и раскрывал rениальную антрополоrию.
В этом теософия Беме бесконечно выше современных по
пулярных теософий. Первочеловек Адам предшествует
мировому процессу и из Hero не выводим.
5
Ныне оккультизм в самых rлубоких своих проявлени-
ях (напр<имер>, у Р. Штейнера) есть серьезный симп-
том разложения и распыления физичес:Коro плана бы'rИЯ.
Оккультизм ясновидчески отражает это распластование
бытия на оккультном пути видна трупность бытия.
Подымается. сильный космический ветер, и он может сне-
сти человека, распылить ero по бесконечным мирам.
И неизвестно, что устоит в этом распластовании и распы
лении человека и мира, есть ли устойчивая субстан
ция Il, есть ли ЧС710ес1С, KOToporo не в силах снести порыв
стихийноrо мировоrо вихря, который пребудет и после
rибели целых миров. В оккультизме как будто бы нет CBO
боды, смысла и света в начале пути. Идти нужно впоть
мах, по темной бесконечной лестнице, на которую не па-
дает ни один блаrодатный луч света. Оккультное позна
ние как будто бы не есть активное осмысливание,. а есть
лишь ясновидческое описание, женственное принятие
в себя вещей. Для оккультной науки Штейнера таК:до
конца и остается неизвестным, имеет ли мировой процесс
смысл и в чем этот смысл. Человек не противостоит KOC
Смыт творчества
513
мическим силам как боrоподобное, субстанциальное cy
щество, вносящее смысл в мировой процесс, человек
пассивное орудие космических сил, бесконечных миров
и должен служебно отдаться распыляющему космическо
му ветру. Церковь, а вслед за ней и наука заперли на
кЛюч тайны космоса, воспретили всякий подход к ним.
Б серьезном оккультизме тайны космоса начинают pac
крываться, развивается ясновидение иных планов бытия.
Оккультизм познает тайну космоса, но без тайны Боrа
и тайны Христа, без Лоrоса, без изначальноrо осмыслива
ния. Христианский оккультист Штейнер видит caмoro
Христа лишь опрокинутым в космос, в космическом сло
жении и разложении, как космический areHT, а не Христа
в самом себе, в Божественной Троице. Это не рели
rиозное отношение к Хриcry, а эволюционно познава
тельное. Штейнер как будто бы видит Христа в химии
и не видит Ero в Боrе. Боr далеко в оккультизме, еще
дальше, чем в церковном христианстве. Бесконечная эво
люция никоrда не доведет до Боrа. Непосредственноrо
откровения Боrа в душе нет. Странствование души начи
нается без Боrа, без релиrиозноrо откровения смысла.
Нет релиrиозноrо критерия, нет «во имю>. Есть вооруже
ние, человеку дают латы, шлем и щит, но неизвестно, во
имя чеrо и Koro идти в поход и сражаться, нет ни Христа,
ни Девы Марии, ни rроба fосподня; ни даже прекрасной
дамы. Через Христа Искупителя прекращается натурали
стическая эволюция душ во тьме, закон Кармы отменяет-
ся даровой блаrодатью любви. Б оккультизме же душа все
еще остается неискупленной, странствование ее безбла
rодат ым и бессветным. Точно оккультный путь сущест
вует для пасынков Божьих, не любимых БоrоJVi. И нет
конца темным коридорам и темным лестницам. Б этом
есть ужас дурной бесконечности мировых эволюций.
ОККУЛЬТI:1ЗМ знает лишь потенциальную, математическую
бесконечность и не хочет знать актуальную бесконеч-
ность, в которой все уже дано, дан из'начально Боr. Но
велико значение оккультизма в обращении к познанию
тайн космоса, в утверждении спонтанности человека.
Б преобладающей форме теософическоrо и оккульти-
ческоrо сознания есть все та же опасность отрицания
творчества. Задача жизни как бы сводится к усвоению
514
Н. А. Бердле6
древней мудрости. Задача жизни не столько творческая,
сколько педаrоrическая. Несколько тысяч лет тому назад
посвященные, стоящие на. высших cryпенях, знали
высшую мудрость. И современный человек на высших
ступенях может знать не больше, даже, скорее, меньше,
так как нет уже ныне в мире таких мудрых. Древняя му-
дрость предел стремления для нынешнеrо человека.
В мире не может быть HOBoro откровения, не может быть
эпохи, превышающей все достижения древней мудрости
и древних мудрецов. Само христианство делается понят
ным лишь В свете мудрости Индии. Вечная мудрость дана
раз навсеrда, и посвященный, мудрый к ней так же
приобщался три тысячи лет тому назад, как приобщается
и ныне. Творческоrо прироста мудрости в мире нет. Эту
форму оккультическоrо сознания, популяризируемоrо
в теософическом учении, нужно признать релиrиозно ре-
акционноц, обращенной назад и враждебной творчеству.
Для этоrо сознания дело жизни есть усвоение, а не твop
чество, пассивное восприятие раз навсеrда данноrо в дpeB
ности. Противоположно иное сознание, допускающее OT
кровени е .мудрости, неведомой мудрости древней, превы
шающей все, что открывал ось 'в былые мировые эпохи.
Возможно новое откровение, новая мировая эпоха. Под
линноrо антрополоrическоrо откровения не было еще
в древней мудрости. Антрополоrическое откровение есть
чаяние новой, rрядущей мировой эпохи. Задача жиз
ни не педаrоrическая, не усвоительная, а творческая, об
ращенная вперед. Оккультизм, обращенный исключитель-
но к древней мудрости, хочет безопасноrо дерзновения,
пассивно усвоительноrо творчества. Но антрополоrиче-
ское откровение не может быть обезопашено. В оккуль
тизме обычно преобладает мистическая катеrория свя-
щенства над мистической катеrорией пророчества. Сама
идея посвящения производна от священства. Оккультизм
есть как бы особая форма священства в тварности.
Оккультизм всеrда направлен на тварный мир, на твар-
ность, а не на Боrа Творца, не на божественный мир.
CTporo roворя, оккультизм лежит вне релиrиозноrо OT
кровения и вне релиrиозной блаrодати. Оккультизм цели
ком пребывает в сфере отношений человека к человеку
и человека к природе. В этой тварной сфере устанавлива
ет QККУЛЬТИЗМ свою традицию священства. Ныне нельзя
уже отрицать сферу оккультноro в познании и окКультно-
ro в действии, в отношениях людей и в отношеt,lИИК при
роде. Но оккультное не затраrивает высшей мистики ми
Смысл творчества
515
ровых эпох откровения. Оккультизм неизбежно должен
возродиться у rpани перехода к творческой мировой эпо
хе как познание тайн поколебавшеrося в своей физиче
ской устойчивости KOCMOql. Но роль ero двойственна.
Оккультное познание может быть необходимо в момент
потрясения физическоrо плана бытия. Но оккультизм MO
жет оказаться враждебным всякому творчеству человека.
Тут необходимы релиrиозные критерии. Наиболее,
по видимому, блаrоприятен человеку и ero творческому
началу оккультизм Штейнера, который признает новую
мировую эпоху.
5
Маrию необходимо существенно отличать от мистики.
Только неясное. неопытное в этих делах современное
сознание смешивает маrическое и мистическое. Мисти
ка духовна. Мистика есть боrообщение. Маrия почти
материалистична, она целиком относится к астральному
плану. Маrия природообщение. Мистика в сфере CBO
боды. Маrия еще в сфере необходимости. Маrия есть
действие над природой и власть над природой через по
знание тайн природы. И маrия имеет rлубокое родство
с естествознанием и техникой. Маrия и была панесте
ствознанием и пантехникой, единым ключом ко всем
природным тайнам 3 1. Естествознание и техника .забыли
свое происхождение: они маrическоro происхождения.
Естественные науки с их прикладной практикой, подобно
маrии, жаждут власти над природой. Современная наука,
подобно маrии, жаждет добыть философский камень
и приrотовлять золото, добыть жизненный эликсир
и продлить им жизнь и мн <oroe >, мн < oroe > друrое.
Корыстную жажду овладения природой и добытия из нее
Toro, что даст силу человеку, современная наука получила
в наследие от темной маrиИ:. Вся психолоrия eCTecтвeH
ной науки и естественной техники родственна темной Ma
rии. И ужас, который испытывает современный человек
от колдовской власти над ним MepтBoro механизма при
роды, есть кара за корыстно маrическое отношение к при-
роде. Старая маrия незаметно переродилась в современ-
ную технику и выпустила orpoMHble маrические силы,
значение которых неясно современному сознанию 32.
Христианство изrнало духов природы как злых демо-
нов и механизировало природу 33. У мер великий Пан.
516
Н. А. Бердле6
Природа должна была быть закована для дела искупле
ния. Ибо духи при роды властвовали над человеком и по
верrли при роду в хаотическое состояние. Всякая маrия,
основанная всеrда на общении с духами природы, была
признана христианским сознанием черной, все духи при
роды демонами. ЧернаЯ маrия порождена христиан
ским сознанием, которое имело мировую миссию BpeMeH
но заковать духов при роды и прекратить с ними общение.
Маrи средневековья пытались вступить в общение с при
родными духами и добыть с их помощью моryщество.
Церковное сознание признавало MaroB черными и всякую
маrию черной, ибо всякое общение с духами природы
должно было быть прекращено в христианскую эпоху ис
купления. И праведно клеймило церковно христианское
сознание маrию как рабство у природной необходимо
сти, как заКOJщованность. Природная необходимость, ми
стически не преодоленная, носит характер маrичеСКИ КОk
довской. Темная маrия оставляет человека заколдован
ным в природной необходимости и хочет дать ему власть
и силу, не освободив ero. Если христианство совсем пре
кратило общение с духами природы, то темная маrия
продолжала общение с духами природы, поставив себе
корыстную задачу властвования над ними, но оставаясь
в их колдовской власти. Для темной маrии природный
мир остается навеки заколдованным. Mar жаждет MO
ryщества в заколдованном мире, но бессилен расколдо
вать ero.
Великий Пан не Mor окончательно покинуть природу
и поrибнуть. Он был лишь временно закован и мстил
тем, что являлся людям В обличье темных при родных дy
хов. Потом природа окончательно была механизирована
и предстала человеку в обличье мертвом и бездушном.
Пан еще rлубже ушел в скрытые недра природы. Mepт
вый и бездушный механизм природы был хорошо изучен
наукой и техникой практически использован. Над живой,
населенной демонами природой не моrло быть у челове
ка такой научной и технической власти. Наука и техни
ка детища христианскоrо освобождения от устрашав
шей власти демонов природы. Но конечной задачей хри
стианства не моrло быть умерщвление великоrо Пана
природы и механизирование прироцы. Христианство таит
в себе моryчие силы возрождения Пана и HOBoro oдyxo
творения природы. Духи природы вернутся к нам, приро
да вновь будет живой. Но духи эти не будут уже CTpa
Смысл творчества
517
шить человека и властвовать над ним, как хаос. Будет BOC
становлена космическая иерархия, и человек займет свое
царственное место в живой природе. Человек будет вла
ствовать над иерархией природных духов не путем KO
рыстноrо разъединения, а путем любовноrо соединения.
Мarия тем и отличается от науки и техники, что для нее
природа всеrда одухотворена и что она вступает в обще
ние не с механическими силами, а с природными духами,
будь то демоны или духи светлые. Коrда вернется вели
кий Пан и природа вновь оживет для христианскоrо ми
ра, тоrда неизбежно возродится и маrия. Наука и техника
переродятся в маrию, будут познавать живую природу.
и вступят в практическое общение с духами природы. Ma
rия станет светлой.
Давно уже явились признаки и симптомы перерожде
ния и расширения науки и техники в сторону маrиче
скую. Внутри самой науки происходит rлубокий кризис.
Механическое мировоззрение как идеал науки расшата
но и надломлено. Сама наука отказывается видеть в при
роде лишь мертвый механизм. Силы технические пере
стают считать столь нейтральными и безопасными в их
механичности и безжизненности. Природа неприметно
начинает оживать для cOBpeMeHHoro человека. Человек
Жаждет возврата великоrо Пана. Но коrда Пан вернется,
отношение к природе переродится оно не будет уже
научно техническим в том смысле, который принят был
в XIX веке, работавшем над мертвым механизмом приро
ды. Нужно будет прислушиваться к жизни природы, ин
туитивно любовно В нее вникать. Корыстная темная Ma
rия хотя и признавала духов природы, но бьта отчужде
на от жизни природы, хотела внешней над ней власти
и не сильна была творить в природе. Светлая маrия rpяду
щей 'мировой эпохи, для которой оживет природа, будет
творческим общением человека с природой, властью че
ловека над природой через соединение в любви. CKpЫ
тые, оккультные силы человека, потенциально всеrда ему
присущие, но подавленные rpexoM, должны раскрыться,
выявиться и направиться на творчество в природе. Тоrда
видно будет, что человек может иметь маrическую власть
над природой, а не только механическую, т. е. силен BHY
тренно управлять духами, а не только внешне управлять
механизмом природы. Мечты MaroB, алхимиков и астро-
лоrов реально осуществятся. Найден будет и философс
кий камень, и жизненный эликсир, но путем светлой
518
Н. А. Бердле6
жертвенности, а не темной корысти, путем власти любви,
а не КQлдовскоrо насилия. В творческой маrии природо-
общения окончательно раскроется микрокосмичность че-
ловека. Живой микрокосм в силах внутренно общаться
с живым макрокосмом и управлять им. В механическом
мирочувствии было утеряно сознание микрокосмичности
человека, ощущение заключенных в нем мировых сил
и интимной связи духа человека с духами при роды. Маrи-
ческое общение с природой будет преодолением «мира
cero», выходом из данноrо природноrо порядка, механи-
чески-омертвелоrо. И сознание церковное признает свет-
лую маrию как творческую задачу человека в природе.
Маrия приобретет характер творчески активный и рас-
колдует природу, выведет из оцепенения. И мистика, ко-
торая есть боrообщение, а не природообщение, которая
духовна, а не душевно-телесна, в творческую мировую
эпоху может быть лишь творчески активной. Мистиче-
ский путь к Боry претворится 'в путь к творению, к мно-
жественному бытию, к человеку. Пассивная нечеловеч-
ность старой мистики и старой маrии должна быть пре-
одолена, к ней нет возврата. Творчество в мистике и твор-
чество в маrии стяжается лишь жертвой безопасностью
в этом мире, вплоть до соrласия пройти через боrоостав-
ленность.
fлава XIV
ТРИ ЭПОХИ. ТВОРЧЕСТВО И КУЛЬТУРА.
ТВОРЧЕСТВО И ЦЕРКОВЬ.
ТВОРЧЕСТВО И ХРИСТИАНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
Божество (Gottheit Экхардта и Ungrund Беме) rлубже
Боrа Отца, Сына и Духа. Но в мире опрокинуто Божест-
во троично, триипостасно. И весь дифференцированный,
множественный мир есть откровение Божества. Троич-
ность и есть внутреннее движение в Божестве, в динами-
ке Троичности творится мир. Возможность творческоrо
движения в Боrе как Абсолютном отрицается чисто фор-
мально-лоrически: если есть творческое движение в Боrе,
то Он не Абсолютное, в нем есть недостаток, неполнота.
Смысл творчества
519
Но с таким же правом можно было бы сказать, что OT
сутствие творческоrо движения: в Абсолютном было бы
недостатКОМ, бедностью Ero. Мир проходит через три
эпохи божественноrо откровения:: откровение закона
(Отца), откровение искупления: (Сына), откровение твop
чества (Духа). Эпохам этим соответствуют разные знаки
на небесах. Нам не дано знать резких хронолоrических
rраней этих эпох. Все три эпохи сосуществуют. И ныне
не изжит до конца закон и не совершил ось еще искупле
ние rpexa, хотя: мир вступает в новую релиrиозную эпоху.
И в эпоху закОНа мир предчувствовал новые релиrиозные
эпохи: не только пророческое сознание Beтxoro Завета,
но и трепетание мировой души в я:зычестве ждали я:вле
ния: Христа Искупителя:. Три эпохи божественноrо откро-
вения: в мире три эпохи откровения: о человеке. В пер
вую эпоху изобличается: законом rpex человека и откры-
вается: природная: божественная: мощь; во вторую эпоху
усыновля:ется: человек Боry и открьmается: избавление от
rpexa; в третью эпоху окончательно открывается: божест-
венность творческой человеческой природы и мощь бо-
жественная: становится: мощью человеческой. Откровение
о человеке есть окончательное божественное откровение
о Троице. Последня:я: тайна скрыта в том, что тайна бо
жественная и тайна человеческая: одна тайна, что в Боrе
хранится: тайна о человеке и в человеке тайна о Боrе.
В человеке рождается: Боr, и в Боi'е рождается: человек.
Раскрыть до конца человека значит раскрыть Боrа. Pac
крыть до конца Боrа значит раскрыть человека. Не только
Боr есть в человеке, но сам человек есть лик Боrа, в нем
осуществля:ется: божественное развитие. Человек прича
стен тайне ,Божественной Троицы. Человек не только
малая вселенная:, но и малый Боr. Человек несет в себе
двойной образ и подобие образ и подобие вселенной
и образ и подобие Божье. И окончательное откровение
человека есть окончательное откровение вселенной и от-
кровение Боrа. Антрополоrическое откровение, OTKpOBe
ние человека в творческую релиrиозную эпоху есть также
откровение космическое и откровение божественное. Че
рез творчество человека окончательно открывается: Боr
в мире. Антрополоrическое откровение в релиrиозной
своей rлубине есть лишь окончательное откровение Хри-
ста как Абсолютноrо Человека. В явлении Христа в мире
открывается боrосыновство и боrоподобие человека, ero
причастность к природе божественной. Но Абсолютный
520
Н. А. Бердле6
Человек не окончательно раскрывается в явлении Хри-'
ста-Искупителя. Творческая мощь человека обращена
к- Христу fрядущему, к явлению Ero в славе. Творческое
откровение человека есть продолжающееся и заверша-
ющееся откровение Христа Абсолютноrо Человека. Ан-
трополоrическое откровение творческой похи до конца
человеческое и до конца божественное: в нем человече-
ское уrлублено до божественноrо и божественное обна-
ружено до человеческоro. Боrочеловеческая природа от-
кровения должна быть обнаружена до конца, и она мо-
жет быть обнаружена лишь в творческом акте открове-
ния caмoro человека. Весь смысл нашей эпохи в том, что
она переХОДИТ к откровению человека.
Культура подошла к rлубочайшему внутреннему кри-
зису. Все линии культуры доходят до предельных концов
и выходят из дифференцированных ценностей. Основная
проблема XIX и ХХ века проблема отношения твор-
чества (культуры) к жизни (бмтию). На вершинах культу-
ры мучит человека противоположность между тем, чтобы
создавать что-то, и тем, чтобы быть чем-то. fении твори-
ли, но недостаточно были; святые были, но мало творили.
Творчество рождал ось из несовершенства и недостатка.
Слишком совершенные перестают творить. Есть траrиче-
ский антаrонизм между человеком совершенным как де-
лом Божьеro творчества и человеческим совершенным
творчеством как делом активности caMoro человека. Всту-
пите на путь иоrи, или православной святости, или тол-
стовства, на путь собственноrо совершенствования, и вы
перестанете творить. Существует двоякая траrедия твор-
чества, двусторонне раскрывающая ту истину, что в мире
не было еще релиrиозной эпохи творчества. Творчество ан-
тazонистично, с ооной CmOPOHbl, совершенству человека, с ору-
20Й совершенству к:ультуры. Творчество в тисках, оно
задавлено взаимовраждебными устремлениями устре-
млением к совершенству души и устремлением к сой ер-
шенству культурной ценности. Творчество не есть самосо-
}-------.
зидание и самосовершенствование в смысле иоrи, христи-
анской святости или толстовства, не есть и созидание
культурных ценностей в «науках и искусствах». Творчест-
во релиrиозное проходит через жертву и собственным со-
Смысл творчества
521
вершенством, и совершенством культуры во имя создания
HOBoro бытия, продолжеЮIЯ дела Божьеrо творения.
И бесконечно важно вскрыть тройной антаrонизм: aHTaro
низм домостроительства ценностей культуры и ДOMOCTpO
ительства личноrо совершенства, антаrонизм творчества
и культуры и антаrонизм творчества и личноrо COBep
шенства. Лишь творческая релиrиозная эпоха преодолеет
все три антаrонизма. Творчество выйдет из тисков лично
ro совершенства и совершенства ценностей культуры.
Творчество перейдет к космическому совершенству, в KO
тором претворится в единое совершенство человека
и совершенство ero созиданий. Доныне мир знал по пре-
имуществу два пути: созидание собственной души или co
зидание совершенной культуры. Мировой кризис культу
ры выведет из ЭТОй противоположности. В творческом
опыте человек выйдет из физическоrо плана мира и ero
законов. Человек во всей полноте своей жизни должен
претвориться в творческий акт. Но посколько природа
ero во rpexe, он все еще должен оставаться под законом
и в искуплении.
Культура по 271у60чаuшеu С80ей сущности и по релU2ИОЗНОМУ
С80ему смыслу есть 8еЛИ1Са1l неудачао Философия и наука есть
неудача в творческом познании истины; искусство и лите
ратура неудача в творчестве красоты; семья и половая
жизнь неудача в творчестве любви; мораль и пра
во неудача в творчестве человеческих отношений; xo
зяйство и техника неудача в творческой власти человека
над природой. Культура во всех ее проявлениях есть He
удача творчества, есть невозможность достиrнуть творче
cKoro преображения бытия. Культура кристаллизует
человеческие неудачи. Все достижения ку льтуры симво-
лические, а не реалистические. В культуре достиrается не
познание, а символы познания, не :красота, а символы Kpa
соты, не любовь, а символы любви, не соединение людей,
а символы соединения, не власть над природой, а симво
лы власти. Культура так же символична, как и породив-
ший ее культ. Культ релиrиозная неудача, неудача в бо-
rообщении. Культ был лишь символическим выражением
последних тайн. Церковь в своих видимых воплощениях
имеет культурную природу и разделяет судьбу культуры
и все ее траrические неудачи. Культ релиrиозный исток
культуры и сообщал ей свой символизм. И все великое
в культуре было символически культовым. В культуре
522
Н. А. БердЛе6
есть вечная, мучительная неудовлетворенность. Кризис
культуры и есть последняя воля человека к переходу от
символически условных достижений к достижениям pe
ально абсолютным. Человек возжелал не символов исти
ны, а самой истины, не символов красоты, а самой Kpaco
ты, не символов любви, а самой любви, не символов си
лы, а самой силы, не символов боrообщения, а caMoro
боrообщения. Неудача и неудовлетворитеЛЬ!fОСТЬ культу
ры связаны с тем, что культура во всем закрепляет пло
хую бесконечность, никоrда не достиrает вечности. Куль
тура есть лишь творчество плохой бесконечности, беско
нечной серединности. Поэтому культура метафизически
буржуазна. Творчество вечности есть приведение всякой
культуры к концу, к пределу, т. е. преодоление плохой
бесконечности. А ведь в самой природе науки, филосо
фии, морали, искусства, rосударства, хозяйства и даже
внешней церкви скрыта плохая бесконечность, дурная
множественность. Кризис культуры и означает невозмож
ность дальнейшеrо существования культуры плохой бес
конечности, буржуазной серединности. Творчество новой
эпохи преодолеет культуру изнутри, не извне. Творческая
мировая эпоха может быть лишь сверхкультурной, а не
докультурной и не внекультурной она принимает поло
жительный релиrиозный смысл культуры, признает вели
кую правду всякой культуры против всякоrо ниrилизма.
Культура всеrда права против ниrилизма и анархии, про
тив дикости И варварства. Сама неудача культуры свя
щенная неудача, и через неудачу эту лежит путь к высше
му бытию. Но до претворения культуры в высшее бытие
она должна пройти через секуляризацию. rосударство, ce
мья, наука, искусство должны стать внецерковны, их
нельзя насильственно удерживать в церковной orpaдe. Да
и подлинная церковь не имеет оrрады. Обмирщание есть
уничтожение лжи и насилия. Мирская культура должна
свободно, имманентно прийти к новой релиrиозной жиз
ни. Нельзя не допускать до Нитцше нужно пережить
и преодолеть Нитцше изнутри. Выход из релиrиозной
опеки есть наступление релиrиозноrо соверше'ннолетия,
выявление свободной релиrиозной жизни. В творчестве
культуры было прохождение через боrооставленность, че
рез расщепление субъекта и объекта. Сама релиrия была
разделением, разрывом с Боroм, пафосом дистанции.
Смысл mIIорчества
523
Траrедия творчества и кризис культуры с особенной
остротой переживаются русским rением. В строе русской
души есть противление тому творчеству, которое создает
дурно бесконечную, буржуазно серединную культуру,
есть жажда творчества, которое создает новую жизнь
и иной ]V!:ир. Душа России как бы не хочет создавать куль
тУру через распадение субъекта и объекта. В целостном
акте хочет русская душа сохранить целостное тождество
субъекта и объекта. На почве дифференцированной куль
туры Россия может быть лишь второстепенной, малокуль
турной и малоспособной к культуре страной. Всякий
творческий свой порыв привыкла русская душа соподчи
нять чему то жизненно существенному то релиrиозной,
то моральной, то общестйенной правде. Русским не
свойствен культ чистых ценностей. У pyccKoro художника
трудно встретить культ чистой красоты, как у pyccKoro
философа трудно встретить культ чистой истины. И это
во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не
меньшеrо, чем полноrо преображения жизни, спасения
мира. Это черта расовая. С чертой этой связано самое Be
ликое и истинно ориrинальное в русской культуре, но она
же рождает что то тяжелое и мрачное в русской жизни.
Русская душа берет на себя бремя мировой oтвeTcтвeHHO
сти, и потому не может она творить ценности культуры
так, как творит душа латинская или rерманская. Траrедия
творчества и кризис культуры достиrли послеДl:lеrо за
острения у великих русских писателей: у fоrоля, у ДOCTO
eBcKoro, у Толстоrо. Эта траrедия и этот кризис ведомы
всякой подлинной русской душе и не позволяют нам
жить радостной культурной жизнью. В Западной Европе
мноrие предчувствуют, что будущее принадлежит славян
ской расе, что она призывается ныне сказать миру свое
новое слово, в то время как старые расы Европы уже cкa
зали свое слово. Русский мессианизм может быть признан
и западным человеком, чтящим свою великую и священ
ную культуру, и даже признается иными пророчественно
настроенными западными людьми. Официальный pyc
ский мессианизм, связанный с rосподствующей церковью
и rосподствующим rосударством, проrнил и разложился.
Но жив иной мессианизм, связанный с русскими странни
ками и искателями [рада Божьеrо и правды Божьей. Poc
524
Н. А. БердЛе6
сия во всем и всеrда страна великих контрастов и поляр
ных противоположностей. Низость и холопСТВО духа и ro
ловокружительные высоты! Россия менее Bcero страна
средних сосТояний, средней культурности. У нас всеrда
и во всем средний уровень очень низок. В cTporoM евро-
пейском смысле слова в России почти что и нет культуры,
нет культурной среды и культурной традиции. В низах
своих Россия полна дикости и варварства, она в состоянии
докультурном, В ней первобытный хаос шевелится. Эта
восточная, татарская некультурность и дикая хаотич
ность великая опасность для России и ее будущеrо. Но
на вершинах своих Россия сверхкультурна: там заостряет-
ся мировой кризис культуры. Великая и утонченная куль
тура Запада не знает Toro, что знает Россия. Наше нацио-
нальное самосознание все еще смутно и хаотично, и пото
му не всеrда оно отличает сверхкультурную правду Рос-
сии от докультурноrо хаоса России. Историческая задача
pyccKoro самосознания различить и разделить русскую
сверхкультурность и русскую докультурность, лоrос кри
зиса культуры на русских вершинах и дикий хаос в pyc
ских низах. Славянофильское сознание еще смешивало
лоrос с хаосом, сверхкультурность с докультурностью,
и реставрация славянофильскоrо сознания невозможна
и нежеланна. В славянофильской философии есть пре-
краснодушие, возможное лишь до кризиса культуры: сла
вянофильское сознание не дошло еще до oCTporo созна-
ния траrедии познания. Исторически в России неизбежен
не только мировой кризис культуры, но неизбежно и по-
слушание мировой культуре. Ибо в России леrче Bcero
восстание против буржуазной культуры принимает фор-
му ниrилизма и анархии. Но на почве буржуазной культу
ры Россия никоrда не будет талантлива. Ее rениальность
в ином. Россия не может остаться только Востоком и не
должна сделаться только Западом. Миссия России быть
Востоко-Западом, соединительницей двух миров. И Poc
сия призвана с последней остротой поставить конечн ю
проблему отношения релиrИОЗНОI'О сознания к творче Тву
и культуре. на Западе оrромность и утонченность ero
культуры затемняет постановку этой проблемы. Но и на
Западе совершается кризис творчества и кризис культуры.
Запад подавлен величием своей старинной культуры. Тру-
ден для западноrо человека свободный полет. Западный
человек вечно обращается к боrатствам и ценностям сво-
Смысл творчества
525
era великаrа прашлаrа, и навые era искания лелю при-
нимают фарму реставрации и васкрешения прашлаrа.
В католических течениях ва Франции, ва французскам
симвализме была навае, тварческае искание. На фран
цузские каталики и французские симвалисты были зада
влены великай и аrрамнай старай культурай и раманти
чески .обращены были к ее реставрации и васкрешению.
Блаrарадства старай культуры ани справедлива протива
паставляли духу савременнай буржуазнай культуры. Они
хатели вернуться от мещанства к рыцарству. На паслед
нее утанчение великай и старай культуры сделала их
тварчески бессильными. Вечна вазвращающаяся раманти
ка Запада несет на себе печать тварческаrа бессилия.
А сударажный .отрыв раждает урадства футуризма. Рус-
ский челавек даже высакай культуры безмерна свабадн е
в сваих исканиях и сильнее в сваих тварческих парывах.
5
Западная культура па истокам сваим прежде Bcera
культура каталическая и латинская 1. В латинска каталиче
скай культуре, самай старай и самай утанченнай, caxpa
нилась преемственная связь с античнастью вечным ис
такам всякай челавеческай культуры. На этай культуре
видны знаки священнаrа ее праисхаждения из культа.
Латинская раса, раманские нарады культурны па крави.
Иба та лишь есть культура, чта кравна связана с мирам
rрека-римским, с античными истаками и с церкавью за-
паднай или вастачнай, палучившей преемства от антич
най культуры. В cTparaM смысле слава, никакай друrай
культуры, краме rрека римскай, и быть не мажет. Куль
тура праваславна каталическая палучает преемства от
rpека римскай. Вступление rерманскай расы на арену eB
рапейскай истарии была втаржением потака севернай
варварскай крави в культурную латинскую кравь Запада.
rерманская раса варварская, не имеющая кравнай пре-
емственнай культурнай связи с античным мирам. Инди
видуализм rерманскай Рефармации был варварским ин
дивидуализмам в .отличие от культурнаrа индивидуализ
ма итальянскаrа Вазраждения. Лютер и Кант великие
,варвары. Критицизм rерманскай мысли прадукт Bap
варства, не желающеrа знать кравнай, арrаническай,
сверхличнай преемственнасти всякай культуры и всякай
526
Н. А. Бердле6
мысли. В самих истинах rерманской культуры протестан
тизм OТBepr не только священное предание церкви, но
и священное предание культуры. rерманский индивиду
ализм и rерманский критицизм порывает со всяким пре
дани ем, начинает с BapBapcKoro бунта против предания,
а всякая культура покоится на предании. Варварское, чест
ное и rениальное дерзновение repMaHcKoro духа было
освобождающим и уrлубляющим для европейской куль-
туры с ее застоявшейся латинской кровью. Внесение боль
шей духовности в культуру по преимуществу душевно-те
лесную было миссией rерманизма. Не связанная путами,
варварская rерманская мысль создаеТ rлубокие формы pe
лиrиозноrо и философскоrо критицизма, в которых объ-
ективный мир воссозидается из поrружения в субъект,
в rлубины духа. Но естественная солнечность и ясность
латинской мысли совершенно чужда туманной мысли
rерманской. rерманизм метафизический север, rep
манская культура созидается в бессолнечной тьме. Сама
rениальная философичность rерманцев родилась от раз-
рыва с солнечностью, а не от соединения с естественным
источником света. Великая и чистая, но варварская rep
манская культура остается по преимуществу культурой от-
влеченной духовности, чуждой всему пластическому, воп-
лощенному, конкретному. rерманская раса и христиан-
ство приняла лишь как релиrию чистой духовности, без
релиrиозной пластики и релиrиозноrо предания. Рели-
rиозной миссией rерманизма было бороться против He
правды вырождения христианства в душевно телесном
плане, против rниения католичества, односторонне BЫ
двиrая начало чистой духовности в релиrиозной жизни.
Понять величие и своеобразие rерманизма можно через
бездонно rлубокую мистику Экхардта. rерманский дух
чужд духу античности и странным образом родствен духу
Индии: тот же идеализм, та же духовность, та же 9ТЧУ
жденность от конкретной плоти бытия, то же признание
индивидуальности rреховным отпадением. rерманt1зм хо-
чет быть чистым арийством и не приемлет семитической
релиrиозной riрививки 2. rерманский дух пытается из соб-
ственных rлубин воссоздать бытие, в исходе не принятое
как реальность. В rерманской культуре есть варварская
rлубина и своеобразная чистота (честность и верность), но
нет утонченности и изящества. Даже у величайшеrо из Be
ликих немцев у reTe есть безвкусие и rрубоватость.
Смысл творчества
527
Утонченность и изящество есть исключительное ДOCTO
яние культуры французской. Но ведь утонченность и изя-
щество и есть культурность по преимуществу, [ep
манский дух создает что то великое, но не культурное
в cтporoM смысле. слова. И недаром Нитцше rоворил, что
культуры в fермании нет, а есть лишь во Франции.
fерманский дух лишь критически мыслит о культуре, pe
флектирует над культурой, остро ставит в сознании про
блему культуры, но культуры не имеет. Культура не MO
жет быть критической и индивидуалистической она
всеrда орrаническая и соборная. fерманская раса, конеч
но, имеет великую и провиденциальную миссию в запад
ном мире. Велика и провиденциальна миссия rерманской
мщ:тики, rерманской музыки, rерманской философии.
Но миссия эта не заключается в создании наиболее об
щеобязательной и наиболее всемирной культуры, достой
ной подражания всеми народами мира. fерманский дух
не создает общеобязательных норм всякой культуры, как
хотят уверить rерманские культуртреrеры. Можно и ДОk
жно MHoroMY учиться у rерманской философии и мисти
ки, но подражать rерманской культуре невозможно. По
следнеrо утончения достиrла всемирная латинская культу
ра, культура по преимуществу, она подошла к бездне.
В rерманской культуре еще слишком MHoro BapBapcKoro
и бюрrерскоrо здоровья, и она хочет задержать на середи
не пути, на rете кантовской серединности. Культура OT
влеченной духовности лишена чувства конца, предела.
fерманский дух наименее апокалиптический дух. н:и
тцше не от repMaHcKoro духа, в нем MHoro славянскоrо,
и воспитан он на французской культуре. fерманская фи
лософия делает великое мировое дело, она служит разре
шенИIO мировоrо кризиса культуры, но косвенно и от
против-ноrо. И великая rерманская мистика, которая была
новым словом, сказанным миру rерманской расой, будет,
конечно, последним вкладом rерманцев в дело разреш
ния мировой истории. В мистике rерманцев есть вечная
истина, но она не может быть единственным и всеобщим
источником как нормальной культуры, так и выхода
в сверхкультуру 3 Существуют еще истоки древнееврей
ский и древнеrреческий, их дух конкретности и вопло
щенности. Мистика славянская по преимуществу апока
липтическая, связанная с временами и сроками всемир
ной истории, с конкретным воплощением, с эсхатоло
528
н. А. БердЛе6
rией. Славянская культура, в обыденном смысле этоrо
слова, rораздо ниже культуры rерманской. Но славянская
раса приняла в свою плоть и кровь преемственность куль
туры rреческой и византийской. Славянская раса по исто
рическому своему положению антаrонистична расе rep
манской. Она может у нее учиrься, но не может ей под
ражать и с ней сливаться. Нам роднее раса латинская,
столь непохожая на нас, столь мало поучающая нас, но не
rрозящая поrлотить нас. Подчинение культуре repMaHc-
кой расы задерживает славянскую расу в осуществлении
ее сверхкультурных, апокалиптических задач.
5
в последней, тайной своей сущности творчество, ко-
нечно, церковно. В релиrиозном творчестве творится ми-
ровое боrочеловеческое тело. Само прохождение через
боrооставленность и боrоотступничество, через расщепле
ние есть путь божественной жизни. И Христос прошел
через «Боже, Боже, почто ты оставил меня» *. Лишь
в творчестве раскроется окончательно и цельно космоло
rия и антрополоrия церкви. В церкви исторической, cobT
ветствующей первым, младенческим стадиям развития
HOBoro человека, не было еще подлинноrо откровения
о человеке. И творческое откровение о человеке есть
единственный путь возрождения и развития омертвевшей
жизни церкви. Христианство осталось незаконченным oт
кровением об абсолютном значении и призвании челове
ка. Антрополоrическое откровение творческой эпохи
и будет завершенным откровением боrочеловечества, co
вершенным раскрытием в мировой жизни Христа, соеди
няющеrо с человечеством. Христианство в истории часто
впадало в самый страшный rpex, в rpex против Духа Свя
Toro. Хулу на Духа христианское человечество совершало
всякий раз, коrда признавало церковь достроенной, хри
стианство завершенным, творчество недозволенным
и rреховным. Ибо жизнь в Духе может быть лишь вечно
творческой, и всякая остановка и застой в творческой ди
намике церкви CTЬ уже rpex против Духа. Безщшжная
церковь есть мертвая, не обладающая Духом церковь.
А христианское человечество само священное предание
церкви, в котором человечество вечно творит в Духе,
превратило в статическую, внешнюю для tJ:еловека вещь.
Смысл творчества
529
Жизнь церкви замерла, окостенела и может возродиться
лишь в релиrиозном творчестве человечества, лишь в HO
пой мировой эпохе. Христианство состарилось и сморщи
лось, христианстйо двухтысячелетний старик. Но веч
ное не может состариться. Не моrла состариться и вечная
релиrия Христа. В космосе вечно совершается искупи
тельная fолrосрская жертва и живет таинственное тело
Христово. И этой подлинной церкви Христовой, не зна
ющей материальных признщ<:ов и rраниц, не одолеют Bpa
та адовы. Состарилось лишь временное в христианстве,
изжита лишь известная эпоха христианства. Младенче
ская эпоха первоначальноrо воспитания человечества,
эпоха релиrиозной опеки и релиrиозноrо страха состари
лась и сморщилась, потеряла свою жизненность. Уродли
пое в христианстве и есть эта сморщенная старость мла
денческоrо. Церковь Петрова, церковь релиrиозной опе
ки малых сих, релиrиозноrо водительства младенцев, за
которых вечно боязно, уже сделала свое дело в мире
и сохранила христианскую святыню для широких Hapoд
ных масс до последних, зрелых времен человечества. He
зрелое, детское релиrиозное сознание вырывало пропасть
между Боrом и миром, Творцом и творением. Церковь
была не столько духовной, сколько душевно телесной,
выявленной на сризическом плане бытия. Бытовая цepKOB
ная история была недуховна и даже внерелиrиозна. И HЫ
не обращается человек не к физической, а к дУХО8НОЙ п710
ти церкви. Христианское возрождение HOBoro, в Духе
созревшеrо человечества, выходящеrо из эпохи детскоrо
страха и опеки, может стоять лишь под знаком не церкви
Петровой, а Ис;>анновой церкви и Иоаннова мистическоrо
предания. Иоаннова церковь не есть демократическая
церковь опеки младенцев, приспособления к rреховной
слабости и посредственности человека, это таинствен
ная и вечная церковь Христова, лик церкви в себе самой,
открывающийся человеку в восхождении на ropy, а не
приспособлении к низинам человечества. Ныне человече
ство созрело для новой релиrиознойжизни не потому,
что стало совершенным и безrрешным, не потому,
что исполнило все заветы Петровой церкви, но потому,
что сознание человека на вершине культуры достиrло зре
лой и конечной остроты и природа человека раздвоилась
до обнаружения последних воих первооснов. Взрослый
не лучше младенцев, нс;> он созрел. Человек окончательно
вышел из младенческоrо состояния, стал зрелым в своих
530
Н. А. БердЛе6
пороках и в своих добродетелях. Современный человек
окончательно утерял детскость как в добродетелях, так
и в пороках. И нет современному челqвеку возврата
к детской, младенческой релиrиозности, нельзя ero вер-
нуть к релиrиозной опеке. Не только люди культуры, но
и народ стремится к высшей духовной жизни. Историче-
ская Петрова церковь бессильна удовлетворить COBpeMeH
Horo человека, она не может справиться с ero релиrиоз
ной траrедией, она BcerAa отвечает не на то, о чем спра
шивают, она утоляет не ту муку, лечит не те раны, она
помоrает спастись от rpexoB младенческих, но ничеrо не
в силах сделать с rрехами зрелыми, она не хочет знать но-
BOro в человеке. Церкви не MOryT одолеть и врата адовы,
но временное, младенческое и старое в церкви одолевают
новые муки новой человеческой души. Ответить на эти
муки может лишь раскрытие зрелой тайны вечной, ми
стической, Иоанновой церкви Христа. В этом лике своем
церковь раскроет зрелому человеку, корчащемуся от pe
лиrиозной муки, безмерную и безrраничную свободу
творчества в Духе, множественность индивидуальных пу
тей в Боrе. Откроется человеку тайна, скрываемая от мла-
денцев в эпоху опеки, тайна о том, что послушание не
есть последнее в релиrиозном опыте, а лишь временный
метод, что в дерзновенном и жертвенном почине должна
быть .преодолена младенческая безопасность, что rpex бу-
дет окончательно побежден подвиrом творчества. Нужна
жертва безопасным уютом исторической бытовой церков-
ности во имя подвиra творчества. Церковность закрывала
для человека rероический, rорный, жертвенный путь ca
Moro Христа, она снимала с человека бремя OТBeтcтвeHHO
сти и обеспечивала духовную жизнь, в которой «минует
чаша сия». Это покупалось смирением и послушанием.
Но смирение в христианском мире давно уже перероди-
лось в холопство и оппортунизм, оно не животворит уже,
а мертвит. Преодоление релиrиозноrо сервилизма, reтe-
pOHoMHoro сознания есть первая задача христианскоrо
возрождения. Человек релиrиозно осознает себя не ра-
бом Божьим, а свободным участником божественноrо
процесса. Мы стоим под знаком окончательноro paCKpы
тия человеческоrо «я».
Христианство не раскрыл ось еще до конца, как рели
rия любви. Христианство было релиrией спасения малых
сих и опеки над страшащимися младенцами. Христишу
Смысл творчества
531
ское человечество в истории своей не осуществляло люб
ви, блаrодатной жизни в Духе, оно жило под законом
природноro мира, и великие подвижники' ero учили оже
сточить сердце свое, чтобы победить rpexoBHble страсти'
Учил Апостол Иоанн любви мистической, и св. Франциск
осуществлял любовь в своей жизни. Но это редкие ми-
стические цветы. Демократическая, всенародная и Bce
мирно-историческая христианская релиrия была релиrией
послушания, несения бремени последствий rpexa. Старцы
учат не любви, а послушанию и вечной заботе о спасении
от rибели. Даже в жизни святых так редки цветы мисти
ческой любви и так исключительно силен пафос послуша
ния и стяжания личноrо спас;:ения. Во всем быте цepKOB
ном нет любви, нет любви в типе христианскоrо иерарха;
нет любви в священнической опеке и в мирском послуша-
нии, нет дюбви в христианском укладе души. К. Леон-
тьев был rениально IlpaB, коrда видел вправославном
христианстве не столько релиrию любви, сколько рели
rию страха. Любовь осталась эзотерической, невыявлен
ной тайной релиrии Христа, мистическим ее преданием,
приоткрывавшимся лишь в жизни немноrих избранни
ков. Любовь мистически несоединима со страхом и опе
кой. Любовь раскрывалась в церкви лишь символически,
а не реально, лишь литурrически, а не жизненно. В куль
те церковном раскрывается тайна любви, но культ этот
ес;ть такая ж неудача в мистической любви, как вся куль
тура есть неудача в осуществлении HOBoro бытия.
А омертвевшая и окостеневшая церковность до ненависти
враждебна самому духу любви, в самой жажде любви ro
това видеть rpex. В церковной жизни любовь преврати-
лась в мертвое и мертвящее слово. И сама идея христи
анской любви справедливо вызывает недовольство и Bpa
жду, как лицемерие и ложь. Любовь есть новая, творче
ская жизнь, блаrодатная жизнь в Духе. Она не может
быть предметом поучений и нравоучений. Любовь не за
кон, и к ней нельзя никоrо принудить. О христианском
rосударстве, христианской семье, христианской общест
венности, охраняемой и опекаемой, позорно уже rOBo
рить и стыдно слушать. Этоrо обмана современный чело
век не может и не должен уже выносить. Тут свято право
и провиденциально современное неверие. Релиrия любви
еще rрядет в мир, это релиrия безмерной свободы Духа 5.
Церковь любви есть церковь Иоаннова, вечная, мистиче
ская церковь, в себе таящая всю полноту правды о Христе
и человеке.
532
Н. А. Беpdле6
с третьей творческой релиrиозной эпохой связано
чувство конца, эсхатолоrическая перспектива жизни.
В третью эпоху, эпоху релиrиозноrо творчества, должны
выявиться все концы и пределы мировой жизни и культу
ры. Творчество этой эпохи по существу направлено на по
следнее, а не на предпоследнее, все ее достижения дол
жны уже быть не символическими, а реалистическими,
не культурными только, а бытийственными.. Релиrиоз
ный центр тяжести пере несется из сферы священниче
ско охранительной в пророчественно творческую, Не
только христианское священство, но и христианское про
рочество должно стать жизнью. Не анrельское начало
(священство), а человеческое начало должно властвова:ть.
Но пророчественный релиrиозный опыт не может быть
опытом пассивноrо ожидания, это опыт активноrо, TBOp
ческоrо устремления, великоrо антрополоrическоro Ha
пряжения и усилия. Нельзя лишь пассивно ждать Христа
fрядущеrо, должно активно идти к Нему. Апок.алиптиче
ское самочувствие тоrда лишь приведет к новой релиrиоз
ной жизни, коrда оно станет активно творческим, не бу
дет пассивным выжиданием. При шествие Христа fряду
щеrо, в котором полностью раскрывается абсолютный Че
ловек в силе и славе своей, связано с творческим актом
человека, с активным антрополоrическим откровением.
Христолоrическая при рода человека раскроется в творче
ском акте человека. Христос fрядущий придет лишь к то-
му человечеству, которое дерзновенно совершит творче
ское христолоrическое самооткровение, т. е. раскроет
в своей природе божественную мощь и славу. Спонтан
ность и автономность человеческоrо «Ю) предполаrает апо
калиптическое откровение. Христос никоrда не придет
в силе и славе к людям, которые не совершат творческоrо
акта, BTOpOro лика Христа они никоrда не увидят, Он веч-
но будет обращен к ним лишь своим распятым, pacтep
занным, жертвенным Ликом. Чтобы увидеть Лик Христа
в силе и славе, нужно и в себе раскрыть силу и славу
творческим актом. Эпоха искупления, в которую виден
лишь Христос Распятый, никоrда не закончится для тех,
которые не совершат творческоrо акта, до конца paCKpы
вающеrо человеческую природу. Они навеки останутся
в церкви fолrофской и не узнают церкви Христа fряду-
Смысл творчества
533
щеrо. Охранительнаll вражда к реЛU2иозному т80рчеству есть
закрепление дурной 6еС1Сонечности 8 самом иск:уплении, проти8ле
ние за8ершению, исполнению и 1СОНЦУ иск:уплениll. Релиrиозное
противление третьей творческой эпохи хочет перманент
Horo, бесконечноrо искупления, противится конечному
исходу мировой жизни и явлению Христа fрядущеro,
Христа мощноrо и прославленноrо. Церковь fолrофы,
в которой христолоrическая истина раскрыта не полно
стью и не до конца, противостоит церкви Христа цельно
ro, до конца открывающеrося. fрядущее пришествие Хри
ста и раскрытие им до конца всей истины об абсолютном
Человеке мистически предполаrает, что творческой aK
тивностью займет человек свое прославленно царствен
ное место в мире. Превращение fолrофской правды ис-
купления в силу враждебную творческому откровению
о человеке есть rpex и падение человеческое, рождающее
мировую релиrиозную реакцию, задержку всеразреша-
ющеrо конца мира, создания HOBoro неба и новой земли.
Н. Федоров rениально-дерзновенно rоворил об условно
сти апокалиптических пророчеств и считал Апокалипсис
уrрозой для малолетних.
Итоr всей мировой жизни и мировой культуры по
становка проблемы творчества, проблемы антрополоrиче
cKoro откровения. Все нити в этой точке сходятся, все
обостряется в этой точке. Но еще неведомо нам подлин
ное творчество в последнем, конечном, релиrиозном
смысЛе этоrо слова. Философия наша есть еще только
введение в философию творчества, а не сама философия
творчества. И жизнь наша лишь переходная к жизни
творческой, не творческая еще жизнь. Неизъяснимо, что
есть творчество. Но дерзновенен должен быть почин
в осознании предчувствуемой творческой жизни, и беспо
щадным должно быть очищение пути к ней. И ныне че
ловек, робеющий перед творческой задачей и из ложноrо
смирения отказывающийся от творческоro почина, упоен
ный пассивным послушанием как высшей добродете-
лью,...,... не выполняет cBoero релиrиозноrо долrа. Творче
ская духовная жизнь не есть движение по плоскости,
это движение вертикальное, ввысь и вrлубь. Это верти
к.альное, rлубинное движение в мире проецируется на
534
Н. А. Бердле6
плоскости и внешне воспринимается как перемещение
точек пересечения плоскости перпендикулярами. Поверх
ностное сознание видит лишь плоскостное движение,
и сама церковь для Hero воспринимается как плоскость.
Сознание rлубинное видит движение вертикальное. Hы
не, на космическом перевале, так rлубоко изменяет мир
вертикальное движение, что происходит перемещение
плоскостей, происходит распластование и распыление
мира и переход в иное измерение. И в rлубине космиче
cKoro кризиса свершается преодоление рождающеrо по
ла, материнства, как начала мировоrо, т. е. избавление от
материи, освобождение от родовой жизни через paCKpы
тие девственности, андроrиническоrо образа человека,
творящей, а не рождающей жизни антропоса. Правда
и красота не MoryT восторжествовать в плоскос.ти мира,
в широком поле родовой жизни, они возносятся на крест,
и лишь через мистерию распятия воскресает роза миро
вой жизни.
ПРИМЕЧАНИЯ И ЭКСКУРСЫ
К rлаве 1. ФИЛОСОФИЯ'КАК ТВОРЧЕСКИЙ АКТ
1. Очень характерна для научных стремлений COBpe
мен ной философии статья fуссерля «Философия как
строrая науКа» в «Лоrосе» 1911 r. Книrа первая. Для [yc
серля «наука есть название аБсолютныIx и вневременных
ценностей» (стр. 47). Он rоворит: «Всякая первородная
математическая или естественнонаучная «мудросты) и уче
ние о мудрости теряют свое право на существование по
стольку, поскольку соответствующее им теоретическое
учение получает объективно значимое обоснование. На-
ука сказала свое слово; с этоrо момента мудрость обязана
учиться у нее» (стр. 49). И дальше еще характернее: «фи
лософия примет форму и язык истинной науки и призна-
ет за несовершенность то, что было в ней столько раз
превозносимо до небес и служило даже предметом под
ражания, а именно: rлубокомыслие. fлубокомыслие есть
знак хаоса, который подлинная наука стремится превра
тить в космос, В простой, безусловно ясный порядок. Под
линная наука не знает rлубокомыслия в пределах cBoero
действительноro учения. Каждая часть rотовой науки есть
некоторая целостная связь умственных поступков, из
которых каждый непосредственно ясен и совсем не rлу-
бокомыслен. fлубокомыслие есть дело мудрости; отвле
ченная понятность и ясность есть дело строrой теории.
Превращение чаяний rлубокомыслия в ясные рациональ
ные образования вот в чем заключается существенный
процесс новообразования строrих наук. И точные науки
имели свой длительный период rлубокомыслия; и подоб
но тому как они в период Ренессанса в борьбе поднялись
от rлубокомыслия к научной ясности, так и филосо
фия я дерзаю надеяться поднимется до этой послед
ней ;в той борьбе, которая переживается нынче» (стр. 54).
fуссерль очень отчетливо противополаrаетнауку мудро-
сти, Софии. Он стремится превратитьфилософию в Ha
536
Н. А. БердяеВ
уку, освободив ее от остатков мудрости и rлубокомыслия.
Борьба против мудрости и rлубокомыслия и есть борьба
против философии, против творческой интуиции в позна
нии, против творческой роли личной rениальности и oдa
ренности в философскоlVJ познании. fуссерль последова
тельно хочет изrнать из философии Софию и истребить
философию как искусство, как творчество. Науку же воз-
носит он до вечности, отличной от всякоrо BpeMeHHoro
бытия.
2. Превосходное изложение философии Фомы AK
винскоrо дает Sel;'tillanges в двухтомной работе «S. Thomas
d'Аquiш) (из серии Les Grands Philosophes). Для Фомы AK
винскоrо философия есть «наука о сущем как таковом
и о первых ero причинах» (т. 1, стр. 23). «La metaphysique
etant la science de l'etre et des principes de l'etre» * (стр. 27).
Фома Аквинский стремился к наукообразной метафизике
не менее, чем fуссерль и KoreH. Все схоластическое co
знание покоится на идее наукообразности истин рели
rиозных и метафизических. В самой Библии для схола
стическоrо сознания заключалась не только вечная рели
rиозная истина, но и истина научная наивная, детская
астрономия, rеолоrия, биолоrия, которые скреплены бы
ли с релиrией. И не только релиrия, но и метафизика
должна быть освобождена от этой наивной науки. В cxo
ластическом сознании не только наука зависит от релиrии
и метафизики, но и релиrия и метафизика зависят от
своеобразной науки Toro времени. Замечательный
итальянский философ Росмини вслед за Фомой Аквинс
ким, хотя И очищенным Кантом и fеrелем, хочет, чтобы
метафизика была строrой наукой разума. Росмини при
знает общеобязательную иНтуицию в философском по
знании, но решительно отрицает интуицию Божества
и допускает познание Божества лишь через посредство
рефлексии разума, т; е. oTBepraeт познание мистическое.
См. подробное изложение у Palhories «Rosmini». «L'intuiti
оп de l'etre ideal est impuissante а nous reveler l'etre infini re
el qui est Diеш) (стр. 46). «Се n'est jamais par voie d'intuition
que l'homme arrive а connaitre Diеш се n'est que par une sui
te de raisonnements. que nous pouvons nous elever jusqu'a
l'affirmation de cet Etre absolu» ** (стр. 47). Для Росмини,
принимающеrо наследие схоластики, познание Боrа есть
наука разума. В конце концов, Росмини не так уж отлича
ется от fеrеля и от возвращающихся к fеrелю KoreHa
и fуссерля.
Смысл творчества
537
3. У нас крайним сторонником этоrо перерождения
rносеолоrизма в онтолоrизм на почве коrенианства явля
ется Б. Яковенко. См. ero статью «Теоретическая филосо
фия r. KoreHa» в первой книrе «Лоrоса», а также друrие
ero статьи в «Лоrосе». В конце концов Яковенко приходит
к своеобразному кубизму в философии, к распылению
бытия. .
4. Для установления rраниц. научных методов очень
ценна известная книrа Риккерта «Die Grenzen der natur
wissenschaftlichen Begriffsbildung». В Риккерте иррациона
листическая струя Кантовской rносеолоrии приходит
к кризису. Риккертианство reduttio ad absurdum крити
цизма. Но философия Риккерта ценна потому, что в ней
борются два устремления философскоrо познания твор-
ческое и научное.
5. В широком смысле праrматическая теория позна-
ния есть единственно возможная и единственно верная
теория научноrо познания. Я rоворю о теории научноrо
познания, а не о теории всякоrо познания. К теории фи-
лософскоrо познания совершенно неприменим научный
праrматизм. Но в праrматической теории научноrо знания
сходятся позитивист. Мах и метафизик Берrсон.
6. Зависимость законов лоrики от состояния бытия
по-своему хорошо раскрывает Н. Лосский в книrе «Обо-
снование инТУитивизма».
7. Р. Штейнер в одной из первых своих работ, «Исти
на и наука», написанной без всякой теософической терми
нолоrии, удачно выражает творческую природу познания
истины: «Истина не представляет, как это обыкновенно
принимают, идеальноrо отражения чеrо то реальноrо, но
есть С80бодное порождение человеческоrо духа, порожде
ние, KOToporo вообще не существовало бы ниrде, если бы
мы ero сами не производили. Задачей познания не являет
ся повторение в формепонятий чеrо то уже имеющеrося
в друrом месте, но создание совершенно новой области, дa
ющей лишь совместно с чувственно-данным миром пол-
ную действительность. Высшая деятельность человека, ero
духовное творчество, орrанически включается этим в об
щий мировой процесс. Без этой деятельности мировой
процесс совсем нельзя было бы мыслить .как замкнутое
в себе целое. Человек по отношению к мировому процес-
су является не праздным ,зрителем, повторяющим в пре-
делах cBoero духа образно то, что совершается в космосе
без ero содействия; он является деятельным сотворцом
538
Н. А. БердЛе6
мировоrо процесса; и познание является самым COBep
шенным членом в орrанизме вселенной» (стр. 9 1O).
Дальше Штейнер rоворит: «В том и заключается сущность
знания, что в нем проявляется никоrда не находимое
в объективной реальности основание мира. Наше позна
ние выражаясь образно есть постоянное вживание
в основание мира» (стр. 84).
8. Очень показательна книrа Ласка «Die Logik der
Philosophie und die Kategorienlehre». Ласк MHoro места
уделяет Плотину, у KOToporo открывает катеrории фило
софскоrо познания. Таким образом, лотка философии,
в отличие от лоrики науки, ориентируется на мистиче
ской метафизике Плотина. «Plotin richtet zum ersten Mal
auf die Herrschaft des Logishcen аисЬ iiber das Ueber
sinnliche die logische Besinnung» * (стр. 236). На страницах
неокантианскоrо «Лоrоса» все чаще и чаще встречается
также имя Экхардта.
9. Книrа Ласка «Die Logik der Philosophie tind die Kate
gorienlehre» одна из самых интересных в современной
философской литературе. Вот задача книrи: «Es gilt also
lediglich, den Kantianismus .auf sich selbst noch einmal anzu
wenden; wie die Kantianistische Transzendentalphilosophie
das Seinserkennen untersucht, so nicht auf das transzenden
talphilosophische Erkennen nach ihren eigenen Prinzipien
noch einmal Transzendentalphilosophie die apriorische Form
als unsinnlich Geltendes erkannt werden, sondern es darf in
der Logik nicht Hinger verschwiegen werden, das es eine
Theorie аисЬ vom Apriori und nicht nur ein Erkennen, des
Sinnlichsetenden gibt» ** (стр. 90). Катеrорию Geltuпg Ласк
и считает катеrорией философскоrо познания.
10. Ласк напрасно пытается отклонить это возраже
ние тем соображением, что «die Form der Form der Form
kann ebenso wie die Form der Form nur' «Geltung» heis
sеш) **:1' (стр. 112). Geltuпg в том случае лишь было бы по
следним, пресекающим дурной ряд ad infinitum, если бы
то была не лоrическая катеrория, а творческий акт цe
лостноrо духа. Лотка форм всеrда предполаrает дурную
бесконечность. Лоrическое не может быть последним,
оно предпосле,цнее и потому не имеющее конца. Только
свободная интуиция последнее.
11. у Берrcонаесть одна коренная неясность в ero
творческом устремлении. Для Hero философская интуи
ция есть симпатическое проникновение в подлинную
действительность, в подлинно сущее. «Интуицией называ
Смысл творчества
539
ется тот род интСМС1Стуа71ЬНО20 6Чувствованиll, или симпатии,
посредством которой мы проникаем во;внутрь предмета,
чтобы слиться с тем,. что в нем есть единственноrо и, сле
довательно, невыразимоrо» «(Введение в метафизику»,
стр. 198. Приложение к «Время и свобода воли»). Истин
ная метафизика должна заниматься «интеллектуальным
выслушиванием». В метафизической интуиции нужно OT
даваться действительности, проникать в нее. Метафизиче
ское интуитивное познание, по Берrсону, тем и отличается
от аналитическоrо научноrо, что оно проникает в rлубь
действительности, отдается ей, в то время как второе CBO
ими понятиями делает привнесения, отделяющие от
действительности и оставляющие на большем расстоянии
от нее. Привнесения научных понятий всеrда совершают
ся во имя практически корыстных интересов. Интуитив
ная метафизика проникает в действительность, разрывая
все посредствующие практически корыстные понятия.
Познание научное символично. Познание метафизиче
ское реалистично. При такой теории познания метафи
зическое познание не имеет творческоrо характера, в нем
совершается лишь пассивное приобщение к TpaHcцeH
дентной действительности. Для Берrсона творческий акт
возможен лишь в условном смысле, лишь в смысле вхож
дения в подлинную действительность, а не в смысле
творческоrо прироста в самой действительности. Так
и в искусстве Берrсон видит вхождение в подлинную
действитель,НОСТЬ, отражение метафизической действи-
тельности (см. ero «Le rire»). Научное познание оказывает
ся более активным, чем познание метафизическое. Такое
же отрицание творческоrо характера познания мы Haxo
дим у Джемс'а в ero книrе «Вселенная с плюралистиче-
ской точки зрения». Джемс обвиняe'I' рационализм
в слишком активно творческом понимании природы по
знания. Нужно прирбщаться к действительности, ничеrо
в нее не привнося. Интуитивизм и иррационализм для
Джемса есть более пассивное и скромное понимание по
знания, т. е.. отдание себя действительности, какова она
есть. И Берrсон и Джемс как будто бы не видят, что поня
тия дискурсивной, рационалистической мысли суть при
способления к данному состоянию мира, а не творчество.
Метафизическое познание не может быть пассивным по
слушанием действительности, оно может быть лишь
творческим актом в подлинной действительности.
у Берrсона и Джемса весь данный нам, не подлинный
540
Н. А. Бердле6
мир есть как бы создание науки и лоrических понятий,
преследующих цели праrматически корыстные. Они не
видят онтолоrических причин данноrо состояния мира *.
12. Замечательная книrа Берrсона «L'evolution cre
atrice» вся проникнута двойственностью в понимании за
дач философии. Книrа построена вполне научно и HaYKO
образно. Вся она пропитана духом биолоrии, т. е. одной
из наук, все обосновывается на биолоrическом материале
и биолоrических учениях. Вместе с тем книrа эта предпо
лаrает метафизическую интуицию, принципиально от-
личную от научноrо анализа. Берrсон противополаrает
интуицию анализу, но сам он прежде Bcero великий aHa
литик. Философия Берrсона тончайшая паутина, напо
минающая мышление Зиммеля и изобличающая в нем eB
рейский склад ума. В нем есть проблески rениальноrо
новатора в философии, но он бессилен вполне освобо-
диться от тяжести чисто аналитической мысли и чисто Ha
учноrо материала. Биолоrизм есть такая же зависимость
философии от науки, как и математизм. Элементарно
верна критика биолоrизма, которую дает Риккерт в статье
«Ценности жизни и ценности культуры» в «Лоrосе»
(1912 < 19> 13 rr. Книrа первая и вторая). Вся беда
в том, что у Берrсона «жизнь» имеет биолоrический при
вкус. Но «жизны) может быть вполне свободна от всякоro
биолоrизма, и тоrда критика Риккерта не будет попадать
в цель.
13. fениальное и дерзновенное сознание Toro, что фи
лософия должна быть opraHOM творческой активности че
ловека, есть у неведомоrо pyccKoro мыслителя Н. Ф. Фе
дорова. См. ero «Философия общеrо дела» и книry о нем
В. А. Кожевникова «Николай Федорович Федоров». Фе
доров явление совершенно исключительное. Я во MHO
rOM и коренном стою на почве иной, чем Федоров, но не
MOry не сочувствовать ero исключительному и дерзновен-
ному сознанию активной роли человека в мире, Для Фе
дорова философия должна перестать быть пассивным co
зерцанием, она должна стать активным действием в мире.
Федоров.;..... праrматист в rораздо более rлубоком смысле,
чем современные праrматисты.
14. Философия fеrеля предельная и величавая по
пытка, попытка титана поставить философию выше чело
века и выше бытия. В сознании fеrеля философия стала
истинно сущим, вершиной мировоrо духа. Новейшее
преодоление антрополоrизма (fуссерль, KoreH) идет за
Смысл творчества
541
rеrелем. в русской литературе Б. В. Яковенко силится
преодолеть человека, отказаться от человека в ряде статей
в «Лоrосе». Особенно характерна по своим результатам
статья «Об имманентном трансцендентизме, TpaHcцeH
дентном имманентизме и дуализме вообще». Отречение
от человека приводит к безумной пустоте понятий.
15. «Учение о том, что мы должны только отбросить
всякие предположения и смотреть на мир, как он есть,
для Toro, чтобы в нем найти разум, rеrель и,пытался обо
сновать в своей лоrике». (Э. Кэрдт. «rеrелы), стр. 181.)
Для rеrеля «различные катеrории не суть собрания OT
дельных изолированных идей, которые мы находим в Ha
ших умах и которые мы прилаrаем к вещам одну за дpy
rой, подобно тому как мы стали бы перебирать связку
ключей, пробуя их один за друrим на мноrих замках; он
пытается доказать, что катеrории не суть внешние орудия,
которыми пО71ьзуетСIl разум, но элементы целоrо или cтa
дии сложноrо процесса, который в своем единстве есть
самый разум» (там же, стр. 182). А для rеrеля «мир есть
не только объект разума, но также и ero проявление». Мы
должны пересмотреть наше отношение к rеrелю. ПО BO
просу О пассивности или активности знания см.: «Pruino
menologie des Geistes». Herausgegeben von Iohann Schueze.
Стр. 59 61.
16. Русская философия, основы которой были поло
жены в славянофильстве, не может быть еще названа
творчески активной, антрополоrической филрсофией.
Русская философия строилась еще до мировоrо кризиса
культуры, до последнеro обострения траrедии познания.
Поэтому в ней было еще то же блаrополучие, что и у Фо
мы Аквинскоrо. Философия Вл. Соловьева заключает
в себе немало блаrополучноrо схоластическоrо рациона
лизмао Синтез ero не знает еще всей остроты траrедии
культуры. В нем MHoro еще докритическоrо, а не
сверхкритическоrо. Но для нас Фома - Аквинский не луч
ше, а хуже Канта.
17. Критика математизма один из основных моти
вов философии Берrсона, который сам разочарованный
математик. Для Берrсона идея математическоrо естество-
знания есть наследие платонизма. Так же колеблет клас-
сическое математическое естествознание и Пуанкарэ. См.
ero «Наука и rипотеза». Да и тот революционный крах,
который пережила физика за последние десять лет, не
542
Н. А. БердЛе6
оставляет камня на камне от cTaporo математическоrо
естествознания, все еще пленяющеrо неокантианцев.
18. Основная книrа Р. Штейнера «Die Geheimwissen
schaft im Umriss» написана как популярный учебник об
иных планах бытия, построена по типу описательноrо
естествознания. Описывается, что в Азии там стоит ropa,
а там течет река. Если не верите, то поезжайте на место
проверить. Совсем как в rеоrрафии. Я не rоворю сейчас
по существу об оккультизме Штейнера, который считаю
явлением серьезным и важным, rоворю лишь о ero фор
мальном методе построения оккультной науки. Оккуль-
тная наука допустима лишь как наследие маrии, а не ми
стики. Кизевeтrер написал три оrромных тома по исто-
рии оккультных наук, именно нау1С, а не философии и не
мистики: «Der Okkultismus des Altertums», «Die Geheim-
wissenschaften» и «Geschichte des neueren Okkultismus». Но
то, что Кизевeтrер понимает под оккультными науками,
мало общеrо имеет с оккультизмом Штейнера. Оккуль
тная наука Штейнера имеет прямую связь с релиrией
и мистикой, с тайным преданием и преемственной тради-
цией. Штейнер непосредственно связывает себя с христи
анской эзотерикой. Оккультная наука для Кизеветтера
есть лишь расширенное естествознание. Кизеветтер, близ
кий к Дю Прелю, имеет большее формальное право rOBo-
рить о науке, чем Штейнер. Дю Прель в своей очень ин
тересной книrе «Die Magie als Naturwissenschaft» (первая
часть посвящена маrической физике, а вторая часть Ma
rической психолоrии) определяет оккультизм как неиз
вестное еще естествознание. Дю Прель rоворит: «Wo das
Denken аufhбrt, da beginnt der Glaube! Der Okkultist aber
antwortet ihm mit Recht: wo du glaubst, vermag ich zu den
ken!» * Erste ТеН. Die magische Phisik (стр. 87). Маrия есть
наука по своей задаче. Но теософия есть знание по cy
ществу вненаучное и сверхнаучное. Дю Прель ученый,
возвращающий науку к ее маrическим истокам и естест-
венно расширяющий ее в сторону к маrическому. Штей
нер же не ученый, а мистик и rностик, связанный
с оккультным. преданием. И наукообразный характер ero
теософии производит впечатление уступки духу времени
или тактическоrо подхода к людям, воспитанным на MaTe (
риализме и на позитивизме.. Сокровенный rнозис eqъ)
знание, но не наука.
Смысл творчества
543
К rлаве П. ЧЕЛОВЕК. МИКРОКОСМ И МАКРОКОСМ
1. В rениальных по своим прозрениям фраrментах
Новалиса можно найти яркое выражение учения о чело
веке как микрокосме и вселенной как макроантропосе.
См. «Novalis' Werke» Herausgeg. von Herm. Friedemann.
Dritte ТеН. Anthropologische Fragmente. «D e Idee vom
Mikrokosmus ist die hбсhstе Eiir den Мепsсhеш). «Mensch ist
iiberhaupt soviel als Universиm» (стр. 131) *. Новалис
впитал в себя великие мистические учения Каббалу
иЯ. Беме.
2. См. Лотце «Микрокосм», т. 1, стр. 331 2. Трудно
было бы найти у YMepeHHoro Лотце настоящее учение
о человеке как микрокосме. Он не дерзает на то микро
космическое сознание, которое есть у мистиков, в Кабба
ле, у Я. Беме, Фр. Баадера и др.
3. См. Pascal «Pensees sur la religion», стр. 74.
4. См. «Jakob Вбhmеs siimmtliche Werke». Herausgeg.
К. W. Schieb1er. 1841. Dritter Band. Die drei Principien gбtt
lichen Wesens, стр. 280. Всюду буду цитировать по этому
изданию.
5. Шеллинr во MHorOM близок нашим современным
релиrиозно философским стремлениям, но я не MOry co
rласиться со склонностью переоценивать ero значение.
Как теософ и мистик, выше Фр. Баадер, который и влиял
на Шеллинrа. Как чистый философ, выше fеrель. Вели
чие Шеллинrа в том, что он философски возродил
rерманскую мистику.
6. Один из лучших опытов философской антрополо-
rии принадлежит Несмелову, ориrинальному явлению
в нашей духовно академической мысли. Очень замеча
тельна ero «Наука о человеке» и так ясно раскрывает
двойственность человека и исключительное ero место
в мире. Но сила Несмелова в том, что он сознательно обо
сновывает антрополоrию на христианском откровении
и тем выходит из рамок официальной философии. См.
мою статью о Несмелове «Опыт философскоrо оправда
ния христианства» в моем сборнике «Духовный кризис
интеллиrенции» **.
7. Фейербах никоrда не порвал до конца связи с хри
стианской антрополоrией, и весь ero атеистический ryMa
низм пропитан христианством. Уж слишком хорошо по
нимает Фейербах, что «Христос есть прообраз, сущее по
нятие человечества, совокупность всех нравственных и бо-
544
Н. А. Бердле6
жественных совершенств, исключающее все отрицатель
}lOе и несовершенное, чистый, небесный, безrрешный че-
ловек, человек рода, Адам Кадмен *, но рассматриваемый
не как совокупность рода человеческоrо, а непосредствен-
но как один ин,щ..tвид, как одно лицо». (<<Сущность христи
анства», стр. 136 7.)
8. См. интересную книry К. Iоёl'а «Der Ursprung der
Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik».
9. Беспристрастную и добросовестную историю астро-
ЛОI1lИ можно найти У Кизеветтера в том томе ero исто
рии оккультизма, который называется «Die Geheimwissen
sсhаftеш), стр. 243 358. Известная книrа А. Maury «La
Magie et l' Astrologie» имеет мало значения вследствие без
надежноrо подхода к проблеме оккультных наук как
к суеверию. По той же причине очень мало дает книrа
Леманна «История суеверий и волшеБСТВа». А такие кни-
rи, как «Histoire de la Magie» Элефаса Леви, заслуживают
мало доверия по друrим причинам: в них есть подозри
тельный оккультизм дурноrо тона. Лучше обратиться
к таким классическим в своем роде источникам, как не-
давно полностью изданная по-французски «La Philosophie
occulte ои la Magie» Корнелиуса Аrриппы, и особенно
к Парацельсу, а в XIX в. к Фабр д'Оливе. Теперь начина
ется более серьезное отношение к астролоrии, алхимии
и маrии. Уж нельзя больше с quаsi научным BЫCOKOMe
рием издеваться над тайными науками или шарлатан
ски мистификаторски пользоваться ими для темных
целей.
10. Цитирую по из-вестной книrе А. Франка «La К3.Ь-
bale ои la philosophie religieuse des Hebreux». 1889. См. rла
ву «Opinion des Kabbalistes sur l'ame». Стр. 172. См. также
новейшую книry Карппа «Etude sur les origines et la nature
du Zohar», стр. 456.
11. См., А. Франк, стр. 172.
12. См. там же, стр. 173. См. также Кiesewetter «Der
Okkultismus des Altenums». У. ВисЬ. «Der Okkultismus der
Hebriier». Zweite Abteilung. Ше кabbala, стр. 321 438. См.
Karpp «Etude sur les origines et la nature du Zohar»,
стр. 455.
13. Цитирую по А. Франку. См. стр. 179. См. также
Карпп, стр. 457. TaKO же дух учения Я. Беме.
14. См. Кизеветтер. «Der Okkultismus des Altenums»,
стр. 435. «L'homme est pour ainsi dire le point d'intersection
de toute chose, le carrefour de toutes les routes qui vont de la
Смысл творчества
545
terre аи ciel et du ciel а la terre; c'est par lui par consequent
que doivent passer tous les courants montants ои descendants;
bien mieux, il est le grand dispensateur de tOut; sans lui, rien
ne pourrait demeurer». Кarpp, стр. 467 8*.
15. Цитирую по Карппу, стр. 468.
16. См. «Hermes Trismegiste». Traduction complete pre
cedee d'une etude sur l'origine des livres Hermetiques, par
Louis Menard, стр. 65.
17. См. «Hermes Trismegiste», стр. 118.
18. См. Jakob Вбhmеs sammtliche Werke. Zweiter Band.
«Aurora», стр. 255.
19. См. там же, т. 11, стр. 260.
20. См. там же, т. Ш, «Die drei Principien gбttliсhеп
Wesens», стр. 188.
21. См. там же, т. IV, «Die triplici vita hominis»,
стр. 261.
22. См. там же, т. IV, «De Signatura Rerum»; стр. 374.
23. См. там же, т. У, «Mysterium magnum»,
стр. 133 4.
24. См. там же, т. У, стр. 287.
25. См. там же, т. У. стр. 315.
26. См. там же, т. У, стр. 316.
27. См. там же, т. У, стр. 420.
28. См. там же, т. У, стр. 421.
29. См. там же, т. У, стр. 528.
30. Буду цитировать Баадера по изданию «Franz v. Ba
aders Leben und theosophische Werke als Inbegriff
christlicher Philosophie». V ollstandiger, wortgetreuer Auszug
in geordneten Einzelsatzen durch Iohannes Claasen. In zwei
Banden. См. т. 11, ч. Ш. Der Mensch und seine Bestimmung
(Antroposophi ), стр. 303 511.
31. См. Baader, t. 11, стр. 165.
32. CM..taм же, стр. 171 2.
33. См. там же, стр. 200.
34. См. там же, стр. 303.
35. См. там же, стр. 304.
36. См. там же, стр. 352.
37. См. R. Steiner «Die Geheimwissenschaft im Umriss».
Dritte Auflage, стр. 23 32. Для христолоrии Штейнера
основной является еrонебольшая книжка «Die geistige
Fiihrung des Menschen und der Menschheit». Довольно яс
ное и откровенное, хотя и вульrаризированное изложе
ние штейнерианства можно найти в книrе э. Шюре
«L'evolution divine».
546
н. А. Бердяев
38. «Die Geheimwissenschaft sagt durchaus nicht, dass
das Ich Gott ist, sondern nur, dass es mit Gott von einerlei Art
und Wesenheit ist... Wie der Tropfen sich zu dem Meere ver
Ыi.lt, so verbli.lt sich das «Ich» zu Gott. Der Mensch kann in
sich ein Gбttliсhеп finden, weil sein ureigenstes Wesen dem
Gбttliсhеп entnommen ist» *. «Die Geheimwissenschaft»,
стр. 32. Тут не вполне ясно отношение между человеком
и Божеством. Чувствуется еще восточноиндусский дух,
который топит и растворяет человеческое «я» в «Я» бо
жественном_ Но у Штейнера восточная безличная Teoco
фия оrраничивается уже христианским антропософиче
ским сознанием.
39. См. о космичности человека «Die geistige Fiihrung
des Menschen und der Menschheit», стр. 51 2. Тут космич-
ность человека связывается с косм чностью Христа.
40. у Э. Шюре есть места, из которых ясно, что для
Hero человек развился из низшеrо существа, которое он
характеризует таким образом: «Cet etre n avait pas encore
de moi. Illui manquait се que les Indous appel1ent le тапа!, le
germe de la meпtalite, l'etincelle divine de l'homme, centre
cristallisateur de l'ame immortelle. 11 n'avait, сотте tous les
animaux actuels, qu'un corps physique, un corps etherique
(ои vital) et un corps astral (ои rayonnant) et, par се dernier,
des sensations qui ressemblaient а un melange de sensations
tactiles, auditives ои visuelles». «L'etre destine а devenir
l'homme, l'hermaphrodite meduseen, demi poisson, demi ser
pent de l'epoque primaire, а pris la forme d'un quadrupede,
d'une sorte de saurien, mais tres different des sauriens actuels,
qui n'en sont que le rejet et la degeneres ence» **. «L'evoluti
оп divine», стр. 47 и 49. И тут речь идет не об натураль
ной эволюции, в которой человек подымался из животно
ro состояния, а о божественной эволюции.
41. Своеобразный оккультический мыслитель Фабр
д'Оливе тоже отводит человеку совсем особое место. См.
ero «Histoire philosophique du genre humain ои l'homme».
Он rоворит о человеке: «Aи-dessous de lui est le Destin, na-
ture necessitee et naturee; au dessus de lui est la Providence,
nature libre et naturante. 11 est, lui, сотте regne hominal, la
volonte mediatrice, la forme efficiente placee entre ces deux
natures pour leur servir de lien, de moyen de communication,
et reunir deux actions, deux mouvements, qui seraient incom
patibles sans lui»***. Т. 1, стр. 49.
42. Замечательно учил Парацельс о творческой роли
человека в мире. См. Theophrastus Paracelsus «Volumen/
.-1
Смысл творчества
547
Paramirum und Opus Paramirum». V erlegt bei Diederichs.
1904. Два тома.
43. См. «Слова преподобноrо Симеона HOBOro Боrос
лова». Выпуск первый, стр. 372 3.
44. См. Вбhmе, Т. У. «Mysterium magnum», стр. 61.
45. «Die Geheimwissenschaft» Штейнера связывает aн
трополоrию с астролоrией. То же было и у Я. Беме.
46. См. Angelus Silesius «Cherubinischer Wandersmann»,
стр. 16.
47. См. Вбhmе, Т. V «Mysterium magnum», стр. 32.
48. Тот платонизм в христианстве, который утвержда
ет, что есть небесное человечество и что в нем предвечно
все осуществлено, превращает жизнь земноrо человечест
ва в призрачную комедию. Этому платонизму нужно про
тивопоставить иное мировоззрение, по которому жизнь
земноrо человечества и есть процесс, совершающийся на
небе. Тоrда мыслима реальная и абсолютная прибыль от
мировоro процесса.
49. Это истинное самосознание человека вместе с дpy
rими мистиками дерзновенно было приоткрыто и нашим
Сковородой. См. Эрн «Сковорода», стр. 255. Сковорода
не считал человека тварью.
50. Языческое антрополоrическое сознание можно xa
рактеризовать словами Роде: «Das ist aber in der Religion
des griechischen V olkes der wahre Gruпd.ralZ, dass in der gбt
tlichen Ordnung der Welt Menschenthum and Gбttеrwеsеп
бrtliсh und wesentlich getrennt urid unterschieden sind und
bleiben sollen»*. Erwin Rohde «Psyche», 11 В., стр. 2. Хри
стианство уничтожает эту пропасть между божеским
и человеческим, соединяет два порядка. Но в сознании
святоотеческом остается еще языческая раздельность че
ловека и Божества.
51. См. «Творения иже во святых отца нашеrо rриrо
рия Нисскоrо», ч. 1, стр. 87. Об антрополоrии св. rриrо
рия Нисскоrо см. книry В. Несмелова «Доrматическая си
стема святоrо rриrория Нисскоrо», стр. 357 398.
52. См. «Симеон Новый Боrослов», выпуск первый,
стр. 29.
53. См. «Преподобноrо отца нашеrо Макария Еrипет
cKoro духовные беседы, послания и слова», стр. 209.
54. См. «Творения иже во святых отца нашеrо Аввы
Исаака Сирианина. Слова подвижнические», стр. 10.
55. См. там же, стр. 11.
56. См. там же, стр. 22.
548
Н. А. Бердяев
57. См. там же, стр. 25.
58. См. там же, стр. 269.
59. См. там же, стр. 366.
60. И. В. Попов rоворит о св. Макарии Еrипетском:
«Перестать быть человеком и теперь же стать Боrом, хотя
бы и на краткие моменты божественноrо наития, вот
что было целью всех стремлений и помышлений ero дy
ши». См. «Мистическое оправдание аскетизма в творениях
преп. Макария Еrипетскоro», стр. 26.
61. См. «Слова преп. Симеона HOBoro Боrослова», 1,
стр. 27.
62. См. там же, стр. 51.
63. См. там же, стр. 53.
64. Приведу цитаты из 3аратустры, которые подтвер
дят мой взrляд на Нитцше. «Der Mensch, rоворит 3apa
ТYCTpa, ist etwas, das iiberwunden werden soH. Was habt ihr
gethan, ihn zu iiberwinden? АНе Wesen bisher schufen etwas
iiber sich hinaus: und ihr woHt die ЕЬЬе dieser grossen Fluth
sein und lieber noch zum Thiere zuriickgehen, als den Men
schen iiberwinden? Was ist der АНе fiir den Menschen? Ein
Gelachter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soH
der Mensch fiir den tJЪеrmепsсhеп sein: ein Gelachter aber
eine schmerzliche Scham». «Nietzsche W erke». Band VI,
s. 13. «Was gross ist ат Mensch-en, das ist, dass er eine Briicke
und kein Zweck ist: .:was geliebt werden kann ат Menschen,
das ist, dasser ein Ubergang und ein Un!ergang ist», стр. 16.
«Нбhеr als die Liebe zum Nachsten steht die Liebe zum Fern
sten und Kiinftigen; hбhеr noch als die Liebe zu Menschen
gilt mir die Liebe zu Sachen und Gespenstern», стр. 88. «Sie
sind kleiner geworden und werden immer kleiner: das aber
тасЬ! ihre Lehre von Glйсk und Tugend» стр. 2.47. «Der
Mensch eine Briicke sei und kein Zweck», стр. 289. О доб
рых и справедливых rоворит 3аратустра: «Den schaffinden
hassen sie meistens: den, der Tafeln bricht und alte Werthe,
den Brecher, den heissen sie Verbrecher. Die Guten
namlich die kбппеп nicht schaHen: die sind immer der An
fang vom Ende: sie kreuzigen den, der neue Werthe auf neue
Tafeln schreibt, sle opfern sich die Zukunft, sie kreuzigen
аНе Menschen ukunft!» Стр. 309. «Gott starb: nun w:<;>Hen
wir, dass der Ubermensch lebe», стр. 418. «Der Uber
mensch liegt mir ат Herzen, der ist mein Erstes und Einz
iges und nicht der Mensch: nicht der Nachste, nicht der
Armste, nicht der Leidenste, nicht der Beste. Oh meine
Briider, was ich lieben kann ат Menschen, das ist, dass er ein!
tJЪеrgапg ist .und ein Untergang» *, стр. 418. J
Смысл творчества
549
К rлаве Ш. ТВОРЧЕСТВО И ИСКУПЛЕНИЕ
1. Необходимость освободить абсолютность еванrель
cKoro духа от относительных ценностей мира в последнее
время прекрасно сознают М. М. Тареев в своих «Основах
христианства» и кн. Е. Трубецкой в интересном труде
«Миросозерцание Вл. С. Соловьева». На этой почве
М. Тареев приходит к чисто духовному христианству,
порывающему со всякой видимой церковью, а кн. Е. Tpy
бецкой к крайнему дуалистическому разделению Боrа
и мира, неба и земли. И М. Тареев, и кн. Е. Трубецкой
сознают всю мучительность проблемы отношения христи
анства и жизни и всю лживость обычных решений. Но
оба приходят к утверждению внебожественной, внерели
rиозной, нейтральной мирской жизни, с чем релиrиозное
сознание может помириться лишь условно и на время.
«Ведь нужно подумать о том, rоворит Тареев, что зна
чит быть христианином: это значит любить до смерти,
возненавидеть себя, возненавидеть отца, мать, жену, де-
тей. Народ такою жизнью жить не может. Коrда же хри
стианство предлаrается как долr и идеал народу, он по
естественному чувству самосохранения ищет средств
обезопасить себя от «всепоядающеrо оrню) релиrии, от ис-
требляющих молний неба и находит это средство в са-
мостоятельной, объективной ценности церковноrо симво
ла, релиrиозной формы, доброrо дела вправославии,
правоверии и обрядоверии». См. «Христианская свобода»,
стр. 105. Исторический церковный быт со всем ero
естественным язычеством и есть приспособление caмo
сохранения от всепоядающеrо оrня Христова. Но реше
ния мучительноrо вопроса нет ни у М. Тареева, ни
у кн. Е. Трубецкоrо, потому что они не верят в возмож
ность HOBoro откровения.
2. Результаты святоотеческоrо оправдания жизни как
послушания всеrда и во всем в совершенстве выражены
в конце XIX века еп. Феофаном в ero «Начертании хри
стианскоrо нравоучения». У еп. Ф офана страшит OMepт
вение святоотеческоrо учения о послушании и импониру
ет ero верность старым заветам, ero несrибаемость.
Еп. Феофан каждым словом доказывает, что святоотече
ское христианство отрицает творчество человека, не знает
творческоrо призвания человека. «Христианину свойст
венно не иметь С80ей 80ЛИ», стр. 476. Из caMoro человека
550
Н. А. Бердле6
ничто не должно раскрыться, он должен лишь освобо
дить место для воли Божьей. «Человек есть средство
в деснице Божьей», стр. 37. «Один покой для человека
в Боrе», стр. 33. Цель вечный ,покой в Боrе, а не вечное
творчество. В сущности, еп. Феофан отрицает саму идею
боrочеловечества, которая предполаrает свободную актив
ность человека и прибыль от человека для целей мира.
В Христе была не только божественная, но и человече
ская воля. И в каждом человеке должна быть воля не
только божественная, но и человеческая.
3. С. Булrаков в своей «Философии хозяйства» CBoe
образно соединяет дух православия с духом экономиче
cKoro материализма. ОН Боrа ощущает как Хозяина, мир
как хозяйство. Даже небесное имеет у Hero запах TPYДO
BOro пота. Но концепция Булrакова очень показательна
и интересна: в ней ориrинально изобличается сходство
православноrо и марксистскоrо чувства мировой жизни
как тяrоты и бремени и сознания всякоrо дела в мире как
послушания.
4. В этом отношении очень характерна жизнь оптин
cKoro старца Амвросия. См. недавно вышедшее наиболее
полное «Описание жизни блаженной памяти оптинскоrо
старца иеросхимонаха Амвросия» протоиерея С. Четвери-
кова. Все жизненное учение старца Амвросия, полное He
довс::рия к человеку, к ero творчеству, к ero мировой зада
че совершенствования, основано на том, что «конечное
и совершенное совершенство достиrается на небе, в буду-
щей бесконечной жизни, к которой кратковременная
земная жизнь человеческая служит лишь приrотовлени
ем», стр. 151. В сознании Амвросия совершенно отсутст-
вует христианский имманентизм. Для Hero иной, божест
венный мир совершенно трансцендентен этому миру.
5. Кн. Е. Трубецкой в своем «Миросозерцании
Вл. С. Соловьева» странным образом оправдывает CBO
бодное творчество человека в мире через крайнее отдале
ние потустороннеrо божественноrо мира от мира здешне
ro. Человек потому может свободно творить, что Боr
трансцендентен человеку. Но такое разделение может
быть условно принято лишь для еще большеrо соеди
нения. ;
6. Есть в России rениальный и дерзновенный мыс иL
тель Н. Ф. Федоров, автор «Философии общеrо дела».
Смысл творчества
551
в пределах христианства никоrда еще не утверждал ась Ta
кая активность человека. Сознание творческой активности
человека у Федорова есть новое релиrиозное сознание.
Но творчески активную задачу человека Федоров видит
в 80С1Срешенuu умерших отцов. Проrресс для Hero прямо
противоположен воскрешению, проrресс отворачивается
от отцов и обращается к детям и потому ненавистен ему.
«С ВОСПИ11анием кончается дело отцов, родителей, и начи-
нается дело сынов воскресителей. В рождении и воспи
тании родители отдают свою ж....знь детям, а в деле BOC
крешения начинается возвращение жизни родителям,
в чем и выражается совершеннолетие». «Философия об
щеrо дела», стр. 27. «XIX век есть прямой вывод, HaCTO
ящий сын предшествующих ему веков, прямое последст
вие разделения небесноrо от земноrо, т. е. полное иска-
жение Христианства, завет KOToporo заключается именно
в соединении Небесноrо с земным, божественноrо с чело
веческим; всеобщее же воскрешение, воскрешение имма-
нентное (курсив мой), всем сердцем, всею мыслью, всеми
действиями, т. е. всеми силами и способностями всех cы
нов человеческих совершаемое, и есть исполнение этоrо
завета Христа Сына Божия и вместе Сына Человеческо
ro», стр. 32. Для Федорова воскрешение должно быть не
траНсцtндентным, а имманентным, т. е. делом человече-
ской активности. Для дела воскрешения всех должно
быть восстановлено всеобщее родство, прекращена рознь.
Сама Св. Троица для Федорова есть не доrмат, а проект
и заповедь, образец родственности, по которой должен
мир устроиться. «Троица это церковь 6ессмертньех, и подо-
бием ей со стороны человека может быть лишь цер1СОВЬ BOC
крешенных», стр. 70. «Мы должны себе представить BOC
крешение как действие еще неоконченное, но и не такое,
которое имеет совершиться только в будущем, как Maro
метанское; оно не вполне прошедшее, как не исключи
тельно и будущее, это акт совершающuuсл--------,Христос ему
начаток, через нас же оно продолжалось, продолжается
и доселе. Воскрешение не мысль только, но и не факт,
оно проект; и как слова, или заповедь, как Божественное
веление оно есть факт совершившийся, а как дело, 'ИСПОk
нение оно акт еще неоконченный; как Божествен-
ное оно решено, как человеческое еще не произведе
но», стр. 139. «Литурrия есть единое, всеобщее, еще не
оконченное дело, дело всеобщеrо воскрешения... Литур
552
Н. А. Бердле6
rия должна обнять всю жизнь, не духовную только или
внутреннюю, но и внешнюю, мирскую, светскую, превра
щая ее в дtло воскрешения. Будучи действием TpaHcцeH
дентным по отношению .всемирноrо существа к людям,
оно в то же время есть имманентное (курсив мой) дейст
вие всех людей, обращающее посредством естественных
сил прах в тело и кровь Христову, т. е. в церковь, обни
мающую все поколению>, стр. 176. Боr «делает все не
только лишь оля человека, но и через человека... Творец через
нас воссоздает мир, воскрешает все поrибшее», стр. 284.
Высокая оценка активности человека в деле воскрешения
доводит Федорова до жутких слов о том, что нужно Ha
чать применять действие теллуро солярной и психо фи
зиолоrической силы «на трупы в -Видах исследования и дa
же, быть может, оживления, и не будет ли это первым
шаroм по пути воскрешению>, стр. 289. Но Федоров не
хочет сознать, что он вступает на путь маzuчеС1СОZО воз
действия на.природу. Общее дело должно состоять: «во
1 x, в обращении рождаЮЩей силы в воссозидающую
и умерщвляющей в оживляющую, во 2 x, в собирании
рассеянноrо праха и в совокуплении ero в тело, пользуясь
для cero и лучистыми образами, или изображениями,
оставляемыми волнами от вибраций всякой молекулы;
и в 3 x, в реryляции земли, т. е. в управлении землею как
кладбищем управление же это состоит в последо'ватель
ном воскрешении или воссоздании множества поколений
умерших в воскрешении для распространения через
воскрешенных реryляции на все миры, обитателей' не
имеющие», стр. 426. В rениальном дерзновении Федорова
есть срыв и уклон, но все же жертва пассивноrо христи
aHcKoro сознания, для KOToporo не раскрылось еще твop
чество Федоров жаждет активноrо творчества человека
в деле воскрешения умерших, в победе над смертью, т. е.
в деле .искfnления. Но воскресить умерших может лишь
Христос, для дела воскрешения нужна прежде 'JJcero ис
купляющая блаrодать Христова. И человеческое творчест
во не может быть исправлением смертоносных посл. дст
вий rpexa. «Общее дело» Федорова оказывается не творче
ским, а консервативным. Активность человека идет не на
творчество HOBoro бытия, а на восстановление cTaporo бы
тия, на борьбу со злом, а не на созидание новой жизни,
И все же orpoMHO значение Федорова и ero требования
имманентной активности человека.
Смысл творчества
553
к rлаве IY. ТВОРЧЕСТВО И rНОСЕОЛОrия
1. Ряд статей в философских сборниках «Лоrос» по
священы проблеме творчества. Школа Риккерта обостря
ет траrедию творчества и траrедию познания. В этом ее
значение. Особенноrо внимания заслуживает талантливая
статья Ф. Степуна «Жизнь и творчество» в «Лоrосе» за
1913 r. В какой то точке Степун касается истинной Tpare
дии творчества и культуры, но все почти ero минусы
я должен переменить на плюсы и плюсы на минусы. Он
качается между двумя полюсами и создает безысходную
философию качелей. Спасти творчества ему не удалось.
Ложна та ero исходная точка зрения, которая сразу же
утверждает ПQ.Ля;рную противоположность творчества
и жизни вместо Toro, чтобы утверждать противополож
ность творчества и культуры.
2. Интересные мысли о романтизме и классицизме
можно найти в книжке Жуссэна «Романтизм и эволюция
творчества», написанной в духе философии Берrсона. Po
мантизм он определяет как «реакцию жизни против MЫC
ли» (стр. 20), в то время как классицизм был реакцией
мысли на жизнь. «Романтизм соподчиняет понятие инту
иции, а в более общей форме он соподчиняет познание
чувству и воле» (стр. 7), в то время как классицизм сопод
чиняет волю и чувство разуму как способности строить
понятия.
3. Тысячу раз прав оккультизм, коrда допускает разви
тие высших духовных opraHoB ведения, сьответствующих
высшему развитию духовности. Но rносеолоrия оккуль
тизма совершенно не разработана. Р. Штейнер лишь
в свой дотеософический период высказал очень интерес
ные и верные rносеолоrические идеи. См. ero небольшую
работу «Истина и наука», «Die Philosophie der Freiheit» и
особенно ero книry«Gоеthеs Weltanschauung». Штейнер
дает очень интересное истолкование rносеолоrии [ете
и вместе с [ете хочет преодолеть платоновский и кaH
товский разрыв идей и опыта. Познание имманентно бы-
тию, идеи живут внутри природы как ее творческие силы,
познание истины есть жизнь в истине. fносеолоrия
Штейнера, как и [ете; имеет точки соприкосновения,
с одной стороны, с Шеллинrом, с друrой с Берrсоном
и решительно враждебна Канту, а также Платону. См.
«Goethes Weltanschauung», стр_ 9, стр. 27 8, стр. 37,
стр. 49, стр. 54, стр. 59. Имманентизм Канта ложный;
имманентизм [ете истинный.
554
н. А, Бердле8
к rлаве У. ТВОРЧЕСТВО И БЫТИЕ
1. Из учителей церкви только Ориrен, который при
знавал скрытый и духовный смысл св. писания (см. ero
«О началах», стр. 10), учил о предсуществовании душ.
В официальном церковном сознании совсем не paCKpЫBa
лось учение о предсуществовании души и ее космической
судьбе. В церковной метафизике остается совершенно He
выясненным как появление человеческой души во време-
ни в акте физическоrо рождения без всякоrо предсуще
ствования, так и судьба души от момента физической
смерти до конца мира, до всеобщеrо воскресения. ДОk
жна же душа сопутствовать весь процесс развития космо-
са. Учение о перевоплощении имеет явные преимущест
ва, но при утонченном ero поним:ании. Вечный дух чело-
века творит себе все новую и новую плоть, пока не обле
чется в плоть нетленную.
2. Чисто монистическое боrосознание, отрицающее
тайну антропоrонии, радикально и по своему rлубоко
представлено в книrе Древ са «Die Religion als Selbst Be
wusstsein Gottes». Это самая интересная книrа по филосо-
фии релиrии в современной rерманской философии.
3. Мистика Экхардта принадлежит к тому типу, в ко-
тором Божество переходит в человека и человек перехо-
дит в Божество. Этим я не хочу отрицать orpoMHoro зна-
чения Экхардта и исключительной ero rениальности.
4. См., наприм < ер >, о релиrиозной философии ио
rOB: Вивекананда «Философия Иоrа. Раджа Иоrа» и Иоrа
Рамачарака «Основы миросозерцания Индийских Иоrов».
5. Для Спенсера в эволюции ничто не творится, а все
лишь перераспределяется. «Эволюция интеrрация MaTe
рии, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая
материю из неопределенной, бессвязной однородности
в определенную, связную разнородность и производящая
параллельное тому преобразование сохраняемоrо матери
ею движению). Спенсер, «Основные начала», стр. 331. Яс
но, что ЭТО эволюция не творческая. Спенсер пытался
обосновать свою эволюционную философию на науке, но
как изменилась с ero времени сама наука, можно видеть
хотя бы из книrи Лебона «Эволюция материи». Эволю
ционизм Ламарка имел то преимущество, что признавал
в развитии раскрытие потенций.
6. Кн. Е. Трубецкой в «Миросозерцании В. С. Соло
вьева» в самой крайней форме отстаивает свободу Боrа от
Смысл творчества
555
мира и мира от Боrа. Но установленная им дистанция
между Боrом и миром превращается в разрыв. Внебо
жественный мир оказывается несубстанциальными нич
тожным, ибо лишь божественное бытие подлинное бы
тие. В сознании кн. Е. Трубецкоrо крайний дуализм соче
тается с крайним монизмом. Но внебожественно и нич"
тожно только зло. Подлинный мир в Боrеи процесс ero
в Боrе совершается. Свобода божественный дар миру
и человеку.
7. Эта истина о том, что Боr Человек, OДHOCTOpOH
не, но rениально выражена в мистике Сведенборrа.
8. В этом отношении очень характерна и интересна
книrа С. Н. Булrакова «Философия хозяйства». Для БУk
raKoBa, соединяющеrо в своем сознании релиrиозное и на-
учное отрицание творчества, человек призван лишь хозяй
ствовать в мире, а не творить. Он так же отрицает ориrи
нальный творческий акт человека, как и материалистики.
Тут таинственное сродство православия и материализма.
«Человеческое творчество не содержит в себе ничеrо ме-
тафuзuчес1CU НО8020, оно лишь воспроизводит и воссоздает
из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь на-
ходимым, воссоздаваемым, но также наперед данным об-
разцам. Творчество в собственном смысле, создание Meтa
физически HOBoro, человеку как тварному существу не
дано и принадлежит только Творцу. Тварь же существует
и действует в тварном мире, она не абсолютная и потому
метафизически неориrинальна... Человеческое творчество
создает не (!Образ», который дан, но «подобие», которое
задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историче
ском процессе то, что предвечно есть как идеальный пер
вообраз» (стр.--140). Притязание же твари на творчество
в собственном смысле Булrаков считает сатанизмом. «Ми-
ротворение в основах своих уже закончено. «Боr почил от
дел своих», мир определен в своей софийности, в своих
потенциальных элементах, которые для человека в ero
историческом труде даны как неизменная основа. Но
ложна даже самая мысль твари творить новую жизнь,
как будто это нужно и возможно, как будто Источник
Жизни оставил хотя что нибудь, достойное бытия, Им He
орош нным» (стр. 144). Творчество мира завершено, за
Ko eHO Боrом в семь дней. Мировой процесс не есть
продолжение творчества. Идеальный план бытия пред
вечно завершен и замкнут, в нем дано небесное человече
ство. И человечество земное в силах лишь приобщиться
Н. А. Бердле6
556
к предвечно существующему небесному человечеству.
Это христианский платонизм, превращающиЙ мировой
процесс в комедию. Для Taкoro сознания мировой про
цесс бесприбылен. Все возвращается к исходному, перво
начальному состоянию. Христос Абсолютный Человек
не открывает новых творческих возможностей, в Нем не
продолжается творение, в Нем лишь искупается rpex,
и через Hero возвращается человек в лоно Отца. Булrаков
это очень хорошо и последовательно высказал. Ero кос-
молоrия так же ветхозаветна, как и вся святоотеческая
космолоrия. Само чувство Боrа как Хозяина и мира как
хозяйства ветхозаветно. Через Христа человеческая
природа делается не хозяйственной, а творческой, и ее от-
ношение к Боry становится интимно-сыновным. Земное
человечеС'J;ВО и есть небесное человечество. Весь мировой
процесс совершается на небе, в rлубине Троицы. Иначе
он релиrиозно не реален, а призрачен. Небесное челове-
чество в творческом мировом процессе образуется.
9. Платонизм оказалось возможным истолковать в дy
хе коrенианства. См. Natorp. «Platos Ideenlehre. Eine Ein
fiihrung in den Idealismus». Конечно, смешны претензии
Наторпа сделать из божественноrо Платона коrенианца,
но эта неудачная попытка косвенно изобличает не творче
скую и не динамическую природу платонизма. Для плато
ническоrо сознания идеи не творчески динамические си-
лы природы, а далекие от земли небесные первообразы.
10. Берrсон пытается строить учение о творческом
развитии. Ero «L' еvоlщiоп creatrice» книrа единственная
в своем роде. Очень rлубока мысль Берrсона, что наш ум
не сделан для тoro, чтобы мыслить развитие, чистое дви
жение (стр. 177). От ума нашеrо ускользает творческий
процесс жизни. Это значит, что наш умственныЙ аппарат
был приспособлен к не творческому, не динамическому
состоянию мира. «L'intelligence n'admet pas plus la nouve
аще complete que le devenir radical. C'est dire qu'ici encore
еНе laisse echapper un aspect essentiel de la vie, сотте si еНе
n'etait point faite pour penser un tel objet»*, (стр. 178).
Только интуиция, родственная инстинкту, может познать
творческое развитие в мире. Интеллект не в силах по
стиrнуть жизни, так как жизнь есть чистая длительность,
динамика, творчество. Только интуиция постиrает жизнь
(стр. 192). Берrсон допускает, что в мире творится новое.
Вселенная для Hero не законченная система. «Тоще oeuvre
humaine qui renferme une рап d'invention, tout acte volon
Смысл творчества
557
taire qui renferme une part de liberte, tout mouvement d'un
organisme qui manifeste de la spontaneite, apporte quelque
chose de nouveau dans le monde» *, (стр. 260). Но Берrсон
подчеркивает, что творческое развитие не есть создание
новых вещей, а лишь нарастание действия (стр. 270). Как
ни интересен Берrcон, но ero философия творчест-
ва половинчата и лишь изобличает кризис научно-фи-
лософскоrо сознания. Только кризис релиrиозноrо со-
знания может привести к творческой философии твор-
чества.
11. Радикальное и революционное осознание активно-
ro характера философии можно найти у Н. Федорова.
Для активной философии мир есть проект. Для Федорова
философия не есть пассивное отражение мира, а есть
один из путей активноrо ero преображения. Созерцатель-
ная метафизика ему совершенно чужда. Философия ДОk
жна исследовать причины неродственноrо состояния ми-
ра и найти пути к воскрешеЮ1ю умерших. Человек в сво-
ем познании должен выйти из пассивно-рабьеrо состо-
яния. Пассивная философия есть знак несовершенно-
летия.
12. rениальный роман Вилье де Лиль-Лдана «L'Eve fu-
ture», насыщенный rлубокими мыслями, изобличает демо-
ническую природу творчества существа, в котором opra-
низм подменяется механизмом. Создание женщины-авто-
мата плод ненавистной механической цивилизации,
убивающей душу живую. Эдисон rоворит, что он может
«faire sortir du limon de l'actuelle Science-Humaine un Etre
fait а по!" iтage, et qui nous sera, par consequent, се que поиs
soттes а DieUl> ** (стр. 103). Вилье де Лил,,"-Лдан художест-
венно вскрывает черно-маrическую природу последних
результатов техники нашей автоматической цивилизации.
В человеческом сознании была издавна ложная идея со-
здания человека-автомата, rомункула.
к rлаuе У1, ТВОРЧЕСТВО И СВОБОДА. ИНДИВИДУАЛИЗМ
И УНИВЕРСАЛИЗМ
1. ,Хорошо roворит Берrсон: «Свободой называется от-
Н9шtние KOHKpeTHoro я к совершаемому этим я акту. Это
отношение неопределимо именно потому, что мы свобод-
ны. В действительности, анализировать можно только
вещь, но не развитие; разложить можно протяженность,
558
Н. А. Бердле6
но не длительность. Если же их все таки пытаться про
анализировать, то развитие при этом бессознательно прев
ращается в вещь и длительность в протяженность. CTpe
мясь только разложить конкретное время на части, тем
самым уже развертывают ero моменты в однородном
пространстве; на место совершающеrося факта ставится
уже совершившийся факт, 'и блаrодаря такому cryщению
активности Moero я спонтанность разрешается в инерт
ность, свобода в необходимость. Вот почему всякое опре
деление свободы должно привести к детерминизму».
«Время и свобода воли», стр. 178.
2. Я. Беме rоворит о свободе: «Die Freiheit ist und ste
het in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde nach
des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die
Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der
Freiheit und kann es nicht erreichen, denn schleusst sich mit
der Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber
zur Finsterniss; und aus diesen beiden, als aus der finster
Impression, und aus des Lichtes oder Freiheit Begierde gegen
die Impression, wird in der Impression der schielende Blitz,
als der Urstand des Feuers; denn die Freiheit erscheinet in der
Impression, oder die Impression in der Angst ergreifet sie in
sich, so ist es nur als ein Blitz: weil aber die Freiheit untasslich
und als ein Nichts, darzu ausser und vor der Impression ist,
und keinen Grund hat, so kann sie die Impression nicht fassen
oder halten, sondern sie ergiebet sich in die Freiheit, und die
Freiheit verschlingt ihre finstere Eigenschaft und Wesen, und
regieret mit der angenommenen Beweglichkeit in der
Finsterniss, der Finsterniss uпеrgriffеш) *, t. IV, «De Signatu
ra Rerum», стр_ 428.
3. Штейнер rоворит: «Ware Lusifernicht gekommen, so
ware der Mensch zwar friiher zu dieser Stufe gelangt, aber
ohne реrsбпliсhе Selbstandigkeit und ohne die бgliсhkеit
der Freiheit» **. «Die Geheimwissenschaft im Umriss»,
стр. 257. Тут Штейнер дает опасную формулировку не-
сомненной истины о положительном смысле отпадения
человека как пути раскрытия свободы человека.
4. Пер rинт такая же мировая траrедия человечест
ва, как и Фауст. Трудно в мировой литературе найти
что нибудь равное по силе разrовору Пера с пуrовични
ком. Тут проблема судьбы человеческой индивидуально-
сти поставлена с такой потрясающей силой, что кровь
стынет от ужаса.
Смысл творчества
559
К rлаве УН. ТВОРЧЕСТВО И АСКЕТИЗМ.
rnНИАЛЬНОСТЬ и СВЯТОСТЬ
1. Ладыженский в книrе «Сверхсознание» делает опыт
сравнения мистическоrо опыта восточнохристианской
аскетики, как она выражена в 'Добротолюбии, и индус
ской иоrи. Ценно уже то, что поставлена эта проблема.
Христианская аскетика и иоrа формально очень схожи.
Соединяет их также восточная невыраженность антропо
лоrическоro начала в мистике. Коrда божественное нача
ло открывается в человеке, то человек перестает суще
ствовать и остается одно Божество, Единое. Множествен
ное бытие призрачно. Ныне релиrиозное сознание 3aпa
да должно по своему переработать древнюю мудрость
иоrов. Это пытается делать Р. Штейнер. Показательна
в этом отношении книrа польскоrо фИЛОСQфа Лютослав
cKoro «Volonte et liberte», который хочет синтезировать
восточную иоry с христианским путем.
2. Суоми Вивекананда в своей «Философии Иоrа.
О Раджа Иоrе» очень ярко характеризует сущность иоrи.
Иоrи Индии ныне считают своевременным познакомить
европейскую культуру со своей мудростью. Интересна
также книrа Иоrа Рамачараки. Иоrизм весь проникнут
культом силы. Человек может раскрыть в себе божест
венную мировую силу и сделаться властителем природы.
Божество основа человека, и Оно должно поrлотить
Bcero человека.
3. Св. Исаак Сирианин rоворит: «мир есть имя собира
тельное, обнимающее собою страсти». «Творения иже во
святых отца нашеrо Аввы Исаака Сирианина», стр. 22 *.
4; Коrда читаешь «Путь к посвящению» или «Путь
к самопознанию человека» Р. Штейнера, rде rоворится об
оккультном пути к высшей духо ной жизни, то можно
подумать, что до раскрытия оккультноrо пути в мире не
было духовной жизни, мир был поrружен исключитель
но в физический план. Остается неясным, считает ли
Штейнер духовным опытом и духовной жизнью творче
ский акт по?,ув или философов. Леонардо творил Джио
конду, reтe Фауста и rеrель феноменолоrию духа не
на путях оккультных медитаций, и это было духовной
жизнью.
5. Св. Макарий Еrипетский rоворит: «КаК при возде-
лывании виноrрадника все попечение прилаrается для то-
560
Н. А. Бердле6
ro, чтобы насладиться плодами; а как скоро не оказывает
ся плодов любви, мира, радости, смирения и прочих ис
численных Апостолом добродетелей, то напрасен подвиr
девства, .и труд молитвы, псалмопения, поста, бдения OKa
зывается ни к чему не служащим; потому что душевные
и телесные, сии труды должны быть совершаемы в Haдe
жде духовных плодов. Плодоношение же Духа в добро
детелях есть наслаждение ими с нерастленным УДОВОЛI?
ствием для сердец верных, в которых действует Дух.
С великою разборчивостью разумения да оцениваются дe
лание, труд, и все естественные подвиrи, через веру
и упование производимые в достойных Духом Святым.
Прекрасное дело пост, бдение, странническая жизнь;
даже это цвет доброrо жития. Впрочем, есть более BHY
тренний чин христиан, и никто не должен возлаrать упо
вание на сии дела». «Преподобноrо отца нашеrо Макария
Еrипетскоrо духовные беседы, послания и слова»,
стр. 350. Св. Макарий Еrипетский прямо rоворит о том,
что аскетика и покаяние MOryT быть не плодоносны. «Ec
ли пр успел он в посте, во бдении, в псалмопении, во вся
ко,М подвиrе и во всякой добродетели, но на жертвеннике
сердца ero не совершено еще блаrодатию таинственной
действие Духа, при полном ощущении и духовном упоко-
еlJИИ: то все таковое чино последование подвижничества
несовершенно и почти бесполезно; потому что человек
не имеет духовноrо радования, таинственно производимо
ro в сердце», стр. 438.
6. Недаром так назрел вопрос о приобщении дисцип
ЛИНJl.lрующей мудрости иоrов к релиrиозному сознанию
Запада. На этой почве прежде Bcero должно измениться
отношение к телу. Дух должен творить новую плоть уже
в этой земной жизни. Также должен быть утвержден
путь созерцательных размышлений, укрепляющих незави-
симость нашей высшей духовной жизни. Но эти созерца
ния должны быть связаны с сознанием самости человече
cKoro я, единственности и нерастворимости человеческо
ro лика в ero единении с ликом Христа. Этоrо нет не
только в дохристианском иоrизме, но и в послехристиан
ском штейнерианстве.
7. «Начертание христианскоrо нравоучению) епископа
Феофана плод святоотеческоrо сознания в атмосфере
XIX века. Еп. Феофан, в сущности, отрицает христианство
как релиrию свободы, он в релиrии несовершеннолетия.
Смысл творчества
561
«Ни в самом человеке, ни вне ero ничеrо нет свободноrо. Все
устроено по определенным законам воли Божественной,
которая после cero одна и остается совершенно свобод
ною. Посему приличным поприщем для свободы может
быть только воля Божия». «Начертание христианскоrо
нравоучению), стр. 40. «Первая и основная обязанность
есть 8сеце71ал nО1СОрность вере истинной. Вера сия идет от Бо
ra, есть Ero царский указ к нам, подданным», стр. 341.
Трудно понять, rде это Феофан увидел в новозаветном OT
кровении любви и свободы «указ подданным» и требова
ние «всецелой покорностю). Феофан целиком стоит на
почве страха соблазнов и ужаса опасностей, rрозящих He
совершеннолетним. Поэтому нужно, прежде Bcero, oxpa
нить, запретить, предотвратить. «Христианину свойствен
но не иметь С80ей 8071Ul>, стр. 476. И вот какое отношение
к миру и людям и какое жизнеустроение вытекает из
этой реiIиrии страха несовершеннолетних. «Всему rла
ва nорлоО1С. Должно человеку внесть реryлярность во всю
свою жизнь, в свои занятия и отношения. Это. строй жиз-
ни, или ход дел, rде всему положены мера и вес. Мера
в пище и питании, мера в оде?Кде, в украшении дома,
в труде и отдохновении, в знакомствах и сношениях»,
стр. 486. И Феофан дает ряд правил YMepeHHoro хозяйст
BeHHoro блаrосостояния, трезвой буржуазности. Он доrо-
варивается даже до Toro, что «не должно забывать смири
тельноrо и вместе caмoro действительноrо средства тe
леСНО20 наказанил. Душа образуется чрез тело. Бывает зло,
Koero нельзя изrнать из души без уязвления тела. Отчеro
раны и большим полезны, тем паче малым», стр. 497.
Феофан если и rоворит о любви, то «о любви с почтени
ем и покорностью», стр. 498. В царе, в ryбернаторе, в OT
це, в хозяине он видит иерархический чин, которому обя
зательно абсолютно покоряться. Всякий иерархический
чин, будь то ryбернатор или отец, должен сознавать, что
при нем «степеннал 8ажность, не высящаяся, но и не уни
жающая себя, привлекающая, но непоблажающаю),
стр. 503./ Даже «слуrа должен сознавать свою зависимость
и быть rотовым к беспрекословной и молчаливой покор
ностю), стр. 505. А rосподин должен заботиться о спасе
нии души слуrи. Так во всем. Это выдержанная система
подчинения и страха. В ней нет места для свободы и люб
ви. Еп. Феофан в сущности монофизит: он отрицает че
ловека, боrочеловека и боrочеловечество.
562
Н. А. БердЛе6
8. Не только в старом православном сознании, но
и в новом теософическом сознании есть слишком боль
шая утишенность, усмиренность творческих порывов.
И иноrда понятно желание подпольноrо человека у Дo
cтoeBcKoro послать к черту всю эту rармонию и пожить
на свободе. В нерастворимом TeJ\ lНoM остатке есть творче
ский источник *.
9. У Вейнинrера есть rениальные мысли о rениально
сти. См. в ero книrе «Пол и характер» rлавы: «Дарование
и rениальносты), «Дарование и памяты) и «Проблема
я и rениальносты>. Вейнинrер утверждает универсальную
природу rениальности в противоположность специфиче
ской природе таланта и видит потенциальную rениаль
ность в каждом человеке. См. стр. 198. fениальность есть
особое направление духа.
10. у Э. fелло в книrе «Le Siecle» есть прекрасная rла
ва «Le Talent et le genie». «Le talent et le genie, rоворит
fелло, qui different а tous les points de vue, different tres
essentiellement sur се point: le talent est une specialite, le
genie est une superiorite generale» (стр. 243). «Le genie ne se
prouve pas par une reuvre exterieure. Il se revele intimement
et magnifiquement аих уеих dignes de lui,faits pour le voir»
(стр. 244). «Се qu'il voit dans un eclair, c'est precisement се
que ne verront jamais les hommes patients, pendant la duree
des siecles. La lenteur le tue, le retard est pour lui le plus mor
tel des poisoris» (стр. 246). <Je dirai que le desir est une des
forces qui ressemblent le plus аи genie. Peut-etre quelque part
ces deux mots sont synonymes. Peut etre le desir est-il le
genie en puissance. Peut etre le genie est il le desir en acte»
(стр. 247). «Un des caracteres du genie, c'est d'etre extreme
en toutes choses. Il est v:iolent par riature, et intolerant par es-
sence» (стр. 249) **. fелло rлубоко проникает в стихию re
ния и видит ero волевую и универсальную природу.
К rлаве УIII. ТВОРЧЕСТВО И пол. МУЖСКОЕ
И ЖЕНСКОЕ, РОД И ЛИЧНОСТЬ
1. Очень интересны и показательны работы проф.
Зиrмунда Фрейда. См. ero «Теорию половоrо влечения».
ОН применяет свою пансексуалистическую теорию к ис
толкованию Bcero на свете. См. rлавный ero труд «Толко
вание сновидений» и «Леонардо да Винчи». У Фрейда нет
обычной психиатрической затхлости, у Hero есть свобода
Смысл творчества
563
и дерзновение мысли. Фрейд научно обосновывает ту ис
тину, что сексуальность разлита по всему человеческому
существу и присуща даже младенцам. Он колеблет' обыч
ные rраницы нормально естественной сексуальности. Он
научно позитивно обосновывает некоторые rениальные
интуиции Вейнинrера, хо1'я дух их есть разный. Но склон
ность школы Фрейда объяснять все, вплоть до релиrиоз
ной жизни, неосознанной сексуальностью принимает
формы маниакальной идеи, характерной для психиатров.
Ведь и этот пансексуализм может быть объяснен неосоз
нанной сексуальностью ero создателей, если - применить
тот метод сыска и вмешательства в интимную жизнь, KO
торый допускает школа Фрейда. Натяжки Фрейда в объ
яснении типа Леонардо или объяснении снов доходят до
комическоrо. И все же Фрейд помоrает осознанию ceKCY
альности.
2. fениальные прозрения есть у В. В. Розанова. См.
ero книry «В мире неясноrо и нерешенноro». Все, что пи
сал Розанов, имеет отношение к полу. У Hero есть Mory
чее, но не просветленное чувство пола. Явление Розанова
очень показательно для кризиса половой стихии.
3. См. «Творение иже во святых отца нашеrо Аввы
Исаака Сирианина», стр. 54.
4. «Вбhmеs sammtliche Werke», t. ш. «Die drei
Prinzipien gбttliсhеп Wesens), стр. 112.
5. Там же, стр. 117.
6. Там же, стр. 187.
7. Т. IV. «Уот dreifachen Leben bes Menschen»,
стр. 70.
8,. Там же, стр. 71.
9. Там же, стр. 156.
10. Т. У. «Mysterium magnum», стр. 94.
11. Там же, стр. 101.
12. Там же, стр. 140.
13. Там же, стр. 150 1.
14. Там e, стр. 327.
15. Там же;стр. 482.
16. «L'homme, rоворится в 30xape, ne merite pleine
ment се nom que quand l'homme et la femme sont joints en
semble». «La benediotion celeste ne descend que la ои est cet
te union, car еНе ne рещ tomber que sur un corps entier».
Karpp «Etude sur les origines et la nature du Zohar», стр. 427
и 428. См. также стр. 431: «Adam, reflet fidele de l'Adam
564
н. А, БердЛе6
superieur ои primordial, dut соmmе son modele unir en lui le
double principe male et femelle. Il fut tout d'abord cree andro
gyne» *.
17. Вот как излаrает Бриллиантов учение св. Максима
Исповедника: «Уже в самом воплощении и рождении
Христос уничтожает первое и rлавное разделение приро
ды человеческой на мужской и женский пол. Через бессе
менное зачатие и нетленное рождение Он разрушает за
коны плотской природы, показывая, что Боry был, вероят
но, известен иной способ размножения людей, отличный
от нынешнеrо, и устраняя самым делом различие и раздс::
ление человеческой природы на полы, как такое, в KOTO
ром для человека не было нужды и без KOToporo он MO
жет существоваты). «Влияние восточноrо боrословия на
западное», стр. 215 **.
18. «Fr. v. Baaders Leben und theosophische Werke»,
t. II, S. 381.
19. Там же, стр. 305.
20. Там же, стр. 392_
21. Там же, стр. 190 1.
22. Там же, стр. 191 2.
23. Там же, стр. 439.
24. Л. Фейербах со свойственной ему вывернутой re
ниальностью rоворит: «В небесную жизнь верит только
тот, у Koro исчезло сознание рода». «Сущность христи-
анства», стр. 151. Фейербах понимает, что к этому миру
прикрепляет человека род и что иной мир противополо-
жен роду.
25. MHoroe в дарвиновском «Происхождении челове
ка и половом подборе» может быть принято даже при от-
рицании позитивно эволюционной философии.
26. Существует оккультное учение о том, что нужно
задерживать семя для роста и укрепления личности,
и указываются пути общения, на этом основанные. CeKCY
альный акт, изверrающий семя, неrоден для выражения
любви. Не может быть и потребности так выражать лю
бовь. Этот акт rоден лишь для продолжения рода.
27. Во всей святоотеческой литературе прямое рели
rиозное оправдание caмoro сексуальноrо акта, а не только
ero последствия деторождения, можно найти чуть ли
не у одноrо Мефодия Потарскоrо, святоrо и мученика IV
века. Св. Мефодий написал единственный в своем роде
трактат под названием «Пир десяти дев или о девстве»,
Смысл творчества
565
весь еще проникнутый духом платоновскоro симпозиона.
Десять дев произносят речи о половой любви на пиршест
ве. Иные девы признают девство высшим; небесным co
стоянием. Но соединение полов и деторождение тоже
релиrиозно должны быть оправданы, в половом соедине
нии должно увидеть непосредственное действие caмoro
Боrа. Одна из дев, Феофила, rоворит: «Если бы реки уже
окончили свое течение, излившись в морское вместили
ще, если бы свет БЫJI совершенно отделен от тьмы, если
бы суша перестала производить плоды с пресмыкающи-
мися и четвероноrими животными и предопределенное
число людей исполнилось, тоrда, конечно, следовало воз-
держиваться и от деторождения. А теперь необходимо,
чтобы человек и с своей стороны действовал по образу
Божию, так как мир еще стоит и устрояется; п7100итеа
сказано и размножайтесь. (Характерно, что св. Мефодий
ссылается на Ветхий Завет для оправдания деторожде-
ния.) И не следует rнушаться определением Творца,
вследствие KOToporo и мы сами стали существовать. Нача-
лом рождения людей служит ввержение семени в недра
женской утробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти,
быв восприняты невидимою силою, снова были образова
ны в друrоrо человека тем же художником... На это, быть
может, указывает и сонное исступление, наведенное на
первозданноrо, предызображая услаждение мужа при co
общении, коrда он в жажде деторождения приходит
в исступление, расслабляясь снотворными удовольстви
ями деторождения, чтобы нечто, отторrшееся от костей
и плоти ero, снова образовал ось, как я сказала, в друrоrо
чело ека. Ибо, коrда нарушается телесная rармония от
раздражения при сообщении, то, как rоворят нам опыт
ные в брачном деле, вся мозrовая и плодотворная часть
крови, состоящая из жидко образной кости, собравшись из
всех членов, обратившись в пену и пустившись, изверrа
ется детородными путями в животворную почву женщи
ны. Поэтому справедливо сказано, что человек оставляет
отца и матер}" как забывающий внезапно обо всем в то
время, коrда он, h.о инившись с женою объятиями люб
ви, делается участником плодотворения, предоставляя Бо
жественному Создателю взять у Hero ребро, чтобы из сы-
на сдеJIаться самому отцом. Итак, если и теперь Боr об
разует человека, то не дерзко ли отвращаться от деторо-
566
Н. А. Бердле6
ждения, которое не стыдится совершать сам Вседержи .
тель своими чистыми руками?» Св. Мефодий, Полное со-
брание ero творений; изд. 2-0е Тузова, стр. 36 7. «Дом
подобен невидимой природе нашеrо рождения, а вход,
обставленный rорами, нисхождению и вселению душ
с небес в тела; отверстие женщинам и вообще женско-
му полу; ваятель творческой силе Божией, которая, под
покровом рождения, распоряжаясь нашею природою,
внутри невидимо облекает нас в -человеческий образ,
устрояя одеяние для душ. Приносящим же rлиняное ве-
щество нужно уподобить мужчин и вообще мужеский
пол, коrда они в жажде деторождения вверrают семя
в естественные женские проходы, как там rлиняное ве-
щество в отверстие. Это семя, делаясь причастным бо-
жественной, так сказать, творческой силе, само по себе не
должно считаться причиною непотребных раздражений.
Между тем художество постоянно обрабатывает предла-
raeMoe вещество. Никакая вещь сама по себе не должна
считаться злом, но она делается такою от злоупотребле-
НЩI пользующихся ею», стр. 40. «И в пророческом слове
Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшему
луry, как украшенная и увенчанная не только цветами
девства, но и цветами деторождения», стр. 43. Св. Мефо-
дий дает единственное в своем роде оправдание половоrо
акта как проводника Божественноrо творчества людей,
как пути, которым творит Боr-Художник. Но все же
оправдание половой жизни у св. Мефодия остается вет-
хозаветным, дохристианским. Новозаветна у Hero лишь
хвала девству. «Подлинно девство есть весенний цветок,
нежно произрастающий на своих всеrда белых листьях,
цвет нетления», стр. 80. «MHOro есть дщерей Церкви, но
только одна есть избранная и возлюбленная в очах Ее
больше всех; это сонм девственниц», стр. 82. «Девство
(пар-3еv[а) через перемену одной буквы получает назва-
ние почти обожествления (пар-3еLа), так как оно одно
уподобляет Боry владеющеrо им и посвященноrо в ero
нетленные тайны», стр. 88. И пир десяти дев кончается
постоянным повторением припева:
«Для Тебя, Жених, я девствую, и держа
roрящие светильники, Тебя встречаю я».
у св. Мефодия остается обычная для христианскоrо
сознания двойственность ветхозаветноrо оправдания дето-
Смысл творчества
567
рождения и половой жизни и новозаветной хвалы дeBCT
ва как состояния, превышающеrо всякую половую жизнь.
28. Рождающий сексуальный акт оправдывают тем,
что он есть единственный путь рождения человеческой
жизни и продолжения жизни человечества. Души как бы
просятся в мировую жизнь. Но это оправдание часто бы
вает лицемерно и неискренно. Прежде Bcero, мистически
и релиrиозно нельзя отверrать возможности иноrо po
ждения, рождения в духе, рождения от девы, для боrоче
ловечества, принявшеrо в себя Христа. Этим возражени
ем скрывается страх человеческоrо совершенства, страх
разрешающеrо конца. Победа над рождающим сексуаль
ным актом будет победой над смертью.
29. «Die Aпdrogyпe besteht in der Einheit des zeugenden
und des formgebenden Prinzips oder Organs, oder in der Ein
igung der Geschlechtsfahigkeiten in einem Leibe. Dieser
Begriff ist weder mit der Impotenz oder Geschlechtslosigkeit
noch mit dem. Hermaphroditismus als ihrem Gegenteil,
namlich dem Zusammensein beider geschleidener Pahigkeiten
in einem Leibe zu vеrmепgеш) *. Baader, t. 11, стр. 189.
к rлаве IX. ТВОРЧЕСТВО И ЛЮБОВЬ.
БР АК И СЕМЬЯ
1. Это научно изобличает Фрейд. Но Фрейд как будто
бы не сознает, что в сексуальном наслаждении (Lust) че
ловек все же иrралище родовой стихии.
2. См., напр < им ер >, MopraHa «Первобытное обще
ство» или Энrельса «Происхождение частной собственно
сти, семьи и rосударства»**. На этом же пути стоит Лип
перт и большая часть историков культуры и социолоrов.
3. «fлава семейства, rоворит еп. Феофан, кто бы ни
был ею, должен восприять на себя полную и BceCTopOH
нюю заботу о всем доме, по всем частям, и иметь неусып
ное попечение о нем, сознавая себя ответным лицом
и пред людьми за ero добро и худо; ибо в своем лице он
представляет ero все: за Hero получает стыд и одобрение,
болит и веселится. Сия забота, по частям, должна быть
обращена с:х) H блаrоразумное, прочно е и полное ХОЗIlЙ
ство, чтобы все \во всем моrли иметь посильное доволь
ство, жизнь небоJiезненную, безбедную. В этом житей
ская мудрость честная, Боrом блаrословенная... В сем
отношении он распорядитель и правитель дел. На нем ле
568
н. А. Бердле6
жит, коrда что начать, что кому сделать, с кем в какие
вступить сделки и пр < оч. > ». «Начертание христианскоrо
нравоучению), стр. 488. Еп. Феофан не хуже экономиче
ских материалщ:тов изобличает хозяйственную природу
семьи. Для Hero «естественный союз по любви есть союз
дикий, мрачный», стр. 490. В православном сознании еп.
Феофана никоrда даже и не возникал вопрос о смысле
эротической любви, о мистическом браке.
4. См. Нитцше, т. VI, стр. 334.
5. Если перевести это на терминолоrию Фрейда, то
развратом нужно назвать* вёякий аутоэротизм.
6. у Вейнинrера есть rениальные интуиции о женской
психолоrии, но испорченные ero дурной, слабой враждой
к женственности.
7. Платон, Я. Беме, Фр. Баадер, Вл. Соловьев все свя-
зывали мистический смысл любви с андроrинизмом.
К rлаве Х. ТВОРЧЕСТВО И КРАСОТА.
ИСКУССТВО И ТЕурrия
1. Слово «романтическое» я употребляю не в узком
школьном смысле этоrо слова, а в более широком.
2. Очень интересна для нашей темы статья Зиммеля
о Микель Анжело. (См. «Лоroс», 1911, Книrа первая.)
Зиммель хочет показать, что Микель Анжело преодолел
дуализм языческой имманентности и христианской TpaHC
цендентности. «Душа и тело, долrо разъединенные устре-
млением души в трансцендентное, здесь снова познают
себя как единство», стр. 148. «Идея, мучеником которой
был Микель Анжело, принадлежит, по видимому, к бес
конечным проблемам человечества: найти освобожда
ющее завершение жизни в самой жизни, воплотить абсо
лютное в форме конечноrо», стр. 164. Это ведь проблема
не одноrо Микель Анжело, это проблема Bcero искусства
и всей человеческой культуры. Но и Микель Анжело, как
и всему Возрождению, не удалось «в земной воззритель
ной форме искусства замкнуть, завершить жизнь самое
в себе», стр. 165. У Микель Анжело трансцендентное не
стало имманентно совершенным. Сам Зиммель кончает
статью словами: «Может, суждено человеку некоrда най
ти царство, в котором конечность и неtовершенность раз
решается в абсолютное и совершенное без необходимо-
сти полноrо перемещения себя в иное царство потусто
Смысл творчества
569
ронних реальностей, царство доrматических откровений...
Последняя решающая траrедия как жизни Микель Анже
ло, так и erO образов, раскрывается в том, что человече
ство еще не обрело третьеrо царства», стр. 1б5. Это третье
царство и есть творчество в Духе.
3. Даже чуждый христианскому духу Вальтер Патер
в своей известной книrе о «Ренессансе» предлаrает искать
корней Возрождения не только в античности, но и в хри
стианском средневековье. То же rоворит и Моннье
в своей книrе «Le Quattrocento».
4. Бенвенуто Чиллини описывает, как в замке св. AHre-
ла ему «явился Христос, распятый на кресте, столь же си-
яющий золотом, как и самое солнце». «Жизнь Бенвенуто
Чиллини, им самим рассказанная», изд. Ледерле, т. 1,
стр. 327. В тюрьме у Hero были необыкновенные рели
rиозные переживания.
5. См. прекрасную книry ЕmНе Gebhardt «L'ltalie mysti
que. Histoire de la Renaissance аu moyen age». Иохим из
Флориды, св. Франциск Ассизский, Ж. Варажин с ero
«Золотой леrендой», Джотто, Данте вот высшая точка
мистическоro напряжения западноrо мира. Моннье тоже
roворит о высшем творческом подъеме треченто. См. «Le
Quattrocento», t. 1, стр. 109 10.
б. О положительном значении Савонаролы для ис
кусства rоворит Лафенестр в книrе «St. Frащ:оis d' Assise et
Savonarola inspirateurs de l'art itа1iеш), стр. 280 4 и Tbeo
dore de Wyzewa «Les Maitres Italiens d'autrefois», стр. 83.
Лафенестр и Визева rоворят об упадке искусства KBaTpo
ченто, о вырождении Возрождения, иссякании в нем
творческих сил и об усилиях Савонаролы вернуться
к творческим релиrиозным истокам треченто. В СУЩНО
сти, то же утверждает и Моннье в книrе «Le Quatttocen
tO». И он видит в конце ХУ века иссякание творчества.
7. См. в прекрасной книrе Вячеслава Иванова «ПО звез
дам» статью «Две стихии в современном символизме».
Вяч. Иванов защищает реалистический символизм против
идеалистическоrо символизма. «Пафос реалистическоrо
символизма: через Авryстиново «transcende te ipsum» к
лозунry а realibus ad realiora*. Ero алхимическая заrадка,
ero теурrическая попытка релиrиозноrо творчест-
ва утвердить, ,чознать, выявlIIть в действительности
иную, более действ тельную действительность. Это па
фос мистическоrо устремления к Вт realissiтuт**, эрос
570
н. А, Бердяев
божественноrо. Идеалистический символизм есть интим
ное искусство утонченных; реалистический симво
лизм келейное искусство тайновидения мира и рели
rиозноrо действия за мир». «По звездам», стр. 277. «Реали
стический символизм раскроет в символе миф. Только из
символа, понятоrо как реальность, может вырасти, как KO
лос из зерна, миф. Ибо миф объективная правда о cy
щем», стр. 278. «Миф отображение реальностей, и вся
кое иное истолкование подлинноrо мифа есть ero иска
жение. Новый же миф есть новое откровение тех же
реальностей», стр. 279. Очень знаменательна эта YCTpe
мленность В. Иванова к реалистическому символизму
и к мифу как реальности. Но В. Иванов не до конца соз
нает траrедию всякоr9 творчества и всякоrо искусства,
ибо слишком верит в релиrиозность культуры и творчест
ва. В. Иванов не свободен от BarHepoBcKoro понимания
синтетическоrо релиrиозноrо искусства, которое целиком
еще не сознает траrедию творчества. Культура траrически
не релиrиозна и не может быть релиrиозна, но в ней есть
потенция релиrиозноrо откровения и смысла. Культура
все еще есть пресечение творческоrо акта, не допуска
ющее творческому акту достиrнуть cBoero задания.
8. В этом отношении очень характерен дневник Леона
Блуа «Le Mendiant Ingrat». Жизнь Л. Блуа прошла в по
трясающей бедности. Иноrда в праздник ему не на что
было зажечь свечку. Ero дети умерли от rолода, и не на
что было хоронить их. Но Л. Блуа не шел ни на какие
компромиссы с буржуазным атеистическим миром, не
приспособлялся к rазетам и журналам, к направлениям,
имевшим успех. Так же ужасна была жизнь Вилье де
Лиль Адана, потомка одной из самых аристократических
фамилий Франции. Он жил на мансарде и выставлял
свою кандидатуру на rреческий престол, на который имел
реальные права как потомок rроссмейстера ордена Иоан
нитов*.
9. Андре Жид в статье о Вилье де Лиль Адане не без
недоброжелательства rоворит о якобы релиrиозном He
желании знать жизнь у Вилье де Лиль Адана и друrих
«католических писателей»: «Baudelaire, Barbey d'Aurevilly,
НеНо, Bloy, Huysmans, c'est la leur trait commun: meconnais
sance de la vie, et тете haine de la vie mepris, honte, peur,
dedain, il у а toutes les nuances, une sorte de religieuse ran
Смысл творчества
571
cune contre la vie. L'ironie de Villiers s'y ramene*. «Pretex
tes», стр. 186.
10. Обычные эстетики и философии искусства ДОk
жны быть отнесены к раздражающему своей ненужно
стью типу литературы. Об искусстве и красоте пишут лю
ди, которым внутренно чужды искусство и красота. OT
радное исключение представляет книrа Б. Христиан сена
«Философия искусства». Христиансен не только философ,
но и человек художественно чуткий. У Hero можно найти
ряд ценных истин, несмотря на ложность ero исходной
философской точки зрения (он принадлежит к школе
Риккерта). Христиансен rлубоко понимает, что в искусст
ве есть настоящее откровение о человеке. «В человеке
должно быть нечто, что жаждет самооткровения, и ero
откровением может быть искусство». «Философия ис
кусства», стр. 156. «Искусство указывает человеку путь
к самому себе. В нем, в этом искусстве, которое может
быть праздной забавой и для мноrих бывает только ею,
заложена и друrая возможность: стать для человека caмo
откровением абсолютноrо», стр. 157. «В этой обманчивой
иrpе (искусства) одно мы постиrаем несомненно: себя ca
мих. Мы приблизились к себе; среди призрачноrо вот что
остается настоящим и правдивым: я таков и вижу себя Ta
ким, что для меня это переживание означает подъем
и достижение. Я нахожу и узнаю свою тоску, ибо в приз
рачном мире я конкретно переживаю то, что моrло бы ее
утолить. Я нахожу то, что моrло бы осмыслить жизнь:
действовать в сфере, подобной той, куда возносит меня
искусство. В призрачном действии над отражением иде
альноro я постиrаю то Я, которое скрыто за эмпириче
ским. В Этом, думается мне, призвание художника: разре
шить души пут жизни и давать rолос молчанию внутри
нас, чтобы мы слушали ero и открывались себе. Искус
ство... раскрьшает нам 9езобманно наше собственное cy
щество», стр. 158. «То, что жаждали узреть МИСТИ}$:И в CBO
их экстазах и поrружаясь в rлубь собственноrо «ю), то
создают художники и предлаrают всякому, кто близок им
по духу», стр. 159. Христиансен также прекрасно paCKpы
вает творческую природу всякоrо эстетическоrо ,воспри
ятия и внечувственный, сверхэмпирический характер вся
Koro художественноro произведения: «Эстетический объ
ект возникает путемособоrо вторично творческоrо синте
за, и внешнее произведен е служит лишь средством, по
572
Н. А. Бердле6
буждающим зрителя к этому синтезу. Эстетический объ
ект, таким образом, не может быть зафиксирован; он не
заключается в мраморе, на полотне, в сочетании тонов, но
должен всякий раз возникать заново: отсюда возможность
ero непонимания, или понимания ложноro... Мы утверж
даем, что содержание художественноrо произведения
внечувственно; мы считаем пустым всякое произведение,
в котором строение чувственных форм не позволяет им
явиться выражением внечувственноro. Мы rоворим, что
дело не в красках, линиях и тонах как таковых, даже не
в видимом образе изображенноrо предмета, но в том He
видимом, которое стоит за образом и ero формами, и что
последовательность тонов имеет значение только как чув
ственный выразитель внечувственной мелодии», стр. 197.
Это rлубокое место должно быть противопоставлено
всем сторонникам эстетическоrо сенсуализма. Ценно
сближение красоты с свободой в книrе К. Эрберrа «Цель
творчеСТВа». К. Эрберr видит красоту в преодолении
творческим духом человека природной необходимости.
Но К. Эрберr признает лишь свободу cTaporo Адама, CBO
боду формально бессодержательную. И все же rлава
«Красота и своБОДа» в ero книrе очень ценна для филосо
фии искусства. Искусство, поистине, есть путь освобожде-
ния от природной необходимости.
11. MHoro дельноrо и BepHoro по этике музыки rOBo
рит Вольфинr в книrе «Модернизм и музыка». Нельзя не
приветствовать ero борьбы против модернизма, вражду
ющеrо с духом вечности в искусстве. Но русскому нечеrо
делать с ero rерманским национализмом.
К rлаве XI. ТВОРЧЕСТВО И МОРАЛЬ. НОВАЯ
ЭТИКА ТВОРЧЕСТВА
1. См. Прекрасную книry Iohannes Ioergensen «Saint
Frащ:оis d' Assise. Sa vie et son oeиvre». Это лучшая книrа
о св. Франциске. Иерrенсен датский писатель, принад
лежавший к школе Брандеса, протестант по рождению,
обратившийся в католичество в Ассизах. Обращение свое
он рассказал в книrе «Le Livre de Roиte». Иерrенсен яркий
выразитель ceBepHoro католическоrо Возрождения.
Жизнь св. Франциска рассказана им с поэтическим про
никновением в дух умбрийскоrо христианства.
Смысл творчества
573
2. Еп. Феофан вышел из двадцатилетнеrо затвора, ко-
rда приехал тамбовский ryбернатор. Этим он выразил
свое мистическое послушание земному чиноначалию. Он
проповедует мораль совершенноrо повиновения и покор-
ности, вплоть до телесных наказаний. А оптинский ста-
рец Амвросий оправдывает смертную казнь. Старец пи-
шет по поводу казни Каракозова: «А что он лишен поrре-
бения и что получил конец такою позорною смертию
и подобное все это, при искренном раскаянии, может
послужить ему к облеrчению тяжкой вины преступления;
друrим же послужит это к вразумлению, чтобы так не за-
бывались и так далеко не простирали своей дерзости».
«Описание жизни блаженной памяти Оптинскоrо старца
иеросхимонаха Амвросия». Сост. прот. С. Четвериковым,
стр. 157.
3. «Первая обязанность человека и до сих пор заключа-
ется в подавлении страха. Мы не можем вовсе действо-
вать, пока не достиrнем этоrо_ До тех пор пока человек
не поверrнет страха под пяту Hor своих, поступки ero бу-
дут носить раболепствующий характер, они будут не
правдивы, а лишь правдоподобны: сами ero мысли будут
ложны, он будет думать совершенно как раб и трус... Че-
ловеку необходимо быть и он должен быть храбрым; он
должен идти вперед и оправдать себя как человека, вве-
ряясь непоколебимо указанию и tШ60рУ высших сил,
и первым делом не бояться вовсе. Теперь, как и всеrда, он
настолько лишь человек, насколько побеждает свой
страх». «rерои и rероическое в истории» Карлейля, стр. 44.
4. В «Антихристе» Нитцше есть MHOro от Вольтера,
MHoro поверхностно-ра судочноro. Но в нитцшевской
критике христианства есть мотивы очень rлубокие. И мо-
тивы эти можно принять для защиты христианства. Таков
прежде Bcero мотив силы в противоположность мотиву
слабости. Я как христианин на вопрос, что такое добро,
вместе с Нитцше MOry ответить: «Все, что повышает чув-
ство силы, волю к силе, саму силу в человеке». Nietsche
Werke, Band VIII, стр. 218. Христианство не есть релиrия
сострадания, христианство релиrия стяжания духовной
силы. и божественной жизни. Сострадание буддийской
природы, буддийский уклон в христианстве. Нитцше бун-
тует не против христианства, а против исторической хри-
стианской морали, морали слабости.
574
Н. А. Бердле6
5. К кризису морали должны быть отнесены все инте
ресные работы Л. Шестова.
6. «Exegese des Lieux communs» Л. Блуа есть rениально
смелое исследование общих мест той мудрости, которой
живет буржуа.
7. Это и есть медитация, духовная сосредоточенность,
освобождающая человека от внешнеrо и призрачноrо
«мирю).
к rлаве ХН, ТВОРЧЕСТВО И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ
1. Вся беспомощность социолоrическоrо мирочувствия
нашла себе даровитое выражение в книrе fюйо «L'irreIigi
оп de l'avenir».
2. С. Булrаков в своей интересной и показательной
«Философии хозяйства» хотел открыть софийность xo
зяйства, но в действительности открыл нетворческую, TPy
довую, послушную, ветхозаветную. природу хозяйства.
С. Булrаков отрицает творческую общественность. Сущ
ность жизни для Hero в труде, а не в творчестве.Правос
лавное сознание Булrакова приводит ero к требованию,
чтобы каждый нес послушно выпавшее на erQ долю соци
альное положение. Характерно, что Булrаков в своей фи-
лософии хозяйства, которая для Hero есть часть натурфи
лософии, совсем не ставит социальноro вопроса, рели-
rиозноrо социальноrо вопроса, который BcerAa есть BO
прос о существовании неправды, несправедливости в ми-
ре, а не только rpexa.
3. Особенно рекомендую книry Иерrенсена о св.
Франциске, передающую поэзию умбрийской релиrиозно
сти. Нужно быть в Ассизах, в долине Умбрии, чтобы до
конца почувствовать релиrиозную индивидуальность
Франциска и безмерное ero значение.
4. Кн. Е. Трубецкой в своем «Миросозерцании
Вл. С. Соловьева» прекрасно показал несостоятельность
всякой теократии, ее нехристианскую природу .
5. В христианстве бьто разработано учение о rpexe,
ero последствиях и избавлении от Hero, но совсем не бы-
ло раскрыто учение о зле каК: начале самобытном. ПО BO
просу О зле больше можно найти у манихейцев и rности
ков; у них была проблема зла, а не только rpexa. В мире
есть не только rpex и ero справедливые последствия, но
также зло и ero несправедливые последствия. См. о мани
CMbI.ol творчества
575
хействе книry ХУIII в. Beausobre «Histoire critique de Man
iChee et du Manicheisme», два тома.
6. Есть своя великая правда в порыве ухода из культу
ры И культурной общественности Л. Толстоrо, А. Добро
любова, Э. Карпентера. См. замечательную книry Карпен
тера «Цивилизация, ее причины и излечение».
1. Крайнеrо выражения и эстетической законченности
это православно христианское требование послушания
и покорности злу на земле достиrло у К. Леонтьева, у KO
Toporo христианское смирение кaк TO rениально переме
шано с демонической злостью. К. Леонтьев точно хочет
зла как оправдания апокалиптических пророчеств, как дo
казательства силы князя мира cero, как доказательства He
rодности этоrо мира..
8. См. [ер. Спенсер «Основы социолоrии». Во мноrих
отношениях поучительная книra.
9. Это rлубоко понимает Э. Карпентер.
10: Н. Федоров был близок к постановке проблемы
космической общественности. Но он не сознал и не Ha
шел имени для той истины, что реryляция природы чело
веческой активностью есть положительная, светлая маrия.
Овладеть природой можно лишь маrически, а не позити
вистически. Ибо маrия и есть действие человека в приро
де, воспринятой живой, а не мертвой.
К rлаве ХIII. ТВОРЧЕСТВО И МИСТИКА.
ОККУЛЬТИЗМ И МАrия
1. См. интересную книry Ю. Николаева «В поисках за
Божеством. Очерки из истории rностицизма», 1913. He
дурно изложена борьба внутри христианства духа иудаис
тическоrо с rностицизмом, с большим ,сочувствием к rHo
стикам.
2. Та концепция церкви, которая была у Хомякова,
церкви как орrанической соборной жизни в свободе
и любви, не имеющей никаких внешних признаков и кри
териев, в сущности, должна отрицать физическую плоть
церкви, историческую материю православия. Церковь
есть свободная жизнь в Духе Христовом. См. мою книry
«А. С. Хомяков».
3. См. интересную брошюру штейнерианца Бауера
«Mystik und Okkultismus», в которой приводится та мысль,
что в мистике «я» исчезает в Боrе, изобличается неправда
576
Н. А. Бердле6
«я», а в оккультизме раскрывается «я», ero правда. См. луч
шую книry по философии релиrии в современной HeMeц
кой философии Древ са «Die Religion als Selbst ewuGtsein
Gottes», в которой окончательно поrашается «Ю) в Боrе.
4. О католической мистике ,см. интересную книry
иезуита Aug. Poulain «Des Graces d'oraison. Traite de Theo
logie mystique». Интересна rлава ХХУII «Sur le quietisme»,
стр. 516, rде Пулен пытается увидеть отличие церковной
католической мистики от квиетизма в том, что она при
знает активность человека.
5. См. Суоми Вивекананда. «Философия Иоrа. Лекции,
читанные о Раджа Иоrе или подчинении внутренной при
роды», стр. 43.
6. См. Вивекананда, там же, стр. 74.
7. См. в той же книrе комментарии к афоризмам Па
танджали, стр. 6.
8. Там же, стр. 6.
9. Там же, стр. 37.
10. См. Вивекананда, «Карма Иоrа», стр. 72.
11. См. параллель иоrи и христианской аскетики у Ла
'дыженскоrо «Сверхсознание» и у Лютославскоrо «Volonte
et liberte». IX, Anciennes ecoles de la volonte, стр. 218 49
(особенно стр. 227).
12. В «fолосе Безмолвия» rоворится: «Прежде чем pa
зум твоей души прозреет, зародыш личности должен
быть разрушен», стр. 23. «Отныне твое «я» поrрузилось
в единое Il, слилось с тем Il, из KOToporo излучилось твое
бытие. [де же твоя индивидуальность, ученик, rде сам
ученик? То искра, исчезнувшая в пламени, капля в He
драх океана, непреходящий луч, ставший «Всем» и веч
ным сиянием», стр. 28 29. «Ищи в Безличном свое ис
тинное я», стр. 33. «Путь к конечному освобождению
в тебе самом, и все же путь этот и начинается и кончается
вне твоеrо личноrо я», стр. 41. «Ты не должен отделять
свое бытие от единоrо Бытия и от Bcero сущеrо,
но слить океан с каплей и каплю с океаном», стр. 50.
Истинное я человека мировое я, т. е. Боr, индивиду
альноrо я, т. е. человека, не должно быть. В прекрасной
книrе Брамана Чаттерджи «Сокровенная релиrиозная фи
лософия Индии» rоворится: «Наше человеческое самосоз
нание сольется с нашим божественным Ego, которое
и есть истинная бессмертная душа человека», стр. 71.
«Цель человеческой эволюции полное осуществление
Смысл творчества
577
ero божественности, отождествление ero сущности с еди
ной Реальностью», стр. 86. «Единая реальность во вселен
ной: все, что существует, не более как проявление этой
Реальности; «Я» человека по существу тождественно
с этой Реальностью», стр. 92.
13. См. Plotin «Enneaden». In Auswahe iiberzetzt und
eingeleitet von Otto Кiefer, 1 Band, Verlegt bei Е. Diederichs,
1905, стр. 122.
14. См. Plotin, 1 Band, стр. 117.
15. «Das ist aber nicht mehr ,der Geist, sondern etwas iiber
dem Geist, denn der'Geist ist noch etwas Seiendes, jenes ist
kein etwas mehr, sondern hбhеr als аНе Dinge, es ist auch
nicht das Seiende, denn das Seiende hat gleichsam noch eine
Gestalt, jenes aber ist ohne Gestalt, selbst ohne geistige Ges-
ta1t. Da die Natur des Einen die Erzeugerin aHer Dinge ist, so
ist sie nichts von аНет; es ist also weder ein Etwas, noch hat
es Eigenschaften oder Grбssе, noch ist es Geist noch Seele, es
ist weder bewe'gt noch ruhend, es ist nicht im Raum, nicht in
der Zeit; sondern es ist an sich Einzigartige oder vielmehr
Gestaltlose, vor aHer Form, vor aHer Bewegung, vor der Ruhe;
denn аН das gеhбrt zum Seienden und ruft eine Vielheit her
vor. Aber warum ist es weder bewegt noch ruhend? Weil eins
von beiden oder beides notwendig zum Seienden gеhбrt und
das Ruhende durch die Stabilitat ruhend ist und doch nicht
dasselbe ist wie sie; folglich besitzt das Rehende diese alszu
fаШgе Eigenschaft und ist nicht mehr einfach. Auch wenn wir
das Erste die Ursache nennen, sagen wir nicht etwas von ihm
aus, sondern was uns zukommt, weil wir etwas von ihm eт
pfangen,wahrend jenes in sich selbst bleibt. Man darf es, ge"
nau gesprochen, auch nicht dies oder das nenner'1, sondern
wir, die es gleichsam von aussen umkreisen, kбппеп nur ver
suchen, seine Eindriicke auf und zu beschreiben, indem wir
ihm bald naher stehen, bald weiter von ihm abfaHen wegen
der mit seiner Betrachtung verkniipfen Schwierigkeiten».
Plotin, В. 1, стр. 118 9*.
16. И У CKoтra Эриrены мы находим ту же неоплатони
ческую мистику и метафизику, хотя и с христианскими
коррективами. Бриллиантов в своей превосходной книrе
«Влияние восточноrо боrословия на западное в произведе
ниях Иоанна CKoтra Эриrены» так излаrает учение Эриrе
ны: «В конце концов человеческая природа в ее причинах,
т. е. идеях, прейдет в CaMoro Боrа: насколько в Нем
именно и существуют идеи... Святые при этом возвраще
578
Н. А. БердЛе6
нии Bcero в Боrа как бы выступят своим духом из преде
лов своей природы и пределов Bcero cOTBopeHHoro, объ
единившись с Боrом и в Боrе, так что в них как бы не
останется уже не только ничеrо животноrо и ничеrо те-
лесноrо, но и ничеrо человеческоrо, ничеrо природноrо;
в этом будет замечаться их «обожествление». Чистейшие
духи TorAa сверхъестественно как бы исчезнут в Самом
Боrе, как бы во мраке непостижимоrо и неприступноrо
света», стр. 361 2. И для Эриrены космическая множест-
венность не есть прибыль божественной жизни, положи
тельное развитие божественноI'P откровения.
17. См. Мейстер ЭкХардт. «Духовные проповеди и рас-
суждения». Перевод М. В. Сабашниковой. Изд. «MycareT»,
стр. 12. Буду цитировать rio это)VIУ превосходному пе
реводу .
18. См. Экхардт, стр. 14.
19. Там же, стр. 16.
20. Там же, стр. 25.
21. Там же, стр. 26.
22. Там же, стр. 32.
23. Там же, стр. 53.
24. Там же, стр. 54.
25. Там же, стр. 55.
26. Там же, стр. 58.
27. Там же, стр. 133 4.
28. Там же, стр. 149.
29. Беме, по видимому, через Парацельс проникся
каббалистическими идеями.
30. Некоторые достижения католической мистики ro
ловокружите.цьно высоки. Так у Angele de Foligno я на-
шел место, которое превосходит по дерзновению, по вы-
соте человеческоrо самосознания все, что можно прочесть
в мистических книrах: «Dans l'immense tenebre, je vois la
Trinite sainte, et dans la Trinite, aper ue dans la nuit, je те
vois moi-meme, debout, аи centre»*. «Le Livre des visions et
instructions de la bienheureuse Angele de Foligno», traduit
par Е. НеНо, стр. 105. Мистики упреждали времена и сро-
ки и видели человека в недрах самой Божественной
Троицы.
31. См. Корнелиус Аrриппа «La Philosophie occulte et la
magie».
32. О родстве маrии с естествознанием см. очень инте
ресную книry Дю-Преля «Die Magie als Naturwissenschaft».
Смысл творчества
579
33. См. Кизеветтера «Die Geheimwissenschaften». Die
Damonologie des Urchristentиms, стр. 445 51. Характерна
книrа Жюля Буа «Le satanisme et la magie».
К rлаве XIY. ТРИ ЭПОХИ. ТВОРЧЕСТВО
И КУЛЬТУРА. ТВОРЧЕСТВО И ЦЕРКОВЬ.
ТВОРЧЕСТВО И ХРИСТИАНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
1. Бяч. Иванов хорошо rоворит: «Нет в Европе друrой
культуры, кроме эллинской, подчинившей себе латинство
и доныне живой в латинстве, пускающей все новые по
беrи из ветвей трехтысячелетнеrо, дряхлеющеrо, но жи
вучеrо ствола. Коренится она в крови и языке латинских
племен: чужими ей' по крови и языку repMaHCТBoM и сла
вянством никоrда н'е моrла она овладеть до полноrо упо-
добления, до перерождения орrанических тканей души
народной». «По звездам», стр. 233. «Б лоне латинства все
кажется непрерывным возрождением древности, ибо ор-
rанически живет там сама древность и постоянный при-
ток варварских влияний непрестанно уравновешивается
силами, бьющими из родных неоскудевающих недр»,
стр. 234.
2. [ерманское национальное сознание и rерманский
мессианизм можно встретить сейчас у Древса, который
хочет раскрыть rерманскую релиrию, и у Чемберлена.
3. Значение Экхардта и особенно Беме всемирное.
4. Св. Исаак Сирианин rоворит: «Кто всех равно любит
по состраданию и безразлично, тот достиr совершенства»,
«Св. Исаак Сирианию>, стр. 48. Б друrом месте rоворит:
«И не думай, что кроме тебя и Боrа есть кто друrой на
земле, о ком бы заботиться тебе, как научен ты прежде
тебя бывшими отцами. Если не ожесточит кто собствен
Horo сердца cBoero, и не будет с усилием удерживать ми
лосердия CBoero так, чтобы стать далеким' от попечения
о всем дольном, и ради Боrа и ради чеrо либо житейско-
ro, и не станет пребывать в одной моли.тве в определен
ное на то время, тот не может быть свободен от смуще
ния и забот и пребывать в безмолвии», стр. 66.
5. Б. Несмелов в своей книrе о св. fриroрии Нисском
пишет: «Отцы и учители церкви первых трех веков ясно
rоворили только о личном бытии Св. Духа вопроса же
об Ero природе и об отношении Ero к Боry Отцу и к Боry
Сыну или совсем не ставили, или если и ставили, то раз
580
Н. А. БердЛе6
решали ero крайне обще и неопределенно. Все их внима
ние rлавным образом приковывала к себе историческая
Личность Боrочеловека. Они слишком живо чувствовали
совершенное Им дело спасения людей, и это необъят
но-величественное дело как бы заслонило собою в их ре-
лиrиозном сознании 'все друrие истины веры, так что они
знали и хотели знать одноrо только Христа, распятоrо
и прославленноrо и прославляющеrо друrих в Своем веч
ном царстве. В стремлении к этому знанию они касались
учения оСв. Духе лишь постольку, поскольку Ero домо-
строительствующая деятельность о роде человеческом He
разрывносвязывалась с такою же деятельностью Сына Бо
жьеrо, т. е. друrими словами поскольку нельзя было
eto не коснуться». «Доrматическая система св. fриrория
Нисскоrо», стр. 267.
6. Очень интересно rоворит о культуре Н. Ф. Федоров:
«Если объединение живущих для всеобщеrо воскрешения
не совершается сознательно, то объединение сынов пре
вращается в цивилизацию, в чуждость, враждебность,
в разрушение, а вместо воскрешения является культура,
т. е. перерождение, вырождение и наконец вымирание».
«Философия 'общеrо дела», стр. 142 3. «Культура есть
произведение эпохи, которая отказалась от бессмертной
жизни, следовательно, не признавала зла в умирании лич
ном и В вымирании родовом», стр. 625.
ПРИМЕЧАНИЯ
В настоящий том включены две философские работы Н, А. Бердя-
ева ДОЭМlfl'рантскоro периода «Философия свободы» и «Смысл твор-
чества».
В тексте, как правило, сохранена ориrинальная орфоrрафия. Напри-
мер, в тех случаях, KorAa написание отражает особенности произноше-
ния (внутренно, усумниться, изнимается), несет смысловую наrpузку
(диавол). Без изменения оставлено авторское написание имен собствен-
ных: фамилий (Эккерт и Экхардт, Скотт Эриrена, Бекон, Нитцше, Шо-
пенrауер), имен литературных персонажей (Джульета, Пер rинт) и при-
нятых В то время философских и исторических терминов (rнозис, ну-
мен, елейцы, Элевзинские мистерии).
В соответствии с современными правилами изменено написание ря-
да частиц, союзов, наречий (также и так же, не и ни, наряду и др.), на-
писание слов, употребляемых Бердяевым с дефисом и без Hero (антро-
по-софический, по еванrельски), а также ряда друrих, отражающих нор-
му Toro времени (оффициальный, каррикатура, проэцируется).
Пунктуация дается по современным правилам, за исключением слу-
чаев, отражающих особенности aBTopcKoro стиля,
Смысловые опечатки исправлены. В случае необходимости это oro-
ворено в комментариях. При двояком написаН!fl1 слов, как правило, из-
бирается одно, чаще встречающееся в тексте,
Примечания Бердяева обозначены цифрами. В работе «Философия
своБОДЫ$ они даны постранично, а в работе «Смысл творчества» выне-
сены автором в особый раздел «Примечания и экскурсы» (С. 535 580).
Примечания комментатора обозначены звездочками.
ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ
Эта книrа, как уже отмечал ось во вводной статье, представляет пер-
вую попытку Бердяева сформулировать собственную философскую по
зицию. В композиционном отношении она близка к предыдущим ero
книrам, построенным по принципу тематическоrо объединения ранее
опубликованных статей (<<Новое релиrиозное сознание и обществен-
НОСТЬ». Спб., 1907; «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социаль-
ные и литературные» 1900 1906, Спб., 1907; «ДУХQВНЫЙ. кризис интел-
лиrенции. Статьи по общественной и релиrИОЗIIОЙ психолоrии».
1907 9 r. Спб., 1910). Так, rл. П была опубликована в журнале «Вопро-
сы философии и психолоrии», 1910, NQ 102; rл. III там же, 1910,
NQ 105; rл. IY там же, 1908, NQ 93; rл. V там же, 1908, N9 94 и 95;
rл. УI в «Московском еженедельнике», 1910, М 24,
Ретроспективно Бердяев оценивал эту книry весьма скептически
и пристрастно. Вместе с тем, он точно определял ее место в своей фило-
582
ПрuмечаНUR
софской эволюции: «Меня не удовлетворяла эта книrа. Терминолоrия
в ней недостаточно выработана, Впоследствии я rораздо лучше выразил
свои мысли. Но в ней утверждался уже примат свободы...» (Самопозна-
ние. С. 231).
Текст публикуется по изданию: Николай Бердяев. Философия сво-
боды. М,; Изд. «Путы, 1911.
с. 11 * 1 Кор. 3: 18 19,
С. 16 * Хомяков А, С. Собр. соч. 3-е изд. М., 1900, Т, 2. С. 223.
Эту же цитату Н, А. Бердяее I1рИВОДИТ в своей книrе «А. С. Хомяков»
(М., 1912, С. 45),
С. 18 * Понятие «меонизм». например, использовал Н. 1\1, Мин-
ский в книrе «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (Спб.,
1890) для характеристики собственiюй философии, Оно образовано от
rреческоrо понятия «не-сущее». На истоки «меональной философии»
Минскоrо указал в своей весьма ядовитой рецензии Вл, Соловьев. «Дру,
rие теософические системы, отмечал OH, александрийский неоплато-
низм, еврейская каббала усвоивши себе вполне эту идею отрицатель-
Horo абсолюта (у каббалистов он имеет и особое название эн-соф, кото-
рое мы рекомендуем r, Минскому вместо ero измышленноro «меона»),
не оrраничиваются, однако, ею, а развивают и положительное содержа-
ние абсолютноrо начала» (см.: Вестник Европы. 1890, Кн, 3 (март),
С. 44O 441).
В качестве отрицательной характериcrики Bcero пути новоевропей-
СКОй философии использовал понятие «меонизм» БJ;lИЗКИЙ Бердяеву это-
ro периода по православному умонастроению В, ф, Эрн, Он считал, что
в творчестве Л. М. Лопатина, С. Н, Трубецкоrо, В, С. Соловьева наи-
более наrлядно проявилась «жизненная конкретность русской мысли
в борьбе с меонизмом HOBoro европейскоrо мышления» (см,: В, Ф. Эрн.
Борьба за Лоrос, Опыты философские и критические. М., 1911. С. 92).
Философско-филолоrическое и боroсловское. прояснение понятия
«меон» как срединноro, обозначающеro «нечто» (невыявленное, не-
оформленное) между «чем-то» и «ничто», осуществлено С. Н, Булrако-
вым (см,: Серrей Булrаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения.
Серrиев Посад, 1917, С. 154 155 и 183 184).
С. 19 * В это время Бердяев бьт очень близок к KPYry московских
православных философов, также разрабатывавших проблему щерковно-
ro», или «соборноro», сознания. В этом KPYry roсподствовало резко кри-
тическое отношение к Канту. Так, например, В. Ф. Эрн считал Канта
наиболее последовательным выразителем «меонизма» И философским
предтечей repMaHcKoro милитаризма (название одной из ero ста-
тей «От Канта к Круппу»).
С. 21 * Термин «иллюзионизм» использовал Н, [, Чернышевский
(см.: Н. [. Чернышевский, Соч, в 2-х томах. Т. 2, М" 1987, С. 486), За-
тем этим термином В. Ф. Эрн характеризовал новоевропейский рацио-
нализм и особе но неокантианство (см,: В. Ф. Эрн. Борьба за ЛОl'ОС,
Прuме'lанUR
583
с. 22 * Более точно позиция ШеЛЛИНl'а характеризуется как «па-
нентеизм»,
С 24 * Арианство течение в христианстве, названное по имени
ero основателя, александрийскоro священника Ария (ум. в 336 r.). Ра-
ционалиcrически толкуя христианское учение о двойственной (боrоче-
ловеческой) природе BToporo лица божественной Троицы Христа,
Арий пришел к выводу о неединосущности Боrа-Отца и Боrа-Сына. Из
этоrо с неизбежностью вытекало отрицание центральноrо AorMaTa хри-
стианства идеи боrовоплощения. Арианство было осуждено как ересь
на Никейском Вселенском соборе христианской церкви в 325 r.
** Монофизитство релиrиозно-политическое учение, основан-
ное константинопольским архимандритом Евтихием (451 r.), В отличие
от ортодоксальной доктрины Евтихий утверждал, что хотя Христос ро-
жден от двух природ (божественной и человеческой), но обладает толь-
ко одной божественной, в то время как человеческая природа в Хри-
сте несамостоятельна,
С 27 * Отождествляя церковь с «душой мира», «Бердяев демон-
стрирует очень свободное отношение к христианской доrматике, в рам-
ках которой отсутствует учение о «душе мира». Это понятие характерно
для античной философской традиции (Платон, стоики, неоплатоники).
а также для философии ренессансной и романтической Как отметил
Шеллинr, античное учение о «мировой душе» сводилось «к идее орzанuзу-
ющеzо начала, формирующеro мир в систему» (Ф, В. Й. Шеллинr. Соч,
в 2-х томах. Т, 1. М., 1987, С. 93). В работе «Бруно, или о божественном
и природном начале вещей. Беседа», имитирующей ренессансный ди-
алоr, Шеллинr определил «душу мира» как единую с материей «форму
всех форм» (Там же. С. 571).
С. 29 * В современной литературе более распространена квалифи-
кация А. Берrсона в качестве интуитивиста,
С. 33 * Природа сотворенная творящая (71ат,) ,
С. 33 * Бердяев имеет в виду книry И. Канта «Релиrия в пределах
только разума» (1793 r,).
С. 34 * В этой аполоrии язычества сказал ось влияние Д. С. Ме-
режковскоrо, с которым Бердяев часто встречался зимой 1907 1908 rr.
в Париже. «Атмосфера Мережковских, вспоминал OH, ..,очень спо-
собствовала моему повороту к православнqй церкви» (Самопознание,
С. 153), Преодолев это влияние, Бердяев полностью перссмотрел свой
взrляд на язычество: «В ренессансе начала ХХ века было слишком MHoro
языческоrо, И это элемент реакционный, враждебный свободе и лично-
сти» (Там же, С. 154),
С. 35 * На противопоставлении западноевропейскоrо «рацио» вос-
точнохристианскому «лоrосу» построил свою концепцию русской фило-
софии В, Ф, Эрн. См. статью «Нечто о Лоrосе, русской философии
и научности» в кн, «Борьба за Лоroс», а также: В, Эрн, rрИI'ОРИЙ Саввич
Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912,
С. 41 * Тезис В, ф, Эрна, детально развитый им в книrе «Борьба за
Лоrос» (с. 111),
584
ПрuмечаНUN
с. 45 * Так называемая «баденская школа» (иначе «фрейбурrская
школа») неокантианства, уделявшая большее внимание «наукам о куль-
туре» по сравнению с «марбурrской школой», больше обращенной
к проблемам «чистой» rносеолоrии, методолоrии науки.
С. 48 * Сведение к нелепости (71ат,).
С. 52 * Верую ибо нелепо (лат.).
С. 55 * С. Н. Трубецкой. Учение о Лоrосе в ero истории. Спб.,
1900,
С. 57 * Бердяев следует за той интерпретацией еванreльскоro рас-
сказа об искушениях Христа, которая предстanлена Достоевским в рома-
не «Братья Карамазовы.. (<<поэма» Ивана Карамазова «Великий Инквизи-
тор»), Христос oTBepraeT «чудесный» способ утверждения веры, но
встречает такое возражение Инквизитора: <'человек ищет не столько бо-
ra, сколько чудес» (см,: Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч. в ЗО-ти то-
мах. Т. 14, Л" 1976. С. 233),
С. 65 * Учение Л. М, Лопатина о причинности особенно подроб-
но развито во 2-м томе ero «Положительных задач философии» (М.,
1891), Сущность этоrо учения концентрированно выражеl4:l А. И. OrHe-
вым: «Лопатин полаrает, что нормальным и основным типом причинно-
сти В сущем является Chобода, и всякая необходимость имеет в свободе
свое основание. В этом взrляде Л, М, сходен с знаменитым француз-
ским философом А. Берrсоном» (см.: А. И. OrHeB, Лев Михайлович
Лопатин. Пr" 1922. С. 59).
С, 75 * Это упоминание «Софии» неорrанично для философии
Бердяева и свидетельствует лишь о ero солидарности с «софиолоrами»
С. Н. Булrаковым и П. А. Флоренским. Позднее Бердяев в «софиоло-
rии» (к которой по-своему примыкали Вяч, Иванов, А. Белый, А, Блок)
увидел «космическое прельщение» и «освящение исторической плоти»
(Самопознание, С. 174 175).
С. 82 * Цитата из стихотворения Ф, И, Тютчева «Silentium!.),
С. 88 * В положении о становлении Боrа в творческом акте содер-
жится, по существу, вся проrpамма той философской концепции, кото-
рая будет развернута Бердяевым в «Смысле творчества».
С. 95 * «Я есмь путь и истина и жизны Ин. 14:6.
С. 96 * Н. о. Лосский. Обоснование интуитивизма. Спб. 1906.
С. 117 * Цитата из «Песни Миньоны» (из романа В. [ете «Учени-
ческие roAbI Вильreльма Мейстера») впереводе Л. А. Мея.
** Цитата из стихотворения М. Ю, Лермонтова «Дары Терека».
С. 132 * Манихейство релиrиозно-философское учение, создате-
лем KOToporo является выходец из Месопотамии Сураик (214 277 п.),
получивший почетное имя Мани (дух, ум). Соrласно ero учению, бытие
образуют два самостоятельных и противоборствующих начала: доброе
и злое (свет и тьма). Этот дуализм составляет наиболее характерную
черту манихейства, рассматривающеro предысторию мира как борьбу
светлой и темной иерархий, создающих соответственно «первочелове-
ка», или «небесноrо Адама», и «сатану». Сам мир рассматривает-
ПрuмечаНUR
585
ся как смешение света и тьмы, борьба между которыми должна приве-
сти к окончательному разделению светлой и темной иерархий,
С. 133 * ПОНЯl'ие «положительное всеединство» при менял ось
Шеллинrом для характеристики Абсолюта (Боrа), а в русской фило-
софской традиции славянофилами и Вл, Соловьевым, использовав-
шим ero при раскрытии идеи Боrочеловечества, «Наиболее близка мне
была идея Боrочеловечества, признавал Бердяев, которую продол-
жаю считать основной идеей русской релиrиозной мысли.. Но соловьев-
цем я никоrда не быЛ» (Самопознание, С. 173).
С. 134 * CTporo roворя, «различение между сущим и бытием, на
чем настаивает и COJlOBbeB», принадлежит Шеллинry (см. А, В. rулыrа.
Вл. Соловьев и Шеллинr, Историко-философский ежеrодник'87, М"
1987. С. 267),
С. 141 * Близость Бердяева к философии «общеrо дела» Н, ф, Фе-
дорова наиболее очевидна именно в утверждении идеи «завоевания»
воскресения.
С. 144 * Ин. 1: 1,
С. 155 * Ис, 1: 11, 13,
С. 160 * Эта фраза была сказана Розановым в докладе «О сладчай-
шем Иисусе и rорьких плодах мира», прочитанном в 1907 r. на одном
из заседаний релиrиозно-философскоro общества и включенном затем
в ero книry «Темный лик, Метафизика христианства» (Спб., 1909,
С. 252 268). В качестве полемическоro ответа Розанову Бердяев напи-
сал статью «Христос и мир» (см,: Русская мысль. 1908. М 1).
С. 164 * Римская империя (71ат.).
С. 172 * Откр, 19: 7.
С. 195 * Ин, 8: 32, 36,
** 2 Кор. 3: 17.
С. 199 * Противоречие в определении (71ат.).
С. 201 * Приблизительная цитата из послания ап, Павла, rAe сказа-
но: «Ибо нача7lЬНU" есть Бuжий слуrа. тебе на добро, Если же делаешь
зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим, 13: 4).
С. 209 * Квакеры (у Бердяева 1С6э"еры) члены релиrиозной об-
щины, выделившейся в самостоятельную орrанизацию из состава анrли-
канской церкви в ХУН в. Название происходит от анrлийскоro rлаrола
tO quake дрожать, трястись. Самоназвание «Общество друзей».
Хлысты секта «христоверов», или «духовных христиан», выделив-
шаяся из русской православной церкви в ХУН в. В названии отразились
особенности их доктрины, допускающей воплощение Св, Духа в пра-
ведниках (<<христах» и «боrородицах»),
С. 212 * Монофелитство учение, отклоняющееся от ортодокса-
льной христианской доктрины в вопросе о волевой природе Иисуса
Христа и признающее в нем наряду с 2-мя природами (божественной
и человеческой) лишь одну божественную волю. Осуждено как
ересь на УI Вселенском соборе христианской церкви (680 681 rr,).
Несторианcrво доктрина константинопольскоrо патриарха Несто-
рия, соrласно которой Христос был рожден человеком и лишь затем об-
586
ПрuмечаНUR
рел божественную природу, Эфесский собор 431 r. осудил несториан-
ство как ересь.
Об арианстве и монофизитстве см. прим. К с. 24.
С. 215 * Апокалипсический образ. См.. Откр. 12: 1.
С. 223 * Об отношении Бердяева к мистическому учению об ан-
дроrине подробно см. в «Смысле творчества»
С. 226 * Проблема «rениальности» и «святости» подробно иссле-
дована Бердяевым в «Смысле творчеС1'ва».
С. 229 * В качестве приложения к «Философии свободы» Бердяев
поместил опубликованную в июльском номере журнала «Русская мысль»
за 1910 r. статью «Утонченная Фива ида (релиrиозная драма Дюрталь-rю-
исманса)>>. Заroловок статьи, посвященной одному из крупнейших пред-
ставителей западноевропейскоrо символизма, также символичеll Он
представляет собой контаминацию нескольких культурно-исторических
и rеоrрафических смыслов. Обыrрывая тот факт, что имя «Фивы» при-
надлежит двум различным ropoAaM, Бердяев уже в названии статьи зада-
ет образ разорванности, раздвоенноС1'И «драмы» AyxoBHoro мира rюис-
манса,
Древнеrреческий ropoA Фивы, являвшийся центром БеО'l'ийскоrо со-
юза ropoAoB в VI IV вв, до Н, э., избран Бердяевым как символ утон-
ченно-роскошной, склоняющейся к упадку античной языческой культу-
ры. Древнееrипетская столица Фивы HeKorAa цветущий центр цвету-
щей цивилизации в христианскую эпоху превратился в место монаше-
cKoro отшельничества и пустынножительства, В сочетании этих крайно-
стей утонченно-чувственной упадочности и «мироборчества» и за-
ключается, соrласно Бердяеву, драматическая и даже траrическая «Фива-
ида» rюисманса.
с. 230 * «А rebours» «Наизнанку».
** «La bas» «Бездна».
*** Человек, пожертвовавший свое имущество монастырю и жи-
вущий в нем.
С. 231 * Рем и де [урмон (1858 1915) французский поэт и пи-
сатель, представитель символизма.
** Роман Бальзака «Серафита».
С. 232 * «Черная месса» или «литурrия Сатаны», которую служат,
соrласно позднесредневековым представлениям, сохранившимся в среде
верующих католиков вплоть до ХХ в" продавшие душу дьяволу. Совер-
шаемая ночью в католическом храме, такая месса представляла собой
боrохульство и надруrательство над самим ритуалом, а также оскверне-
ние всех предметов христианскоrо культа.
** «En route» «В пути».
*** «Le Cathedra1e» «Собор»; «Sainte Lydwine de Schieda'm»
«Святая Лидвина из Схидама».
---: **** «Pages catholiques» «Католические страницы»,
С. 237 * Буланжизм общественное движение во Франции в кон-
це 80-х п, XIX в., выдвинувшее требование военнOI'О реванша за пора-
жение Франции в войне против Пруссии в 1870 1871 rr., а также рос-
Прuме'lаНUR
587
пуска парламента И пересмотра республиканской конституции 1875 r.
Получило наJвание по имени cBoero лидера rенерала :>1<. Буланже
(1837 1891 rr,).
** БожеС1'венный Параклет в переводе с rреческоrо Утеши-
тель. В Еванrелии от Иоанна о нем сказано так: «И Я умолю Отца,
и даст вам Apyroro Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа Истины,
XoToporo мир не может принять, потому что не видит Ero и не знает
Ero; а вы знаете Ero, ибо Он с вами пребывает и в вас будеп (14: 16; 17;
см также 14: 26).
*** В ордене иоаннитов (rоспитальеров) особым почитанием
пользовался апостол Иоанн, передавший слова Христа опришествии
в будущем Утешителя и Духа Истины: «Он будет свидетельствовать
о Мне» (Ин, 15. 26) Отсюда иоанниты делали вывод о незавершеl1НОСТИ
божественноro откровения и необходимости Tpeтbero откровения (<<за-
вета»), которое явится завершающим дополнением по отношению
к Ветхому и Новому Заветам,
**** Gebhart Emlle, L'Italle mystique; histOire de lа renaissance religl-
euse аи mоуеп .age. Paris, 1890.
С. 24O * Трапписты монашеский орден, основанный в 1636 r,
де Рансе аббатом цистерцианскоrо монастыря Ла Трапп, ПОЛУЧИllшеrо
название от узкоro входа в местную долину (Iа Trappe), Устав ордена
ориентирован на возврат к традициям восточнохристианскоrо аске-
тизма.
С. 241 * «Увенчание Девы» (фр.).
С. 243 * Для демонстрации cBoero тезиса о двойственной, пас-
сивно-активной природе католицизма Бердяев избирает наиболее
ярких представителей средневековой релиrиозности. Св, Тереза
(1515 1582) испанская писательница, монахипя. Наряду со св. Иако-
вом считается покровительницей Испании, При жизни преследовалась
инквизицией, в 1662 r, причислена к лику святых католической церкви,
Символизирует пассивно-покорную сторону католичества. Папа rриrо-
рий VH, или rильдебранд, (1073 1085), известный своей борьбой с rep-
манскими королями, кульминацией которой стало покаяние rенриха IV
в .Ка,носском замке в 1077 r. наrлядный пример xapaKTepHoro для
средневековой римско-католической церкви стремления к мировому
rосподству,
** Таинство Евхаристии центральное таинство христианскоrо
культа, символизирующее (для верующих реально воспроизводящее)
причащение к Христу в акте употребления ритуально освященноrо вина
(символ крови rосподней) и хлеба (символ тела). В православной тради-
ции оба вида причастия доступны всем верующим членам церкви. В тра-
диции католической миряне причащаются лишь «телом rосподним»,
а духовенство и «кровью» и «телом».
*** Бердяев имеет в виду два обстоятельства, Во-первых, в прак-
тике римско-католической церкви сложилась устойчивая традиция ис-
пользования .Библии на латинском языке, основанная на признании в ка-
честве священных лишь трех языков: еврейскоro, rреческоrо и латин-
588
Прuме'lаНUR
cKoro. Отсутствие Библии на народных языках делало весьма труднодо-
ступными для большинства западноевропейцев-мирян тексты Священ-
Horo Писания, Во-вторых, в ХНI в. в связи С резкой активизацией ерети-
ческих движений (альбиrойцы, вальденсы, катары и др.), участники ко-
торых основывали свои проrраммы на неортодоксальных толкованиях
ветхо- и новозаветных текстов, католическая иерархия ввела запрет для
мирян на самостоятельное чтение и толкование Библии,
С. 244 '* Св. Серафим Саровский (1759 1833) иеромонах Са-
ровской пустыни, один из авторитетнейших представителей pyccKoro
православноrо старчества, В миру Прохор Мошнин, выходец из ста-
ринноrо KypcKoro купеческоrо рода,
** у Джемс, Мноrообразие релиrиозноrо опыта, М., 1910,
*** Квиетизм (от лат. quietus спокойный, безмятежный) воз-
никшее в XVH в. направление в католицизме, подчеркивающее необхо-
димость абсолютно покорноrо и бесстрастноrо подчинения человека бо-
жественной воле.
С. 250 * «Чаша св. rрааJlЯ» один нз символов западноевропей-
ской средневековой культуры, получивший первую литературную обра-
ботку в незавершенном романе Кретьена де Труа (ХН в.) «Персеваль.
или Повесть о rраале». В этом романе святыня, хранящаяся в труднодо-
ступном замке rрааль, отождествлена с одним из важнейших атрибутов
таинства Евхаристии чашеЙ для причащения «кровью rосподней»,
В позднейших переделках. 1I0дражаниях и продолжениях этой литера-
турной темы rрааль был переосмыслен либо как камень ветхозаветноrо
пророка Даниила, либо как алхимический «философский камены, либо
как талисман кельтской Мl1фолоrни. Например, в романе Вольфрама
фон Эшенбаха «Парцифалы) (закончен около 1210 r,) rрааль изображен
уже как волшебныЙ камень,
СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА.
ОПЫТ ОПРАВДАНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Книrа заключает в себе итоr предыдущих исканий Бердяева и от-
крывает перспективу разворачивания уже самостоятельной и ориrиналь-
ной ero философии. Она создавал ась в ситуации конфликта с официаль-
ной православной церковностью, В это же время Бердяев вступает
в острую полемику и с представителями православноrо модерниз-
ма rруппой Д, С. Мережковскоro, ориентированной на идеал
«релиrиозной общественности», и «сqфИОJlоrами» С. Н. Булrаковым
и П. А, Флоренским.
Неординарность КНИI'и была сразу осознана в релиrиозно-фило-
софских Kpyrax России. Особенно активно реаrировал на нее В, В. Роза-
нов. Он констатировал, что по отношению ко всем предыдущим сочине-
ниям Бердяева «новая книrа является «общим сводом» над отдельными
Прuме'lаНUR
589
флиrелями, постройками и чуланчиками» (Колокол. 1 мая 1916 r,).
В первых розановских отзывах еще живет непосредственное чувство за-
чарованности свободным. раскованным философским творчеством.
«Книrа читается с непрерывным философским восхищением всяким,
кто способен к философскому мышлению <о.. >, Прелесть книrи и са-
MOro изложения заключается в том, что на-каждой ее странице вы види-
те человека, лезущеrо па трудную и высокую ropy, видите В,се ero уси-
'Лия, Перед вами непрерывно творческая философская личность и твор-
ческая реЛИl'иозная личность» (Та1\! же), ОпределеННОl'О отношения
к моноплюралистической. антроподицее Бердяева Розанов еще не реша-
ется высказать. ОН ЛИIIII, убежден, что «Бердяев нисколько и не зовет
нас выйти из христианства» (Таы же),
В последующих своих рецен:шях Розанов становится жестко кри-
тичным, Во-нервых, 011 oTB praeT беР1\яевский мессианизм и эсхатоло-
rизм, утверждая, что ПО1\линное иcroрическое призвание Руси «вечная
относительность», жизнь «для caмol'o процесса жизни» (Новое вре 1Я,
10 июня 1916 r.).
На это возражение Розанова БеР1\яев ответил резкой статьей «Апо-
феоз русской лени», На:щав <'розаПОВЩIШУ') <'МIIСI'l1ческой обывательщи-
ной», ИСllоведующеЙ «ЫСССШНI1IЗJ\.1 ..лен н" и чаСТllUЙ "скромнuсти"» (Бир-
жевые веДОМОСI'И. 20 llЮШI 1916 1'.). 011 вновь подчеркнул мессианскую
призванность России во всемирной истории, «Перед Россией, писал
OH, стоит роковая дилемма, I1риходится делать выбор между «величи-
ем», великой миссией, великими делами и совершенным ничтожеством,
историческим отступничеством, небытием. CpeAHero, «CKpoMHoro» пути
для России нет» (Там же), При этом Бердяев радикально развел духов-
ный «мессианизм» и светское «великодержавие». Он настаивал: «Вели-
чие России мы менее Bcero склонны мыслить как ПРИТ.1Iзание на миро-
вое rосподство, на всемирное земное царство, Мы верим в жертвенный
дух России, в ее светлую миссию. в избрание ее онтолоrическим харак-
тером пути правды» (Там же).
Разъясняя свою позицию, Розанов в cтa'J:be «Из философии наРО1\-
ной души (На возражения. Н, А, Бердяева о «русском мессианизме»)>>
подчеркнул, что он не отрицает «особоro в истории призвания» (Новое
время. 30 июля 1916 r,). Но это призвание ни один народ не в состоянии
предвидеть и, тем более, сознательно реализовать. Момент призвания
«настает "неожиданно", и обыкновенно-для народов, им не занимавших-
ся это дело "рук Божиих", а не "рук человеческих"» (Там же). России
же нет нужды ни в какой «миссии» и ни в каком «призванию), «В сущ-
ности и абсолютно, писаЛ Розанов, России «политики больше не
нужно», ибо это есть единcrnенное и с начала мировой истории еще
первое царство, которое уже к началу «сознательности» своей сложилось
так rpoMaAHo, что «чеrо же больше желать»» (Там же).
Во-вторых, сама идея релИl'ИОЗНОro творчества (вызвавшая в нем по-
началу чисто эстетическую реакцию наслаждения) становится основным
пунктом критики Розанова, Связанное с этой идеей деление бытия на
«мир сей» и «космос» воспринимается им (несмотря на специальную oro-
ворку Бердяева) как онтолоrический дуализм, а книrа как «действитель-
590
ПримечаНUR
но «манихейская» и нисколько не «христианскаю)>> (Московские ведомо-
сти, 27 мая 1916 r,), Впрочем, не настаивая на этой крайности, Розанов
лишь выводит Бердяева из Kpyra прanославной традиции, полаrая, что
последний ориентируется не на «бессловесный» подвиr Серафима Са-
pOBCKoro, а на «видносты) и «rpoMKoe слово» бл. Авryстина. «Он rоворит
собственно о католическом типе христианства, заключает Розанов,
призывая к нему и вознося ero на необыкновенную высоту сравнительно
с «изукрашенным» без мадонн и без красноречия православием, Вот
rAe корень и сущность ero «пелаrианства». После попыток Чаадаева
и Влад, Соловьева мы имеем третью попытку, Не продолжаем речей
ибо речи за нашими боrословами» (Там же),
Третий момент, вызвавший критику Розанова, и был связан с «на-
шими боrословами», т, е, с rруппой московских православных филосо-
фов и боroсловов (П А Флоренский, С Н Булrаков, 13, А, Кожевников,
Д Д. Муретов, М. А, Новоселов и др). В их лице, считал РозаllОВ, «мы
имеем дело с явлением оrромно-тихим, величаво-незаметным
в этой-то «тихости» и «нез'аметности» москвичи rениально уrадали
смысл русской истории, течение и дух Bcero релиrиозноro на Руси. Они
!'ениально поняли силу и красоту молчания, "неВЫЯВJ1ения"» (Новое вре-
мя. 12 aBrycтa 1916 !') И именно об этом «единствешю сколько-нибудь
rероическом движеllИИ в области церковной» Бердяев «написал с удиви-
тельно старательною едкостью». El'O, полаrает Розанов, это движение
«прямо злит, И он 01' этоrо cBoero дурною чувсrва не отречется»
(Там же),
«Речы православных боrословов была краткой, но достаточно яс-
ной. От их имени rоворил С Н. Булrаков. В пяти сносках к написанной
в 1911 1916 rr, и опубликованной в roA двух революций Кllиrе «Свет
Невечерний» он определил расхождения философии Бердяева с право-
славноЙ доктриной. Во-первых, Э1'0 недостаТОЧllая различешlOСТЬ боже-
ственно!'о и человеческоrо: «Двойственная и противоречивая природа
тварности, соткаllная из божественности и ничтожества, не допускает
имманентноrо обожествления человека, которое составляет отличитель-
ную черту антрополоrии Н, А, Бердяева с ее своеобразным мистическим
фейербахианством» (Серrей Булrаков. Свет Невечерний, Созерцания
и умозрения, Серrиев Посад, 1917 С. 182).
Во-вторых, Булrаков oTBepraeт ОСНОВОПОЛЗl'ающую идею Бердяева
об оправдании человека творчеством. Интуиция о трансцендентности
духа, разумеется, есть у Бердяева. Но ее перевешивает имманентизм,
в результате чеrо «он видит недостаточно различие между образом
и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе
софийности и абсолютным божественным творческим актом, Поэтому
получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный,
творческий жест') (Там же. С. 279).
Третий момент является частным, но в контексте PYCCKoro рели-
rиозноrо ренессанса он имел немаловажное значение, Речь идет о той
интерпретации проблемы пола, которую представил Бердяев в учении
об «андроrине», Для Булrакова это проявление нехристианской Bj)3.
жды к полу, непонимание пола как единственно ВОЗМОЖIIОro пути вы-
ПрuмечаНUR
591
явления телесной природы человека и в этом смысле rносrицизм
(Там же, С. 293 и сл" а также с, 302),
Показав неправославность основных идей «Смысла творчества», Бул-
raKoB отметил и позитивный момент: «Обнаружение ДИСI'армоний твор-
чества в разных отношениях составляет rлавное достоинство книrю)
(Там же С 371).
Остро реаrировало на выхо[\ «Смысла творчествЗ» релиrиозно-фи-
лософское течение во rлаве с Д С Мережковским. Книrа обсуждалась
на заседании релиrИОЗlю-философскоrо общества, а затем в Биржевых
ведомостях» появилась критическая рецензия под заroловком HOBoe ре-
лиrиозное сознание», Ее автор, А Мейер, признал «крайне неудаЧIЮЙ»
понытку Бердяева «построить целую фИЛОСQфСКУЮ систему, которая
являлась бы теорией ..HoBoro релиrиозноro сознания"» (Биржевые ведо-
мости 28 октября 1916 r) Самой идее поиска TaKOI'O «сознания') он
противопоставил ориентацию на «релиrиозную общественносты как
первоочередную и исторически наиболее актуальную для христианства.
Резко неraтивно отнесся А Мейер и к основному постулату «антроподи-
цеи» оправданию через творчество: «Для IIlIдивидуума, взятоrо вне
царссва Божия, вне el'o истинной родины, если он хочет БЫl ь лично-
стью, нет иноro, высшеrо призвания на земле, чем подвИl' отречения,
странствия, нустынножительства. Он неизмеримо боraче всех подвиrов
..культурноrо строительства"» (Там же) Особенно неприятен для Бердя-
ева, над которым тяrотело обвинение в «боrохульстве», был заключи-
тельный вывод рецензента. «Н А. БеР1\яев, пытающийся создать ка-
кую-то философию человеческоrо творчества, ока.lывается только непо-
слушным сыном аскетической церкви » (Там же).
Бердяев ответил большой статьей HOBoe релиrиозное сознание
и история» Прежде Bcero он отвел упрек в «нечувствительном Окамене-
нии» к истории, разведя «социолоrическое» (присущее rру"пе Мереж-
KOBCKOro) и «историческое» сознание (Биржевые ведомости, 18 ноября
1916 r), «Философская работа мысли, утверждал OH, давно уже по-
дорвала СОЦИОЛОI'ическое мироощущение», а присущее ему «космиче-
ское мироощущение более блаl'OПРИЯТНО истории, чем мироощущение
социолоrическое, ибо иcroрический процесс есть КОIIкретная и неотъ-
емлемая часть космическоrо процесса » (Там же),
Альтернативу «HOBOro релиrиозноrо сознания» и «релиrиозной об-
щественности» Бердяев связал с противостоянием двух подходов к цен-
тральной проблеме христианства соотношения дуализма и монизма
«Философски я MOry формулировать свое сознание так' мой дуализм
(абсолютноro и относительноrо, релиrиозноrо и секулярноrо) Оllределя-
ется моим исходным радикальным монизмом, Сознание же Мережковс-
KOro и Мейера должно быть формулировано так: их монизм (подчине-
ние мировой относительности божественной абсолютности, релиrиоз-
нзя общественность) определяется их исkодным радикальным дуализ-
мом. Дуализм (разделение, дифференциация, секуляризация), который
исходит из монизма, осуществляемоrо в rлубине духа, есть освобожде-
592
Прuме'lаНUR
ние. Монизм же (внешняя сакрализация жизни, lIавязанная релиrИОЗllая
нормировка), который исходит из дуализма, трансцендентноrо противо-
положения Боrа и человека, есть порабощение» (Там же)
В том же номере «Биржевых ведомостей» был помещен ответ
А Мейера «Творческий сдвиr» значительно более сдержанный и, по
существу, исчерпавший спор. Мейер подчеркнул, что взаимоотношение
«абсолютноrо» и «относительноro» в христианстве включает в себя про-
блему боrовоплощения, и этим, собственно, вызвано то особое внима-
ние Мережковскоro и ero последователей к обществеюlOСТИ Именно
в социальной ЖИЗIIИ человечества намечаются те пути, которые ведут за
пределы истории. «Хорошо, что Н А Бердяев борется с нереалистич-
ностью сrарых «социолоrических cxeM», признавал А. Мейер, но да-
же и в них было уже предвидение Toro перелома в материальной куль-
туре человеческою (я прибавил бы. реально-церковноro) творчества,
сдвиr, ведущий к свободному общению еще на этой земле,
Вот этоrо-то и не слышит, не хочет слышать Н, А. Бердяев. И толь-
ко в указаllИИ на это и заключается мой ему упрек» (Там же).
ТекС'! lIубликуется по изданию: НиколаЙ nердяев Смысл творчест-
ва, ОПЫ'l ОllравдашlЯ человека М Изд r А Леман и С. И Сахаров.
1916. Текст cllepeH с МШI!ИIЮПИСIIOЙ копией с книrи, сделанной
в 20 30-x rr и содержащей ,lВ1ОРС УЮ правку (эта правка учтена и осо-
бо oroBopeHa в нримсчаниях) КОIIИЯ «Смысла творчества», хранящаяся
в цrАЛИ СССР в собрании Н А. Бердяева (фонд NI> 3970/1496, 11 и 12
ед, хранения), была любезно предоставлена мне с разрешения директо-
ра цrАЛИ Наталии Борисовны Волковой, которой я при ношу rлубокую
блаrодарносп, за содействие и помощь в подrотовке даЮlOrо издания со-
ЧИllений Н. А, Бердяева
При IIOArOTOBKe lIубликации была также HpoBeAella сверка с издани-
ем: Николай Бердяев Смысл 'rnорчества. Опыт опраВ1\ания человека,
УМСА Press. Рапs, 1985,
Блаrодарю lIаучноro СОТРУДlIика ИМЛИ АН СССР Виктора rриrо-
рьевича Сукача, КОlIсультации KOToporo облеrчили процесс Ilоиска
и атрибуции рецензий В, В, Розанова, а также старшеro lIаУЧllоrо со-
трудника Института философии АН СССР, каllдидата филолоrических
наук Юрия Аllатольевича Шичалина, осуществившеrо перев д цитаты
из сочинения Плотина с дреВllеrреческоrо языка,
С, 253 * «Я знаю, что без Moero Боrа я не Mor бы прожить ни еди-
Horo миrа; lIe будь меня он по необходимости должен был бы уме-
реты) , Анrелус Силезиус (нем.).
С, 255 * l1арафраз строки «К добру и злу IIocтыIIo равнодушны»
из стихотворения М, Ю, Лермонтова «На смерть поэта».
Прuме'lаНUR
593
С. 258' * В парсизме (зороастризме), реЛИl'иозно-мифолоrической
системе, создателем которой считается Заратуштра (не позднее VI в. до
н. э.), Ариман злой боr, противник блаrоrо боrа Ормузда.
** В rностицизме, одной из трех (наряду с неоплатонизмом
и христианством) крупнейших мировоззренческих систем позднеэлли-
нистическоrо мира, которую развивали Маркион, Василид, Валентин,
Феодот, имеется специальное учение о Плероме. Плерома есть состо-
ящая из «эонов» божественная целостность, порождаемая Абсолютом.
Именно в Плероме рождается Демиурr, создатель этоrо мира, лежаще-
1'0 «во зле», Подробней см.: Н, В. Шабуров, Человек и мир в rностиче-
ских учениях // Эллинистическая философия, М., 1986, С. 84 103,
С. 260 261 * Тезису ДОС1'оевскоrо о Боrе, «возжелавшем свобод-
ной любви человека», т, е, допустившем непредсказуемость, недетерми-
нированность ПРИХОl\а человека к Боrу, противостоит учение Соловьева
о свободной теурrии, завершаемой становлением Боrочеловечества. Со-
ловьевской идее «положительноrо всеединствз» Бердяев придает персо-
налистическую трактовку" связывая перспективу становления Боrочело-
вечества с личностным творческим актом. Так сохраняется и траrизм
свободы, постулированный Достоевским,
С. 266 * Ср.: ,..природа побежцается только lIодчинением ей»
(Ф, Бэкон, СочинеllИЯ в 2-х томах, Т. 1, М" 1971, С. 83),
С. 267 * ЗдеСI" как и во всех IIредыдущих случаях, Бердяев, rOBo-
ря об «ЭКОlюмической» природе науки, подразумевает ее приспособи-
тельный праrматизм.
С. 276 * Ценится, имеет ценность (нем.).
** До бесконечности (лот.).
С. 277 * В данном случае Бердяев имеет в виду праrматизм как
самостоятельное течение в заП31\ноевропеЙскоЙ и американской фило-
софии,
С. 278 * «Творческая эволюция» (фjJ.).
С. 282 * Вероятно, Бердяев имеет в виду следующую запись из
Дllевника Достоевскоrо 1881 r,: «110дставить ланиту, любить больше се-
бя не потому, что lюлезнu, а потому, что нравится, до жryчеrо чувства,
до страсти, Христос ошибался доказано! Это жryчее чувство rоворит:
лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (Ф, М, Достоев-
ский, ПОЛII. собр, СОЧ, в 30-ти томах, Т. 27. Л" 1984, С. 57),
С. 295 * С помощью этих терминов Бердяев выражает одно из
основных положений своей концепции МOIlOплюрализма: ПОЗllание им-
манентно бытию (эндосмос), 1-10 бытие траllсцендентно ПОЗllанию (эк-
зосмос),
С, 296 * «Ни о;\на друl'ЗЯ рслиrия, кроме христианства, не осозна-
ла, что человек есть творение высочайшее и, в то же вреll'lЯ, наиболее
НИЧТОЖllое» (фр.).
** «Взирай человек, как в одном лице твоем смешано земное
и небесное, и носишь ты в себе как земной, так и небесный образ: и за-
тем претерпеваешь ты жеС1'ОКУЮ муку и несешь на себе уже адов образ,
который прорастает в Божественном rHeBe из муки веЧIIOС1'И» (нем.).
594
ПрuмечаНUR
с. 301 * Именем [ермес Триждывеличайший (zреч, Трисмеrист)
надписан корпус релиrиозно-философских, астролоro-алхимических
и оккультно-маrических сочинений на rреческом, латинском, коптском
и древнеармянском языках, созданных в период с НI в, до н, э. по НI в,
н. э, В этих сочинениях были выражены идеи OAHoro из эзотерических
течений эллинистической эпохи rерметизма.
С. 302 * Тинктура (от лат, rлаroла tingere окрашивать) окра-
шивание.
С. 308 * «TorAa Люцифер бежал из покоя своей иерархии в веч-
ное беспокойство (1lем.).
С. 312 * Откр, 12:,1,
** «Я сам должен бьrrь солнцем, я должен изукрасить моими лу-
чами бесцветное море Bcero божественноrо (нем.).
С. 313 * «Лишь во Христе Боr существует как личность (//еМ.).
С. 322 * FocYAapcTBo будуiцеrо (1lем.).
** Это описание сущности марксизма свидетельствует о том, что
с наследием К. Маркса Бердяев был недостаточно rлубоко знаком,
В «rocYAapcTBe будущеrо , по Марксу, уже lIeT классов и, разумеется,
пролетариата, который является классом, освобождающим себя и од-
новременно все человечество от эксплуатации и социаЛЫIОI'О вера-
венства,
С. 333 * Отождествление марксизма с экономическим матери-
ализмом еще одно свидетельство недостаточно rлубокоrо знания Бер-
дяевым марксовой концепции материалистичеСКОl'О понимаllИЯ исто-
рии, настаивающей на системном характере детерминации историческо-
ro процесса. Это отождествление, впрочем, было типичным для русской
социально-экономической мысли и публицистики конца XIX начала
ХХ в,
С. 354 * ,эеОUРУlа (zреч, «боrодействие ) «..,белая маrия неопла-
тоников, система упражнений и ритуалов, позволяющая «посвященно-
му» стать как боrи (с. С. Аверинцев, Эволюция философской мысли //
Культура Византии. IV первая ПОЛОВИllа УН в, М., 1984. С. 57).
С. 359 * Соrласно- точке зрения панентеизма, все сотворенное бы-
тие пребывает в Боrе, однако Боr не отождествляется с творением, со-
храняя свою трансцендентную сущность,
С. 365 * Позднее, уже в эмиrрации, Бердяев по-иному оценивал
социальную философию Маркса. «Замечательное учение о фетишиз-
Me, ПоЛаl'ал OH, есть экзистенциальная социолоrия, которая видит
первичную реальность в трудовой человеческой активности, а не в объ-
ективированных вещных реальностях или quаsi-реальностях (Николай
Бердяев. Русская идея, Париж, 1971, С. 98),
С. 376 * Имеется в виду rлавный rерой драмы [. Ибсена «Пер
rюнт».
с. 392 * В тексте книrи и в копи-И-- ЦЕАЛИ, видимо, смысловая
опечатка «помощи»,
С, 393 * В данном случае Бердяев развивает тему, намеченную
еще [, С. Сковородой в учении о «сродности» как о «божественной
Прuме'lаНUR
595
в человеке силе» (см..: [. С. Сковорода. Соч. в 2-х тт. Т. 1, М" 1973.
С. 425).
С. 402 * CTporo rоворя, «Лоroс» и «душа мира» понятия древне-
rреческой философии. В христианском вероучении Лоrос был отожде-
ствлен со вторым лицом божественной Троицы Христом. «Душа ми-
ра» остается одним из наиболее характерных символов-понятий неопла-
тонизма, отличающих erO от христианства.
С. 406 * От «Vlrgiпitаs» девственность (лат.),
С. 419 * в ориrинале стоит «Девы Матери» (так и в машинопис-
ной копии цrАЛИ). Однако есть основания считать это опечаткой.
В «ФИJIOСОфИИ свободы» имеется аналоrичное место, свидетельству-
ющее в пользу TaKoro предположения «лишь для церковной мистики
является женственность в образе Девы Марии» (см. наст. изд" с. 211).
С. 420 * в этом Бердяев парадоксальным образом сближается
с Н. [, Чернышевским, который писал «Зачем ты,. roсподи, родил на
свет женщин? помните, у rоrоля размышляет хохол-мудрец Я тоже:
недоумеваю,
Но коrда-нибудь будут на свете только «люди»; IIИ женщин, ни
мужчин (которые для меня roраздо нетерпимее женщин) не останется
на свете, Torдa люди будут счастливы» (Н, r Чернышевский, Полн,
собр. соч. в 15-ти томах, Т. ХУ М., 1950. С. 152)
Считая, что у Чернышевскоrо «очень жалкая и беспомощная фило-
софия», Бердяев, однако, полаrал, что Чернышевский это «один из
лучших русских людей», у KOTOpOro «был настоящий культ веЧIIОЙ
женственности» (Самопознание, С. 84),
С. 451 * Неточная цитата из проrраммноrо стихотворения
Д, С. Мережковскоrо «Дети ночи», опубликованноl'O в составе сборника
HOBыe стихотворения» (Спб.. 1896). Строфа, из которой взята фраза,
звучит так:
«ДеРЗlIовеНIIЫ наши речи,
Но на смерть осуждены,
Слишком ранние предтеч",
Слишком медлеllНОЙ весны».
с. 452 * Свои размышления о Пикассо и кубизме Бердяев более
подробно изложил в статье «Пикассо», опубликованной вначале в сбор-
нике София» (М 3, 1914 r,) и ВОlllедшей затем в ero сборник «Кризис
искусства» (М" 1918),
С. 455 * См. примечание к с. 231,
С. 460 461 * Серафимы высший ",з девяти чинов lIебесной
(анrельской) иерархии, наиболее приближенный к Боry. В библей-
ско-христианской традиции (основывающейся на книrе пророка Исаии)
серафимы изображаются в человеческом образе с шестью крыльями.
С. 461 ** Мф. 26: 39.
С. 466 * Мф. 6: 26, 28, 34,
С. 480 * В ориrинале смысловая опечатка «СОЦИЗJIИЗМ»,
596
Прuме'lанUR
С. 509 * в этой интерпретации исторических судеб католичества
и православия, а также их равной необходимости для раскрытия сущно-
crи христианства Бердяев весьма близок к П. Я. Чаадаеву (см.:
П. Я. чаадаев. Статьи и письма. М" 1987. С. 191 193).
С. 528 * Мф. 27: 46,
С. 536 * «Метафизика была науко. о сущем и о началах суще-
» (фр.).
.. «Интуиция идеальноrо бытия неспосоqна открыть нам беско-
нечное реальное бытие, которое есть Боr»; «Никоrда посредством инту-
иции человек не достиrает знания Боrа: лишь через ряд умозаключений
мы можем восходить к утверждению этоro абсолютноrо Боrа» (фр.).
С. 538 * «Плотин первый указал на верховенство лоrическоro, так
же как и на сверхчувственность лоrическоrо мышления» (нем.).
.. «Дело состоит в направленности кантианства на самое себя:
поскольку кантианская трансцендентальная философия исследует позна-
ние бытия, постольку трансцендентальное философское познание систе-
матизирует свои собственные принципы; подобным образом трансцен-
дентальная философия будет познавать априорную форму как внечувст-
венно-действующее, но в лоrике теперь уже не должно таиться ничеrо
помимо TOI'O, что дается априорной теорией и познанием чувственной
данности» (нем.).
.... «Форма формы формы может быть также названа формой
формы, но уже «ценности» (нем.).
С. 540 * Сноска атрибутируется предположительно, поскольку
N9 11, под которым она помещена в разделе «Примечания и экскурсы»,
пропущен как в тексте книrи, так и в копии цrАЛИ.
С. 542 * «rAe кончается мышление, там начинается вера. Однако
оккультист с полным правом ответит ему: там, rAe ты веришь, я в состо-
ЯНИИ мыслить!» (нем.).
С. 543 * «Идея микрокосма высочайшая идея для человека».
«Человек столь же всеобщ, сколь и универсум» (нем.).
** Николай Бердяев, Духовный кризис интеллиrенции. Статьи
по общественной и релиrиозной психолоrии. 1907 9 rr. Спб., 1910.
С. 544 * Адам Кадмон «(Адам первоначальный, человек перво
начальный) в мистической традиции иудаизма абсолютное, духовное
явление человеческой Сущности до начала времен как первообраз для
AyxoBHoro мира, а также для человека (как эмпирической реальности)>>.
(с. С. Аверинцев // Мифы народов мира, Т. 1, М., 1980. С. 43).
С. 544 545 * «Человек, если можно так выразиться, есть точка
пересечения Bcero, перекресток всех Aopor, которые ведут с земли на
небо и с неба на землю; именно через Hero, следовательно, должны
пройти все восходящие и нисходящие ПОТР!5J<1; более TOro, он великий
распределитель Bcero; без Hero ничто не может жить» (фр.).
С. 546 * «Тайная наука утверждает совсем не то, что «Я» есть
Боr, но лишь, что и форма, и сущность связаны .с Боroм... Как капля от-
носится к морю, так и «Я» относится к Боry. Человек может найти в се-
Прuме'lанUR
597
бе божественное, поскольку erO исконная сущность взята из божествен-
ности» (нем.).
** «У этоro существа еще не было «Я», Ему недоставало лишь то-
ro, что индусы называют «манас», источника ментальности, искры Бо-
жией в человеке, центра кристаллизации бессмертной души. ОН имел,
как и любое животное, лишь физическое тело, тело эфирное (или ви-
тальное) и астральное (или лучистое) и посредством этоrо последне-
ro ощущения, которые напоминали смесь осязательных, слуховых
и зрительных ощущений». «Существо, предназначенное сделаться чело-
веком, медузообразный rермафродит, полурыба, полузмея палеозойской
эры, приняло форму четвероноrorо, некоей ящерицы, но совершенно
отличающейся от ящериц современных, которые есть не что иное, как
отклонение и вырождение» (фр.).
*** «Под ним Судьба, природа необходимая и сотворенная;
над ним Провидение, природа свободная и творящая. Он сам как
мир человеческий есть опосредующая воля, причина действующая,
расположенная между этими двумя природами, чтобы служить им свя-
зью, средством соединения и воссоединить два действия, два движения,
которые иначе были бы несовместимы» (фр.).
С. 547 * «ИСТИIIНЫМ основанием релиrии rреческоro народа явля-
ется то, что в божественном миропорядке человеческое и божественная
сущность, местное и сущностное разделены и различены и должны пре-
бывать таковыми» (ием.).
С. 548 * «Человек есть нечто, что должно превзойти., Что сделали
вы, чтоб превзойти ero?
Все существа до сих пор создавали что-ниБУДI, выше себя; а вы хоти-
те быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию
зверя, чем превзойти человека?
Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучи-
тельный позор. И тем же самым должен быть человек для сверх-чело-
века: посмешищем или мучительным позором» (Фридрих Ницше, Так
оворил Заратустра Книrа для всех и ни для Koro. Пер, с нем,
Ю. М. AHTOHOBCKOro. Спб., 1911. С. 5 6).
«В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно лю-
бить только то, что он переход и уничтожение» (Там же. С. 7 8).
«Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему;
выше еще, чем любовь к человеку. ставлю я любовь к вещам и призра-
кам» (Там же. С. 49).
«Они измельчали и все еще мельчают: и делает это их учение
о счастьи и добродетели» (Там же. С. 146),
«Человек есть мост, а не целы (Там же. С. 173).
«Созидающеrо ненавидят они более Bcero: TOro, кто разбивает скри-
жали и старые ценности, разрушителя, KOro называют они преступни-
ком,
Ибо добрые не MOryт созидать: они BcerAa начало конца:
598
ПримечаНUR
они распинают Toro, кто пишет новые ценности на новых скрижа-
лях, они приносят себе в жертву будущее, они распинЗlОТ все челове-
ческое будущее!» (Там же. С. 187),
«Боr умер: теперь хотим MЫ, чтоб жил сверх-человек» (Там же,
С. 254),
«К сверх-человеку лежит сердце мое, он для меня первое и единст-
BeHHoe, а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый стра-
ждущий, не самый лучший.
О, братья мои, если что я MOry любить в человеке, так это только
то, что он есть переход и уничтожение» (Там же),
С. 556 * «Это значит, что и здесь наш интеллект упускает из виду
существенную сторону жизни, K K будто он не создан для Toro, чтобы
мыслить такой объекп (Анри Берrcон. Творческая эволюция. Пер.
с 3-ro французскоro издания М. Булrакова. М., 1909, С. 41).
С. 556 557 * «Всякий человеческий труд, заключающий какую-
либо долю изобретательности, всякий ПРОИЗВОЛLНЫЙ акт, заключа-
ющий долю свободы, всякое движение орrанизма, проявляющее ero са-
мопроизвольность, вносит в мир нечто новое» (Анри Берrсон, Творче-
ская эволюция, С. 204).
С. 557 ** «...Вытащить из трясины современной ryманитарной на-
уки Существо, созданное по tlашему образу, которое будет для нас соот-
ветственно тем, чем мы являемся по отношению к Боry» (фр.).
С. 558 * «Свобода вкоренена во Тьме, и в своем темном желании,
как и в светлом желании, она связана с вечной волей Тьмы; и Тьма свя-
з на со Светом свободы и не может ничеrо достичь, KorAa обращается
к желанию самому по себе и действует как Тьма в самой себе; из этих
двух, как и из TeMHoro ощущения, а также и из Света, т. е, свободноrо
желания, исходящеrо из ощущения, возникнет в ощущении молния как
первооroнь: TorAa Свобода раскроется в ощущении, но ощущение пости-
raeT ее через страх, поскольку видна она лишь как молния; и так как
Свобода непостижима и словно бы Ничто, и к тому же есть вне и до
всякоrо ощущения, и не имеет основы, то не может ее ощущение ни по-
стичь, ни удержать и лишь покоряется оно Свободе, и Свобода соединя-
ет свою темную самость и Сущность и правит с воспринятым беспокой
СТВОМ во Тьме, во Тьме непостижимой» (нем.).
** «И. если бы Люцифер не пришел, то человек хотя бы и достиr
раньше этой cryпени, однако без личностноrо самоутверждения и без
возможности свободы» (нем.).
С. 559 * Сноска восстанавливается приблизительно,
С. 562 * Этот фундаментальный постулат метафизики Бердяева,
укореняющий творчество в последней, «безосновной» свободе, почти то-
ждествен""ой с «ничто», .осмысливается им в культурософии России,
«В России. писал OH, есть траrическое столкновение культуры с темной
стихией. В русской земле, в русском народе есть темная, 'дурном смыс-
ле иррациональная, непросветленная и не поддающаяся просветлению
стихия. Как бы далеко ни заходило просветление и подчинение КУЛЬТV-
ПрuмечаНUR
599
ре русской земли, BcerAa остается осадок, с которым ничеro нельзя поде-
латы> (Николай Бердяев, Судьба России. М., 1918, С. 52).
** «Талант и rениальность, rоворит rелло, которые отличают-
ся Apyr от Apyra со всех точек зрения, особенно существенно различны
в том, что талант это специализация, rениальность же всеохватыва-
ющее совершенство» (с. 243). «rениа.Льность не доказуема внешней ра-
ботой. Она обнаруж;ивает себя интимно и великолепно взrляду, достой-
ному ее видеть» (с. 244), «В мrновении rениальность увидит как раз то,
что никоrда не увидят люди, обладающие терпением, на протяжении
столетий, Постепенность ее убивает, промедление для нее самый ry-
бительный из ядов» (с. 246). «Я rоворил, что желание единственная
из сил, наиболее похожая на rениальность, Возможно, в чем-то эти два
слова синонимичны, Быть может, желание есть сама rениальность в по-
тенции, Быть может, rениальность это само желание в действии»
(с. 247). «Одна из характерных черт rения крайность во всем. Он по
природе насильственен и в основе своей нетерпим» (с. 249). (фр.).
С. 563 564 * «Человек, rоворится в Зохаре, заслуживает это
имя ЛИШЬ постольку, поскольку он сбъединяет в себе мужчину и жен-
щину», «Блаrословение небес' нисходит лишь туда, rAe есть такой союз,
поскольку оно может низойти лишь на единое тело»,
«Адам, верно отражающий Адама высшеro или первичноrо, должен
был, в соrласии с этой моделью, объединить в себе мужское и женское
начала. И первоначально он был создан андроrином» (фр.).
С. 564 ** Александр Бриллиантов. Влияние восточноrо боroсло-
вия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриrены, Сl1б., 1898.
С. 567 * «Андроrин есть единство формообразующих принципов
или opraHoB или же соединение общеродовых способностей в одном те-
ле. Это понятие не связано ни с импотенцией или бесполоС1"ЬЮ, ни
с rермафродитизмом как ero противоположностью, т, е. с сосущество-
ванием в одном теле обоих полов. (нем.).
** Название работы ф, Энrельса «Происхождение семьи, част-
ной собственности и rocYAapCТBa».
С. 568 * В ориrинале смысловая опечатка «познавать»,
С. 569 * «Превзойти себя» (71ат.) христианский парафраз изрече-
ния дельфийскоro оракула «познай caMoro себя»; «от реальноrо к еще
более реальному» (71ат.).
** «Наиреальнейшее сущее» (лат.), зоесь: боr,
С. 570 * Иоанниты, или rоспитальеры, члены AYXOBHO-рbll!арСКО-
ro христианскоrо ордена, oCHoBaHHoro крестоносцами в ХН в, и по-
лучившеrо название от иерусалимскоro странноприимноrо дома
св, Иоанна,
С. 570......:571 * «Бодлер, Барбе д'Оревили, rелло, Блуа, rюис-
манс у них общая черта: неприятие жизни и даже ненависть
к ней презрение, стыдливость, страх, пренебрежение И все их оттен-
ки нечто вроде релиrиозной озлобленности против жизни, К этому
и сводится ирония Вилье» (фjJ.).
600
Прuме'lаНUR
с. 577 * «...Итак, это уже не ум, но то, что предшествует уму, по-
тому что ум нечто из сущеrо; а то не «нечто», но до любоrо «нечто»,
и оно не сущее. Дело в том, что у сущеro есть как бы некий образ су-
щеro, а то не имеет образа, в том числе и умопостиrаемоrо; и это по-
тому, что природа единоrо, будучи порождающей все, не является ни-
чем из порожденноrо, ни «чем-то», ни качеством, ни количеством, ни
умом, ни душой; ни движущимся, ни покоящимся, ни в пространстве,
ни во времени, но «единовидным самим в себе» (Платон, «Пир», 211, Ы),
и даже вообще лишенным вида, тем, что предшествует всякому виду,
движению, покою: потому что это относится к сущему и делает ero
множественным. Но почему же не будучи движущимся оно не по-
коится? Потому что каждое из этоrо (или и то, и Apyroe) необходимо
относится к сущему, причем покоящееся таково блаrодаря покою, и по-
кою оно не тождествеllНО; поэтому покой ему свойственен, -так что оно
уже не является простым. А назвать то причиной значит приписать не-
кое свойство не ему, а нам, потому что это мы от Hero нечто получаем,
TorAa как то существует в себе самом. Но, cтporo rоворя, о нем нельзя
сказать даже «то» и «существует», а просто мы, как бы извне обеrая ero,
пьrrаемся истолковать свои собственные впечатления, то оказываясь
близко, а то отдаляясь из-за недоумений, и вызываемых» (l1ер, с rpe-
ческоrо подлинника выполнен Ю, А. Шичалиным по изданию: (Hen-
ry-Schwyzer) Plot., VI, 9, 3, 36 54),
С. 578 * «В беспредельном мраке я вижу святую Троицу, и в Тро-
ице, различимой в ночи, я вижу caMoro себя, стоящеro в центре» (фр.).
'УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН *
Авryстин Аврелий 14, 16, 35,
137, 160, 249, 590
Авенариус Рихард 42, 47, 64, 96,
97, 262, 263, 271
Авраам (6и671.) 302
Адам (6и671.) 131, 300 303, 305,
307, 309, 312, 316, 319,
371 377, 388, 403 405, 413,
417, 464, 512, 544, 572, 58 596,
599
Аксаков Иван Серreевич 195
Амвросий, старец 550, 573
Анжелико фра Беато 241, 444
Аполлон (мифО7l.) 153
Аристотель 263, 270, 271, 289
Арнольдо 443
Аскольдов Серreй Алексеевич
112
Афанасий Великий 25, 42
Баадер Франц (Baader Franz) 12,
22, 74, 81, 131, 182, 212, 223,
224, 248, 271, 292, 300, 304, 406,
418,507,543,545,564,567,568
Бальзак Оноре де 231, 448, 586
Бауер 575
Белый Андрей 450, 584
Беме Якоб (Яков) (Bohme) 14,
35, 147, 211, 223, 258, 261, 272,
292, 296, 299 305, 308, 313,
356, 373, 396, 397, 403 406,
503, 507, 508, 512, 543, 544, 547,
563, 568, 578, 579
Берrсон Анри 29, 47, 65, 86, 87,
97, 271, 277 279, 291,
537 541, 553,556,557, 58 598
Бернсон Бернард 445
Бетховен Людвиr ван 459
Блуа Леон (Bloy) 451, 452, 470,
570, 574, 599
Бодлер (Бодлэр) Шарль (Baudelai-
re) 230, 245, 249, 453, 457,
570, 599
Боттичелли Сандро 444 447
Браманте Донато 446
Брандес reopr Морис 572
Бриллиантов Александр Ивано-
вич 564, 577, 599
Бруно Джордано (Джиордано)
246, 583
Буа Жюль 579
Будда 160
Б.уланже Жорж 237, 587
Булraков Серrей Николаевич
550: 555, 556, 574, 582, 584, 588,
59Q 591 .
Бэкон (Бекон) Френсис 266, 593
Barнep Рихард 248, 458
Валентин, rностик 22, 42, 593
Варажин Ж. 569
Васнецов Виктор Михайлович
457
Вейнинreр Отто 16, 245, 407,
419, 562, 568
Верлен Поль 230, 242, 245, 246,
249, 451 453
Верроккьо (Веррокио) Андреа
дель 444
Вивекананда Свами (Суоми) 504,
554, 559, 576
Визева Теодор (Wyzewa Theodo-
re) 569
Вилье де Лиль Адан Филипп
Оrюст Матиас 230, 451, 452,
557, 570, 599
Виндельбанд (Виндельбандт)
Вильrельм 45, 54, 91, 92, 109,
276
Вольтер 573
Вольфинr 572
Вундт Вильrельм 65, 262
* Указатель включает исто-
рические и мифолоrические име-
на, содержащиеся в работах
Н. А. Бердяева и в «Приме-
чаниях».
602
Указате7lЪ имен
r адес (мифол.) 411
rалилей rалилео 246
[арнак Адольф 25, 33, 44. 325.
465
[артман Эдуард 508
rеrель reopr Вильrельм Фри-
дрих 17,20,22,34,35,55,67,
6 73, 7 7 100, 101, 104, 111,
118, 134, 163, 262, 263, 287, 507,
536, 540, 541, 543, 559
rеккель Эрнст 262, 292
rелло Эрнест (Неl10 Е.) 244,451,
562, 570, 578, 599
rераклит 19
[ермес Триждывеличайший (Her-
mes Trismegiste) (мифал.) 301,
545, 594
[ете Иоrанн Вольфrанr 63, 74,
229, 248, 347, 394, 449, 450, 451,
453, 454, 526, 553, 559, 584
rоroль Николай Васильевич 349,
523
rрааль, святой (мшjiол.) 250, 588
rриrорий Нисский 137, 244, 316.
547. 579, 580
rриrорий УII, папа 243, 587
[урмон Реми дe 231, 586
rуссерль Эдмунд 73, 74, 262,
263, 271, 272, 286, 287. 535, 536,
540
rюисманс Шарль Мари Жорж
(Huysmans) 229 250, 451,
454, 455, 570, 586, 599
rюйо Жан Морис 574
Данте Алиrьери 162, 272, 421,
422, 443, 444, 449 451, 569
Дарвин Чарльз 309 311, 315,
358, 410
Декарт PeHe 19, 100, 262. 263,
282, 305
Дионис (мифол.) 153, 156, 411
Джемс Уильям 29, 47, 86, 87, 97,
244, 539, 588
Джотl"O ди БОНДОlIе 443, 444,
569
Добролюбов АлексаНIIР Михайло-
вич 575
Донателло 444
Достоевский Федор Михайло-
вич 37, 184, 193, 217, 272,
282, 323, 349, 391, 438,
452 455, 523, 562, 584, 593
Древс Артур 508, 554, 576, 579
Дю-Прель 292, 542, 578
Ева (6и671.) 131, 136, 224, 302,
403 406, 408, 416, 417, 419
Жебар Эмиль (Gebhardt Emile)
237, 569, 587
Жид Андре 570
Жуссэн 553
Зиммель reopr 568
Золя Эмиль 231
Ибсен rенрик 438, 450, 452, 453,
457, 470, 475, 594
Иванов Вячеслав Иванович 230,
248, 450, 569, 570, 579, 584
Иерreнсен Иоrанн (Ioergensen
Iohannes) 572, 574
Иоанн, апостол см. Иоанн Бо-
rослов
Иоанн Боroслов 55, 144, 182,
238, 500, 501, 531, 587
Иоанн Скот (Скотт) Эриrена 14,
35, 162, 163, 577, 578
Иоахим Флорский (Иахим, Ио-
ахим, Иохим из Флори-
ды) 182, 237, 443, 569
Ириней Лионский 209
Исаак Сирианин 187, 317, 318,
388,400,414,547,559,563,579
Исаия, пророк (6и6л.) 155
Иуда (6и671.) 303
Кант Иммануил 17 19, 29,
32 35, 41, 43, 44, 48, 71, 73, 77,
88, 97, 100 103, 107, 108, 126,
155, 169, 262, 263, 270, 279, 282,
283, 289, 291, 342, 461, 525, 536,
541, 553, 582, 583
Каракозов Дмитрий Владимиро-
вич 573
Карлейль Томас 466, 573
Карпентер Эдуард 575
Карпп (Karpp) 544, 545, 563
Керд (Кэрдт) Эдуард 541
Кизевеn'ер Александр Алексан-
дрович (Kiesewetter) 542,
544, 579
Киреевский Иван Васильевич,\,
20, 28, 37, 68, 97 '
KorcH [ерман 37, 42, 54, 1з
75 78, 90, 92, 101, 262, 263,
Указаfпе7lЬ имен
603
266, 271, 272, 286. 28 291, 292,
352, 536, 537. 540
Кожевников В, А. 124, 540, 590
Козлов Алексей Александро-
вич 97, 133
Конт Оrюсr 39, 40, 96, 262, 321
Коперник Николай 309, 311,
315, 320
Корнелиус Аrриппа 47,544,578
Ладыженский 559, 576
Лай ель (Лайелль) Чарm 311
Ламарк )Кан Батист 554
ЛаНI'е Фридрих Альберт 293
Ласк Эмиль 86, 276, 538
Лафенестр 569
Лебон rюстав 554
Лев ХIII, папа 246
Леви Элефас 544
Ледерле 569
Лейбниц rотфрид Виль-
rельм 100, 108, 111, 121. 262
Лемаl1Н 544
ЛеонаР1\О да Винчи 386, 444.
445. 447. 559
Леонтьев KOlICTallТl1ll Никола-
евич 531. 575
Леруа Эдуар 24, 29
Лидвина, святая 242, 586
ЛИПl1ерт Юлиус 567
Липпс Теодор 47, 97
Лопатин Лев Михайлович 65,
97, 582, 584
Лосский Николай Онуфриев'ИЧ
47. 96 98, 101. 104 114.
116 119, 121, 537
Лотце [ерман 295. 298, 543
Луази 44
Лютер Мартин 33, 525
Лютославский 559, 576
Люцифер (Lucifer) (6и6л.) 255,
308, 558, 594, 598
MaroMeT 160
Макарий Еrипетский 249, 250,
316, 547, 548, 559. 560
Максим Исповедник 244, 250,
406, 564
Малларме (Малармэ, Маллармэ)
Стефан 230, 248, 450
Мария, мать Христа (Мадонна, Де-
ва Мария) (6и6л.) 162, 211,
224, 406 408, 419, 513, 595
Маркс Карл 39, 90, 322, 594
Мах Эрнст 47, 64, 92, 266, 537
Медичи ЛореlЩО (Великолеп-
ный) 444. 445
Метерлинк Морис 450
Мефодий Потарский 564 566
Микеланджело Буонаротти (Ми-
кель Анжело) 446, 447, 568,
569
Милль Джон Стюарт 42, 47, 100
МОl1нье 569
MopraH Льюис rенри 567
НаТОРll (Nаюrр) Пауль 54, 556
Немезида (,мифаll.) 17
Несмелов Виктор Иванович 543,
547, 579
Николаев Ю. 575
Ницше (Нитцше) Фридрих (Nietz-
5che) 169, 188, 245, 271,
322 324, 336, 349, 391, 438,
451,454,465,467,469,470,522,
527, 548, 568, 573, 597
Новалис 248, 543
Оревили Барбе д' (Barbey d'Ayre-
Уi1lу) 230, 231, 451, 570, 599
Ориrен 24, 42, 554
Павел, апостол 11, 24, 54, 585
Пан (мифал.) 63, 515 517
Парацельс (Theophra5tu5 Paracel-
5US) 261, 305, 544, 546, 578
Парменид 356
Паскаль Блез 67, 543
Патер Вальтер 569
Петр, ШlOстол 238, 500, 501
Пикассо Пабло 452, 595
Пико делла Мирандола (Миран-
долла) Джованни 319
Пилат Понтий 336
Пифаrор 14, 19
Платон 14, 19, 111,223,284,403,
417, 553, 556, 568, 583, 600
Плотин 259, 276, 356, 357,
504 506, 508, 538, 577, 59 596
Поллайоло (Палайолло) Анто-
нио 444
Попов И. B. 548
Прометей (мифО7l.) 462
Протаrор 288
Псевдо Дионисий Ареопаrит
(Дионисий Ареопаrит) 244,
505, 506
604
Указате7lЬ имен
Пуанкаре (ПУ<lllкарэ) юль Ан-
ри 40, 92, 541
Пулен (Paulain Aug.) 576
Пушкин Александр Cepl'e-
евич 391 393, 397
Рамачарака Иоrа 554, 559
Рафаэль Санти 445 447
Рескин Джон 248
Риккерт rенрих 37. 45. 48. 54,
71, 76 78, 85 92. 101, 109,
177, 262. 276, 344, 346, 537, 540,
553, 571
Ричль Альбрехт 33
Роде ЭРВИII (Rohde Erwin) 547
Розанов Василий Васильевич
160, 412, 435, 563. 585.
588 590, 592
Романо Жулио 446
Розмини-Сербати (Росмини) Ан-
тонио 536
Рюсброк ИоrаНII (Rusbrock) 244
Сабашникова М. B. 578
Савонарола Джироламо 444.
445, 569
Самарин Юрий Федорович 195
Сведенборr ЭманУ::1ЛЬ 185, 214,
215, 555
Серафим Саровский 244, 250.
391. 392, 397. 588, 590
Силе:IИУС Лш'елус (Silc5iu5 Ange-
IU5) 253, 261, 312. 503, 547,
592
Симеон Новый Боrослов 307,
316, 318, 382, 547, 548
Симеон-траПlIИСТ 241
Сковорода rриrорий Саввич
547, 583, 594, 595
Скрябин Александр Никола-
евич 459
Сократ 155, 160
Соловьев Вла;\имир Cepl'e-
евич 20. 37, 42, 55. 68. 97. 98.
119, 131, 134. 168. 180, 182. 184.
208. 217. 248, 271, 507. 541, 549.
550, 554, 568. 574. 582. 58 59Q
593
Сненсер rерберт 39, 42, 90, 96.
262, 263, 358. 359. 494, 554, 575
Спиноза Бенедикт 100, 262, 263
Степун Федор Авrустович 553
Тареев Максим Матвеевич 549
Тереза, святая 14, 243, 244. 587
Тертушiан 52
Толстой Лев Николаевич 349,
394, 438, 448. 453, 461, 523, 575
Трубецкой Евrений Никола-
евич 549, 550. 554, 555, 574
Трубецкой Серrей Никола-
евич 27, 55, 68, 97, 582, 584
Тузов 566
Уайльд Оскар 233, 245
Фабр д'Оливе 544, 546
Федоров Николай Федоро-
вич 124, 175, 412, 413, 417,
533, 540, 550 552, 557, 575,
580, 585
Феофан Затворник 388, 398, 425,
426, 463, 549, 550, 560, 561, 567,
568, 573
Фейербах Людвиr 39, 298. 321,
322, 543, 564
Филон Александрийский 55
Фихте Иоrанн rотлиб 22, 73, 74.
88, 91, 101, 270
Фолькельт Иоrанн 97
Фома Аквинский 162, 263, 270,
283. 536, 541
Франк A. 544
Франс Анатоль 230
Франциск Ассизский 165. 182,
248, 397, 443, 444, 460, 463, 466,
471,482.489,531,569,572,574
Фрейд Зиrмунд 562, 563, 567, 568
Хомяков Алексей Степанович
16, 20. 28, 37, 68, 97, 195, 575.
582
Христиансен Б. 571
Христос Иисус 23, 25, 33,
42. 57 59. 137, 140, 141. 145.
146, 149 168, 170 172, 178,
179, 181, 183 188, 193 195,
197 199. 208, 213 215, 217,
220 223, 227. 230, 235. 237,
238, 244, 255, 256, 259, 282,
287, 297, 301, 303, 304, 309,
312 316. 325 327, 329 334,
336 341, 356. 362, 363,
371 373, з75, 380, 382, 385,
Указатель ,имен
605
388, 402, 405, 406, 414, 419, 443,
464, 466 468, 475, 476, 478,
482, 508, 509, 511, 513, 519, 520,
528 533, 543, 546, 550 552,
556, 560,' 567, 569, 580,
583 585, 587, 593 595
Чаадаев Петр Яковлевич 217,
590, 596
Чаттерджи Браман 576
Челлини (Чиллини) Бенвенуто
443, 569
Чемберлен 579
Четвериков c. 550, 573
Чичерин Борис Николаевич 97
Шатобриан Франсуа PeHe 238
ШеллиНI' Фридрих Вильrельм
22, 34, 42, 73. 74, 101, 111, 115,
118, 119, 121, 131, 163, 182, 248,
271, 298, 543, 553, 583, 585
Шестов Лев 574
Шопенrауэр (Шопенrауер) Ар-
тyp 87, 232, 248, 271, 410
Штейнер Рудольф 22, 219, 292,
293, 300, 304, 305, 349, 512, 513,
537, 538, 542,545 547, 553,559
Штиллинr Юнr 215
Шуппе Вильreльм 54, 97, 107
Шюре Э. 545, 546
Экхарт Иоrанн (Эккерт, Эк-
xapДT) 14, 35, 147, 162, 244,
259, 276, 356, 357, 360,
506 508, 526,538,554, 578,579
Энrельс Фридрих 567, 599
Эрберr Константин Александро-
вич 572
Эрн Владимир .францевич 547,
582, 583
Эрос (мифО7l.} 223, 284
Юм Давид 100, 282
Яковенко Борис Валентинович
537, 541
Beausobre 575
Buch V. 544
Claasen Iohannes 545
Cschueze Iohann 541
Delacroix 244
Diederichs E. 577
Foligno Angele de 578
Friedemann Herm. 543
Iоёl K. 544
Kiefer Otto 577
Maury A. 544
Menard Louis 545
Pacheu 244
Palhories 536
SchiebIer К. W. 543
Serti1langes 536
СОДЕРЖАНИЕ
А. В. 110ЛNКО6, Философия творчества Н. Бердяева.
3
ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ
Предисловие
12
ЧАСТ!, ПЕРВАЯ
r л а в а 1. Философия и релиrия
r л а в а П. Вера и знание
r л а в а III. rносеолоrическая нроблеJ
r л а в а lV Об Оllтолоrическоil l'носеО;lOrии
14
38
68
96
ЧАСТl, ВТОР ЛЯ
r л а в а V Происхождение зла и смысл истории
r л а в а VI. О христиаl1СКОЙ свободе
r л а в а VП. Мистика и Церковь
123
192
205
При л о ж е 11 и е, Утончеl1ная ФIlВaIща
229
СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА
Введение 254
r л а в а 1. Философия как творческий акт 262
r л а в а П. Человек. Микрокосм и макрокосм 293
r л а в а IП. Творчество и искупление 325
r л а в а IV Творчество и I'Ilосе,олоrия 341
r л а в а V Творчество и бытие 354
r л а в а VI. Творчество и свобода. Индивидуализм и универсализм 368
r л а в а VП. Творчество и аскетизм. rениальность и святость 382
r л а в а VIII. Творчество и пол. Мужское и женское. Род и личность 399
r л а в а IX. ТворчеС1'ВО и любовь. Брак и семья 420
Содержание
607
r л а в а Х. Творчество и красота. Искусство и теурrия 437
r л а в а XI. ТlIорчесТlЮ и мораль. Новая этика творчества 460
r л а в а ХН. Творчество и общественность 479
r л а в а ХН!. Творчество и мистика. Оккультизм и маrия 498
r л а в а XIV Три эпохи. Творчество и кулы'ура. Творчество и цер-
ковь. Творчество и христианское возрождение 518
Примечания и экскурсы 535
I1римечаllИЯ
581
601
УказатеЛl. имен
Бердяев Николай Александрович
философия СВОБОДЫ
СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА
Редактор Е. В. А н т о н о в а
Оформление художника С. Н. О к с м а н а
Художественный редактор В. В. М а с л с н н и к о в
Технический редактор К. И. З а б о т и н а
Сдано в набор 20.01.89. Подписано к печати 30.05.89.
Формат 84 х 108'/.... Бумаrа книжно-журнальная.
rарнитура «rарамонд». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 32,03. Усл. кр.-отт. 32,14. Уч.-изд. л. 35,09.
Тираж 35000 ЭКЗ. Заказ 838. Цена 2 р. 50 к.
Набор и фотоформы изrотовлены в ордена Ленина и ордена
Октябрьской Революции типоrpафии имени В. И. Ленина
издательства ЦК КПСС «Правда».
125865, rсп, Москва, А-В?, улица «Правды», 24.
Отпечатано в типоrрафии издательства «Калининrрадская
правда», 236000, r. Калинииrpад. К. Маркса. 18.