Вопросы философии 2006 № 12

Т.В. Панфилова - Проблема смысла истории

Л.А. Булавка - Ренессанс и Советская культура

Р. Гриффин - Палингенетическое политическое сообщество: переосмысление легитимации тоталитарных режимов в межвоенной Европе

A. Умланд - Концептуальные и контекстуальные проблемы интерпретации современного русского ультранационализма

Из истории отечественной философской мысли

A.C. Запесоцкий - О философской составляющей воззрений Дмитрия Лихачева

Б.В. Бирюков - У истоков отечественных исследований по поиску логического вывода

Т. Качераускас - Язык и культура в феноменологической перспективе

М.В. Лебедев - Концепция времени в экзистенциальной онтологии Ингардена

Р. Ингарден - Спор о существовании мира. Время и способ существования

В.В. Пирожков - Г.Д. Левин. Проблема универсалий. Современный взгляд

СВ. Черненькая - Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания

A.B. Mалинов - A.C. Лаппо-Данилевский. История политических идей в России в XVIII веке в связи с общим ходом ее культуры и политики

$Указатель содержания журнала \$

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2006

Похожие

Вопросы философии 2006 № 7

Вопросы философии 2006 № 5

Вопросы философии 2006 № 2

Вопросы философии 2006 № 9

Текст

ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
12
2006

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ДГО Л J НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
•^- A^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Б.Г. Капустин - Заметки об "общественной морали" (в связи со статьей
Р.Г. Апресяна "Понятие общественной морали". Вопросы философии. 2006.
№5) 3
Т.В. Панфилова - Проблема смысла истории 11
Философия и общество
Л. Хольцман - Как сделать постмодернизм деятельностным 24
Л.А. Булавка - Ренессанс и Советская культура 35
Р. Гриффин - Палингенетическое политическое сообщество: переосмысление
легитимации тоталитарных режимов в межвоенной Европе 51
A. Умланд - Концептуальные и контекстуальные проблемы интерпретации со-
временного русского ультранационализма 64
Из истории отечественной философской мысли
B. Петров-Стромский - Идеи М.М. Бахтина в гуманитарной парадигме культу-
ры 82
A.C. Запесоцкий - О философской составляющей воззрений Дмитрия Лиха-
чева 95
Б.В. Бирюков - У истоков отечественных исследований по поиску логического
вывода 99
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

История философии
Е.Г. Милюгина - "Быть свободндым - это значит быть человеком": О гранях
идеи свободы в мышлении романтиков 120
Т. Качераускас - Язык и культура в феноменологической перспективе 137
М.В. Лебедев - Концепция времени в экзистенциальной онтологии Ингардена 145
Р. Ингарден - Спор о существовании мира. Время и способ существования 147
Из редакционной почты
В.Ф. Колязин - Выживание русского интеллектуала - дело частного случая (са-
sus primus). Необязательные заметки, неизбежные констатации 164
Критика и библиография
В.И. Мильдон - Все еще наш XIX век (об "Очерках русской культуры XIX ве-
ка". Т. 4 и 5) 169
В.В. Пирожков - Г.Д. Левин. Проблема универсалий. Современный взгляд 176
СВ. Черненькая - Густав Шпет и современная философия гуманитарного зна-
ния 178
A.B. Mалинов - A.C. Лаппо-Данилевский. История политических идей в России
в XVIII веке в связи с общим ходом ее культуры и политики 180
Указатель содержания журнала "Вопросы философии" за 2006 год 182
Научный семинар "Философия - образование - общество" (четвертое собра-
ние) 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Заметки об ff общественной морали"
(в связи со статьей Р.Г. Апресяна
11 Понятие общественной морали".
Вопросы философии. 2006. № 5)
Б. Г. КАПУСТИН
Как мне представляется, статья Р.Г. Апресяна знаменательна и интересна прежде
всего в качестве творческой попытки осмысления масштабного разворота современ-
ных этических исследований (в первую очередь на Западе) от традиционных сюжетов
моральной философии к тому, что автор именует "общественной моралью". Понима-
ние теоретического и практического значения этого разворота требует учета двух об-
стоятельств, справедливо отмеченных автором статьи.
Во-первых, этот разворот отнюдь не означает, что традиционные сюжеты мораль-
ной философии, группируемые под рубриками "метаэтика" и "этика личности", преда-
ны забвению. Более того, на Западе и сейчас появляется немало работ, не несущих на
себе сколько-нибудь заметного отпечатка разворота к "общественной морали". Но не
они, похоже, определяют сейчас магистральное направление развития теоретической
этики. Тон задают те работы, в которых традиционные сюжеты переосмысливаются
в свете этого разворота. Яркой иллюстрацией тому может служить интеллектуальная
эволюция Джона Ролза, неоднократно упоминаемого в статье Апресяна в качестве ав-
тора книги ("Теория справедливости", 1971), давшей мощный импульс развороту к
"общественной морали". Критика этой книги побудила Ролза в позднейших трудах
кардинально переосмыслить ключевое понятие справедливости, адаптируя его к ло-
гике "общественной морали" и выводя из-под "юрисдикции" метафизики морали:
обоснование концепции справедливости "состоит не в ее истинности в соответствии с
порядком, предшествующим нам и независимым от нас, а в ее адекватности нашему
глубокому самопониманию и пониманию наших устремлений"1. При этом "мы" здесь -
это обитатели современных западных демократических обществ. В этой формулиров-
ке кантовский априоризм, все же служивший методологическим стержнем "Теории
справедливости", отставлен полностью - на его место пришло то, что можно назвать
герменевтикой культуры и культурно-исторических личностей.
Во-вторых, разворот к "общественной морали" никак не сводится к росту популяр-
ности и интенсификации разработки так называемой прикладной этики, имеющей
> Капустин Б.Г., 2006 г.

массу отраслевых воплощений в виде этики бизнеса, медицинской этики, этики окру-
жающей среды (environmentalist ethics) и т.д. Более того, в той мере, в какой приклад-
ная этика мыслит себя лишь применением к специфическим объектам неких "выс-
ших" моральных принципов, она остается глубоко традиционалистской, сколь бы не
были современными или даже постсовременными те объекты, на которые она обра-
щает свое внимание. В качестве прикладной дисциплины она полностью вписывается
в логику традиционных схем моральной философии, тем всегда и занимавшейся, что-
бы с позиций "высших" принципов предписывать специфическим общественным
практикам (политике, праву, семье и домохозяйству и т.д.) то, какими им должно
быть. Все это в классическом виде можно узреть, например, в архитектонике "Суммы
теологии" Фомы Аквинского, в том, как он переходит от религиозной онтологии и за-
данной ею нравственности к политике, экономике и другим формам земного суще-
ствования человека. Интеллектуальное и политическое значение нынешнего разво-
рота к "общественной морали" выявляется только тогда, когда этическое рассмотре-
ние различных общественных практик ставит общетеоретические вопросы о самих
"высших" принципах, т.е. не "прикладывает" их как нечто уже известное (до такого
рассмотрения), а именно проблематизирует их. Иными словами, "общественная мо-
раль" предстает не (прикладным) уровнем комплекса этического знания, а постмета-
физическим способом переосмысления этики в целом.
Статья Апресяна, с одной стороны, указывает важные, возможно, определяющие
направления такого постметафизического переосмысления этики, но, с другой сторо-
ны, оставляет недосказанным то, что могло бы прояснить характер проблем, от реше-
ния которых зависит возможность продвижения по этим направлениям. Кратко оста-
новлюсь на первом и несколько подробнее на втором (хотя моя задача здесь - лишь
оконтурить эти проблемы, а не дать их теоретическое описание, тем более - не ре-
шать их).
1. Уже в начале статьи (см. с. 3) Апресян убедительно показывает, что обществен-
ные проблемы, события и процессы нельзя анализировать и оценивать по идеально-
нравственным и этико-личностым основаниям. Конкретная аргументация, подкрепля-
ющая данное суждение, сейчас нам менее важна, чем его содержание. Оно же указы-
вает, как минимум, на то, что "высшие" принципы, о которых вещают (тем или иным
образом) метафизика морали и "этика личности" (в качестве моральных принципов
выбора и оценки субъектом любых решений и действий), являются неуниверсальны-
ми, т.е. они не могут распространяться на обширные и важнейшие для человека сфе-
ры его жизни. (Даже "основополагающий" принцип "не убий!" может быть, к приме-
ру, в политике чем-то весьма желательным, но никак не может быть императивным,
не разрушая ее как таковую.) Неуниверсальность "высших" принципов даже чисто ло-
гически означает, что у них есть границы. Лишь самый поверхностный подход может
видеть в границах нечто случайное и чисто внешнее для того предмета, границами ко-
торого они являются. Гегелевское "определить значит ограничить" верно указывает
на сущностное значение границ. Коли так, границы "высших" принципов должны
быть поняты в качестве того, что определяет их сущностно. Неспособность опреде-
лить себя сущностно таким образом делает "высшие" принципы, как они представле-
ны метафизикой морали и "этикой личности", элементами того, что можно назвать
моральной идеологией, и это позволило бы объяснить указанную неспособность с по-
мощью хорошо известных приемов дисциплины под названием "критика идеологии".
Ведь в том и дело, что никакая идеология, оставаясь идеологией - в плане возможно-
сти выполнять функции, конституирующие идеологию, - не способна к самокритике,
разрушающей ее самообоснование (в качестве строго научной, подлинно общечелове-
ческой, несущей окончательное освобождение угнетенным или какой-то иной).
Уже из сказанного очевидно, что "общественная мораль" НЕ может быть приклад-
ной - к ней не приложимы (посредством дедукции от общего к частному) как раз те
"высшие" принципы, которые составляют основное содержание метафизики морали и
"этики личности". Она может обосновать себя только как "теоретическая этика". Но

в этих рассуждениях мы пока не вышли за рамки того, что, пусть в иных словах, было
уже давно сказано другими, - будь то "генеалогия морали" Ницше или описание не-
тождественности кодов разных общественных систем Луманом. Однако более инте-
ресные перспективы открывают вопросы о том, что именно конституирует границы
"высших" принципов морали, под влиянием чего эти границы "движутся" в разных
культурах и в разные исторические эпохи, наконец, почему те виды общественной
практики, которые отторгают эти принципы в качестве своих несущих конструкций,
все же неким образом утилизуют их и даже зависят от них. (В самом простом и живо-
писном случае это становится вопросом о том, почему и как адюльтер и лживое его
отрицание едва не привели к импичменту президента, при котором процветала Аме-
рика, и как и почему демагогия "моральных ценностей" позволяет оставаться у власти
его преемнику, при котором в важнейших сферах происходит деградация этой стра-
ны.)
Ответы на эти вопросы могли бы теоретически объяснить "высшие" принципы
морали как частное через их историческую и функциональную включенность в нечто
общее, их объемлющее и их определяющее2. Чем же является это нечто? Но именно в
данном пункте рассуждений Апресян начинает гасить остроту возникающих вопросов
и склоняться к тому, что хочется назвать "компромиссными решениями". Делается
это так.
На с. 14 читаем: "Однако реально мораль, если это не аскетическая мораль, впле-
тена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею". Оста-
вим без обсуждения вопрос о том, "вплетена" ли аскетическая мораль в обществен-
ную практику. Для читателя Макса Вебера, а в статье есть ссылки на него, должна
быть понятна практическая роль аскезы в формировании таких всемирно-историче-
ских явлений, как капитализм. (Любопытно, что для классического моралиста Бента-
ма аскетизм, отождествляемый с "фанатизмом", есть серьезнейший практический
противник, который упорно препятствует торжеству утилитаризма.) Обратим внима-
ние на выражения "вплетена" и "опосредована". Что они означают? Нужно ли пони-
мать их так, что как таковая, т.е. в своем происхождении, в содержании своих прин-
ципов, в своей логической организации, мораль существует как бы независимо от об-
щественной практики, но неким образом вплетается в нее, как в девичью косу может
быть вплетена красивая лента? И в отношении чего практика опосредует мораль? В
отношении самой морали, как, скажем, в гегелевской системе практика опосредует
самодвижение и самопознание Духа? Но тогда опосредованная мораль должна быть
качественно иной (более высокого уровня), чем неопосредованная. В чем же прояв-
ляется и заключается такая качественная трансформация морали посредством прак-
тики? И не слишком ли опасно для традиционной моральной философии мы историо-
ризируем и разнообразим мораль такими рассуждениями?
Но, откровенно говоря, в приведенной цитате мне видится скорее компромисс, чем
концептуальное развитие темы "общественная мораль". Ведь сказано нам следующее:
с одной стороны, мораль реально существует в практике (а не в трансцендентном ми-
ре, как у Канта, и не в виде онтологического закона, имманентного мирозданию, как у
ранних стоиков). Но, с другой стороны, нам не сказано, что мораль есть функция и
продукт практики, сколь бы специфичными они не были3. Соединение первой и вто-
рой сторон и дает то логически и концептуально непонятное "вплетение" (вкупе с
"опосредованием"), о котором шла речь выше. Но и это не все.
На с. 18 мы читаем о том, что "мораль в целом представляет собой многосостав-
ный феномен". Он является комплексом, "в основе которого лежат отвлеченные
идеи о высшем благе и высших ценностях", а на этой основе покоятся "ценности и тре-
бования, определяющие практическое поведение человека", а также такие, которые
относятся к "сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за
собственное процветание и благополучие своих членов" (курсив в цитате мой. - Б. К).
Это - очень многозначительные формулировки. Они говорят о том, что, во-первых,
метафизика морали сохраняется в виде основы всего комплекса морали. Во-вторых,
5

"этика личности" (раздел "ценности и требования, определяющие практическое пове-
дение человека") также сохраняет обособленность по отношению к "общественной
морали" (раздел "ценности и требования к сообществу"), хотя и переплетается с по-
следней в том, что автор статьи называет "социально-нравственной императивно-
стью". В-третьих, в логике этой схемы, в основании которой - не забудем это! - мета-
физика морали, "общественная мораль" может иметь только (хочет или нет того сам
Апресян) статус прикладной этики. Революция кончается компромиссом: метафизика
морали сохраняет свои позиции, зато "общественной морали" все же находится место
на чердаке комплекса "морали в целом".
2. Другое важнейшее направление постметафизического переосмысления морали
в логике "общественной морали" представлено в статье Апресяна, во-первых, крити-
кой гипостазирования атомизированного индивида этикой Нового времени (не только
"контрактарной", но и утилитаристской) (с. 13), во-вторых, принципиальным тезисом
о том, что "общественная мораль - это всегда мораль упорядочивающей дисциплины"
(хотя автор не готов полностью отождествлять ее с репрессией) (с. 19). Вдумаемся в
значение первого и второго для постметафизического переосмысления этики.
Если мы отвергаем "архетип" атомизированного индивида, то что это значит для
понятия автономии, ключевого для неутилитаристской морали? Апресян совершенно
верно отвечает в том духе, что ее уже нельзя больше понимать как "независимость от
внешних социальных факторов" (с. 12). Значит, рушится абсолютная оппозиция авто-
номии и гетерономии, основополагающая для (всех разновидностей) кантианской мо-
рали? А вместе с ней и понятие свободы как "независимости от", на котором базиро-
вался весь классический (догегелевский) либерализм? Значит, автономия и гетероно-
мия полагают и "перетекают" друг в друга, и свобода предстает уже не
отстраненностью от гетерономии, а особым моментом и формой ее "перетекания" в
автономию?
Вообще-то, все эти вопросы выглядят "вольнодумскими" лишь по отношению к
господству той моральной идеологии, о которой мы рассуждали в предыдущем пунк-
те. Малейшее знакомство с классической античной традицией позволит понять, что
эти вопросы (и их "вольнодумство") вызваны всего лишь той подстановкой "автаркии"
на место "автономии", которая столь характерна для кантианства и метафизики мора-
ли в целом. Автономия как самодостаточность и самозаконодательство есть атрибут
определенным образом организованной коллективной жизни, полиса, но никак не
жизни автаркической, т.е. жизни того самого атомизированного индивида, которого
гипостазировала метафизика морали. Последний с точки зрения античной классики
может быть только божеством или скотом (вспомним аристотелевское определение
"политического животного"), и можно лишь гадать, к какой из этих двух категорий
относится занимающийся созерцанием мудрец, образ жизни которого противопостав-
ляется политической жизни в античной философии эпохи упадка и кануна крушения
полиса. Касториадис в свое время блестяще показал, что генетически первичным в ис-
тории понятия автономии была его нравственно-политическая инкарнация, в выхоло-
щенном виде превратившаяся у древних стоиков, рабов и императоров, но уже не сво-
бодных граждан, в моральную индивидуальную автономию4. Подстановка автаркии,
т.е. независимости от гетерономии, на место автономии - это и есть выхолащивание
данного понятия, причем произведенное не столько "точками зрения" философов или
изменениями их интеллектуальных вкусов, сколько великой историко-политической
трагедией гибели полиса как института.
В свете сказанного и в контексте нашей темы "общественная мораль" можно за-
ключить, что переосмысление понятия "автономия", направленное против господ-
ствующей моральной идеологии, т.е. "первоосновности" метафизики морали, может
осуществляться по следующим направлениям.
Первое. Введение фигуры общественности - в тех формах ее организации и с тем
нравственным содержанием, которые могли бы обеспечить ее самозаконодательство
в конкретных данных условиях места и времени, - в качестве "исходной посылки"

постметафизической концепции автономии. Фигура общественности в этом качестве
должна прийти на смену фигуре атомизированного индивида. Различные движения в
этом направлении достаточно заметны в новейшей философии, и Апресян в своей
статье фиксирует два из них - дискурсивную этику Хабермаса, в которой идея обще-
ственности передается категориями "публичной сферы" и (в позднейших работах)
"гражданского общества", и этику Левинаса, центрированную на взаимодействии "Я -
Другой". Сейчас нет возможности углубляться в анализ и оценивание плодотворности
этих концепций, но стоит заметить то, что обе они относятся к тем подходам, которые
Апресян классифицирует как "социально-трансцендентные", т.е. такие, в которых мо-
раль "обусловлена внесоциальными факторами" (с. 9), возможно, точнее было бы
сказать - "факторами, не подверженными общественной практике или не досягаемы-
ми ею". Такова и "универсальная прагматика языка", на которой строится дискурсив-
ная этика Хабермаса, и лежащая вне всякой культуры этика отношений с Другим Ле-
винаса (хотя в этом последнем случае уместнее говорить скорее об "интерсубъектив-
ности", чем "общественности"). Вероятно, такие концепции не в состоянии вести к
реставрации автономии как нравственно-политической категории праксиса.
Второе. Осмысление границ общественности для понятия автономии. Если под
"общественностью" понимается некое историко-культурное образование, а не умо-
зрительное "дискурсивное сообщество" бесплотных, но рационально коммуницирую-
щих существ, вроде того, которое предполагается "исходной позицией" Ролза или
"идеальной речевой ситуацией" Хабермаса5, то у "общественности" должны быть су-
щественные для нее границы. По ту их сторону начинается мир гетерономии, мир
Другого, который для мира автономии является именно "конституирующим Другим",
если использовать известное выражение Жака Деррида. Таково в классическом слу-
чае отношение Полиса к Ойкосу и "варварской периферии". Конечно, в истории гра-
ницы классической полисной автономии, а также ее нравственное содержание оказы-
ваются подвижными и изменчивыми, и можно сказать, что гегелевская диалектика
Раба и Господина своей главной задачей имела показать необходимость и логику та-
ких преобразований. Но если не тешиться фантазиями "конца истории", то придется
признать, что взаимозависимость и взаимопереход автономии и гетерономии, прини-
мая разные исторические формы, неустранимы из практики рода людского. А это
значит, что гетерономия - не внешняя угроза автономии, а собственный продукт и
необходимое условие существования последней. Полис конституировал ойкос как
условие автономии ассоциации досуга свободных и равных граждан. Полис конститу-
ировал "варварскую периферию", которая не была ни "варварской", ни "периферией",
пока не была утилизована полисом (не только экономически и военно-стратегически,
но и идеологически - в качестве элемента самообоснования своей "прекрасной свобо-
ды") именно в качестве таковой. Это значит, что постметафизическая концепция ав-
тономии должна "вобрать" в себя диалектику взаимоотношений с гетерономией, реля-
тивизировать себя исторически, стать философией собственных границ.
Введение общественности вместо атомизированного индивида в качестве "исход-
ной посылки" постметафизической концепции автономии и соответствующее этому
переосмысление ее как "философии границ" кардинально перестраивают иерархиче-
ское строение моральной философии. "Базисным" в нем оказывается уже не метафи-
зика морали с ее "отвлеченными идеями о высшем благе и высших ценностях", а
именно "общественная мораль", ибо только она может "знать" что-то и о характере
общественности, и о ее границах. Более того, только она в состоянии отвечать на во-
просы, неизбежно встающие при постметафизическом переосмыслении морали, -
чьими являются "высшие блага и ценности", о которых рассуждает метафизика мора-
ли, делая вид, будто они - ничьи, и за счет каких и чьих благ и ценностей данные блага
и ценности утверждаются в качестве "высших". Ныне быть критикой, а также фило-
софией и практикой свободы, т.е. исполнять функции, которые мораль всегда атрибу-
тировала себе, она может, лишь превращаясь в "общественную мораль" или, во вся-
ком случае - закладывая "общественную мораль" в свое основание.

Но, сказав это, мы должны тут же перейти к уже упомянутому тезису о морали как
"упорядочивающей дисциплине". В самом деле, если для любой автономии отношения
с гетерономией существенны, то первая не может не быть "дисциплинированием"
своего Другого и в то же время самодисциплинированием - в том числе в качестве
условия утилизации гетерономии. (Персонификация полисной автономии - это граж-
данин-воин, коим был даже мудрец Сократ, и это есть важнейшая материализация
всеобщей формулы автономии - "управлять и быть управляемым по очереди и в каче-
стве свободных людей". Но гражданин-воин - это страж границ с гетерономией и га-
рант сохранения способов ее утилизации автономным полисом.) Именно в этой связи
самодисциплинирования с дисциплинированием Другого заключается трагическая
диалектика морали и в то же время - ее освободительный потенциал.
Данная связь, несомненно, подразумевает координацию между моим "обладанием
собой" (нравственным самообладанием в самом широком смысле этого понятия) и
условиями воспроизводства общественности, к которой я принадлежу, а среди них
важнейшее место занимает дисциплинирование Другого. Эта координация, принима-
ющая различные формы в разных исторических обществах, позволяет сделать вывод,
наиболее отчетливо сформулированный, видимо, Мишелем Фуко, о том, что мораль
стоит в одном ряду с другими основными способами управления обществом ("эконо-
микой" и "политикой") и является, как и они, "дисциплинарной технологией"6. Пара-
доксальным, если не сказать горько ироничным, образом мораль, действительно, ока-
зывается формой самоорганизации и регуляции, не опосредованной насилием (так она
традиционно представляла себя и так характеризует ее Апресян - см. с. 11), но в со-
вершенно ином смысле, чем тот, который предполагался классической моральной
философией. "Я", сформированное гетерономией, т.е. всей совокупностью "дисципли-
нарных технологий", является их носителем и проводником, а отнюдь не независимым
от них и способным противостоять им началом. Каковы бы ни были конкретные
представления "Я" о своем "суверенитете", свободе, субъектности и т.д., они - лишь
элементы того же дисциплинирующего дискурса, генетически и функционально при-
надлежащие ему: насилия нет, ибо не над чем насильничать, или, что то же самое, но
выраженное более традиционным языком, - насилие есть лишь по отношению к сво-
бодной воле7. Ее отсутствие означает отсутствие насилия.
Но можно ли здесь ставить точку? Даже в качестве "дисциплинарной технологии"
мораль имеет дело с "Я", не растворимым в безликом das Man дисциплинарного обще-
ства (если простительно столь вольное совмещение хайдеггеровского и фукоистского
языков) и не сводимым в своей идентичности к пучку импульсов, приходящих из внеш-
ней среды, и реакций на них, как то предполагает, к примеру, бихевиористская психо-
логия. Мораль как "дисциплинарная технология" была бы просто не нужна, не будь
"Я" нередуцируемой величиной.
Но что - в самом общем виде - означает нередуцируемость "Я"? То, что "Я", пусть
в некоторой степени, обладает способностью самоопределения по отношению к гете-
рономии как внешнего мира, так и своей био-психологической "природы". Иными
словами, "Я" возможно лишь в качестве автономии, разумеется, не кантовской, поту-
сторонней автономии (а потому - фантастической и пустой), а как деятельно-практи-
ческое самоутверждение в постоянном взаимодействии с гетерономией, как преодоле-
вание гетерономии, обусловленное ее собственными, гетерономии, противоречия-
ми. Можно сказать, что автономия "Я" вынуждена (такими противоречиями), но
вынужденной оказывается свобода как способ отношения к противоречиям, которые
как таковые лишили силы, образующие стороны таких противоречий, способности
автоматически - через грубую принудительность гетерономии - детерминировать по-
ведение людей и целых социальных групп. Свобода, действительно, необходима в
этом смысле, как писал Гегель , что конечно же не имеет ничего общего со свободой
как "познанной необходимостью" у Энгельса.
Итак, мы получили парадокс: мораль в качестве "дисциплинарной технологии"
имеет смысл и вообще может функционировать лишь постольку, поскольку она же и

в том же качестве поддерживает и воспроизводит автономное, самоопределяющееся и
свободное "Я". (С точки зрения "дисциплины" такое "Я" необходимо хотя бы для того,
чтобы дисциплинировать и подавлять Другого. Без высокой пуританской морали, к
примеру, трудно представить себе возможным подвиг колонизации Северной Амери-
ки и создания там великого общества, который в то же время предполагал массу зло-
деяний и того, что сейчас именуется "преступлениями против человечества", начиная
с геноцида аборигенного населения.)
В том и заключается упомянутая выше трагическая диалектика морали, что пре-
одоление одних видов гетерономии всегда осуществляется не только при сохранении
других ее видов, но и, так сказать, при опоре на них - в качестве и мотивов действий, и
их материальных условий. Сказанное верно и для исторических ситуаций, в которых
действуют большие группы людей, и для ситуаций повседневной жизни, в которых мы
действуем как индивиды. Принцип ситуативности - методологическое условие sine
qua поп этической теории, если она желает объяснять автономию, а вместе с ней -
возможность себя самой, а не просто декларировать ее в качестве бессодержательно-
го и бесполезного для познания жизни людей постулата. И это вновь и с другой сторо-
ны свидетельствует о примате "общественной морали" над любыми другими отрасля-
ми этического знания. Ведь ситуативность доступна только ей, только она, как пишет
Апресян, "помещает мораль в более общий контекст", только для нее "существенны
отношения сообщества к личности (как персонализированному индивиду), к членам
сообщества (неперсонализированным индивидам), а также к институтам власти"
(с. 22, 20).
Вернемся ненадолго к Фуко. Как мы помним, мораль для него - лишь одна из "дис-
циплинарных технологий", формирующая податливое для господствующего "дискур-
са" и "вписанное" в него "Я". Мораль и свободная воля становятся, таким образом, не-
совместимыми понятиями. И вдруг - в связи с иранской революцией - у того же Фуко
читаем, что "коллективная воля" - это вовсе не миф философов и юристов Просвеще-
ния, как он сам раньше думал. Революция явила «абсолютную коллективную волю...
Эта коллективная воля, которая в наших теориях называется "общей", нашла себе в
Иране совершенно ясную, особенную цель и таким образом ворвалась в историю»9.
Как оказалась возможна эта коллективная автономия революционного народа?
Каково ее содержание, определяемое теми видами гетерономии, которые она преодо-
лела и которые она воспроизвела или создала вновь ? Как участвовали в формирова-
нии и мобилизации этой "коллективной воли" те "вечные" принципы морали, те "об-
щие исторические трансценденции" (см. сноску 2), которые - в статусе "общечелове-
ческих" - репродуцируются и транслируются самыми разными культурами, включая
иранский шиизм11? Как смогли они придать сплаву интересов и эмоций достоинство
абсолютного долга, побуждающего массы идти на смерть и на практике воплощать
"кантовское" "Fiat iustitia, periat mundus"! Такого рода вопросы могут составить иссле-
довательскую программу "общественной морали" как теоретической дисциплины -
по той причине, что их ставит ее предмет, т.е. общественная мораль как явление дей-
ствительности.
Очень хочется верить в то, что статья Апресяна послужит стимулом широкой дис-
куссии по проблемам "общественной морали", необходимость которой в отечествен-
ной философии и социальных науках абсолютно очевидна.
Примечания
1 Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Ap-
proaches / Ed. by S. Darwall et al. N.Y.: Oxford University Press, 1997. P. 248.
2 Эти ответы могли бы объяснить также "вечность" и неизменность форм таких "высших" принципов,
скажем, в логике того, что Пьер Бурдье называет "общей исторической трансценденцией", как результата
"исторической эволюции, упраздняющей [в таком результате] историю". См.: Bourdieu P. Pascalian Medita-
tions /Tr. R. Nice. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 174, 175.

3 В понимании морали как продукта практики отнюдь не заложен необходимым образом тот редукцио-
низм, который был присущ трактовке морали официальным советским истматом, сводившим ее к отраже-
нию экономического "базиса" общества.
См.: Castoriadis С. The Greek Polis and the Creation of Democracy // Castoriadis C. Philosophy, Politics, Au-
tonomy /Tr. D.A. Curtis. N.Y.: Oxford University Press, 1993. P. 81-123. Солидную критическую аналитику этой
концепции Касториадиса см.: Adams S. Interpreting Creation: Castoriadis and the Birth of Autonomy // Thesis Eleven.
November 2005. P. 25-41.
5 В отношении таких "дискурсивных сообществ" Майкл Уолцер точно заметил, что они не преодолева-
ют "монологичный разум" метафизики (моральной или иной), а лишь тиражируют его среди неопределен-
ного числа безликих и потому совершенно одинаковых участников таких "сообществ". Сама коммуникация
между ними лишена какого-либо смысла именно вследствие их тождественности - они не могут сообщить
друг другу ничего такого, чего не знал бы каждый из них "до" их коммуникации. Абстрактность "я" участ-
ников коммуникации, создаваемая тем, что Ролз именует "вуалью неведения", непосредственно оборачива-
ется фиктивностью "сообщества" и полной бессмысленностью коммуникации. См.: Walzer M. Philosophy and
Democracy // What Should Political Philosophy Be Now? / Ed. by J. Nelson. Albany: The State University of New
York Press, 1983. P. 88 ff.
6 См. исторически развернутую характеристику морали в этом качестве в: Foucault M. Governmentality //
Foucault M. Essential Works of Foucault, 1954-1984 / Ed. by J.D. Fabion. Vol. 3. N.Y.: The New Press, 2000. P. 206 ff.
В том смысле, что насилие вообще является, как его определяет Сартр, "действием свободы на свобо-
ду посредством неорганической материи". Laing R.D., Cooper D.G. Reason and Violence: A Decade of Sartre's
Philosophy, 1950-1960. N.Y.: Humanities Press, 1964. P. 172.
8 Напр., см.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. 1. С. 143.
9 Foucault M. The Spirit of a World Without Spirit // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews
and Other Writings, 1977-1984 / Ed. by L.D. Kritzman. L.; N.Y.: Routledge, 1988. P. 215. В более поздней работе,
уже учитывающей трагические повороты иранской революции и более скептичной в отношении ее освобо-
дительного потенциала, Фуко отказывается пересмотреть свой тезис об историческом явлении "коллектив-
ной воли", который столь явно противоречит его собственной теории "дисциплинарного" и "управляемого"
общества. См.: Foucault M. Is It Useless to Revolt? //Philosophy and Social Criticism. Spring 1981. Vol. 8. № 1. P. 5-9.
В качестве необходимой методологической установки для познания последних нужно взять правило,
которое афористически сформулировал Альфред Кребер: "Подлинно важно знать о [любом] обществе то,
что оно принимает за самоочевидное" и потому не говорит о нем. Цит. по: Coleman S. Is There Reason in Tra-
dition? // Politics and Experience / Ed. by P. King, B. Parekh. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 243.
11 Для конкретного исследования, конечно, небезразлично, в материале какой идеологии воплощаются
эти моральные принципы, и с этой точки зрения иранский шиизм столь же важен, как, к примеру, республи-
канизм якобинцев, сфокусированный на культе моральных принципов "свободы - равенства - братства",
который послужил для того же Гегеля (в "Философии истории") классической моделью того, каким обра-
зом мораль может работать в политике. Однако разнообразие и специфика идеологического материала не
должны заслонять суть исследуемого (теоретической этикой) вопроса - что и как делают моральные прин-
ципы в тех или иных общественных явлениях и событиях.
10

Проблема смысла истории
Т. В. ПАНФИЛОВА
1. Постановка проблемы
К вопросу о смысле истории обращались многие мыслители прошлого и настояще-
го. Философы религиозной направленности, считавшие историю реализацией боже-
ственных проявлений, обычно отвечали на него положительно. С наличием в истории
смысла соглашались и рационалисты гегелевского типа, выносящие смысл истории за
её пределы и тем самым приравнивающие Разум, или Логику, к Богу, хотя и рациона-
лизированному. Среди мыслителей, не разделявших религиозных воззрений на исто-
рию, преобладали отрицательные ответы на этот вопрос, или же он ими просто игно-
рировался.
Благодаря работам мыслителей прошлого создаётся впечатление, будто в вопросе
о смысле истории мы имеем дело не с научной проблемой, а с предметом веры, пусть и
рационализированной, как у Гегеля, или завуалированной, как у Ясперса, и выбор наш
ограничивается двумя вариантами: либо мы принимаем религиозную интерпретацию
истории и признаем наличие в истории смысла, внеисторического по происхождению;
либо мы отдаём предпочтение научному взгляду на историю - и вопрос о смысле исто-
рии повисает в воздухе.
В противовес этому, на первый взгляд, очевидному выводу, представляется, что
мы здесь сталкиваемся с реальной мировоззренческой проблемой, к которой можно и
нужно подходить научно, чего пока не сделано, ибо, на мой взгляд, обе позиции - как
признания в истории смысла, так и отрицания его - в их нынешнем виде ненаучны. И
хотя противоположность позиций сторонников и противников признания в истории
смысла очевидна, при их сопоставлении обращает на себя внимание сходство в специ-
фике подхода к проблеме. В обоих случаях история представлена как некая данность,
в которой возможность возникновения нового качества изначально не предусмотре-
на, поэтому обе стороны ограничиваются простой констатацией либо наличия, либо
отсутствия в истории смысла. Для мыслителей, придерживающихся положения о
единстве истории, характерно признание в ней смысла; если автор не считает историю
единым целостным процессом, вряд ли он будет искать в ней смысл. Так, Шпенглер
связывал отсутствие смысла в истории со случайностью и бессмысленностью отноше-
ний между культурами.
Есть ещё одна сходная черта: в обоих случаях смысл истории рассматривается так,
как если бы он не имел непосредственного отношения к человеку, и связывается он не
) Панфилова Т.В., 2006 г.
11

с человеческой деятельностью, а с реальностью более высокого порядка. Если нали-
чие таковой признаётся, ответ на вопрос о смысле истории, вероятнее всего, будет по-
ложительным, если нет - скорее отрицательным.
Очевидно, сторонники признания в истории смысла изначально настроены на то,
что целостность истории обеспечивается той же основой, которая придаёт ей смысл.
Какая основа имеется в виду - Бог или чистый разум - зависит от мировоззрения авто-
ра. Тем не менее все они солидарны в том, что, во-первых, история сама по себе един-
ством не обладает, она нуждается во внеисторическом основании для объединения в
единое целое; во-вторых, в самой по себе истории смысл появиться не может: лишь
некая внеисторическая реальность способна придать его ей. Получается, что в самом
историческом процессе единство истории просто некому создавать, как, впрочем, и
некому придавать истории смысл. О возможности обретения историей смысла нет и
речи, а значит, строго говоря, нечего исследовать. Остаётся верить либо в то, что
смысл изначально присущ истории, - стало быть, он есть; либо не присущ, - стало
быть, его нет.
В обоих случаях смысл истории не представлен в виде проблемы для исследовате-
ля, поскольку ни одна из сторон не увязывает смысл истории ни с реальными истори-
ческими процессами, претерпевающими изменения, ни тем более с их человеческим
содержанием, также подверженным изменениям. Человеческая деятельность по про-
изводству истории, в особенности по производству единства истории из них изначаль-
но исключена без каких бы то ни было оснований, в связи с чем реальный субъект-но-
ситель смысла истории просто проигнорирован. В результате обеспечено предвзятое
истолкование истории.
В том случае, когда смысл истории увязывается с существованием Бога, предвзя-
тость усиливается из-за "логического круга" в рассуждении: Бог обеспечивает исто-
рию смыслом, а наличие смысла в истории указывает на существование Бога. В самом
деле, религиозно ориентированные философы подчёркивают, что только реальность
высшего порядка способна обеспечить истории смысл. Тем самым смысл истории уже
в исходном пункте рассуждений выносится за пределы реальной истории. Неудиви-
тельно, что в дальнейшем наличие смысла в истории и существование Бога оказыва-
ются звеньями одной замкнутой цепи, трансцендентной по отношению к земной исто-
рии. Но в таком случае речь идёт, строго говоря, не о смысле истории самой по себе, а
о привнесённом в неё смысле. Меня же интересует смысл, предположительно проис-
текающий из истории самой по себе и, значит, выработанный историческим субъек-
том, т.е. человеком, активно включённым в целостный исторический процесс.
Почему возможности человеческой деятельности по производству истории даже
не исследуются? Ведь положение о том, что субъектом истории является человек, не
чуждо и религиозным философам. В подтверждение сошлюсь на высказывание
Е. Трубецкого: "...Бог является началом и концом мировой эволюции, её вездесущим
центром и смыслом, но не её субъектом. Не Бог развивается в мировом процессе, а
другое, - тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и воплощается . Но ес-
ли признано, что развивается "сотворенный мир" (надо полагать, вместе с человеком),
то почему смысл "мировой эволюции" соотнесён с Богом, а не с её - "мировой эволю-
ции" - субъектом, т.е. с человеком? Думаю, что этот вопрос тоже нуждается в науч-
ном анализе. Уместно вспомнить, что термин "смысл" выражает значимость явления
для осуществляющего его субъекта. И говоря о смысле истории, следовало бы подра-
зумевать значимость истории для её субъекта, т.е. для человека. Иначе говоря, речь
должна идти о значимости для человека "сотворенного мира", выражаясь словами
Трубецкого. Но в таком случае апелляция к Богу оказывается излишней: ведь нас ин-
тересует не "вездесущий центр" мировой эволюции, не идеальная её подоплёка, а ре-
альный "тварный" мир и его субъект, развивающийся в мировом процессе, а потому
1 Трубецкой E.H. Смысл жизни. / Смысл жизни. Антология. М: Прогресс-Культура, 1994. С. 329.
12

оценивающий этот процесс как значимый (или незначимый) для себя, т.е. имеющий
для него смысл (или не имеющий смысла). От того, что мы признаем земную историю
несовершенной по сравнению с небесной, как это сделал Н. Бердяев, ничего не изме-
нится в исследовании реальных исторических процессов, поскольку в данном случае
решается вопрос только о земном человеческом смысле истории. Заранее готова со-
гласиться с религиозными мыслителями в том, что так понятый смысл истории столь
же несовершенен, сколь несовершенна земная история. Однако меня интересует не
абстрактное совершенство, а действительность. Развивается ли она благодаря челове-
ческой деятельности и, если да, то можно ли считать, что в ходе развития история ста-
новится значимой для него, т.е. исполненной смысла, - вот вопросы, стоящие перед
нами. Ответить на них позволит научный взгляд на историю, требующий изучать по-
следнюю в качестве самостоятельной реальности.
Если, сославшись на Бога, мы в принципе исключим возможность возникновения в
истории чего-либо качественно нового, то получим полное предопределение, против
чего религиозные философы, как правило, возражают. Если же признать, что чело-
век своей деятельностью способен создать новое историческое качество, почему бы
не отвлечься от гипотетической фигуры "творца мира" и не исследовать реальные
тенденции исторического процесса, порождающие единство истории и создающие
возможность превращения исторического процесса в значимый для человека - его
участника и, следовательно, имеющий для него смысл. В таком случае потребуется
переосмыслить саму постановку проблемы. Нельзя уже будет довольствоваться во-
просами, требующими однозначного ответа: едина история или не едина; есть смысл в
истории или нет. Придётся ставить вопросы "процессуального" типа: сложилась уже
историческая целостность или она находится в процессе формирования; обретает ли
всемирно-исторический процесс смысл для человека - его участника или нет. Ответа-
ми на подобные вопросы могут оказаться высказывания такого типа: пока реально не
существует, но существует в тенденции; нет, но может быть.
Потребуется также корректировка в осмыслении понятий, с помощью которых
выражается проблема. Чтобы понятийно выразить историю во внутреннем единстве,
предлагаю пользоваться понятием "всемирная история", или "всемирно-исторический
процесс" (их я употребляю как синонимы), и в дальнейшем исследовать "смысл все-
мирной истории", или "смысл всемирно-исторического процесса".
Научный подход выводит на первый план вопрос о том, существует ли на сего-
дняшний день история как реальный (а не идеальный!) целостный процесс, единство
которого обеспечивалось бы человеческой деятельностью. Если признать, что все-
мирно-исторический процесс складывается естественно исторически и не нуждается
во внеисторической силе для поддержания своего единства, встанет вопрос о его чело-
веческом содержании и смысле: существует ли всемирно-исторический субъект, для
которого была бы значима всемирная история в её целостности. Иначе говоря, может
ли человеческая деятельность порождать такую связь исторических событий, благо-
даря которой история превращается в единое целое, значимое для всемирно-историче-
ского субъекта, т.е. исполненное для него смысла. Тогда следовало бы ставить вопрос
о "человеческом смысле всемирной истории". Проблема смысла истории превращает-
ся в проблему гуманизации всемирно-исторического процесса, наполнения его челове-
ческим содержанием, и отпадает надобность искать смысл в заоблачных далях.
Итак, предстоит прояснить два вопроса: 1) Сложилась ли история как реальный
(а не идеальный!) целостный, т.е. всемирно-исторический процесс человеческой дея-
тельности? 2) Может ли всемирно-исторический процесс обрести смысл для человека -
его участника?
2. Проблема единства истории
Отметим двусмысленность термина "единство". Историки трактуют его то как
формально общее, одинаковое, когда выделяют общий (один и тот же) признак у ряда
13

исторических явлений; то как существенно общее, когда подчёркивают наличие исто-
рических связей между явлениями, благодаря которым последние оказываются частя-
ми целостного процесса. Поэтому надо уяснить, какого рода общее мы ищем: подлин-
ное единство, создаваемое и поддерживаемое реальными связями между всеми частя-
ми целостного образования, или единообразие, характеризующее ряд исторических
явлений с внешней стороны. Применительно к истории термином "единообразие"
можно обозначить любое сходство культур, общественных устройств или отдельных
исторических явлений, тогда как понятие "единство" выражает только их реальную
сущностную связь, для которой не требуется сходства, скорее наоборот, предполага-
ется различие вплоть до противоположностей.
Для ответа на вопрос о единстве истории, на мой взгляд, имеет значение только
сущностная его трактовка, поскольку наша задача - отыскать в истории связи, способ-
ные удержать разные явления в рамках единого целого. Наличие же единообразия
(одинаковости) в исторических явлениях может ничего не говорить о существе проис-
ходящего, поэтому его нельзя считать свидетельством ни в пользу единства истории,
ни против него. Напр., из того, что орудийная деятельность характерна для всех чело-
веческих сообществ (т.е. является "единым", в смысле "одинаковым", их признаком),
единство истории не выводится, потому что разрозненные человеческие сообщества
способны осуществлять орудийную деятельность безотносительно друг к другу, не
поддерживая между собой реальных исторических связей. В дальнейшем речь пойдёт
исключительно о диалектически истолкованном единстве истории, под которым по-
нимается наличие реальных исторических связей, обеспечивающих целостность исто-
рического процесса.
Важно подчеркнуть, что имеются в виду реальные исторические связи, а не иде-
альные, или логические, на которые делал ставку Гегель. Полагаю, что К. Маркс был
прав, критикуя Гегеля за исторический идеализм. Ведь согласно Гегелю, логическая
природа истории предопределяет то, что та изначально едина и всемирна в потенции,
что история не может не быть единой и всемирной. Вопрос лишь в том, стала ли она
актуально таковой или пребывает в потенциально всемирном состоянии. При таком
понимании единство истории постулируется, а не выводится из неё самой. Действи-
тельная история ограничивается предзаданной логической схемой, за пределами кото-
рой остаётся значительное содержание, не уложившееся в неё и, по утверждению Ге-
геля, не являющееся историческим. А всё неисторическое, согласно Гегелю, не соот-
ветствует логике и потому выпадает из поля зрения исследователя, в том числе и те
процессы, которые в будущем сделали бы "неисторические", по Гегелю, народы исто-
рическими и привели бы их во всемирную историю. Встав на точку зрения Гегеля, мы
закрываем для себя возможность изучать процесс становлфия всемирной истории,
приобщение к ней стран и народов, чему мы являемся свидетелями.
Думается, что попытка Маркса найти логику истории в самой истории, а не за её
пределами вполне оправданна. Соответственно единство истории, по Марксу, пред-
ставляет собой продукт самой истории и складывается по мере того, как с "универ-
сальным развитием производительных сил устанавливается универсальное общение
людей"2, при котором все народы оказываются зависимыми друг от друга. Иначе го-
воря, единство истории, по Марксу, обеспечивается поэтапным превращением соци-
ально-экономических отношений в самодовлеющие, что, в свою очередь, способству-
ет становлению универсального общения и превращению человечества в единое обра-
зование. Такое состояние истории Маркс называет "всемирной историей" и
противопоставляет всемирно-историческое бытие людей их местному ограниченному
бытию. Всемирная история, по Марксу, - это действительная взаимозависимость на-
родов, связанных производственными отношениями, которые оборачиваются отно-
шениями по производству действительной истории.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. / Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., Т. 3. С. 33.
14

Нельзя не согласиться с Марксом в том, что всемирная история как единый, це-
лостный процесс - это историческое образование, которое не всегда было и возник-
новение которого вызвано становлением международного разделения труда вслед-
ствие распространения капиталистических производственных отношений. Со своей
стороны хочу добавить, что не вижу оснований подгонять любые исторические явле-
ния под понятие всемирной истории. Логичнее признать, что единство истории возни-
кает в ходе формирования всемирно-исторического процесса на основе международ-
ного разделения труда, причём за его пределами остаётся значительное историческое
содержание, относящееся как к прошлому, так и, возможно, к настоящему. Ныне су-
ществующие страны и народы продолжают включаться в систему международного
разделения труда, а вместе с тем и в единый всемирно-исторический процесс, меняя
содержание последнего и в то же время меняя самих себя в соответствии с требовани-
ями целостного процесса. Тем самым мы вносим уточнение: с научной точки зрения
имеет смысл говорить о единстве всемирно-исторического процесса как качественно
определённого состояния истории, а вовсе не о единстве истории вообще, к которой
термин "процесс" просто не применим, ибо многообразные исторические явления да-
леко не всегда были настолько связаны между собой, чтобы обеспечить истории "про-
цессуальность".
Для обозначения всей массы исторических явлений, в том числе и не входящих в
единую всемирную историю, остаётся термин "история". Он представляется слишком
описательным, для того чтобы считать его понятием, в отличие от понятия "всемир-
ная история", обладающего конкретным историческим содержанием. Употребление
термина "история", как представляется, оправдано для выражения того факта, что
единый всемирно-исторический процесс начал складываться из имевшихся в наличии
исторических явлений благодаря перестройке отношений между ними, причём многие
исторические явления к тому времени уже произошли и потому во всемирно-истори-
ческий процесс не попали, а многие - сопровождали его, не включаясь, однако, в еди-
ную систему связей. Понятно, что рассуждать о единстве таким образом истолкован-
ной "истории" совершенно неоправданно.
В свете сказанного не вижу оснований считать единый всемирно-исторический
процесс изначально кем-то предусмотренным или чем-то предзаданным. Логичнее
считать его продуктом стечения исторических обстоятельств, своего рода историче-
ской случайностью. Правда, понятиями "случайность" и "необходимость" в данном
случае приходится пользоваться с осторожностью в силу того, что они адекватны для
осмысления целостного процесса, каковой как раз тогда и отсутствовал. Тем не менее
предложенная интерпретация обеспечивает возможность обойтись без предзаданных
схем и осмысливать историю в её действительном своеобразии: насколько мы имеем
дело со сложившимся или складывающимся взаимоувязанным процессом, настолько
теоретически оправдано воспользоваться понятиями "всемирная история", или "все-
мирно-исторический процесс"; коль скоро мы сталкиваемся с явлениями, сущностно
не связанными с другими историческим явлениями, а значит, и не подключёнными к
единому историческому процессу, нужно признать их обособленность и не подгонять
под "всемирную историю".
Имеет ли смысл пересматривать содержание привычных терминов "история" и
"всемирная история", если есть понятие "глобальная история", вроде бы выражающее
то же историческое содержание, которое здесь предлагается осмысливать в понятии
"всемирная история"? Если бы вопрос был исключительно терминологическим, вряд
ли стоило бы на нём останавливаться. Действительная проблема видится в том, что,
воспользовавшись термином "глобальная история", мы оставим за термином "всемир-
ная история" его привычное, но несостоятельное значение: "история вообще", все ис-
торические явления в их совокупности. Но совокупность исторических явлений вовсе
не обязательно предполагает их взаимосвязь и взаимообусловленность, а следова-
тельно, "всемирность" в ней отсутствует. Её можно лишь постулировать вроде того,
как это сделал Гегель. Поскольку ход мысли Гегеля в данном вопросе выглядит неубе-
15

дительно, представляется необходимым понятийно оформить своё несогласие с Геге-
лем и согласие с Марксом за счёт переосмысления того содержания, которое вклады-
вается в понятие "всемирная история". Не возражая в принципе против понятия "гло-
бальная история", оставляем за ним более ограниченное применение, напр.,
"глобальная экономическая история". Впрочем, можно согласиться и на то, чтобы
считать понятия "всемирная история" и "глобальная история" синонимами. В данном
случае важнее подчеркнуть, что всемирно-исторический процесс "рукотворен", что он
сложился исторически в результате упрочения капиталистических производственных
отношений, сопровождавшегося международным разделением труда, и в этом смысле
является продуктом совместной деятельности народов, включённых в международное
разделение труда, на определённом уровне развития их производительных сил.
В свете сказанного становится понятной односторонность - хотя и не полная оши-
бочность - позиции противников идеи единства истории, в первую очередь Н.Я. Дани-
левского и О. Шпенглера. Оба мыслителя подчёркивали замкнутость культурно-исто-
рических образований, их неспособность передавать основы культуры друг другу, а
потому и не считали историю органической целостностью. Здесь гипертрофирована
правильно подмеченная качественная разнородность исторических образований, зато
проигнорирована возможность возникновения нового качества. Даже если мы согла-
симся с Данилевским в том, что основы одного культурно-исторического типа не пе-
редаются другому, отсюда вовсе не следует, будто между ними не могут возникнуть
отношения, закладывающие основу историческому новообразованию, отличному от
культурно-исторического типа, - новообразованию, определённому выше как всемир-
но-исторический процесс.
Интересно, что Шпенглер по-своему признал возможность исторического новооб-
разования. Я имею в виду его трактовку всемирной истории как специфического пред-
ставления западноевропейского человека об истории. "Мы, люди западноевропей-
ской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не прави-
лом. <Всемирная история> - это наша картина мира, а не картина <человечества>."3
Причём, согласно объяснению Шпенглера, картина мира становится всемирно-исто-
рической благодаря распространению западноевропейской цивилизации на весь мир.
"...Нет больше ничего неисторического с точки зрения цивилизации, охватывающей
весь мир: её сценой сделалась вся Земля" .
Выходит, что Шпенглер усмотрел зависимость между единым взглядом на исто-
рию и включением всего мира в сферу влияния западноевропейской цивилизации. Бу-
дучи идеалистом, Шпенглер подчёркивал, что всемирная история - это своего рода
упорядоченное представление, характеризующее дух западноевропейской цивилиза-
ции. Тем не менее констатация возникновения единой всемирной истории - пусть и
идеалистически истолкованной - налицо. В свете сказанного позицию Шпенглера по
вопросу о единстве истории следовало бы скорректировать. Пожалуй, правильнее бы-
ло бы определить её так: между различными культурами самими по себе нет и не мо-
жет быть реального единства; единство истории - отличительная особенность запад-
ноевропейского духа, проявляющаяся по мере распространения западноевропейской
цивилизации. На мой взгляд, эту цивилизацию точнее было бы назвать "капиталисти-
ческой".
Почему Данилевский, в отличие от Шпенглера, остановился на том, что история
представляет собой совокупность культурно-исторических типов, не заметив или про-
игнорировав тот процесс, который Шпенглер описал как распространение западноев-
ропейской цивилизации на весь мир? Думается, здесь сыграли свою роль два обстоя-
тельства: предмет преимущественного интереса автора и время написания работы. В
центре внимания Данилевского находилась Россия середины XIX в., которая действи-
3 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. Т. 1. С. 143.
4 Шпенглер О. Цит. соч. М: Мысль, 1998. Т. 2. С. 51.
16

тельно в то время не была ещё полностью втянута во всемирно-исторический про-
цесс. Поскольку Данилевский пытался объяснить, почему так драматично складыва-
ются отношения между Россией и Европой, он сосредоточился на осмыслении куль-
турно-исторических типов вообще и славянского типа в частности. Всемирно-
исторические претензии западноевропейской цивилизации его, видимо, не интересо-
вали, хотя он и признавал, что внутри европейского культурного типа отношения
укрепляются и расширяются.
В центре внимания Шпенглера - превращение западноевропейской культуры в ци-
вилизацию в начале XX века. К этому времени процессы капиталистической интегра-
ции давали о себе знать в полной мере, что и побудило Шпенглера по-своему зафикси-
ровать их, совместив с более ранним своим представлением об истории как об общей
биографии восьми разнородных культур. В результате даже у такого откровенного
противника идеи единства истории, каким был Шпенглер, получилось, что единая все-
мирная история в качестве некоего упорядоченного представления всё-таки складыва-
ется при переходе западноевропейской культуры в цивилизацию.
Гораздо последовательнее и реалистичнее мысль о возникновении единой всемир-
ной истории проводит К. Ясперс. С его точки зрения, действительная всемирная ис-
тория складывается после так называемого осевого времени, в которое были заложе-
ны основы всемирности, причём её становление он отнёс к нашему времени, хотя под-
готовительным этапом всемирной истории считал эпоху великих географических
открытий, существенно расширившую возможности человеческого общения.
Не возражая против того, чтобы связывать становление всемирно-исторического
процесса с великими географическими открытиями, следует всё-таки подчеркнуть
превращение отдельных исторических связей в устойчивую систему международного
разделения труда на основе капиталистического производства. Поскольку междуна-
родное разделение труда поддерживается за счёт систематического общения его
участников - народов и государств, они вырабатывают соответствующие средства об-
щения. Правда, приходится делать поправку на то, что интеграционные процессы про-
текают отнюдь не гладко, не исключены ни конфликты, ни даже конфронтация, по-
этому и средства общения могут носить далеко не мирный характер. Это очень се-
рьёзная, но самостоятельная проблема, причём не столько теоретическая, сколько
практическая. Здесь же достаточно отметить правоту Ясперса в том, что интеграци-
онные процессы предполагают расширение форм человеческого общения.
Заслуживает внимания то, что, по утверждению Ясперса, именно общение объеди-
няет людей в истории, тогда как единство человечества, истолкованное как сходство
людей или исторических обстоятельств, оказывается по существу внеисторическим.
Общение расширяет возможности совместной деятельности, в результате чего, по
мнению Ясперса, "в процессе единения планеты создаётся единство в сознании, а по-
том и в деятельности людей"5. Иначе говоря, Ясперс тоже апеллирует к совместной
человеческой деятельности, а не к формальному сходству исторических проявлений.
Если бы Ясперс говорил только о реальном единстве истории, с ним в значитель-
ной мере можно было бы согласиться. Правда, по-моему, его идею возникновения
всемирной истории следовало бы скорректировать в том, что чему предшествует: об-
щение - деятельности или деятельность - общению. Представляется, что реальная де-
ятельность логически предшествует общению в том смысле, что деятельность предпо-
лагает общение в качестве необходимой составляющей и придаёт ему определённое
содержание. Однако Ясперс не ограничился положениями о становлении реального
единства истории, он допустил существование идеального пласта, на котором един-
ство истории присутствует как её цель и смысл. В определённых исторических усло-
виях, полагал Ясперс, единство проявляется, что и произошло в наше время в связи с
5 Ясперс К. Истоки истории и её цель. / Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика,
1994. С. 261.
17

расширением возможностей общения. Не располагая познавательными инструмента-
ми для постижения идеального смысла истории, мы, утверждал Ясперс, можем лишь
догадываться о нём по тем проявлениям, благодаря которым история превращается в
целостную систему. Действительное единство истории оказывается намёком на его
идеальную подоплёку.
Идеалистическое истолкование истории в концепции Ясперса предопределило из-
вестный разрыв между действительной историей и её идеальным планом, ибо действи-
тельная история оказалась, по Ясперсу, всего лишь знаком, свидетельствующим о на-
личии идеального пласта, но не выражением его содержания по существу. Изучая дей-
ствительную историю, мы не получаем знаний об идеальной, последняя остаётся для
нас тайной, утверждал Ясперс.
Представляется совершенно необоснованным принципиально не проверяемое до-
пущение идеального пласта истории, якобы придающего ей единство вне зависимости
от того, проявляется единство в реальной истории или нет. На мой взгляд, вполне до-
статочно установить единство истории, зафиксировав расширение и укрепление дей-
ствительных связей между народами или странами, благодаря которым создаются
исторические новообразования. Одинаковые или сходные мировоззренческие взгля-
ды, особенности общественного или государственного устройства и тому подобные
явления, упоминаемые Ясперсом в качестве предпосылок единства истории, в самом
деле правомерно считать предпосылками, т.е. подходящим материалом для последую-
щего объединения человечества в единый всемирно-исторический процесс. Однако
целостный всемирно-исторический процесс сам по себе не возникнет даже из подходя-
щего материала: для его реализации необходима совместная человеческая деятель-
ность, которая является условием не только необходимым, но и достаточным для пре-
вращения исторической возможности в действительность. Отпадает надобность в до-
пущении как внеисторического вмешательства, так и идеального единства истории.
Думается, что как возникновение истории из доистории (по терминологии Яспер-
са), так и становление единой всемирной истории вполне объяснимы земными факто-
рами - особенностями человеческой деятельности. Тем самым идеальное единство ис-
тории получает материалистическое истолкование. Идея единства истории не^редсу-
ществует таинственным образом по отношению к действительной истории, а
вырабатывается в процессе реального объединения стран и народов как отражение и
осмысление действительно возникающих сущностных связей между отдельными ис-
торическими образованиями. По мере углубления интеграционных процессов, изме-
нения положения человека в них и связанной с этим переоценкой участниками инте-
грации своего места в истории идея единства истории становится ценностью, благодаря
которой обеспечивается активное подключение людей к дальнейшему объединению ис-
тории в единое целое.
К сожалению, международное разделение труда - явление противоречивое, чрева-
тое конфликтами и общественными потрясениями. Его, безусловно, не следует идеа-
лизировать, тем более что его участниками зачастую становятся отнюдь не добро-
вольно. Однако было бы столь же неразумно закрывать глаза на преимущества инте-
грации, привлекающие страны и народы к участию в едином всемирно-историческом
процессе. Впрочем, это особая проблема, о которой мне уже доводилось писать . В
данном случае речь идёт не о противоречивости глобализации, а об истоках всемир-
ной истории.
Сопоставив приведённые версии единства истории, можно утверждать: спор о том,
едина история или не едина, схоластичен, ибо в самой постановке вопроса заложен от-
рыв идеи единства истории от реальных исторических процессов. Результатом не-
оправданно обобщённой постановки вопроса является то, что, либо довольно позднее
6 См.: Панфилова Т.В. Россия в мировой политической истории. / Философия мировой политики.
Актуальные проблемы. М.: Изд. МГИМО, 2000.
18

по времени явление - объединение истории в единый всемирно-исторический процесс -
выдаётся за реализацию исходной характеристики истории, либо состояние разобщён-
ности исторических событий, действительно, некогда превалировавшее в истории,
признаётся её существенной и неизменной чертой.
Чем же объяснить то, что даже противники идеи единства истории вынуждены не
только поднимать эту проблему, но и искать если не реальное, то хотя бы идеальное
основание единства? Думается, что ответ на этот вопрос надо искать в действительной
истории. Где и когда возникает проблема единства истории? В западноевропейской
философии XVIII в. Иначе говоря, единство истории становится проблемой той эпо-
хи в развитии Западной Европы, когда объединительные процессы дали о себе знать,
причём не только в хозяйственной области, но и в сфере духовной культуры, однако
не стали ещё очевидными. Не случайно именно в XVIII в. появился термин "филосо-
фия истории", в котором содержится намёк на возможность осмыслить историю в ка-
честве единого целого. В философии истории Гегеля намёк перерос в утверждение.
Но и в тех случаях, когда единство истории отрицается, отрицание тоже базирует-
ся на констатации объединительных процессов. Правда, акцент делается на то, что не
все исторические явления охвачены ими. Отсюда сомнения в том, можно ли считать
необходимым и закономерным становление всемирно-исторического процесса. Тем
не менее, практическая потребность в постановке этих вопросов возникает лишь то-
гда, когда реальное объединение налицо. Пока исторические события протекают со-
вершенно автономно, утверждение об их разобщённости лишено смысла. Напр., вряд
ли для китайской историографии прошлых веков имело смысл доказывать, что Китай
существует обособленно от европейских стран. Будучи самодостаточным образовани-
ем, китайский культурно-исторический тип не нуждался в систематических внешних
связях для воспроизводства собственной основы вплоть до XIX в., когда страна была
насильственно втянута в международное разделение труда, поэтому проблема един-
ства истории в китайской культуре и не ставилась.
Таким образом, полная разобщённость исторических событий логически исключа-
ет постановку проблемы единства истории, а вместе с ней утверждение не только о
наличии в истории единства, но и об отсутствии такового. Представление об истории
как о совокупности культурно-исторических образований, не связанных между собой
необходимыми узами, свидетельствует о том, что реальное объединение уже вступило
в силу и его отрицательные последствия беспокоят исследователей, но процесс ещё
находится в начальной стадии и не захватил всех культурно-исторических образований.
Единство истории в этих условиях может показаться умозрительным допущением.
Итак, проблема единства истории - не оторванная от жизни философская спекуля-
ция, а знамение времени. Вопрос в том, где искать истоки единства. Если исходить из
материалистических убеждений, то искать нужно объективно реальное единство.
А оно обнаруживается не во всём, что произошло с людьми на протяжении тысячеле-
тий их существования, а только в том, что было скреплено действительными связями,
сложившимися между народами или культурно-историческими образованиями в стро-
го определённых условиях. Единство истории - продукт самой истории, точнее, след-
ствие образования единой системы мирохозяйственных связей, сложившейся в ходе
развития капитализма и превращения его в мировую систему. Наличие общей систе-
мы хозяйствования создаёт основу для объединения стран, народов или отдельных хо-
зяйственных единиц в единый исторический процесс, охватывающий все стороны об-
щественной жизни. Превращение системы мирохозяйственных связей в существенный
фактор развития каждого из участников процесса свидетельствует о возникновении ново-
го исторического образования, адекватно осмысливаемого с помощью понятия "всемир-
ная история", или "всемирно-исторический процесс". Таким образом, понятие "всемирная
история" выражает особое состояние истории, характеризующееся растущей взаимоза-
висимостью между странами и народами и превращением взаимозависимости в суще-
ственный фактор развития каждого из них, что позволяет осмысливать его как новое
историческое качество.
19

3. Проблема человеческого смысла всемирной истории
Полагаю, что становление всемирной истории означает качественно новый этап в
развитии человека. Новое историческое качество означает такой характер включён-
ности человека во всемирно-историческую систему отношений и его участия в дея-
тельности всемирно-исторического масштаба, благодаря которой движение истории в
тенденции совпадает с развитием личности.
Представляется, что развитие личности становится тенденцией всемирной истории
в связи с универсализацией человека. Под "универсализацией" понимается освобожде-
ние человека от жёсткой привязки как к определённому социально-историческому
образованию, будь то социальный слой или государство, так и к определённому роду
деятельности, и включение его в такую систему общественных отношений, в рамках
которой от него требуется способность строить свою деятельность по любым внешне
заданным меркам, в том числе преследовать абстрактные цели.
Обладая универсальной сущностью, такой человек обретает способность действо-
вать не только по любым внешне заданным параметрам, но и сделать самого себя це-
лью собственного развития, чтобы развиваться по внутренней необходимости. В слу-
чае осуществления такой возможности, будем считать, что человек развивается сво-
бодно, ибо в соответствии с определением свободы, данным Б. Спинозой, "свободной
называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей
собственной природы и определяется к действию только сама собой"7. Согласившись
по данному вопросу со Спинозой, можно называть такой тип развития личности сво-
бодным, а тенденцию к реализации универсального человека на собственной основе -
гуманистической. Противоположную тенденцию, связанную с включением универ-
сального человека в социальные системы с последующим его подчинением законам
этих систем, не совпадающих с законами саморазвития личности, можно называть от-
чуждающей.
Гуманистическая тенденция означает развитие личности по законам собственней
деятельности, тогда как отчуждающая тенденция связана с принуждением (как прави-
ло, косвенным) человека к тому, чтобы подчиняться социальным законам, действую-
щим в качестве внешней необходимости. Обе тенденции по-своему обеспечивают раз-
витие личности, ибо в обоих случаях ей обеспечен такой процесс социализации, в ходе
которого она обретает возможность, став субъектом деятельности, расширять круг
своих социальных связей. Вопрос в том, каков характер этих связей, как это делается
и с каким результатом для личности и для всемирной истории. На мой взгляд, всемир-
ная история обретает человеческое содержание только в том случае, если реализуется
гуманистическая тенденция.
То, что смысл истории традиционно связывается со сверхчеловеческими реально-
стями, явно свидетельствует о том, что реальный всемирно-исторический процесс до
сих пор всё ещё не обладает настолько ярко выраженным человеческим содержани-
ем, чтобы оно без труда просматривалось. Человечество в основном продолжает
жить отчуждённой жизнью, т.е. реализовывать внешнее для себя содержание, прямо
не связанное с личностным саморазвитием. Гуманизация истории не настолько ещё
вызрела, чтобы смысл истории можно было вывести из неё самой, из смыслополагаю-
щей человеческой деятельности. В этих условиях кажется, что вопрос о смысле исто-
рии предполагает обращение к реальностям более высокого порядка, чем человек.
Такими видятся причины, побуждающие мыслителей интерпретировать историю в
религиозном духе, хотя это вряд ли извинительное для них обстоятельство. Ведь рели-
гиозная интерпретация вынуждает принимать на веру, что либо у истории есть смысл,
либо его нет, исключив из процесса придания истории смысла самое заинтересован-
ное в нём лицо - человека.
7 Спиноза Б. Избр. произв. в 2-х т. М.: Политиздат, 1957. Т. 1. С. 362.
20

Давно пора и здесь развести веру и знание. Оставим на усмотрение каждого вопро-
сы веры, но в проблеме смысла истории нужно придерживаться научного подхода, ибо
наши дальнейшие шаги по обеспечению истории смыслом зависят от того, как мы по-
нимаем нашу роль в этом процессе и до какой степени удаётся нам осуществлять
смыслополагающую сторону человеческой деятельности. Чтобы предпринять соот-
ветствующие усилия по гуманизации истории, их надо правильно осмыслить.
Полагаю, что в истории действительно нет и не будет смысла, пока человек не
придаст его ей. Однако субъективного желания для этого недостаточно. Наделить ис-
торию смыслом означает очеловечить её, т.е. изменить содержание истории таким
образом, чтобы человек стал реальным субъектом всемирно-исторического процесса,
совпадающего с саморазвитием личности. Для того чтобы история имела для челове-
ка смысл, она должна стать его историей, значимым для него делом. Пока история для
него посторонняя, от него отчуждена, человек лишь теоретически может принять её
значимость. Но для реализации всемирной истории ему недостаточно знать, что она
значима (благодаря, скажем, Божественному вмешательству), ему надо стать полно-
ценным субъектом всемирно-исторического процесса, чтобы его действия по произ-
водству собственной жизни стали производством самой истории.
Интересно отметить, что и в русской религиозной философии представлена мысль
о "человеческом" содержании всемирно-исторического процесса. Так, Е. Трубецкой
увязывает смысл истории с реализацией "подлинной идеи-сущности всего человече-
ства', а С.Л. Франк подчёркивает внутреннюю связь человека с историей, заявляя о
том, что "...история есть процесс воспитания человеческого рода"9.
Это обстоятельство представляется знаменательным. По-видимому, оно свиде-
тельствует о том, что человеческое содержание истории всё заметнее даёт о себе
знать, что и побуждает возвращаться к его переосмыслению вновь и вновь даже мыс-
лителей религиозной направленности. В то же время процесс очеловечивания исто-
рии настолько ещё незрел, что вывести его осмысленность из него самого далеко не
всегда возможно. Полагаю, что наличие указанных противоречивых обстоятельств
послужило причиной традиционного обращения русской религиозной мысли XIX-XX вв.
к вопросу о смысле истории и к поискам его в "вечной силе бытия", выражаясь слова-
ми Франка, а отнюдь не в смыслополагающей человеческой деятельности.
В самом деле, если признать, что весь мир представляет собой творение Божье, вся
история приобретает видимые очертания, внутри которых исторические события вы-
страиваются в определённую последовательность, имеющую начало и конец. Исто-
рия, представленная в виде чётко очерченной и организованной целостности, воспри-
нимается как обладающая смыслом. Не случайно H.A. Бердяев так настаивал на том,
что история имеет смысл, если будет конец истории .
Позиция по-своему вполне последовательная. Меня не устраивает в ней её мистич-
ность, создающая видимость ответа на поставленный вопрос, а по существу затумани-
вающая суть дела. Так, Ясперс заявил о том, что "единство вырастает из смысла, к ко-
торому движется история", и в то же время "единство истории не может быть постиг-
нуто знанием"11, т.е., надо полагать, доступно только вере. Другие религиозные
мыслители ещё откровеннее отсылают к вере. Но это же уход от проблемы, а не её
решение! Фактически здесь даже не сделана попытка поискать нестандартные науч-
ные решения. Принято за аксиому то, что проблема, не разрешимая с помощью имею-
щихся познавательных средств, вообще научно не разрешима. Такое положение пред-
ставляется совершенно неоправданным.
s Трубецкой E.H. Цит. соч. С. 484.
9 Франк CJ1. Свет во тьме. / Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 449.
10 Бердяев H.A. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 26, 160.
1 ' Ясперс К. Цит. соч. С. 262, 266.
21

Я бы предпочла подойти к вопросу принципиально по-иному: раз уж единство ис-
тории не может быть постигнуто с помощью имеющегося знания, значит, одно из
двух - либо имеющиеся знания неадекватны поставленной задаче, и надо искать но-
вые познавательные средства, либо мы ищем нечто несуществующее. В религиозной
интерпретации истории, по-моему, нашли отражение оба обстоятельства. С одной
стороны, единство "истории вообще", как было отмечено, - фантом, поэтому его и не
удаётся уловить с помощью знаний. С другой стороны, адекватное осмысление цен-
ностного содержания всемирной истории требует выработки соответствующих подхо-
дов, что может быть сопряжено и с необходимостью пересмотра устоявшихся методов
исторического исследования.
Мне представляется, что всемирная история обретает структуру и содержание в
процессе своего формирования на основе международного разделения труда. Причем
всемирная история обретает смысл по мере того, как саморазвитие личности и пре-
вращение личности во всемирно-исторический субъект становится содержанием еди-
ной всемирной истории. Чем больше очеловечивается история, тем больше она на-
полняется смыслом и тем большей ценностью становится она для человека. Гуманизм
превращается в содержание и смысл единой всемирной истории, поскольку всемирная
история нуждается в саморазвивающейся личности. Если в конце концов гуманисти-
ческая тенденция реализуется, то единую всемирную историю можно будет считать
процессом человеческого саморазвития. В такой интерпретации смысл всемирной ис-
тории не придан ей заранее, он возникает как её существенная сторона, связанная с
усилением гуманистической тенденции.
В настоящее время гуманизм приходится считать всё ещё потенциальным смыс-
лом всемирной истории, а отнюдь не реальным, что объясняется трудностями, с кото-
рыми сталкивается гуманизм, и усилением противостоящей ему тенденции^ В буду-
щем переход гуманизма из возможности в действительность не исключен, хотя и не
гарантирован. Остаётся лишь надеяться, что этот переход произойдёт, поскольку гу-
манистическая тенденция уже завоевала определённую позицию в мире. Тем не менее
гуманизм ещё не настолько укоренился, чтобы его уже нельзя было остановить. Все-
мирная история всё ещё находится в процессе обретения человеческого смысла, но
этот процесс протекает неравномерно, с задержками и попятным движением. Поэто-
му не лишены оснований сомнения в том, обладает ли история смыслом уже сейчас.
Человеческий смысл всемирной истории достаточно заметен, чтобы постоянно быть
предметом обсуждений, но недостаточно очевиден, чтобы можно было с уверенно-
стью утверждать его наличие. Обращение же к сверхъестественному не добавляет ис-
тории смысла, а лишь порождает иллюзорное представление о "Богом данном" смыс-
ле истории.
Насколько единая всемирная история совпадает с отчуждающей тенденцией, на-
столько она утрачивает человеческое содержание и обессмысливается. Если в буду-
щем возобладает отчуждающая тенденция, можно с уверенностью утверждать, что
история, исполненная смысла, так и не реализовалась. Возможно, всемирная история
обретёт какое-то иное измерение, пока вряд ли предсказуемое, но гуманизм наверня-
ка не будет её смыслом.
Зарождение единой всемирной истории означало появление нового исторического
качества, характеризующегося переориентацией социальной истории на развитие
личности. Только после этого появилась возможность действительно очеловеченной
истории как истории саморазвивающихся личностей, когда деятельность всемирно-ис-
торического субъекта по производству самого себя обращается в производство исто-
рии. Но осуществится ли эта возможность, будет зависеть от нашей совместной
осмысленной деятельности в глобальном масштабе.
Если развёртывание гуманистической тенденции пойдёт успешно, то по мере пре-
вращения человека во всемирно-исторический субъект и обретения историей челове-
ческого содержания всемирная история, полагаю, сама будет становиться общечело-
веческой ценностью, поскольку самодеятельность личности одновременно будет
22

означать и собственное воспроизводство, и воспроизводство истории. В таких услови-
ях всемирно-исторический процесс перестанет восприниматься как нечто посторон-
нее для человека и чуждое ему. Слившись с его собственной жизнедеятельностью,
всемирная история станет для него ценностью того же рода, что и его собственная
жизнь. Жизнь, понятая таким образом, оказывается абсолютной ценностью, ибо в ней
представлена не только жизнь индивида, но и жизнь объединившегося человечества,
необходимым участником которой является данная личность.
Возникает возможность выработать абсолютную (для данного исторического со-
стояния) ценность внутри истории, в рамках самой человеческой жизни, не обращаясь
к потусторонним силам. Пока единая всемирная история не стала историей саморазви-
вающихся личностей, абсолютные ценности (даже истолкованные исторически) в ней,
действительно, невозможны. Неудивительно, что их ищут либо в потустороннем ми-
ре, что свойственно религиозным философам, либо в мифической неизменной чело-
веческой природе, что характерно для позитивистски ориентированной общественной
мысли.
Становление единой всемирной истории представляет собою освоение человеком
социальных сил, сложившихся в ней в результате совокупной человеческой деятель-
ности, поэтому всемирная история становится универсальной ценностью по мере об-
ретения ею человеческого содержания. В случае возобладания гуманистической тен-
денции есть надежда на то, что единая всемирная история станет безоговорочной
ценностью. Пока же оценка процессов глобализации, скорее всего, будет зависеть от
того, насколько данный человек или социальная группа, которую он представляет,
уже включились в них и насколько человеку удалось воспользоваться заложенными в
них возможностями.
Итак, гуманизм, как представляется, является возможным смыслом всемирной ис-
тории, насколько гуманистическая тенденция продолжает воспроизводиться, - воз-
можным не в том смысле, что ему противостоят какие-то иные смыслы, включая Бо-
жественный, а в том, что и этот-то единственный, подлинно человеческий смысл мо-
жет не осуществиться. Поэтому проблема смысла истории является не только и не
столько теоретической, сколько практической, хотя без теоретического прояснения
практическая сторона её останется скрытой.
23

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Как сделать
постмодернизм деятельностным*1
Л. ХОЛЬЦМАН
Как социально основанные критические теории и теория деятельности, так и пост-
модернистская психология сформулировали, каждая по-своему, критику ключевых
понятий основного направления психологии и выдвинули альтернативные понятия и
практические подходы, ядром которых является понимание человеческих существ как
социальных и культурных (и, в меньшей степени, исторических). Некоторые из этих
альтернатив выявляют философские предубеждения (biases), лежащие в основе мно-
гих ключевых понятий психологии; некоторые вовлекают обычных людей в новые
способы отношения с самими собой и с другими людьми. Точка зрения, отстаиваемая
в этой статье, состоит в том, что и это выявление, и это вовлечение должны происхо-
дить одновременно, для того чтобы психология приносила пользу, делая людей спо-
собными представлять себе и осуществлять творческие подходы к социальным изме-
нениям. Эта точка зрения подкрепляется моей работой над проблемами субъективно-
сти в образовательной и терапевтической среде в качестве психолога развития и
сотрудника-аналитика по применению социально-терапевтической методики Ньюме-
на (Holzman, 1997; Holzman, 1999; Holzman, 2000; Holzman and Mendez, 2003).
Поскольку постмодернистская мысль, особенно в применении к психологии, зна-
кома философам и теоретикам психологии, здесь не нужен ни обзор ее основных по-
ложений, ни перечень ее основных деятелей и их позиций. Во всей этой статье пост-
модернизм и постмодернистская психология понимаются в широком смысле: как
Перепечатано из Lois Holzman "Activating Postmodernism", Theory and Psychology, 16 (1) 2006,
pp. 101-123 (© Sage Publication 2006) по разрешению Sage Publication Ltd.
© Louis Holzman
© Sage Publication 2006
В этой статье использованы продолжающиеся беседы с Фредом Ньюменом, а также презентации,
связывающие теорию деятельности и постмодернизм, в частности, две лекции 2002 г.: "Перформанс че-
рез границы: деятельность по созданию новых культур" на Пятом конгрессе Международного общества
культурных исследований и теории деятельности (ISCRAT) в Амстердаме и "Когда социальный конструк-
ционизм встречается с теорией деятельности", на конференции "Приветствуя надежду через диалог: си-
стемный социальный конструктивизм в действии", Кентербери, Великобритания, спонсированный Кен-
сингтонским культурным центром
24

а) то, что рассматривается как качественно новый исторический период, который мы
сейчас переживаем, отмеченный фрагментацией субъективности, крахом больших
нарративов и разрушением смысла и б) определение сферы человека как множествен-
ной, с размытыми границами (или вообще не имеющей разграничений), социально
сконструированной, скорее реляционной, чем индивидуалистической, скорее локаль-
ной, чем универсальной, и нарративной в противоположность базирующейся на исти-
не. Хотя я определяю себя как постмодернистского психолога, я разделяю с другими
(ср., напр., Morss, 2000; Parker, 1998, 2000) опасение, что постмодернизм может стать
еще одним обоснованием для статус-кво или, и того хуже, питомником реакционных
идей, если он не будет радикализован. Предлагаемая здесь радикализация состоит в
слиянии постмодернистской психологии с практикой диалектики как метода, укорене-
нии ее в диалектике бытия/становления, ориентации ее на развитие (развитие людей
через революционную деятельность) и перформативность. И будет показано, что все
эти понятия - диалектика как метод, бытие/становление, развитие/революционная де-
ятельность и перформанс - можно обнаружить в основополагающих формулировках
теории деятельности.
Концептуальный каркас, заложенный Карлом Марксом, Львом Выготским и Лю-
двигом Витгенштейном, позволяет определить отношение между теорией деятельно-
сти и постмодернизмом, благодаря которому постмодернистская психология может
оставаться прогрессивной и эмансипационной. Труды этих трех мыслителей особенно
способствуют попыткам активизировать (точнее - хотя и неуклюжее - "одеятельност-
нить") постмодернизм. Предваряя основное содержание статьи, я кратко просумми-
рую влияние каждого из них.
Маркс имеет значение для теоретиков деятельности и постмодернистов не столько
как политический экономист, сколько как методолог, особенно в вопросе критики
ими основного направления психологии за дуалистическое разделение личности и ее
среды. В своих ранних работах (например, в "Экономических и философских рукопи-
сях" и "Немецкой идеологии") Маркс выдвинул радикальный социальный гуманизм:
люди - это прежде всего социальные существа. Он выдвинул тезис, что как человече-
ская деятельность, так и человеческий разум социальны - и не только по своему про-
исхождению, но и по содержанию. Для Маркса преобразование мира и нас самих как
людей - одна и та же задача, и именно эта способность к тому, что он назвал рево-
люционной деятельностью, делает возможным как индивидуальное, так видовое
развитие2.
Выготский применил социологические прозрения Маркса к практическому вопро-
су о том, как учатся и развиваются человеческие существа. Он отошел от традицион-
ного для психологии понимания развития как индивидуального достижения, рассмат-
ривая его как социально-культурную деятельность. Его работы о когнитивном раз-
витии в раннем детстве (см., напр., Vygotsky, 1987) играют все возрастающую роль в
понимании когнитивного, социального и эмоционального развития в самом разном
возрасте и в разнообразных контекстах. Выготского можно рассматривать как пред-
шественника новой психологии становления, в которой люди испытывают на опыте
социальную природу своего существования и силу коллективной творческой деятель-
ности в процессе создания новых инструментов роста.
Людвиг Витгенштейн поставил под вопрос основы философии, психологии и линг-
вистики. Его метод философствования был радикально новым - без оснований, тези-
сов, предпосылок, обобщений и абстракций. Раскрытие им "патологии", укорененной
в языке и в общепринятых концепциях языка, мышления и эмоций и в том, до какой
степени мы остаемся пленниками веры в глубинные значения и внутренние мысли-
" Важно различать революцию и революционное действие: "Деятельность по совершению револю-
ции есть вполне специфическая (и неудачная) революционная деятельность" (Newman and Holzman, 1997.
P. 109).
25

тельные процессы, было отмечено в равной мере и модернистами, и постмодерниста-
ми (см., напр., Baker, 1992; Bakhurst, 1995, Shotter, 1993a and b, 1995). Так же, как его ме-
тод был своего рода терапией для философов (Baker, 1992), так и постмодернистские
терапии, фокусирующиеся на языке (напр., нарративные, конструкционистские, кол-
лаборативные и социальные терапии) можно рассматривать как способы помочь
обычным людям освободиться от философских патологий, пронизывающих повсе-
дневную жизнь, и стать творцами смысла, а не просто пользователями языка.
Маркс и деятельность
Существуют различные версии того, откуда возникла теория деятельности, так
же, как у психологов, исследователей в области педагогики и др. есть разные версии
самой теории деятельности. Рассмотрение ее истории выходит за рамки настоящего
обсуждения (о ней см. Repkin, 2003; Robbins and Stetsenko, 2001; Wertsch, 1981). Для нас
важно проследить линию, идущую от Маркса. Ибо несомненно, что одна из основных
линий в его трудах касается деятельности. Для Маркса, в деятельности находит свое
выражение диалектический и революционный характер человеческой жизни, как это
сказано в Третьем тезисе о Фейербахе: "Совпадение изменения обстоятельств и чело-
веческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только
как революционная практика"3.
Эта диалектическая и революционная концепция деятельности развивается в сле-
дующей цитате из "Экономических и философских рукописей" Маркса:
"Мы видели, как при предположении положительного упразднения частной соб-
ственности человек производит человека - самого себя и другого человека; как пред-
мет, являющийся непосредственным продуктом деятельности его индивидуальности,
вместе с тем оказывается его собственным бытием для другого человека, бытием это-
го другого человека и бытием последнего для первого. Но точно таким же образом и
материал труда и человек как субъект являются и результатом и исходным пунктом
движения (в том, что они должны служить этим исходным пунктом, в этом и заключа-
ется историческая необходимость частной собственности). Таким образом, обществен-
ный характер присущ всему движению; как само общество производит человека, как че-
ловека, так и он производит общество. Деятельность и пользование ее плодами, как по
своему содержанию, так и по способу существования, носят общественный характер;
общественная деятельность и общественное пользование" .
Таким образом, для Маркса деятельность (или революционная, практически-кри-
тическая деятельность) является фундаментально социальной, общественной и рекон-
структивной - люди используют свою силу как социальные деятели (activity-ists). Мы
могли бы назвать это утверждением некоторого рода радикального социо-культурно-
исторического гуманизма (который не следует путать с гуманистической традицией,
прославляющей индивидуализм), в то время как Маркс называл это коммунизмом.
"Коммунизм как положительное упразднение частной собственности - этого само-
отчуждения человека - и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущ-
ности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным
образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение челове-
ка к самому себе как человеку общественному, т.е. человечному"5.
Относиться к людям и помогать им относиться к себе и друг к другу как к револю-
ционерам (социальным деятелям) значит относиться к ним как к деятелям мировой ис-
тории в повседневных, земных делах, т.е. как к общественным существам, участвую-
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 2.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2 изд. Из ранних произведений. М., 1956. С. 589.
26

щим в жизне-историко-творческом процессе постоянного становления (сохраняя, по
словам Маркса, "все богатство достигнутого развития"). Здесь наступает очередь Вы-
готского.
Диалектика как метод
Прежде всего Выготский дал новую и полезную формулировку диалектики как
метода, применив философские концепции Маркса к практическим вопросам о том,
как люди учатся и развиваются6. Выготский осознал, что новая онтологическая еди-
ница - деятельность - требует новой концепции метода: "Поиски метода становятся
одной из важнейших задач исследования. Метод в таких случаях является одновремен-
но предпосылкой и продуктом, орудием, и результатом исследования"7.
Здесь Выготский порывает с общепринятой научной парадигмой, в рамках кото-
рой метод понимается как орудие, которое, будучи примененным, дает результат. В этой
модели отношение между орудием и результатом линейно, инструментально и дуалистич-
но (орудие для результата). Выготский предлагает нелинейный, неинструментальный, не-
дуалистичный метод - диалектический метод, - в котором "орудие" и "результат" возни-
кают вместе. Они не отдельны и не тождественны, а элементы единства (общности, цело-
го). Выготского занимает общность, а не частности. Его великое открытие состояло в
том, что развитие человека - на уровнях личности, общества и вида - есть преобразование
общностей, а не изменение так называемых индивидуальных частностей.
Эту концепцию метода как орудия и результата невозможно отделить от понима-
ния Выготским того, что значит быть человеком. Среди многих прекрасных и ужас-
ных вещей, которыми мы являемся и которыми мы можем заниматься, люди облада-
ют способностью "заниматься диалектикой". Мы преобразуем общности; мы создаем
"орудия-и-результаты". Выготский понимал процесс развития человека диалектиче-
ски, как непрерывную, постоянно возникающую социально-культурно-историческую
коллективную деятельность. На современном языке - мы, человеческие существа
творим наше развитие, а не оно происходит с нами. Свидетельство этого - наша спо-
собность к диалектике: с младенчества до старости мы суть "те, кто мы есть", и в то
же время "те, кем мы не являемся".
Принцип "орудия и результата" указывает выход из дихотомий объективного/субъек-
тивного и теории/практики, преследовавших как марксизм, так и психологию в течение
десятилетий. Если вернуться к Марксу (к цитированному выше "Совпадение изменения
обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально
понято только как революционная практика"), этот принцип дает людям роль преобра-
зователей их собственной среды (включающей и их самих) - преобразователей, неотдели-
мых от производимого ими изменения (включающего и изменение их самих). Он говорит,
что для роста отдельных личностей, обществ, культур и цивилизаций необходимо не про-
сто использование уже существующих орудий, но создание новых видов орудий, а именно
таких, которые являются одновременно орудиями-и-результатами.
Зона ближайшего развития
Дальнейшим вкладом Выготского в революционное (социально деятельностное)
понимание деятельности явилась его концепция зоны ближайшего развития (ЗБР) -
6 Выготский не скрывал, чем он обязан Марксу как методологу: "Я не хочу узнать на даровщинку,
скроив пару цитат, что такое психика, я хочу научиться на всем методе Маркса, как строят науку, как по-
дойти к исследованию психики" {Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса / Вы-
готский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. С. 421.
7 Выготский Л.С. История развития высших психических функций / Выготский Л.С. Собрание со-
чинений в 6 т., М.: Педагогика, 1983. Т. 3. С. 41.
27

разницы между тем, что можно сделать "вместе с другими", и тем, что можешь сде-
лать "сам". Согласно его взглядам, "всякая функция в культурном развитии ребенка
появляется на сцену в двух планах, сперва социальном, потом - психологическом,
сперва между людьми как категория интерпсихическая, затем внутри ребенка как ка-
тегория интрапсихическая. Это относится одинаково к произвольному влиянию, к ло-
гической памяти, к образованию понятий. За всеми высшими функциями, их отноше-
ниями генетически стоят социальные отношения, реальные отношения людей"8.
Таким образом, личность, разум (mind), развитие, обучение, такие психические
процессы как мышление, речь, вспоминание, решение задач и так далее создаются,
или производятся, через участие в социально-культурно-исторических формах дея-
тельности и ее интериоризации. Выготский не первый и не последний заметил, что де-
ти (и взрослые) могут в сотрудничестве с другими "сделать больше". Но именно он
определил социально-культурно-исторический процесс, благодаря которому это име-
ет место.
ЗБР часто понимается как по существу процесс взаимодействия, играющий роль
"подмостков" или "строительных лесов" и способствующий инкультурации (ср., напр.,
Bodrova and Leong, 1996; Rogoff, 1984; Tharp and Gallimore, 1988;Wood and Attfield,
1996). Более радикальная интерпретация ЗБР состоит в том, что в ЗБР выражается
диалектика человеческой жизни - что мы всегда суть те, кто мы есть и в то же время
те, кем мы становимся. Для Выготского диалектика бытия/становления играет крити-
ческую роль для раннего детства. Он заметил, что критическим фактором в человече-
ских отношениях является то, что мы относимся к маленьким детям как к опережаю-
щим самих себя (т.е. как к таким, кем они являются и кем они становятся), и именно
благодаря применению этой творческой методологии в повседневной жизни возмож-
ны обучение и развитие человека. Так что обучение является одновременно и источ-
ником, и продуктом развития, так же как развитие является одновременно и источни-
ком, и результатом обучения. Как деятельность, обучение и развитие неразрывно пе-
реплетаются и эмерджентны, и лучше всего понимать их вместе, как целое (единство).
Их отношение - диалектическое, а не линейное, не временное (одно не располагается
перед другим) и не причинное (одно не является причиной другого).
Рассматриваемая с постмодернистской точки зрения, ЗБР кладет конец модернист-
скому дуализму, настаивающему на таких различениях, как индивид и общество, внут-
реннее и внешнее, субъективное и объективное и предлагает новый взгляд на то, что
делают люди. Во-первых, ЗБР предполагает, что люди не "познают мир", не "действу-
ют на него" и не "конструируют его", поскольку в подтексте этих высказываний со-
держится разделение людей и мира, приводящее к необходимости использовать аб-
страктный способ объяснения, чтобы понять, как индивид развивается "в мире". Во-
вторых, понимание ЗБР как жизненного пространства, в котором и как мы все живем
(in which and how we all live) - неотделимого от нас, производящих его, - освобождает
нас от поиска причинной связи (тенденции, как предполагал Витгенштейн, проистека-
ющей из нашей увлеченности научным методом, см.: Wittgenstein, 1965, pp. 17-18).
С социально-деятельностной точки зрения ЗБР есть социально-исторически-культур-
но производимая среда, в которой и как люди организуют и реорганизуют свои отно-
шения друг к другу и к природе. Она есть то, где и как люди - определяемые, конечно,
эмпирическими, иногда наблюдаемыми обстоятельствами - полностью преобразуют
эти самые обстоятельства, создавая нечто новое. Так что, ЗБР есть одновременно и
продукт революционной деятельности, и среда, которая делает революционную дея-
тельность возможной (Newman and Holzman, 1993).
Люди растут не индивидуально, а как социальные единицы. Группировки людей
образуют "зоны" - пространства между тем, кто они есть, и тем, кем они становятся, -
Выготский Л.С. История развития высших психических функций / Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. М.:
Педагогика, 1983. Т. 3. С. 145.
28

позволяющие им становиться. С этой точки зрения ЗБР есть непрерывно возникаю-
щее и меняющееся "расстояние" между бытием и становлением. Строя ЗБР'ы, люди
делают вещи, которые они еще не знают как делать; они выходят за собственные пре-
делы. Выготский открыл, что эта способность людей делать вещи, опережающие их
самих, и есть развитие человека. Дети учатся и развиваются, говорил он, "действуя
как бы на голову выше самих себя (performing a head taller than they are)" (Vygotsky,
1978, p. 102).
Таким образом, ЗБР можно понять как отказ от модели обучения и развития, ори-
ентированной на индивида, господствующей в модернистской психологии. Однако она
не сводится к деконструкции, а предлагает позитивную альтернативную реконструк-
цию - она подсказывает нам, что группировки людей участвуют в совместной, диалек-
тической, перформационной деятельности развития. Таким образом, ЗБР Выготского
преобразует теорию стадий - идею о том, что индивиды (à la Пиаже и Фрейд) прогрес-
сируют линейно, телеологически. Для характеристики человеческого развития боль-
ше подходит постмодернистский термин стадии ДЛЯ развития, чем стадии разви-
тия (Holzman, 1997).
Речь как завершение
Взгляды Выготского на отношение между мышлением и речью вносят свежий
вклад в дискуссии, особенно между постмодернистами, по этому и связанным с ним во-
просами. По существу, Выготский подверг деконструкции многовековой дуализм
мысли и слова. Тем самым он проложил путь к отказу не только от изобразительного,
но и от прагматического взгляда на язык. Его позиция ясна из следующих его замеча-
ний: "Отношение мысли к слову есть прежде всего не вещь, а процесс, это отношение
есть движение от мысли к слову и обратно - от слова к мысли... Мысль не выражается
в слове, но совершается в слове. Можно было бы поэтому говорить о становлении
(единстве бытия и небытия) мысли в слове. Всякая мысль стремится соединить что-то
с чем-то, установить отношение между чем-то и чем-то. Всякая мысль имеет движе-
ние, течение, развертывание"10. Речь по своему строению не представляет собой про-
стого зеркального отражения строения мысли. Поэтому она не может надеваться на
мысль, как готовое платье. Речь не служит выражением готовой мысли. Мысль, пре-
вращаясь в речь, перестраивается и видоизменяется. Мысль не выражается, но совер-
шается в слове. Поэтому противоположно направленные процессы развития смысло-
вой и звуковой стороны речи образуют подлинное единство именно в силу своей про-
тивоположной направленности .
Нет двух отдельных миров - частного мира мышления и общественного мира речи.
Вместо этого есть диалектическое единство - речь/мышление. Дети не могли бы дей-
ствовать как говорящие и, тем самым, учиться говорить, если бы мышление/речь не
было комплетивной социальной деятельностью. Выготский заложил основу недуа-
листической и неэкспрессионистской концепции языка.
Обратимся теперь к Витгенштейну. В марксистскую и выготскианскую теоретико-
деятельностную позицию, которую я здесь развиваю, его работы вносят существен-
ный вклад. Ибо тезис Выготского язык завершает мысль ("мысль, завершенная в
слове") представляет собой альтернативу господствующей западной философско-
лингвистическо-психологической парадигме, опирающейся на предположение, что
язык выражает мысль. Выготский не просто инвертирует отношение между ними: он
9 "В игре ребенок всегда выше своего реального возраста, выше своего обычного повседневного по-
ведения; он в игре как бы на голову выше самого себя" {Выготский Л.С. Игра и ее роль в психическом
развитии // Вопр. психологии. 1966. № 1. С. 62-76.). - Прим. перев.
10 Выготский Л.С. Мышление и речь. М.: Лабиринт. 1999. С. 306. Гл. "Мысль и слово".
1 ' Там же. С. 307-308.
29

отвергает бифуркационистский, интеракционистский взгляд на язык и мышление и
тем самым разделывается с необходимостью "заново связать" их. Иначе говоря, он от-
вергает чересчур детерминированное и чересчур детерминирующее представление о
том, что язык обозначает, именует, представляет и выражает. Тезис "язык завершает
мышление" определяет язык как социокультурную реляционную деятельность.
Эту точку зрения поддерживают поздние работы Витгенштейна, которые, по мне-
нию многих, имеют более клинический, терапевтический и образовательный, нежели
аналитический характер (Baker, 1992; Baker and Hacker, 1980; Newman and Holzman, 1996;
Peterman, 1992; Shorter, 1993a and b; van der Merwe and Voestermans, 1995). Для Витген-
штейна то, как люди (он прежде всего имел в виду философов) говорят и мыслят о ре-
чи, мышлении и других так называемых ментальных процессах, затуманивает дея-
тельность языка. Он указывают на те препятствия, которые мешают проводить ис-
следования того типа, который необходим для понимания и показывания языка как
деятельности. Например, он говорит, что "наша жажда общности... результат целого
ряда тенденций, связанных с конкретными философскими заблуждениями" (1965,
с. 17), заводит философов в метафизические ловушки.
Витгенштейн указывает и на некоторые другие препятствия, в числе которых тен-
денция искать нечто общее для всех объектов, которые мы обычно подводим под не-
который общий термин; тенденция исходить из предположения, будто для того, чтобы
понять некоторый общий термин, нужно иметь некоторого рода общий образ (в про-
тивоположность образам частностей); тенденция смешивать два значения/употребле-
ния термина "ментальное состояние" - состояние сознания и состояние гипотетиче-
ского ментального механизма; тенденция уделять слишком много внимания методу
науки (1965, с. 17-18). Первые три из этих тенденций, согласно Витгенштейну, отра-
жают философский поиск сущностей сверху, снаружи, извне или вдалеке, в то время
как последняя показывает, как влияет на философию современная наука с ее поиском
сущности изнутри или снизу, т.е. ее редукционизм.
Языковые игры могут разъяснить эту путаницу. "Когда мы смотрим на такие про-
стые формы языка, умственный туман, который, как кажется, окутывает наше обыч-
ное употребление языка, рассеивается. Мы видим действия, реакции, четко очерчен-
ные и прозрачные" (Wittgenstein, 1965, р. 17). Игра в языковые игры "подчеркивает
тот факт, что говорить на языке - компонент деятельности или формы12 жизни"13.
Это наводит на мысль, что общее приравнивание значения употреблению, приписыва-
емое Витгенштейну, может быть ошибочным и его лучше заменить более выготскиан-
ской интерпретацией. Выготский показал, что значение создается благодаря активности
речи, завершающей мышление. Если мышление/речь есть постоянный процесс заверше-
ния, то "завершитель (compléter)" не обязан быть той же личностью, которая мыслит.
Другие могут завершать для нас. Когда люди говорят, участвуют в диалоге, обсуждении
или разговоре (или пишут), они не просто говорят, что происходит, они создают то, что
происходит. И они понимают друг друга благодаря участию в этой совместной творческой
деятельности, и этот процесс сходен с открытием способа относится к говорению реляци-
онно, а не индивидуалистически - в терминах Витгенштейна, "деятельность, или форма
жизни"; в терминах Выготского - "завершительно", а не выразительно.
Актуализуя критику
Как сказано выше, работы Маркса, Выготского и Витгенштейна устраняют дуали-
стический разрыв между личностью ("я" - self) и миром, между мышлением и языком,
между тем, что мы есть, и тем, чем мы становимся, между теорией и практикой таким
12 В переводе Козловой и Асеева - "форма" .
13 Витгенштейн Л. Философские исследования / Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. M.: Гно-
зис, 1994. С. 90.
30

образом, что мы можем подходить к людям не как знающие и воспринимающие, а как
деятели (activists) и деятельностники (activity-ists).
Далее, мы можем теперь актуализовать постмодернистскую критику изолирован-
ного индивида модернистской психологии посредством новой онтологии - групповой
деятельности. Как онтология процесса, как социально-реляционная онтология, груп-
повая деятельность поднимает ряд новых вопросов и вызовов, обращенных в равной
мере и к теоретикам деятельности, и к постмодернистам. Ибо единицей исследования
становится группа (отношение), создающая самое себя - в соответствии с критиче-
ским комментарием Витгенштейна (1953) о частных языках, она есть орудие и резуль-
тат деятельности по реконструированию родовой идентичности (species identity) в духе
Маркса и по созданию социокультурной ЗБР в духе Выготского.
Этот сдвиг внимания с индивида на отношение или группу выявляет проблематич-
ную предпосылку психологии: если то (entity), что воспринимает, читает, решает зада-
чи, испытывает эмоциональные стрессы или расстройства и т.д., это индивид, тогда
обучение и лечение должны быть индивидуальными. Принятие этого предположения
фактически исключает всякую методологическую основу для социальных единиц обу-
чения или терапии. В то время как групповая работа вообще и групповая терапия в
частности могут на первый взгляд казаться контрпримерами, в типическом случае
группа понимается как контекст, в котором индивиды могут обучаться и/или получать
помощь. Процессуальная онтология групповой деятельности подсказывает, однако,
что индивидам, для того чтобы решать задачи обучения и развития, нужно организо-
вываться в социальные единицы, подобно тому, как в бесчисленных других человече-
ских предприятиях люди организуются в социальные единицы, чтобы выполнить
определенную работу. (На ум в качестве примеров сразу же приходят производство,
большинство командных видов спорта, театральная и другие виды перформационной
деятельности, не говоря уже о военном деле.)
В связи с этим сдвигом возникает следующий важный вопрос: как сосредоточиться
на групповой деятельности, не порабощая ею индивида? Действительно ли мы можем
сосредоточиться на коллективной деятельности групп людей, непрерывно создающей
новые социальные единицы (например, на группах обучаемых в школьных классах,
терапевтических группах, ансамблях исполнителей), не принося вреда составляющим
эти группы индивидам? Я думаю, что мы это можем. Мой оптимизм проистекает из
моего опыта разработки методологии социальной терапии, в которой это является
главной целью, а также из чтения новейшей литературы по коллаборативному обуче-
нию и коллаборативной терапии (Anderson, 1997; Paré and Larner, 2004; Strong and Paré,
2004). Сосредоточение внимания на том, как осуществляет свою деятельность группа,
не отменяет внимания к отдельным личностям - можно одновременно видеть и уде-
лять внимание и тому, и другому.
Все сказанное выше может подсказать новые направления работы для теоретиков
деятельности, поскольку обсуждавшиеся мною понятия включены в линию ее разви-
тия. Но в еще большей мере предметом этой статьи являются возможности, открыва-
ющиеся для постмодернистов. В заключение я вкратце намечу три направления, в ко-
торых постмодернистская психология могла бы попытаться преобразовать себя в дея-
тельностном духе. Время от времени я буду ссылаться на терапевтическую методологию
как на источник некоторых из намечаемых направлений.
Отчуждение. Отчуждение, описываемое Марксом в "Тезисах о Фейербахе", - отно-
шение к продуктам производства в отрыве от их производителей и от процесса произ-
водства, т.е. как к товару - не ограничивается автомобилями, буханками хлеба или
компьютерами, даже для Маркса14. Это нормальный способ восприятия и отношения
14 Производство производит человека не только в качестве товара, не только человека-товар, человека с
определением товара, оно производит его, сообразно этому определению, как существо и духовно и физически
обесчеловеченное". Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Из ранних произведений. М., 1956. С. 574.
31

ко всему в современной западной культуре. Люди относятся к своей жизни, к своим
взаимоотношениям, к своим чувствам, к своей культуре и т.д. как к вещам, оторван-
ным от процесса их создания и от своих создателей. В то время как такое "опредмечи-
вание" ("thingification") составляет важный фактор в эмоциональных проблемах лю-
дей, предлагаемые терапии очень сильно различаются по степени того, насколько они
практически вовлекают отчуждение, и почти ни одна из них ничего не говорит об от-
чуждении ни в теоретическом, ни в методологическом плане.
Если, согласно Марксу, мы - товаризованные и отчужденные индивиды, то, зна-
чит, преобразовательные социальные изменения должны повлечь за собой детовари-
зацию и деотчуждение "человеческих продуктов" - позитивный и конструктивный
процесс производства социальности. Социально-культурную психологию Выготского,
психологию бытия и становления можно использовать (как это имеет место в соци-
альной терапии) для детоваризации и деотчуждения через деконструкцию-рекон-
струкцию онтологии модернистской психологии, в которой люди понимаются только
как то, что мы есть. В процессуальной онтологии социальной терапии люди суть и то,
кто мы есть, и то, кем мы становимся. А те, кем мы становимся, - создатели орудий,
способных непрерывно преобразовывать специфические житейские практики (вклю-
чая те, которые порождают отчуждение) в новые жизненные формы. Создание этих
новых типов орудий есть деятельность становления, создающая/дающая выражение
нашей социальности.
Перформанс. До недавнего времени перформансу (такому, как театральное испол-
нение) не уделялось особого внимания в рамках теории деятельности и социально-
культурной психологии, несмотря на открытие Выготским необходимой роли, кото-
рую он играет в обучении и развитии детей (приятным исключением является недав-
няя серия работ Кейт Сойер: Keith Sawyer, 1997, 2001, 2003). В рамках психологии в це-
лом способность человека исполнять [роль], притворяться, играть недооценивалась и
недоизучалась. В традиционной психотерапии перформанс лучше всего известен как
средство для достижения результата (как инструмент интерпретации или инсайта).
Например, общая идея психодрамы и драматической терапии состоит в том, что,
"разыгрывая" свои жизни, вместо того, чтобы "говорить о" них, люди раскроют о себе
то, чего другими способами не смогут или не захотят открыть. Другие используют
технику драмы для поощрения межличностных отношений и групповых ценностей,
как способ научить людей выражать свои проблемы вместе с группой или членом
группы.
Однако последние достижения постмодернистской терапии трактуют перформанс
более в стиле "орудие и результат". Социальные конструкционисты подчеркивают
перформационные аспекты субъективности, действия, деятельности и человеческих
отношений (см., например, Anderson, 1997; Gergen and Kaye, 1992; McNamee and Gergen,
1992, 1999; Rosen and Kuehlwein, 1996). А в теории деятельности, в дополнение к пио-
нерской работе Сойер касательно перформанса как социо-культурно-исторической
единицы анализа, Лобман (Lobman, 2003) применяет идеи постмодернизма к выготски-
анскому подходу к обучению в раннем детстве. В отличие от подходов психоанализа и
групповой динамики, во всех этих работах важно сотрудничество в перформансе, вни-
мание сосредоточено на совместной деятельности по созданию перформанса, а не на
том, что он "означает".
С точки зрения социальной терапии способность человека "представлять (to per-
form)", то есть быть одновременно и тем, "кто мы есть", и тем, "кем мы становим-
ся/кем мы не являемся", есть источник качественного изменения. Перформанс, "пред-
ставление", есть деятельность, посредством которой люди преобразуют и непрерывно
переформировывают ту единицу, которую образуем мы-и-наше-окружение. Внима-
ние к перформансу и к драматургической природе человеческой жизни - многообеща-
ющее направление для завершения (в смысле Выготского) качественно альтернатив-
ной методологии психологического исследования и практики. Потенциал этой дея-
тельностной точки зрения на перформанс был отмечен Неймейером: "Ироническое,
32

но освобождающее понимание того, что фундаментальная "реальность" людей состо-
ит в том, что они - "притворщики", лежит в самой сердцевине перформативного под-
хода к социальной терапии... Этот неэссенциализирующий подход подрывает тотали-
зирующее отождествление "я" с любой заданной ролью и дает толчок основанным на
деятельности инициативам, побуждающим сообщества личностей выходить за преде-
лы ограничивающих сценариев, предлагаемых господствующими общественными ин-
ститутами" (Neimeyer, 2000, р. 195).
Истина. Постмодернисты - новейшие лидеры в борьбе с объективностью и исти-
ной путем построения субъективистских теорий истины. Например, социальные кон-
струкционисты ищут формы диалога, отличные от дискуссий и критики, основанных
на объективизме (McNamee and Gergen, 1992, 1999), нарративисты работают над выяв-
лением "повествовательности" в нашей жизни, стремясь помочь людям создавать свои
собственные (и чаще всего лучшие) повествования (McLeod, 1997; Monk, Winslade,
Crocket and Epston, 1997; Rosen and Kuehlwein, 1996; White and Epston, 1990), а коллабо-
ративные тераписты подчеркивают динамическую и совместно конструируемую при-
роду значения (напр., Anderson, 1997; Paré and Larner, 2005; Strong and Paré, 2004). Идя в
ногу с этой антипозитивистской традицией, социальная терапия, будучи теоретико-де-
ятельностной, идет дальше постулирования субъективистских пониманий истины
(многих истин, и все с маленькой буквы), отвергая истину (как с маленькой, так и с
большой буквы) в пользу деятельности. Онтологический сдвиг к деятельности пре-
вращает дискурс (в частности, терапевтический дискурс) из эпистемологического при-
зыва либо к объективной, внешней Истине/Реальности, либо к субъективным, внут-
ренним истинам и реальностям в активистическое, саморефлексивное предприятие по
созданию самого дискурса (то, что есть/что становится). Этот сдвиг предполагает от-
ношение к терапевтическому дискурсу как к перформансу, а к пациентам как к ан-
самблю исполнителей, которые с помощью терапевта на каждом занятии ставят но-
вую терапевтическую беседу (терапевтическую пьесу). Перформационная терапия
раскрывает фиктивную природу "истины" нашего повседневного языка, нашей повсе-
дневной психологии и наших повседневных историй, позволяя людям воспринимать
самих себя как коллективных творцов своего эмоционального роста (Newman, 1999).
Метод социальной терапии представляет собой некоторый конкретный синтез
теории деятельности и постмодернизма. Есть, несомненно, много других способов со-
здать новое отношение между этими двумя социально основанными критическими
теориями - способов сделать постмодернистскую психологию более радикальной и
более строгой и тем самым менее уязвимой для критики как слева, так и справа.
Литература
Anderson H. (1997). Conversation, language and possibilities: A postmodern approach to therapy. New York: Ba-
sic Books.
Baker G.P. (1992). Some remarks on "language" and "grammar." Grazer Philosophische Studien, 42, 107-131.
Baker G.P. and Hacker P.M.S. (1980). Wittgenstein: Understanding and meaning. Oxford: Blackwell.
Bakhurst D. (1995). Wittgenstein and social being. In D. Bakhurst and С Sypnowich (Eds.). The social self
(pp. 30-46). London: Sage.
Bodrova E. and Leong D. (1996). Tools of the mind: The Vygotskian approach to early childhood education. Co-
lumbus, OH: Merrill.
Gergen KJ. and Kaye J. (1992). Beyond narrative in the negotiation of therapeutic meaning. In S. McNamee and
K. J. Gergen (Eds.), Therapy as social construction (pp. 166-185). London: Sage.
Holzman L. (1997). Schools for growth: Radical alternatives to current educational models. Mahwah, NJ: Lawrence
Erlbaum.
Holzman L. (1999). Life as performance (Can you practice psychology if there's nothing that's "really" going on?).
In L. Holzman (Ed.), Performing psychology: A postmodern culture of the mind (pp. 49-69). New York: Routledge,
Holzman L. (2000). Performative psychology: An untapped resource for educators. Educational and Child Psychol-
ogy. 17(3), 86-103.
Holzman L. and Mendez R. (Eds.), (2003). Psychological investigations: A clinician's guide to social therapy. New
York: Brunner-Routledge.
Вопросы философии, № 12 33

Lobman С. (2003). What should we create today? Improvisational teaching in early childhood classrooms. Interna-
tional Journal for Early Years Education, 23 (2), 133-145.
Lobman C. (under review). Improvisation: A postmodern playground for early childhood teachers. Submitted for
publication to S. Ryan & S. Grieshaber (Eds.), Putting postmodern theories into practice. New York: JAI Press.
MarxK. (1967). Economic and philosophical manuscripts. In E. Fromm, Marx's concept of man (pp. 90-196). New
York: Frederick Ungar Publishing Co.
MarxK. (1974). Theses on Feuerbach. In K. Marx and F. Engels, The German Ideology (pp. 121-3). New York: In-
ternational Publishers.
Marx K. and Engels F. (1974). The German ideology. New York: International Publishers.
McLeodJ. (1997). Narrative and psychotherapy. London: Sage.
McNamee S. and Gergen K.J. (Eds.), (1992). Therapy as social construction. London: Sage.
McNamee S. and Gergen K.J. and Associates (1999). Relational responsibility: Resources for sustainable dialogue.
Thousand Oaks, CA: Sage.
Monk G., Winslade J., Crocket K. and Epston D. (Eds.), (1997). Narrative therapy in practice: The archaeology of
hope. San Francisco: Jossey-Bass.
Morss J. (2000). Two cheers for postmodernism: Living the paradox. In L Holzman and J. Morss (Eds.). Postmod-
ern psychologies, societal practice and political life (pp. 15-28). New York: Routledge.
Neimeyer RA. (2000). Performing psychotherapy: Reflections on postmodern practice. In L. Holzman and J. Morss
(Eds.), Postmodern psychologies, societal practice and political life (pp. 190-201). New York: Routledge.
Newman F. (1999). One dogma of dialectical materialism. Annual Review of Critical Psychology, 1, 83-99.
Newman F. and Holzman L. (1993). Lev Vygotsky: Revolutionary scientist. London: Routledge.
Newman F. and Holzman L. (1996). Unscientific psychology: A cultural-performatory approach to understanding
human life. Westport, CT: Praeger.
Newman F. and Holzman L. (1997). The end of knowing: A new developmental way of learning. New York: Rout-
ledge.
Paré DA. and Lamer G. (Eds.), (2004). Collaborative practice in psychology and therapy. Binghamton, N.Y.:
Haworth.
Parker I. (1998). Against postmodernism: Psychology in cultural context. Theory & Psychology, 8 (5), 601-627.
Parker L (2000). Critical distance: Reply to Newman and Holzman. Theory & Psychology, 10 (2), 271-276.
Peterman J.F. (1992). Philosophy as therapy: An interpretation and defense of Wittgenstein's later philosophical
project. Albany: SUNY Press.
Repkin V.V. (2003). Developmental teaching and learning activity. Journal of Russian and East European Psychol-
ogy, 41, 5, 10-33.
Robbins D. and Stetsenko A. (Eds.). (2000). Voices within Vygotsky's non-classical psychology: Past, present, fu-
ture. New York: Nova Science.
RogoffB. (1984). Adult guidance of cognitive development. In B. Rogoff and J. Lave (Eds.), Everyday cognition:
Development in social context (pp. 95-117). Boston: Harvard University Press.
Rosen H. and Kuehlwein KJ. (Eds.), (1996). Constructing realities: Meaning-making perspectives for psychothera-
pists. San Francisco: Jossey-Bass.
Sawyer R.K. (1997). Pretend play as improvisation: Conversation in the preschool classroom. Mahwah, NJ:
Lawrence Erlbaum.
Sawyer R.K. (2001). Creating conversations: Improvisation in everyday discourse. Cresskill, NJ: Hampton Press.
Sawyer R.K. (2003). Group creativity: Music, theater, collaboration. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
Shotter J. (1993a). Conversational realities: Studies in social constructionism. London: Sage.
Shotter J. (1993b). Cultural politics of everyday life: Social constructionism, rhetoric and knowing of the third
kind. Toronto: University of Toronto Press.
Shotter J. (1995) In conversation: Joint action, shared intentionality and ethics. Theory & Psychology, 5(1), 49-73.
Strong T. and Pare DA. (Eds.), (2004). Furthering talk: Advances in the discursive therapies. New York: Kluwer
Academic.
Tharp R.G. and Gallimore R. (1988). Rousing minds to life: Teaching, learning and schooling in social context.
Cambridge: Cambridge University Press.
van der Merwe W.L. and Voestermans P.P. (1995). Wittgenstein's legacy and the challenge to psychology. Theory
& Psychology, 5(1), 27^t8.
Vygotsky L.S. (1978). Mind in society. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Vygotsky L.S. (1987). The collected works of L.S. Vygotsky. Vol. 1. New York: Plenum.
Wertsch J.V. (Ed.). The concept of activity in Soviet psychology. Armonk, NY: M. E. Sharpe, Inc.
White M. and Epston D. (1990). Narrative means to therapeutic ends. New York: W.W. Norton.
Wittgenstein L. (1953). Philosophical investigations. Oxford: Blackwell.
Wittgenstein L. (1965). The blue and brown books. New York: Harper Torchbooks.
WoodL. and Attfield. J. (1996.) Play, learning, and the early childhood curriculum. London: Paul Chapman.
Перевод с английского Д.Г. Лахути
34

Ренессанс и Советская культура
Л. А. БУЛАВКА
Закат "реального социализма" и распад СССР создали иллюзию того, что вся эта
эпоха ушла в прошлое. Однако начало нового века ознаменовалось в нашем Оте-
честве и в некоторых других государствах постсоветского пространства не только но-
стальгией по СССР, но и возрождением серьезного интереса к феномену "Советская
культура". Этот интерес оказался отчасти подогрет и ростом внимания западных ис-
кусствоведов к художественной культуре СССР, чему, в свою очередь, немало способ-
ствует возрастающий рыночный спрос на предметы советского искусства, в том чис-
ле, такого его направления, как социалистический реализм.
За всем этим, однако, скрываются гораздо более глубокие процессы. Мир, все бо-
лее сталкиваясь с ростом социокультурных противоречий, вызываемых глобализаци-
ей и "столкновением цивилизаций" (Хантингтон), "рыночным фундаментализмом"
(Сорос) и медийным манипулированием, дегуманизацией и гегемонией масс-культу-
ры, ищет пути выхода из этих гуманитарных ловушек XXI в. Эти интенции в полной
мере прозвучали на Всемирном философском конгрессе, проходившем в Стамбуле
(2004 г.), последнем Российском философском конгрессе (Москва, 2005 г.), и многих
других встречах философского сообщества.
На этих встречах автор стремился показать, что, вопреки типичному для нынешней
эпохи забвению категориального аппарата Гегеля, Маркса, Лукача, Сартра, Ильенкова,
Альтюссера и других гуманистов-диалектиков, он считает возможным и необходимым
постановку проблемы поиска альтернатив нарастающей тотальной системе не в рамках
постмодернистской парадигмы, отвергающей метатеорию и акцентирующей дискурс
контекстов (даже не текстов) и "пустых понятий", а на базе исследования таких катего-
рий, как "родовая сущность человека", "отчуждение" и "гуманизм"1.
Автор попытается показать, что в нашем советском прошлом наряду с "экономи-
кой дефицита", авторитарной политикой и идеологией одновременно существовали и
определенные гуманистические интенции, характерные, прежде всего, для феномена
"Советская культура". Проведенный в ряде ранее опубликованных работ автора ана-
лиз некоторых основных черт феномена "Советская культура"2 показывает, с одной
1 Данные понятия раскрыты в работах названных выше авторов, а также в многочисленных трудах
Г. Батищева, В. Вазюлина, Н. Злобина, В.А. Лекторского, И. Мессароша, Б. Олмана, А. Шаффа и мн.др.
2 См.: Булавка Л.Л. О некоторых особенностях советской культуры как предпосылки отечественного
постмодернизма // Экономико-философские тетради. 2003. Вып. 1; Критический марксизм. М., 2002. С. 335^03.
© Булавка Л.А., 2006 г.
2* 35

стороны, его сложную, противоречивую сущность, как (1) новой всемирной и универ-
сальной гуманистической тенденции, (2) выражающей "идеальное" общественной
природы советской системы, (3) несущей в себе принцип разотчуждения и (4) насле-
дующей лучшие традиции российской культуры. С другой стороны, Советская культу-
ра стала "зеркалом" всех консервативно-бюрократических трендов "реального социа-
лизма", неся на себе печать отчуждения, свойственного именно этой системе.
Это противоречие и стало основной причиной кризиса Советской культуры, несу-
щего в то же время надежды на ее возрождение в будущем. Также данное противоре-
чие лежит в основе возможности сделать сравнительный анализ художественной
культуры Ренессанса и Советской художественной культуры.
В контексте сказанного мы можем сформулировать гипотезу, что феномен Совет-
ской культуры имеет перспективу стать в будущем своего рода советским неоренес-
сансом. Напомню, что в европейском Ренессансе (в отличие от античной культуры,
где личность не имела колоссального и абсолютизированного значения) индивид как
родовое существо, "выделившись" из понятия "Бог" как единственной и абсолютной
субстанции бытия, сделал первый шаг в мир Культуры, чтобы уже в ней в полной ме-
ре обрести свою субъектность. Это не значит, что индивид тем самым посягает на
идею "Бога", он лишь разделил с ним сферу культурьг^сак субстанцию своей субъект-
ности. Выражаясь метафорически, теперь "Бог" для индивида как для субъекта куль-
туры становится товарищем по творческому цеху, теперь он - Deus-artifex (Бог-
мастер)3. Так Ренессанс дал индивиду перспективу обрести в Культуре субстанцию
своей субъектности.
В качестве комментария к первой части этого положения можно привести выска-
зывание Я. Беме: "Слушай же, слепой человек, ты живешь в боге, и бог пребывает в
тебе, и если ты живешь свято, то ты сам бог".
Трудно переоценить революционное значение этого обращения, т.к. Беме предла-
гает человеку, жившему до этого только отношением к своему греху и вопросом веч-
ного спасения своей души, такое решение, осуществление которого лишь собственны-
ми усилиями прежде представлялось ему недостижимым. Теперь же ему предлагают
рассматривать свою собственную нравственную сущность в качестве главной основы
своего "спасения", причем в обход института церкви и вне вероисповедных различий.
Так Ренессанс вплотную подошел к идее самоспасения души человека. Осталось сде-
лать лишь еще один шаг к тезису о самостоятельном творении Истории родовым че-
ловеком.
Но этот шаг был сделан существенно позднее - в Советской культуре и в лежав-
шем в ее основе социальном творчестве 20-х гг. той эпохи. Теперь наряду с Культурой
уже сама История становится субстанцией субъектности индивида. И в той мере, в
какой индивиду удается обрести полноту своей субъектности (культурно-творческой -
в мире Культуры и социально-творческой - в Истории), в той мере он способен опре-
делить и перспективу своего становления как родового человека. Неслучайно автор
одной из статей того времени обращается к известному выражению Шиллера: "Я пи-
шу как гражданин мира, я давно отказался от своего Отечества, чтобы обменять его
на человеческий род" . Как писал Л. Альтюссер: "Человек думает, что он является
объектом субъекта - Бога" , а в действительности "сущность человека, обществен-
3 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 75.
4 ФейербахЛ. История философии. Собр. произв. в 3-х т. М, 1967. Т. 1. С. 331.
5 См.: Вестник работника искусства. 1920. № 4-5.
6 Althusser Louis. The humanist controversy and other writings (1966-67). Verso. London. 2003. P. 242.
36

ный труд равняется созданию человека человеком. Человек - это субъект истории.
История - это процесс, субъектом которого является человек и человеческий труд"7.
Соответственно, отсюда вытекает следующий тезис: Советская культура явилась
таким феноменом идеального, которое нашло в себе выражение родовой сущности
человека во всей ее полноте. Неслучайно в 20-е гг. замысел Культурной революции
виделся в коренной перестройке всей системы духовного производства, суть которой
сводилась не столько к системе распределения и потребления духовных ценностей,
сколько к механизму их непосредственного формирования, т.е. к проблеме собствен-
но самого духовного творчества. Значимость именно такого подхода подчеркивал в
своих работах известный философ Н. Злобин, считая, что сущность культуры надо
связывать с проблемой доступности не столько продуктов духовного производства,
сколько, прежде всего, самого духовного творчества как такого общественного спо-
соба непосредственного формирования человеческой личности, который предполага-
ет индивида как его непосредственного субъекта.
Именно такую идею несла в себе и Советская культура, ставшая измерением не
только "должного", но и "сущего" в человеке. Как писала Е.В. Золотух-Абонина:
"Культура - те формы и способы человеческого бытия, которые могут служить ме-
рой человеческого в человеке, родовая сущность берется в чистом виде и выступает
критерием движения общества вперед .
Именно в этом смысле Советскую культуру по праву можно считать наследницей гу-
манизма Ренессанса. Как заметил М.А. Лифшиц: "Человек снова, как в греческой древ-
ности, становится самостоятельной творческой силой, своим собственным скульптором,
plastes по выражению итальянского гуманиста XV в. Пико делла Мирандола"10.
Неслучайно искусство этих двух разных эпох - Ренессанса и Советской эпохи -
востребовало общий для них героический и даже титанический, жизнеутверждающий
образ Человека, явившийся нам в художественных образах, только в одном случае
представленных в творениях Микеланджело, а в другом - скульптора В. Мухиной.
И эти образы в полной мере соответствовали представлениям одного из самых ярких
представителей Ренессанса Леона-Баттиста Альберти о предназначении человека:
"...Будь убежден, что человек рождается не для того, чтобы влачить печальное су-
ществование бездействия, а чтобы работать над великим и грандиозным делом"1 !.
Говоря о взаимосвязи Ренессанса и Советской культуры, нельзя не заметить целый
ряд общих черт (о существенных различиях - ниже), пусть в разной степени, но, тем не
менее, характерных для обоих феноменов.
Именно процесс становления индивида как субъекта - это то главное, что объ-
единяет Ренессанс и Советскую эпоху. В обеих этих эпохах индивид осознает себя
субъектом, только в первом случае субстанцией этой субъектности выступала в
первую очередь Культура, во втором - История. В первом случае эта тенденция эман-
сипации индивида проявлялась как особенное, а во втором - обретала уже всеобщий
характер.
У многих представителей культуры Ренессанса встречается мысль, что художник
должен творить как Бог, а может быть, и совершеннее. "Средневековая маска вдруг
спадает, и перед нами оголяется творческий индивидуум Нового времени, который
творит по своим собственным законам"12, - отмечает А.Ф. Лосев. Более того, теперь
7 Там же. Р. 286.
8 См.: Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1979.
9 См.: Золотух-Абонина Е.В. Диалектика революционного развития // Философские науки. 1984.
№ 2. С. 47.
10Лифшиц М.А. Поэтическая справедливость. Идея эстетического воспитания в истории обществен-
ной мысли. М., 1993. С. 104.
11 Цит. по: Карелин М.С. Очерки итальянского Возрождения. М., 1991. С. 164-165.
12Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 58.
37

этот индивид, поставивший себя в центр мира "должен сформировать себя сам как
"свободный и славный мастер". Как писал Пико делла Мирандола, "и вид, и место че-
ловека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его
собственного, свободного - а стало быть - ответственного выбора"13. Надо отметить,
что принцип субъектности не ограничивается только рамками художественного
творчества, но постепенно распространяется и на сферу этики, философии, да и самой
жизни. Прославляя человека как подобие божества, Пико делла Мирандолла в то же
самое время называет его "кузнецом своего счастья .
Становление индивида как субъекта - это то главное, что, с одной стороны, со-
ставляет суть гуманистического пафоса феномена Ренессанса, а с другой - принципи-
ально отличает его от Средневековья.
Идея субъектности - это центральная идея также и социального творчества как
одной из сторон (наряду с авторитаризмом и т.п.) советской реальности. Не из буквы
"Интернационала" исходил субъект социального творчества 20-х гг., а сама внутрен-
няя логика его творчески-преобразующей деятельности объективно воспроизводила
этот принцип субъектности как основу его качественно нового общественного бы-
тия. Более того, именно эта преобразующая практика являлась для него едва ли не
главной формой осмысления себя уже как творца нового мира.
Сказанное непосредственно определяло (как для Ренессанса, так и для Советской
эпохи) и взрывообразный характер развертывания творческой энергии общественно-
го субъекта, обусловленный его мощными преобразовательными интенциями.
В Средневековье творчество "определялось как действие бога, который творит,
т.е. как сотворение мира" , соответственно, оно рассматривалось не как "результат
внутреннего саморазвития, предполагающего непрерывное преодоление собственной
ограниченности, а как чисто вербальный акт: Достаточно назвать вещь, чтобы ее по-
родить" .
В эстетике же Ренессанса даже божество трактовалось как "мастер" (opifex) и "ху-
дожник" (artifex). Поэтому не просто "мастер", но именно "художник" есть то, что, по
мнению А. Лосева, отличает возрожденческую личность и от античных демиургов,
которые не столько артистичны, сколько просто космологичны, и от средневекового
универсального демиурга, который не только не космологичен, но и далек от просто-
го артистизма, являясь результатом абсолютно персоналистической теологии.
В советскую же эпоху общественная природа творчества получает новую основу
своего развития. Если в Ренессансе индивид реализует свою субъектностъ в мире
Культуры, то в СССР индивид предпринимает такие попытки (вопреки власти номен-
клатуры, отчуждавшей от него экономическую и политическую власть, культуру и
т.п.) уже в сфере Истории. И в той мере, в какой он творит непосредственно сами об-
щественные отношения, в той мере он творит уже и самого себя как "ансамбль об-
щественных отношений".
Слишком абстрактная формулировка данного тезиса не может не вызвать целый
ряд вопросов, сводимых к главному: о каком творчестве Истории может идти речь, ес-
ли при существенных различиях каждого из этапов "большого пути", их общей и неиз-
менной характеристикой являлось подавление государственным и партийным инсти-
тутами любых самостоятельных интенций индивида как субъекта Истории. Или, мо-
жет быть, автор пытается примирить общественный идеал Советской культуры с
практикой "советского социализма"?
Для уточнения позиции по этому вопросу автор приводит следующие пояснения:
13 История эстетики. М, 1962. Т. 2. С. 507-508.
14 Тэнасе А. Культура и религия. М., 1977. С. 46.
15 Там же. С. 106.
16 Там же. С. 107.
38

Во-первых, специфика и буржуазно-демократической, и Октябрьской революций
заключалась в том, что каждая из них объективно несла в себе пульс и потенцию со-
циально-творческого преобразования прежнего мира, хотя и по-разному (отличаясь,
причем существенно, характером, масштабом и содержанием предполагаемых преоб-
разований). Здесь можно вспомнить об отношении к каждой из этих революций рус-
ского поэта А. Блока, чуткого к гармонии не только Культуры, но Истории, и которо-
го с полным правом можно назвать поэтом февраля Истории. Расценивая Февраль-
скую революцию как крупномасштабное историческое событие17, поэт, в отличие от
большинства художников, сумел и в Октябрьской революции усмотреть потенциал
социальной креативности, более того - противоречия его реализации. Вот что он пи-
сал об этом в мае 1918 г. в своем неотправленном письме к 3. Гиппиус: "Не знаю (или
знаю), почему Вы не увидели октябрьского величия за октябрьскими гримасами, ко-
торых было очень мало - могло быть во много раз больше.
Л разве могло быть иначе, когда люди, которые веками не допускались к знанию,
к праву самим решать главные вопросы своего жизненного обустройства, наконец-
то начав свою практику, вместе с этим совершали и ошибки? Но и расплачиваться
за это в первую очередь приходилось им самим'Л^.
Во-вторых, нужно иметь в виду, что эти импульс и потенция общественного преоб-
разования в разные периоды развития советской истории реализовывались в разной
мере (в 20-е и 60-е гг. в большей степени, в остальные меньше), но всегда крайне про-
тиворечиво, в столкновении с силами государственно-бюрократического отчуждения.
Например, если в 20-е гг. революционные массы создавали новые общественные от-
ношения в области культуры (масса самодеятельных художественных студий, теат-
ров, клубов и т.д. - одно из свидетельств этого), то уже в 30-е гг. творческая энергия
процессов общественного преобразования из сферы социальной политики и культуры
вытеснялась в область материального производства (движение стахановцев, энтузи-
азм строителей первых пятилеток, которые со временем тоже стали покрываться
"ржавчиной" бюрократизма). Для советского индивида 30-х гг., обладавшего в боль-
шинстве своем начальным или средним образованием, практическое и физическое со-
зидание предметного мира новой жизни (заводов, электростанций) было единственно
доступной, хотя и не вполне адекватной его природе формой социального творчества.
Эта неадекватность формы и содержания стала одной из причин вырождения соци-
ально-творческого энтузиазма и замещением его отчужденными формами государ-
ственно- и партийно-бюрократического насилия.
Критический взгляд автора на это вызван вовсе не тем, что социальное творчество
в это время уходило в сферу материального производства (это как раз было позити-
вом), а тем, что оно латентно меняло логику своего развития. Здесь имеется в виду
следующее: Вместо того чтобы становиться непосредственным и всеобщим отноше-
нием, социальное творчество уже с конца 20-х гг. начинало постепенно обретать опо-
средованные формы своего выражения, при этом все чаще ограничиваясь сферой
профессиональной деятельности. Т.е. социальное творчество как определенный тип
общественного отношения, которое является важнейшим подступом к преодолению
системы разделения труда как одной из важнейших предпосылок мира отчуждения, с
конца 20-х гг. само постепенно становится сферой особой профессиональной деятель-
ности для особой социальной группы - партийных секретарей. Одним словом, комму-
нистическое творчество обретает статус профессии, а комиссары как субъекты Исто-
рии - сначала статус руководителей (что вовсе не исключало с их стороны глубокой
искренности и предельной отдачи себя делу), а позже - начальников (среди которых,
17 В марте 1917 г. поэт «говорил, что для него "мыслима и приемлема будущая Россия как великая де-
мократия, причем особого типа... не непременно новая Америка"». - См. Черепнин Л.В. Русская револю-
ция и A.A. Блок как историк // Исторические взгляды классиков русской литературы. М., 1968. С. 352.
18 Блок А. Я лучшей доли не искал. М., 1988. С. 476.
39

вероятно, было немало тех, кто "болел душой за дело") особого - "духовного произ-
водства". И дело здесь не столько в субъективных проявлениях представителей руко-
водящего корпуса данной отрасли, сколько в самой природе их деятельности, снимаю-
щей или воспроизводящей меру объективно существующего отчуждения. Поэтому
можно сказать, что "сворачивание" социального творчества "ударило" не только по
революционным массам, но и по их партийным вождям.
И все же, несмотря на доминирование бюрократических тенденций, "советский че-
ловек" пытался осуществить себя как субъект Истории в самых разных обществен-
ных формах: в 20-е гг. как "борец за мировую революцию", в 30-е гг. - как энтузиаст
Магнитостроя, в 60-е гг. - как строитель "голубых городов", "у которых названия нет"
и в 70-е - как строитель БАМа. Смена этих общественных форм субъектности инди-
вида как раз и отражает генезис, развитие и вырождение его как субъекта Истории.
Сохранение потенциала субъектности, с одной стороны, и "размывание" Истории
как его субстанции - с другой, приводило к тому, что индивид уходил в Культуру, что-
бы уже там, хотя бы в идеальной форме, пытаться обрести свою актуальность как
творец Истории. И если растущий интерес к культуре был обусловлен в 20-е гг. само-
сознанием индивида себя как субъекта Истории, то в период "застоя" напряженный
интерес к культуре был вызван в значительной степени самоощущением уже не толь-
ко своей выключенное™ из Истории, но и отсутствием ее вообще как таковой. Высо-
кий зрительский успех фильма "Сталкер" как раз и был одним из симптоматичных
проявлений того, насколько общество уже осознавало атмосферу сгущающегося за-
стоя 70-х гг. Неслучайно в этом фильме образ застоявшейся воды является основным
фоном, на котором происходит движение героев к своим так и не свершаемым поступ-
кам.
Через кино индивид до-осуществлял себя как субъект, творящий общественные
отношения, как в Культуре, так и в Истории. Если нельзя быть героем или субъектом
Истории в реальности, то тогда, хотя бы в идеальной форме, через кино, через сопе-
реживание главному герою можно было почувствовать себя таковым. И здесь кино не
только как искусство, но и как особая область культуры предоставляла индивиду та-
кую возможность во всем богатстве субъект-субъектных отношений (художник - зри-
тель, зритель - зритель, художник - художник).
Кстати, из этих интенций возник и такой особый феномен советского кино, как
"пересказы фильмов", когда зритель каждый на свой лад пересказывал друг другу со-
держание недавно увиденного фильма. Понятно, что это делалось не для того, чтобы
поделиться кино-историей, она была многим хорошо известна, а для того, чтобы зано-
во пере-чувствоватъ увиденное, пере-участвоватъ в нем, одним словом, пере-житъ
увиденное как события своей личной жизни. Говоря иначе, данный феномен был фор-
мой зрительской реконструкции кино, которая позволяла индивиду пережить свою
субъектность уже не в тиши кинозала, а публично, как акт некого культурного откро-
вения или катарсиса.
Это отчасти объясняет одну из феноменологических тайн советского кино, "на ко-
торое шли" не столько для того, чтобы смотреть фильм о войне с фашистами, сколь-
ко, чтобы воевать с ними, не столько, чтобы смотреть фильм о любви, сколько, что-
бы любить. Индивид "в кино шел", чтобы не столько "смотреть", сколько совершать
поступки в Культуре и Истории.
Одним словом, советское кино в период застоя было той формой идеального, че-
рез которую индивид пытался восполнить экзистенциональную недостаточность сво-
ей субъектности, причем, что очень важно, в личностной форме.
С исчезновением диалектики Культуры и Истории как некой субстанции развития
личности, причем как зрителя, так и самого художника, постепенно размывалось и то,
что составляло сущность "советского кино", понимаемого в данном случае не как ис-
кусство (оно покоряет зрителя до сих пор), но именно как феномен советской культу-
ры. Современное отечественное кино - это феномен уже другой культуры.
40

Степень развития принципа креативности как всеобщего отношения обусловлива-
ла и меру того, насколько сама культура (как ренессансная, так и советская) оказыва-
лась пронизана стремлением к универсальности.
Еще Платон (а культура Ренессанса была во многом основана на неоплатонизме)
определял ценность человека мерой того, как он соотносится с универсальным поряд-
ком вещей. Средневековье также исходило из сознания целого, но этим целым был
Бог, а не индивид, который понимался только как нечто "отдельное". В Средневе-
ковье целостность, universitas - общество, нация, церковь, корпорация, государство в
действительности предшествует своим индивидуальным членам. В "отдельном" (инди-
виде) усматривался лишь символ общего19. В Средневековье в качестве универсализ-
ма, его основы и вершины выступает абсолют Бога, определяющий единство мира, а
также населяющих его индивидов со всеми формами их бытия. Как пишет
А.Я. Гуревич, все "от ангелов до букашек и камней, служат ему"20.
В эпоху Возрождения на роль всеобщей идеи претендует уже идея индивида как
субъекта культуры. На смену прежней универсальности в ее абстрактном выражении
приходит идея творца, причем не абстрактного, а вполне конкретно-исторического, и
теперь именно он заявляет себя в качестве основы нового типа универсальности.
Так развитие идеи человека как творца мира культуры определяет и качество, и
характер нового типа универсальности (здесь явно прослеживается логика восхожде-
ния от абстрактного к конкретному).
Неслучайно в эпоху Ренессанса становится актуальным идеал "всеобщего челове-
ка" - "Homo universalis", - предполагающий его разносторонность и цельность. Вот
почему в это время становятся актуальными и сами античные источники, к которым
начинают обращаться гуманисты эпохи Ренессанса21.
Творец в Ренессансе декларирует качественно новые основы своих отношений с
ним: вместо принципа вертикально-иерархического и абсолютного подчинения ему он
выдвигает идею диалога с ним. И тем самым он делает заявку на тот тип универсаль-
ности, основой которой теперь выступает творческий богочеловек или человек-тво-
рец как богоподобная универсальность.
Это вовсе не значит, что человек Ренессанса посягнул на идею Бога. Вовсе нет.
Просто Бог занял совсем иное место. "Бог философии Возрождения - пишет Горфун-
кель, - не бог ортодоксальной религии, не бог схоластической религии. Он лишается
свободы, он не творит мир "из ничего", он со-вечен миру и сливается с законами есте-
ственной необходимости . Бог теперь становится не столько предпосылкой мира,
сколько самим этим миром во всей полноте его многообразия: «Если Бог "есть все во
всем", но в "свернутом виде", то это же "все", будучи "развернуто", то есть существуя в
"развернутом виде" в качестве мирской твари, "есть мир"» (Николай Кузанский)23.
Аналогично теперь и сам художник также должен соответствовать принципу много-
образия мира. Неслучайно Леонардо да Винчи считал, что художник должен старать-
ся быть "универсальным, не жертвуя ничем из многообразия бытия"24.
В Советской культуре проблема универсальности встает не менее мощно. Но здесь
уже мерой универсальности становится то, в какой мере диалектичным является един-
ство противоречий общественных отношений внутри данного единого целого. В силу
19 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 303.
20
Там же. С. 283.
21 Лнфишц Μ.Λ. Поэтическая справедливость. Идея эстетического воспитания в истории обществен-
ной мысли. М., 1993. С. 104.
22 Горфункель А.Х. Неизбежность пантеизма // Культура эпохи Возрождения. М., 1986. С. 141.
23 Цит. по: Горфункель А.Х. Неизбежность пантеизма // Культура эпохи Возрождения. М., 1986.
С. 59.
24
Эудженио Г. Проблемы Итальянского Возрождения. М., 1986. С. 236.
41

этого универсальность Советской культуры была обусловлена диалектическим един-
ством субъекта культуры и субъекта истории. Наиболее ярким воплощением такого
единства было социокультурное творчество Маяковского. Он творил не только новое
художественное содержание и форму, но и качественно новые общественные отноше-
ния художника и читателя. И это единство обретается не в Истории, и не в Культуре, а
в таком виде творчества, где его содержанием является созидание новых обществен-
ных отношений, а формой - культура, где это творчество существует как социальное
движение. Наиболее красноречивым примером этой тенденции стало многообразие
социальных форм культурной практики 20-х гг. - тенденции, которая в дальнейшем
вырождалась под воздействием укреплявшегося сталинизма.
Всеобщее творчество мира и человека - вот субстанция новой универсальности, ко-
торую пытались развивать творцы Советского проекта и Советской культуры. И в той
мере, в какой господствующая общественная идея становилась всеобщей, пронизывая
собой все сферы общественной жизнедеятельности, соединяя все их общественные от-
ношения в единое целое, в той мере возрастала и степень универсальности культуры.
Возрастание универсальности мира неизбежно обогащало его и противоречиями,
что объективно приводило к "сгущению" не только меры, но и изменению обществен-
ной природы трагедийности самого его субъекта. И здесь одним из наиболее ярких
примеров является фигура В. Маяковского, универсальность и трагедийность которой
имели не только один масштаб измерения, но и одну меру соотнесения его обществен-
ного бытия: в Истории как поэта, в Культуре - как революционера.
В противоречивом мире "реального социализма" художник обретал свое новое ды-
хание, зачастую более сильное, более вдохновенное и более трагическое. Зарождение
этой новой универсальности как раз и стало предпосылкой культурного взрыва 20-х
гг. В свою очередь, чем полнее было осуществление родовой (творческой) сущности
индивида, тем выше становилась степень универсальности новой Советской культуры
(и наоборот, чем в большей мере деградировала социально-творческая составляющая
"реального социализма", тем слабее становилась тенденция универсальности культу-
ры). Развитие этой связки как раз и было одним из важнейших факторов, определив-
ших противоречия генезиса и эволюции Советской культуры.
В советской реальности экономика, политика, культура, идеология - каждая из
этих областей была настолько тесно переплетена друг с другом, что порой одно
становилось формой выражения другого, и наоборот. Соответственно, более
сложными становились и внутренние противоречия каждой из этих сфер, их взаи-
мосвязей и, конечно же, всей советской системы в целом. Это в свою очередь тре-
бовало и тонкой диалектики их разрешения, отсутствие которой неизбежно приво-
дило к распаду, а затем и к мутации всей системы в целом. Мера универсальности
Советской культуры особенно стала понятна, когда процессы распада советской
системы и всех существующих в ней социальных форм стали носить уже открытый
и цепной характер.
Акценты на субъектности и творчестве, тем самым - универсальности - в своем
единстве не могли не привести к постановке в центр всех проблем Ренессанса пробле-
му Человека, сделав его культуру антропоцентричной и гуманистической25.
Антропоцентринность как для Ренессанса, так и для Советской эпохи не явля-
лась чем-то абстрактным, а была, хотя и по-разному, действительным "жизненным
принципом" обеих культур26.
25 "Другими словами, Ренессанс предстает перед нами не в виде какой-то монолитной и непобедимой
глыбы, но в виде постоянного и непрерывного искания какого-то более мощного обоснования антропо-
центризма, чем это давала антично-средневековая культура" // Лосев Λ.Φ. Эстетика возрождения. М.,
1978. С 613.
26 "Значение человека и его центральное положение определяется тем, что он является сознательно
действующей силой мироздания, открывающей движущие силы Вселенной..." (См.: Эудженио Г. Пробле-
мы Итальянского Возрождения. М., 1986. С. 247.)
42

Обе эти культуры были связаны с идеей реального индивида, который оказывался
"центральным звеном всей цепи космического бытия"27. Неслучайно гуманисты Воз-
рождения пересматривают заново связь человека с миром, меняя концепцию и карти-
ну самой реальности.
В основе Советской культуры также лежит проблема Человека, но (и мы уже не
раз говорили) уже как субъекта Культуры и Истории, т.е. как целостного, социально-
действенного Человека. Это было обусловлено тем, что порожденные Октябрьской
революцией преобразовательные процессы 20-х гг. объективно приводили к эманси-
пации сущностных родовых сил индивида, что и порождало мощный взрыв энергии
социального творчества, когда индивид становился способным к созиданию новых, не
только культурных, но и общественных форм своего бытия. И в этом созидании основ
своего общественного бытия (а значит, и самого себя) как раз и выражалось проявле-
ние его сущностных сил как Родового человека.
Одновременно в этом заключался и гуманизм как ренессансной, так и Советской
культуры.
Для Ренессанса гуманизм стал прямым продолжением его тезиса о творческой си-
ле Человека как универсального мира, равного богу.
Советская же культура несла идею очеловечивания (как преобразования) индивида
и мира, который он населяет по законам, адекватным родовой сущности человека (во
всяком случае, таковы были ее интенции).
При этом автор вполне отдает себе отчет, что эти интенции были одной из сторон
многообразно противоречивой реальности. Для последней были характерны и кон-
формизм, и бюрократическое насилие, и т.п. Точно так же для Ренессансной действи-
тельности были характерны не только интенции высокого гуманизма, но и доминиро-
вавшие в тот период отношения феодальной иерархии, насилия, духовного и физиче-
ского принуждения. Тем не менее объективно значимыми для будущего оказались
именно эти гуманистические тенденции, а не господствовавшие отношения отчужде-
ния. Можно предположить, что для будущего наиболее значимыми окажутся социаль-
но- и культурно-творческие интенции советского периода, а не сталинизм и ГУЛАГ.
Вот почему, на наш взгляд, для будущего значение имеют не только эти гуманистиче-
ские тенденции, но и то, какой ценой, сквозь какие мучительные противоречия они
пробивали себе дорогу, подобно тому, как для нас сейчас значимы не только идейные
озарения Джордано Бруно, но и то, какой ценой он заплатил за них.
В этом смысле "основное течение" Советской культуры не просто наследовало гума-
нистические идеи Ренессанса. В его рамках они получили свое наибольшее развитие. Этот
гуманизм определял и соответствующий тип общественного идеала как индивида, так и
самого общественного устройства, основанного на принципах свободного и всестороннего
развития личности. Особенность этого гуманизма, акцентирующего позитивное освобож-
дение, заключалась в том, что здесь человек мог сам творить и свою судьбу, и свои обще-
ственные связи, высвобождаясь из-под гнета сил экономического и социального отчужде-
ния. В то же самое время возникает другой и очень важный вопрос - как этот гуманисти-
ческий принцип осуществлялся в реальных условиях советской действительности, почему
и как он превращался во многих случаях в свою противоположность.
Безусловно, это высвобождение было не более, чем одной из тенденций в условиях
советской системы, но тенденции реальной. В 20-е и 60-е гг. XX в. она непосредствен-
но проявлялась в общественном сознании значительной части людей, которые и объ-
ективно являлись создателями нового мира, и субъективно чувствовали себя таковы-
ми. В другие периоды эта тенденция затухала под давлением сталинщины или застоя.
Во все периоды наряду с ней существовали, а в ряде случаев доминировали отношения
27 "Микеланджело, несомненно, рожден той культурой, в которой было столько риторики по поводу
человека и его возможностей, человека как центра Вселенной, человека, созданного богом по своему по-
добию", - писал А.Н. Веселовский (См.: Веселовский А.Н. Художественные и этические задачи "Декаме-
рона" // Веселовский А.Н. Избр. статьи. Л., 1939. С. 324.)
43

отчуждения, подчиненности людей господствовавшей системе власти. Однако тенден-
ция социального освобождения в советский период, как и тенденция культурного
освобождения в эпоху Ренессанса стали наиболее значимыми реальными достижения-
ми этих эпох, пробивавшими себе дорогу вопреки госфдствовавшим отношениям от-
чуждения.
Сейчас, однако, мы хотели бы заметить, что и эпоха Ренессанса отличалась (в сво-
ей реальной общественной практике) немалыми противоречиями.
В постсоветской России уже сама постановка проблемы гуманизма Советской
культуры (не говоря уже о самом ее диалектическом исследовании) вызывает нема-
лые споры. Как правило, в качестве основного контраргумента выдвигается следую-
щее положение: о каком гуманизме в СССР можно говорить вообще, когда в стране
господствовал сталинизм со всеми его чудовищными последствиями?
Но для тех же самых исследователей понятие "гуманизм Ренессанса" является если
не исчерпывающей, то, по крайней мере, главной характеристикой общественной
природы всей этой сложной эпохи. Между тем, говоря о гуманизме Возрождения,
нельзя забывать о том, что он утверждался на историческом фоне постоянных междо-
усобных войн, активной деятельности инквизиции, морального кризиса папства и
церкви. Общеизвестно, в частности, что папа Иоанн XXII и папа Иннокентий VII изда-
ли буллы, которые узаконивали преследования и сожжение ведьм в виде специальной
юридической обязанности церковных руководителей. Подсчитано, что за 150 лет (до
1598) в Испании, Италии и Германии было сожжено 30 тысяч ведьм.
При всех различиях инквизиции и сталинщины у них есть не столько формальное,
сколько глубинное содержательное единство: дело здесь не только в том, что в обоих
случаях использовались механизмы массовых репрессий, физического и духовного на-
силия. По своей исторической роли и инквизиция, и сталинщина были силами отчуж-
дения, подавлявшими ростки новых освободительных гуманистических тенденций, хо-
тя субъективно представители обоих институтов власти считали себя поборниками
интересов общества, государства и духовности.
Точно так же гуманистические тенденции Советской культуры пробивали себе до-
рогу на фоне жесточайших сталинских репрессий, внеэкономического принуждения и
авторитарных форм политико-идеологической жизни. И в этом суть реальной диалек-
тики реальной истории, где гуманизм Ренессанса и Советской культуры не должен
служить оправданием зверств инквизиции и сталинизма, а эти зверства не должны за-
тмевать реальные гуманистические интенции культуры этих эпох.
Сравнивая гуманизм Советской и Ренессансной культуры, важно отметить и такую
особенность первой, как мощное противоречие исходных интонаций этих культур -
казенно-идеологической, с одной стороны, и искренне-оптимистичной, энтузиастиче-
ской - с другой. И если о первой стороне сказано многое, то о второй ныне принято
забывать. Хотя, надо отметить, что музыка, например, такого великого советского
композитора, как И. Дунаевский, запечатлевшая творческий дух общественного энту-
зиазма того времени, стала, используя выражение автора теории интонационной при-
роды музыки - Б.В. Асафьева, "интонационным фоном эпохи", выразившей ее "худо-
жественно-образную доминанту, ее стилевое "лицо"". Одним словом, "какими интона-
циями была насыщена эпоха, то она желала слушать в музыке" .
Уместным представляется здесь и мысль А.Ф. Лосева о том, что "музыка содержит
образ стремящегося бытия. Мир неустанно движется вперед, и жизнь трепещет и
бьется каждое мгновение. Но существуют образы этой мировой текучести, фигур-
ность жизненного процесса. И вот это и есть музыка. Не вещи изображены в музыке,
но образ их живого становления... В музыке мы припадаем ухом к какой-то основной
смысловой артерии мира и слышим ее тайный и нервный пульс" .
28 Асафьев Б.В. Избранные труды. М., 1964. Т. V. С. 197.
29 Лосев А.Ф. Трио Чайковского IIЛосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. С. 159.
44

Осознание своей субъектности и ее практическое осуществление вызвало к жизни
новый тип взаимоотношений индивида как миром, так и с "Другим". А появление ис-
торического измерения и исторической перспективы актуализировало понятие "буду-
щее" как вектора развития и самого индивида, и общества, задавая новые интонации
общественных отношений.
О значимости общественных настроений и общественной потребности в радост-
ных интонациях в 20-е гг. говорит и автор статьи "Дайте новых песен!" A.B. Радченко,
который в журнале "Рабочая жизнь" в 1918 г. писал следующее: "Песни народа не
должны быть призывом к мести и ненависти ... не должно быть места стонам и про-
клятиям. Нам нужны новые песни, песни свободных людей. Дайте их нам!" Критику-
ются тоска и отчаяние даже таких песен, как "Марсельеза" и "Варшавянка"30.
Кстати, о глубинной оптимистичное™ общественных настроений первых послере-
волюционных лет свидетельствует, в том числе, и такой штрих к портрету культурной
ситуации 20-х гг., как выбор литературных псевдонимов. Вот лишь некоторые из них:
А. Веселый, М. Светлов (Шейнкман), Кумач (В. Лебедев), Гайдар, что в переводе с
монгольского означает "мчащийся всадник" (Голиков), Бодрый, Ясный, Багрицкий.
Этот новый семантический ряд появляется в противоположность тому, что имел мес-
то в дореволюционный период: А. Невеселый, Батрак, А. Горький, И. Безработный,
А. Никчемный (А.И. Черненко), С. Грустный (СМ. Архангельский), И. Могила
(И. Кривенко), А. Скорбный, Д. Бедный (Е. Придворов) и др.31
Мордовский писатель Н.Л. Иркаев об этом писал следующее: "Время было такое:
все вокруг нас звенело, пело... Мы были молодые. Тоже хотелось петь и звенеть. Вот
и придумывали красивые, звонкие фамилии. Петр Гайни, например, как звучит по-
русски? Петр Звенящий. А Артур Моро? Артур Песня"32.
Появление чувства будущего и возможность высвобождения сущностных сил че-
ловека в конкретно-исторических формах породили новый тип культурной энергии,
который, по мнению автора, нашел свое наиболее полное выражение в музыке И. Ду-
наевского.
Творчество Дунаевского заслуживает особого внимания, ибо его музыка как ника-
кая другая передает дух социального творчества, определившего специфику Совет-
ской культуры как культуры особого типа. Его музыка и, в первую очередь, увертюра
к фильму "Дети капитана Гранта", написанная (вот они, противоречия эпохи!) в самый
разгар сталинизма, полна вдохновения, призыва к преодолению мира отчуждения.
Вот что сказал об этом произведении Д. Шостакович: "Эта увертюра - симфониче-
ское произведение большого накала и темперамента... Композитор и сам считал
увертюру одним из лучших своих произведений. Действительно, в музыке так взвол-
нованно передана вечная тема романтики, подвига, опасности и преданности людей
благородному делу, что она не может не увлечь... .
Надо сказать, что радостный и одновременно тревожный дух музыки Дунаевского
вовсе не означает безмятежности его общественного бытия. Композитор также был
опален противоречиями советской эпохи, коснувшимися, в том числе, и его творчества.
Так, например, фильм "Веселые ребята" был обвинен в аполитичности, "малой соци-
альной содержательности", "идеологической беспечности", "отсутствии мастерства" и
даже в плагиате. Наряду с этим было запрещено издание нот "Марша веселых ребят",
выпуск патефонных пластинок с музыкой фильма, печатание "гармошек" с кадри-
ками .
30 Радченко A.B. Дайте новых песен! // Рабочая жизнь. 1918. № 6. С. 2.
31 См.: Дмитриев ВТ. Скрывшие свое время. М., 1983.
32 Киреев А. Звонкий голос //Литературная Россия. 1976. № 21. С. 123.
33 A.M. Сараев - Бондарь А. М. Дунаевский в Ленинграде. Л., 1985. С. 88.
34 Там же. С. 71.
45

В этом смысле музыку можно рассматривать как очень значимый художественный
документ эпохи, важный для нашего сравнительного анализа.
Существенно, однако, что интонационный строй Советской культуры в разные ис-
торические периоды был разным. Величина исторической дистанции при этом мало
что определяла. Например, если сравнить период 60-х гг. (с прозвучавшей в тот пери-
од песней "А я иду, шагаю по Москве и я еще пройти смогу..." - ел. Г. Шпаликова, муз.
А. Петрова) и "соседствующий" с ним - период конца 70-х гг. («Мы желаем счастья
вам!" - ел. И. Шаферана), то нетрудно заметить уже качественное различие музы-
кального строя этих двух периодов.
Если же вернуться к оптимистической установке Советской культуры, то надо ска-
зать, что она зачастую была тем сильнее, чем трагичнее и сложнее были сами истори-
ческие обстоятельства, хотя, конечно, эта связь никогда не была прямой. Она сложна
и противоречива. В то же время в советской истории были и такие периоды (хотя и не-
продолжительные), когда оптимизм Советской культуры звучал в унисон с обществен-
ными обстоятельствами и настроениями. Речь идет не о казенном оптимизме, навязы-
вавшемся сверху, а именно о глубинном подъеме общественной жизни того времени
(она, подчеркну, всегда бывает сложной и противоречивой), идущем от самой соци-
альной основы Советской культуры, которая была внутренне, органично связана с
идеей творческого преобразования жизни.
К периодам искреннего глубинного оптимизма относится, например, период "отте-
пели", когда, с одной стороны, на "теле" страны уже чуть-чуть затянулись раны войны
и репрессий, а с другой стороны - общественная жизнь еще не покрылась бюрократи-
ческой "паутиной" застоя. Вообще годы "оттепели" - это "золотой период", как его
называют сами шестидесятники, период, который характеризовался тем, что в обще-
стве уже появилась возможность, и еще сохранялось желание самим творить общую
(не одинаковую) на всех жизнь. Атмосфера общественного подъема и исторической
романтики тех лет очень правдиво передана в десятках великих и добрых произведе-
ний той поры (вспомним хотя бы замечательный фильм М. Хуциева "Мне двадцать
лет" [«Застава Ильича"]).
За этот оптимизм нередко приходилось расплачиваться даже в такую, казалось бы,
демократическую эпоху, как "оттепель". Так, например, в 1961 г. за фильм "Баллада о
солдате" его режиссера Г.Н. Чухрая выгнали из партии. Как вспоминает сам режис-
сер, "одним из обвинений было обвинение в пессимизме (герой фильма погибал).
Я пытался объяснить бывшему вождю комсомола, что важно не то, показана или не
показана в фильме смерть, а то, ради чего это показано. Если человек только небо
коптит, портит жизнь окружающим, но остается в живых, - это совсем не оптимизм.
Но если добрый человек погибает за правое дело, защищая достоинство других людей
или свои идеалы, - это всегда потеря для мира, но пессимизма здесь нет и в помине.
Смерть и мертвечина - не одно и то же"35.
Другой отличительной чертой гуманизма Советской культуры стала ее большая
ориентированность на массы и сращенность с "низами" общества. Не только "элит-
ные" профессионально-творческие слои, но и "рядовые" члены общества были в рам-
ках советской модели включены в культурный процесс как его активные субъекты.
И это составляло одну из важнейших основ, в частности, феномена "советского кино",
ставшего предметом немалого числа исследований.
Не раскрывая, а лишь обозначая данный феномен, в данном случае мы лишь обра-
тим внимание на фактически уже прозвучавший вопрос о природе и роли интеллиген-
ции в процессах развертывания Ренессансной и Советской культур.
Революционная практика (до 1917 г. и позднее, особенно периода 20-х гг.), равно
как и общественная практика Ренессанса характеризовались появлением нового типа
интеллигенции, отличающегося от господствовавшего прежде.
35 Свободное слово. М, 1997. С. 272.
46

Во-первых, общность советской интеллигенции и интеллигенции Ренессанса как
определенных социальных слоев этих эпох заключалась в том, что и те, и другие ста-
ли носителями передовых (гуманистических, прежде всего) общественных интересов
своей эпохи. И второе: в обоих случаях интеллигенция становилась выразителем все-
общих интересов, причем интеллигенция как социальная группа в целом, а не только в
качестве отдельных ее представителей. В этом заключалась новизна и важность мо-
мента.
Отличие же их заключалось в том, что в рамках Советского проекта интеллиген-
ция в ряде случаев сама непосредственно становилась практическим субъектом таких
общественных отношений, в которых бы исторически снималась ее особенность как
особой социальной группы. Автор когда-то определил интеллигентность как принцип
неотчужденного отношения к отчуждению. И уже позже он находит эту же мысль у
А.Ф. Лосева в одном из последних его интервью: "Интеллигентность есть в первую
очередь естественное чувство жизненных несовершенств и инстинктивное к ним от-
вращение"36.
Вообще надо сказать, что социальная природа интеллигенции такова, что в опре-
деленные периоды истории она оказывается перед достаточно жесткой альтернати-
вой: становиться выразителем либо всеобщих, либо частных интересов. Советская ис-
тория показала во всей полноте трагедийность этого выбора. И, тем не менее, как пи-
сал А.Ф. Лосев, "...интеллигентен тот, кто блюдет интересы общечеловеческого
благоденствия. Интеллигент живет и работает в настоящее время так, как в будущем
станет жить и работать человек в условиях общечеловеческого благоденствия".
Как выразители именно всеобщих социальных интересов новой общественной си-
лы, представители гуманистических идей Ренессансной и Советской культуры были
сугубо критичны и ошокритичны .
И Ренессансная, и Советская культура несли в себе достаточно мощный потенциал
общественного развития, ибо были связаны с идеей нового Человека.
Это подтверждает то, что и культура Ренессанса, и Советская культура несли в се-
бе принцип не только критического, но и самокритического отношения, и в первую
очередь к системе. Понятно, что это имело место только в тех общественных и куль-
турных тенденциях Ренессанса и СССР, в которых идеи гуманизма и социализма были
выражены наиболее адекватно. Понятно, что мера этой адекватности определялась
сложной диалектикой общественных противоречий тех конкретно-исторических эпох,
в которых они развивались, несмотря на инквизицию в первом случае и сталинизм -
во втором.
Основой принципа самокритичности и Ренессансной, и Советской культуры явля-
лось то, что каждая из них была связана с творчески-преобразующей практикой инди-
вида: прежде чем изменять действительность, необходим был критический взгляд на
существующее положение дел.
Этот взгляд был обусловлен общественным идеалом, который надо понимать не
как некоторый образ неотчужденных отношений, в соответствии с которым надо пе-
ределывать жизнь, а как сам принцип разотнуждения действительности. Не образ
(отношения, действия), а именно сам принцип действия (разотнуждения) - суть но-
вого общественного идеала. Это принципиально важно, ибо позволяет уйти от аб-
страктности общественного идеала. Самокритичность Советской культуры была по-
рождена противоречием между должным (идеалом-принципом действия) и сущим (за-
стывшей материей "реального социализма"). Содержание, характер и напряжение
36Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1989. С. 316.
37 Там же. С. 315.
38 Как писал А.Ф. Лосев, "интеллигент, который не является критически мыслящим общественником,
глуп, не умеет проявить свою интеллигентность, то есть перестает быть интеллигентом" (См.: Лосев А.Ф. Дер-
зание духа. М., 1989. С. 318.)
47

противоречий между должным и сущим менялись^а всем протяжении истории совет-
ского общества. Если первоначально коммунистический идеал конфликтовал с соци-
альными формами "реального социализма", то позднее - уже непосредственно с са-
мим его содержанием.
В любом случае Советская культура (и в первую очередь ее творчески-преобразу-
ющая тенденция) была той креативной основой, с позиции которой индивид мог кри-
тически оценивать как саму действительность со всеми ее социальными институтами,
так и самого себя. То, что именно в русле этой тенденции советской культуры форми-
ровалась и развивалась подлинная критика "реального социализма" показывает уже
то, что советский поэт Маяковский в то же самое время был самым яростным крити-
ком "реального социализма". Известно, что его критика отличалась той жесткостью и
остротой, которую трудно найти даже у самых яростных антикоммунистов.
Нечто подобное можно сказать и о самокритичности Ренессанса, который нес не
только идею самоутверждения человеческой личности, но и "отрицание безгрешности
такого самоутверждения..."39 Известный исследователь культуры этой эпохи
А.Ф. Лосев писал: "Самую глубокую критику индивидуализма дал в XVI в. Шекспир,
титанические герои которого столь полны возрожденческого самоутверждения и
жизнеутверждения. Герои Шекспира показывают, как возрожденческий индивидуа-
лизм, основанный на абсолютизации человеческого субъекта, обнаруживает свою
собственную недостаточность, свою собственную невозможность и свою трагическую
обреченность... Но такая личность-титан существует не одна, их очень много, и все
они хотят своего абсолютного самоутверждения... Шекспир на заре буржуазного ин-
дивидуализма дал беспощадную критику этого абсолютного индивидуализма... .
Вот почему мы можем сделать вывод, что и Ренессансная, и Советская культура
были сугубо критичны и самокритичны.
Например, Маяковский был действительно едва ли не самым жестким критиком
"реального социализма" в области искусства, причем как в границах СССР, так и за
его пределами. Даже если посмотреть на такую сложную фигуру, как В.И. Ульянов,
то можно увидеть, что вся деятельность Ленина на посту председателя Совнаркома
наполнена постоянно гневными и критичными обращениями практически ко всем ли-
дерам советской системы, в том числе, к его близким друзьям по поводу несовершен-
ства, неэффективности и негуманистичности функционирования советской системы.
Последние работы Ленина 1922 г. - это пример жесткой самокритики сложившейся
системы и требований его существенного видоизменения.
Однако критичность Советской культуры (в отличие от Ренессансной) была
связана с принципом универсального разотчуждения. Поэтому эта критическая
энергия требовала своего выхода за пределы идеального, прорыва в сферу мате-
риального.
* * *
Подведем некоторые итоги.
Как Советская эпоха, так и эпоха Ренессанса по масштабам того великого и мирово-
го социально-культурного переворота, который являла каждая из них, не соизмерима
ни с какими другими эпохами в истории человечества, разве что только друг с другом.
При этом Ренессанс, как и Советская эпоха (и здесь в первую очередь берутся во
внимание периоды 20-х и 60-х гг.) являлись переходными этапами со всеми присущими
им чертами. Вот лишь некоторые из них, общие для обеих этих эпох:
- развитие процессов урбанизации в каждой из них вызывает и соответствующий
переход от культуры деревенской к культуре городской',
39Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 60.
40 Там же. С. 61.
48

- для обоих обществ показателен энтузиазм и творческий почин41;
- научно-техническая революция, ознаменовавшая обе эти эпохи, позволяет с пол-
ным правом назвать каждую из них эпохой научно-технических открытий (причем
опытное знание и в том, и в другом случае приобретает особое значение);
- наблюдается тесная связь науки и просвещенияг ;
- характерен культурный подъем, сопровождающийся возрастающим значением
образованности и таланта;
- каждая из этих культур характеризуется целостностью и особым типом гармонии;
- для обоих типов культур характерно ярко выраженное стремление к обновле-
нию, что "является не следствием, но предпосылкой действительного широкого и все-
общего возрождения классики . И в этом смысле и Ренессанс, и Советская культура
открыли заново предыдущие эпохи. Насколько Советская культура открыла заново
не только русскую, но и мировую классику, настолько Ренессанс стал открытием
культурного мира античности44;
- для каждой из культур показательна ориентация на будущее, что как раз и за-
ставляло их активно обращаться к прошлому;
- каждая из этих культур несет в себе ориентацию на идею всестороннего разви-
тия личности;
- эстетика Ренессанса не космологична и не теологична, но антропоцентрична.
Общественный идеал Советской культуры, также связанный с идеей Нового чело-
века, находит свое выражение и в ее эстетической системе, хотя и не исчерпывает-
ся им.
То, что касается непосредственно уже самого субъекта творчества, то в культуре и
Ренессанса, и СССР, можно проследить ряд общих для них черт. Вот лишь некоторые
из них:
- человеческая личность все еще отличалась большим свободомыслием и мечтой о
справедливом устроении общественно-государственной жизни, особенно в 20-е и 60-е гг.
- ее творческий субъект пытается взорвать социальную иерархию, "сбросить ее с
себя";
- субъект творчества стремится охватить собой весь мир в целом45;
- для него характерна высокая активность ("Леонардо настаивает на противо-
поставлении активности и труда пассивному восприятию и простому сохранению
знаний"46);
- неразрывная связь индивида с культурной традицией41;
41 "Страсть, превышающая действительность, и воля, не знающая преград, были первыми отли-
чительными нертами этого нового героя" - так характеризовал эту эпоху выдающийся советский ре-
жиссер Козинцев Г. // Козинцев Г. Замыслы, письма. Собр. соч. в 5 т. Л., 1986. Т. 5. С. 67.
42 Известно, что Фичино выдвигает вариант "ученой религии" и "всеобщей религии".
43Лосев Λ.Φ. Дерзание духа. М., 1989. С. 38.
44 "..Возрождение стало открытием античности именно в той мере, в какой оказалось осознано значение
средневекового мира; оно было оригинальной и новой формой классицизма и гуманизма в той мере, в какой бы-
ло понято использование античности средневековьем, критиковавшим и отвергавшим ее", - подчеркивал
А.Ф. Лосев //Лосев Λ.Φ. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 390.
45 Там же. С . 72.
46 Эудженио Г. Проблемы Итальянского Возрождения. М.: Прогресс, 1986. С. 248.
47 "Леонардо отрицает культуру, понятую как пассивное признание традиций, значение которой не
является изобретением, а только сохранением", - отмечал Эудженио Гарэн // Проблемы Итальянского
Возрождения. М., 1986. С. 248. А вот что писал по этому поводу A.B. Луначарский: "Как только акаде-
мизм застывает, традиция превращается в рутину. Но из этого не следует, что можно было создать без
традиции. Вот почему НКП по-прежнему будет по мере сил защищать академическое искусство, настаи-
вая в то же время на продвижении его вперед, на возвращении к лучшим временам, на согласовании его с
требованиями нового времени..." // Рабочий театр. 1924. № 2. С. 6.
49

- единство теории и практики^',
- стремление субъекта творчества к практической деятельности, которая в об-
щественном сознании каждой из этих эпох расценивается как область человеческой
деятельности;
- и Ренессанс, и Советская культура имели свою универсальную, глубоко синтети-
ческую систему в философии, в первом случае - это был гуманистический платонизм,
во втором - марксизм;
- творчество несет в себе идею целеполагания.
Общим для этих, очень разных (по своим типологическим признакам) культур яв-
ляется и то главное, что определяло природу и характер развития каждой из них - в
данном случае имеется в виду острота и мощь общественных противоречий, характер-
ных для этих двух исторических эпох, ренессансной и советской. Вот одно из них: об-
ратная сторона возрожденческого и советского титанизма - это репрессивный меха-
низм инквизиции и сталинизма, действующий на основе сращивания государства с инсти-
тутом церкви в первом случае, и политической партией - во втором случае. Инквизиция -
консервативная сила, сталинизм - преобразующая.
Данное противоречие порождало и парадоксальность его проявления. Из одной и
той же идейно-культурной парадигмы (христианства - в одном и коммунизма - в дру-
гом) выходили и те, кто являл собой образ Нового человека, и те, кто подавлял его.
Более того, насколько Ренессанс в экономическом смысле не был непосредствен-
ным началом буржуазно-капиталистической формации, а только ей непосредственно
предшествовал, будучи первой, завершившейся в краткосрочно-исторической ретро-
спективе поражением, попыткой продвижения к новому обществу, настолько же и
"реальный социализм" стал попыткой (тоже закончившейся кризисом) продвижения к
созданию новых социальных отношений. Переходный характер этих двух эпох опре-
делял и общность их некоторых черт.
И последнее. Эти эпохи были сугубо противоречивы и, по большому счету, опти-
мистически-трагичны: завершившись историческим поражением, они оставили по-
сле себя наследие, которое вновь и вновь оказывается востребованным.
48 Как писал А.Ф. Лосев, " ...эстетика Ренессанса удивительным образом все время пытается слить нео-
платоническую теорию с гуманистической практикой" //Лосев А.Ф. Эстетика Ренессанса. М., 1978. С. 141.
В СССР это же имело место как связь марксистской теории и социального творчества.
50

Палингенетическое политическое
сообщество: переосмысление
легитимации тоталитарных режимов
в межвоенной Европе*
Р. ГРИФФИН
Традиционный взгляд на проблему консенсуса в условиях тоталитаризма:
принудительное согласие
"Когда какое-либо объединение людей создано с согласия каждого отдельного ли-
ца сообщества, то они тем самым сделали это сообщество единым организмом, обла-
дающим правом выступать как единый организм, что может происходить только по
воле и решению большинства... Вот почему мы видим, что в законодательных собра-
ниях, облеченных властью силою положительных законов, в тех случаях, когда в по-
ложительном законе, который облек их властью, не указано число, действие боль-
шинства считается действием целого и, разумеется, определяет силу целого, которой
по закону природы и разума оно обладает"*. Для тех, кто был воспитан в традиции за-
падного Просвещения, постулаты Джона Локка, касающиеся тесных взаимосвязей
между индивидуализмом, согласием, природой, разумом и - неявным образом - между
ними и консенсусом, законностью и суверенитетом, представляются удобными аксио-
мами.
Триста лет спустя, несмотря на то что знак равенства между разумом и природой,
возможно, автоматически опускается, абсолютно тот же самый комплекс вопросов
тревожит здравый смысл и господствующее мировоззрение в рамках либеральной де-
ПАЛИНГЕНЕЗИС, ПАЛИНГЕНЕЗ м. (от греч. pâlin - снова, обратно и genesis - происхожде-
ние, рождение): преобразование или новое рождение. В геологии: преобразование, возрождение извер-
женных горных пород путем переплавления гранитов, гнейсов и сланцев в глубоких зонах земной ко-
ры. В биологии: появление у зародыша признаков, свойственных взрослым формам отдаленных предков.
(http://www.mbricon.conVparmer.asp?aid={529C90E9-8B97^WFl-B24D-2(HIX:BC6EF07}&ext=6, http://p.uoportal.ni/
show/66309/.) В истории идей: воз-/новорождение, воскрешение, революция. Первая публикация статьи:
The Palingenetic Political Community: Rethinking the Legitimation of Totalitarian Regimes in Inter-War Europe //
Totalitarian Movements and Political Religions. 2000. Vol. 3. № 3. P. 24-43. http://ah.brookes.ac.uk/histo-
ry/staff/griffin/palingcomm.pdf.
© Шеховцов А. (перевод), 2006 г.
51

мократии. Таким образом, современная методика разрешения потенциально опасного
конфликта между экспертным и общественным мнениями посредством процедуры,
известной как "нахождение консенсуса", по-прежнему апеллирует по умолчанию к
принципу индивидуального рационализма как основы процесса легитимации. Напри-
мер, Лока-Институт (http://www.loka.org/) ставит своей целью "сделать науку и технику
более ответственными в отношении социальных и экологических потребностей, рас-
ширяя возможности рядовых избирателей, лоббистских групп, обычных граждан и ра-
бочих в процессе принятия решений по жизненно важным вопросам науки и техни-
ки"2. Естественно, для подобного учреждения совместная работа, гражданское общест-
во, разумные дебаты, взаимопонимание, компромисс и поэтапность социальных пре-
образований вынесены на повестку дня.
В контексте доминирующих культурных ценностей европеизированного мира тер-
мин "тоталитаризм" входит в понятийный набор, диаметрально противоположный
"консенсусу" и "законности". Классическое определение этого термина, ставшего по-
пулярным в 1960-х гг., данное Фридрихом и Бжезинским, подчеркивало эту дихото-
мию, отождествляя тоталитарное общество с явлением, которое одна из политологи-
ческих энциклопедий описывает как попытку навязывания "тоталистской" идеологии
путем установления "правительственной монополии в отношении экономических,
культурных и информационных общественных структур"3. Однако еще задолго до то-
го, как теория тоталитаризма стала главной парадигмой в самый разгар Холодной
войны, такие антиутопические романы, как "О дивный новый мир" и "1984" уже сфор-
мировали в общественном сознании образ тоталитаризма, методично отрицающего
искреннее, творческое мышление, а также понятия личности, сознания, морали и
внутренней свободы, которые, по общему мнению, лежат в основе этого творческого
мышления. В соответствии с этими предпосылками два поколения ученых, как марк-
систской, так и либеральной школы, полагали, что режимы Муссолини и Гитлера
стремились к установлению тотальной культурной гегемонии - с целью сохранения
капитализма или же удовлетворения чистой жажды власти - путем беспощадной экс-
плуатации государственной монополии на идеологическую власть. Считалось, что это
происходило посредством применения таких методов, как контроль над произведения-
ми культуры, "эстетизация политики", намеренное создание "политической религии",
методичное упразднение культурного плюрализма, всепроникающая пропаганда и - в
случае с нацистской Германией - государственный террор, направленный на упроче-
ние общепринятой идеологии, единственной целью которой был обман масс и сохра-
нение правящей элиты у власти . Таким образом, тоталитарная политическая культу-
ра по определению является анти-культурой, гротескной пародией на свой оригинал.
При таком подходе к тоталитаризму концепции "консенсуса", "легитимации" и "со-
противления" приобретают определенные коннотации. Две первые идеи отождеств-
ляются с не-аутентичностью и искусственностью. "Консенсус" по существу оказыва-
ется "сфабрикованным" серийным изделием5, а "легитимация" - искусной мистифика-
цией, огромным самообманом6, анестезирующей эстетизацией подлинного чувства,
чья зловещая эвфемизация превращает демонов мрака в карикатурных ангелов-хра-
нителей с помощью методичного использования механизма, который Джордж Ору-
элл назвал "двоемыслием". Поэтому сопротивление тоталитаризму - это неповинове-
ние истины, героически прорывающейся сквозь зеркальные иллюзии с целью обрете-
ния внутренней свободы. Избегать силков массовой галлюцинации, расставленных
новым порядком, оставаться абсолютно трезвым перед лицом опьяненного морфием
коллективного разума, сопротивляться взгляду современных Горгон7 - это значит за-
щищать истинно человеческое от агрессивных сил тирании, что восходит к традиции
неповиновения, которая простирается в истории человечества от презрения Прометея
к железным законам и моральной победы Антигоны над Креоном до архетипа "Бун-
тующего человека" Альбера Камю.
В этом вопросе марксисты и либералы определенно сходятся во мнениях, несмотря
на то что им свойственно считать друг друга олицетворением той или иной формы то-
52

талитаризма, касается ли это "одномерности" человека в условиях капитализма8 или
же душедробительной дегуманизации советского коллектива9. Некоторые утончен-
ные либеральные теоретики даже имеют склонность к идеологическому описанию
мира в терминах манихейского противостояния между подлинным консенсусом "от-
крытого общества"10 с его исторической прогрессивностью11 и "закрытым" общест-
вом, противостоящим любым попыткам развития на пути к большей свободе и созна-
нию морали. Очевидно, что все идеологические сообщества, которые подвергались
преследованиям со стороны тоталитаризма, соглашаются с данной дихотомией на ос-
нове своей собственной системы ценностей, поэтому после окончания страданий и
кровопролития Второй мировой войны победившие страны, естественно, считают
участников сопротивления мучениками во имя послевоенного либерального, христи-
анско-демократического или же коммунистического общества в зависимости от того,
какой режим оказался победителем. Подобным образом Бонхеффер считается носи-
телем того духа, проявления которого послевоенные протестанты ретроспективно
жаждали увидеть во всех христианах в качестве ответа на преследования нацистами их
веры. Точно так же, как культура в тоталитарном обществе означает всего лишь "ан-
ти-культуру", так же и согласие с доминирующей ортодоксией обычно считается ре-
зультатом принуждения, ассоциируясь с признаниями под пытками современной ин-
квизиции. Поэтому резкое замечание, сделанное Джорджем Оруэллом перед началом
Второй мировой войны, некоторые читатели по-прежнему считают заблуждением:
«Обычно говорят, что целью фашизма является создание "ульеподобного государ-
ства", совершающего несправедливость по отношению к пчелам. Мир кроликов,
управляемых горностаями, недалеко ушел от этой схемы. Именно против этого звери-
ного будущего мы должны сейчас объединиться»12.
Новые методы разработки теории тоталитаризма
За последние годы было сделано несколько логически обоснованных и выверен-
ных шагов по направлению к новому осмыслению тоталитаризма. В ретроспективе
это осмысление представляется ревизионистской интерпретацией концепции, глубоко
укорененной в западной политической социологии. Принимая во внимание попытку
нацистов реализовать свои мечты о новой Германии, Карл Манхейм изучал взаимо-
связи между идеологией и утопией, присущие различным политическим моделям,
включая фашизм13; Эрнст Блох работал над грандиозным исследованием принципа
утопии как константы религиозной и политической космологии человечества . Эрик
Фёгелин изучал тайные связи между современными политическими идеологиями и
гностическими формами мистических теорий. Карл Поппер, опубликовавший в 1945 г.
Открытое общество", хоть и пытался популяризовать, подобно другим авторам, сте-
реотипное представление о тоталитаризме как о "закрытом обществе", все же видел в
коммунистических и фашистских режимах стремление к тому, что он назвал "утопи-
ческой социальной инженерией". Однако направление научной ортодоксальной мыс-
ли лишь в последние несколько лет начало претерпевать значительные изменения. В
англоязычном мире предвестником этих перемен стала книга Саймона Торми "Пони-
мание тирании"16, увидевшая свет в 1995 г. Эта небольшая работа выделяется из всех
исследований на данную тему, утверждая, что "прежде всего тоталитаризм происхо-
дит из радикализма, из недовольства настоящим, превращаясь в жажду нового" (с.
168), и что его репрессивный государственный аппарат является внешним проявлени-
ем поиска "идеи, реализация которой состоит в полной трансформации самой приро-
ды человеческого бытия" (с. 173).
Еще более важной была публикация в первом номере журнала "Тоталитарные
движения и политические религии" (2000) статьи Эмилио Джентиле под названием
"Сакрализация политики: определения, интерпретации и размышления над пробле-
мой секулярной религии и тоталитаризма". В ней выдающийся итальянский исследо-
ватель фашизма определял тоталитаризм следующим образом. Термин "тоталита-
53

ризм" обозначает попытку политического доминирования, предпринятую революци-
онным движением, обладающим интегралистским пониманием политики и
стремящимся к монополии на власть. После достижения власти законным или неза-
конным путем это движение уничтожает или трансформирует предыдущий режим и
создает новое государство, основанное на однопартийном режиме, главной целью ко-
торого является порабощение общества. Таким образом, это движение стремится
подчинить, объединить и гомогенизировать подвластное ему общество на основе ин-
тегральной политизации жизни - общественной и личной. Эта политизация истолко-
вывается в пределах категорий, мифов и ценностей палингенетинеской идеологии,
узаконенной в форме политической религии. Ее целью является видоизменение инди-
видуума и масс посредством антропологической революции, которая ведет к возрож-
дению человеческого бытия и становлению нового человека, душой и телом предан-
ного выполнению революционных и империалистических задач тоталитарной партии.
Конечной целью является создание новой цивилизации в соответствии с ультранацио-
налистической программой.
Как ясно дает понять Джентиле в своей книге "Le religioni délia politica" (um. "Поли-
тические религии"), которая вышла вслед за вышеупомянутой блистательной статьей,
из данного определения следует важный и глубокий вывод: палингенетическая логика
тоталитарных обществ вынуждает их создавать сложную политическую религию, не
для того чтобы обманывать и манипулировать массами, но в целях создания нового
человека. В этом они не одиноки, и Джентиле убедительно показал, что либеральные
или гражданские общества также стремятся - неважно, насколько это совместимо с
их собственными рационалистическими и индивидуалистическими представлениями о
самих себе - к сакрализации политики в целях укрепления внутреннего чувства закон-
ности и поддержания общественного консенсуса. Из этого проистекает то, что Джен-
тиле называет "гражданской религией", которая является заметным элементом поли-
тической культуры США.
В результате этого анализа мы приходим к нескольким важным выводам. Во-пер-
вых, он "размывает" традиционное веберовское различие между законно-рациональ-
ной и харизматической формами политики и - косвенно - упраздняет дихотомию от-
крытых и закрытых, свободных и несвободных обществ. Во-вторых, анализ предпо-
лагает, что то, что в старой парадигме считалось манипулятивной пропагандой и
циничной эстетизацией политики, в новой парадигме представляется отчасти проду-
манным, отчасти спонтанным созданием "политической религии", призванной сотво-
рить новое национальное или социальное сообщество, политическая культура кото-
рого проникнута и вдохновлена палингенетическими стратегиями, которые со своей
стороны стремится реализовать государство. В-третьих, данный анализ побуждает ис-
ториков и социологов к пересмотру традиционных подходов к решению проблем кон-
сенсуса, законности и сопротивления с той точки зрения, что, возможно, на некото-
рых этапах развития тоталитарного общества возникает подлинный симбиоз офици-
ального палингенетического мировоззрения и народных стремлений к участию в
историческом процессе обновления и возрождения. В этой статье мы предлагаем рас-
смотреть несколько ключевых этапов развития тоталитарных режимов, характеризу-
ющихся подобным симбиозом благодаря возникновению "палингенетического поли-
тического сообщества", которое предоставляло обширную, но крайне неустойчивую
основу для достижения несколько другого типа консенсуса, отличающегося от тради-
ционного консенсуса эпохи Просвещения тем, что обладает крайне харизматическим
и, следовательно, сверхиндивидуалистическим и иррациональным содержанием.
Психо-социальные движущие силы " харизматического консенсуса"
и "палингенетического сообщества"
Теоретически некоторые социологи прошлого могли бы поддержать концепцию
харизматического консенсуса. В атмосфере неистового анти-позитивистского бунта
54

конца XIX в. исследования Дюркгейма в области природы религии и поиска выхода из
ситуации аномии, возникновением которой мир был обязан исчезновению ремеслен-
нической солидарности, привели его к мысли о существовании "кипящих социальных
сред", которые могут породить новые религии . Умозрительные построения Лебона
в отношении психологии масс, ревизионистские концепции Сореля о мифе как движу-
щей силе общества18, идеи Юнга о "психических эпидемиях"1^ также представляются
нам крайне значимыми. Немало и более современных теоретиков занималось подобны-
ми вопросами: Мирча Элиаде анализировал древнее, но по-прежнему существующее тя-
готение человека к участию в сакральной религиозной истории20; Мона Узоф21 и Линн
Хант изучали роль праздничного, литургического поведения людей во время Великой
французской революции; Бурдье выдвигал теории о сверхличной "сфере культурного
производства"23. Все эти исследования могут служить отправной точкой для формиро-
вания концептуального представления об идеологической общности, существующей на
основе иррационального консенсуса.
Возможно, именно малоизвестная статья Г. Платта24 дает нам наиболее эффек-
тивную концептуальную основу для переосмысления идеи консенсуса в условиях тота-
литарных режимов, в особенности на ключевой стадии, когда тоталитарное движение,
влекомое палингенетическим видением радикально нового порядка, приходит к влас-
ти и превращается в режим. В своей статье Платт исследует проблемы возможного
спонтанного формирования сообщества веры в условиях общего смыслового кризиса
путем проецирования народных чаяний на какое-либо движение, которое ставит теку-
щему кризису всеобъемлющий диагноз и в качестве панацеи от всех бед предлагает
совершение революции. В результате возникает сообщество (в нашей терминологии -
"палингенетическое политическое сообщество"), характеризующееся мощными кол-
лективными иллюзиями сверх-личностного единства цели. При объективном рас-
смотрении становится очевидно, что единство цели устраняет социальные и идеологи-
ческие антагонизмы сообщества.
История дает нам два хорошо задокументированных конкретных примера того
процесса, который приводит к возникновению из низов палингенетического полити-
ческого сообщества, способного к кооперации с новым порядком, официально про-
возглашенным верхами. Оба этих примера связаны с Великой французской револю-
цией. Не имеет значения, насколько революция представляла собой плод разума или
же установление прав человека для каждого: существует достаточно много свиде-
тельств того, что французы разделяли взгляды идеологов революции, вследствие чего
возникали спонтанные формы харизматической политики. В период между падением
Бастилии и установлением режима террора Франция была охвачена "психическими
эпидемиями" и проявлениями ритуальной и театральной политики, соотносившимися
с попытками нового режима создать нового человека (Гражданина) и положить нача-
ло новой эры25. Временной промежуток, который последовал за казнью Робеспьера и
Сен-Жюста, был периодом серьезной дезориентации и аномии, сопровождаемых со-
циально-экономическим хаосом и глубоким ощущением угрозы со стороны контрре-
волюционных сил внутри Франции, а в особенности со стороны сил ancien régime (φρ.
старый режим) за пределами страны, угрожавших военным вторжением. Именно в
этой ситуации поднялась новая волна харизматических националистических сил, про-
екция которых породила Наполеона Бонапарта. Здесь мы снова видим, как риторика
и социальная инженерия наполеоновского режима переплетались с подлинным кон-
сенсусом плебисцита, причем до такой степени, что невозможно различить, где начи-
нается этот подлинный консенсус и где заканчиваются манипулирование, пропаганда
и социальная инженерия. Тем не менее устойчивые мифические коннотации Великой
французской революции как главного события в длительном процессе освобождения
Европы от тирании дают нам понять, что не существует достаточного объема науч-
ных исследований, посвященных сложным взаимоотношениям между народным кон-
сенсусом и социальной инженерией той эпохи как предшественников движущих сил
идеологии тоталитаризма XX в.
55

Переосмысление межвоенного тоталитаризма
В свете этих размышлений становится возможным расширить традиционное пони-
мание концепции консенсуса. Сейчас разрыв между истинным демократическим кон-
сенсусом и тоталитарным псевдо-консенсусом ликвидирован, а тоталитарные режимы
более не рассматриваются в качестве фабрик по производству консенсуса, единствен-
но направленного на мистифицирование крайне реакционной, циничной и эксплуата-
торской политики. Напротив, в эвристических целях следует предположить, что те ре-
жимы, которые пришли к власти в условиях системного и, следовательно, общего
кризиса смысла, преследовали подлинно революционные цели, включающие в себя
радикальную трансформацию политической культуры нации (даже если она и воспри-
нималась, как первый шаг на пути к глобальной революции, как в случае с марксиз-
мом-ленинизмом). В этих целях они действительно прибегали к социальной инжене-
рии, которая использовалась не только для реализации утопического видения нового
порядка, но и для того, чтобы найти отклик среди широких слоев населения, которое
обнаруживало спонтанную восприимчивость к палингенетической риторике.
Результатом было установление всенародного консенсуса в отношении нового ре-
жима, что являлось не следствием пропаганды или же манипулирования инертным на-
селением, но следствием искреннего принятия аспектов обещанного режимом нового
порядка со стороны социологически и идеологически неоднородного электората в це-
лом. Признаком симбиоза между официальным революционным видением нового то-
талитарного режима и политической культуры в общем было воодушевление относи-
тельно преобразований в обществе, характерное для некоторых кругов интеллекту-
альной элиты и художественного авангарда, которые могли также играть решающую
роль, прежде всего, при подготовке почвы для совершения революции. Тридцать лет
назад один из исследователей тоталитаризма (Дж.-Люсьен Радел) выдвинул идею раз-
личения двух типов тоталитаризма. Хотя в концептуальном плане данная идея пред-
ставляется чрезвычайно туманной, в современном контексте она требует нового про-
чтения. Радел считал, что фашизм и нацизм основываются на "харизматической
идеологии, имеющей соответствующего лидера, способного вызвать у народа силь-
нейшие эмоции", в отличие от "обычных диктатур", которые "не способны воодуше-
вить массы на поддержку лидера и которые не отождествляются с программной
идеологией . Будучи типичным представителем западной социологии своей эпохи,
Радел не смог распознать взаимосвязь между программной идеологией, ее палингене-
тической мифической сутью, с одной стороны, а с другой стороны, тем фактом, что ее
привлекательность среди широких слоев населения и странное "соответствие" лидера
зависят от расплывчатого "кризиса смысла", для выхода из которого режим предлага-
ет свою панацею.
В истории тоталитаризма XX в. есть несколько периодов, которые можно исполь-
зовать для проверки и дальнейшей разработки данной модели. В революционной Рос-
сии до момента коллапса Советской Империи и даже во время правления Сталина на-
блюдалась сложная и неустойчивая взаимосвязь между принудительным консенсусом,
созданным с помощью циничного и исключительно инструментального использования
институционных изменений, массовых организаций, пропаганды и террора, и палинге-
нетическим консенсусом, возникшим в результате спонтанного воодушевления неко-
торых слоев населения, включая и пролетариат, и буржуазию, относительно социали-
стической утопии27. Наиболее четко это показано в исследовании утопизма в ленин-
ской России, которое провел Ричард Стайте в книге "Революционные мечтатели"28.
Еще один хороший пример данного явления - Италия Муссолини. В работе "Mus-
solini: Gli anni di consenso" {um. "Муссолини: годы консенсуса") Ренцо де Феличе сделал
основной упор на том, чтобы убедить современных итальянцев в том, что Муссолини
пользовался широкой поддержкой со стороны населения между 1929 и 1936 годами,
особенно среди буржуазии. Однако ни он, ни его критики не рассмотрели возмож-
ность того, что, до тех пор пока конкретные события и достижения итальянского пра-
56

вительства во внутренней и внешней политике служили доказательством реализации
страной надежд фашистов на создание нового, современного, гармоничного, эффек-
тивного и сильного государства, пользующегося любовью и уважением за рубежом, в
Италии существовало спонтанное избирательное сродство режима со значительным
процентом населения, вследствие чего возник поверхностный и непостоянный, но, тем
не менее, искренний палингенетический консенсус в отношении новой Италии. Этот
консенсус уходил корнями во всеобщее недовольство коррупцией и бездарностью вла-
сти Джолитти, отчаяние, вызванное ее "отсталостью", разочарование неадекватными
результатами победы в Первой мировой войне и страх социализма. Консенсус в
обществе усилился после мирового кризиса 1928 г., к которому нация продемонстри-
ровала очевидный иммунитет. Кризис убедительно показал, что либерально-демокра-
тический мир неумолимо движется к упадку, и стал еще одним свидетельством того,
что в Италии идет процесс стремительной технологической модернизации и культур-
ного возрождения. Захват Эфиопии стал, вероятно, пиком в развитии тесного союза -
скорее добровольного, чем "организованного" - государства и итальянского народа,
который, не будучи фашистизированным, был, вне всяких сомнений (в терминах Мос-
се) °, "национализирован" до такой степени, которая представлялась невозможной в
1914 г.
Еще до фашистского "завоевания государства" squadrismo (прим. перев. боевые фа-
шистские организации) стал подлинно тоталитарным движением, которое пыталось
увековечить возникшую во время боев Первой мировой войны палингенетическую
энергию в рамках новой, основанной на принципах "окопократии" Италии, и которое
было превращено в политическую силу благодаря Fasci di combattimento (um. Союз
борьбы) Муссолини, чье представление о возрождении и обновлении было сформиро-
вано примечательным альянсом художественных и культурных авангардистов, с од-
ной стороны, и революционных синдикалистов и национал-социалистов, с другой. Та-
ким образом, фашистский тоталитаризм был сложным сочетанием фальсификации и
спонтанности, искусным изобретением государственной политической религии, пере-
плетавшейся с самообразующимся народным культом новой Италии и ее дуче, пыл
которого то угасал, то усиливался, чтобы затем угаснуть навсегда, когда возможность
Второй мировой войны стала неотвратимой реальностью .
Еще один исторический эпизод, позволяющий проанализировать возникшее в по-
литическом сообществе в условиях межвоенного тоталитаризма сочетание изобрета-
тельности и искренней убежденности, связан с Третьим Рейхом. Превращение НСДАП
из маргинальной партии с 2.6% голосов в 1928 г. в массовое движение, набравшее свыше
37.4% или же 13.745.800 голосов на июльских выборах 1932 г., не было обыкновенным
актом массовой манипуляции. Это был сложный процесс, в результате которого на-
цистская партия - благодаря механизму пропаганды и искусной театральной политике -
открыто идентифицировавшая себя с перспективами революционного нового порядка
и всеобъемлющего палингенеза Германии, который символизировала свастика, в ко-
нечном итоге стала ядром подлинно народного харизматического сообщества. Своей
удачей партия обязана не харизме Гитлера, но последствиям депрессии, которая вы-
явила глубокий кризис смысла демократической системы, чья логичность и укоренен-
ность в народном сознании уже были ощутимо подорваны. Миллионы разрешили
свой личный кризис смысла, отождествив свои надежды на новый порядок с лич-
ностью Гитлера. Как пророчески писал Герман Брох в опубликованном в 1932 г. ро-
мане "Die Schlafwandler" (нем. Лунатики), представлявшем собой аллегорическое опи-
сание духовного кризиса в Веймарской республике, всякий гражданин в преддверии
Machtergreifung (нем. захват власти): испытывал "вдвое более сильную тоску по Лиде-
ру, который бы нежно и ласково взял бы его за руку и указал ему путь, и все бы вста-
ло на свои места... по Лидеру, который бы заново отстроил дом, чтобы мертвые могли
вновь вернуться к жизни... Целителю, который бы своими действиями придал смысл
непостижимым событиям Эпохи, чтобы Время могло начать новый бег" .
57

Исследователи, придерживающиеся традиционного взгляда на историю, часто от-
дают себе отчет относительно роли спонтанного консенсуса и воодушевления масс,
выступивших в качестве рычага для прихода партии к власти в 1933 г. и ставших фун-
даментом тех революционных изменений в обществе, которые проводил режим в те-
чение первых лет правления. Так, Родерик Стэкелберг пишет, что "атмосфера нацио-
нального возрождения, в условиях которой нацистская партия получила бразды прав-
ления, стимулировала работу Гитлера'3. Существует также несколько исследований
на тему методов, с помощью которых нацизм функционировал в качестве "политиче-
ской религии"34 и генерировал мощную мифическую энергию общественной сплочен-
ности, в особенности гитлеровский миф35, который лежал в основе неустойчивой, но
крайне активной народной поддержки нацистской партии вплоть до Сталинградской
битвы. Однако до сих пор, насколько я знаю, не было ни одной серьезной научной по-
пытки изучить движущие силы консенсуса, который, возникнув в результате сочета-
ния или же комбинации манипуляционнои идеологической обработки и спонтанного
воодушевления, легитимировал политику Третьего Рейха. Суть этого феномена ста-
новится полностью ясна только сейчас, когда накопилось достаточно работ, посвя-
щенных исследованиям в области психо-истории, культурной антропологии и психо-
логии масс36.
Существует еще несколько показательных случаев проявления интересующего
меня феномена, а именно:
1. Преобразование палингенетического консенсуса, которым пользовался Франко,
вышедший победителем из Гражданской войны во время очевидного и неумолимого
взлета нацизма, в крайне пассивную механическую поддержку консервативного режи-
ма, который в значительной степени утратил фашистские признаки после 1943 г.37;
2. Взрыв харизматической энергии, высвобожденной стареющим Петеном в ре-
зультате формирования режима "Виши" в 1940 г., и внезапное угасание массовой под-
держки маршала, стертой из людской памяти, когда удача отвернулась от стран Оси
после 1943 г.38;
3. Периодический прилив палингенетической энергии, порожденной первым эта-
пом установления коммунизма в Китае39 и культурной революции в 1960-х гг.40, кото-
рая была отчасти изобретенной, отчасти искренней.
Существуют и другие пост-военные режимы, в которых присутствовало или при-
сутствует сочетание аутентичного и манипулятивного консенсуса в контексте палин-
генетического политического сообщества, которые подлежат исследованию при
условии, что существует достаточно материала, доступного англоязычным ученым. К
таким государственным системам можно отнести режимы Насера (Египет), Чаушеску
(Румыния), Ким Ир Сена (Северная Корея), Пол Пота (Камбоджа), Каддафи (Ливия),
Саддама Хусейна (Ирак) и Аятоллы Хомейни (Иран). Такие сравнительные исследо-
вания, скорее всего, выявят значительное варьирование относительно той степени, в
которой государственная фабрикация консенсуса в период революции или же станов-
ления находит поддержку со стороны народа. Например, мощнейшая народная воля,
приведшая к власти Гитлера и Хомейни, заметно контрастирует с консенсусом в Се-
верной Корее Ким Ир Сена, Камбодже Пол Пота и большинства латиноамериканских
и африканских диктатур XX в., который по большей части был достигнут насиль-
ственным путем.
Выводы и пути дальнейшего исследования
Сейчас должно быть уже ясно, что данная статья посвящена своей собственной
утопической цели, а именно - стимулировать развитие новой сферы изучения фено-
мена иррациональной, сверхличностной легитимации как сочетания аутентичного и
ложного консенсуса, достигаемого тоталитарными движениями и режимами в стрем-
лении реализовать палингенетический проект. С одной стороны, данная инициатива
обозначает отказ от рационалистических и индивидуалистических коннотаций, кото-
58

рые по-прежнему таятся в обоих терминах, используемых политологами, однако, с
другой стороны, она подразумевает перспективу большей интеллектуальной откры-
тости широкому кругу уже имеющихся научных исследований в таких областях, как
политическая религия, мифология и групповая динамика. Это обозначает расширение
парадигм, которые однотипно применяют историки, пытаясь объяснить, что движет
обществом, когда оно поддерживает или же не поддерживает тоталитарный режим.
Такому парадигмальному расширению могут способствовать глубокие аналитические
исследования в сфере социологии, культурной антропологии и психологии на основе
интереснейшей работы, которую сейчас проводят такие ученые, как Эмилио Дженти-
ле, стремясь переосмыслить концепцию тоталитаризма и изменить то языковое поле,
к которому данная концепция традиционно относится. Что касается моей палингене-
тической фантазии, то я лишь надеюсь, что эта теория внесет свою небольшую лепту
в реконцептуализацию стандартных категорий, и, следовательно, приведет к ради-
кальному пересмотру уже изученных, казалось бы, взаимоотношений между либе-
ральными и анти-либеральными политическими формами, возникшими во время ре-
гулярных вспышек "иррациональной" политики, характеризовавшей последнее столе-
тие.
Я бы хотел закончить данную статью, призванную внести свой скромный вклад в
упомянутое изменение парадигмы, несколькими замечаниями, которые - подобно то-
му, как Ницше говорил об афоризме - должны послужить скорее отправной точкой
для дальнейших исследований и размышлений, чем для их заключительного обзора.
1. В этой области науки стоит сдуть пыль с различия, которое проводил Иммануил
Кант между постепенным и, следовательно, устойчивым "преобразованием" и рево-
люционным и отсюда в сущности неустойчивым "палингенезом" . Это подводит нас к
мысли о том, что палингенетический момент, в течение которого значительное коли-
чество избирателей из самых разных слоев населения находится в сговоре с тотали-
тарным движением, обречен рано или поздно завершиться одновременно с утратой
сформированного им временного консенсуса. Так как в силу своей природы тоталита-
ризм не может отказаться от власти демократическими средствами, он вынужден -
вследствие своей внутренней логики - поддерживать консенсус с помощью драконов-
ской социальной инженерии и интенсификации усилий, направленных на создание ат-
мосферы фанатичной веры в мифический новый порядок, который лежит в основе
любой политической религии. Как только воодушевление масс иссякает, тоталита-
ризм быстро вырождается в косметический фасад театральной "эстетической" поли-
тики, скрывающей режим, построенный на насилии, жестокости и терроре, которые
необходимы для поддержания по существу фальшивого, манипулятивного консенсуса,
как это было изображено в таких классических художественных произведениях, как
Ό дивный новый мир" Олдоса Хаксли, "1984" Джорджа Оруэлла, "Зияющие высоты"
Александра Зиновьева и "Бразилия" Терри Гиллиама.
2. Данное направление в интерпретации исследуемого феномена позволяет сделать
важные выводы в контексте изучения политической и художественной культуры то-
талитарных режимов. Оно предвосхищает естественный процесс энтропического раз-
рушения палингенетического консенсуса до уровня консенсуса насильственного, в ре-
зультате чего анархическая энергия авангардной фундаменталистской элиты, которая
в ряде случаев изначально способствовала совершению революции или приходу к вла-
сти, сводится на нет или же открыто подвергается цензуре. Осмысление данного
принципа, возможно, позволит по-новому объяснить "железный закон тоталитарного
искусства", восхитительный эмпирический анализ которого провел Игорь Голомшток
в своей книге "Тоталитарное искусство", в которой он на основе широкого ряда доку-
ментов доказал существование спонтанного, харизматического общественного кон-
сенсуса в период становления фашистской Италии, нацистской Германии, советской
России и маоистского Китая. Тем не менее, Голомшток считает эти режимы преиму-
щественно манипуляционными, утверждая, что с самого момента возникновения тота-
литарное государство начинает конструировать новую культуру в соответствии с соб-
59

ственным образом, т.е. на основе принципа сверх-механизма, в котором отсутствуют
неработающие детали и у которого есть жесткая программа и глобальная цель. Все,
что препятствует его работе, безжалостно уничтожается .
3. Еще одной важной сферой исследования, которая дополняет ту область, конту-
ры которой мы обрисовали в данной статье, является феномен тоталитарного движе-
ния, под которым понимается политическое или общественное движение, которым
движет палингенетическое видение нового человека, которое, будучи реализован-
ным, порождает тоталитарный режим. Ленинизм, фашизм и нацизм в качестве анти-
системных движений, движимых утопическими мечтами об антропологическом пре-
образовании, являются наиболее показательными примерами данного феномена, но,
помимо них, существует множество менее определенных абортивных движений, кото-
рые могут дать ученым возможность проследить рождение политического сообщества
из искренней народной реакции на палингенетический проект движения в тот период,
когда социо-исторические признаки "кризиса смысла" выражены наиболее сильно.
Например, "Движение за Новую Жизнь" Чан Кайши, которое возникло в результате
смешения видоизмененного конфуцианства с элементами европейского фашизма и
превратилось в одну из форм ультранационалистического возрождения как морально-
го, так и милитаристского, оказывало влияние на своих современников следующим
образом. Требование Чан Кайши "Новой Жизни" в феврале 1934 г. было сразу же
подхвачено населением Китая, причем с таким воодушевлением, которого не ожидал
сам Чан. В то время китайский народ испытывал чувство глубокого разочарования в
демократии отчасти из-за горького опыта неэффективных демократических преобра-
зований, отчасти из-за мировых политических тенденций в целом. Поэтому люди бы-
ли увлечены идеей диктатуры, которая, как они полагали, могла бы вывести страну из
глубокого кризиса... Поэтому после избрания правительства движение за несколько
недель "подобно лесному пожару" распространилось практически по всему Китаю, в
результате чего некоторые люди стали верить в то, что долгожданное "возрождение"
Китая уже совсем близко43.
4. Данный подход также предоставляет нам аналитическую методику, необходи-
мую для понимания того, что является движущей силой при возникновении консенсу-
са в демократическом обществе. Этот подход предполагает, что ученые должны
уметь рассматривать иррациональные мифологические, коллективные и харизмати-
ческие аспекты консенсуса в современных государствах, вне зависимости от того, на-
сколько рациональность, практика принятия совместных решений и индивидуализм,
являются интегральной частью их собственного образа, и в какой степени они явля-
ются результатом работы правительственных "препараторов" и политтехнологов. В
частности, есть много случаев, особенно накануне выборов и в периоды национально-
го кризиса, когда палингенетические ожидания (пусть и анти-тоталитарного типа) мо-
гут иметь решающее значение в политических вопросах либерально-демократических
государств. В пример можно привести "медовые месяцы" Клинтона и Блэра, а также
период, последовавший сразу после крушения "Взяткограда" в Италии, и первые годы
существования новых демократических государств после крушения Советской Импе-
рии. Действительно, в демократической политической системе можно даже обнару-
жить глубинные структуры, которые заставляют ее циклически перемещаться от ис-
ключительных (в терминах Сен-Симона - "критических") периодов надежды на палин-
генез парламентской системы к "устойчивому состоянию" ("органические периоды")
привыкания, апатии, цинизма и "необузданности" населения в целом, систематически
повторяющемуся кризису доверия, вызванному несоответствием между правитель-
ственной риторикой и реальностью.
5. В заключение необходимо отметить, что концептуальная система, обрисованная
здесь в общих чертах, предполагает новые пути развития методов интерпретации фе-
номена "сопротивления". Прежде всего подчеркивается, что "сопротивление" необхо-
димо трактовать не в качестве абсолютного феномена, но в терминах его зависимости
от системы ценностей и морали. Ученые, комфортно чувствующие себя в рамках за-
60

падной либеральной традиции, обязаны устоять перед искушением и не отождеств-
лять тех, кто начал вооруженное сопротивление антидемократическому - по их мне-
нию - режиму, с гуманистической "истиной", разоблачающей тоталитарную "ложь".
Вместо этого было бы полезно исследовать объект, помня о двух эвристических видах
феномена: а) идеологическое сопротивление и б) анти-идеологическое (экзистенциа-
листское) сопротивление.
По определению любая попытка насильственного установления монополии на
культурное господство над идеологией, отвергающей плюрализм, вызывает негатив-
ную реакцию у тех, кто в рамках своего сообщества веры придерживается абсолютно
иной системы ценностей. Если новый режим начнет их преследование или захочет их
уничтожить, то физическим проявлением их самозащиты будет сопротивление или
бунт. В этом смысле сопротивление является следствием идеологической реакции на
действия режима, который в любом случае основан на частичном консенсусе, даже ес-
ли он и представляется крайне жестокой и деспотической формой тоталитаризма. По-
добный образ действий является неизбежным следствием стремления режима реали-
зовать утопическую идею однородной, абсолютно унифицированной (gleichgeschaltet)
политической культуры. Хорошо задокументированная история республики Сало по-
казывает нам, каким образом государственные репрессии порождают многочислен-
ные, конфликтующие между собой политические формы конформизма (отличающи-
еся друг от друга степенью одержимости фашизмом или нацизмом) и сопротивления
(либеральные, социалистические, коммунистические, католические), каждая из кото-
рых логически обоснована и стремится к установлению своего порядка, который дол-
жен прийти на смену тоталитарного режима, против которого они ведут борьбу. Ни
одну из этих форм нельзя априори отождествить с истиной или моральной правотой,
так как очевидно, что некоторые сторонники тоталитарного движения или режима
сами одержимы идеологическим противостоянием.
Однако я бы предположил, что существует вторая форма сопротивления, которая
основывается не на парадоксальной связи с идеологическим сообществом, противо-
стоящим господствующему режиму, а на отсутствии подобной связи. Следователь-
но, такое противостояние в терминах экзистенциалистской философии является бо-
лее "аутентичным", а в терминах гуманизма - более интересной реакцией на истори-
ческие бедствия, при которых обречен жить индивидуум. Вместо того чтобы подобно
другим плыть по течению, экзистенциалист-аутсайдер (а распознать его можно лишь
в момент кризиса, когда начинают покушаться на внутреннюю целостность человека)
реагирует на общий кризис смысла отказом от следования всеобщим моделям поведе-
ния. Таким образом, он сопротивляется мощным потокам массовой паники и конфор-
мизма ("не-аутентичность"), которые побуждают массы (здесь термин "массы", есте-
ственно, включает в себя значительное количество образованных людей) в радостном
исступлении коллективного самообмана следовать за новым Крысоловом в неумело
сделанной маске "Человека Провидения", ведущего их на гору надежды, которая - как
раз за разом показывает история - оказывается пропастью отчаяния.
В межвоенной истории есть несколько периодов, которые представляются идеаль-
ными случаями проявления "психической эпидемии". Следовательно, они также явля-
ются перспективной областью поиска фактических данных в отношении двух упомя-
нутых типов участников сопротивления: тех, кто находит спасение в пределах своей
группы приверженцев утопизма, готовых защищаться до последнего, и тех, кто каким-
то образом остается невосприимчивым к этому вирусу и свободен от какой бы то ни бы-
ло идеологической предрасположенности к сопротивлению за исключением инстинк-
тивно гуманистического желания сохранять трезвость рассудка в условиях, когда все
остальные стали жертвами политической нарколепсии и моральной кататонии.
Период с 1929 по 1933 г., продемонстрировавший чрезвычайно широкую поддерж-
ку Гитлера и его политики со стороны населения, которая позволила ему превратить
в прах Веймарскую республику, стал в этом контексте самым знаменитым эпизодом в
современной истории, принимая во внимание его ужасающие последствия для челове-
61

чества. Об этом невероятно мрачном историческом периоде повествует художествен-
ная книга Гюнтера Грасса "Жестяной барабан", особенно глава "Вера, надежда, лю-
бовь", в котором рассказывается, как доверчивый народ возложил свои надежды на
личность Спасителя, а затем обнаружилось, что великодушный Санта Клаус в дей-
ствительности был зловещим Газовщиком, однако уже было поздно. Альбер Камю -
еще один классический пример вдохновенного писателя, работы которого приходят
на помощь социологам в данной проблемной сфере, причем не столько "L'Homme Ré-
volté" ("Человек бунтующий"), ссылки на которого уже встречались в статье, сколько
"La Peste" ("Чума"), роман-аллегория, в котором рассматриваются сложные модели
коллаборационизма, сговора, нонконформизма, ухода в себя, пассивного и активного
сопротивления, порожденных нацистской оккупацией.
"Уроки распада" (1945) Эмиля Чорана - еще одно классическое в данном жанре ли-
тературное произведение, созданное под впечатлением ужасов Второй мировой войны.
Это пространное размышление об идеологических силах фанатичной политической ре-
лигии, приведших к жестоким преступлениям XX в. С другой стороны, Чоран восхваля-
ет добродетели "Гамлетизма" в качестве паллиатива против попыток внешних сил во-
влечь нас в свои утопические проекты исторической и социальной инженерии. Прослав-
ляя наши собственные алогичные маленькие жизни и проповедуя циничное отношение
к большим нарративам, на которые нас пытаются соблазнить штурмовики светской ре-
лигии, Чоран признает законной склонность человека к существованию в своем частном,
нонконформистском и анти-коллективистском мирке, в пределах которого каждый спо-
собен противостоять соблазну поверить в неизбежность нового порядка и подготовиться
к тому, чтобы, благодаря своей позиции, сформировать часть консенсуса, как основу под-
линно гуманного нового мирового порядка, если он когда-нибудь начнет образовываться:
"Инстинктивные идолопоклонники, мы превращаем объекты наших мечтаний и
стремлений в Безусловность. История - это не что иное, как последовательность Аб-
солютов, череда храмов, построенных во имя отговорок, капитуляция разума перед
Немыслимым. Даже если человек отворачивается от религии, он остается в лихора-
дочной зависимости от нее. Истощив себя сотворением ложных Богов, он лихорадоч-
но принимает их: его потребность в вымысле и мифологии празднует победу над оче-
видностью и абсурдностью. Его способность к обожанию есть корень всех бед: чело-
век, любящий своего Бога, заставляет и остальных полюбить его, а в случае отказа
даже готов их уничтожить.
Когда человек теряет способность к беспристрастности, он становится потенци-
альным убийцей... Ни один зараженный Гамлетизмом скептик не был разрушителем:
корень зла кроется в напряжении воли, в неспособности к созерцательности, в проме-
теевской, преисполненной убеждениями мегаломанической гонке за идеалами, кото-
рая в ответ на отказ от сомнений и лени - пороков, более благородных, чем все ее
добродетели - приводит к погибели, к истории - этой вульгарной смеси банальности и
апокалипсиса" .
Примечания
1 Locke J. Two Treatises on Civil Government. L., 1960. P. 240-242.
2 http://psci.com.org.uk/browse/det...75fef68ea93cf0b713b22e6c74cf.html.
3 The Blackwell Encyclopedia of Political Thought / Ed. by D. Miller. Oxford, 1987. P. 525.
4 Напр., Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction // Zeitschrift für Sozialforschung.
No. 5, 1936, воспроизв. в Illuminations. L., 1970. P. 211-244; Poulantzas N. Fascism and Dictatorship. The Third In-
ternational and the Problem of Fascism. Пер. с φρ. Judith White. L., 1979; впервые издано на французском языке
в 1970; впервые издано на английском языке в 1974. Классический взгляд на тоталитаризм как политиче-
скую форму, отрицающую истинную политическую культуру и, следовательно, подлинный консенсус, см.:
Arendt Η. The Origins of Totalitarianism. N.Y., 1958.
5 Cp. Grazia V. de. Consenso e cultura di massa nell'Italia fascista. L'organizzazione del dopolavoro. Rome, 1996;
Cannistraro P.V. La fabbrica del consenso: fascismo e mass media. Bari, 1975.
6 Ср. Ernst Bloch: "Нацизм представляется нам диверсией. Самый кошмарный белый террор против лю-
дей и социализма, который только видел мир, маскируется под социализм. С этой целью нацистской пропа-
62

ганде пришлось разработать революционный фасад, украшенный аллюзиями на Парижскую Коммуну". In-
ventory of a Revolutionary Facade // The Heritage of our Time. Cambridge, 1991. P. 64.
7 Это центральный образ замечательного стихотворения Тони Харрисона "Взгляд Горгоны", в котором
мы находим следующий отрывок: "Человечество бродит по лабиринту, застывшему под взглядом Горгоны.
Горгонопоклонники заключают душу в гулаг, обнесенный колючей проволокой. Приспешники Горгоны
пытаются заставить Историю держаться прямого курса с помощью Горгонизмов, которые останавливают
все, что движется, с помощью фюреровского стопора и распятия, с помощью политики, замораживающей
Свободу. Все лидеры, стоя на своих постаментах, указывают нам путь назад в лабиринт, где нас ждет взгляд
Горгоны". Newcastle on Tyne, 1992. P. 72.
8 Marcuse H. One Dimensional Man. The Ideology of Industrial Society. L., 1964.
9 Обратите внимание на то, что нацистская пропаганда изображала страны антигитлеровской коалиции
как олицетворение не-аутентичности в отличие от аутентичности Volksgemeinschaft {нем. единое сообщест-
во народа). Так, например, в эсэсовской газете высмеивалась идея денацификации немецких солдат: "Во что
они хотят нас превратить? В лавочников и торговцев, пораженных духом спекуляции, который овладел сыно-
вьями Британии до такой степени, что весь мир им представляется лишь сферой бизнеса, удобной для зараба-
тывания денег? В роботов советской коллективизации?" Die Kraft von innen // Das Schwarze Korps. Vol. 11, № 4,
25 January 1945, воспроизв. в Das Schwarze Korps. Querschnitte durch alte Zeiten und Zeitungen, Vol. 12 / Ed. by H.
Heiber and H. von Kotze. München, 1968. P. 202, цит. в Fascism / Ed. by R. Griffin. Oxford, 1995. P. 162-164.
10 Popper К. The Open Society and its Enemies. L., 1945.
1 ' Fukuyama F. The End of History. Washington, 1989.
12 Orwell G. The Road to Wigan Pier. Harmondsworth, 1962. Впервые опубликовано в 1937. P. 200-201.
13 Mannheim К. Ideology and Utopia. L., 1936.
14 Block E. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main, 1959.
15 Voegelin E. Die politischen Religionen. Wien, 1938.
16 Manchester University Press, 1995.
17 Durkheim É. The Elementary Forms of Religious Life. N.Y., 1915.
18. Le Bon G. The Crowd. A Study in the Popular Mind. L., 1947. Впервые издано в Париже в 1896.
19 Jung CG. Essays on Contemporary Events - Reflections on Nazi Germany. L., 1988. Впервые издано в 1947.
20 Eliade M. The Sacred and the Profane. N.Y., 1959; idem. Myth and Reality. L., 1964; idem. The Myth of the
Eternal Return, or Cosmos and History. New Jersey, 1971.
21 OuzofM. Festivals and the French Revolution. Chicago, 1988.
22 Hunt L. Politics, Culture and Class in the French Revolution. Berkeley and Los Angeles, 1981.
23 Bourdieu P. The Field of Cultural Production. Cambridge, 1993.
24 Platt G.M. Thoughts on a Theory of Collective Action: Language, Affect, and Ideology in Revolution // New Di-
rections in Psychohistory / Ed. by M. Albin. Lexington, 1980.
25 OuzofM. Festivals and the French Revolution. Chicago, 1988.
26 Radel J.L. Roots of Totalitarianism - The Ideological Sources of Fascism, National Socialism and Communism.
N.Y., 1975. P. 32.
27 Cp. Thrower J. Marxism-Leninism as the Civil Religion of the Soviet Society. Lewiston, 1992; Klinghoff er A J.
Red Apocalypse. The Religious Evolution of Russian Communism. Lanham, 1996.
28 Sûtes R. Revolutionary Dreams. Oxford, 1989.
29 Напр., Mallet R. Consent or Dissent? Territorial Expansion and the Question of Political Legitimacy in Fascist
Italy //Totalitarian Movements and Political Religions. Vol. 1. № 2. 2000.
30 Mosse G.L. The Nationalization of the Masses. N.Y., 1975.
31 Gentile E. II culto del littorio. Ban, 2001.
32 Block H. The Sleepwalkers. N.Y., 1964. P. 548.
33 Stackelberg R. Hitler's Germany. L., 1999. P. 101.
34 Напр., Vondung К. Magie und Manipulation: Ideologischer Kult und politische des Nationalsozialismus. Göt-
tingen, 1971; Barsch C.-E. Die politische Religion des Nationalsozialismus. München, 1998.
35 Kershaw I. Der Hitler-Mythos. Volksmeinung und Propaganda im Dritten Reich. Stuttgart, 1980.
36 Я попытался кратко объяснить это в статье, написанной для шестиклассников: Griffin R. Fatal Attrac-
tion: Why Nazism (so suddenly) Appealed to Voters // New Perspectives. Vol. 7, No 2. December 2001. Статью мож-
но прочесть на сайте: httpV/www.brookes.ac.uk/schools/humanities/Roger/appnaz.html.
7 Payne S. Fascism in Spain 1923-1977. Wisconsin, 1999.
38 Paxton R. Vichy France Old Guard and New Order. N.Y., 1972.
39 Напр., Meisner M. Marxism, Maoism and Utopianism. Madison, 1982.
40 Zuo J. Political Religion. The Case of the Cultural Revolution in China // Sociological Analysis, Vol. 1, 1991.
41 См.: Williams H. Metamorphosis or Palingenesis? Political Change in Kant // The Review of Politics. Vol. 63.
№4. Fall 2001.
42 Golomstock I. Totalitarian Art. L., 1990. P. VIII.
43 Hong F. Blue Shirts, Nationalists and Nationalism: Fascism in 1930s China // Superman Supreme. Fascist Body
as Global Icon - Global Fascism / Ed. by J.A. Mangan. L., 2000.
44 Goran EM. A Short History of Decay. Oxford, 1975.
Перевод с английского Антона Шеховцова.
Под редакцией Андреаса Умланда.
63

Концептуальные
и контекстуальные проблемы
интерпретации современного русского
ультранационализма*
А. УМЛАНД
1. Введение
В этой статье описаны и проанализированы некоторые аспекты идеологий двух
радикально националистических группировок Российской Федерации (РФ) 1990-х гг.
Одновременно предпринята попытка классифицировать и терминологически обозна-
чить эти идеологии. Хотя соответствующие организации рассматриваются в специфи-
ческом контексте постсоветских условий, все же для характеристики их идеологий ис-
пользуются - насколько это возможно - понятия и дефиниции, разработанные скорее
в нероссийских, то есть в основном в западных общественных науках. Чтобы избе-
жать таких специфических для России конструкций, как, например, "национал-патри-
отизм"1 или "неонационал-большевизм"2, попытаемся дать классификацию этих
групп исходя из их сравнительного анализа. Статья, таким образом, продолжает об-
* Автор благодарен Фондам им. Фритца Тиссена, Роберта Боша и Конрада Аденауэра, так же, как и
колледжу Св. Антония в Оксфорде, за поддержку на протяжении написания этой статьи в 2002-2004 гг.
Рашид Капланов, Николай Митрохин, Александр Верховский и Александр Иванов сделали ряд полезных
замечаний. Ранняя немецкая версия этой статьи была частью более подробного доклада "Новые идеоло-
гические слияния в современном русском антидемократизме: западные концепции, антизападные полити-
ческие доктрины и постсоветский партийный спектр", опубликованного в: Gefährdungen der Freiheit. Extre-
mistische Ideologien im Vergleich (=Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung. Vol. 29) /
Ed. by U. Backes/E. Jesse. Göttingen, 2006. P. 371—406. Перевод печатается с любезного разрешения изда-
тельства Ванденхёк унд Рупрехт, г. Гёттинген.
Parland T. The Rejection in Russia of Totalitarian Socialism and Liberal Democracy. A Study of the Russian
New Right. Helsinki, 1993; Slater W. Imagining Russia. The Ideology of Russia's National Patriotic Opposition. Un-
published Ph.D. dissertation. University of Cambridge, 1998.
2 Mathyl M. Der "unaufhaltsame Aufstieg" des Aleksandr Dugin. Neo-Nationalbolschewismus und Neue Rechte in
Russland // Osteuropa. 2002. Vol. 52. P. 885-900; Gabowitsch M. Der russische "Nationalpatriotismus" der Gegenwart
und sein Verhältnis zum Kommunismus // Rechtsextreme Ideologien in Geschichte und Gegenwart (=Schriften des Han-
nah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung. Vol. 23) / Ed. by U. Backes. Köln/Weimar/Wien, 2003. P. 311-338.
© Сивуда Ε., Куленко Н. (перевод), 2006 г.
64

суждение основных научных терминов, используемых в компаративном изучении со-
временного западного и российского антидемократизма, начатое десять лет тому на-
зад на страницах "Политических исследований . Затем статьи на эту тему печатались
в некоторых других русскоязычных журналах , в том числе и в журнале "Вопросы фи-
лософии" с критикой словосочетания "консервативная революция . В печати статьи,
которые интерпретируют идеологии ЛДПР и КПРФ со сравнительной точки зрения.
Целью проекта является рассмотрение постсоветского русского антидемократиз-
ма в контексте международных исследований правого экстремизма и применение со-
зданного в интернациональных общественных науках понятийного аппарата по отно-
шению к российской политической обстановке. При этом, с одной стороны, не должна
быть утрачена, несомненно, существующая специфика постсоветского антидемократиз-
ма, а с другой стороны, не следует излишне растягивать общие понятия, созданные из-
начально для западного контекста. То, насколько это удастся, определит успех данно-
го исследования.
В статье рассмотрены две организации в следующие временные периоды:
- Русское Национальное Единство (далее РНЕ) под руководством Александра Бар-
кашова в период с 1990 по 2000 г.;
- Историко-религиозное объединение "Арктогея" и Общероссийское политиче-
ское общественное движение "Евразия" под руководством Александра Дугина в пери-
од с 1991 по 2001 г.
Обе организации в большей или меньшей степени несут на себе отпечаток своих
лидеров, которые одновременно являются или являлись их главными идеологами. Это
обусловливает частые плавные переходы от анализа организации к анализу руководи-
теля.
Используемый понятийный аппарат в значительной степени определяется интерпре-
тацией фашизма у британского историка политических идей Роджера Д. Гриффина6 - как
^ Умланд А. Старый вопрос, заданный заново: что такое фашизм? (Теория фашизма Роджера Гриффи-
на)//Политические исследования. 1996. № 1. С. 175-176, http://www.politstudies.rU/N2004fulltext/1996/l/16.thtm;
Он же. Сравнительный анализ новых крайне правых групп на Западе // Политические исследования. 2001.
№ 3. С. 174-179, http://www.politstudies.rU/N2004fulltext/2001/3/20.htm.
4 Умланд А. Теоретическая интерпретация фашизма и тоталитаризма в работах В. Виппермана // Со-
циологический журнал. 2000. № 1-2. С. 205-210, http://www.nir.ru/socio/scipubl/sj/sjl-2-00rew3.html; Он же.
Первый экстремизм в постсоветской России // Общественные науки и современность. 2000. № 4. С. 71-84,
http://ecsoman.edu.ru/images/pubs/2003/12/13/0000139422/uMLANDx20a.pdf; Он же. Был ли "красный холо-
кост"? Критики "Черной книги коммунизма" в Германии // Свободная мысль. 2001. № U.C. 78-81; Он же.
Официальный советский антисемитизм послесталинского периода // Pro et Contra. 2002. T. 7. № 2. С. 158-
168, http://pubs.carnegie.ru/p&c/vol7-2002/2/pdf/v7n 1-11.pdf; Он же. Формирование фашистского "неоевразий-
ского" интеллектуального движения в России. Путь Александра Дугина от маргинального экстремиста до
идеолога постсоветской академической и политической элиты, 1989-2001 гг. // Ab Imperio. 2003. № 3. P. 289-
304; Он же. Современные понятия фашизма в России и на Западе // Неприкосновенный запас. 2003. № 5.
С. 116-122, ht^://magazines.mss.m/ri^W3/5/mTiland.hmil,http://www.spravkanv.m/nauka_hma
Он же. Негражданское общество" в России // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры.
2005. Т. 2. № 2, http://wwwl.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/docs/Umland%20richtig.pdf.
5 Умланд А. "Консервативная революция": имя собственное или родовое понятие? // Вопросы философии.
2006. № 2. С. 116-126 (в электронном виде: Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры, 2006.
Т. 3. № 1, http://wwwl.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forumruss.html. В печати). См. также информативное обсуждение не-
которых концептуально-компаративистских вопросов в статье: Люкс Л. Большевизм, фашизм, национал-социа-
лизм - родственные феномены? // Вопросы философии. 1998. № 7. С. 48-57 (в электронном виде: Форум новей-
шей восточноевропейской истории и культуры. 2004. Т. 1. № 1, wwwl/ku-eischstaett.de/ZIMOS/forum/docs/luks.pdO·
6 Griffin R. The Nature of Fascism. 2nd edn. L., 1993; Fascism / Ed. by R. Griffin. Oxford, 1995; idem. Interregnum
or Endgame? Radical Right Thought in the Post-fascist Era // Journal of Political Ideologies. 2000. Vol. 5. № 2. P. 163-
178; idem. Plus ça change! The Fascist Mindset behind the Nouvelle Droite's Struggle for Cultural Renewal // The Devel-
opment of the Radical Right in France 1890-1995 / Ed. by E. Arnold. L., 2000. P. 237-252; Griffin R. The Palingenetic
Political Community. Rethinking the Legitimation of Totalitarian Regimes in Inter-War Europe // Totalitarian Movements
and Political Religions. 2000. Vol. 3. № 3. P. 24^3; idem. The Primacy of Culture. The Current Growth (or Manufacture)
of Consensus within Fascist Studies //Journal of Contemporary History. 2002. Vol. 37. № 1. P. 21^t3.
3 Вопросы философии, № 12 65

на методологических, так и на прагматических основаниях. Предложенная Гриффином
таксономия для обозначения различных типов правого экстремизма не только более
внятная и менее противоречивая, чем другие подобные понятийные построения. Разра-
ботанные или доработанные им отдельно или в сотрудничестве с другими авторами
конструкции и метафоры являются также более меткими и легкими для применения в
эмпирическом исследовании, нежели большинство многочисленных ранних и часто
слишком громоздких дефиниций фашизма и правого экстремизма или радикализма7.
Поэтому не напрасно интерпретация фашизма Гриффина заслужила похвал8.
К тому же термин "фашизм" - как общее понятие применимо к России - популярен
(возможно, даже излишне), в связи с чем избежание употребления этого понятия не
отвечало бы реалиям российского общественного и научного дискурса9. Можно доба-
вить, что гриффиновская интерпретация уже приобрела определенную известность в
7 Umland Α. Konzeptionelle Grundfragen vergleichender Rechtsextremismusforschung. Der Beitrag der Fas-
chismustheorie Roger Griffins // Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15. P. 355-357; idem. Einige Beispiele fur die
forschungspraktische Relevanz der Griffinschen Taxonomie // Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15. P. 418-420.
8 См., например, цитаты таких авторитетных исследователей фашизма, как Джордж Моссэ, Стэнли
Пэйн или Ричард Турло на обложках книг Гриффина "The Nature of Fascism" и "Fascism". Даже критики гриф-
финовского понимания фашизма допускали значимость его концепции. См., напр., Pearce R. Fascism and Nazism.
L., 1997. P. 127: книга Гриффина "Сущность фашизма" "is complex but does repay detailed study"; Blinkhom M.
Fascism and the Right in Europe, 1919-1945. Harlow, 2000. P. 102: новый идеальный тип фашизма представлен
Гриффином "has unquestionably given a major new twist to our view and understanding of fascism".
9 См., напр., в хронологическом порядке: Самойлов Э.В. Общая теория фашизма. В 3 т. Обнинск, 1992;
Мороз Е. Ведизм и фашизм // Барьер. 1993. № 3. С. 4-8; Лакёр У. Черная сотня. Происхожение фашизма в
России. М., 1994; Современный фашизм, ксенофобия и антисемитизм в печати России. Информационно-ана-
литические материалы / Под ред. Фонда "Гражданское общество". М., 1995; О предупреждении проявлений
фашистской опасности в Российской Федерации. Материалы парламентских слушаний 14 февраля 1995 г. М.,
1995; Соловей В. Россия не обречена на фашизм, но уже и не застрахована от него // Независимая газета.
1995. № 55. 29 марта. С. 1, 3; Он же. Реальна ли угроза "русского фашизма" в новой России? //Взаимодей-
ствие политических и национально-этнических конфлитков. Материалы международного симпозиума 18-
20 апреля 1994 г. Ч. 1. / Под ред. А.Г. Здравомыслова. М., 1994; Tolstych V. I Galkin A. I Loginov V. I Buzgalin A. Der
russische Faschismus im Widerstreit // Utopie kreativ. Diskussion sozialistischer Alternativen. 1995. № 52. P. 65-72;
Указ Президента РФ "О мерах по обеспечению согласованных действий органов государственной власти в
борьбе с проявлениями фашизма и иных форм политического экстремизма в Российской Федерации", 23 мар-
та 1995 г. http://www.ostfront.ru/Bibliotek/U310.html; О сущности и признаках фашизма. Записка, подготовлен-
ная группой экспертов РАН // Московские новости. 1995. № 39; Угрожает ли России фашизм? Материалы
"круглых столов" (1994-1995 гг.) / Под ред. Центра социальных исследований безопасности ИСПИ РАН.
М., 1996; Нужен ли Гитлер России? По материалам Международного форума "Фашизм в тоталитарном и пост-
тоталитарном обществе: идейные основы, социальная база, политическая активность", М., 20-22 января 1995 г. /
Под ред. В. Илюшенко. М., 1996; Туз Г. Провинциальный фашизм. М., 1997; Заявление Комиссии по правам
человека при Президенте РФ "Об угрозе фашизма и расизма", 7 июля 1998 г. http://www.mshr-ngo.ru/docs/hrc-
zO7O7.htm; Антифашистское движение в регионах России. Проблемы и перспективы. М., 1998; Илюшенко В.
Русский фашизм и религия //Диа-Логос. 1998-1999. Вып. П. С. 160-172; Schützler H. Faschismus - ein Thema in der
russischen Histroriographie der 90er Jahre? // Rassismus, Faschismus, Antifaschismsu. Forschungen und Betrachtungen
gewidmet Kurt Pätzold zum 70. Geburtstag / Ed. by M. Weißbecker/R. Kühnl/E. Schwarz. Köln, 2000. P. 231-242; Хлю-
пин В. Русский фашизм как осознанная необходимость // Континент. 2000. № 6(19). http://www.conti-
nent.kz/2000/06/22.html; Веснин В. Угрожает ли России фашизм? // Социально-гуманитарные знания. 2002. № 5.
С. 294-304; Ковалёв В. Что же такое "фашизм"? От этимологии - к законодательному определению // Россий-
ская юстиция. 2002. № 10. С. 52-54; ДадианиЛ.Я. Фашизм в России. Мифы и реалии // Социологические иссле-
дования. 2002. № 3. С. 103-111; Волков В. Фашизм в России. Что завтра? // Права человека в России. 2003.
4 декабря. http://www.hro.org/editions/karta/nr2829/jewich_3.php; ДадианиЛЯ. Факты и мысли о русском фашиз-
ме. Дискурс // Социальное согласие против правого экстремизма. Вып. № Ъ-А / Под ред. Л.Я. Дадиани/Г.М. Де-
нисовского. М., 2005. С. 145-215; Umland A. Concepts of Fascism in Contemporary Russia und the West // Political
Studies Review. 2005. Vol. 3. № 1. P. 34—49; Берлин Ε. Фашизм в России больше чем фашизм // Независимая га-
зета - Ex Libris. 2003. 27 марта. http://exlibris.ng.ru/koncep/2003-03-27/5_fascism.html; Маслов О./ПрудникА. За-
метки по истории становления "русского фашизма" в России (часть первая) // Еженедельное независимое ана-
литическое обозрение. 2006. 28 апреля. http://www.polit.nnov.ru/2006/04/28/fascism/; Фашизм снова угрожает
России. Обращение участников конференции "Фашизм - угроза будущему России" к гражданам России. М.,
14 мая 2006 г. // Права человека в России. 2006. 15 мая. http://www.hro.org/actions/nazi/2006/05/15.php; Трофимов
Е. Экстремизм и фашизм в России не пройдут // Парламентская газета. 2006. № 87(1937). 5 июня.
http://www.pnp.ru/archive/19370112.html.
66

России10 и некоторые его тексты переведены на русский язык1 \ Весь его понятийный
аппарат недавно подробно обсуждался ведущими немецкими и англоязычными специ-
алистами по международному правому экстремизму в 15-м и 16-м томах немецкого
журнала "Erwägen Wissen Ethik" (2004 г., №№ 3 и 4; 2005 г., № 4). Впоследствии эта дис-
куссия была перепечатана в виде 500-страничного сборника статей12. Поэтому далее
термины и дефиниции Гриффина будут представлены лишь вкратце.
Основанием для статьи послужила уже существующая вторичная литература13. Авто-
ром предпринята попытка путем обоснованного применения западных общих понятий для
концептуализации идеологий вышеупомянутых двух организации пойти далее предыду-
щих исследований. Таким образом, здесь не имеет место повторное описание этих форми-
рований. Вместо этого затрагиваются некоторые концептуально-терминологические и
дискурсно-аналитические проблемы толкования русского ультранационализма.
10 PaxiuMiip П. Фашизм: вчера, сегодня, завтра // Мировая экономика и международные отношения. 1996.
№ 10. С. 153-157; Туз Г. Возражение на иск Ставропольской организации партии РНЕ // Дело № 6 - РНЕ против
Г. Туз и "Ставропольской правды" / Под ред. Фонда защиты гласности. М., 2000. http://www.gdf.ru/books/books/
delo6/020.html; Ядов В. Заключение политической экспертизы // Дела № 7, 8, 9 - Русское Национальное Един-
ство против журналистов. Судебные процессы по защите чести, достоинства и деловой репутации / Под ред.
Фонда защиты гласности. М., 2000. http://www.gdf.ru/books/books/rne/85.html; Поляков Л.1Федотова В. и др.
Россия в зеркале политологии. М., 2000. С. 127. http://www.i-u.гu/biblio/aгchive/noname_гuzeф/ec lOO.aspx; Савельев
А. Мы мечтаем о том, что они ненавидят (антифашизм как модная болезнь), http://savelev.ru/arti-
cle/show/?id=65&t=l; Тамаш Г. О постфашизме // Сравнительное конституционное обозрение. 2000. № 3(32). ht-
tp://www.ilpp.ru/3709210910; Умланд А. Концепции и теории фашизма и тоталитаризма // Институты "прямой" и
представительной демократии. Генезис политических режимов в XX веке / Под ред. А. Нестерова. Екатерин-
бург, 2000. Р. 54—60; Совасшеев В. Новые тенденции в изучении новейшей истории Японии // Япония сегодня.
http://www.japantoday.ru/znakjap/histori/028_03.shtml; Габович М. Рецензия на книгу: Paxton R. The Anatomy of Fa-
scism // Неприкосновенный запас. 2004. № 6(38). http://www.nz-online.ru/index.phtml?aid=25011269.
11 Напр.: Гриффин Р. Революция правых: фашизм // Перевод К. Метлова. http://galaxy.fzu.cz/~metlov/grif-
fin.html; Гриффин Р. Палингенетическое политическое сообщество. Переосмысление легитимации тоталитар-
ных режимов в межвоенной Европе / Перевод А. Шеховцова // Вопросы философии. 2006. № 11. В печати.
12 Fascism Past and Present, West and East. An International Debate on Concepts and Cases in the Comparative
Study of the Extreme Right (=Soviet and Post-Soviet Politics and Society. Vol. 35) / Ed. by R. Griffin/W. Loh/
Α. Umland. Stuttgart, 2006.
13 Некоторые обзорные изложения в хронологическом порядке: Orttung R.W. The Russian Right and the Dilem-
mas of Party Organisation // Soviet Studies. 1992. Vol. 44. № 3. P. 445-478; Laqueur W. Black Hundred. The Rise of the Ex-
treme Right in Russia. N.Y., 1993; Parland Th. The Rejection in Russia; Dunlop J.B. The Rise of Russia and the Fall of the
Soviet Empire. 2nd edn. Princeton, 1995; Yanov A. Weimar Russia - And What We Can Do About It. N. Y., 1995; Ivanov U.
Rußland nach Gorbatschow. Wurzeln - Hintergrunde - Trends der sich formierenden Gruppierungen: Perspektiven für die
Zukunft. Passau, 1996; Верховский А./Папп А./Прибыловский В. Политический экстремизм в России. М., 1996;
Toi: V. The Radical Right in Post-Communist Russian Politics // The Revival of Right-Wing Extremism in the Nineties / Ed.
by P.H. Merkl/L. Weinberg. L., 1997. P. 177-202; Slater W. Imagining Russia; Allensworth W. The Russian Question. Na-
tionalism, Modernization, and Post-Communist Russia. Lanham, 1998; Верховский А./Прибыловский В./Михайловская
Ε. Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998; Они же. Политическая ксенофобия. Радикаль-
ные группы. Представления лидеров. Роль церкви. М., 1999; Devlin J. Slavophiles and Commissars. Enemies of De-
mocracy in Modem Russia. Basingstoke, 1999; Williams Ch.1 Hanson S.E. National-Socialism, Left Patriotism, or Superimpe-
rialism? The Radical Right in Russia // The Radical Right in Central and Eastern Europe Since 1989. With an after-
word by Roger Griffin / Ed. by S. Ramet. University Park, 1999. P. 257-278; Verkhovsky A. Ultra-Nationalists in
Russia at the Onset of Putin's Rule // Nationalities Papers. 2000. Vol. 28. P. 707-726; Viijafic V. Serving Mother
Russia. The Communist Left and Nationalist Right in the Struggle for Power, 1991-1998 // Russia in the New Centu-
ry. Stability and Disorder? / Ed. by V.E. Bonnell/G.W. Breslauer. Boulder, 2001. P. 290-325; Rossman V. Russian
Intellectual Antisemitism in the Post-Communist Era. Lincoln/L., 2002; Umland Α. Der russische Rechtsextremis-
mus nach den Wahlen 2003-2004. Bestandsaufnahme und Perspektiven // Russlandanalysen. 2004. № 23. ht-
tp://www.forschungsstelle.uni-bremen.de/10_dokument/1001_pdf/pub/russlandanalysen/Russlandanalysen23.pdf;
Parland Th. The Extreme Nationalist Threat in Russia. The Growing Influence of Western Rightist Ideas (=RoutledgeCur-
zon Contemporary Russia and Eastern Europe Series. Vol. 3). L./N.Y., 2005; Umland A. Russia // World Fascism. A Histori-
cal Encyclopedia / Ed. by C. Blamires. Santa Barbara, 2006. В печати. Обзор книг вышедших до 1996 г. в моей рецен-
зии: Umland A. The Post-Soviet Russian Extreme Right // Problems of Post-Communism. 1997. Vol. 44. № 4. P. 53-61.
3* 67

Похожая, более подробная попытка классификации русского ультранационализма
Стивена Шенфильда с 2001 г. представляется очень удачной, что касается эмпириче-
ского обоснования сравнительного изучения правого экстремизма в РФ14. Однако эта
фактологически богатая книга ввиду ее частично расплывчатой, частично противоре-
чивой дефиниции фашизма в конечном счете оставила открытыми вопросы о том, по
каким именно причинам следует называть некоторые националистические организа-
ции России "фашистскими", а другие нет и каким образом интерпретировать ряд спе-
цифических черт русского интегрального антидемократизма .
Нижеследующая классификация двух современных политических идеологий РФ как
"фашистских" не имеет цели клеймить членов соответствующих организаций. Термин
"фашизм" - как общее понятие, а не как имя собственное одной итальянской идеоло-
гии16 - здесь употребляется как политологическая категория для адекватной научной ка-
тегоризации идей лидеров данных организаций с компаративистской точки зрения. Нена-
учные коннотации этого слова ("зло", "античеловечность" и т.д.) не играют роли.
2. Гриффиновская дефиниция фашизма
Употребляемое в этой статье понятие фашизма Роджера Гриффина - известная
формула "палингенетический (т.е. стремящийся к новорождению, скорее чем к воз-
рождению)17 ультранационализм" - во многих отношениях отличается от марксист-
ской попытки определения фашизма и схоже с трактовкой фашизма у таких англо-
саксонских компаративистов, как Джордж Мосс, Стенли Пейн и Роджер Итвелл . В
Германии гриффиновская теория фашизма наиболее близка к интерпретации фашиз-
Shenfield S.D. Russian Fascism. Traditions, Tendencies, Movements. Armonk, 2001.
15 См. мою рецензию на эту книгу в журнале "Europe-Asia Studies" (2002. Vol. 54. № 3. P. 488—490) и на
сайте http://www.bath.ас.uk/esml/ecpr/newsletter/News3_l.htm.
16 Эта специфическая методологическая проблема привела к следующему правилу в использовании слова
"фашизм" в англоязычных компаративистских исследованиях: когда написана "Ф" заглавная, "Fascism" означает
имя собственное и относится к итальянскому прототипу. В тех случаях, когда "fascism" пишется с малой буквы
"ф", имеется в виду абстрактная концепция идеального типа родового фашизма. Подобное различие нельзя пе-
редать на немецком языке, где все существительные начинаются с большой буквой. Те немецкие ученые, кото-
рые вообще признают фашизм как общее понятие, поэтому иногда делают различие между "Faschismus" и "Italo-
faschismus". К тому же стоит отметить, что сами немецкие нацисты не признавали определение "фашизм" как
подходящее для нацистской идеологии. Об отношении раннего Третьего Рейха к режиму Муссолини см.: Сияно-
ва СВ. Образ фашистской Италии в национал-социалистической пропаганде, 1933 год // Вестник Московского
университета. Сер. 8: История. 2005. № 2. С. 28-49.
17 ПАЛИНГЕНЕЗИС, ПАЛИНГЕНЕЗ м. (от греч. pâlin - снова, обратно и genesis - происхождение, рож-
дение): преобразование или новое рождение. В геологии: преобразование, возрождение изверженных горных
пород путем переплавления гранитов, гнейсов и сланцев в глубоких зонах земной коры. В биологии: появление у
зародыша признаков, свойственных взрослым формам отдаленных предков, (http://www.rubricon.com/part-
ner.asp?aid=(528C90E9-8B97-44Fl-B24DCBC6EF07}&ext=6, http://p.uoportal.ru/show/66309/). В истории идей: воз-/
новорождение, воскрешение, революция.
18 Недавнюю критику марксистского понимания фашизма можно найти: Pfeiler W. Der Begriff Faschismus als
politisches Instrument und als wissenschaftliche Kategorie // Demokratie und Diktatur in Europa. Geschichte und Wechsel
der politischen Systeme des 20. Jahrhunderts / Ed. by H. Timmermann/W.D. Grüner. Berlin, 2001. P. 97-106.
19 International Fascism. New Thoughts and Approaches / Ed. by G.L. Mosse. N.Y., 2000; idem. The Fascist
Revolution. Toward a General Theory of Fascism. N.Y., 2000; Payne S.G. Fascism. Comparison and Definition.
Madison, 1980; idem. A History of Fascism, 1914—1945. Madison, 1996. Недавно эта важная монография вы-
шла на немецком языке: idem. Geschichte des Faschismus. Aufstieg und Fall einer europäischen Bewegung.
München, 2001 (см. рецензию Армина Нольцена в Интернет-жунале H-Soz-u-Kult, 04.02.2002, http://hsoz-
kult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/NG-2002-009); Eatwell R. Towards a New Model of Generic Fascism //
Journal of Theoretical Politics. 1992. Vol. 4. № 2. P. 161-194; idem. Fascism. A History. L., 1995; idem. On Defin-
ing the "Fascist Minimum". The Centrality of Ideology // Journal of Political Ideologies. 1996. Vol. 1. № 3. P. 303-
319; idem. Zur Natur des "generischen Faschismus" - Das "faschistischer Minimum" und die "faschistische Matrix" // Recht-
sextreme Ideologien. P. 93-122.
68

ма Вольфганга Виппермана20, которая также основана на сравнительном подходе,
рассматривает идеологию как решающий фактор и которая известна в России21. Тем
не менее гриффиновская теория до недавнего времени была сравнительно мало из-
вестна в Германии и использовалась только немногими исследователями, в том числе
Михаэлем Минкенбергом и Свеном Рейхардтом . В российском контексте гриффи-
новский подход, пожалуй, наиболее близок теории фашизма ведущего специалиста
Александра А. Галкина23.
Гриффин определяет фашизм как разновидность крайнего национализма и, таким
образом, как форму правого экстремизма. При этом у Гриффина под "ультранациона-
лизмом" подразумевается широкий спектр этноцентристских, расистских, культурали-
стических и даже суирянационалистических идеологий, но при этом исключается рели-
гиозный фундаментализм . Фашизм как общее понятие, согласно Гриффину, отлича-
ется от других ультранационализмов своим не только социальным и политическим, но и
культурным и антропологическим революционаризмом. Ядром фашизма является миф о
всестороннем новорождении (омоложении, очищении, воскрешении и т.д.) нации, как бы
она ни определялась, или супранациональной общности, как бы она ни ограничивалась.
3. Миметический фашизм: Баркашовский неонацизм
3.1. РНЕ в российском и западном видении постсоветской России
РНЕ является той, несомненно, фашистской российской организацией, которая в
90-х годах как таковая привлекала наибольшее внимание среди российских и запад-
ных исследователей, интересующихся русским фашизмом; поэтому здесь она не опи-
сана детально . Более того, РНЕ послужило для разных комментаторов общеполи-
20 Wippermann W. Faschismustheorien. Zum Stand der gegenwärtigen Diskussion. Darmstadt, 1972; idemIThamer H.-U.
Faschistische und neofaschistische Bewegungen. Probleme empirischer Faschismusforschung. Darmstadt, 1977; Wipper-
mann W. Europaischer Faschismus im Vergleich 1922-1982. Frankfurt a.M., 1983; idem. Faschismustheorien. Die Entwick-
lung der Diskussion von den Anfangen bis heute. 7. Aufl. Darmstadt, 1997; "Faschismus" - kontrovers (=Erwägungskultur in
Forschung, Lehre und Praxis. Vol. 3) / Ed. by W. Loh/W. Wippermann. Stuttgart, 2002.
21 Випперман В. Европейский фашизм в сравнении 1922-1982 / Перевод А. Федорова. Новосибирск,
2000. http://lib.ru/POLITOLOG/fascio.txt, http://www.new-russia.org/library/history/wipperman.htm; Умланд А. Теорети-
ческая интерпретация фашизма и тоталитаризма в работах В. Виппермана.
22 Minkenberg M. Die neue radikale Rechte im Vergleich. USA, Frankreich, Deutschland. Wiesbaden, 1998; Reichardt S.
Faschistische Kampfbunde. Gewalt und Gemeinschaft im italienischen Squadrismus und in der deutschen SA. Köln, 2002.
23 Галкин А. О фашизме - всерьез // Свободная мысль. 1992. № 5. С. 13-23; Он же. Российский фа-
шизм? // Социологический журнал. 1994. № 2. С. 17-27; http://knowledge.isras.ru/sj/sj/94-2-2.html; Он же. Фа-
шизм: корни, признаки, формы проявления // Политические исследования. 1995. № 2(26). С. 6-15; Он
же/Красин Ю. О правом радикализме в советском обществе // Обозреватель. 1995. № 12. С. 52-58; Галкин А.
Западня. Рассказ о том, что принес рабочим национал-социализм. М., 1995; Он же. Размышления о фа-
шизме // Нужен ли Гитлер России? С. 88-105; Он же. Фашизм как болезнь общества // Polit.ru. 2006. 8 мая.
http://www.polit.ru/lectures/2006/05/08/galkin.html.
Griffin R. The Primacy of Culture. См. для сравнения трактовку религиозного фундаментализма как разно-
видность фашизма у Вальтера Лаке'ра: Laqueur W. Faschismus. Gestern, Heute, Morgen. München, 1997.
25 Некоторые важные работы в хронологическом порядке: Richter E. Faschistische Parteien und Bewe-
gungen in der Russischen Föderation am Beispiel der RNE (Russische Nationale Einheit). Unpublished M.A. thesis.
Universität zu Köln, 1996; Dunlop J.B. Alexander Barkashov and the Rise of National Socialism in Russia //
Demokratizatsiya. 1996. Vol. 4. P. 519-530; Simonsen S.G. Aleksandr Barkashov and Russian National Unity.
Blackshirt Friends of the Nation // Nationalities Papers. 1996. Vol. 24. P. 625-639; Jackson W.D. Fascism, Vigilan-
tism, and the State. The Russian National Unity Movement // Problems of Post-Communism. 1999. Vol. 46. № 1.
P. 34-42; Нацистские игры. M., 2000; Dunlop JB. Barkashov and the Russian Power Ministries, 1994-2000 //
Demokratizatsiya. 2001. Vol. 9. № 1. P. 60-74; Shenfield S.D. Russian Fascism. P. 113-189, 264-266; Лихачёв В.
Нацизм в России. M., 2002; Русское Национальное Единство. В 2-х т. (=Soviet and Post-Soviet Politics and
Society. Vol. 10) / Под ред. В. Лихачёва/В. Прибыловского. Stuttgart, 2005.
69

тических развитии в России как самый яркий пример русского фашизма. В некоторых
комментариях русский фашизм отождествляется с РНЕ и ему подобными группиров-
ками. Кроме того, многие российские патриотически настроенные обозреватели (не
симпатизирующие РНЕ) указывали на баркашовскую организацию как на феномен,
не только воплощающий в себе русский фашизм вообще, но и символизирующий его
общественную маргинальность. Иногда упоминания об изолированности и сомнитель-
ном характере РНЕ использовались российскими публицистами, для того чтобы про-
иллюстрировать некий иммунитет большинства великороссов по отношению к фа-
шизму. Поскольку РНЕ в последние годы разделилось на шесть мелких группировок
(а другие похожие "партии" никогда не выходили за рамки полной политической несо-
стоятельности), то в свете указанных интерпретаций создается впечатление, что фа-
шизм потерял всякую значимость как общероссийский политический фактор. Как бу-
дет показано, такая оценка сегодняшнего политического потенциала революционно-
ультранационалистических тенденций в РФ со ссылкой лишь на РНЕ и ему подобных
групп представляется преждевременной.
3.2. РНЕ как подражание иностранным фашизмам
РНЕ, с его слегка модифицированной свастикой, римским салютом, черной уни-
формой, военизированной организационной структурой, расистской идеологией и ев-
геническими планами можно легко идентифицировать как одну из многих международ-
ных разновидностей неонацизма. С первого взгляда РНЕ, демонстративно копирующее
нацизм и, в меньшей степени, движение Муссолини, как и румынскую Железную Гвар-
дию, может послужить основанием для того, чтобы отказаться от всякого сравнения
постсоветской России с Веймарской республикой уже в виду очевидно неравного веса
НСДАП и РНЕ в соответствующих обществах.
На самом же деле РНЕ является, как будет показано, социальным феноменом, ко-
торый все еще ждет адекватной интерпретации. Внешний вид и временно ощутимое
присутствие РНЕ в ряде российских областных центров (например, Воронеж, Красно-
дар, Орел, Владивосток) в 90-х способствовало тому, чтобы ввести в заблуждение рос-
сийское, как и западное, обсуждение политического потенциала русского фашизма.
Эта путаница связана с тем, что РНЕ, несмотря на внешнее сходство, не является исто-
рическим феноменом, аналогичным НСДАП. Более того, РНЕ не представляет собой
политически полноценную разновидность неонацизма.
Во-первых, РНЕ можно сравнить с НСДАП только условно, так как оно принад-
лежит к другому субтипу (подвиду) фашизма, как общей категории. В то время как
относительно идеологии и символики НСДАП речь идет о специфически немецком
виде фашизма и тем самым о разновидности автохтонного палингенетического уль-
транационализма, РНЕ следует причислять к классу миметических фашизмов. Миро-
воззрение, программа и внешний вид РНЕ находятся в значительной мере за предела-
ми националистических традиций России и представляют собой очевидное имитиро-
вание иностранных фашизмов - прежде всего немецкого нацизма - не являясь
подлинно русским выражением палингенетического ультранационализма (что, ко-
нечно, отрицалось РНЕ). С этой точки зрения РНЕ можно в чем-то сравнить с Бри-
танским Союзом фашистов и национал-социалистов сэра Освальда Мосли. Именно
потому, что оно настолько явно повторяет идеи и стилистику НСДАП и в меньшей
мере ПНФ и Железной Гвардии, РНЕ не может быть включено в их категорию
идейно-исторически подлинных ультранационализмов. Правда, последние тоже де-
лали определенные "заимствования" заграницей. Эти трансферты, однако, касались
скорее политической риторики, стратегии, тактики или политического стиля, чем
основных черт мировоззрений, программ или символик соответствующих иностран-
ных примеров.
70

Таким образом, РНЕ при сравнении постсоветской России с Веймарской республи-
кой является "ложным другом" компаративиста . РНЕ только кажется очевидным со-
единительным звеном между межвоенной Германией и сегодняшней Россией27. На са-
мом же деле, в отношении РНЕ речь идет о политическом парадоксе, общественная
роль которого скорее подобна некоторым неудачным и поэтому не получившим извест-
ность попыткам в межвоенной Германии скопировать движение Муссолини. В лучшем
случае можно говорить о неком сходстве между РНЕ и межвоенными фашистскими
группировками русской эмиграции в Маньчжурии, США и Западной Европе28. Эти эфе-
мерные партии, однако, также были результатом далеко идущей имитации итальянско-
го, германского, других нерусских моделей, не сыграли какую-то значимую роль и толь-
ко недавно стали относительно известны в самой России29.
3.3. РНЕ как карикатура фашизма
Кроме невозможности сравнения с политической ролью НСДАП в межвоенной
Германии, РНЕ можно также лишь условно сравнить с упомянутым Британским Сою-
зом фашистов и национал-социалистов в межвоенной Англии, предвоенными имита-
ционными партиями русской эмиграции, неонацизмом в послевоенной Германии, как
26 Shenfield S.D. The Weimar/Russia Comparison. Reflections on Hanson and Kopstein // Post-Soviet Affairs.
1998. Vol. 14. № 4. P. 355-368; idem. Russian Fascism. P. 113-189, 264-266.
~7 Rohrmoser G. Menetekel Weimar über Jelzin? Das russische Volk kämpft geistig um das eigene Überleben //
Die Welt. 30.10.1993; Zapovelov V. Weimarer Verhältnisse? // Der Tagesspiegel. 19.12.1993; Jawlinskij G. Gedemütigt, wie
Deutschland nach dem Versailler Frieden // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 09.12.1994; Breslauer GJFeldman G.IJames Hl
Melville Α. Weimar and Russia. Is There an Analogy? http://globetrotter.berkeley.edu/pubs/breslauer.html, http://globetrot-
ter.berkeley.edu/pubs/feldman.html, http://globetrotter.berkeley.edu/pubs/james.html, http://globetrotter.berkeley.edu/
pubs/melville.html; Starovoitova G. Modem Russia and the Ghost of Weimar Germany // Remaking Russia / Ed. by
H. Isham. Armonk, 1995. P. 129-145; Yanov. Weimar Russia; Brubaker R. Nationalism Reframed. Nationhood and Na-
tional Question in the New Europe. Cambridge, 1996. P. 107-147; Beichelt T. Konsolidierungschancen des russis-
chen Regierungssystems // Osteuropa. 1996. Vol. 46. № 6. P. 597-609; Hanson S.Ε./Kopstein J.S. The Weimar/Rus-
sia Comparison // Post-Soviet Affairs. 1997. Vol. 13. № 3. P. 252-283; Мисухин Г. Россия в веймарском зерка-
ле, или Соблазн легкого узнавания // Pro et Contra. 1998. Vol. 3. № 3. P. 111-123; Caryl Ch. Is this Weimar
Russia? Eerie Parallels to Germany during Hitler's Rise to Power // US News and World Report. 16.11.1998; Fergu-
son N. Look back at Weimar and start to worry about Russia // The Daily Telegraph. 01.01.2004.
28 Oberländer Ε. The All-Russian Fascist Party //Journal of Contemporary History. 1966. Vol. 1. № 1. P. 158-
173; Stephan J. The Russian Fascists. Tragedy and Farce in Exile, 1925-1945. N.Y., 1978.
В хронологическом порядке: Мельникова Ю. Русские фашисты в Маньчжурии (К.В. Родзаевский: траге-
дия личности) // Проблемы Дальнего Востока. 1991. № 2. С. 109-121. № 3. С. 156-164; Левинская И. Русские фа-
шисты на Дальнем Востоке и в США // Национальная правая прежде и теперь. Историко-социологические очер-
ки. Часть 1: Россия и русское зарубежье / Под ред. Р. Ганелина и др. СПб., 1992. С. 151-171; Стефан Дж. Русские
фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции, 1925-1945. М., 1992; Онегина С. Письмо К.В. Родзаевского И.В. Стали-
ну // Отечественная история. 1992. № 3. С. 92-100; Максимова Т. Русские фашисты. Беседа с историком
СВ. Онегиной // Родина. 1992. № 11-12. С. 10-13; Онегина С. Русский фашизм в 30-е годы // Кентавр. 1993. № 5.
С. 105-121; Звезда и свастика. Большевизм и русский фашизм. М., 1994; Лазарева С. "Союз русских женщин" со
свастикой // Проблемы Дальнего Востока. 1994. № 3. С. 151-154; Онегина С. Крах расчетов и иллюзий ("Внутри-
союзная" работа Всероссийской фашистской партии в Маньчжурии) // Кентавр. 1995. № 5. С. 48-59; Она же. Рос-
сийский фашистский союз в Маньчжурии и его зарубежные связи // Вопросы истории. 1997. № 6. С. 150-160;
Жданов Д. Русские национал-социалисты в Германии (1933—1939 гг.) // Россия и современный мир. 1998. № 3(20).
http://www.inion.ru/product/russia/zdanov.htm; Лблова Н. Российская фашистская партия в Маньчжурии // Белорус-
ский журнал международного права и международных отношений. 1999. № 2. http://beljournal.by.ru/1999/2/9.shtml,
http://www.nationalism.org/rodina/history/rusfas.htm, http://newrussia.by.ru/materials/fascism/russian-fascists.htm; Недба-
евский В. Духовные и организационные проявления фашизма в среде российской эмиграции в Германии // Но-
вый исторический вестник. 2000. № 2. http://www.nivestnik.ru/2000_2/index.shtml; Родзаевский К. Завещание рус-
ского фашиста. М., 2001; Окороков А. Фашизм и русская эмиграция (1920-1945). М., 2002; Косик В.И. "Молодая
Россия" (К вопросу о русском фашизме) // Славяноведение. 2002. № 4. С. 21-31; Лблова Н. Российская фашист-
ская партия в Маньчжурии (1920-1940 гг.) // Россия XXI. 2004. № 2. С. 126-145.
71

и с другими миметическими формами фашизма. Этот вывод можно сделать на основа-
нии разного исторического контекста: Британский Союз фашистов и национал-социа-
листов и предвоенные русские подражатели Муссолини и Гитлера могли, а сегодняшние
немецкие неонацисты могут с определенной долей легитимности указывать в своих вы-
сказываниях на некие "позитивные" аспекты Regime Fasciste и Drittes Reich. Такого рода
упоминания о якобы ненемецкой и надэпохальной положительной роли нацистских
идей в послевоенном российском контексте представляются, мягко говоря, проблема-
тичными. Роль или наследие Третьего Рейха для сегодняшней России, очевидно, отлича-
ется от значения, которое межвоенный нацизм мог иметь для английских национали-
стов-революционеров и русских эмигрантов того времени или которое можно ему при-
писать (конечно, тоже не без определенных затруднений) в сегодняшней ФРГ30.
По этим причинам адекватная интерпретация относительно высокого организаци-
онного потенциала РНЕ в 90-х годах является более сложной, чем это представлено
во многих исследованиях русского правого экстремизма. Здесь не могут быть предло-
жены окончательные решения этой проблемы, а лишь упомянуты несколько возмож-
ных направлений будущих исследований русского неонацизма.
3.4. Контркультура, мужской клуб, работодатель, группускул?..
Хотя и не относящийся в первую очередь к РНЕ, но все же касающийся постсовет-
ского русского правого экстремизма и продуктивный в этом контексте подход, был
предложен Маркусом Матылем в 2000 г. . Матыль описывает в оригинальной статье
в берлинском "Ежегоднике по изучению антисемитизма" возникновение специфиче-
ски постсоветского контркультурного движения, которое:
- радикально отрицает и советскую, и западную модели;
- носит выраженно антисистемный и частично антиполитический характер;
- связывает между собой отчужденные от общества элементы молодежной, музы-
кальной, литературной, художественной и интеллектуальной сцены.
Включение РНЕ в контекст российской постсоветской контркультуры представля-
ется оправданным, поскольку баркашовское употребление символов Третьего Рейха
являлось особенно наглым вызовом российской политической корректности. С этой
точки зрения РНЕ можно рассматривать скорее в ряду нонконформистских движений
и течений в молодежной культуре, нежели полноценной составной частью идеологи-
ческо-партийного ландшафта РФ.
Таким образом, устанавливается связь с другими понятиями международных иссле-
дований правого экстремизма, такими как "негражданское общество" и "группускул".
Хотя РНЕ несколько раз стремилось участвовать как в федеральных, региональных
выборах, так и в сборищах и избирательных блоках русских правых экстремистов,
успех такого рода попыток интеграции в националистический спектр ограничился не-
которыми особыми случаями, вроде участия РНЕ в вооруженном конфликте октября
1993 г. на стороне ультранационалистических противников Ельцина (Владислав Ача-
лов, Альберт Макашов и т.д.). В целом же РНЕ осталось относительно изолированным
30 Umland A. The Pseudo-Threat of Russian Neo-Nazism. Symbolic and Ideological Handicaps of the RNE.
Доклад представлен на 33-м ежегодном заседании American Association for the Advancement of Slavic Studi-
es, Arlington, Virginia, 15-18. November 2001.
31 Mathyl M. Das Entstehen einer nationalistischen Gegenkultur im Nachperestroika-Rußland // Jahrbuch für
Antisemitismusforschung. Vol. 9 /Ed. by W. Benz. Frankfurt am Main, 2000. P. 68-107. См. также: Mathyl M. Die
größte weiße Nation Europas - Geburt des Nationalismus aus dem Geist der Pop-Kultur. Wie der russische Schrifts-
teller und Politiker Eduard Limonow die Herzen der Jugendlichen erobert // Süddeutsche Zeitung. 30.09.2002; idem.
Helden-Krieger. Wie Alina Wituchnowskaja die deutschen Medien blendet // Süddeutsche Zeitung. 26.11.2002;
Tarasov A. Off spring of Reforms - Shaven Heads Are Skinheads. The New Fascist Youth Subculture in Russia //
Russian Politics and Law. 2001. Vol. 39. № 1. P. 43-89; Heilwagen О. Böse Onkel Wanjas. Rußlands faschistische
Punks // Welt am Sonntag. 31.07.2002, http://www.welt.de/daten/2002/07/31/0731kmu347665.htx.
72

и исключенным из значимых политических процессов, таких как выборы на федеральном
уровне или большие съезды националистов.
Исходя из вышесказанного РНЕ представляет собой феномен в большей степени
гражданского или, точнее, "негражданского" общества, нежели политического обще-
ства РФ в узком смысле32. Временно высокая привлекательность РНЕ, особенно для
мужской половины русской молодежи с низким уровнем образования, основывалась,
по-видимому, только частично на политических планах РНЕ на время после его при-
хода к власти. Сила притягательности РНЕ, должно быть, определялась в большей
мере, чем в случае автохтонных форм русского национализма, неполитическими ас-
пектами, такими как предоставление:
- среды для общения с ровесниками;
- тренировочных курсов (рукопашный бой, стрельба);
- различных возможностей заработка (охрана, инкассирование, рэкет, разбой и т.д.);
- возможности социального роста внутри организации.
Поскольку в вышеупомянутых источниках эти аспекты деятельности РНЕ подроб-
но описаны (хотя еще недостаточно интерпретированы), мы не будем здесь на них
останавливаться.
Можно ли, тем не менее, понимать РНЕ как хотя бы частично политический фе-
номен в широком смысле, то есть, например, как компонент не партийных, а - в гриф-
финовском понимании - группускулярных правых33, здесь невозможно определить
окончательно. РНЕ присущи несколько характерных черт группускула, такие как ин-
тровертность, общественная отчужденность и крайняя идеологизация. Однако в 90-х гг.
РНЕ, с одной стороны, было слишком большим, чтобы его можно было назвать
"группкой", а с другой стороны, (с редкими исключениями) слишком оторванным как
от российской, так и от международных правоэкстремистских структур, чтобы можно
было считать его составной частью российской или европейской сети подобных групп.
3.5. Вывод: РНЕ как параполитический феномен
В противоположность стройному хору приведенных выше оценок РНЕ, в этой
краткой интерпретации мы приходим к выводу, что однозначная классификация РНЕ
^2 К понятию "негражданское общество" см.: Pedahzur AJWeinberg L. Modern European Democracies and
Its Enemies. The Threat of the Extreme Right // Totalitarian Movements and Political Religions. 2001. Vol. 2. № 1.
P. 52-72; Uncivil Society? Contentious Politics in Post-Communist Europe / Ed. by C. Mudde/P. Kopecky. L., 2002;
Umland A. Toward an Uncivil Society? Contextualizing the Recent Decline of Extremely Right-Wing Parties in Rus-
sia // Weatherhead Center for International Affairs Working Paper Series. 2002. № 3. http://www.wcfia.har-
vard.edu/papers/555 Toward_An_Uncivil_Society.pdf; idem. Die rechtsextremistische APO im heutigen Russland.
Ultranationalistische Denkfabriken als Bestandteil der postsowjetischen "unzivilen Gesellschaft" // Rußland. Ein
starker Staat? (=Europäisches Denken. Vol. 3) / Ed. by V. Haney/M. Wegner/A. Jahn. Jena, 2003. P. 123-143; Ум-
ланд А. "Негражданское общество" в России // Форум новейшей восточноевропейской истории и культу-
ры. 2005. Т. 2. № 2. http://wwwl.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/docs/Umland%20richtig.pdf, перепечатано в
сборнике: Цена ненависти. Национализм в России и противодействие расистским преступлениям / Под
ред. А. Верховского. М., 2005. С. 142-165.
33 Griffin R. From Slime Mould to Rhizome. An Introduction to the Groupuscular Right // Patterns of Prejudice.
2002. Vol. 36. № 3. P. 27-50. Там Гриффин обясняет: «Термин "группускул" употребляется для обозначе-
ния такой политической организации, которая по стандартам общенациональной партийной политики
имеет крошечное активное членство и, возможно, предельно низкое или несуществующее общественное
признание, но является полностью созревшим фруктом в собственном идеологическом саду. (...) Его ма-
ленький размер, маргинальность и относительная незначительность придают ему качества, которые со-
ответствуют интересам его организаторов». См. также первую фактологически богатую, но концепту-
ально не совсем удачную попытку использовать понятие "группускулярной правой" в отношении россий-
ского контекста / Mathyl M. The National-Bolshevik Party and Arctogaia. Two Neo-Fascist Groupuscules in the
Post-Soviet Political Space // Fascism. Vol. V: Post-war Fascisms (=Critical Concepts in Political Science) / Ed. by
R.D. Griffin/M. Feldman. L./N.Y., 2004. P. 185-200.
73

как полноценной русской фашистской партии проблематична. Данная организация в 90-х
не отвечала тем критериям, по которым ее можно было бы с убедительностью классифи-
цировать как значительный партийно-политический феномен. Идеология РНЕ не отвеча-
ет предпосылкам для категоризации ее как исторически обоснованной русской разновид-
ности палингенетического ультранационализма. Таким образом, многократно повторяе-
мое утверждение лидера РНЕ Баркашова о том, что его организация не воплощает собой
русский фашизм, представляется частично верным: программа и символика РНЕ действи-
тельно не являются выражениями радикализированной русской идеологии. Что, тем не
менее, заставляет не только антрополога, культуролога или социолога, но и политолога
обращать внимание на РНЕ, это его неожиданно высокая привлекательность для муж-
ской половины молодежи 90-х гг. и периодические проникновения отдельных бывших
баркашовцев в респектабельные политические партии, как, например, вхождение бывше-
го ведущего РНЕшника Юрия Васина в партию "Народная воля" сегодняшнего замести-
теля председателя Государственной Думы от блока "Родина" Сергея Бабурина34.
Биологические расистские и антисемитские идеи немецких нацистов можно трак-
товать как доведенные до экстремальности патологии донацистской германской по-
литической культуры. Идеология НСДАП была крайне извращенным, но все же по-
следовательным продолжением определенных, специфически немецких историко-по-
литических и духовных традиций35. Напротив, явно копирующая нацизм идеология
РНЕ, как и расистские фантазии других русских ультранационалистов кажутся стран-
ными в свете того, что их применение относительно русской истории привело бы к ку-
рьезным результатам. Например, царская семья и элита включали в себя на протяже-
нии столетий многих представителей татарского, балтийского и западноевропейского
происхождения. Обожествляемый русскими националистами, великий русский поэт и
творец современного русского литературного языка Александр Пушкин36 был, как
известно, частично африканского происхождения. Прадед Пушкина, Абрам Ганнибал
(16967-1781), был выходцем из северной Абиссинии - факт, который вполне замет-
но сказывался на (важном для расистов) фенотипе великого русского писателя38.
34 Simonsen S.G. Politics and Personalities. Key Actors in the Russian Opposition (=PRIO Report. № 2/96). Os-
lo, 1996. P. 18-27; Belin L. Sergey Baburin. Leftist Looking for a Home, http://www.rferl.org/specials/russianelec-
tion/bio/baburin.asp; Ларюэлъ M. Идеология блока "Родина" // Путями несвободы / Под ред. А. Верховско-
го. М., 2005. С. 34-47; Титков А. Партия номер четыре. "Родина" и окрестности / Под ред. Е. Михайлов-
ской при участии Г.В. Белонучкина. М., 2006.
Наиболее однозначные тезисы в этом отношении у Goldhagen DJ. Hitler's Willing Exexutioners. Ordi-
nary Germans and the Holocaust. Boston, 1996. Об этой нашумевшей книге, важной для понимания немецко-
го нацизма: Ein Volk von Mördern? Die Dokumentation zur Goldhagen-Kontroverse um die Rolle der Deutschen
im Holocaust / Ed. by. J. Schoeps. Hamburg, 1996; North D. Anti-Semitism. Fascism and the Holocaust. A Critical
Review of Daniel Goldhagen's Hitler's Willing Executioners. Oak Park, 1997; Hyping the Holocaust. Scholars An-
swer Goldhagen / Ed. by F.H. Littell. East Rockaway, 1997; Wippermann W. Wessen Schuld? Vom Historikerstreit
zur Goldhagen-Kontroverse. Berlin, 1998; Kautz F. Gold-Hagen und die "Hürnen Sewfriedte". Die Holocaust-Fors-
chung im Sperrfeuer der Flakhelfer. Hamburg, 1998; Unwilling Germans? The Goldhagen Debate / Ed. by
R.R. Shandley. Minneapolis, 1998; Bim R.B.IFinkelstein N. A Nation on Trial. The Goldhagen Thesis and Historical
Truth. Ν.Υ., 1998; The "Goldhagen Effect". History, Memory, Nazism-Facing the German Past (=Social History,
Popular Culture, and Politics in Germany) / Ed. by Ely. Ann Arbor, 2000.
'^Brooks J. Russian Nationalism and Russian Literature. The Canonization of the Classics // Nation and Ideolo-
gy. Essays in Honor of Wayne S. Vucinich / Ed. by I. Banac/J.C. Ackermann/R. Szporluk. Boulder, 1981. P. 315-
334; Slater W. The Patriots' Pushkin // Slavic Review. 1999. Vol. 58. P. 407^27.
37 Об этой захватывающей истории: Данилова И.В. Прадед Пушкина Ганнибал. СПб., 2001; Gnam-
mankou. Abraham Hannibal L'aïeul noir de Pouchkine. Paris/Dakar, 1996; Teletova H.K. The Gannibals - Ancestors
of Pushkin. Л., 1978.
Эта "проблема" русских неонацистов затрагивается в журналистском исследовании: Zarakhovich Yu.
From Russia with Hate //Time Europe. 2004. Vol. 164. № 5. P. 2. http://www.time.com/time/europe/magazine/arti-
cle/0.13005.901040809-674718-2.00.html.
74

РНЕ представляет собой интерес с точки зрения политической психологии в связи
со своей значительной притягательной силой для русской молодежи. В 90-х г. тысячи
молодых парней и взрослых мужчин прошли через ряды РНЕ. Поэтому недавно нача-
тая Михаилом Соколовым систематическая интерпретация этой организации39, кото-
рая только на первый взгляд кажется всего лишь примитивной бандой, не требующей
внимания серьезного обществоведа, еще представляет собой лакуну исследований об-
щественной жизни постсоветской России.
4. "Евразия" Александра Дугина: нео-правая метаполитика a la Russe
Если Баркашов за пределами и внутри России помечен неким ярлыком и имеет огра-
ниченное влияние на мышление российского политического мэйнстрима, то мистик
Александр Дугин сумел в последние годы обосноваться в центре политического, академи-
ческого и интеллектуального истеблишмента РФ и обзавестись значительными междуна-
родными связями40. Поскольку в нескольких недавних статьях детально рассмотрены как
содержание идеологии, так и растущее влияние Дугина41, здесь мы сконцентрируемся на
концептуальных вопросах в интерпретации и классификации дугинских идей.
4.1. Дугин - современный евразиец?
Если до своего вступления в политический истеблишмент на рубеже 2000 г. для
описания своей собственной идеологии Дугин применял часто такие понятия, как "на-
ционал-большевизм" и "консервативная революция", то в последние годы он сместил
акценты на такие понятия, как "евразийство" и "неоевразийство"42. Замена первых
двух радикально звучащих понятий агитацией в пользу "евразийски" ориентированной
политики России, вероятно, следует известному образцу, по которому риторика пра-
вых экстремистов, вступающих в истеблишмент, в той или иной степени приспосабли-
вается к дискурсу мэйнстрима43. Такое поведение, скорее, не следует понимать как из-
менение сущности идеологии этих деятелей; оно лишь выражает их желание быть
воспринятыми в правящих кругах. В данном случае на такую смену вывески Дугиным
можно было бы здесь не обращать внимания.
39 Соколов М. Театр превращений. Анализ трансформации русского радикально националистского
движения // Актуальные проблемы трансформаций социального пространства // Под ред. С. Васильева.
СПб., 2003. С. 295-322; Соколов М. Классовое как этническое. Риторика русского радикально-национа-
листического движения // Политические исследования. 2005. № 2. С. 127-138; Он же. Русское Националь-
ное Единство. Анализ политического стиля радикально-националистической организации // Политиче-
ские исследования. 2006. № 1. С. 67-77.
40 См. напр., о его связях в Украине: Umland A. Vitrenko's Fascist Friend. The Strange Alliance between
Ukrainian "Progressive Socialism" and Russian "Neo-Eurasianism" // УН1АН News Agency. 17.04.2006. ht-
tp://www.unian.net/eng/news/news- 152563.html.
41 Allensworth W. The Russian Question; Shenfield. Russian Fascism; Mathyl M. Der "unaufhaltsame" Aufstieg
Aleksandr Dugins; idem. Grenzenloses Eurasien // Jungle World. 2002. № 45. http://www.nadir.org/nadir/periodi-
ka/jungle_world/_2002/45/29a.htm; Ingram A. Alexander Dugin. Geopolitics and Neo-Fascism in Post-Soviet Rus-
sia // Political Geography. 2001. Vol. 20. P. 1029-1051; Yasmann V. The Rise of the Eurasians //The Eurasian Poli-
tician. 2001. № 4. http://www.cc.iyu.fi/~aphamala/pe/issue4/yasmann.htm; Hahn G. The Rebirth of Eurasianism //
CDI Russia Weekly. 2002. № 215. http://www.cdi.org/russia/215-14-pr.cfm; Rossman V. Russian Intellectual Anti-
semitism; Umland. Toward an Uncivil Society?; idem. Die rechtsextremistische APO; Dunlop J.B. Aleksandr Dug-
in s "Neo-Eurasian" Textbook and Dmitrii Trenin's Ambivalent Response // Harvard Ukrainian Studies. 2001.
Vol. 24. Nos. 1-2. P. 91-127.
42 Умланд А. Формирование фашистского "неоевразийского" интеллектуального движения в России.
4 Umland А. Neue ideologische Fusionen im postsosjetischen russischen Antidemokratismus. Westliche Konzepte, anti-
westliche Doktrinen und das postsowjetische politische Spekrtum // Gefährdungen der Freiheit. P. 371^06.
75

Причиной того, почему мы все же коротко остановимся на понятии "неоевразий-
ство", служит тот факт, что это самонаименование дугинского движения воспринима-
ется большинством российских, как и многими западными наблюдателями, как более
или менее адекватное научное определение для идей Дугина и его окружения44. Как
нам доводилось излагать ранее , это досадно, потому что таким образом не только
затушевываются другие, более значительные источники дугинской идеологии, но и
искажается наследство классического евразийства. Вопреки недавнему утверждению
А. Джеймса Грегора относительно Дугина, самонаименования последнего, конечно, не
могут и не должны полностью игнорироваться46. Но все же не всегда следует принимать
за чистую монету самоопределения экстремистов (и, вероятно, политиков вообще), кото-
рые в специфическом национальном дискурсе несут скорее позитивный заряд.
Касательно "неоевразийства" в русском контексте речь идет о термине, обладаю-
щем скорее положительной коннотацией. Это понятие подходит Дугину не только,
для того чтобы установить линию традиции с авторитетнейшей группой российских
эмигрантов 20-х и 30-х гг., но и чтобы подразумевать отказ от этноцентристского пар-
тикуляризма. Однако оба эти определения в контексте дугинской идеологии вводят в
заблуждение. Следует предположить, что Дугин намеренно наводит на подобные
ошибочные интерпретации и что именно это является основной причиной его громко-
го одобрения классических евразийцев. Своей попыткой обозначить связь с классиче-
скими евразийцами Дугин, видимо, желает повысить значимость своих собственных
памфлетов, так как к кругу евразийцев принадлежали некоторые обществоведы,
лингвисты и другие ученые международного значения, которые и сегодня цитируются
в серьезных (в том числе и западных) научных исследованиях. Кроме того, Дугин явно
стремится выдать свою идеологию за результат развития идей хотя и эмигрантской,
но все же исконно русской философско-исторической школы.
Фактически же сходство между трудами классических евразийцев и излияниями
Дугина ограничивается фрагментами, вернее несколькими терминами, трактовки ко-
торых, помимо прочего, у евразийцев и у Дугина часто отличаются друг от друга. Это
не в последнюю очередь касается и самого понятия "Евразия", которое у Дугина обла-
дает как географически, так и культурно не только более широким, но и по существу
другим значением, чем в дискурсе одноименного русского интеллектуального движе-
ния межвоенного времени47.
44 В хронологической последовательности: Hielscher К. Der Eurasismus. Die neoimperiale Ideologie der russis-
chen "Neuen Rechten" // Die Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte. 1993. Vol. 40. № 5. P. 465^69; Она же. Die Eur-
asien-Ideologie. Geschichtsmythen der russischen "Neuen Rechten" // Glaube in der 2. Welt. 1993. Nos. 7-8. P. 25-30;
Gebhard P. Eine Brücke zwischen Europe und Asien. Die Lehre der Eurasier in der gegenwärtigen Diskussion um die rus-
sische Identität. Unpublished M.A. thesis. Johannes Gutenberg-Universität Mainz, 1994; Tsygankov A.P'. Hard-line Eurasi-
anism and Russia's Contending Geopolitical Perspectives // East European Quarterly. 1998. Vol. 32. P. 315-324;
Kleineberg M./Kaiser M. "Eurasien" - Phantom oder reales Entwicklungsmodell für Rußland? (=Universität Bielefeld.
Fakultät für Soziologie. Forschungsschwerpunkt Entwicklungssoziologie - Working Paper. № 338). Bielefeld, 2001;
Ларюэль M. Переосмысление империи в постсоветском пространстве. Новая евразийская идеология // Вест-
ник Еврзаии - Acta Eurasica. 2000. № 1(8). С. 5-18; Lamelle M. The Two Faces of Contemporary Eurasianism. An Im-
perial Version of Russian Nationalism //Nationalities. Papers. 2004. Vol. 32. № 1. P. 116-136.
45 Umland A. Kulturhegemoniale Strategien der russischen extremen Rechten. Die Verbindug von faschistischer
Ideologie und metapolitischer Taktik im "Neoeurasismus" des Aleksandr Dugin // Österreichische Zeitschrift für
Politikwissenschaft. 2004. Vol. 33. № 4. P. 437-454; idem. Postsowjetische Gegeneliten und ihr wachsender Ein-
fluss auf Jugendkultur und Intellektuellendiskurs in Russland. Der Fall Aleksandr Dugin (1991-2004) // Forum für
osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte. 2006. Vol. 10. В печати.
46 Gregor A.J. Andreas Umland and the "Fascism" of Alexander Dugin // Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15.
P. 426^28.
47 Vinkovetsky I. Eurasianism in Its Time. A Bibliography // Exodus to the East. Forebodings and Events. An Affirmation
of the Eurasians / Ed. by idem/Ch. Schlacks, Jr. Idyllwild, 1996. P. 143-155; Wiederkehr St., "Kontinent Evrasija" - Klassis-
cher Eurasismus und Geopolitik in der Lesart Alexander Duging // Auf der Suche nach Eurasien. Politik, Religion und Alltag-
skultur zwischen Russian und Europa (=Bibliotheca Eurasica. Vol. 1) / Ed. by M. Kaiser. Bielefeld, 2004. P. 25-138.
76

Правда, классическое евразийство тоже носило выраженный характер антидемо-
кратичности и было радикально антизападным. Более того, некоторые высказывания
евразийцев (например, об "идеократии") носили черты протофашистской идеоло-
гии48. И все же для наблюдателей, знакомых с историей международной правой мыс-
ли, очевидно тесное родство "дугинизма" с мировым оккультизмом49, западным "тра-
диционализмом"5 и разновидностями европейского фашизма меж- и послевоенного
времени, в первую очередь с, по Штефану Бройеру, "новым национализмом", возник-
шим в Германии после Первой мировой войны внутри и за пределами НСДАП , и с
"новыми правыми" Италии и Франции периода Холодной войны52.
4.2. Западные источники дугинской идеологии
В своих сочинениях Дугин рисует картину древнего противостояния между атлан-
тическими морскими державами ("талассократии"), которые уходят корнями к зато-
нувшему материку Атлантиды и сегодня возглавляются мондиалистскими США53, с
одной стороны, и евразийскими континентальными державами ("теллурократии"),
корни которых в мифической стране Типерборее" и среди которых Россия представ-
ляет собой на сегодня наиважнейший компонент, - с другой. Согласно Дугину, тайные
ордены этих двух антагонистических цивилизаций пребывали в многовековой борьбе,
которая сегодня близится к развязке. Это требует от России национального возрожде-
ния путем "консервативной" и "перманентной" революции. Направлять эту револю-
48 См.: в частности, Luks L. Die Ideologie der Eurasier im zeitgeschichtlichen Zusammenhang // Jahrbuiicher für
Geschichte Osteuropas. 1986. Vol. 34. P. 374-395; Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. 1993. № 6.
С. 105-114; Он же. Евразийство и консервативная революция. Соблазн антизападничества в России и Гер-
мании // Вопросы философии. 1996. № 3. С. 57-69; Lamelle M. L'idelogie eurasiste russe ou comment penser
l'empire. Paris, 1999; Ларюэль M. Идеология русского евразийства или Мысли о величии империи. М., 2004;
Байссвенгер М. "Консервативная революция" в Германии и движение "евразийцев" - точки соприкоснове-
ния // Консерватизм в России и в мире. Т. 3 / Под ред. А.Ю. Минакова. Воронеж, 2004. С. 49-73.
http://www.nd.edu/-mbeisswe/Mart in%20Beisswenger_'Konservativnaia%20revoliutsiia1%20v%20Germanii%20i%20dviz
henie%20'Evraziitsev'doc.
49 Rosenthal В. Political Implications of the Early Twentieth-Century Occult Revival // The Occult in Russian
and Soviet Culture / Ed. by idem. Ithaca, 1997. P. 379-418.
50 Sedgwick M. Against the Modern World. Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth
Century. N. Y., 2004; Gregor. Andreas Umland and the "Fascism" of Alexander Dugin (перепечатано в сборнике:
Fascism Past and Present, West and East. P. 466-473).
51 Breuer St. Anatomie der Konservativen Revolution. Darmstadt, 1993; Der Neue Nationalismus in Weimar
und seine Wurzeln // Muthos und Nation / Ed. by H. Berding. Frankfurt a.M., 1996. P. 257-274; Breuer St. Gab es
eine "konservative Revolution" in Weimar? // Internationale Zeitschrift für Philosophie. 2000. № 2. P. 145-156;
idem. Ordnungen der Ungleichheit - die deutsche Rechte im Widerstreit ihrer Ideen 1871-1945. Darmstadt, 2001;
idem. Neuer Nationalismus in Deutschland//Rechtsextreme Ideologien. P. 53-72; idem. Nationalismus und Faschis-
mus. Frankreich, Italien und Deutschland im Vergleich. Darmstadt, 2005. P. 26-39, 162-177.
52 Weber I. Nation, Staat, Elite. Die Ideologie der Neuen Rechten (=PapyRossa Hochschulschriften. Vol. 15).
Köln, 1997; Rechtsextremismus und Neue Rechte in Deutschland. Neuvermessung eines politisch-ideologischen
Raumes? // Ed. by W. Gessenharter/H. Fröchling. Opladen, 1998; Pfahl-Traughber A. Konservative Revolution und
Neue Rechte. Rechtsextremistische Intellektuelle gegen den demokratischen Verfassungsstaat. Opladen, 1998;
Woods R. Nation ohne Selbstbewütsein. Von der Konservativen Revolution zur Neuen Rechten (=Extremismus und
Demokratie. Vol. 2). Baden-Baden, 2001; Spektorowski A. The New Right. Ethno-regionalism, Ethno-pluralism and
the Emergence of a Neo-fascist, "Third Way" // Journal of Political Ideologies. 2003. Vol. 8. № 1. P. 111-130. Ин-
формативный обзор на русском языке: Шнирельман В. Этничность, цивилизационный подход, "право на
самобытность" и "новый расизм" // Социальное согласие против правого экстремизма. С. 216-244.
53 О растущем антиамериканизме среди российской элиты: Gudkov L. "Ich hasse, also bin ich". Zur Funk-
tion der Amerika-Bilder und des Antiamerikanismus in Rüland // Osteuropa. 2002. Vol. 52. P. 997-1014; Shlapen-
tokh V. Russian Attitudes toward America. A Split between the Ruling Class and the Masses // World Affairs. 2001.
Vol. 164. № 1. P. 17-23; Umland A. The Rise of Integral Anti-Americanism in Russian Mass Dedia and Intellectual
Life//e-Extreme. 2006. Vol. 7. № 2. http://webhost.ua.ac.be/extremismanddemocracy/newsletter/News7_2.htm.
77

цию должна идеология "национал-большевизма", и характеризоваться она должна
"геополитическим" подходом к международным отношениям. В результате, по Дуги-
ну, возникнет "новый социализм" и произойдет территориальное расширение России,
так и создание "евразийского" блока фундаменталистских континентальных держав
(включая, возможно, "традиционалистский" Израиль!) в противовес тлетворному, ин-
дивидуалистскому, англосаксонскому империализму .
Тогда как, например, Люкс демонстрируют тесную связь идей Дугина с германским
правоэкстремистским мышлением Веймарской республики, в частности с т.н. "консерва-
тивной революцией"55, то у Кловера, Цыганкова, Инграма и Игнатова в той или иной
форме подчеркивается связь дугинских теорий с геополитикой Ратцеля, Челлена, Макин-
дера, Мэхена и Хаусхофера . В свою очередь Цымбурский, Кремет и Ларюэль, среди
других, отмечают влияние вышеупомянутых западноевропейских "новых правых"57.
А Джеймс Грегор настойчиво указывает на сходство теорий Дугина с идеями Юлиуса
Эволы, что подтверждается глубокими исследованиями ведущего специалиста по гено-
новскому "традиционализму" Марка Седжвика58. Как недавно выяснилось в дискуссии по
этому поводу в журнале "Erwägen Wissen Ethik"59, Грегор сделал это с намерением поста-
54 Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. М, 1997; Он же. Основы геополитики.
Геополитическое будущее России. Мыслить пространством. М., 2001. См. по этому же вопросу, в частности:
Dunlop J..B. Aleksandr Dugin's "Neo-Eurasian" Textbook. Важным является также пользующееся меньшим внима-
нием исследователей программное сочинение Александра Дугина "Цели и задачи нашей Революции". М, 1995.
55 Luks L. Der "Dritte Weg" der "neo-eurasischen" Zeitschrift "Elementy" - zurück ins Dritte Reich? // Studies
in East European Thought. 2000. Vol. 52. № 1-2. P. 49-71; Люкс Л. "Третий путь", или назад в Третий рейх? //
Вопросы философии. 2000. № 5. Р. 33-34; idem. Третий Рим? Третий Рейх? Третий путь? Исторические
очерки о России, Германии и Западе. М., 2002; Luks L. Zum "geopolitischen" Programm Aleksandr Dugins und
der Zeitschrift Elementy - eine manichäische Versuchung // Forum für osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte.
2002. Vol. 6. № 1. P. 43-58; idem. Eurasien aus neototalitärer Sicht - Zur Renaissance einer Ideologie im heutigen
Rüland // Totalitarismus und Demokratie. 2004. Vol. 1. № 1. P. 63-76; idem. Der russische "Sonderweg"? Aufsätze
zur neuesten Geschichte Rülands im europäischen Kontext (=Soviet and Post-Soviet Politics and Society. Vol. 16).
Stuttgart, 2005. См. также: Umland Α. Die Sprachrohre des russischen Revanchismus // Die Neue Gesellschaft.
Frankfurter Hefte. 1995. Vol. 42. P. 916-921; Френкин А. Правое политическое сознание // Вопросы филосо-
фии. 2000. № 5. С. 3-14, здесь с. 10-13; Умланд А. "Консервативная революция"...
56 Clover Ch. Dreams of the Eurasian Heartland // Foreign Affairs. 1999. Vol. 78. № 2. P. 9-13; Ignatow A. Geopoli-
tische Theorien in Rüland heute // Berichte des Bundesinstituts für internationale und ostwissenschaftliche Studien. 1998.
№ 17; Ingram A. Alexander Dugin; Tsygankov. Hard-line Eurasianism; idem. Mastering Space in Eurasia. Russia's Geopolit-
ical Thinking after the Soviet Break-up // Communist and Post-Communist Studies. 2003. Vol. 36. № 1. P. 101-127.
57 Цымбурский В Л. "Новые правые" в России. Национальные предпосылки заимствования идеологии // Ку-
да идет Россия? Альтернативы общественного развития. Т. 2 / Под ред. Т. Заславской. М., 1995. Р. 472-482;
Cremet J. Für eine Allianz der "Roten" und der "Weißen". Zwischen Metapolitik und Geopolitik - zur Durchdringung Os-
teuropas durch die "Neue" Rechte // Jenseits des Nationalismus. Ideologische Grenzgänger der "Neuen Rechten". Ein Zwis-
chenbericht / Ed. by idem/F. Krebs/A. Speit. Hamburg/Münster, 1999. P. 91-120; Lamelle. The Two Faces. P. 128; Ларю-
эль M. Александр Дугин, идеологический посредник // Цена ненависти. С. 226-253.
58 Gregor A.J. Review of: Shenfield. Russian Fascism // Slavic Review. 2001. Vol. 60. P. 868-869. См. также
Эвола Ю. Языческий империализм / Под ред. А. Дугина. М., 1994; Sedgwick M. Against the Modern World.
59 Gregor AJ. Roger Griffin, Social Science, "Fascism", and the "Extreme Right" // Erwägen Wissen Ethik. 2004.
Vol. 15. P. 316-321, перепечатано в сборнике Fascism Past and Present, West and East. P. 115-122; idem. Once again
on Roger Griffin and the study of "fascism" // Fascism Past and Present, West and East. P. 311-318; Umland A. Dugin kein
Faschist? Eine Erwiderung an Professor A. James Gregor // Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15. P. 424-426, перепеча-
тано в сборнике Fascism Past and Present, West and East. P. 459-465; Gregor. Andreas Umland and the "Fascism" of
Alexander Dugin, перепечатано в сборнике Fascism Past and Present, West and East. P. 466-473; Umland A. Some
Addenda on the Relevance of Extremely Right-Wing Ideas in Putin's New Russia // Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15.
P. 591-593, перепечатано в сборнике Fascism Past and Present, West and East. P. 474-480; Gregor A J. Response to
Dr. Andreas Umland // Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15. P. 594-595, перепечатано в сборнике Fascism Past and
Present, West and East. P. 481^85; Umland A. Classification, Julius Evola and the nature of Dugin's ideology //Fascism
Past and Present, West and East. P. 486-494; Gregor AJ. Once again on fascism, classification, and Aleksandr Dugin //
Fascism Past and Present, West and East. P. 495^-99.
78

вить под сомнение фашистский характер дугинской идеологии, поскольку идеи Эволы, со-
гласно своеобразному определению фашизма у Грегора, не являются фашистскими60.
Следует предположить, что многие знатоки трудов Эволы будут рассматривать эту аргу-
ментацию Грегора, наоборот, в качестве весомого довода в пользу того, что идеология
Дугина как раз является фашистской61.
4.3. Суть "дугинизма"
Тогда как с некоторой уверенностью можно утверждать, что у идей Дугина скорее
западные и другие иностранные, нежели российские источники, точное определение
его идеологии представляет собой значительный вызов, что, очевидно, например, из
некоторых докладов и статей ведущего немецкого знатока творений Дугина Маркуса
Матыла62. Хотя эзотерические размышления Дугина - вопреки его собственным при-
тязаниям - имеют мало отношения к науке, а многие из его трудов носят отпечаток
мистицизма, все же следует признать начитанность Дугина и отдать должное его
(правда, часто курьезным) попыткам синтезировать множество философских и поли-
тических идей. Все это позволяет определить понятие "евразийство" в лучшем случае
как недостаточное для адекватной характеристики его идей. Нахождение точного и
меткого понятия для охвата его эклектичных идей (если это вообще возможно) выхо-
дит за рамки этого исследования.
Тем не менее очевидно, что идеология Дугина проникнута мыслью о новом рожде-
нии России и может рассматриваться как крайняя форма специфически русского "су-
пранационализма". Таким образом, она представляет собой, согласно определению
Гриффина, форму фашизма. Следует добавить, что Дугин сам в нескольких своих тру-
дах, наиболее ярко в электронной версии своей книги "Тамплиеры Пролетариата63,
60 Idem. The Problem // Fascism. Vol. I: The Nature of Fascism (=Critical Concepts in Political Science) / Ed. by R. Grif-
fin/M. Feldmann. L./ N.Y., 2004. P. 327-349, здесь р. 339-340. Стоит добавить, что своеобразное грегоровское пони-
мание родового фашизма как включающего, среди прочих режимов, и сталинский Советский Союз, и Китай
Мао, но исключающего Третий Рейх, не нашло широкого отклика в международном академическом сообще-
стве. Грегор, несмотря на большое количество публикаций и профессорский пост в престижном департаменте
политических наук Калифорнийского университета в Беркли, остался в изоляции, наверное, и потому, что его
ранняя интеллектуальная биография запятнана некой близостью к "научному расизму" и публикациями в одиоз-
ных журналах, как, например, "The European" вышеупомянутого сэра Освальда Мосли. См. http://www.fer-
ris.edu/isar/bibliography/gregrbib.htm, http://en.wikipedia.org/wiki/A._James_Gregor.
61 Sheehan Th. Myth and Violence. The Fascism of Julius Evola and Alain de Benoist // Social Research. 1981.
Vol. 48. № 1. P. 45-73; Drake R. The Revolutionary Mystique and Terrorism in Contemporary Italy. Bloomington,
1989. P. 114-134; Griffin R. Between Metapolitics and Apoliteia. The Nouvelle Droite's Strategy for Conserving the
Fascist Vision in the "Interregnum" // Modern and Contemporary France. 2000. Vol. 8. № 1. P. 35-53; idem. Grey
cats, blue cows, and wide awake groundhogs. Notes towards the development of a "deliberative ethos" in fascist
studies // Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15. P. 429-448, перепечатано в Fascism Past and Present, West and
East. P. 411-458; Weinberg L. Evola, Julius Caesar (1898-1974) // World Fascism.
62 Mathyl M. Der "unaufhaltsame Aufstieg" Alexander Dugins; idem. Alexander Dugin and the National-Bolshevik
Party. Between the Search for a "Russian Socialism" and International Fascism. Доклад представлен на 33-м ежегод-
ном заседании American Association for the Advancement of Slavic Studies, Arlington, Virginia, 15-18 November
2001; idem. Grenzenloses Eurasien; idem. Die Konstruktion eines Feindes. Antisemitismus und Antiamerikanismus in
Aleksandr Dugins Neo-Nationalbolschewismus. Доклад представлен на ежегодном заседании Deutsche Gesellschaft
für Osteuropakunde e. V. "Vorurteile als politische Barrieren", Göttingen, 7-8. März 2002.
6 Дугин Л. Фашизм - безграничный и красный, http;//my.arcto.ru/public/templars/arbeiter.htm#fash (см.
также: http://www.geocities.com/CapitolHill/Embassy/8429/fashizm.html, http://uprising.chat.ru/dugin-best.htm,
http://jesuschrist.ru/forum/121967„l.php). Об этой статье: Краснов М. Бурлаки, казаки и демократы // Рос-
сийская газета. 1999. http://www.rg.ru/anons/arc_l999/121 l/5.htm; Mathyl M. The National-Bolshevik Party and
Arctogaia. P. 190-191; Umland. Dugin kein Faschist?; Fascism Past and Present, West and East. P. 459-510. Инте-
ресно, что эта поразительная статья отсутствует в печатной версии книги: Дугин Л. Тамплиеры Пролета-
риата. Национал-большевизм и инициация. М., 1997.
79

представлял разного рода положительные оценки фашизма и выражал свою близость
к нему64. Кроме того, здесь уже можно обозначить "неоевразийство" Дугина как спе-
цифически российскую разновидность идеологии еврофашизма и увязать его мане-
ру поведения за последние годы с метаполитической стратегией и тактикой "полити-
ческой мимикрии" европейских "новых правых .
5. Заключение
Относительно некоторых идей, изложенных в основополагающих документах
РНЕ и дугинских организаций, мы однозначно имеем дело с разновидностями па-
лингенетического ультранационализма. Правда, возникают проблемы интерпре-
тации в силу риторических изменений Дугина после его вхождения в политический
истеблишмент в 1998 г., а также по причине слишком заметной имитации зарубеж-
ных фашизмов, в особенности немецкого нацизма, со стороны РНЕ. Тем не менее
эти проблемы не кажутся непреодолимыми. Являются ли вышеупомянутые пред-
ложения по разрешению противоречий в развитии этих группировок удовлетвори-
тельными или нет, не подлежит сомнению то, что центральные идеологемы в не-
которых наиболее значительных трудах Баркашова и Дугина и в определенных
документах их организаций носят как явно ультранационалистические, так и одно-
значно палингенетические черты. Следовательно, к ним применимо название "фа-
шистские" (в гриффиновском понимании) - по крайней мере в период разработки
и публикации этих документов своими авторами. В противоположность многочис-
ленным случаям эволюционирования крайних левых в социал-, либерал- и нацио-
нал-демократы или же в правые антидемократы (напр., Муссолини), в мировой ис-
64 См., напр.: Дугин А. Левый национализм // Архив "Арктогеи". 1992. http://www.arcto.ru/mod-
ules.php?name=News&file=article&sid=1225; Он же. Конспирология (наука о заговорах, тайных обществах и ок-
культной войне). М., 1993; Он же. Гиперборейская Теория (опыт ариософского исследования). М., 1993; Он
же. Консервативная Революция. М., 1994; Он же. Тамплиеры Пролетариата.
65 Neulen H.W. Eurofaschismus und der Zweite Weltkrieg. Europas verratene Söhne. München, 1980; Hafeneger B.
Die "extreme Rechte" und Europa. Herausforderungen für die multikulturelle Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1990;
idem. Das Europabild der "extremen Rechten" // Europa gegen den Rest der Welt? Flüchtlingsbewegungen, Einwan-
derung, Asylpolitik / Ed. by Ch. Butterwege/S. Jäger. Köln, 1993. P. 162-173; Griffin R.D. Europe for the Europeans. Fas-
cist Myths of the European New Order. Oxford Brookes University School of Business Occasional Paper 1994. ht-
tpV/www.brookes.ac.uk/schools/humanities/staff/europ.txt; Umland. Kulturhegemoniale Strategien.
66 Feit M. Die "Neue Rechte" in der Bundesrepublik. Organisation - Ideologie - Strategie. Frankfurt/M., 1987;
Demirovic A. Kulturelle Hegemonie von rechts. Antonio Gramsci - gesehen von der "nouvelle droite" // Die neue
Gesellschaft. Frankfurter Hefte. 1990. Vol. 37. № 4. P. 352-357; Pfahl-Traughber A. "Gramscismus von rechts"?
Zur Gramsci-Rezeption der Neuen Rechten in Frankreich und Deutschland // Blick nach rechts. 1992. № 21. P. 3-5;
Gessenharter W. Kippt die Republik? Die Neue Rechte und ihre Unterstützung durch Politik und Medien. München,
1994; Herzinger R./Stein H. Endzeit-Propheten oder die Offensive der Antiwestler. Fundamentalismus, Antiameri-
kanismus und Neue Rechte. Reinbeck bei Hamburg, 1995; Gärtner R. Rechtsextremismus und Neue Rechte // Öster-
reichische Zeitschrift für Politikwissenschaft. 1995. Vol. 24. № 3. P. 253-262; Terkessidis M. Kulturkampf. Volk,
Nation, der Westen und die Neue Rechte. Köln, 1995; Wehler H.-U. Angst vor der Macht? Die Machtlust der Neuen
Rechten. Bonn, 1995; Benthin R. Die Neue Rechte in Deutschland und ihr Einflu? auf den politischen Diskurs der
Gegenwart. Frankfurt/M., 1996; Weber. Nation, Staat und Elite; Minkenberg M./Stephan I. Intellektualisierung von
rechts? Die französische Neue Rechte und ihr Einfluß auf die Politik // Frankreich Jahrbuch 1998. Opladen, 1998.
P. 151-167; Minkenberg M. Context and Consequence. The Impact of the New Radical Right on the Political Process
in France and Germany // German Politics and Society. 1998. Vol. 16. № 3. P. 1-23; Pfahl-Traughber. Konservative
Revolution und Neue Rechte; Rechtsextremismus und Neue Rechte in Deutschland; Brauner-Orthen A. Die Neue
Rechte in Deutschland. Antidemokratische und rassistische Tendenzen. Opladen, 2001; Schmidt F. Die Neue Rechte
und die Berliner Republik. Parallel laufende Wege im Normalisierungsdiskurs. Wiesbaden, 2001; Die Neue Rechte -
eine Gefahr fur die Demokratie? / Ed. by W. G essenharter Π. Pfeiffer. Wiesbaden, 2004.
80

тории существует меньше примеров подобной глубокой трансформации бывших
фашистов в леваков, консерваторов или демократов различных мастей. Поэтому
возникает подозрение, что категория "фашизм" подходит не только для характе-
ристики отдельных документов РНЕ и дугинских организаций 90-х гг., но, возмож-
но, и для характеристики сегодняшних мировоззрений Баркашова и Дугина, а вме-
сте с этим и для определения основных доктрин политических организаций и акти-
вистов, которые в новом десятилетии продолжают в той или иной форме традиции
РНЕ и "Евразии".
Перевод с немецкого Елены Сивуда и Натальи Куленко
81

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Идеи М.М· Бахтина
в гуманитарной парадигме культуры
В. ПЕТРОВ-СТРОМСКИЙ
Миф как первообраз сознания несомненно представляет собой в точном смысле
слова эстетический образ: целостное творческое представление о смысле-ценности
жизни, детерминированной нормой социального долженствования. Зримый смысл -
кратчайшее определение "эстетического", которое суть не функция, а структурная ос-
нова (сущность) сознания, т.е. образной эстетической чувственности, воспринимаю-
щей мир как предметное бытие своего смысла. Это архиважное утверждение можно
считать логико-эмпирическим обобщением. Оно подтверждается дальнейшим анали-
зом и позволяет преодолеть некоторые недоразумения и предрассудки традиционных
представлений о сущности эстетического, которое есть не производный, а исходный
момент сознания, тождественный его целостности и всегда в нем наличный.
Жанр - центральная категория сознания. Сознательное восприятие есть непосред-
ственно-чувственное понимание, т.е. смысловое структурирование воспринимаемого
как типичной целостной сюжетно-образной ситуации ("гештальта"): пейзажа, живот-
ного, человека, ритуала и т.п. Таким образом в жанровой типологии восприятия цен-
ностный смысл ритуалов жизни-взаимодействия конкретизируется в качестве пред-
метной меры чувственности. Жанровая спецификация служит средством и ареной
трансформации смысла в образ. Образные смыслы сознания и предметные значения
(само представление о предмете - весьма позднее обобщение многих жанровых сюже-
тов1) целиком и полностью определяются исторически сложившимися ритуализован-
ными типовыми ситуациями социального общения. Жанр - это предметно-смысловой
горизонт ролевого общения. Таковы жанры (иначе говоря, целостные предметно-
смысловые сценарии) жертвоприношения, войны, охоты, трапезы, священной игры,
посева и жатвы, свадьбы и похорон, торговли, праздника, народного собрания, друже-
ской встречи, ремесленного цеха, театра, научной работы и т.д. и т.п. В традиционной
культуре набор жанров социального общения невелик и конечен, а в Новое время они
умножаются безмерно, быстро эволюционируют, а главное объективируются в аб-
страктных понятийных формах. Но реальное взаимодействие всегда происходит на
1 "Форма вещности стала возможной на основе концепции единой природы естествознания: вне ее
предмет можно воспринять только анимистически и мифологически, как силу и участника в событии
жизни". Бахтин М.М. Собр. соч. М, 2003. Т. 1. С. 314-315.
© Петров-Стромский В., 2006 г.
82

основе предварительного ценностно-ролевого структурирования ситуации. Не театр -
метафора мира, а мир - метафора театра.
Типические жанры социального общения-взаимодействия, восходящие к ритуаль-
ным смыслам главных событий генезиса мира и социума, являются непосредственной
действительностью сознания, порождающей инвариантные себе жанровые формы ре-
чевой и предметной коммуникации. Даже в пост-традиционной культуре Нового вре-
мени, где между чувственным восприятием и его уже понятийно-предметным осозна-
нием стоит абстрактная система языка, реальной действительностью сознания являет-
ся не она, а управляющие ею смысловые горизонты бесчисленных жанров общения.
"Формы языка и типические формы высказываний, т.е. речевые жанры, приходят в
наш опыт и наше сознание вместе и в тесной связи друг с другом. Если бы нам самим
приходилось создавать речевые жанры в процессе речи и впервые строить каждое вы-
сказывание, - общение, обмен мыслями, было бы невозможным. <...> Жанры соот-
ветствуют типическим ситуациям речевого общения, типическим темам, следователь-
но, и некоторым типическим контактам значений слов с конкретной реальной дей-
ствительностью при типических обстоятельствах"2.
Традиционная культура и патриархальное общество складываются на основе гран-
диозного комплекса изобретений так называемой неолитической революции: земле-
делия и скотоводства, специализированных ремесел, письменности, архитектуры, го-
сударственности, возникших исторически очень быстро и почти одновременно.
В социальном плане традиционное общество структурируется по сословно-корпо-
ративному принципу устойчивого разделения необходимых для жизнедеятельности
такого социума видов деятельности. Сословия и корпорации в сущности представляют
собой трансформированные семейно-родовые общины, поэтому жизнедеятельность
любого индивида, как и прежде, протекает в условиях непосредственной коллектив-
ности. Да и каждое сословие в целом, принадлежность к которому ограничивает инди-
вида, само является непосредственным органом социума как целого, поэтому сослов-
ный индивид в идеальном плане тождествен целостности такого общества. Непосред-
ственную социальность любой человеческой деятельности в традиционном обществе
можно охарактеризовать и с более специальной точки зрения: "Господство живого
труда как главной производительной силы охватывает почти всю писанную историю
человечества: первобытнообщинный строй, рабство и феодализм. Смена лидирующе-
го фактора происходит только в буржуазном обществе"3.
Некоторые ученые особо выделяют период зрелого традиционного общества, на-
чиная с так называемого "осевого времени" (около 700 лет до н.э.), когда появились
великие философско-религиозные учения и возник мир, в котором, по словам
С.С. Аверинцева, "люди поделены не столько по этническому, сколько по конфессио-
нальному признаку, <...> разрушен авторитет традиций и нравственность отделилась
от автоматизма сакрально-бытовых табу, мир, создавший первую форму теоретиче-
ского мышления"4. Согласно Аверинцеву, завершая этот путь древних цивилизаций,
античность создала особую культуру метафизического рационализма, рядоположен-
ную в истории с предшествующей культурой дорефлективного традиционализма и по-
следующей культурой рефлексии, порвавшей с традиционализмом. Нет слов, открыв-
шаяся для индивидов принципиальная возможность личного выбора веры и соответ-
ствующего образа жизни - колоссальный исторический шаг, однако это лишь
возможность сменить одну общину на другую, основы же и социальной и духовной жиз-
ни, определяемые принципом ее непосредственной коллективности, остаются неиз-
менными, как и каноничность концептов рационализованных мифов метафизики.
2 Бахтин ММ. Собр. соч. М, 1997. Т. 5. С. 181, 191.
3 Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1986. С. 177.
4 Лики культуры. М., 1995. Т. 1. С. 435.
83

Хотя зрелое традиционное общество (в частности, поздняя античность, где товаро-
обмен подчиняет быт и даже политику, а государственное рабство дает первый, юри-
дически обобщенный, опыт отделения труда от мышления) уже знакомо с логикой,
метафизикой и самопознанием, хотя жизнь эллинистических мегаполисов напоминает
современность, приоритет и фундамент традиции остаются неколебимыми. Отмечен-
ная Аверинцевым дедуктивность "первого европейского рационализма" демонстриру-
ет самоподчинение этого принципиально ограниченного разума мифологическому со-
знанию. Поэтому такая "мифориторическая" культура не нарушает типологии куль-
туры традиционного патриархального общества, в границах которой остается даже
"рефлективная каноничность" классического искусства Ренессанса, классицизма и ба-
рокко - явление, уже переходное к буржуазной цивилизации с ее автономным проти-
востоянием индивида традиции. Поэтому вполне прав М.М. Бахтин, противопоставляя
новоевропейский роман и создавшие его общественные условия сразу всей предыду-
щей культуре как эпически-коллективной по сути.
Начало исторической перестройки предметности от вещи-образа к вещи-понятию,
от мифологической осмысленности предмета и общения к их рациональной целесооб-
разности создается ростом товарообмена, подчиняющего себе производство. Сам об-
мен предметными продуктами деятельности - ровесник человеческой культуры. Од-
нако "производством" в традиционном обществе можно назвать только целостность
его воспроизводства, ибо там никакая предметная деятельность ни практически, ни
теоретически не может быть абстрагирована от целостности и смысла традиционного
социального взаимодействия. Когда же стихийный товарообмен упрочился, приобрел
устойчивую денежную форму, преодолел ограничения традиционной регламентации
и подчинил производительную предметную деятельность себе, это означало, что он
объективно стал новой социальной связью. Опредмеченная в традиционных вещах со-
циальная сущность теперь опосредуется ее количественным эквивалентом - денеж-
ной формой стоимости, которая перестраивает предметную деятельность в "обще-
ственное производство" стоимости (абстрактный труд) в предметной форме. Образно-
мифологически осмысленная предметная деятельность, традиционно ориентированная на
непосредственное потребление и натуральный обмен, превращается в общественно-целе-
сообразный труд, в производство-тиражирование определенного количества продукта
для продажи.
В отличие от ремесленного, мануфактурное производство даже технологически
подчинено количественной целесообразности рыночного обмена. Осознание целесо-
образности как нового принципа (рационализации деятельности) привело к изобрете-
нию технологической кооперации, основанной на внутрипроизводственном пооперацион-
ном разделении труда, которое превратило недавних ремесленников ("полу-художников")
в частичных рабочих, выполняющих механические операции. Новое понимание вещи как
рационально конструктивного предмета целесообразно организованного производства
стимулируется, закрепляется и утверждается властью всеобщей абстрактной целесооб-
разности - денежным эквивалентом товарного обмена, который подчиняет производ-
ство себе и регулирует его как производство предметов-стоимостей. Именно здесь ле-
жит практическая основа функционально-аналитического рационализма новоевро-
пейского мышления. Ведь целесообразная конструкция как непосредственная цель
производства (тиражирования) вещи есть лишь абстрактная логическая идея, лишь
идеальная схема деятельности, а не чувственный образ ее предмета, который стано-
вится вторичным, производным, абстрактно-формальным. Отсюда понятно, что ана-
литическая рациональность по своей сути есть абстрактная идеальная схема построе-
ния любой предметности.
Антропоцентристский миф Ренессанса утверждал тождество открытой им как но-
вое измерение мира человеческой чувственности вечному смыслу традиционных са-
кральных сюжетов и образов мироздания. Именно это тождество воплощает класси-
ческое искусство Ренессанса, классицизма и барокко. Напомню: все, что мы модер-
нистски именуем искусством, до Ренессанса было чем-то гораздо большим только
84

искусства, а именно было воплощением чувственно-образного сознания, было пред-
метно-образным бытием смысла жизни, неотчуждаемого от нее. Естественно, что ду-
ховно-смысловой центр сознания был сосредоточен в священных преданиях и писани-
ях, хранивших истории о генезисе мира, о происхождении людей и животных, о по-
ступках богов и первопредков, задающих архетипы восприятия и осмысления жизни.
Догматика христианства и сюжетика Библии не смогли вытеснить другие подсистемы
народного сознания, важнейшими среди которых были живые остатки античного
фольклора и этнический фольклор различных социальных групп.
Образы фольклорных героев (так же понимались и христианские образы) с их ат-
рибутами, спутниками и природной средой, их семейная и социальная иерархия, нако-
нец, значимые сюжеты их поступков, даже обработанные по риторическим правилам,
не имели авторства, не считались вымыслом, а главное - всякое их воспроизведение
понималось любым слушателем или зрителем как соприкосновение с сокровенным
смыслом бытия, практически как сакральный ритуал.
Все это Ренессанс превратил в эстетическую иллюзию (сначала только дополнил
ею), выдвинув на первое место индивидуальное авторское видение, занимательность
деталей и вообще вымысел, искусность построения целого. Все это предполагает
формирование соответствующей, способной оценить такое искусство аудитории, в
чем и заключена социальная необходимость искусства.
Классическое искусство (Ренессанс, классицизм, барокко) еще в полной мере со-
храняет веру в сакральную природу традиционных образов, но вместе с тем переводит
эти образы на иллюзорный язык собственно искусства, на язык субъективного вос-
приятия (чем проблематизирует их объективность), достигая уникальной полноты и
напряженной гармонии обоих начал: и нормативной общезначимости образа, создан-
ного тысячелетними традициями непосредственной коллективности, и его переосмыс-
ления с индивидуальной точки зрения рождающимся субъектом, противостоящим
всем естественным формам коллективности. Диалог этих позиций очевиден в искус-
стве Ренессанса и классицизма. В барокко обе позиции сближаются, но уже на другой
основе, на основе радикально динамизированного образа мироздания. В этой динами-
ке канон сливается со стилем, а затем и с индивидуальной манерой художника, благо-
даря чему художественная ценность произведения искусства уподобляется ценности
сакральной. Эту их "неслиянность-нераздельность" наследует и романтическая эпоха,
художники которой (до символистов включительно) стремились показать причаст-
ность идеалов современной жизни к вечным ценностям традиций, реализуя их диалог
в своих произведениях, опираясь и отталкиваясь от традиционных смыслов, сюжетов
и композиционных схем. (Немецкий историк архитектуры 3. Гидион назвал конструк-
цию подсознанием архитектуры. В гораздо большей мере эта плодотворная мысль от-
носится к роли композиции в живописи. Простейшим примером можно считать глу-
бинную изоморфность таких образов, как Афина-Паллада, Богоматерь-Оранта и Ро-
дина-Мать недавнего советского прошлого.) Особый статус искусства, требующего не
просто мастерства, но и призвания, обусловлен именно тем, что оно в условиях рацио-
нально-технической цивилизации с ее частным профессионализмом хранит и совер-
шенствует в новых (также специализированных!) формах чувственно-образное созна-
ние, имманентное фундаментальной целостности нравственно-эстетической природы
человека.
Таким образом, в классическом искусстве сформировалось индивидуальное эсте-
тическое видение мира. То же самое можно выразить и по-другому: нравственно-эсте-
тическая природа социального человека обрела новое - личностное измерение. По-
этому при достойном воспитании автономная личность способна представлять собой
полноценный микрокосм социума, а не только абстрактное самосознание. Именно ав-
тономная целостность позволяет личности стать творческой, выйти за пределы дан-
ного традицией, и первое проявление ее творческой позиции - самостоятельное об-
разно-смысловое (эстетическое) видение мира, создающее его предметную картину.
85

Процесс замены ручного труда машинным ведет к качественному преобразованию
чувственности и к пробуждению сознания (разумеется, не "автоматическому" пробуж-
дению) массы людей интеллектуально-творческого и управленческого труда, кото-
рых становится все больше. Функциональность и конструктивность предметной дея-
тельности наложили столь глубокий отпечаток на весь предметный мир, что сегодня
эти понятия воспринимаются как синонимы предметности. В таком качестве они при-
шли на смену канонам и стилям, что демонстрирует переход от чувственной образности
мифопоэтического сознания, интерпретирующего "готовый смысл", к абстрактной ра-
циональности научно ориентированного мышления. Канонический и стилистический
характер предметной образности был чувственным клише смысла деятельности, был
непосредственной реальностью чувственного сознания. Рациональная конструктив-
ность есть всего лишь овеществленная целесообразность, смысл же деятельности, фор-
мирующий целостный чувственный образ предмета, лежит в "иноприродной" сфере
нравственно-эстетического идеала, противостоящего практике как возвышенная ил-
люзия. Сам раскол бытия на идеал и действительность до середины XIX в. обыденно-
позитивистским сознанием воспринимался как норма. Голую целесообразность пони-
мания предметных конструкций и делового общения "естественно" дополняли в таком
массовом сознании их абстрактные идеалы, причем они (столь же некритично фети-
шистски, как и само это сознание) были ориентированы на прошлое, на "вечную кра-
соту" классических стилей (Ренессанс, классицизм, барокко) и на традиционное рели-
гиозное мировоззрение. Так называемый христианский гуманизм - архетип и ярчай-
ший образец подобной эклектики.
Примерно с середины XIX в. начал формироваться новый тип личности, которая
пытается воплотить в своем сознании открытые Ренессансом идеалы и возможности
существования автономной целостной индивидуальности, противостоящей и романти-
ческому нигилизму, и любым формам принудительной общности, как социальной, так
и духовной. Авангард этого процесса составляли новые течения в искусстве и филосо-
фии, формировавшие свою аудиторию. Их борьба с вековыми традициями, некото-
рые из которых были и даже сегодня остаются вполне жизнеспособными, не может
быть оценена однозначно. Логика этой борьбы, естественно, ведет личность к траге-
дии экзистенциального одиночества, более глубокого, чем солидарность возможных
союзов единомышленников. Интересно все же понять, на что может ориентироваться
автономная социальная личность.
Как пишет М.М. Бахтин, быть значит поступать, и сначала "поступать внутренне"
(производить акт интенции, так сказать, включать сознание), т.е. занимать активную
ценностную (эмоционально-волевую) позицию по отношению к ситуации окружаю-
щего мира, чем и формируется его предметно осмысленная картина в сознании. До ак-
та-поступка эстетического восприятия, осмысляющего действительность, сознания
нет, стало быть, нет и противостоящего ему человеческого предметного мира. Такое
пассивное состояние самоизоляции человека в рационалистическом обыденном вос-
приятии (и соответственно, рефлекторную жизнедеятельность по социальной норме
целесообразности) М.М. Бахтин назвал "алиби в бытии", противопоставив ему ответ-
ственный сознательный поступок.
Но чем же в конечном счете определяется ответственное нравственное должен-
ствование свободного поступка (в частности и первого творческого поступка - эстети-
ческой оценки предмета), чем определяется его собственный смысл, или, как выража-
ется М.М. Бахтин, "долженствование долженствования"? Говоря предельно кратко,
он определяется самосознанием социальной сущности в индивиде (ведь сущность не-
возможно отделить от живого человека).
Подобно тому, как в эстетической иллюзии (а до Ренессанса во всех традиционных
предметных формах) само чувственное бытие человека с его природно-предметным
окружением воспринимается как их явленная сущность, так и нравственный поступок
через его формальную нормативность реализует общечеловеческий смысл. Посколь-
ку полностью "готового смысла" не бывает, нравственность имеет творческий харак-
86

тер и даже является предельно широкой формой мышления. Формальный ориентир
для нравственной воли, данный Кантом в его знаменитом "золотом правиле", адеква-
тен абстрактному гуманизму, который склонен отрицать абсолютное содержательное
начало нравственности. Но нравственность - не формально-юридическое отношение,
а интериоризованный до естественной эмоциональной потребности социальный спо-
соб жизнедеятельности человека.
Начавшись с элементарного принципа самосохранения коллектива "не убий!",
нравственность развивается на пути координации самоограничения индивида с прак-
тическим признанием самоценности другого, дорастая в их взаимном перевоплощении
до одухотворенной эмоциональности, преодолевающей любые объектные границы.
Нравственность есть вечно растущий императив сущностного тождества "я", "друго-
го" и всего социума в их творческом взаимодействии. Никакого иного, более "высоко-
го" смысла и назначения, кроме полноценного творческого общения, у жизни людей
нет и быть не может, однако идеалы и нормы нравственности, соответственно их чув-
ственной эстетической природе, неизбежно олицетворяются в утопическом образе
Высшего Начала в религии и искусстве. В христианстве идеализованный дух социума
провозгласил - и в этом его непреходящая заслуга - абсолютной основой и вечным
смыслом нравственности любовь. В отличие от античной и средневековой мысли, но-
воевропейская философия, замкнувшаяся в гносеологической проблеме, не признает
любовь философской категорией. С точки же зрения нравственно-эстетической при-
роды человека именно любовь являет деятельную сущность и нравственности, и эсте-
тики, и даже познания: любовь не как сентиментальное переживание, а как подлин-
ный творческий поступок индивида, как его самоограничение, самоотречение и ответ-
ственное перевоплощение в "другое". Любовь как деятельный идеал нравственного
чувства невозможна без веры, и в этом смысле невозможна без образа Бога как опо-
ры нравственного созерцания и гармонии самосознания. Безнравственная гипертро-
фия разума порождает дьявольский соблазн разделения людей на "право имеющих" и
"тварь дрожащую".
Заповедь любви и центральный миф христианства как ее величайший образ гени-
ально переосмыслил М.М. Бахтин в идее "эстетической любви" (формально это выра-
жение заимствовано им у Г. Когена). Он в ней увидел и общечеловеческий идеал, и
конкретный нравственный ориентир, и даже основу "социальной архитектоники":
"Формою конкретного переживания действительного человека является коррекция,
но не обратимость категорий "я" и "другого", и это различие имеет существенное зна-
чение не только для эстетики, но и для этики. Достаточно указать на принципиальную
неравноценность Я и другого с точки зрения христианской нравственности: нельзя
любить себя, но должно любить другого; нельзя быть снисходительным к себе, но
должно быть снисходительным к другому; вообще от всякого бремени должно осво-
бождать другого и брать его на себя..."5. Эстетика Бахтина уникальна по существу:
это не гносеологическая теория, а именно "первая философия", τ е. социальная онто-
логия. (Подобный же подход к античной эстетике, хотя и с уклоном в христианский
неоплатонизм, исповедовал А.Ф. Лосев.)
Разумеется, любовь, даже будучи смыслом нравственности и жизни, не может
стать логическим и социальным императивом, но как состояние и переживание она
есть единственная альтернатива экзистенциальному одиночеству личности. Социаль-
ная же феноменология любви необходима как прививка трезвости против романтики
рационалистического уклона в гуманитарном познании и социальной практике, про-
тив утопических попыток логически сформулировать идеалы и даже реализовать их.
Однако рационализация любых социальных процессов деятельности и общения имеет
объективные пределы, поскольку в самой основе своей это стихийные процессы при-
роды.
Бахтин М.М. Собр. соч. М., 2000. Т. 1. С. 117.
87

Знаменитый афоризм Ницше о смерти Бога ознаменовал конец наивной веры в га-
рантированность человеческого существования "высшим промыслом", которому при-
писывали даже успехи научно-технического прогресса! Дело не только в том, что бес-
крылый абстрактный рационализм подменил высокие священные идеалы, или, как
остроумно выразился Г.Х. Андерсен, место молитвы "Отче наш" заняла таблица
умножения. Суть дела в том, что сама форма "идеала" рефлективна и теоретична. Она
имеет предпосылкой раскол бытия и сознания. "Священный" же идеал, превращаю-
щий религию в идеологию, - вообще своего рода кощунство. Это логически возведен-
ная в абсолют абстракция утраченной органичности традиционного общества. Образ
и переживание Бога как живого священного символа единства и осмысленности бы-
тия (тождества бытия и смысла в "жизни вечной") рационально "опредметились" в
умозрительной идее Абсолюта, но вера и знание принципиально разошлись.
Результатом стал глубокий кризис ценностных ориентации. Его начало явлено в
творчестве таких трагических художников, как Ницше, Бодлер, Достоевский. Его
конца не будет. Духовно-нравственный кризис - нормальное состояние современного
человека, утратившего самоидентичность. Более того, это теперь даже критерий че-
ловечности, ибо не только "нет залогов от небес", но невозможна и никакая универ-
сальная норма подлинно нравственного поступка, который каждый раз требует как
полноценной познавательной ориентации, так и способности к сознательному и ответ-
ственному самоотречению (что убедительно обосновал М.М. Бахтин). Соответствен-
но, искусство как сфера идеала тоже стало проблематичным во всех измерениях. Об
этом в 1993 г. A.B. Михайлов говорил так: "По Хайдеггеру, произведение искусства
есть некоторое раскрывание самой истины, истины бытия... Это возвышенное пред-
ставление о произведении искусства, и время так возвышенно мыслить его, по-види-
мому, уже ушло. Остались своего рода развалины всей истории человеческой культу-
ры и всего искусства. Мы должны смиренно перед ними застыть и бояться сказать,
что вот это - произведение искусства или великое творение... Смысл произведения и
его конструкция разошлись... и искусство вынуждено возвращаться к себе путем
рефлексии" .
Фактически речь идет о едином процессе кризиса культуры и сознания Нового вре-
мени, ярким симптомом которого во второй половине XIX в. стали идеи символизма.
Особый интерес здесь имеет опыт преодоления раскола между материальным и ду-
ховным производством в искусстве авангарда и в дизайне, которые принципиально
близки друг другу как два полюса единого процесса. Главной ролью авангарда (для
которого произведение искусства уже не иллюзия, а прежде всего реальная вещь в ре-
альном пространстве) было освобождение от любой идеологии при сохранении фор-
мально-творческой сущности идеала в чувственной гармонии произведения. Одухо-
творяя материальную плоть произведения искусства, авангард демонстративно отказал-
ся от главных содержательных принципов современного ему идеала: от иллюзорного
христианско-возрожденческого антропоцентризма, и даже от античного антропомор-
физма. В своих абстрактных направлениях авангард уходит не только от христианства
к язычеству, но и гораздо глубже, к грани исторического начала культа и культуры, к
началу становления сознания в жанровых формах ритуалов. Это опыт погружения ху-
дожника в мифологию материального формотворчества и многообразных путей сози-
дания целостности, это небывалый опыт проектирования потенциальных смыслов,
многократно избыточных по отношению к наличным потребностям жизни. Формаль-
ная образность авангарда фактически уже не чувственна, а умозрительна, ее струк-
турные модели-проекты представляют собой мифологемы абстрактного смысла. Та-
ков стереометрический миф Малевича, биоморфный миф Кандинского или миф ран-
него Матисса о "голом человеке на голой земле". Между тем авангардистский возврат
6 Михайлов A.B. Обратный перевод. М., 2000. С. 714-715.

к истокам предметного творчества открыл путь не только к варваризации культуры,
но и к плодотворной возможности переосмысления ее истории. (О.Э. Мандельштам:
"Мы свободны от груза воспоминаний. Зато сколько радостных предчувствий: Пуш-
кин, Овидий, Гомер". М.М. Бахтин: "Каждый смысл будет иметь свой праздник вос-
крешения".)
Авангард воплотил кризис оптимизма и наивного доверия, но не человеку-творцу,
а как раз природе, точнее, "естественности" как таковой и хранившему ее образ искус-
ству натуралистического реализма. К началу XX в. такие факторы, как научно-техни-
ческая революция в сферах городского быта и массовых коммуникаций, наряду с рас-
пространением акционерных обществ, резко усилили роль рациональной функцио-
нальности поступков и рациональной конструктивности предметов как ориентиров
жизнедеятельности. Это и обесценило непосредственность чувственного восприятия,
обнажило зависимость любой естественности от точки зрения, от идеи, от концепции,
что стало главным фактором формирования искусства постимпрессионизма и аван-
гарда. Авангард в этом плане есть эстетический симптом активизации самосознания
человека, осознания зависимости восприятия мира от "чистой способности воображе-
ния", которая, согласно Канту, есть основа сознания. Искусство авангарда демонстри-
рует, что истина чувственного восприятия, как любая истина, это не "сама объектив-
ность", а только ее образ (гипотетическая модель), предметная форма которого твор-
чески производна от обеих сторон процесса жизненного взаимодействия: и человека с
природой, и человека с человеком.
Каждый предметный образ имеет три измерения. Прежде всего он мифологичен,
ибо, говоря о чем-то "это", мы его тем самым изолируем и превращаем в воображае-
мый целостный объект сознания. Во-вторых, как абстрагированная от всего другого
единичность, он всегда, даже в мифе, более или менее рационален, т.е. представляет
собой чувственное понятие. Наконец (а генетически - прежде всего) предметный об-
раз воплощает, опредмечивает смысл, иначе говоря, типологическую жанровую фор-
му общения, взаимопонимания, взаимодействия, даже множество таких жанровых
форм, вне которых предмет (как и слово) суть абстрактная и мертвая "вещь в себе".
Начиная с Ренессанса абстрактно-рациональная норма товарообмена и частной соб-
ственности нивелирует все жанры социального взаимодействия и обмена. Естественное
чувственное присвоение мира человеком, т.е. его сознательное восприятие, опосред-
ствованное формой абстрактной рациональности, предметоцентрично, иллюзорно, на-
туралистично. Благодаря иллюзии естественности, рациональная норма этого абстракт-
но-чувственного восприятия кажется индивидам законом природы, а производство
предметов и людей в рациональной товарной форме превращается в самоцельный
квазиприродный процесс. Но человек - существо самодеятельное, "сверхъестествен-
ное", и потому он должен взять под контроль сознания все природные предпосылки сво-
ей самодеятельности, в том числе рациональность. Даже сексуальная революция, при
всех ее извращениях, есть шаг по пути саморегуляции. Но несравненно более важно,
чтобы человек взял под контроль своей нравственной сущности главную из пробуж-
денных и культивированных им стихийных сил природы - рациональное мышление,
способность познавать, предметно осваивать и использовать в своих целях объектив-
ные природные закономерности.
Возрожденческий восторг В.И. Вернадского по поводу создаваемой человеческим
разумом "ноосферы" (первой адекватной ей реальностью станет глобальное инфор-
мационное общество) имеет предпосылкой его твердую веру в "Промысел Божий".
Гораздо более реалистична и актуальна точка зрения М.М. Бахтина: "Логическое
темно и стихийно вне ответственного сознания, как и всякое в себе бытие". Един-
ственная альтернатива "рационалистическому одичанию", закономерно наступающе-
му при идеализации "естественных закономерностей развития", - взятие "саморазви-
тия" ноосферы под контроль нравственно-эстетической сущности человека, насколь-
ко это возможно. Такой контроль основан на ответственном понимании приоритета
бытия и сознания над познанием и творчеством. Он означает всего лишь курс на бла-
89

гоговейное самосохранение социума и природы в перспективе их коэволюции. В этом
плане нравственное и религиозное отношение к жизни тождественны (т.е. нераздель-
ны и неслиянны), что очевидно в социумах традиционного типа. Поскольку же чело-
век построил "вторую природу", он взял на себя божественную ответственность (глав-
ный вопрос, посильна ли она ему!) и за воспроизводство частично "прирученной" им
первой природы, и за поддержание формальных констант его собственной самодея-
тельной сущности: общения, любви, творчества. Трагическое коварство прогресса со-
стоит в том, что по достижении условий, преодолевающих необходимость ежедневной
борьбы за кусок хлеба и реальные права человека, масса людей начинает восприни-
мать эти условия как естественные и превращается в "социальных животных", в фи-
листеров-потребителей. Единственная и слабая надежда гуманизма - всемерная акти-
визация смыслотворческого начала человека, поскольку, как сказал С.С. Аверинцев,
"всякая подлинная поэзия есть протест против духа времени".
Первым шагом по пути практической реализации нового курса социальной само-
деятельности стал дизайн. Поэтике авангарда существенно близки принципы творче-
ства дизайнера, который проектирует образ, одухотворяющий промышленно тиражи-
руемый целесообразный предмет. В качестве средства жизнедеятельности целесооб-
разная вещь представляет собой созданный всеобщим интеллектом орган социума.
Что именно проектирует дизайнер? Целесообразность задана ему как схема конструк-
ции, которая структурно формирует предмет, однако она не может эту его форму за-
вершить, ибо целостность чувственной формы (смыслообраз предмета) принципиаль-
но внеположна ее рациональной целесообразности. Это форма не предмета, а его цен-
ностного смысла, объединяющего некоторую группу людей, наподобие общей любви
к "детективам" или к джазу. Дизайнер проектирует чувственное завершение целесо-
образной конструкции как определенный характер образа и меры человеческого по-
требления данного предмета, который поистине является посредником им же создава-
емого жанра социального общения.
Эстетическое одухотворение предметного мира дизайном сегодня стало основным
видом художественного творчества. Авангард же завершает историю искусства как
формализованной и обособленной манифестации сознания, иллюзорно противостоя-
щего бытию. Его образность во многом переходна от пространственной к динамиче-
ски-временной картине мира, которая более адекватна для кинематографа. Его смыс-
лы, как и в дизайне, требуют для их завершения сотворчества зрителя. Вряд ли можно
сказать, что авангард сменяется искусством пост-авангарда (стоящим на принципах
концептуализма, интерактивности и акционизма), поскольку последнее, просто декон-
струирует остатки традиций, демонстрируя поистине сладострастное и безответствен-
ное отрицание самой возможности какого-либо смысла, любуется абсурдом ради аб-
сурда. Такого рода действия могут быть и талантливыми, и поучительными, но они в
принципе несопоставимы с тем, что называлось искусством от раннего Возрождения
до авангарда включительно.
Как авангард рождался через отрицание иллюзорности и традиционных компози-
ционно-смысловых схем, так и дизайн формировался в борьбе с ложью традиционных
стилистических форм, отождествлявшихся массовым сознанием с вечными идеалами
красоты (прежде всего в архитектуре, а вслед за ней и во всем предметном мире). Сти-
лизациям давно уже мертвых "готовых смыслов", антикварные формы которых мас-
кировали современные рациональные конструкции, инженеры и архитекторы рубежа
XIX-XX вв. противопоставили "правдивое выражение" новых конструкций и материа-
лов в зданиях новых архитектурных жанров: банках, офисах, торговых пассажах, вы-
ставочных павильонах, вокзалах, биржах и т.п. В этих довольно многочисленных по-
стройках последней трети XIX столетия складывался опыт обнажения функциональ-
ной архитектурной конструкции и ее эстетического осмысления, сохраняющего
принципиальную связь с традициями, но уходящего от их стилизации.
Вершиной опытов применения новых технических конструкций с переосмыслени-
ем декоративных элементов исторических форм стал стиль "Модерн", еще и сегодня
90

вдохновляющий архитекторов. Модерн фактически порвал с традиционной архитек-
турой. Он стал идеальным образцом дизайнерского принципа осмысления утилитарной
конструкции, несмотря на то что дизайн это своего рода массовое "промышленное ис-
кусство", а здания модерна уникальны и перегружены эстетизмом. Разрыв с архитек-
турной традицией особенно нагляден в отказе архитекторов модерна от привилегиро-
ванного значения основной тектонической вертикали сооружений, которая по живой
традиции продолжала восприниматься как модель "оси мироздания". В архитектуре
стиля модерн эта ось равноценна с прочими направлениями композиции, в силу чего
вертикаль архитектоники (это старинное название архитектуры, хранящее память о
ее сакральной природе) превратилась в элемент функциональной конструкции. Надо
сказать, что первый шаг по этому пути был сделан еще в архитектуре романтической
эклектики, которая легко рассталась с традицией центрированной трехчастной ком-
позиции, символически утверждавшей здание в роли сакрального центра мира.
Почему архитектура модерна может служить парадигмой дизайна?
Архитектура всегда была матрицей предметных форм в качестве выражения са-
крального канона (в храме) или сакрализованного стиля (во дворце правителя). Канон
и стиль задавали целостность строения как образа мироздания. Архитектура модерна
вместо мироздания ориентирована на образ жизни и мировосприятия частного инди-
вида буржуазного общества. Это уже не Бог, не царь и не герой, а идеальный потреби-
тель как материальных благ цивилизации, так и духовных благ, особенно искусства, в
котором он ценит не смысл, а эстетическую иллюзию и стилизацию. Во всех формах
частного особняка модерна органично слиты наглядная рациональность конструкции
и стилизация растительно-животных мотивов в духе средневековья и фольклора. Но
столь же верно и обратное: рациональная целесообразность и чувственная образность
здесь явно не могут слиться. Они находятся в диалоге. (Вскоре такой диалог распадется
в авангарде на абстрактную конфронтацию "контр-рельефов" В.Е. Татлина и супрема-
тических композиций К.С. Малевича.) Именно этот факт, впервые ставший наглядным
как раз в архитектуре модерна, принципиально важен для понимания специфики "дина-
мической" образности дизайна. Дизайн это искусство образно-ритмического моделиро-
вания самой конструкции, хотя практически всегда дизайнер завершает конструктив-
ный предмет и пластически, частично выступая в роли скульптора или архитектора. Но
это уже профессиональные тонкости. Важно то, что неизбежное образное заверше-
ние предмета определяется взглядом на него извне его функциональной конструкции.
Совместить эти разнородные точки зрения - задача дизайнера, "чистый" же конструк-
тивизм и, соответственно, "функциональная эстетика" - утопии, о чем свидетельству-
ет и опыт искусства 20-х годов XX в.
Для сознания любой объект возможен только как смысл, как смысловая ценность,
т.е. образ опредмеченной коммуникации, социальной связи, которая формирует все ги-
потезы: "сущности", идеи, а также их практическое моделирование в целесообразных
предметах. С другой стороны, хотя смысловое бытие знаков идеально, знак возможен
только как материальный предмет или процесс, каковы даже мимика, жест и слово, по-
этому смысл и для самого человека существует лишь в материальном "грамматикализо-
ванном" (вопреки иллюзии его непосредственности) предметно-образном выражении.
Идеографический "язык вещей" производен от исторического характера жанровой
структуры социального взаимодействия. Изначально в ранних культурах вещь, изобра-
жение и слово практически равноценны как знаки, что явственно в их стилистической
изоморфное™. Начиная с Ренессанса, опосредствованный стоимостью товарообмен и
частная собственность формируют сознательное восприятие как "предметоцентрист-
ское" зрелище единичных "объектов" в иллюзорном пространстве определенных
жанровых ситуаций социального общения. Одновременно иллюзорное сознание чело-
века Нового времени все более формализуется, опосредствуется словом (многие мо-
менты этого процесса блестяще проанализировал Маршалл Маклюэн) и подчиняется
рациональности познания. Как отметил М.М. Бахтин, "все идеологические знаки, сло-
вом вполне не заменимые, в то же время на слово опираются и входят в единство сло-
91

весно оформленного сознания". Однако стандартный предмет массового производ-
ства, голо-целесообразный (насколько это возможно) уже вполне заменим словом и да-
же формулой. С конца XIX в. социальное взаимодействие все более опосредствуется не
рыночной стоимостью продукта, а научной организацией труда, иначе говоря, форми-
рующим чувственность фактором становится обмен не предметов, а информации. Соот-
ветственно, сознательное восприятие перестраивается от иллюзорности к конструктив-
ности. Конструкция же суть схема временной последовательности строящих ее дей-
ствий, это исторический алгоритм творческого самосознания. Сегодня усиливается
зрительный приоритет сознания как восприятия временной динамики образа, чувствен-
ного образа творческого социального взаимодействия людей.
Дизайн породил небывалую творческую задачу: гармонизировать целесообразную
структуру предмета с его чувственной формой. Эта гармония создает образ осмыслен-
ной целесообразности, образ предмета как гармонии целесообразности и смысла. Если
в традиционной культуре смысл "наперед" дан, слит с предметом и выражен в каноне
или стиле, то смысл новоевропейского предмета - лишь проект-возможность, реализуе-
мая в процессе его потребления, который воспроизводит предмет идеально - "как внут-
ренний образ, как потребность, как влечение и цель". Суть этой возможности заключе-
на в социальной природе предмета как средства общения и взаимодействия, как посред-
ника между способностями и потребностями "рода человек", между производством и
потреблением, что, собственно, и находит выражение в дизайне.
Только анализ ситуации дизайна делает наглядным тот факт, что смысл любого
предмета существует лишь в динамике социальной деятельности. "Сам по себе" пред-
мет виртуален ("железная дорога, по которой не ездят"), он есть лишь потенциальная
возможность смысла - его эстетический образ. Воспринимая предмет как отдельный
завершенный образ, мы абстрагируем его от действительного бытия-события, в кото-
ром он есть лишь носитель некой силы или функции, слитый с ними как их проявле-
ние. Тем самым мы делаем предмет мифологическим, фетишистски гипостазирован-
ным, образом нашего представления о воплощаемых им силах и функциях бытия, к
чему, собственно, и сводится эстетическая суть любого художественного творчества.
В эстетическом образе воспринимающее предмет чувство становится, по словам
Маркса, подлинным "теоретиком", непосредственно ощущая общественную связь как
"сущность" в данном предмете, в частности, через формально-образную гармонию всех
его элементов, через виртуальный (потенциальный, воображаемый) образ целостности,
восполняющий утилитарную структуру предмета до возможного в деятельности смыс-
ла, т.е. проектирующий этот возможный смысл и эту деятельность. В этом плане ди-
зайн можно назвать практической эстетикой.
По существу любой художник проектирует не предмет, а образ деятельности с ним и
взаимодействия (социального диалога) при его посредстве. На неправомерной абсолю-
тизации этой подлинной связи любого художества с жизнью строятся все эстетические
утопии, претендующие идеально перестроить общество посредством художественного
проектирования. Однако любое, в том числе эстетическое, планирование социального
взаимодействия упирается в принципиальную стихийность рынка, социума, индивида и
природы. Общественный характер предметов (признание всеобщей ценностью их рацио-
нальной целесообразности, отражающей разделение труда) реализуется только через
их обмен, через рынок, стихийная открытость и незавершимость которого, равно как и
стихийность природы, к счастью, непреодолима до конца, хотя с ней возможно сотруд-
ничество и взаимодействие, как и со всей природой. Вопреки романтическим надеждам
Маркса социальная история всегда будет частью истории природы. Ее познание, тем бо-
лее возможность управления ею, существенно ограничены как преобладанием в ней не-
линейных процессов, так и объективными пределами ее практического предметного
воспроизводства в стихийно-исторической коэволюции социума и природы. Как писал
H.H. Моисеев, "непредсказуемость - важнейшая характеристика мирового эволюцион-
ного процесса". Например, игнорирование некоторых (казавшихся неважными) особен-
ностей традиционной "ментальности" этнопопуляций, затронувшее их самоидентифи-
92

кацию (природную составляющую религиозно-нравственного долженствования), до-
вольно неожиданно привело к взрыву национального фундаментализма.
Практическая эстетика дизайна (а сегодня дизайн включил в себя почти все искус-
ство и архитектуру и все вообще виды предметного проектирования) с ее открытой к
потребителю проективной образностью является принципиально правильным путем
(одним из путей) преодоления абстрактной рационалистической предметности, пред-
метного фетишизма культуры, самозамкнутые и отчужденные формы которой утрати-
ли связь с ценностями, с человеческими поступками, о чем так ярко и страстно писал
молодой М.М. Бахтин. Объективные предпосылки такого преодоления возникают вме-
сте с появлением в производстве автоматических машинных систем и превращением на-
уки в основную производительную силу общества, что сильно ограничивает реальную
сферу действия частной собственности.
Другая, гораздо более важная, сторона той же проблемы: преодоление абстракт-
ной духовности, понятийно-логической формализации естественной индивидуально-
сти человека Нового времени, которая опредмечивает, изолирует и замыкает лич-
ность в сознании.
Именно в этой связи надо отметить близость мыслей М.М. Бахтина о том, что
"каждый смысл будет иметь свой праздник возрождения", и о цикличности "большого
времени" культуры, образующего "тело вращения сложной формы", к традиционному
древневосточному, и в особенности китайскому, мировоззрению, духовную и методо-
логическую ценность которого все больше признает современная наука. Причины по-
следнего проницательно анализирует А. Генис в своей культурологической работе
"Вавилонская башня":
"Развитие компьютеров вынудило науку осознать, сколь огромную роль в нашей
жизни играют так называемые нелинейные системы. Внутри них прогнозирование
возможно лишь на очень короткий срок, причем чем детальнее предсказание, тем
больше ошибка. Это не следствие несовершенства науки и техники, просто так устро-
ен мир, по которому нам остается передвигаться короткими перебежками, чаще огля-
дываясь назад, чем заглядывая вперед. Идеи цикличности истории - общая интуиция
нашего времени. <...> Китайская культура создавалась в непривычных нам координа-
тах. С одной стороны, китайцы жили без будущего - идти вперед означало возвращать-
ся, а с другой - они не знали вечности, в которой можно скрыться от бега времени и хо-
да истории. Эта парадоксальная ситуация похожа на ту, которая возникает сегодня. Ес-
ли "конец истории" отрезал нас от будущего, то отнюдь не избавил от бесконечных
перемен, вызванных прогрессом техническим. Получается, что мы должны меняться,
стоя на месте. Как раз этому и учила китайская культура, в совершенстве овладевшая
этим искусством. Цель человека - вписаться в череду перемен, совместить колебания
своей судьбы с космическими ритмами. Меняясь вместе со временем, мы перестаем
ощущать его движение" .
"Китайскую мудрость" - умение вглядываться и вчувствоваться в естественные рит-
мы природы (начиная с природы "внутри" индивида) и растущей из нее культуры нам
предстоит еще долго осваивать, преодолевая несостоятельные претензии индивидуализ-
ма "западного гения" (за которым останется заслуга создания предпосылок материаль-
ного изобилия и возможностей духовного роста для очень многих людей). Одним из пу-
тей к этому, возможно, станет менее высокомерное отнош
ение интеллектуалов к опыту массовой культуры (ее образные клише включают и
наследие традиционного искусства), которая, как пишет А. Генис, "топит любую инди-
видуальность", зато "снимает с нас бремя собственной значительности и раскрепощает
дух".
Одна из потенциально бесконечных задач человечества: гуманизация всей техниче-
ской и социальной предметности, что означает в конечном счете творческое нефор-
7 Генис Л. Соч.: в 3 т. Екатеринбург, 2003. Т. 1. С. 222, 236, 264.

мальное расширение диалогических форм общения от интимности и камерности их се-
годняшней практики к соборности, которая должна развенчать ложную святость якобы
незыблемых границ конфессий, идеологий, культур, национальностей, государств. Это
отнюдь не должно стать нивелированием всего "под одну гребенку", например амери-
канскую. Глобализация - процесс объективный и неизбежный, но ее конкретные пути
могут быть разными. Возникающее единое человечество заинтересовано и в интегра-
ции, и в максимальном разнообразии, в сохранении всех жизнеспособных традиций.
В сущности процесс глобализации начался вместе с появлением человека, с воз-
никновением первых родо-племенных общностей. Это главное содержание истории,
это непрерывный диалог с соседями и со своим собственным прошлым. Вне такого
диалога искусство и культура бессодержательны, тавтологичны.
94

От редакции. В этом году Дмитрию Сергеевичу Лихачеву исполнилось бы сто лет.
Он был ровесником XX века и в культуре этого века остался его след. Разносторон-
ний ученый-гуманитарий - литературовед, историк, филолог, искусствовед - он посвя-
тил всю свою жизнь сохранению русской культуры в очень трудное для этой культу-
ры время. В сферу его интеллектуальных интересов естественно входила и филосо-
фия. И хотя она не была непосредственно в центре его профессиональной научной
работы, сама эта работа, ее уровень, с необходимостью предполагали философскую
компетентность. Его идеи "концептосферы национального языка" и направленности
развития культуры имеют явные философские коннотации. И когда изменения, про-
изошедшие в нашей стране, представили ему такую возможность, Дмитрий Сергеевич
начал публиковать работы, прямо затрагивающие также и философскую тематику.
Уже в 1969 году появились его первая публикация в "Вопросах философии" (беседа
"Древнерусская культура и современность"). В 1990 г. в нашем журнале была опубли-
кована важная статья Дмитрия Сергеевича "О национальном характере русских". В
1996 г. вышли в свет его "Очерки по философии художественного творчества".
В 1994 г. Дмитрий Сергеевич Лихачев вошел в редколлегию нашего журнала. Его
работа в этом качестве, его научный и общественный авторитет оказали заметное
влияние на становление нынешних традиций нашего издания.
Ниже публикуются заметки A.C. Запесоцкого, лично знавшего Дмитрия Сергееви-
ча и много с ним общавшегося в последние годы.
О философской составляющей
воззрений Дмитрия Лихачева
В 2006 г. исполняется 100 лет со дня рождения академика Д.С. Лихачева. Юбилеи
среди прочего полезны возможностью осмысления деятельности юбиляра в ретро-
спективе. И данный юбилей в этом плане - не исключение.
Дмитрий Сергеевич Лихачев был почетным доктором Санкт-Петербургского гу-
манитарного университета профсоюзов (СПбГУП), тесно сотрудничал с ним с 1992 г.
и до своего ухода из жизни. В научном плане это сотрудничество носило в основном
культурологический характер. К юбилею университет выпустил две книги: 16 тек-
стов, рожденных в сотрудничестве Д.С. Лихачева с СПбГУП, и его избранные труды
по русской и мировой культуре1. Вторую из них предваряет брошюра со статьями
1 Лихачев Д.С. - университетские встречи. 16 текстов; Лихачев Д.С. Избранные труды по русской и
мировой культуре. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2006.
95

A.A. Гусейнова и автора данных строк. И если при подготовке книг к печати мы при-
шли к убеждению, что о Дмитрии Лихачеве уместно говорить как об одном из круп-
нейших культурологов XX в., то после написания статьи A.A. Гусейновым стала несо-
мненной и возможность оценки философской составляющей его работ.
Некоторыми соображениями в этой связи мне бы и хотелось поделиться. A.A. Гу-
сейнов пишет: "Лихачев, кажется, не очень любил философию, и я не знаю, насколько
хорошо он ее знал... Каким бы, однако, ни было отношение к философии, его рассужде-
ния о культуре в действительности имеют философскую природу..."2.
Здесь стоит напомнить следующее. В традиции русской философии, начиная с
очень давних, допетровских времен, собственно академическая философия замеща-
лась чем-то иным. До XVIII в. философия в России прячется внутрь религиозной тема-
тики - включая споры иосифлян и нестяжателей, сторонников реформы патриарха
Никона и старообрядцев и т.д.
Появившаяся в послепетровскую эпоху академическая философия развивалась в
России в трудных условиях. Как писал впоследствии Г.Г. Шпет: "Профессора филосо-
фии подвергались самой глупой цензуре, и их жалкое преподавание должно было про-
текать в атмосфере доносов, преследований и нелепых указаний на истинное направ-
ление, которого им надлежало держаться".
В результате лучшие наши философы того времени, начиная с западников и славя-
нофилов - литераторы или литературные критики. Отчасти эту традицию продолжил
в России и XX век, выпустив философию преимущественно на страницы толстых ли-
тературных журналов.
Д.С. Лихачев - прямой продолжатель неакадемической традиции русских филосо-
фов, в том числе и потому, что по департаменту философии в Академию наук СССР
избирались не А.Ф. Лосев или М.М. Бахтин, отлученные в свое время от академиче-
ской философии, а в основном малоинтересные персонажи, работы которых теперь
мало кто помнит.
В комментариях к трудам Д.С. Лихачева акад. A.A. Гусейнов показывает, насколь-
ко современна и актуальна содержащаяся в них культурологическая проблематика. И
далее он пишет о Д. С. Лихачеве: "Он даже поставил вопрос о правах культуры (выра-
жение, которое, как я понимаю, имеет фигуральный смысл)"4. Это замечание весьма
интересно и вызывает желание поспорить.
Действительно ли, создавая "Декларацию прав культуры", академик Д.С. Лихачев
свел название столь важного для него документа к риторической фигуре, к метафоре?
С этим можно было бы согласиться, если бы не заглавия таких известных работ уче-
ного, как "Заметки о русском", "Письма о добром".
Сам смысл данных названий при беглом прочтении не совсем ясен. Почему не о
"русском народе" или о "добром человеке"? Думается, потому что "добрый", "рус-
ский", "права культуры" - это для Д.С. Лихачева универсалии. Он возвращает нас
здесь к центральной для средневековой европейской философии проблеме универса-
лий. Казалось бы, вместо "возвращает" можно было бы написать "реанимирует", но
интенция, звучащая в этом глаголе, не годится по сути дела. Проблема универсалий и
не думала умирать, более того, как существенный элемент философской культуры
она дает о себе знать в разных областях науки.
Известно, что сами основные аспекты существований универсалий сформулирова-
ны Проклом в "Первоосновах теологии" - до вещи, наряду с вещью и после вещи (в
латинских переводах, соответственно: existentia ante rem, existentia in re, existentia post
rem). Напомним, что в отношении универсалий возможны три варианта философской
2 Гусейнов A.A. О культурологии Д.С. Лихачева // Гусейнов A.A., Запесоцкий A.C. Культурология
Дмитрия Лихачева. СПб., 2006. С. 25.
3 Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 42-43.
4 Гусейнов A.A., Запесоцкий A.C. Культурология Дмитрия Лихачева. С. 27.
96

методологии, соответствующие реализму, концептуализму и номинализму. Реализм
принимал все три альтернативы, номинализм их все отбрасывал, а концептуализм от-
вергал лишь вариант существования универсалий до вещи. Если при этом переместить
акценты к теме сущности, то существование сущности ante rem - это платонизм, нали-
чие сущности наряду с вещью (in re) требует постановки дополнительного вопроса: идет
ли речь о сущности в родовом смысле или о сущности индивида. Если первое, то перед
нами вариант средневекового учения о субстанциональной форме, если второе - это
раскритикованный К. Поппером индивидный эссенциализм. Крайне расширительно
истолкованная позиция К. Поппера привела многих специалистов в философии науки
к попытке изгнания универсалий из научной методологии.
Если здесь идет речь о самостоятельном существовании в значении ante rem, то во-
просов не возникает. Но отвержение второй альтернативы - существование сущности
in re - создает трудно разрешимые проблемы в сфере гуманитарных наук, имеющих
дело с развитой понятийной сферой.
Антиноминалистическая позиция присутствует весьма четко в тексте созданного
академиком Лихачевым проекта "Декларации прав культуры": "Культура не ограни-
чивается памятниками культуры и истории... Театр - это не только отдельные поста-
новки, хотя бы и взятые в целом. Искусство - это не совокупность памятников культу-
ры, как и история - не совокупность документов о прошлом. Ювелирные изделия не
составляют собой ювелирное искусство. Произведениями живописи не ограничивает-
ся живопись" .
Нам следует понять причины, подвигшие глубокоуважаемого академика на столь
антиноминалистически звучащий пассаж.
То, что методология естественных наук в XX в. еще со времен логического эмпи-
ризма насквозь пронизана номинализмом - общеизвестно. В этом случае универсалии
в науке интерпретируются, по выражению Е.Е. Ледникова, всего лишь "как удобная
манера речи"6. Видимо, это же имеет в виду A.A. Гусейнов, употребляя выражение
"фигуральный смысл".
Если вернуться к тому, о чем пишет Д.С. Лихачев, но рассматривать культуру не
как целостность, а как множество единичных ее проявлений в реальной жизни, то что
гарантирует различение культуры и антикультуры? Как единичные объекты те и дру-
гие (объекты культуры и антикультуры) подчас неразличимы. Пример последних -
особняки новых русских по периметру охранной зоны Древнего Новгорода. Каждый
из особняков внешне вполне симпатичен и вроде ничему не мешает, но вся застройка
в целом разрушительно антикультурна. Впрочем, примеры такого рода можно приво-
дить до бесконечности.
Смысл философско-методологической позиции академика Д.С. Лихачева, на наш
взгляд, состоит в следующем. Математизированное естествознание XX в. обнаружи-
вает ощутимый крен в сторону номинализма. Номинализм в науке XX в. пытался про-
ложить путь, обратный тому, по которому шло естествознание XX в., точнее - второй
его половины.
Как писал B.C. Грязнов: "Если классический интуитивизм ставил перед собой зада-
чу выработать такой логический аппарат, который позволял бы надежными способа-
ми выводить общее утверждение науки (законы) из единичных утверждений об эмпи-
рической действительности, то неопозитивизм, имея в руках развитый аппарат логи-
ко-дедуктивных систем, стремился свести общее утверждение к единичным".
5 Лихачев Д.С. Декларация прав культуры и ее международное значение // День науки в СПбГУП.
СПб., 1996. С. 35-36.
6 Ледников Е.Е. Критический анализ номиналистических и платонистических тенденций в современ-
ной логике. Киев, 1973. С. 50.
7 Грязнов Б.С. Логика, рациональность, творчество. М., 1971. С. 147.
4 Вопросы философии, № 12 97

Как раз недостатки позитивистской научной методологии и почувствовал Д.С. Ли-
хачев. Культура - живое, развивающееся явление, его невозможно инвентаризиро-
вать в принципе, повесив на каждый объект как на музейный экспонат бирку с номе-
ром, да и невозможно предвидеть характер развития культуры.
Но как целостная система, культура способна отделить себя от своей противопо-
ложности - антикультуры и бескультурья. Это блестяще показано Д.С. Лихачевым в
работе "Экология культуры"8. Он объяснил, что культура держится на внутренней
связи элементов целого и, что в данном случае принципиально, ведет себя как орга-
низм. Отличие организма от механизма - в первом случае целое больше, а во втором -
равно сумме его частей. И потому изучение культуры и в первую очередь гуманитар-
ной культуры может потребовать методологии, отличной от методологии естествен-
ных наук.
Напрашивается вывод о малоизученном способе сохранения гомеостатического
равновесия в методологии современной науки. Номиналистический крен, видимо, сле-
дует, и это понял Д.С. Лихачев, компенсировать подчеркнутым концептуализмом ме-
тодологии гуманитарных наук, и если кому-то отмеченный выше акцент на универса-
лиях в названиях его работ кажется несколько излишним, то надо вслед за академи-
ком научиться видеть опасность противоположной крайности.
Не думаю, что Дмитрий Сергеевич сам причислял себя к философам в какой-либо
степени. Однако это не должно мешать нам снова и снова вчитываться в его работы.
При всей внешней простоте изложения мыслей автора они содержат в себе немало не-
допонятого и недооцененного современниками.
A.C. Запесоцкий
доктор культурологических наук,
ректор Санкт-Петербургского
гуманитарного университета профсоюзов
8 Лихачев Д.С. Экология культуры // Избранные труды по русской и мировой культуре.. СПб., 2006.
С. 330-348.
98

У истоков отечественных исследований
по поиску логического вывода
О двух симпозиумах 60-х годов XX века, состоявшихся в г. Тракае
(Литовская ССР)1
Б. В. БИРЮКОВ
В последние годы российские философские логики нередко занимаются вопроса-
ми поиска логического вывода - в классическом и интуиционистском исчислениях вы-
сказываний и предикатов, в модальных и релевантных логических системах. В истори-
ческих обзорах, которые обычно предшествуют соответствующим логико-алгоритми-
ческим и компьютерным конструкциям, упоминаются, главным образом, зарубежные
результаты. Между тем у истоков соответствующих исследований во многом стояли
специалисты, работавшие в СССР. Здесь, прежде всего, выделялась своими результата-
ми группа математических логиков, работавшая под руководством Николая Алексан-
дровича Шанина (Ленинград). Именно с ней связаны два симпозиума, проходившие в
60-х годах прошлого века в небольшом городке Тракае в Литве.
Нельзя сказать, что тракайские симпозиумы не получили отражения в литературе.
Краткое сообщение о них было опубликовано в 1969 г. Тем не менее они почти неиз-
вестны российским философским логикам. Между тем симпозиумы были значимыми
событиями в развитии как логики, так и того направления исследований, которое по-
лучило название "искусственный интеллект". Автор этих строк был участником обо-
их, хотя и не выступал с докладами либо сообщениями. По свежим следам первого из
них мною был подготовлен обзор его работы, предназначавшийся для журнала "Во-
просы философии", но по ряду причин он не увидел света.
Хотя первые результаты группы H.A. Шанина были вскоре опубликованы в виде
брошюры под грифом Института математики АН СССР3, они не дают представления
о всем спектре работ по поиску вывода, которые в 60-х годах велись в СССР. В них изла-
1 Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № О5-О3-О3522а.
2 Маслов СЮ. Проблема машинного поиска логического вывода // Вестник Академии наук СССР,
1969. № 11.
3 Шанин H.A., Давыдов Г.В., Маслов С.Ю., Минц Г.Е., Оревков В.П., Слисенко А.О. Алгорифм ма-
шинного поиска естественного логического вывода в исчислении высказываний. М.-Л., 1965.
© Бирюков Б.В., 2006 г.
4* 99

гаются результаты, касающиеся только классической пропозициональной логики, полу-
ченные в ленинградской логической школе. Между тем Шанин и другие советские мате-
матические логики вели уже исследования, охватывавшие логику предикатов.
Настоящая публикация и служит восполнению этого пробела в историографии
отечественной логики.
Постановка задачи
Начнем с научно-технического контекста, в котором велись работы по поиску ло-
гического вывода. В 60-е годы в СССР была осознана острота проблем, связанных с
рационализацией научно-исследовательской деятельности: поиск нужной информа-
ции в массивах литературных источников; математическая, статистическая, логиче-
ская и иная обработка научных материалов; реферирование результатов, полученных
в тех или иных областях знания и технической практики и пр. Это было время, когда в
стране ярко засияла звезда кибернетики, когда в этой новой комплексной области знания
активно действовали такие фигуры, как член-корреспондент АН СССР A.A. Ляпунов
и академик А.И. Берг.
Развитие кибернетики и вычислительной техники открывало путь решения про-
блемы поиска вывода в форме автоматизации соответствующих логических процес-
сов (или их отдельных сторон) с помощью электронных цифровых машин. Было осо-
знано, что последние возможно использовать не только в качестве автоматических
вычислителей - устройств, применяемых для решения специфически вычислительных
задач, но и в качестве универсальных преобразователей любой информации (сведе-
ний, знаний). Уже началось применение ЭВМ для решения задач, которые возникали
в экономике; начались поисковые исследования по автоматическому переводу с одно-
го языка на другой; был намечен круг задач, относящихся к автоматизации поиска на-
учной и технической информации (и в данном направлении осуществлены первые раз-
работки); появились первые исследования по автоматическому реферированию спе-
циальной литературы, логико-кибернетические методы получили первые применения
в педагогике, праве и других областях науки и практики. Стало очевидным, что для
решения задач обработки разнообразной информации машина должна уметь извле-
кать из введенных в нее данных требующиеся сведения, моделировать процессы логи-
ческой дедукции - находить требуемые доказательства, искать следствия (определен-
ного вида) из заданных посылок, восстанавливать гипотезы, из которых вытекают из-
вестные данные и пр. Хотя эти задачи были ориентированы преимущественно на
дедуктивную логику, уже начался анализ правдоподобных рассуждений, где на первое
место вышли работы американского математика Д. Пойа, а также разработки в облас-
ти эвристического программирования.
Описанное развитие проходило на фоне быстрого прогресса математической логи-
ки. В Москве с 1959 г. на механико-математическом факультете МГУ существовала
кафедра математической логики, возглавляемая членом-корреспондентом АН СССР
A.A. Марковым, вокруг которой сплотилась молодежь. В МГУ, при кафедре Марко-
ва, работал научно-исследовательский семинар по математической логике, руководи-
телями которого являлись A.A. Марков, П.С. Новиков и С.А. Яновская. В Ленинграде
математико-логические исследования велись под руководством ученика Маркова -
H.A. Шанина, профессора математико-механического факультета ЛГУ и научного со-
трудника Ленинградского отделения Математического института АН СССР - ЛОМИ.
В Москве A.A. Марков читал на мехмате лекции по теории алгорифмов, которые
посещал и автор этих строк. Для Андрея Андреевича была ясной связь между матема-
тической логикой и вычислительной математикой4, а значит, и с автоматическими
4 Марков Л.Л. Математическая логика и вычислительная математика // Вестник Академии наук
СССР. 1957. № 8. Через 15 лет Андрей Андреевич вернулся к этой теме, опубликовав в расширенном виде
статью под тем же названием в книге "Математизация научного знания" (М., 1972).
100

вычислителями - ЭВМ. Что касается С.А. Яновской, то она уже много лет вела на
мехмате и философском факультете МГУ лекционные курсы по математической ло-
гике, которые мне тоже довелось слушать. В ее лекциях освещалось, в частности, по-
строение логики в виде натурального исчисления Генцена, которое впоследствии лег-
ло в основу большинства первых отечественных работ по машинному поиску логиче-
ского вывода, а также метод проверки выводимостей на основе таблиц Э. Бета, о чем
речь пойдет особо.
Переводов трудов Г. Генцена и Э. Бета на русский язык тогда не существовало.
Они появились лишь в 1967 г. благодаря усилиям логиков школы H.A. Шанина - в со-
ставе сборника работ по теории логического вывода . Следует заметить, что книга
эта была подписана к печати в 1966 г., и можно предполагать, что создавалась она как
раз в годы тех симпозиумов, о которых ниже пойдет речь. В ней, в частности, был
опубликован перевод основополагающей для теории натуральных и секвенциальных
исчислений статьи Генцена "Исследование логических выводов", а также перевод статьи
Бета "Метод семантических таблиц", в которой было развито исчисление, весьма адек-
ватное задаче поиска логического вывода; в "Добавлении переводчика" (Г.Е. Минца) рас-
сматривалась теорема Эробрана, важность которой для решения проблемы логиче-
ского поиска станет ясной из последующего изложения.
Хотя опыты по созданию машин, на которых можно было бы решать простейшие
логические задачи, имели место уже в XIX в.6, - научно значимые работы по автома-
тизации логических рассуждений начались лишь в 50-х годах прошлого столетия.
Именно с этого времени - времени, когда в распоряжении специалистов оказался не
только мощный аппарат математической логики, но и средства автоматической обра-
ботки информации - проблема приобрела широкое научное (а в перспективе, и прак-
тическое) звучание. С середины 50-х годов как в СССР, так и за рубежом начались ис-
следования по созданию алгорифмов распознавания выводимости, пригодных для реа-
лизации на ЭВМ того времени; в этих алгорифмах использовались идеи и результаты
упомянутых работ Гецена и Эрбрана. Ставилась цель - автоматизация процедур про-
верки либо нахождения доказательств теорем логики и математики.
Естественно было начать с дедуктивных выводов на уровне логики высказываний.
Пионерской здесь явилась работа Хао-Вана7 и ряда других логиков. Машинная про-
грамма, разработанная Хао-Вана, служила доказательству теорем пропозициональ-
ной логики, но сам ход доказательства при этом не предъявлялся. Советские матема-
тики, занявшиеся проблемой автоматизации дедуктивных процедур, ставили более ин-
тересную задачу: разработать алгорифмы, которые не только определяли бы
доказуемость логической формулы, но и предъявляли - в пределах машинных возмож-
ностей - самое ее доказательство.
Чтобы пояснить постановку задачи, напомню некоторые аспекты, касающиеся ло-
гической выводимости. Это понятие охватывает две задачи. Одна из них - в некото-
ром смысле более общая - заключается в демонстрации того, что система логических
постулатов, т.е. аксиом и правил вывода, позволяет из заданных посылок (множество
которых может быть и пусто) получать данное заключение. Если множество посылок
пусто, т.е. если для вывода данной формулы никакие посылки не требуются, она ока-
зывается тождественно-истинной (общезначимой) формулой в содержательной ин-
Логическая теория логического вывода. Сб. переводов под ред. A.B. Идельсона и Г.Е. Минца. М.,
1967.
6 Вспомним хотя бы известную "логическую машину" Ст. Джевонса, в начале XX в. воспроизведен-
ную (с незначительными усовершенствованиями) русскими физико-химиками П.Д. Хрущевым и
А.Н. Щукаревым. См.: Поваров Г.Н., Петров Л.Е. Русские логические машины //Логика и кибернетика.
Математико-логические аспекты становления идей кибернетики и развития вычислительной техники.
М., 1978.
7 Хао-Ван. На пути к механической математике // Кибернетический сборник. М., 1962. № 5.
101

терпретации и, соответственно, доказуемой формулой данного логического исчисле-
ния - его теоремой8. В виде теорем могут быть представлены и выводы из посылок:
последние тогда предполагаются конъюнктивно связанными друг с другом, составляя
антецедент импликативной формулы, консеквент которого составляет заключение
вывода.
Доклад H.A. Шанина в Москве
В апреле 1964 г. H.A. Шанин, будучи в комадировке в Москве, выступил с докла-
дом о проводимой под его руководством работе по машинному поиску логического
вывода. Следует заметить, что исходные идеи алгорифма поиска логического вывода
были изложены H.A. Шаниным в 1961 г. - в докладе на IV Всесоюзном математиче-
ском съезде, на котором довелось присутствовать и автору этих строк. В следующем
году Шанин выступил с серией докладов на Ленинградском семинаре по математиче-
ской логике, в которых был предложен ряд усовершенствований принципиальной схе-
мы алгорифма. Принципы построения окончательного варианта алгорифма были
впервые доложены на заседаниях Ленинградского математического общества в мар-
те-апреле 1963 г.
Доклад о поиске логического вывода, прочитанный в Москве, состоял из двух час-
тей: сначала - 14 апреля - H.A. Шанин рассказывал о руководимой им работе на семи-
наре в Математическом институте Академии наук СССР, а на следующий день про-
должил его в МГУ, на механико-математическом факультете. В последнем случае он
выступал на так называемом великом семинаре по математической логике, которым
руководили A.A. Марков, П.С. Новиков и С.А. Яновская.
Работы группы H.A. Шанина проводились в Ленинграде - в ЛОМИ Академии на-
ук, где был разработан алгорифм АЛПЕВ-ЛОМИ-2, машинный эксперимент прово-
дился в Пензе, на ЭВМ "Урал-4", работавшей со скоростью 20 000 операций в секунду:
об этом стоит сказать, чтобы видны были чрезвычайно скромные возможности ком-
пьютеров тех лет.
Шанин начал свой доклад с того, что указал на различие двух подходов к автомати-
зации доказательства выводимостей. Можно ограничиться распознающим алгориф-
мом, т.е. алгорифмом, который определяет, доказуема ли данная логическая формула
или нет. Но можно строить алгорифм поиска логического вывода, т.е. алгорифм, ко-
торый, установив доказуемость формулы, строит ее вывод; если же формула не дока-
зываема, то он либо выдает отрицательный ответ, либо работает неограниченно дол-
го. Алгорифмы первого типа возможны только для сравнительно небогатых исчисле-
ний, в частности, для классического пропозиционального исчисления. Алгорифмы же
второго типа пригодны для любого исчисления, множество формул которого перечис-
лимо; к нему принадлежит исчисление предикатов (первого порядка) . Тривиальный
алгорифм второго вида таков: из исходных формул (посылок) по правилам исчисле-
ния порождается одна формула за другой - до тех пор пока не будет получена искомая
формула. В группе H.A. Шанина речь шла, конечно, не о таком алгорифме.
H.A. Шанин и его группа решили разработать не просто алгорифм поиска логиче-
ской выводимости - была поставлена задача поиска такого вывода, который носил бы
естественный характер: имел форму, привычную в математике. При этом к есте-
ственности вывода предъявлялись следующие требования. Во-первых, машинный вы-
вод должен быть близок к обычным способам умозаключений; поэтому он должен
8 На тонкостях, связанных с взаимоотношением между общезначимостью формул логического ис-
числения и их формальной доказуемостью в нем, я позволю себе не останавливаться. Впрочем, ниже бу-
дут сделаны некоторые замечания, относящиеся к этому вопросу.
9 Т.е. узкое исчисление предикатов, в котором нет кванторов по предикатным переменным.
102

представлять собой вывод в натуральном исчислении Генцена10; при этом было реше-
но в число правил, которые могут фигурировать в выдаваемой машиной распечатке
выводимости, включить некоторые производные правила. Во-вторых, вывод должен
быть компактным - в том смысле, что должна быть исключена возможность "выреза-
ния" из него таких кусков, исключение которых из вывода не нарушает его правиль-
ности. В-третьих, должно быть предусмотрено обычное для содержательных рассуж-
дений введение допущений и освобождение от них.
В докладе были продемонстрированы примеры машинных выводов (всего на ма-
шине было поставлено порядка пятнадцати выводов формул из заданных посылок).
Затраченное машинное время составляло примерно от 7 до 23 минут. На один из вы-
водов машина затратила полтора часа, и ее пришлось остановить из-за недостатка ма-
шинного времени. Когда ознакомились с машинной распечаткой, оказалось, что вы-
вод был еще далек от завершения. Причиной явилась сложность выводимой форму-
лы: в ней было шесть знаков эквиваленции. Объем памяти машины был таков, что в
нее можно было вводить не более четырех исходных формул (посылок), каждая не
более 63 знаков в бесскобочной записи Лукасевича (чему соответствует примерно 100
знаков в скобочной символике) и выводимую из них формулу примерно с таким же
числом знаков; перевод из скобочной записи в бесскобочную производился машиной.
Алгорифм, в общих чертах, строился так. Использовалось натуральное исчисле-
ние Генцена в секвенциальной форме; для поиска вывода было использовано два
вспомогательных исчисления эвристических выводов 3Bj и ЭВ2, отличавшихся тем,
что логические переходы в них были возможны как "сверху вниз", так и "снизу вверх"
(последний переход H.A. Шанин назвал переходом по "антиправилам"). Поиск состоял
в том, что формула, проверяемая на выводимость из данных посылок, анализирова-
лась с помощью "антиправил", и получалось дерево вывода, в корне которого находи-
лась выводимая формула, на верхушках же ветвей - секвенции, выражающие посыл-
ки, а также принципы логики - законы тождества, противоречия, исключенного
третьего и др. (в случае доказуемости формулы из пустого множества посылок на
верхушках ветвей оказывались секвенции, выражающие только законы логики).
Громоздкость получившихся машинных выводимостей требовала устранения не-
нужных участков вывода (исключение повторного вывода одних и тех же формул),
отсечения излишних ветвей дерева вывода и т.п. Процедура отсечения - "прополки"
вывода служила устранению его "неестественности", а окончательный результат
представал в виде линейного вывода, логические переходы в котором производились
по правилам натурального исчисления. На придание выводу "человечности" трати-
лось не более 10% машинного времени. Основное время занимала "прополка" с помо-
щью исчислений "эвристических выводов".
Доклад H.A. Шанина вызвал оживленное обсуждение. Отвечая на вопрос, почему
поставлена задача поиска именно естественного вывода, Николай Александрович
сказал: нам хочется, чтобы человек мог общаться с машиной на понятном для него
языке. Это может быть полезным, например, в следующих ситуациях. Человеку не
удается решить некоторую задачу, он предлагает решать ее машине, и она помогает
ему разобраться, в чем состоит трудность. Далее он указал на проблемы, которые бы-
ли подняты в связи с разработкой машинного алгорифма поиска вывода в логике вы-
сказываний. Прежде всего, это проблема поиска новых теорем (выводимостей). Здесь
естественно возникает вопрос, по каким критериям отбирать новые формулы. Отве-
чая на него, стоит рассмотреть ряд ситуаций. Допустим, обнаружено, что формула Ρ
не выводима из данных посылок, и ставится задача так ее "подправить", чтобы она
10 Постулатами этого исчисления являются правила введения и исключения логических операций -
аксиом в нем нет. Аксиоматическое построение исчисления трудно для восприятия математиком либо
пользователем ЭВМ. Стоит заметить, что С.А. Яновская истолковывала введение и исключение логиче-
ских операций как привычный для нашего мышления процесс введения и исключения абстракций.
103

стала выводимой из заданных посылок (или, если речь идет о теореме, чтобы форму-
ла Ρ стала выводимой из пустого множества посылок). Другая задача - такое "под-
правление" посылок, чтобы формула Ρ стала из них выводимой (соответственно, ста-
ла новой теоремой). Или такая задача: получена секвенция /7j, /72, ..., Пп —► Р, где
/7j, /Z2, ..., Пп - посылки, а Р - заключение, и возникают вопросы, нельзя ли получить
формулу Ρ из более слабых посылок, чем заданные, либо же из заданных посылок вы-
вести формулу, более сильную, чем Р. Наконец, пусть установлены некие аксиомы,
характеризующие определенные эмпирические факты, из опыта же известно, что
верно утверждение Л, однако его добавление к аксиомам приводит к противоречию:
получается секвенция Πγ, Я2, ..., Пп, А —·*. Тогда возникает задача так подправить
аксиомы, чтобы они, по-прежнему отражая эмпирические факты, не приводили вме-
сте с утверждением А к противоречию.
В группе H.A. Шанина был разработан алгорифм машинного поиска логического
вывода в пропозициональной логике. Теперь, сказал H.A. Шанин, ставится задача со-
здания аналогичного алгорифма для исчисления предикатов.
Спецкурс С.А. Яновской в МГУ
В 1963/64 учебном году Софья Александровна Яновская на механико-математиче-
ском факультете МГУ читала спецкурс "Проблема поиска доказательств. Семантиче-
ские и дедуктивные таблицы Бета". Я слушал эти лекции. В них поиск логического
вывода велся на основе хорошо известных ныне таблиц Бета, которые тогда составля-
ли для отечественных специалистов некую "логическую новинку". Таким образом, ло-
гический аппарат, который она использовала, был отличен от того, которым опери-
ровали H.A. Шанин и его соавторы. Да и вообще в самом подходе к поиску выводи-
мостей наблюдались нюансы, которые не присутствовали в установках H.A. Шанина
и членов его группы.
Прежде всего, говоря о создании программ, которые, получив некоторую исход-
ную информацию, выводят нетривиальные логические следствия, С.А. Яновская свя-
зывала нетривиальность с тем, что выводимые следствия либо не должны быть неин-
тересными (каковыми являются, например, формулы (Α ν В), (Α ν В ν С) и т.п., рас-
сматриваемые как следствия формулы А), либо быть не усматриваемыми из посылок.
Когда у нас есть основание предполагать, что для некоторого утверждения Ρ су-
ществует его доказательство, говорила Яновская, мы ставим вопрос: связано ли логи-
чески это Ρ с тем, что считается его основаниями? Ответ на этот вопрос предполагает
уточнение понятия логического следования. В истории логики давно разрабатывают-
ся методы, позволяющие выводить следствия и искать доказательства. Здесь она на-
звала: формально-дедуктивный метод (охарактеризовав его как синтаксический), а
также методы - семантический и аксиоматический. Синтаксический метод восходит к
Аристотелю и суть его состоит в задании некоторых формальных правил вывода. На-
туральное исчисление Генцена (так же, как исчисление секвенций) - это, отмечала
Яновская, примеры применения именно синтаксического метода. В случае семантиче-
ского метода в основу понятия логического следования кладутся понятия истины и
лжи, аксиоматический же метод есть синтез обоих предыдущих методов; именно так
этот метод понимается голландским математиком и логиком Э. Бетом в его труде
"Формальные методы .
К определению понятия логического следствия из посылок, подчеркивала Янов-
ская, естественнее всего подходить семантически - с помощью понятий истины и
лжи, а уже потом, ориентируясь на истинностно-ложностную семантику, формулиро-
вать правила логического перехода. Правила эти можно строить по-разному, лишь бы
11 Beth E.W. Formal Methods. An Introduction to Symbolic Logic and to the Study of Effective Operations in
Arithmetic and Logic. Dordrecht, 1962.
104

они давали ответ на вопрос, выводимо ли с их помощью некоторое предложение из
данных посылок, и если да, то правила эти позволяли бы строить соответствующий
вывод. Поскольку в логике предикатов имеются неразрешимые задачи, отрицатель-
ный ответ на упомянутый вопрос можно получить не всегда; алгорифм поиска выво-
димостей в нем можно построить только для подклассов разрешимых формул узкого
исчисления предикатов, в частности, когда мы ограничиваемся одноместными преди-
катами.
В дальнейшем Яновская сосредоточила свое внимание на пропозициональной ло-
гике, представляющей собой разрешимую систему. При этом использовалась только
операция (материальной) импликации, которая формализует, в определенном смысле,
логическое следование, и константа "ложь". Удобство аппарата таблиц Бета в том,
что он позволяет следующим образом уточнить понятие логического следования за-
ключения Ρ из посылок Пх, Я2, ..., Пк: еслир1ур2, ...,/?w - пропозициональные пере-
менные, входящие в посылки и заключение, то придать им такое значение, при кото-
ром посылки бы были истинны, а заключение Ρ - ложно, нельзя. Естественно при
этом, что посылки и заключение подлежат такому логическому анализу - выделению
составляющих их подформул, при котором мы доходим до переменных.
Таблица Бета, как известно, состоит из левого ("истинностного") и правого ("лож-
ностного") столбцов и в общем случае подразделяется на подтаблицы, в которых в
конце концов появляются переменные. Подтаблица считается "замкнутой", когда в ее
правой и левой части оказывается одна и та же переменная (т.е. когда возникает про-
тиворечивая ситуация); если все подтаблицы данной таблицы Бета замкнуты, то за-
ключение Ρ следует из посылок, если же имеется хотя бы одна незамкнутая (под)таб-
лица, то из таблицы Бета можно извлечь "контрпример" - рассуждение, опровергаю-
щее логическое следование формулы Ρ из данных посылок.
С помощью семантических таблиц Бета можно показать, что любая тождественно
истинная пропозициональная формула выводима из пустого множества посылок (это
означает полноту логики высказываний, построенных в виде семантических таблиц
Бета); если же формула логики - не тождественно истинна, то с помощью таблицы
Бета можно показать, что она не выводима из пустого множества посылок (это - сви-
детельство непротиворечивости аппарата упомянутых таблиц).
Яновская привела также другое определение логического следования: следствие из
данных посылок должно в определенном смысле в них содержаться (из посылок мо-
жет следовать только то, что в них имеется), и чтобы в этом убедиться, их надо соот-
ветствующим образом преобразовать. Метод Бета и служит решению этой задачи -
так же, как "метод Порецкого-Блека"13, позволяющий получать так называемые
простые следствия, имеющие вид конъюнктивных формул, в которые (для логики вы-
сказываний) входят только пропозициональные переменные и их отрицания; стоит за-
метить, что метод Порецкого-Блека распространяется и на логику одноместных пре-
дикатов, а значит, и на (категорическую) силлогистику.
От семантических таблиц Бета следует отличать соответствующие дедуктивные
таблицы. С.А. Яновская сформулировала правила построения дедуктивных таблиц и
показала, что в этом случае используются такие правила, как зввед и зуд, т.е. теорема
о дедукции и modus ponens, а также закон тождества (ДэА)и общие свойства логиче-
ского вывода; в их числе предположения, что разные вхождения одной и той же фор-
мулы в вывод отождествимы, что из набора посылок следует каждая входящая в него
формула, что посылки в выводе можно переставлять, что выводимость обладает
свойством транзитивности и пр. Формулируя правила построения дедуктивных таб-
лиц, она показала, как их можно перестраивать в линейный вывод.
12 Таблица, не имеющая подтаблиц, считается подтаблицей самой себя.
13 Этот метод был впоследствии переоткрыт за рубежом и вернулся к нам под названием метода ре-
золюций.
105

Семантические и дедуктивные таблицы Бета имеют разную дедуктивную силу:
первые соответствуют классической логике, а вторые - конструктивной (интуицио-
нистской). Так, формула Пирса (((А => В) з Α) Ζ) А), тождественно истинная в "логиче-
ской классике" - семантическая таблица для нее замыкается, не доказуема с помощью
аппарата дедуктивных таблиц14.
Первый тракайский симпозиум
Работы группы H.A. Шанина легли в основу работы Первого Всесоюзного симпо-
зиума по проблеме машинного поиска логического вывода. Он был организован На-
учным советом по кибернетике при Президиуме АН СССР, Институтом математики
им. В.А. Стеклова, Вильнюсским государственным университетом и Институтом фи-
зики и математики АН Литовской ССР. Председателем оргкомитета симпозиума был
член-корреспондент АН СССР A.A. Марков. В Тракай приехали свыше ста ученых -
математиков и логиков, специалистов по кибернетике, философов. Было доложено и
обсуждено свыше 30 докладов и сообщений.
Основные результаты по проблеме, обсуждавшиеся на симпозиуме, были получе-
ны руководимой H.A. Шаниным группой ленинградских и связанных с ней вильнюс-
ских ученых, а также московскими специалистами. Симпозиум начался серией докла-
дов группы Шанина. В нее, помимо ее руководителя, входили Г.В. Давыдов, СЮ. Мас-
лов, Г.Е. Минц, В.П. Оревков, А.О. Слисенко и др. С заглавным докладом - "Общая
характеристика проблемы машинного поиска логического вывода" выступил
H.A. Шанин.
Корректная постановка и решение проблемы поиска (дедуктивного) вывода, ска-
зал он, возможна лишь для формализованных теорий. При построении формализо-
ванной теории используются: формализованный язык, аксиомы теории и аппарат пра-
вил логического вывода. Поэтому при решении проблемы поиска вывода надо, преж-
де всего, располагать точным языком выражения соответствующих задач. В качестве
такого языка, продолжал он, нами был избран язык классического исчисления преди-
катов - узкого, без кванторов, связывающих предикатные переменные; этот язык,
как известно, включает в себя язык классического исчисления высказываний.
Проблема поиска вывода ставилась с ориентацией на теории математики. Извест-
но, что хотя не все математические теории могут быть выражены на указанном язы-
ке, большинство существующих в математике теорий на нем представимо. А именно,
на языке узкого исчисления предикатов (называемого также логикой предикатов пер-
вого порядка) может быть выражена всякая теория, которая может быть задана с по-
мощью конечного числа аксиом; теоремы такой теории не содержат кванторов по
предикатам. Поэтому поиск вывода в такой теории может быть сведен к поиску выво-
да в узком исчислении предикатов; при этом теория, кроме чисто логических средств,
может содержать постоянные предикаты, характеризующие данную теорию. В ка-
честве средства логического вывода использовался аппарат формального вывода,
разработанный в математической логике.
Первые создатели теории формального логического вывода - Г. Фреге, Б. Рассел,
Д. Гильберт и другие - строили свои теории, подчиняя их принципу логической прос-
тоты; для этого они отвлекались от того, насколько близкой к формам содержатель-
ных рассуждений окажется структура выводов, построенных в рамках их теорий. Но в
1934-1935 гг. Г. Генцен построил другую теорию вывода - в виде так называемого на-
турального исчисления; она ориентирована на выражение тех выводов, которые про-
изводятся в обычной (логически не формализованной) математике.
14 Эта формула становится доказуемой, если к числу постулатов добавить закон исключенного
третьего.
106

В отношении всякого логического исчисления можно поставить две проблемы:
проблему существования (для него) так называемого распознающего алгорифма и
проблему поиска логического вывода в нем. Распознающий алгорифм - это регуляр-
ный прием, эффективно выполнимый метод, который в применении к любому выра-
жению (формуле) данного исчисления выдает ответ "да", если формула выводима в
исчислении (из данных посылок или же из одних лишь аксиом), а если выражение
невыводимо, то алгорифм либо отвечает "нет", либо работает неограниченно долго.
Для исчислений, "бедных" средствами выражения - к их числу, в частности, принадле-
жит классическое исчисление высказываний - распознающий алгорифм является од-
новременно и разрешающим алгорифмом, т.е. применимым к каждому выражению
исчисления и дающим положительный ответ в случае выводимости формулы и отри-
цательный - в случае ее невыводимости. Однако не всякий распознающий алгорифм
является разрешающим: уже для узкого классического исчисления предикатов разре-
шающий алгорифм в общем случае невозможен (хотя вполне возможен распознаю-
щий алгорифм, и для упомянутого исчисления такого рода алгорифмы действительно
предложены многими логиками). Распознающий алгорифм может быть построен для
любого исчисления, множество формул которого перечислимо (т.е. может быть "пе-
ренумеровано" с помощью чисел натурального ряда).
Распознающий алгорифм определяет лишь факт выводимости (доказуемости) вы-
ражений данного исчисления. Алгорифм же поиска логического вывода - это регу-
лярная процедура, которая осуществляет следующее: если формула выводима (дока-
зуема), то алгорифм применим к ней и не только выдает ответ "да", но и строит ее вы-
вод; а если формула в данном исчислении невыводима (недоказуема), то алгорифм
поиска поступает так же, как распознающий алгорифм: либо выдает отрицательный
ответ, либо работает неограниченно долго. В то время как от распознающего алго-
рифма не требуется, чтобы он выдавал сам вывод (например, в виде последователь-
ности формул), именно это требование предъявляется к алгорифмам поиска вывода.
Тривиальный алгорифм последнего типа, возможный для любого исчисления, мно-
жество формул которого перечислимо, имеет следующий вид: из исходных формул
(посылок) по правилам логического перехода данного исчисления одна за другой по-
рождаются формулы, и это происходит до тех пор, пока не будет получена формула,
вывод которой ищется (этот алгорифм в шутку называют "алгорифмом Британского
музея"). В проблеме поиска вывода речь, конечно, не идет о таком тривиальном - и
практически не реализуемом даже на самой мощной машине15 - алгорифме, а о про-
цедуре, которая может быть фактически реализована, - о "хорошем" методе поиска
вывода.
Алгорифмы первого типа H.A. Шанин назвал алгорифмами типа "оракул", так как
они, выдавая положительный ответ в случае доказуемости выражения в данном ис-
числении, ничего не говорят о том, как же в нем получен вывод этого выражения, ка-
ково его доказательство. Обе задачи - и нахождение алгорифма типа "оракул", и ал-
горифма поиска вывода - по-своему интересны, различаясь характером подхода к их
решению. Так, при построении "оракулов" можно использовать различные необходи-
мые и достаточные условия выводимости. В свою очередь задача построения алго-
рифма поиска вывода может ставиться по-разному: можно требовать построения ал-
горифма, который выдает какой-то вывод данной формулы, не обязательно сходный
с тем выводом, который осуществил бы человек; но можно поставить задачу получе-
ния алгорифма, который строил бы вывод, похожий на обычное содержательное рас-
суждение, алгорифм поиска естественного вывода. Алгорифм этого последнего вида
H.A. Шанин назвал алгорифмом "интеллектуального партнера". Задачу разработки
15 Несмотря на тот громадный прогресс, которого достигли современная компьютерная техника и ее
программирование, это утверждение H.A. Шанина остается справедливым и в наши дни.
107

таких алгорифмов и ставила группа математических логиков, которой руководил
H.A. Шанин.
В своем втором докладе - "Проблема поиска естественного логического вывода.
Общий замысел алгорифма поиска естественного вывода из заданных аксиом сред-
ствами классического исчисления высказываний" - H.A. Шанин рассказал о разработ-
ке алгорифмов типа "интеллектуальный партнер", дополняющих "оракул" построени-
ем естественных выводов.
Чем объясняется такого рода постановка задачи - разработать именно алгорифм
типа "интеллектуального партнера"? Нам хочется, говорил H.A. Шанин, чтобы чело-
век мог "общаться" с машиной на понятном для него языке. Это может быть полезно,
например, в следующих ситуациях. Допустим, человеку не удается решить какую-либо
задачу; если в его распоряжении есть "оракул", он может запросить его и узнать, что
задача решается положительно; однако в чем состоит решение, остается неизвест-
ным. "Интеллектуальный партнер" же не просто выдает решение, но выдает его в
форме, соответствующей ходу содержательного человеческого мышления. Машина,
запрограммированная в соответствии с алгорифмом поиска естественного вывода,
может помочь человеку разобраться в том, в чем заключалась трудность, которую он
не смог преодолеть. Это и объясняет название - "интеллектуальный партнер". Су-
щественно, что, решая задачу, "интеллектуальный партнер" не только выведет прове-
ряемую формулу, но и построит фрагмент теории, ведущий к этой формуле, и среди
теорем этого фрагмента могут оказаться интересные новые формулы. Разумеется,
при создании "интеллектуального партнера" мы связаны жестче, чем когда ставится
задача поиска (какого-то) логического вывода для данной формулы. Но на уровне ис-
числения высказываний задача от этого не делается намного сложнее. Построение
алгорифма "интеллектуального партнера" группой H.A. Шанина - как это следует уже
из самого названия второго доклада ее руководителя - осуществлялось для классиче-
ского пропозиционального исчисления. Это - необходимый шаг для построения алго-
рифма поиска естественного вывода для исчисления предикатов. Уже для классиче-
ского узкого исчисления предикатов задача становится существенно более трудной;
однако H.A. Шанин считал, что эти трудности преодолимы.
Далее H.A. Шанин сформулировал требования, которые предъявлялись к естествен-
ности вывода. Чтобы выводимость, найденная машиной, была близка к обычным со-
держательным рассуждениям, ее целесообразно представить в натуральном исчислении
Генцена; при этом в группе H.A. Шанина пришли к заключению, что это исчисление це-
лесообразно использовать так, чтобы в числе правил, которыми пользуется машина
при написании окончательного вывода, применялись не только основные правила нату-
рального исчисления, но и некоторые правила, которые в нем производны (допустимы).
При построении аппарата логического вывода можно пользоваться тремя типами
исчислений: "гильбертовского" типа (в числе постулатов которых мало правил выво-
да, но много аксиом), генценовского типа - натуральными исчислениями (где нет ак-
сиом, имеются только правила логического перехода) и (генценовскими же) секвенци-
альными исчислениями; в последних выводимыми объектами являются секвенции,
т.е., грубо говоря, записи на соответствующем логическом языке того факта, что не-
которые заключения следуют из некоторых выражений этого языка. Исчисления
первых двух типов плохо приспособлены к поиску вывода, так как в них не все прави-
ла обратимы, не все допускают как переход от посылок (посылки) к заключению, так
и обратный переход от заключения к посылкам (посылке).
Свойство необратимости правила логического перехода - плохое свойство с точки
зрения поиска выводимости. Ведь обычно, когда математик или логик, располагая ги-
потезой, ищет способ ее доказательства, он поступает следующим образом: анализи-
рует гипотезу, с тем чтобы свести ее к ранее установленным суждениям или аксио-
мам. Иначе говоря, он идет от следствий к возможным посылкам. По аналогичному
пути должен следовать и машинный поиск выводимостей. При этом машину надо "на-
учить" детерминированному нахождению (а не случайному угадыванию) шагов, необ-
108

ходимых по ходу поиска. В самом натуральном исчислении, в котором машина должна
выдавать вывод, отсутствует подобная детерминистичность алгорифма. Причина это-
го состоит в том, что в этом исчислении имеются необратимые правила (например,
модус поненс). Поэтому поиск пришлось вести в специально построенных исчислени-
ях секвенциального типа, в которых все правила обратимы.
Уже сам Генцен разработал, помимо исчисления натуральных выводов, некий его
вариант с обратимыми правилами - исчисление секвенций. Отправляясь от этого,
группа H.A. Шанина разработала для классического пропозиционального исчисления
специальное исчисление эвристических выводов, или исчисление эвристического по-
иска (собственно говоря, как рассказывал H.A. Шанин еще в Москве, таких исчисле-
ний было два - 3Bj и ЭВ2). Логические переходы по всем правилам этого исчисления
возможны не только от посылок к следствиям, но и от следствий к посылкам (как го-
ворилось выше, переход последнего рода получил название перехода по "антиправи-
лам"). Задача ставилась так, как было описано выше: найти в натуральном исчисле-
нии вывод формулы Q из посылок Pj, Р2> ···» Ρ h гДе> как мы знаем» множество посы-
лок может быть пустым, что будет означать, что Q является логической тавтологией -
теоремой исчисления, законом логики.
Основная идея поиска состояла в ретроспективном прослеживании дедуктивных
возможностей перехода от следствий к их возможным посылкам. Поиск состоял в
том, что формула, вывод которой из данных посылок надлежало найти, анализирова-
лась посредством применения антиправил эвристического исчисления. В результате
получалось некоторое дерево поиска вывода, корень которого воплощал проверяе-
мую формулу. Если Q выводима из посылок, то каждая из ветвей получающегося де-
рева должна была закачиваться секвенцией некоторого определенного вида: либо се-
квенцией, выражающей факт введения посылки в вывод, либо секвенцией, которую
можно было понимать (здесь я отступаю от терминологии H.A. Шанина) как аналог
некоего закона логики, либо секвенцией, констатирующей противоречие.
От вывода в исчислении 3Bj (соответственно ЭВ2) можно перейти к выводу в на-
туральном исчислении, так как все правила 3Bt являются допустимыми в последнем.
Однако полученный таким образом вывод имеет большие недостатки с точки зрения
естественности. Дальнейшие усовершенствования разработанного группой H.A. Ша-
нина алгорифма поиска естественного вывода в классическом пропозициональном ис-
числении были направлены на улучшение получаемых с его помощью выводимостей
с точки зрения человеческих требований (это, в частности, привело к построению и
использованию исчисления ЭВ2). В алгорифм были введены специальные блоки так
называемых "прополки", "проталкивания" и "склеивания", которые позволяли устра-
нять ненужные участки дерева поиска вывода, отсекать некоторые его ветви, устра-
нять повторения формул, производить склеивание ветвей, исключать случаи, когда в
выводе имеется подряд несколько строк, констатирующих противоречие (что, конеч-
но, не характерно для содержательных рассуждений). Все это дает эффект не только с
точки зрения естественности вывода, но и экономии самого поиска. Вообще, перед со-
здателями алгорифма стояла задача добиться того, чтобы на ленте, на которой маши-
на печатает доказательство, вывод был, во-первых, естествен, а во-вторых, как мож-
но более краток.
Поиск вывода был организован таким образом, что каждый шаг применения алго-
рифма (применить такое-то правило к такой-то секвенции) был детерминирован. При
этом методика выбора очередного шага поиска могла варьировать - алгорифм преду-
сматривал возможность выбора различных тактик поиска.
После того как вывод в исчислении эвристического поиска осуществлен, произво-
дился перевод его в линейную запись, построенную уже по правилам натурального ис-
числения. Последнее, как и исчисление эвристического поиска, было представлено в
секвенциальной форме. Вывод, который выдавала машина, являлся выводом в этом
исчислении.
109

Проблема поиска вывода в исчислении предикатов
Более подробные данные о том алгорифме, о котором говорил H.A. Шанин, были
приведены в содокладах членов его исследовательской группы, а также вильнюсских
логиков. Они рассказали, что работа велась на машине "Урал-4", а вывод, который
выдавался на бумажной ленте, представлял собой текст, составленный из некоторых
фраз русского языка ("задача: вывести из исходных формул ... формулу...1'; "допус-
тим, что ...", "по правилу... получаем...", "по закону исключенного третьего
имеем ...", "заключения секвенций ... и ... противоречат друг другу", и др.) и выраже-
ний символического языка пропозиционального исчисления. Время решения испробо-
ванных задач - оно лежало в пределах 5-30 с небольшим минут - зависело от характе-
ра задачи. На это время сильно влияла выбранная тактика выбора применяемых пра-
вил. Наибольшее число переменных, с которыми можно было иметь дело в
машинном эксперименте, составляло семь - это определялось объемом машинной па-
мяти. В машину можно было вводить не более пяти секвенций (четыре, соответствую-
щие посылкам, пятая - заключению), состоящих каждая из не более 63 знаков в бес-
скобочной символике Лукасевича, причем машина сама переводила скобочную запись
в бесскобочную и обратно; все это соответствовало тем данным, которые H.A. Шанин
приводил в своем московском докладе. Основная часть машинного времени уходила
на работу исчисления эвристического поиска; перевод вывода на язык натурального
исчисления - на придание выводимости "человеческой формы" - занимал не более од-
ной десятой машинного времени.
Наибольший интерес проблема машинного поиска логического вывода имеет не
применительно к пропозициональному исчислению (поскольку его средствами нельзя
выразить теорию, сколько-нибудь богатую содержанием), а в применении к исчисле-
нию предикатов.
Проблеме поиска логического вывода в узком классическом исчислении предика-
тов был посвящен ряд докладов и сообщений. С докладом "Теорема Эрбрана и осно-
ванные на ней алгорифмы выявления выводимости формул. Обзор литературных ис-
точников, касающихся алгорифмов этого типа" выступил Г.Е. Минц. Он рассказал об
опубликованных за рубежом работах по машинному поиску логического вывода. Для
исчисления предикатов все такие алгорифмы основаны на теореме Эрбрана. Эта тео-
рема сводит вопрос о выводимости выражения, записанного на языке исчисления пре-
дикатов и приведенного к так называемой предваренной нормальной форме (когда
все кванторы вынесены в начало формулы), к проверке выводимости некоторых вы-
ражений пропозиционального исчисления, формулы которого не содержат кванто-
ров. Чтобы определить, выводима ли некоторая формула Q в исчислении предикатов,
надо проверить на выводимость некоторое множество формул пропозиционального
исчисления, определенным образом связанных с формулой Q\ если Q выводима, то,
проверяя одну за другой формулы пропозиционального исчисления, мы в конце кон-
цов натолкнемся на выводимую в нем формулу, что и будет означать выводимость
формулы Q. Если же проверяемая формула исчисления предикатов не выводима, то в
общем случае процесс указанной проверки может продолжаться неограниченно долго.
В случае, если, действуя по методу Эрбрана, мы установили выводимость некото-
рой формулы (исчисления предикатов), то мы можем выписать сам вывод этой фор-
мулы, метод дает алгорифм поиска выводимостей в исчислении предикатов. Однако
подобный вывод трудно перевести в натуральную ("естественную") форму. Алго-
рифм, основанный на теореме Эрбрана, был запрограммирован группой Гилмора, и
выяснилось, что для машинной реализации он чрезвычайно громоздок. Над усовер-
шенствованием такого рода алгорифмов работали многие специалисты, прежде всего,
Хао-Ван, Гилмор, Дэвис.
Доклад Г.Е. Минца послужил основой для понимания того, какой вклад в проблему
поиска вывода в классическом исчислении предикатов внесли отечественные логики.
В докладах В.А. Матулиса "О вариантах классического исчисления предикатов, ори-
110

ентированных на поиск естественного логического вывода" и В.А. Матулиса и
H.A. Шанина «О методе предметных метапеременных и основанном на нем "прямом"
алгорифме поиска естественного вывода в классическом исчислении предикатов» рас-
сматривались секвенциальные исчисления, которые удовлетворяют требованиям, свя-
занным с разработкой алгорифма машинного поиска логического вывода, и в их чис-
ле следующим: чтобы все правила исчисления были обратимыми; чтобы при выводе
имел место целенаправленный подбор переменных; чтобы от вывода, построенного в
данном исчислении, можно было легко перейти к выводу, привычному для содержа-
тельного мышления.
В докладе СЮ. Маслова «Об "обратном" алгорифме поиска вывода в классиче-
ском исчислении предикатов» был изложен разработанный докладчиком алгорифм
поиска выводимостей, основанный на теореме Эрбрана. Излагая в публикации 1968 г.
свой метод, Маслов писал, что метод этот, как и метод резолюций, основан на теоре-
ме Эрбрана, которая хотя и формулирует некоторые необходимые и достаточные
условия выводимости формулы, тем не менее при практическом применении порож-
дается большое число излишних дизъюнктивных членов. Обратный метод дает воз-
можность, опираясь на конкретные особенности испытуемых формул, ограничивать
перебор. В самом названии метода выражена его суть: "Поиск соответствующей Эр-
брановой дизъюнкции осуществляется путем выявления вида ее последних членов, за-
тем членов, предшествующих последним, и т.д."16 Говоря на симпозиуме о значении
метода Маслова, Шанин подчеркнул его эффективность и сказал, что в нем результа-
тивность поиска вывода в рассматриваемом исчислении доведена до предела.
На симпозиуме проблема поиска вывода рассматривалась не только в применении
к классической логике, но и логике конструктивной. О теоретических подходах к ал-
горифму поиска вывода в конструктивном исчислении предикатов говорил P.A. По-
люшкявичус. Идя по тому же пути, что и В.А. Матулис, он разработал вариант кон-
структивного исчисления предикатов, алгорифм поиска вывода в котором является
достаточно экономным, - строится с сильным уменьшением перебора. Как отметил
Шанин, при практической разработке алгорифмов поиска вывода в конструктивном
исчислении предикатов, проводимой в руководимой им исследовательской группе, эта
работа положена в основу. Это тем более существенно, что проблема поиска вывода в
конструктивном исчислении предикатов сложнее, чем в классическом.
С двумя докладами выступила С.А. Яновская. Как говорилось выше, семантиче-
ские таблицы представляют собой, по существу, определение понятия логического
следования, согласно которому заключение является логическим следствием из дан-
ных посылок, если переменным, входящим в логические формулы, нельзя придать та-
кие значения, что посылки примут значение "истина", а заключение - "ложь". В се-
мантических таблицах Бета фактически заключен алгорифм "оракул" как для исчис-
ления высказываний, так и для узкого исчисления предикатов. Хотя в книге Бета
"Формальные методы" и содержится указание, что с помощью семантических таблиц
можно получить вывод данной формулы в натуральном исчислении, однако в ней не
показано, как это можно сделать. Ответ на этот вопрос и дала Яновская в своем пер-
вом докладе. По семантическим таблицам, представляющим вывод некоторой форму-
лы из данных посылок, можно по определенным правилам получить вывод в так на-
зываемых дедуктивных таблицах Бета, а исходя из последних - линейный вывод в на-
туральном исчислении. Так получается алгорифм "интеллектуальный партнер". В
своем втором докладе Яновская рассказала о решении проблемы построения алго-
рифма, распознающего как выводимость, так и невыводимость формул для конструк-
тивного исчисления высказываний с помощью дедуктивных таблиц Бета.
16 Маслов СЮ. Обратный метод установления выводимости для логических исчислений // Труды Ма-
тематического ин-та АН СССР. Т. 98: Логические и логико-математические исчисления. М., 1968. С. 27.
111

Уже в то время некоторые задачи поиска вывода имели практические аспекты. С
автоматическим реферированием связана, например, такая проблема: уметь узнавать,
содержит ли реферируемая статья новое или она повторяет уже имеющиеся публика-
ции. Эта задача требует уточнения понятия "нового" (в применении к дедуктивным нау-
кам). Этим вопросом занимался A.C. Есенин-Вольпин, сделавший на симпозиуме доклад
на тему "Определение логической выводимости в ограниченное число шагов посред-
ством алгорифма, основанного на исчислении генценовского типа, и его применения к
проблеме автоматизации реферирования". Проблема, которую поставил докладчик, со-
стояла в разработке алгорифма поиска, при котором число применений правил логиче-
ского перехода в исчислении, естественно отражающем ход человеческих мыслей, зара-
нее ограничено. Точнее говоря, задача была поставлена так: для конечно-аксиоматизи-
руемой теории узнать, имеется ли в ней вывод данной формулы, состоящий из неко-
торого числа (п) шагов. Эта задача, сказал докладчик, связана не столько с творческим
мышлением, сколько с восприятием работы, выполненной другими, - с проблемой авто-
матизации реферирования, причем в применении не только к математическим, но и в
будущем к любым областям знания. В работах докладчика, выполненных в Лаборато-
рии электромоделирования Всесоюзного института научной и технической информа-
ции АН СССР, η было ограничено числом порядка пяти (для примера: вывод известного
парадокса Рассела занимает более пяти шагов и в этом смысле не является тривиаль-
ным). Другой проблемой является задача вылавливания "дырок" в доказательствах: под
дыркой при этом понимается ситуация, когда фигурирующее в доказательстве предло-
жение не следует из другого, ранее полученного предложения того же доказательства
менее чем за η шагов. Для решения указанных задач докладчиком был построен алго-
рифм типа "оракул", в котором использовался некий аналог семантических таблиц Бета
для исчисления предикатов. При построении этого алгорифма широко использовалось
понятие отождествления знаков, входящих в формулы в разных частях рассуждения17.
Доклад "О некоторых разрешающих процедурах для конструктивного исчисления
высказываний" сделал A.B. Кузнецов. Поиск вывода может требовать не только удо-
стоверения выводимости формулы, но и ответа отрицательного характера - что вы-
вода вообще не существует. В связи с этим можно ставить задачу разработки алго-
рифма опровержения. В докладе речь шла о подобном алгорифме для логики выска-
зываний. При этом, поскольку для классического пропозиционального исчисления
алгорифм опровержения - табличный - является сравнительно простым, докладчик
занялся конструктивным исчислением высказываний. Кузнецов построил алгорифм,
позволявший опровергать формулы конструктивного исчисления предикатов, - обна-
руживать их невыводимость. По теореме Яськовского всякая невыводимая формула
конструктивного пропозиционального исчисления опровергается на некоторой конеч-
ной таблице: принимает в ней не только выделенные значения - аналоги истинности, но
и некоторые другие. Но построение матрицы Яськовского очень громоздко. Доклад-
чик предложил пользоваться другими матрицами и построил алгорифм поиска для
каждой формулы такой матрицы и такого значения переменных, что формула прини-
мает невыделенное значение. Он показал, что, пользуясь этим алгорифмом, для мно-
гих интересных формул конструктивной логики высказываний можно выписать весь-
ма короткие опровержения. Дальнейшей задачей является разработка метода, позво-
ляющего по любой (опровержимой) формуле находить ее опровержение.
Дискуссионные вопросы
На симпозиуме велись оживленные дискуссии. Так, обмен мнениями вызвал до-
клад A.B. Кузнецова и Е.В. Падучевой "К проблеме машинного получения вывода на
17 Этот вопрос впоследствии получил отражение в публикации: Есенин-Вольпин A.C. Об отождеств-
лениях при поиске логического вывода // Кибернетика. 1967. № 3.
112

естественном языке". Кузнецов рассказал о способе, позволяющем переводить фор-
мулы математической логики на естественный (русский) язык. В связи с этим возник-
ла дискуссия. A.A. Марков сказал, что нет необходимости переводить формулы мате-
матической логики на так называемый естественный - а на самом деле псевдоестествен-
ный - язык. Надо, наоборот, учить языку математической логики в той мере, в какой
данному специалисту этот язык может быть полезен. H.A. Шанин подчеркнул, что
имеется принципиальное различие между естественными и логическими языками;
так, например, стилистика естественного языка запрещает длинные суждения. Для
разработки способов общения человека с машиной надо вступать не на путь перевода
формул математической логики на естественный язык, а идти другим путем: разраба-
тывать более богатые логические языки, обогащать их синонимами, наделять избы-
точностью в выражении содержания и т.п.; затем язык такого рода можно будет озву-
чить, с тем чтобы человек мог "общаться" с машиной. С.А. Яновская отметила, что
потребность в разработке логических языков возникает всегда, когда необходимо вы-
писывать предложения, которые не укладываются в обычный синтаксис. Кузнецов
согласился с важностью задачи разработки логических языков, обучения им специа-
листов, применения их в общении человека с машиной. Но, сказал он, испробовать надо и
другой путь - путь перевода выражений логических языков на естественный язык.
Большое внимание на симпозиуме было уделено проблеме "тривиальное - нетри-
виальное". А именно: была поставлена проблема построения алгорифма поиска но-
вых теорем, которые были бы нетривиальными. Важнейшим вопросом здесь является
проблема, по каким критериям отбирать такого рода теоремы. Еще в 1960 г. Хао Ван
опубликовал работу, в которой излагался алгорифм изобретения новых нетривиаль-
ных теорем на уровне исчисления высказываний. Но его путь представляется малоин-
тересным, так как в его алгорифме большую роль играет случай. H.A. Шанин развил
идеи, которые он перед этим высказывал в своих докладах в Москве. В их числе идея
"подправления" невыводимой формулы, с тем чтобы сделать ее выводимой, а также
идея такого "подправления" посылок, которое обеспечит выводимость до этого невы-
водимой формулы. Можно, добавил он, ставить задачу такого ослабления посылок,
которое сохраняет выводимость, а также усиления (для заданной выводимости) ее за-
ключения. Собственно говоря, именно вопросу разработки процедур изобретения но-
вых нетривиальных теорем был посвящен доклад Г.В. Давыдова. Уже сам его заголо-
вок - "О некоторых вариантах машинного изобретения новых теорем (на уровне клас-
сического исчисления высказываний), машинного корректирования гипотез и машинного
корректирования исходных формул" - говорил о связи поставленных докладчиком задач
с идеями H.A. Шанина18.
Обсуждая проблему нетривиальности и новизны, в частности, подхода Давыдова,
H.A. Шанин отметил перспективность пути, намеченного в его докладе, когда предла-
гается такое "исправление" гипотез, при котором сохраняеся выводимость рассматри-
ваемой формулы, а существо используемых гипотез не меняется. Это соответствует
постановке задач, которые имеют место в естествознании. В физике, например, объ-
яснение вновь открытых фактов часто требует исправления аксиоматики соответ-
ствующей теории. При этом, конечно, желательно, чтобы исправление было мини-
мальным. Это требование и пытался реализовать Давыдов, который ставил задачу со-
хранения выводимости за счет исправления только тех частей формул, которые
обусловливают невыводимость; он также хотел добиться того, чтобы исправление
формул проводилось на уровне наиболее крупных их "блоков". В применении к содер-
жательным понятиям науки это можно истолковать следующим образом: исправле-
ния надо проводить так, чтобы основные понятия, в терминах которых была сформу-
лирована первоначальная гипотеза (гипотезы), не столько изменялись, сколько до-
18 Ср. публикацию: Давыдов Г.В. О корректируемое™ недоказуемых формул // Записки научных се-
минаров ЛОМИ АН СССР. 1967. Т. 4.
113

поднялись. Задача, которую решал Давыдов, очень интересна; понятно, что сначала
она отрабатывается на уровне исчисления высказываний; однако по-настоящему ин-
тересной она станет только на уровне исчисления предикатов. Конечно, разработан-
ный Давыдовым алгорифм, сказал Шанин, нуждается в улучшении. В случае успеха
можно рассчитывать на использование машины в научном творчестве: когда у учено-
го по ходу исследования будут возникать определенные гипотезы, он будет их прове-
рять и корректировать с помощью машины.
С.А. Яновская, выступая в ходе дискуссии, указала на важность поставленных во-
просов, отметив, что здесь мы вступаем на путь формализации эвристики, - на путь
определения того, какие новые задачи допускают точную постановку и как их можно
решать.
На симпозиуме разгорелась жаркая дискуссия между сторонниками конструктив-
ного подхода в логике и философии математики и теми логиками-математиками, ко-
торые отстаивали установки классической логики. Марков и Шанин - выдающиеся
представители математико-логического конструктивизма, были горячо поддержаны
своими молодыми сторонниками. A.B. Кузнецов в целом отстаивал классические
принципы. С.А. Яновская считала, что оба направления имеют свои сильные и свои
слабые стороны, но в общем склонялась скорее к конструктивному взгляду на логику
и философию математики. A.C. Есенин-Вольпин развивал концепцию "ультраинтуи-
ционизма", а ученик Яновской - В.В. Донченко в своем сообщении говорил о пробле-
ме поиска вывода в исчислении строгой импликации В. Аккермана и путях ее реше-
ния, к чему мы еще вернемся.
Второй тракайский симпозиум
Через пять лет в Тракае состоялся второй симпозиум по поиску логического выво-
да. Обзор работы этого научного совещания содержится в статье СЮ. Маслова, опуб-
ликованной в разделе "Сессии, конференции, совещания" Вестника Академии наук
СССР19. Но, помимо этого источника, я обращусь к следующему любопытному мате-
риалу.
...Передо мною экземпляр документа, направленного Республиканскому [Литов-
ской ССР] Комитету народного контроля. Мы читаем:
СПРАВКА
о II Всесоюзном симпозиуме по проблеме поиска логического вывода, проходившем в г.
Тракай, Литовской ССР с 19 по 23 августа 1969 года.
II Всесоюзный симпозиум по проблеме поиска логического вывода был организован тремя
организациями: Научным Советом по комплексной проблеме "Кибернетика" при Президиуме
АН СССР, Математическим институтом им. В.А. Стеклова АН СССР и Институтом физики и
математики АН Литовской ССР.
Далее в справке говорится о цели симпозиума, его инициаторах, составе оргкоми-
тета, участниках и научном значении. Появление данной справки, подписанной заме-
стителем председателя оргкомитета симпозиума, заведующим сектором Института
физики и математики АН Литовской ССР В. Матулисом, судя по всему, было вызвано
тем, что кто-то "стукнул" в "контрольные органы" на литовских ученых - организато-
ров и участников данного научного совещания: они, мол, тратят народные деньги на
никому не нужное мероприятие, проводимое летом в курортном городе. Только этим
можно объяснить следующие содержащиеся в справке слова:
Вопрос о приглашении участников на симпозиум решался Оргкомитетом коллегиально.
Пригласительные билеты посылались только ученым, работающим либо непосредственно в
области поиска логического вывода, либо в весьма близких к поиску вывода областях.
19 Маслов СЮ. Проблема машинного поиска логического вывода (Всесоюзный симпозиум в Тракае) //
Вестник АН СССР. 1969. №11.
114

Институт физики и математики АН Лит[овской] ССР принял строгие меры по экономии
государственных средств и всего потратил на аренду зала и прочие расходы только 168 руб-
лей20.
Мы должны быть благодарны бдительным "народным контролерам" за эту справ-
ку, так как она содержит нужные сведения о Втором тракайском симпозиуме. Цель
симпозиума, говорится в ней, - поделиться опытом, изложить полученные основные
результаты и наметить наиболее целесообразные направления продолжения научных
исследований в области автоматизации поиска логического вывода. Необходимость
проведения симпозиума вытекает из того, что со времени первого симпозиума по дан-
ной тематике прошло пять лет, и за это время как в СССР, так и за рубежом в данной
области было получено много ценных результатов, информацию о которых из напе-
чатанных источников можно получить лишь с большим запозданием.
Инициатива организации симпозиума, говорилось в справке, принадлежала ряду
ведущих ученых, работающих в области поиска логического вывода в научных цен-
трах Москвы, Ленинграда, Новосибирска, Киева и других городов Союза ССР. Всего в
симпозиуме приняли участие 110 человек, в том числе много литовских специалистов.
Председателем оргкомитета был A.A. Марков, его заместителями В.А. Матулис и
H.A. Шанин. В оргкомитет входил Ю.Л. Ершов. Автор этих строк в оргкомитете пред-
ставлял Научный совет по кибернетике, чем и объясняется тот факт, что в моих бума-
гах сохранился экземпляр данной справки.
Симпозиум открыл Марков, отметивший и перспективность исследований в облас-
ти поиска логического вывода, и то, что данная тематика стала уже традиционной.
Работа симпозиума - после его официального открытия 19 августа - началась с об-
зорного доклада "Современное состояние проблемы машинного поиска логического
вывода", подготовленного СЮ. Масловым, Г.Е. Минцом и В.П. Оревковым. Высту-
пал Г.Е. Минц, и главное в тех идеях, которые были им высказаны, было мною запи-
сано. Он говорил о поиске вывода в классическом исчислении предикатов. К тому вре-
мени в работах данной тематики за рубежом получил распространение так называе-
мый метод резолюций. На симпозиуме ему был посвящен ряд докладов и выступлений.
Так, Матулис выступил с докладом "О применении идей метода резолюций в прямом
методе поиска решений".
Следует заметить - это обстоятельство на симпозиуме не отмечалось, что на уров-
не исчисления высказываний "метод резолюций", как было уже сказано выше, не
представляет собой какой-либо новации: в лекциях по алгебре логики, читанных
С.А. Яновской еще в 50-х годах XX в., он излагался под названием метода Порецко-
го-Блека. Он был переоткрыт в 60-х гг. Дж. Робинсоном , ничего, по-видимому не
знавшего, что в XIX в. в алгебро-логическом направлении исследований центральной
задачей было составление логических уравнений и поиск алгоритма их решения с
целью разыскания всех следствий (определенного вида) из заданных посылок, а также
(это двойственная задача) определения всех гипотез (тоже определенного вида), из ко-
торых логически следует заданная формула логики. В алгебре логики не использова-
лись кванторы (во всяком случае, в явном виде), но очевидно, что распространение
метода Порецкого-Блека на логику предикатов первого порядка не составляло ника-
ких трудностей.
Г.Е. Минц сопоставил "метод резолюций" и обратный метод, предложенный
СЮ. Масловым. Программы автоматизации поиска вывода, разработанные в Ленин-
На обоих тракайских симпозиумах для его участников были организованы культурные программы,
в частности, экскурсии в Вильнюс. Вероятно, это тоже привлекло внимание "народного контроля".
21 "Метод резолюций" изложен Дж. Робинсоном в публикациях 1965-1969 гг. Главная из них переве-
дена на русский язык: Робинсон Дж.А. Машинно-ориентированная логика, основанная на принципе резо-
люций // Кибернетический сборник. Новая серия. Вып. 7. М., 1970.
115

граде, о которых докладывалось на Втором тракайском симпозиуме, были основаны
по преимуществу именно на обратном методе.
На втором заседании - 20 августа - фигурировавшие в программе симпозииума два
доклада - один об алгорифме установления выводимости в классическом исчислении
предикатов, основанном на обратном методе, а другой - о его машинной реализации
(помимо названных выше разработчиков в работе участвовали М.Л. Воробьев,
A.C. Олисенко и A.B. Сочилина) были объединены в один доклад, и с ним выступал
СЮ. Маслов22. Этот алгорифм, сказал он, в общем случае не отвечает на вопрос о не-
выводимости формулы (даже для разрешимых вариантов), но в простых случаях при-
меним (в указанном смысле) и к невыводимым формулам. Вообще же, заметил он, мо-
гут быть разные алгорифмы (и соответственно машинные программы) - одни не рабо-
тают с действительно сложными выводимостями, но справляются с более простыми
случаями, другие "берут" трудные выводимости (определенного класса), но пасуют в
некоторых простых случаях.
Машинная реализация алгорифма, о котором говорил Минц, производилась на не-
сравненно более мощной машине, нежели Урал-4, - на машине БЭСМ-6. В связи с
этим Минц остановился на проблеме человеко-машинного "взаимодействия". Человек
формулирует гипотезы и вкладывает их в машину, руководя по ходу дела ее работой;
поэтому была предусмотрена возможность остановки машинного поиска с извлечени-
ем промежуточной информации; на ее основе человек "подсказывал" машине, что ей
делать дальше. В машинном эксперименте мы старались, сказал он, выяснить, какие
тактики "сотрудничества" человека и машины лучше, а какие хуже.
При обсуждении данного доклада H.A. Шанин поставил вопрос: в чем проявляются
преимущества "обратного метода" и его модификаций по сравнению с методом, осно-
ванным на обратимых правилах генценовского секвенциального исчисления (этот ме-
тод, напомним, был в центре внимания на Первом тракайском симпозиуме)? В умень-
шении бесполезной работы путем отсечения ненужных ветвей дерева перебора случа-
ев, ответил СЮ. Маслов.
Маслов в своем обзоре работы Второго тракайского симпозиума отметил важ-
ность оценки сложности логических выводов, о чем на данном научном совещании го-
ворил Г.С Цейтин. Рассматривая вопрос о сравнительной сложности выводимостей в
рамках пропозициональной логики, он обратил внимание на такие критерии сравне-
ния, как использование или не использование в выводе правила сечения и разрешения
или запрещения многократного применения в доказательстве формулы, вывод кото-
рой уже построен.
Отмечу еще доклад Г.В. Давыдова, в котором говорилось о таком поиске вывода в
исчислении предикатов (с использованием метода резолюций), где ударение делалось
на естественности и компактности выводимостей.
В обзоре СЮ. Маслова упомянут "доклад" Б.А. Трахтенброта "Об одной публика-
ции Бертрана Рассела", не значившийся в программе симпозиума, но ничего не было
сказано, о чем в нем шла речь. Но то был не доклад, а перевод малоизвестного
(в СССР, во всяком случае) рассказа Рассела (претендовавшего на литературное про-
изведение) об одном характерном эпизоде из жизни университетского Кембриджа.
Это был явный выход за рамки тематики симпозиума, но он имел то оправдание, что
принадлежал мыслителю, который - в числе немногих других ученых - стоял у исто-
ков теории логической выводимости.
21 Маслов С.Ю., Минц Г.Е., Давыдов Г.В., Оревков В.П., Слисенко Λ.Ο. Машинный алгорифм уста-
новления выводимости в исчислении предикатов, основанный на обратном методе // Записки научных се-
минаров ЛОМИ АН СССР. 1969. Т. 16.
116

Научно-технический контекст 60-х годов и последующее развитие проблемы
"Искусственный интеллект"
Уточнение понятия логического следования и формализация логического вывода
принадлежат к числу "вечных" тем философии. Логико-философскую мысль издавна
интересовал вопрос, каковы условия, при которых некоторое суждение следует счи-
тать вытекающим (в том или ином смысле) из заданных посылок. История логики во
многом является историей исканий ответов на этот вопрос.
...В книге 1940 г. У.О. Куайн, один из классиков современной логики и методоло-
гии науки, писал, что математическая логика по своим методам настолько отличается
от традиционной формальной логики, что ее считают - и на это есть свои основания -
совершенно новой наукой23. На деле же традиционная логика, восходящая к Аристо-
телю, является «прямым предшественником математической логики. Бросающееся в
глаза различие между ними не должно скрывать от нас того факта, что обе они со-
ставляют "логику" в точном смысле этого слова. Та и другая имеют по существу один
и тот же объект исследования»24. И пониматься они могут в узком и широком смысле.
Логика в узком смысле включает истины, которые обычно называются тождественно
истинными суждениями или - в случае той или иной адекватной формализации правил
логического перехода - предложениями, доказуемыми из пустого множества посы-
лок, - это законы логики. Логика в широком смысле охватывает логику в узком смыс-
ле и, кроме того, рассуждения о ней (как мы знаем, иначе это различие выражают, го-
воря о логике и металогике). Именно логика в широком смысле имеет практическое
значение; оно заключается в том, чтобы, пользуясь законами логики, "выводить из
посылок, не являющихся логическими истинами, заключения, которые тоже не явля-
ются логическими истинами . Это позволяет открывать следствия научных гипотез,
обнаруживать скрытые ошибки в рассуждениях, препятствующие развитию знания.
В этих словах Куайна заключена мысль, которая была общей для творцов матема-
тической логики того времени. Она прямо вела к задаче поиска логического вывода и
включала и логический синтаксис, и логическую семантику - да и логическую прагма-
тику тоже. Но главное все же было заключено в семантике - в понимании суждений и
умозаключений. Естественно поэтому, что на обоих тракайских симпозиумах диску-
тировался вопрос о классических и конструктивных (интуиционистских) методах по-
нимания суждений. И неслучайно, что тогдашняя "первая величина" в отечественном
поиске логического вывода - H.A. Шанин - в последующие годы пристальное внима-
ние уделял именно вопросам семантики суждений. В апреле 1972 г. он выступил в
Москве на "великом семинаре" по математической логике (главным руководителем ко-
торого естественно считать A.A. Маркова) с докладом о "семантике узко-конструктив-
ного направления в математике". Ниже я передам основные идеи этого доклада, прослу-
шанного и тогда же записанного мною.
В логике семантика суждений для конечных областей, говорил Шанин, ясна, так
как в ней предполагается конечное число предметов и конечное число предикатов и
функций, всюду определенных. Логические операции, а также понятия (предикаты) и
функции можно в данном случае считать заданными таблицами. Это значит, что се-
мантика суждения определяется экспериментом: используя хорошо известный алго-
рифм, основанный на таблицах истинности, устанавливается валентность суждения.
Тут смысл суждения (истинного суждения, которое нас интересует) выступает как
операциональная связь между понятиями и именами предметов, подставляемых в со-
ответствующие формулы, и сигналом "истинно".
~* Имеется в виду соч.: Quine W.V.O. Mathematical Logic. N. Y., 1940. Я пользуюсь изданием 1981 г. (Har-
vard Univ. Press), где воспроизведено Введение к книге 1940 г., к которому я ниже обращаюсь.
24 Ibidem. Р. 1.
25 Ibidem. P. 7.
117

Когда такого рода логика строится в виде натурального исчисления, при выводе в
нем некоторой формулы F мы, как и в предшествующем случае, действуем по кон-
структивным правилам; проверка формулы на истинность происходит по шагам, ко-
торые конструктивны; если данное натуральное исчисление корректно, то доказуе-
мой окажется только формула, получившая в нашей семантике сигнал "истинно" (хо-
тя явной связи между конструктивными шагами в такого рода исчислении и шагами в
упомянутой экспериментальной процедуре нет).
В случае бесконечной предметной области, продолжал Шанин, имея в виду, в част-
ности, арифметику, соответствующее табличное построение невозможно. Семантику
суждения здесь нельзя связывать с экспериментом, завершающимся сигналом "истин-
но". Поэтому он предложил произвести следующую экстраполяцию эксперимента'.
ввести в рассмотрение бескванторные равенства Р(х) = Q(x), где P,Q- примитивно-ре-
курсивные функции; для каждого η мы можем убедиться, верно ли, что Р(п) = Q(n);
экстраполяция этого эксперимента дает нам понимание суждения Ух (Р(х) = Q(x)). На
этой основе, опираясь на исчисление равенств (например, в изложении Гудстейна), ин-
туиционистское исчисление предикатов плюс принцип Маркова можно построить ис-
числение, некоторые выводимые формулы которого "подскажут" нам семантику ло-
гических операций26.
К середине прошлого века были не только разработаны методы, позволявшие по-
лучать точный ответ на вопрос о логической выводимости в определенной системе
(дедуктивной) логики, но и - благодаря появлению ЭВМ - поставлена задача автома-
тизации этих методов. В связи с этим началась работа по созданию алгоритмов поиска
выводимостей на базе тех или иных логических систем. В отличие от подходов мате-
матической логики XIX - начала XX столетия, в 50-60-х годах прошлого века была
выдвинута цель - разработать машинно-ориентированные алгорифмы, которые в опре-
деленном смысле моделировали бы логические рассуждения человека. Естественно,
что подобная работа началась в "наиболее простых" разделах логической науки - мы
знаем, что математические логики обратились, прежде всего, к исчислению высказыва-
ний. Представители другого направления "моделирования мышления" - так называемо-
го искусственного интеллекта привлекали также логику классов и силлогистику. Это
развитие шло параллельно прогрессу вычислительной техники.
Однако с первых шагов было ясно, что моделирование мыслительных процессов и
проблематика человеко-машинного "общения" требует обращения к тем разделам ло-
гики, которые способны служить выражению научных теорий, достаточно богатых
по содержанию. Для математиков в качестве такой теории на десятилетия стала
арифметика натуральных чисел.
В очерчиваемом развитии теория обгоняла практику. Это ясно видно на таком
"модельном объекте", как формализация и программирование шахматной игры. На
Первом тракайском симпозиуме этому вопросу был посвящен доклад Г.М. Адельсона-
Вельского, В.Л. Арлазарова и A.B. Ускова. Разработанная ими программа позволяла
машине играть в силу шахматиста четвертого разряда. Мы отчетливо можем предста-
вить себе, насколько по сравнению с тем временем возросла мощность компьютеров
и их программирования: современная цифровая машина может играть в силу чемпио-
на мира по шахматам!
26 К подобному "экспериментальному" истолкованию логических операций и суждений H.A. Шанин
впоследствии не раз возвращался. См., напр.: Шанин H.A. О процедурном подходе к разъяснению смысла
суждений // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Материалы V Обще-
российской научной конференции. СПб, 1998.
118

На рубеже 50-60-х годов прошлого века Хао Ван писал: "Неспособность человека
действовать точно при наличии огромного количества деталей накладывает принципи-
альное ограничение на то, что до сих пор делали в математике, и на то, как это делали.
Превосходство машин над человеком в этом отношении свидетельствует о том, что ма-
шины, в общем следуя путями, начертанными человеком, могут получать удивительные
новые результаты, выбирая такие варианты, которые не привык выбирать человек'.
Последующее развитие подтвердило эти слова. Мощный компьютер, играющий на
уровне шахматного гроссмейстера, "думает" совсем не по-человечески. И тем не ме-
нее, как показывает история полувекового развития "искусственного интеллекта",
учет в алгорифмах и машинных программах тех правил, которым следует человече-
ская мысль, открывая истины и доказывая их, совершенно необходим. Тракайские
симпозиумы и последующие исследования в области формализации и программирова-
ния дедуктивных процедур показали настоятельность выхода на проблемы эвристи-
ки. Из философских логиков проблематика этого рода привлекла О.Ф. Серебрянни-
кова, публикации которого по данному вопросу завершились монографией .
Так обнаружилось, что укоренившееся в философии противопоставление "логики
проверки" "логике открытий", связываемое с логическим психологизмом, несостоя-
тельно. Процесс познания включает в себя оба момента, относительная самостоятель-
ность которых - самостоятельность, выражающаяся в различии эвристических рас-
суждений, с одной стороны, и в доказательстве уже сформулированных и прошедших
предварительную проверку суждений, с другой, только подчеркивает их глубокую
взаимосвязь. "Логика открытий" в форме индукции, абдукции, правдоподобных умо-
заключений поддается формализации, и именно на этом пути решаются проблемы,
относящиеся к тому, что на тракайских симпозиумах называли использованием маши-
ны в качестве "интеллектуального партнера".
В свете сказанного надо подходить к развитию теорий логического следования. Ны-
не в этой сфере наблюдается существенное обогащение логических средств, которое
связано с многозначными и модальными логиками, релевантными логическими систе-
мами, этим продолжением того исследовательского направления, которое представлено
именами К.И. Льюиса и В. Аккермана. Как сказано выше, данная проблематика была
представлена уже на первом тракайском симпозиуме в докладе В.В. Донченко. Ее по-
становка интересна тем, что исчисление строгой импликации служит для формализации
некоторых аспектов связи по смыслу между частями импликативной формулы - услов-
ного высказывания вида "Если А, то В" - и, соответственно, между посылками и заклю-
чением в логическом выводе. Эта тема звучала и на Втором тракайском симпозиуме,
где ей был посвящен доклад Л.Л. Максимовой. Впоследствии эти вопросы составили об-
ширное направление исследований, получившее название релевантной логики.
Однако наиболее перспективными, как представляется, оказываются исследова-
ния, в которых сильная дедуктивная компонента и формализованный эвристический
поиск связаны в единое целое. Именно от этого направления "искусственного интел-
лекта" в настоящее время можно, по-видимому, ожидать наибольшего прогресса29.
Из сказанного в этой статье видно, какое богатство идей содержалось у отечествен-
ных первопроходцев поиска естественного логического вывода. Прослеживание того,
какой отзвук данные идеи получили в последующем развитии "искусственного интел-
лекта", является интересной задачей, но она требует отдельного историко-логическо-
го и историко-кибернетического исследования.
27 Хао-Ван. На пути к механической математике // Кибернетический сборник. Вып. 5. М, 1962. С. 116.
28 Серебрянников О.Ф. Эвристические принципы и логические исчисления. М., 1970. Книга была на-
писана по инициативе Секции философских вопросов кибернетики названного Научного совета по ком-
плексной проблеме "Кибернетика". Автор этих строк - заместитель председателя упомянутой секции -
выступил в качестве ее ответственного редактора.
Если говорить об отечественных исследованиях, то хорошее представление о них дает книга: Финн В.К.
Интеллектуальные системы и общество. М., 2001.
119

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
11 Быть свободным -
это значит быть человеком" :
О гранях идеи свободы
в мышлении романтиков
Е. Г. МИЛЮГИНА
Понятие свобода занимает особое положение в романтической аксиологии. В раз-
мышлениях романтиков на эту тему выражено не только стремление найти ответ на
актуальный во все времена гамлетовский вопрос "Быть или не быть?", но и глубокое
убеждение в безусловно высоком статусе свободы, утверждение ее изначальной, не-
преходящей, абсолютной ценности, осознание ее в качестве определяющего фактора
в построении концепций истинного человека и совершенной жизни и мн. др.
Семантическая многогранность понятия и явилась причиной того, что вопрос о ро-
мантическом свободолюбии стал едва ли не самым "дежурным" в работах по роман-
тизму: живое иерархическое видение проблематики романтизма неизбежно приводит
к уяснению фундаментального системообразующего значения в сознании романтиков
именно этого понятия, о чем пишут чуть ли не все исследователи романтизма1.
Однако при фронтальном обозрении написанного по проблеме свободы у романти-
ков обращает на себя внимание одна характерная особенность практически всех пуб-
ликаций. Исследователи охотно и обстоятельно говорят о том, против чего, против
1 См., напр.: Blamires H. The Age of Romantic Literature. Harlow, 1990. P. 17-18; Berlin I. Preface// Schenk H. G.
The Mind of the European Romantics. London, 1966. P. XVII; Берковский H.Я. Романтизм в Германии. Л.,
1973. С. 38, 58; Ванслов В.В. Эстетика романтизма. М., 1966. С. 205-216; Габитова P.M. Философия не-
мецкого романтизма (Фр. Шлегель. Новалис). М., 1978. С. 84-85; Гуковский Γ.Λ. Пушкин и русские ро-
мантики. М., 1995. С. 26; Гуляев H.A. Социально-эстетическая и гносеологическая сущность романтизма //
Русский романтизм / Под ред. H.A. Гуляева. М., 1974. С. 9; Дмитриев A.C. Проблемы иенского романтиз-
ма. М., 1975. С. 73-74, 83-84, 158; Дьяконова Н.Я. Английский романтизм. М., 1978. С. 45; Карельский Α.,
Соболев Л. Золотой век романтической поэмы // "Свободной музы приношенье...": Европейская роман-
тическая поэма. М., 1988. С. 6—11; Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. М., 1995. С. 35; Темница и
свобода в художественном мире романтизма. М., 2002. С. 350; Тертерян И.А. Введение // История все-
мирной литературы. М., 1989. Т. 6. С. 23; Тураев СВ. Революция во Франции и немецкая литература. М.,
1997. С. 31 и др.
© Милюгина Е.Г., 2006 г.
120

каких стеснений свободы боролись романтики (борьба с жестокими обстоятельствами
жизни, с враждебной судьбой, протест против обывательской "толпы" и мелочного
"света", бунт против всего мира, тяжбы с самим богом и т.д. и т.п.; при этом всегда
указывается и на борьбу романтического героя с самим собой в той мере, в какой он
не выпал из отвергаемых им сфер бытия). В русле таких рассуждений понятие свобо-
да неизменно (вольно или невольно) подменяется понятием борьба за свободу2. По-
следнее же, в целом справедливо понимаемое как защита идеи абсолютного свободо-
любия, как правило, неправомерно отождествляется с самим феноменом абсолютной
свободы. В результате высочайшая по статусу категория абсолютная свобода де-
вальвируется и толкуется односторонне - лишь как анархический бунт героя-одиноч-
ки, отстаивание им принципов индивидуализма и субъективизма, оборотной стороной
которых всегда неизбежно оказываются посягательства на свободу другой личности.
Положительные самоопределения романтиков в вопросе о свободе (в отличие от
указанных выше отрицательных) обычно представляются исследователям слабыми,
содержательно бедными. В этом смысле говорили и говорят о наивности, прекрасно-
душии, иллюзорности, утопизме, мистицизме, ограниченности романтической мыс-
ли . В другой плоскости указывают на непроясненность, неразработанность, туман-
ность, блеклость, схематизм образов, положений, картин, художественных фантазий,
их чрезмерную обобщенность, оборачивающуюся невнятной отвлеченностью, едва ли
не пустотой4. Семантическое богатство и яркую образность исследователи видят
лишь в натурфилософской эмблематике свободы ; однако противопоставление сим-
волов стихийной свободы человеческой воле еще более подчеркивает космическую и
социокультурную ограниченность последней и, как результат, ее трагическую обре-
ченность.
Суммарно обрисованное положение является следствием некорректных философ-
ско-эстетических и психолого-творческих представлений о самой природе романтическо-
го искусства. Чтобы уяснить это, необходимо на время выйти за рамки собственно ли-
тературоведения и обратиться к данным современной философской и психологи-
ческой науки.
Философы и психологи, как известно, говорят о свободе в положительном и отри-
цательном смысле6. Отрицательные определения свободы7 касаются устремления,
бегства к свободе от всевозможных уз, стеснений, преград, ограничений, насилия, по-
сягательств на естественные права личности и т.д. и т.п.; при этом понятие свободы
очерчивается через отрицание того, с чем она не согласуется, но не в собственном сво-
ем существе, а феномен бегства к свободе от "несвободного" мира парадоксально
оборачивается бегством от свободы . Положительные определения свободы долж-
ны быть прямыми указаниями на ее собственное существо.
2 В этом смысле показательно, что даже в названии книги "Темница и свобода в художественном ми-
ре романтизма" (М., 2002) именно символ несвободы стоит на первом - семиотически сильном - месте;
это поддержано и текстом книги, где основное внимание уделено не позитивному, а негативному образ-
ному ряду (мотивам ограждения, уз, узничества, неволи, темницы, мытарств и т.п.).
См., напр.: Ванслов В.В. Эстетика романтизма. С. 64, 79; Габитова P.M. Философия немецкого ро-
мантизма (Фр. Шлегель. Новалис). С. 255, 286; Гуковский Г.А. Пушкин и русские романтики. С. 57 и др.
4 См., напр.: Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. ИЗ, 197-198; Дмитриев A.C. Проблемы
иенского романтизма. С. 112, 144 и др.
5 См.: Сапрыкина Е.Ю. Введение: "Великая мировая трещина" в сердце романтизма // Темница и сво-
бода в художественном мире романтизма. С. 4-5.
6 См. об этом, напр.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995. С. 37.
Здесь и далее словосочетания положительная свобода и отрицательная свобода употребляются в
значении философском (терминологическом), но отнюдь не оценочном.
8 См. об этом: Фромм Э. Бегство от свободы. С. 13-14.
121

Задача настоящей статьи и состоит в том, чтобы выявить своеобразие романти-
ческих представлений о положительной и отрицательной свободе, а также уяснить со-
держание понятия абсолютной свободы в теории и искусстве романтизма.
Свидетельство того, что романтикам было знакомо различение свободы положи-
тельной и отрицательной, находим в философско-эстетическом и художественном на-
следии романтизма. Наиболее обстоятельные размышления по проблеме свободы со-
держатся в трудах Фр. Шлегеля и Шеллинга.
Оппозиция положительная свобода!отрицательная свобода является своеобраз-
ным ключом к романтической концепции феномена свободы, изложенной Фр. Шлеге-
лем в трактате "Теория человека". Полагая законы свободы "всеобщими законами
развития мира", Шлегель подчеркивает, что свобода не только первоисток сотворения
вселенной, но и непреложный принцип существования всего мироздания: "Начало -
это сама свобода, и законы становления - основная ее форма"9. Под свободой чело-
века немецкий романтик понимает "его способность по отношению к миру", т.е. его
"способность воздействовать на мир", помогать осуществлению его (мира) целей
(2, 187). Свобода личности гарантирована свободой универсума, ибо свобода вообще
возможна лишь пока мир мыслится становящимся, незавершенным, восходящим в
своем развитии к идеалу. Смысл бытия и предназначение (цель) человека Шлегель ви-
дит в развитии, устремленном к "переходу в божественную свободу, растворению в
высшем элементе" (2, 186). Поскольку способность "формировать мир" под силу не
отдельной личности, но человечеству в целом, именно с единством части и целого, от-
дельного и всеобщего, индивидуального и универсального связывает немецкий роман-
тик свои представления о положительной свободе: "...позитивная свобода человека
имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с
ними" (2, 188). Мощное движение единения человечества под знаком "восстановления
свободы", по мысли Фр. Шлегеля, не должно подавлять индивидуальности личности,
ее стремления к "самости", самоопределению и обособлению; в этом смысле индиви-
дуальная свобода может выступать и как свобода отрицательная: "Негативная свобо-
да гарантирована тем, что никакие границы не являются абсолютными; у человека
всегда есть способность принять решение, он всегда остается господином, сколь бы
мощное воздействие ни оказывалось на него со всех сторон" (2, 188). Однако противо-
стояние и обособление всех видов Шлегель считает "подчиненным", временным в вос-
ходящем развитии мира и человечества, полагая вечной и всеобщей высшей целью
"земного элемента" "возвращение в свободный мир" - мир изначальной любви и веч-
ного, непреходящего единства (общности).
В философско-эстетических фрагментах других романтиков идея позитивной и не-
гативной свободы выражена, быть может, не с такой очевидной прямотой, однако это
не лишает нас принципиальной возможности в процессе корректного анализа уяснить
смысл положительных и отрицательных определений интересующего нас феномена.
Природа феномена свободы открывается романтикам в процессе исследования ду-
алистических оппозиций целое/часть, всеобщее!отдельное, универсальное!индивиду-
альное и т.п.
Сущность свободы романтики постигают в анализе характера связи между полю-
сами названных оппозиций, смысловая зона которого обнаруживает широчайший
спектр отношений - от декларируемой ранним романтизмом в качестве идеального
состояния космоса всеобщей любви и гармонии до разного рода противостояний, про-
тиворечий, противоборств, конфронтации и т.д., выявленных в основном поздним ро-
мантизмом.
Целью уяснения абсолютного и относительного аспектов свободы выступает у ро-
мантиков-философов не овладение природным пространством и не общественное пе-
9 Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика: В 2-х т. М., 1983. Т. 2. С. 186-187. Выделено автором.
Далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием тома и страницы.
122

реустройство мира, но, прежде всего, духовное самоопределение личности в природ-
ном и социальном космосе, становление ее духовного витализма10.
Анализ концепции свободы в философии романтиков позволяет по-новому взгля-
нуть на их художественное творчество. Это тем более важно, что оппозиция свобода
положительная/свобода отрицательная является стержневой для всего романтичес-
кого искусства.
Тема "томления по утраченной свободе", "возвращения в свободный мир" возника-
ет уже в раннем романтизме. Она лежит в основе замысла романа Новалиса "Гейнрих
фон Офтердинген" и во многом определяет его идейный строй и архитектонику. Жиз-
ненный и творческий путь главного героя оказывается путем из конкретно-истори-
ческого времени в вечность - абсолютный, совершенный, положительно-свободный
мир. Предзнание героем своей судьбы и высокой миссии, частично воплощающее бу-
дущее в настоящем его бытии, по сути есть проявление генетической памяти об изна-
чальном, абсолютно свободном, едином и целостном мире. Однако между истори-
ческим временем, открывающим процесс познания героем своей "самости", индивиду-
альности, отдельности, и вечностью, в которой восторжествует гармония и общность,
нет ни пропасти, ни конфронтации, а лишь дорога жизни и голубой поток преображе-
ния. Более того, само историческое отрицательно-свободное время (время само-
определения героя) пронизано у Новалиса всепобеждающей энергией положительно-
свободной вечности. Она прорывается сквозь обыденное бытие в вещих снах, беседах
с таинственным всеведающим незнакомцем, поэтом Клингсором, в волшебной книге,
открывающей картины будущего, мотивах кровного и духовного родства и др. В вен-
чающем роман стихотворении "Брак времен года" звучит тема могучей любви, тор-
жествующей в "блаженной стране" - стране всеобщей гармонии . Финал романа
ознаменован празднованием "радостного праздника души" - свершением духовного са-
моопределения Поэта12.
Композиционная фигура "возвращения" (круга) лежит и в основе сказки Новалиса
"Гиацинт и Розоцветик" (из романа "Ученики в Саисе")13, хотя путь к обретению ду-
ховной свободы здесь иной. Отправляющийся в путь неопытный юноша Гиацинт из-
начально наделен чувством положительной свободы. Однако в стремлении самостоя-
тельно творить свою судьбу, найти особенный, индивидуальный смысл бытия он ре-
шительно порывает родственные и дружеские связи {общность). Перед Гиацинтом,
свободным от какого-либо воздействия извне (т.е. отрицательно-свободным), отсту-
пают все преграды и простираются беспредельные пространства, открывающие бес-
конечные возможности и разные судьбы. Тем не менее путь исканий неуклонно ведет
его домой, а обретение предмета поисков - казавшегося далеким и недоступным хра-
ма богини Изиды, который в финале ассоциируется с духовно близкой и любимой Ро-
зочкой, - символизирует восстановление утраченного единства с человечеством и воз-
вращение в положительно-свободный мир. Духовное самоопределение героя утверж-
дается в качестве единственно возможного в хронотопе Всеобщего Эроса и Мировой
Поэзии.
Более сложным представляется путь исканий высшей свободы в стихотворении
У. Блейка "Путем духовным" ("The Mental Traveller") . Течение времени, которое у
Новалиса казалось безусловно устремленным к положительно-свободной вечности,
10 См. об этом: Толмачев В.М. От романтизма к романтизму: Американский роман 1920-х годов и
проблема романтической культуры. М., 1997. С. 16; Abrams M.H. Natural Supematuralism: Tradition and Re-
volution in Romantic Literature. N.Y., 1971.
11 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе (и др.). СПб., 1995. С. 141-142.
12 Именно так - "Свершение" - озаглавил Новалис вторую, неоконченную часть романа, следующую
за первой частью - "Ожиданием" и интермедией "Преддверие".
13 См.: Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе (и др.). С. 174-177.
14 Блейк У. Песни Невинности и Опыта. СПб., 1993. С. 215-255.
123

осложняется здесь амбивалентными зигзагами, выраженными через оппозиции впе-
ред/назад и молодость/старость. Отражая сложный путь духовных исканий, пройден-
ных человечеством, "пульсирующее" время означает безмерное отдаление сакрального
момента чаемого "возвращения в свободный мир". Память о всеобщей положительной
свободе и гармонии Золотого века и горестное осознание ее трагической утраты выра-
жены в картине перевернутого мира. Инверсированные отношения между личностью и
общностью, индивидуальным и универсальным в обрисованном антимире напряженно
дисгармоничны. Катастрофический по остроте и динамике процесс деструктивной хао-
тизации социального космоса вызван разноречивыми стремлениями отдельных лично-
стей (идей) к утверждению отрицательно-свободного бытия. Старуха - отмирающая
идейно-духовная парадигма - терзает Младенца - всякую новую идею, которая, тем не
менее, в муках мужает и одерживает верх; восторжествовав, идея начинает стареть и
превращается в Старика, вытесняемого новым идеалом; и лишь его брак с Девой - воз-
никающей духовной идеей - постепенно возвращает ему молодость и новую веру. Рож-
дающееся Дитя символизирует появление очередной новой идеи, тогда как Дева стано-
вится Старухой, дряхлеет и умирает. Однако и Дитя - это ложный Мессия, и потому
нужна новая истинная идея, чтобы обновить царство духовного бесплодия. Круг отри-
цательно-свободного развития в очередной раз замыкается, ограниченная индивиду-
альность временно торжествует над забытой и требующей своего восстановления
общностью. Возвращение в положительно-свободный высший мир остается притяга-
тельным, но до поры до времени недостижимым идеалом. Несмотря на это, вечное
внутреннее странствие15 - духовное самоопределение личности в культуре человече-
ства, описанное Блейком в кризисные моменты ее напряженного становления, - не-
разрывно связано в представлении английского романтика с поиском гармонии части
и целого и всеобщей любви.
Тема пути, духовного ученичества характерна и для русского романтизма. На мо-
тивах "томления по утраченной свободе" и "возвращения в свободный мир" строится и
стихотворение В.А. Жуковского "Теон и Эсхин". Поиски высшего, положительно-
свободного мира реализованы здесь в идее "внешнего" и "внутреннего" путешествия.
Идея путешествия в макрокосм выражена в образе и судьбе Эсхина, идея путе-
шествия в микрокосм - в образе и судьбе Теона. Говоря об Эсхине, Жуковский кон-
статирует не только бессмысленность и бесплодность затянувшихся странствий по
свету в поисках самости и индивидуальности, но и губительность длительного отрица-
тельно-свободного обособления:
И роскошь, и слава, и Вакх, и Эрот -
Лишь сердце они изнурили;
Цвет жизни был сорван; увяла душа;
В ней скука сменила надежду16.
Абсолютизация "самости" ведет, по мысли Жуковского, к истощению духовных
сил и утрате надежды на восстановление изначальной свободы и общности. Мысль
поэта о торжестве положительной свободы связана с идеей домоседства, утверждае-
мого в качестве безусловной ценности. Именно оно позволяет сохранить память о
любви и чувство всечеловеческой общности и открывает пути в сферу высшей, духов-
ной свободы. Одним из таких путей является самопознание, благодаря которому един-
ственно может быть обретена та истинная общность с человечеством, о которой мечтал
и Фр. Шлегель. Идея углубления в микрокосм, концентрирующий в себе весь изначально
положительно-свободный универсум, бесконечное романтическое Все, выражена в словах
Теона:
15 Именно так перевел название стихотворения У. Блейка "The Mental Traveller" B.JI. Топоров. См.:
Блейк У. Стихи. М., 1982. С. 305.
16 Жуковский В.А. Сочинения: В 3-х т. М., 1980. Т. 1. С. 272. Далее ссылки на это издание даны в тек-
сте с указанием тома и страницы.
124

Все небо нам дало, мой друг, с бытием:
Все в жизни к великому средство... (1, 275)
Другим путем восхождения к положительной свободе Жуковский, как и Фр. Шлегель,
считает любовь. Ее способность гармонизировать взаимосвязь между всеобщим и индиви-
дуальным открывает Теону небесное блаженство положительно-свободного бытия:
Любовью моя освятилась душа,
И жизнь в красоте мне предстала (1, 274).
В позднем романтизме оппозиция свобода положительная/свобода отрицательная
обретает особую остроту. Ее переосмысление отразило общую эволюцию романтизма
от поры интуитивно-восторженной юности (принадлежавшей еще литературному со-
знанию XVIII века17) к умудренно-аналитическому мышлению зрелости (пришедшему с
XIX столетием) и духовному кризису, связанному с необходимостью переоценки ранне-
романтических ценностей для уяснения перспектив дальнейшего творческого разви-
тия. Продуктивные идеи, рожденные ранним романтизмом и интуитивно им схвачен-
ные, требовали не только глубокой и тщательной проработки и перепроверки с точки
зрения разума, но и создания "языка" для обсуждения собственно романтической про-
блематики . Напряженные поиски высшей свободы, путей ее утверждения в социаль-
ном космосе становятся предметом глубоких раздумий поздних романтиков, их жиз-
ненных и творческих экспериментов, заблуждений и открытий.
Характерные для героев позднеромантических произведений интенсивные духовные
и нравственные метания вызваны не чем иным, как утратой чувства положительной
свободы. Разлад душевной гармонии связан с тем, что в сознании человека под влияни-
ем потрясших Европу общественных катаклизмов распалась модель личности, пред-
ставление о самом себе как родовом, универсальном, положительно-свободном существе.
В социально-историческом процессе начали разрушаться органические связи (любовь и
общность), скреплявшие ранее часть и целое, отдельное и всечеловеческое. Это приве-
ло к драматическому дисбалансу индивидуального и универсального во внутренней жиз-
ни художников-романтиков и структуре их личности, что обернулось мучительными
трудностями самоопределения в кризисном, непрерывно обновляющемся мире. Послед-
нее выразилось в выборе типов героев и особых способов их изображения.
Испытывая под впечатлением непредсказуемости и видимой хаотичности развития
общественного бытия тайные муки собственной недостаточности, одиночества, поте-
рянности, герои поздних романтиков по-разному пытаются восполнить обнаруженные
роковые "пустоты" и решить проблему свободного самоутверждения. Суммируя широ-
ко представленные в позднем романтизме разнообразные варианты внутреннего ста-
новления и внешнего поведения "потерянной" личности, представляется возможным го-
ворить, главным образом, о двух противоположных тенденциях. Первая обусловлена
тем, что общее берет верх над частным (отдельным), вторая - тем, что отдельное на-
чинает превалировать над общим. При этом процесс хаотизации сознания позднероман-
тических героев (отражающий процесс напряженного трагедийного становления ново-
го - диалектического и плюралистического19 - мышления авторов) не исчерпывается
одним лишь смещением акцентов, приоритетов. Гиперболизация одного из полюсов оп-
позиций, определяющих отношения личности и общества (часты'целое, особенное/все-
общее, индивидуальное/универсальное), неизбежно приводит к изменению характера
связи между ними, разрушению прежней системы ценностей, к попыткам модифициро-
вать аксиологическую шкалу и, наконец, к кардинальным трансформациям в содер-
жании поляризированных понятий индивидуальность и общность.
17 См.: Barzun J. Classic, Romantic and Modern. Chicago, 1975; Peckham, Morse. The Triumph of Romanti-
cism: Collected Essays. Columbia (S.C.), 1970.
18 См. об этом: Peckham, Morse. The Triumph of Romanticism. P. 28.
19 См. об этом: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 325-327; Толмачев В.М. От
романтизма к романтизму: Американский роман 1920-х годов и проблема романтической культуры. СП.
125

Первая из выделенных тенденций выражается в том, что личность добровольно
отказывается от самоутверждения, вследствие чего ценность частного, личного, ин-
дивидуального по отношению к целому, всеобщему, универсальному нивелируется.
Это приводит к изменению отношений между ними. Отныне целое и всеобщее погло-
щает частное и личное; поглощение же означает подчинение, принуждение, уничто-
жение, но отнюдь не декларируемую ранними романтиками любовь и гармонию. Сле-
довательно, оно далеко не только от положительной свободы, но и от отрицательной -
оно противоположно самой идее свободы. Определенным модификациям подверга-
ется и романтическое универсальное: универсализм в его истинном смысле, как из-
вестно, не противоречит индивидуальному, но его предполагает20; процесс же погло-
щения рождает явление "ложной универсальности", названной еще Фр. Шлегелем
"бездонным и всепожирающим океаном ложного единства" (1, 469). Подобные транс-
формации в сознании не могли не привести к тому, что на высшую ступень аксиологи-
ческой шкалы оказалось возведено некое начало, лишь кажущееся всеобщим, но по
своей сути являющееся случайным коллективным.
Стремясь обрести силу для самоопределения и не находя ее в самом себе, "потерян-
ный" герой поздних романтиков в отрицательно-свободном порыве отказывается от
возможности самодетерминации. Он пытается апеллировать к какому-либо варианту
случайного коллективного начала - "толпе", "свету", людской молве, императивам
нравственности и т.п. Бессознательно воспринимая его в качестве аналога вечного ро-
дового (той общности, о которой мечтали ранние романтики), "потерянный" герой не-
вольно замещает недосягаемое духовное единство (любовь) безоговорочной солидар-
ностью с этим случайным коллективным. Искомая духовная общность подменяется
общностью физически-пространственной: герои вольно или невольно отказываются
от бытия в виде отдельных самостоятельных субстанций и утрачивают "лица не об-
щее выраженье", а потому предстают в художественных текстах как некий коллек-
тивный персонаж (т.н. "общество"). Трагизм подобной личности, заключающийся в
ложном самоопределении и забвении истинной системы ценностей, вызван утратой
чувства положительной свободы.
Так, за душевными страданиями героев "Золотого горшка" Гофмана и их стремлени-
ем к одухотворенному бытию стоит именно проблема свободы, ее природы и сущности.
Практически все они живут "смешанной" жизнью (термин Фр. Шлегеля), в которой по-
разному соотносятся изначальное чувство-знание положительной свободы (существую-
щее в виде смутных воспоминаний, "тоски", ощущения дисгармонии бытия) и отрицатель-
но-свободное самоутверждение, общечеловеческие и индивидуалистические тенденции.
Главный герой сказки Ансельм находится на границе между двумя мирами - миром
положительно-свободных общечеловеческих духовных ценностей и миром отрица-
тельно-свободных индивидуальных интересов. Переходя из одного мира в другой, он
уясняет себе иерархию ценностей (где всеобъемлющее родовое всегда выше индиви-
дуалистического видового) и механизм их взаимодействия в "смешанном" бытии (в ко-
тором положительно-свободное родовое не противоречит видовому, а отрицательно-
свободное видовое не может девальвировать абсолютные ценности родового). Духов-
ное самоопределение героя связано с выбором любви и "жизни в поэзии" как способов
органичного сопряжения родового и видового, положительной и отрицательной сво-
боды и как единственного пути к реализации идеи действительно свободного бытия.
Проблема положительной свободы давно и безусловно решена для "родовых" ге-
роев - Саламандра-Линдгорста и змейки Серпентины, живущих в реальном мире по
мифопоэтическим законам. Остальные же персонажи (Вероника, конректор Пауль-
20 Эту отличительную черту романтического универсализма убедительно сформулировал Шеллинг:
"Мы требуем для разума, как и для способности воображения, чтобы ничто в универсуме не было подав-
лено, жестко ограничено и подчинено чему-то. Мы требуем для каждой вещи особенной и свободной
жизни" {Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966. С. 63. Выделено нами. - ЕМ.).
126

ман, регистратор Геербранд, "празднично одетые", "гуляющие", "присутствующие",
"все" и др.), несмотря на разницу в возрасте, характере, образовании, социальном ста-
тусе и пр., обнаруживают поразительное сходство. Оно проявляется в их безусловной
солидарности с общественным мнением, слепом следовании принятой моде, подража-
нии утвержденным в качестве образца манерам поведения и т.д. Ложное в своей непо-
движности и непроницаемости единство этого социума неоднократно подчеркнуто Гоф-
маном. Например, описывая реакцию слушателей на рассказ архивариуса Линдгорста в
"Вигилии третьей", писатель нарочито употребляет формы множественного числа:
"Все разразились громким смехом. <...> ...Раздавались со всех сторон вопросы. <...>
"В драконы", - раздалось отовсюду, точно эхо. <...> Снова все присутствующие раз-
разились громким смехом... <...> ...Все гости засмеялись и сказали..." (выделено нами. -
ЕМ.) и др. И если всеобщий смех и повторяющиеся, подобно эху, вопросы еще пред-
ставимы, то последняя фраза {«...все гости... сказали: "Архивариус был сегодня опять
в своем особенном настроении..."» и т.д.) создает образ неправдоподобно слитного це-
лого, в обрисовке которого Гофман сознательно фиксирует предельную унифика-
цию - вплоть до принципиального отсутствия частей. В тех случаях, когда части лож-
ного целого выделены, названы именами собственными и даже действуют как отдельные
субстанции со своими индивидуальными интересами, Гофман нередко подчеркивает их
нарицательную, коллективную сущность: так, Вероника, искренне полагающая, что
вступает в борьбу за свою любовь к Ансельму, на самом деле мечтает прежде всего
быть "божественной женщиной надворной советницей", украшением общества и
предметом всеобщего восхищения; Геербранд оказывается равен Ансельму в функ-
ции надворного советника и мужа Вероники и успешно занимает "вакансию". Возмож-
ность бесконечных замен и подмен делает убедительной для читателя случайность, не-
проницаемость и "ложную универсальность" описываемого единства, не только не сов-
местные с идеей свободы, но категорически противоречащие ей.
Вероника, конректор Паульман и регистратор Геербранд неоднократно оказыва-
ются благодаря воле автора перед лицом внеличностных ценностей, призванных вер-
нуть их к положительно-свободному бытию, однако они слишком угнетены случай-
ным коллективным, чтобы внять предчувствию. Вместе с тем то обстоятельство, что
они все-таки способны иногда приподняться над сугубо земной жизнью (сцена друже-
ской беседы за пуншем, любовные мечтания), подтверждает общую для всех романти-
ков мысль о грядущем торжестве в человеке абсолютного и всеобщего родового над
конечным, разъединяющим людей индивидуалистическим видовым, а значит, поло-
жительной свободы над отрицательной.
Примечательно, что достижение всеобщей гармонии Гофман, как и ранние роман-
тики, связывает с высокими чувствами любви и дружбы. Однако, в отличие от пред-
шественников, писатель сознательно акцентирует трагедийность становления личности
в современную ему эпоху, показывая, как затянувшийся процесс отрицательно-сво-
бодного самоопределения отдельных индивидуумов приводит их к полной утрате чув-
ства свободы и идеала положительно-свободного бытия.
Нарушением баланса между особенным и всеобщим в позднеромантических по-
пытках осмысления феномена свободы вызвана и вторая из выделенных тенденций, в
целом антитетичная первой. Как уже было сказано, она связана с гиперболизацией
частного, отдельного, которое в данном случае начинает превалировать над целым,
общим, стремясь его потеснить или заместить. Следствием распада в структуре личности
всеобщего и индивидуального в этом случае оказывается острейший конфликт чело-
века и космоса, человека и общества. Гиперболизация особенного, отдельного отра-
жается в трансформациях аксиологической шкалы, в которой нивелируются ценности
всеобщие, родовые и возводятся на высшую ступень - в степень Абсолюта - ценности
Гофман Э.Т.А. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1991. Т. 1. С. 204-206.
127

индивидуальные, видовые. Это порождает иллюзию всесильности и безусловной
правоты личности во всех ее мыслях, словах и делах.
Идея романтического титанизма и индивидуализма возникла в русле фаустианской
традиции новоевропейской культуры22 и своеобразно преломила ее основной прин-
цип - "бессмертие мировой души, переистолкованное в механическом и экстенсивном
смысле"23. Во всей своей полноте и величественной трагедийности эта идея воплоти-
лась в творчестве Дж.Г. Байрона, а также произведениях, связанных так или иначе с
образом и судьбой героя "байронического" типа. В этой логике наиболее интересным
представляется рассмотреть философскую драму Байрона "Манфред", написанную в
фаустианской традиции и вместе с тем полемизирующую с ней .
Манфред - романтический Фауст25: сильная личность, органически сочетающая в
себе изначальный универсализм духа и могучую энергию внутреннего движения-
роста, и вместе с тем, мятежник, обретающий власть над людьми и над духами и вос-
стающий против установленного миропорядка. Конструктивная энергия созидания,
являющаяся безусловным выражением положительно-свободного духа, противостоит
в его личности деструктивной энергии разрушения всего и вся, проистекающей из
стремления к отрицательно-свободному самоутверждению. Разлад души, вызванный
противостоянием разнонаправленных тенденций - желания созидать прекрасное и ве-
ликое для всего человечества, очистить его для всеобщей любви, с одной стороны, и
мелкого тщеславия, неизбежно сопутствующего великому, себялюбия, масштаб кото-
рого возрастает прямо пропорционально грандиозности подвига высокого служения
человечеству, с другой, приводит байроновского героя к трагедии.
Мифологизация Байроном романтического отчаяния, нередко интерпретировав-
шаяся в науке как безусловное выражение "вселенского пессимизма", "мировой скор-
би" и "дьяволической безнравственности , не может быть объяснена лишь на уровне
интуитивно-эмоциональном. Она требует своего истолкования в русле сознательных
исканий писателя. Его стремление осмыслить не только собственный, но и всечелове-
ческий опыт, накопленный в эпохи ломки общественного сознания, и претворить его
в принципиально новый философский и художественный материал27 означает начало
выхода из состояния духовного кризиса, обусловившего этот и многие другие смелые
творческие эксперименты, на просторы истинной свободы мысли, самоопределения и
светлого гармонического творчества .
См. об этом: Новожилов ДМ. Фаустовский тип культуры // Культурология. XX век. Словарь. СПб., 1997.
С. 486-487; Франк С Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 23; Шпенглер О. Закат Европы: Очерки
морфологии мировой истории. М., 1993. С. 566-629; Blamires H. The Age of Romantic Literature. Harlow, 1990. P. 47.
23 Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. С. 617.
24 См.: Шайтанов И. Дж.Н.Г. Байрон // Зарубежные писатели: Биобиблиографич. словарь: В 2-х ч. /
Под ред. Н.П. Михальской. М., 1997. Ч. 1. С. 46.
Это признавал сам И.В. Гете в статье, посвященной "Манфреду". См.: Гете И.В. Собрание сочине-
ний: В 10 т. М, 1980. Т. 10. С. 329.
26 См., напр.: Краткая философская энциклопедия / Ред.-сост.: Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева, В.А. Лут-
ченко. М, 1994. С. 270-271; Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. В.М. Кожевнико-
ва, П.А. Николаева. М, 1987. С. 222; Сапронов П.А. Феномен героизма. СПб., 1997. С. 454-459; Blamires
H. The Age of Romantic Literature. P. 48.
27 См. об этом: Дьяконова Н.Я. Английский романтизм. М., 1978. С. 116-117; Соловьева H.A. У исто-
ков английского романтизма. М., 1988. С. 227.
28 Об этой тенденции, которая возникла в миропонимании и творчестве Байрона под влиянием друж-
бы с П.Б. Шелли и совместных прогулок в Швейцарии, пишет Алексей Веселовский, характеризуя "Ман-
фред" как "первый опыт Байрона в области драмы, обставивший трагедию отчаяния и ничем не утоли-
мой тоски, титанического подъема личности, мрачной энергии, ни перед чем не сдающейся, могучею аль-
пийскою оправою, среди которой бьется, трепещет, страдает сильный, высокодаровитый, но несчастный
человек..." {Веселовский А. Байрон // Энциклопедический словарь. Брокгауз и Эфрон: В 12 т. Биографии.
М, 1991. Т. 1. С. 594. Выделено нами. - ЕМ.).
128

Перелом в мышлении Байрона можно рассматривать как симптом общей эволю-
ции позднеромантического сознания, движущегося от экспериментов и проб, связан-
ных с необходимостью уяснить сущность, позитивные стороны и негативные послед-
ствия отрицательно-свободного самоопределения личности, к утверждению идеи по-
ложительной свободы - однако, в отличие от ранних романтиков, не интуитивному,
восторженно-эмоциональному восхищению ее потенциальной мощью, но поистине
мудрому, трагедийно-мужественному признанию ее над собой.
Процесс становления нового романтического мышления отражен в той эволюции,
которую претерпевает концепция свободы в позднем романтизме. Противостояние по-
ложительного и отрицательного изводов свободы в столкновении титанической личности
с миром, природным или социальным космосом, осложняется здесь конфликтом чело-
века с самим собой. Этот аспект понимания свободы, наметившийся еще в раннем ро-
мантизме, но ставший наиболее очевидным в позднем, может быть уяснен через оппо-
зицию свобода/воля, ярко воплощенную в творчестве М. Лермонтова.
Лермонтов в трагедии "Menschen und Leidenschaften" строит на оппозиции свобода/воля
исповедь Юрия Волина Заруцкому: "Любовь мою к свободе человечества почитали воль-
нодумством - меня никто после тебя не понимал" . Сталкивая полярные категории -
изначально присущее личности положительное чувство-знание всеобщей свободы и
попытку выразить это чувство в какой-либо конкретной форме, которая объективно
оказывается противостоянием обществу путем отрицания принятых в нем норм и вос-
принимается им как "вольнодумство" (контекстный антоним положительной свобо-
ды), Лермонтов выявляет парадокс романтических представлений о свободе. Понима-
ние амбивалентности феномена свободы, интуитивно схваченной и рационально уяс-
ненной еще ранними романтиками, осложняется у Лермонтова характерной для
позднего романтизма инверсией. Отныне не человечество является выразителем чув-
ства положительной свободы, но отдельная личность; общность же (общество) высту-
пает носителем идеи отрицательной свободы или даже защитником идеи всеобщей не-
свободы. Полагая любые внешние проявления положительной свободы отрицанием
общественных установлений, общество демонстрирует не только девальвацию всех и
всяческих ценностей, но и перевернутый характер собственной аксиологической шка-
лы, тем самым предельно сужая пространство отрицательной свободы и отрезая себе
пути к "возвращению в положительно-свободный мир".
Противопоставление положительной и отрицательной форм свободы как божествен-
ного промысла и индивидуальной воли находим и в лермонтовском романе "Вадим":
"...воля заключает в себе всю душу... воля есть нравственная сила каждого человека к
созданию или разрушению чего-нибудь, отпечаток божества, творческая власть..." .
Индивидуальная воля, которую ранние романтики почитали добровольно подчинен-
ной всеобщей свободе и растворяющейся в любви, являет под пристальным взглядом
поздних романтиков, несмотря на свое божественное происхождение, энергию проти-
востояния, отрицания, разрушения.
Представления о свободном самоопределении личности перестают укладываться в
предложенную ранними романтиками формулу интенсивного бытия31. По мысли
поздних романтиков, самоопределение необходимо требует овнешнения, деятельнос-
ти, экстенсивного бытия (экспансии)32; экстенсивность же, будучи помножена на
29 Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: В 4-х т. М., 1975-1976. Т. 3. С. 238.
^Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений. Т. 4. С. 229.
31 См.: Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М., 1977. С. 175; Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2-х т.
М., 1987. Т. 1.С. 343-345; Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. С. 52; Novalis. Werke: In 4 В.
Berlin-Leipzig-Wien-Stuttgart, s.a. T. 3. S. 140.
32 См.: Одоевский В.Ф. Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке //
Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2-х т. М, 1974. Т. 2. С. 167; Шеллинг Ф.В.Й. Со-
чинения: В 2-х т. Т. 1. С. 343-345.
5 Вопросы философии, № 12 129

число самоутверждающихся субъектов, начинает в корне противоречить идее свобод-
ной общности и любви.
Таким образом, оппозиции свобода/воля, интенсивное бытие/экстенсивное бы-
тие неразрывно связаны с проблемой положительной и отрицательной свободы и во-
просом о соотношении универсальной и индивидуалистической тенденций в романтиче-
ской концепции личности. Исследование динамики взаимодействия названных тенден-
ций позволяет уточнить эволюцию романтизма, движущегося от идеи универсализма к
идее титанизма (последняя торжествует в трагические моменты романтической исто-
рии) и ее кризису, означающему сознательное возвращение к идее универсализма, пере-
осмысленной в свете обретенного нового опыта. Символом этой эволюции представля-
ется Наполеон, судьба которого в восприятии романтиков своеобразно иллюстрирует
особенности ее динамики - от образа универсального героя к типу титанической лич-
ности и осознанию предначертанной ей жертвенности и ее неизбежного кризиса33.
Намеченный взгляд на эволюцию романтизма со всей очевидностью выявляет сле-
дующий комплекс оппозиций, открывающих новые грани романтической концепции
свободы: универсализм/титанизм; титанизм/жертвенность; жертвенность субъек-
тивная/жертвенность объективная; самопожертвование, имеющее значение само-
утверждения/самопожертвование, имеющее значение самоотрицания и мн. др. Эти ас-
пекты проблемы свободы, будучи рассмотрены специально, могут во многом прояснить
конкретные способы взаимодействия положительного и отрицательного ее изводов в
романтической концепции бытия. Однако непременным условием корректного их
анализа является более глубокое уяснение сущности положительных определений
свободы в свете их связи с проблемами интенсивного бытия, системы ценностей и ро-
мантического Абсолюта.
Именно положительная свобода в романтической аксиологии является высшей,
изначальной, безусловной ценностью. Фр. Шлейермахер характеризует ее как "ис-
точник всего, первое и глубочайшее начало бытия . Проявления положительной
свободы в мировом и личностном бытии немецкий романтик видит в "направленно-
сти жизни на бесконечное и распространении ее в бесконечность" (101). Размышляя
над взаимосвязями между личностью и универсумом, Фр. Шлегель утверждает, что
''свобода составляет сущность человека, что свобода то же самое, что я (Ichheit), и,
следовательно, человек необходимо должен быть свободен" (2, 186). Это, однако, не
означает ни того, что необходимость - это долг человека, ни того, что положитель-
ная свобода зависит от жизненной практики и нарабатывается в большей или мень-
шей степени в разнообразной деятельности человека, - напротив, она не имеет ни-
чего общего с эмпирическим обобщением. Априорный, безусловный характер положи-
тельной свободы отмечает Ж. де Сталь: "Когда мы полностью отдаемся
размышлениям, грезам, желаниям, которые выходят за пределы опыта, лишь тогда
мы дышим"35.
Размышляя об изначальности и безусловности положительной свободы, ее един-
стве с необходимостью, романтики выходят на проблему абсолютного ее характера.
Особое внимание проблеме абсолютно свободного бытия уделяет Шеллинг, трактую-
щий его как "высший принцип", которого личность требует для полного (максималь-
но возможного) самоосуществления. Под "абсолютно свободным бытием" философ
понимает "высшую жизнь, предельно свободное, предельно самостоятельное бытие и
Тема Наполеона - особая, большая тема романтиковедческого исследования, поэтому в данной
статье мы ее не затрагиваем.
34 Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М.-К., 1994. С. 356. Далее ссылки на это издание даны
в тексте с указанием страницы.
35 Сталь Л.-Л.-Ж. О Германии // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.,
1980. С. 388.
130

действование без сужения или ограничения абсолютного"36. По мысли Шеллинга, аб-
солютное является не количественной, но качественной характеристикой бытия:
"...абсолютное определяется не экстенсивностью, но идеей и ...ввиду этого все одина-
ково абсолютно в своем по-себе-бытии и целое не более абсолютно, нежели часть..."
(356).
Абсолютная свобода каждой части (каждого человека) в целом (обществе, универ-
суме), таким образом, обусловливает самодетерминацию (самоопределение) личности
и связана для романтиков с максимальной интенсивностью бытия. С ним связан прин-
цип терпимости, предполагающий уважение достоинства другой личности, другого на-
рода, другой цивилизации и т.д. Внешнее проявление абсолютной свободы на уровне
межличностных отношений Шелли видит в том, что каждый человек "занимается сво-
им собственным делом и не лишает другого человека его прав"37. Вакенродер наделя-
ет этот принцип значением не только человеколюбия, но всеобщности. Полагая его
краеугольным камнем истинного творчества и жизнетворчества, немецкий романтик
провозглашает идею генетического родства и духовного равенства всех народов и
культур: "...человек... вышел из рук творца в тысяче разных обличий -родные братья
не знают и не понимают друг друга, они говорят на разных языках и представляются
друг другу удивительными; он же знает всех и радуется всем... <...> Во всяком созда-
нии искусства, где бы оно ни родилось, он замечает следы той небесной искры, кото-
рую сам вложил в человеческое сердце: ее свет возвращается к великому создателю
из творений рук человеческих. Ему столь же мил готический храм, как и греческий, и
грубая военная музыка дикарей столь же услаждает его слух, сколь изысканные хоры
и церковные песнопения"38.
Для уяснения сущности романтической концепции абсолютной свободы необходи-
мо рассмотреть ее в контексте представлений романтиков о вселенском и личностном
бытии. Жизнь, в понимании романтиков, так же "безначальна", как и свобода, но аб-
солютно и безусловно ценной она является только будучи положительно свободной,
развиваясь по законам свободы. Мысль о том, что ценность жизни обусловлена поло-
жительной свободой, для романтиков принципиально важна39: она означает, что ис-
тинная жизнь и свобода неразделимы. Жизнь возможна только через свободу, по-
скольку является реализацией, актуализацией бесконечных потенций изначального
божественного дара. Положительная свобода представляется романтикам источни-
ком внутреннего богатства личности и своеобразным гарантом многогранности ее де-
ятельностных проявлений. Внешним выражением истинной свободы и совершенства
человека Фр. Шлегель считает его умение по желанию "настраиваться на философ-
ский или филологический лад, критический или поэтический, исторический или рито-
рический, античный или современный, совершенно произвольно, подобно тому как
настраиваются инструменты - в любое время и на любой тон" (1, 283).
36 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М, 1966. С. 92. Далее ссылки на это издание даны в тексте с
указанием страницы.
37 Шелли П.Б. Триумф жизни. М., 1982. С. 36.
38 Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М., 1977. С. 56. Далее ссылки на это издание даны в тек-
сте с указанием страницы.
39 В этом пункте романтики полемизируют со своими непосредственными предшественниками, ста-
вившими превыше всего жизнь независимо от ее отношений к свободе или несвободе. Для И.Г. Фихте, на-
пример, именно жизнь является абсолютной ценностью: "Ничто, кроме жизни, не имеет безусловной цен-
ности и значения; всякое другое мышление, творчество и знание имеют ценность лишь постольку, по-
скольку оно каким-нибудь образом относится к живому, исходит из него и стремится вновь влиться в
него" {Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей фи-
лософии. М., 1937. С. 11-12).
5* 131

Однако не любое многообразие, по мнению романтиков, синонимично положи-
тельной свободе. Многообразие чревато вырождением в "дурную бесконечность"
(термин Гегеля), оно становится рабским повторением, бесцельным продуцированием
себя, если не устремлено к созиданию. Подлинная свобода - это творческая бесконеч-
ность. Она выражается в постоянной смене, пульсации хаотического и космического
состояний мироздания, в его живой иерархической гармонии, внутренней взаимосвязи
всех его частей. A.B. Шлегель понимает положительную свободу как созидательный
"хаос, который кроется в каждом организованном творении, в его недрах", как "живо-
творный дух изначальной любви" .
Свобода как творческая бесконечность выступает в романтической аксиологии ис-
точником высших общечеловеческих ценностей - Истины, Добра и Красоты. Стре-
мясь к более глубокому и убедительному выражению этой мысли, Новалис в "Учени-
ках в Саисе" даже прибегает к приему развернутой реализации этой метафоры: "У ис-
точника свободы мы сидим и зорко следим; он - большое волшебное зеркало, в
котором чисто и ясно разоблачается все мироздание, и все тайники мы видим здесь от-
крытыми. Почто нам тягостно брести через этот смутный мир видимых предметов?
Ведь мир более ясный лежит в нас, в этом источнике"41.
Именно свобода, по мысли романтиков, является источником Истины и необходи-
мым условием познания - пути к уяснению подлинной сути мирового и человеческого
бытия. Для Шелли подлинное существование человека связано с освобождением его
из-под гнета авторитетов и "догм, лишенных рационального доказательства, истина
которых никогда не была достаточно доказана", и его самодетерминацией, самостоя-
тельным становлением .
Свобода предшествует Добру и, соответственно, нравственности как способу его
овнешнения. Возражая рационалистической этике просветителей, Шлейермахер от-
мечает, что мораль и нравственность нимало не зависят от того, обладает ли человек
Истиной: "...мера знания не есть мера благочестия..." (79). Именно положительная
свобода является, по мысли философа, источником и определяющим фактором ис-
тинной нравственности; при этом речь идет "не о той странной и хваленой нравствен-
ности, которая умеет лишь сопровождать и разукрашивать поведение разными сооб-
ражениями, а о чувстве, что действие, вопреки всяким внешним поводам и независимо
от них, вытекает из глубины человеческой души" (138. Выделено нами. - ЕМ.).
Освобождение от отрицательной нравственности, зависящей от "мирского развития"
и конкретных общественных постулатов, открывает человеку пути к обретению в се-
бе истинной, положительной нравственности, которая выводится Шлейермахером из
Бога (Абсолюта). Философ мечтает о распространении царства свободы в бесконеч-
ное, означающем реализацию положительной свободы, актуализацию ее богатых по-
тенций, которые изначально и безусловно простираются в бесконечное: "...нравствен-
ность всецело связана с сознанием свободы, к области которой относится все, что она
творит..." (81).
Добродетель и нравственность для романтиков немыслимы без свободы, вне сво-
боды. Добродетель "по необходимости" теряет вместе со свободой и вслед за ней свою
истинность и красоту и становится воплощением ложной, косной, безобразной мора-
ли. "Максимы, идеалы, императивы и постулаты, - пишет Фр. Шлегель, - служат те-
перь подчас разменной монетой нравственности" (1, 284). Сказанное, однако, не озна-
чает полного и безоговорочного отречения романтиков от императивов и постулатов,
доставшихся им в наследство, что было бы выражением их отрицательной свободы. В
своем отношении к любым "правилам добродетели" они верны изначальному, родово-
40 Шлегель A.B. Чтения о драматическом искусстве и литературе // Литературные манифесты запад-
ноевропейских романтиков. М., 1980. С. 133.
41 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе (и др.). С. 172.
42 Шелли П.Б. Триумф жизни. М., 1982. С. 53-54.
132

му чувству положительной свободы. В максимах и императивах они открывают для
себя процесс поиска человечеством истинной нравственности. Даже в самой косной
морали они видят, чувствуют и долю истины. Это свободное чувство-знание звучит в
строках Е. Баратынского:
Предрассудок! он обломок
Давней правды43.
"Давняя правда" для романтиков - дочь свободы. Предрассудок, "обломившийся"
от "давней правды", выпадает и из пространства свободы как царства истины. Часть
"давней правды" еще сохраняет в себе черты целостной Истины, но они открываются
только человеку, знающему, помнящему мировую целостность, т.е. положительно
свободному. Внешняя парадоксальность формулы Баратынского отражает сложное,
но органическое чувство присущей романтикам положительно свободной нравствен-
ности, единственно истинной для них в вечном обновлении, изменчивости при сохра-
нении абсолютной верности изначальному источнику.
Красота, так же, как Истина и Добро, рождается из положительной свободы. По-
этому Фр. Шлегель в качестве ее отличительного признака называет "свободную игру
ощущений и представлений" (1, 204), а Вакенродер, имея в виду выражение ее в искус-
стве, настаивает на ее независимости от "строгой системы", "предписаний и правил"
(58). Жуковский, говоря об "истечении" Красоты из божественной свободы, апеллиру-
ет к христианской традиции, к идее Абсолюта: "Что же красота? Ощущение и слыша-
ние душою Бога в создании. И в ней, истекшей от Бога, живет стремление творить по
образу и подобию Творца своего, т.е. влагать самое себя в свое создание. <...> Сей
произвольный акт творения есть возвышенная жизнь души; целью его может быть не
иное что, как осуществление того прекрасного, которого тайну душа открывает в тво-
рении Бога и которое стремится явно выразить в творении собственном"44.
Об изначальном генетическом родстве и синкретизме Истины, Добра и Красоты
свидетельствуют тончайшие диалектические отношения между ними, отмечаемые ро-
мантическими философами и художниками разных поколений. "Красота и истина, -
пишет Шеллинг, - сами по себе, или согласно идее, едины. - Ведь, согласно идее, исти-
на, как и красота, есть тождество субъективного и объективного; только истина со-
зерцается субъективно, или в качестве первообраза, а красота - в отражении, или
объективно" (84).
Романтики, однако, не ограничиваются утверждением Добра как нравственной
ценности, Красоты - как эстетической, Истины - как ценности познавательной, ин-
теллектуальной. Они убеждены в триединстве Истины, Добра и Красоты. Исходя из
ощущения общего генезиса Истины и Красоты, Новалис называет поэзию ядром сво-
ей философии: "Чем поэтичнее, тем истинней . А Д. Веневитинов в своих размыш-
лениях словно устремляется навстречу немецкому романтику, утверждая, что "фило-
софия есть высшая поэзия"46. Истинная же Красота, в понимании романтиков, - род-
ная сестра Добра, доброты, нравственности. "Лишите мир красоты, - пишет в своем
дневнике Ж. Жубер, - и вы лишите его половины нравственности, половины ее пра-
вил. Останется всего один критерий; вместе с красотой их два: первый - добро".
Триединство Истины, Добра и Красоты выражает себя, как считают романтики, в
красоте Истины и Добра, истинности Добра и Красоты, доброте Красоты и Истины.
По мысли Фр. Шлегеля, Истина, Добро и Красота не только предполагают, но удосто-
43 Баратынский ЕЛ. Стихотворения. Поэмы. М., 1982. С. 277.
44 Жуковскый В Л. Эстетика и критика. М., 1985. С. 331.
45 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе (и др.). С. 145.
46 Веневитинов Д.В. Стихотворения. Проза. М., 1980. С. 124.
47 Жубер Ж. Дневники // Эстетика раннего французского романтизма. М., 1982. С. 372.
133

веряют ценность друг друга: "Гармония - там, где прекрасны все чувства и влечения.
Если же чувства и влечения прекрасны, то они, разумеется, и нравственны" (1, 436).
Генетическое родство и синкретизм вечных ценностей для Кольриджа являются "ме-
рой" истинности бытия: "Все истинно человеческое прекрасно, вот почему следует
вечно стремиться к поискам человеческих корней".
Абсолютные ценности бытия реализуют себя в трех "гениях", трех гранях свободы
личности - физической, эстетической и интеллектуальной. Как подчеркивает Й. Гер-
рес, они так же взаимосвязаны и взаимообусловлены, как Истина, Добро и Красота,
поскольку и за ними стоит величайшая творческая сила положительной свободы:
"...помимо физической свободы организма немыслима свобода эстетическая, без эсте-
тического образования организма немыслимо формирование души, без органической
и эстетической свободы организма и души немыслима интеллектуальная свобода ду-
ха .
Три грани положительно свободной личности, соответствующие абсолютным цен-
ностям - Истине, Добру и Красоте, выражаются в человеческой деятельности через
три "потенции идеального и реального мира": знание, действование, искусство . При
этом изначальная положительная свобода человека выступает также источником его
неповторимости и самобытности во всех его чувствах и деяниях - нравственных, ин-
теллектуальных и эстетических. "Всякая самостоятельность исконна, оригинальна, -
пишет Ф. Шлегель, - и всякая оригинальность моральна и есть оригинальность всего
человека. Без нее не бывает ни энергии разума, ни красоты души" (1, 364).
Чувство положительной свободы романтики считают не только основой, но и
непреложным условием самоопределения (самодетерминации) личности, без кото-
рого невозможно ее осуществление - полная реализация ее богатейших возможно-
стей.
Общеромантическая идея положительно свободной (целостной, "полной", совер-
шенной, универсальной) жизни предполагает органический синтез всех слагаемых бы-
тия, базирующийся на триединстве высших его ценностей: в плане теоретического са-
моопределения личности это философия, религия, эстетика; в плане ее практически-
духовной деятельности - познание, нравственность, творчество (искусство).
В качестве отличительной черты романтической концепции положительно сво-
бодной жизни здесь необходимо подчеркнуть единство лишь по видимости отвлечен-
ных теоретических построений и их непосредственно практической ценности, ак-
туальности, востребованности в трех глобальных сферах человеческой деятельности:
единство познания и самопознания, философской науки и практической философии
жизни, религии и насущной, живой этики, эстетики (отстраненного взгляда на ис-
кусство) и искусства (живого творчества и жизнетворчества). Таким образом, общим
знаменателем перечисленных сфер человеческой деятельности, распадавшихся в пред-
шествовавших культурах на отдельные, часто даже противопоставленные друг
другу области бытия и мышления, является для романтиков принципиальное един-
ство жизни созерцательной и деятельной. Это еще одна грань положительно сво-
бодного бытия.
В свете идеи положительно свободного бытия романтики коренным образом пере-
осмысляют концепцию идеального человека. Идеальная личность у романтиков - это
не собрание всех и всяческих добродетелей и не воплощение всех мечтаний, а лич-
ность, обладающая особым качеством, которое определяет все ее отношения с миром
и является источником и основой ее системы ценностей. Видя проявления свободной
сущности человека в многогранном и универсальном его бытии, основанном на выс-
ших общечеловеческих ценностях (Истине, Добре и Красоте) и органических связях с
Геррес Й. Афоризмы об искусстве // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 112.
48 Кольридж СТ. Избранные труды. М., 1987. С. 283.
Геррес Й. Афоризмы об искусстве // Эстетика
50 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. С. 79-80.
134

универсумом, ранние романтики обратились к воссозданию таких типов личности, как
пророк, герой и поэт .
Раннеромантическое понимание типов героя и поэта запечатлено в романе Нова-
лиса "Гейнрих фон Офтердинген". У Новалиса они противопоставлены друг другу по
целому ряду признаков: специализированность - универсальность, осознанная целе-
устремленность - отсутствие логически сформулированной целенаправленности,
ограниченность определенным родом занятий - широта артистического мироощуще-
ния, стойкость к смене впечатлений - восприимчивость к новому, рационализм - инту-
итивизм и т.д.52 Вместе с тем, названные формы жизни взаимозависимы и взаимно
обусловлены: созерцатели (поэты) выполняют "таинственную роль души мира", в то
время как люди деятельные (герои) представляют собой его наружные органы, его
внешние чувства, его проявляющиеся вовне силы. Оценивая достоинства обеих форм
бытия, Новалис отдает предпочтение жизни созерцательной, поэтической как жизни
положительно свободной, неподвластной никаким суетным желаниям, с сожалением
замечая, что жизнь деятельная ограничена именно своей подчиненностью определен-
ной цели, своей односторонностью, отрицательной свободой. Ставя поэта выше ге-
роя, Новалис исходит из критерия "служения жизни": поэт видится немецкому роман-
тику универсальной личностью, носителем и выразителем родового начала, тогда как
герои в невольно ограниченной определенной деятельностью жизни утрачивают свою
универсальность, подчиняя родовое видовому, всеобщее - индивидуальному, вечное -
временному.
Если для Новалиса характерен интерес к типу героя-поэта, то в поэзии У. Ворд-
сворта (его "Аббатстве Тинтерн", "Прелюдии" и "Прогулке") убедительно воплощен
тип пророка. В образах Одинокого, Странника, Пастора поэт выразил себя, акценти-
руя прежде всего собственные нравственные искания. Первый этап развития героя -
детство - отмечен неосознанной им родовой универсальностью и положительной сво-
бодой, выраженной в естественной связи между юным существом ("ребенком") и ма-
теринским лоном природы; второй этап - юность - оказывается путем сознательного
постижения героем собственной универсальности и ознаменован стремлением его к
единству чувственных и духовных радостей; наконец, зрелость предстает порой раз-
мышлений, синтеза труда и созерцания, Истины, Добра и Красоты . Путь положи-
тельно-свободного причащения общечеловеческих (родовых) ценностей противопо-
ставлен у Вордсворта ложным моделям несвободного, одностороннего бытия, связан-
ного с соблазнами и мнимыми ценностями городской цивилизации.
Стремление романтиков снять "цеховую" ограниченность своих героев выражено
в движении от типажей пророков, героев и художников к универсальному типу героя,
для которого характерна "полнота жизни" в единстве всех ее сфер и проявлений. Осо-
бенно актуальна эта проблема для позднего романтизма.
Поисками универсального героя ознаменован роман В. Одоевского "Русские но-
чи". Для уяснения эволюции представлений романтиков об универсальном положи-
тельно-свободном человеке небезынтересно сравнить этот роман с ранними произве-
дениями писателя. В этом смысле показательно, что герои В. Одоевского Бетховен и
Бах выступают подлинно романтическими универсальными персонажами - героями-
поэтами, героями-художниками - в художественной системе повестей 1830-х гг. "По-
следний квартет Бетховена" и "Себастиян Бах", продолжающих традиции раннего не-
мецкого романтизма54. Однако, когда автор трансформирует названные произведения
51 Слово поэт у романтиков означает художник в широком смысле слова.
52 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе (и др.). С. 71-72.
См. об этом: Дьяконова Н.Я. Английский романтизм. М., 1978. С. 57. См. также: Wordsworth ИЛ:
A Collection of Critical Essays / Edited by M.H. Abrams. N.J., 1972.
54 См. об этом: Милюгина ET. В.Ф. Одоевский и Вакенродер // В.-Г. Вакенродер и русская литерату-
ра первой трети XIX века / Под ред. И.В. Карташовой. Тверь, 1995. С. 37-58.
135

во фрагменты более глобальной художественной системы романа "Русские ночи"
(1844), эти герои воспринимаются читателем под знаком нового идеала - "полноты
жизни" - как утрачивающие (утратившие) универсальность, выпадающие (выпавшие)
из пространства положительной свободы. В контексте ориентированного на идею
универсализма литературного целого начинают явственно проступать черты односто-
ронности бытия каждого из персонажей: Пиранези, забывшего о людях в поисках са-
мого себя, и Экономиста, отдавшего людям душу, но забывшего о себе; Города без
имени, поправшего математическими расчетами человеческое чувство, и Бетховена,
измучившего свою душу "недоговоренным чувством"; Импровизатора, лицемеривше-
го пред алтарями искусства из-за страстной любви к жизни, и Себастияна Баха, при-
несшего в жертву искусству все дарования, данные провидением, все семейные радости,
т.е. саму жизнь . Финал романа автор оставляет открытым в силу невозможности, по
его мнению, решить проблему "полного бытия": сцена судилища обнаруживает "недо-
статочную" универсальность даже таких типов героев, которых ранние романтики счи-
тали предельным выражением универсализма, - художников, музыкантов, поэтов.
Попытку выразить идею универсального, положительно-свободного героя можно
видеть и в образах знаменитых музыкантов и студиозусов Гофмана. В образах Крей-
слера в "Крейслериане" и "Житейских воззрениях кота Мурра", Ансельма в "Золотом
горшке" и др. автор стремится воплотить тип романтического энтузиаста с прису-
щим ему органическим синтезом художественно-эстетического, героического и про-
роческого начал. Сложность и неоднозначность эволюции романтизма выразилась в
богатстве вариантов решения данной проблемы.
При всем многообразии и кажущемся разноречии исканий формулы истинно сво-
бодного бытия вечно неизменным, несмотря на эволюцию романтизма, остается иде-
ал любви и общности, выдвинутый еще ранними романтиками. Любовь в романтизме
означает бытие-для-другого, в которое оборачивается собственное непосредствен-
ное бытие личности. Об этом говорили ранние романтики - Новалис, Ф. Шлегель,
У. Блейк, В.А. Жуковский и др. Эту же мысль, точно подводя итоги позднероман-
тическим исканиям и свидетельствуя о незыблемости для романтиков абсолютных
ценностей, высказывает Р. Вагнер: "Одинокий всегда несвободен, ибо он зависим и
ограничен в своей нелюбви; общительный всегда свободен, ибо он неограничен и не-
зависим благодаря любви. <...> Как сам человек, так и все, исходящее от него, может
обрести свободу только через любовь. Свобода заключается в удовлетворении необ-
ходимой потребности, высшая свобода - в удовлетворении высшей потребности, а
высшей человеческой потребностью является любовь .
Широко трактуемая любовь - универсальная, целостная, "артистическая" жизнь -
и является для романтиков истинной жизнью, подлинным самоутверждением положи-
тельно-свободной личности через самоотверженность.
55 См.: Одоевский В.Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1981. Т. 1. С. 191-192.
56 Вагнер Р. Избранные работы. М., 1978. С. 165-166.
136

Язык и культура
в феноменологической перспективе
Т. КАЧЕРАУСКАС
Вступление, или языковая природа культуры
Какую роль в культуре играет язык? Ответ на этот вопрос зависит от определения
культуры. Наше исследование основывается на предложенном А. Мацейной понятии
культуры как человеческого творчества, которое мы развиваем в контексте экзистен-
циальной феноменологии. Мацейна нам интересен тем, что он связывал слово как на-
именование вещи с экзистенцией2. Именующая экзистенция описывает наше языко-
вое бытие, неотделимое от нашего окружения, общественного смысла и целей. Это
пространство мы все время заново отвоевываем для себя как окружение своих вещей.
Динамика жизненного мира проявляется в культуре как человеческое творческое раз-
витие, преступая границы обычного окружения с помощью вещей, которые выступа-
ют и как новые, и как подручные, по словам Хайдеггера. Вещь я понимаю как фено-
мен, мера реальности которого - приобщение к нашему экзистенциальному проекту.
В этом смысле стать вещью значит обрести реальность. Поскольку при наименовании
и фикция становится реальной и подручной (так как в этом случае она является ча-
стью целостности наших целей и значений), трудно переоценить роль языка, особенно
роль языка художественного.
В настоящей статье я проанализирую роль именующего языка в нашем экзистен-
циальном творчестве. Мой основной тезис: наименование неотделимо от становления
реальным. Его можно сформулировать и так: вещи становятся феноменами - частью
нашего жизненного мира - благодаря наименованию. Поэтому я попытаюсь обосно-
вать предпосылку, что язык является частью человеческой реальности, в которой ве-
щи восстанавливаются как части нашей жизненной целостности, становясь тем самым
реальными. Наименованные вещи становятся показателями, которые направляют на-
ше экзистенциальное творчество, охватывающее как будущие цели, так и оценки про-
шлого. Феноменология языка неотделима от вещи и ее места в нашем жизненном ми-
ре. Вспомним позднего Хайдеггера , для которого вещи освещаются при наименова-
нии в поэзии, и тем самым включаются в мир экзистенции. Таким образом, язык,
вещь и человеческое бытие составляют треугольник жизненного мира, в котором раз-
вивается наш экзистенциальный проект. Культура - человеческое творчество - и
) Качераускас Т., 2006 г.
137

определяется как созидание экзистенциального проекта, охватывающего целостность
наших целей и смыслов. Обсуждение языка, вещи и экзистенции отдельно друг от дру-
га направило бы нас по аналитическому пути с целью различить жизненные и науч-
ные истины4. В предыдущих статьях моей целью было показать изобилие понятий
научных истин и их зависимость от экзистенциальных установок человека. Попытки
отделить истины от экзистенции были неудачны и для аналитиков. Витгенштейн (как
ранний, так и поздний), которого нельзя обойти, говоря о языке, здесь важен настоль-
ко, насколько он перешагивает аналитическую традицию и представляет язык как то,
от чего неотделимо наше мышление и действие. Забегая вперед, можно утверждать,
что Витгенштейн расширяет аналитическую философию в упомянутом творческом
смысле.
Мацейна, говоря о человеческом творчестве, подчеркивает, что человек совмест-
но творит с Богом. Схожи и мысли Стейнера о том, что творчество и религиозное чув-
ство неотделимы. Мой второй тезис: наименование осуществляет Бога, который ста-
новится важным аспектом нашего творения жизни. Запрет произносить его имя не за-
прещает сочинить семьдесят два имени Бога. Это побуждает снова и снова познать
Бога, след которого (по словам Левинаса) мы обнаруживаем в целостности своих це-
лей. Таким образом, это призывает нас не ограничиваться только образом, который в
качестве живого взаимоотношения между человеком и Богом требует постоянного
обновления, т.е. постоянного переименования в изменяющейся целостности наших
смыслов и целей, которая в свою очередь развивается благодаря наименованному фе-
номену. Запрет произносить единственное имя Бога не позволяет представить его как
неподвижную трансценденцию и подталкивает создавать его вместе с нашей динамич-
ной экзистенциальной целостностью. Поэтому учение Аристотеля о перводвигателе
не годится для феноменологии культуры, хотя аристотелевское понятие энтелехии,
как подвижного осуществления, незаменимо. Энтелехия, или реализация и осуществ-
ление, которое я связываю с актом наименования, здесь переплетается с творчеством,
или "poiesis", которое рассматривается как творчество жизни и культуры, т.е. шире,
чем поэзия. Мною употребляемое понятие философской поэтики охватывает взаи-
моотношение между поэтическим языком и экзистенцией. Аналогично приближение
к Богу метафорическим окольным путем (именуя его семьюдесятью двумя именами),
позволяющее нам не только расширить его понятие, но и создавать нашу экзистен-
цию при участии его как направляющего феномена. В этом смысле культура, которая
может быть лишь языковой (наименование феноменов), - это совместное творчество
Бога и человека. Наименование позволяет Богу проявиться в нашем жизненном мире
как феномену, который расширяет наше жизненное пространство, т.е. горизонтально.
Вертикальное появление невозможно, так как потусторонний (ненаименованный) Бог
становится немым, другими словами, не участвует в нашем пути к смерти. Второй (не
основной) тезис вытекает из главного тезиса, в котором наименование связано с осу-
ществлением и экзистенциальным овеществлением. В статье я намереваюсь развить
эти два тезиса в контексте моделируемой феноменологии культуры.
Вещи, язык и реальность
Феноменами я называю явления, включенные в наш экзистенциальный проект. В
свою очередь они расширяют жизненную целостность, охватывающую цели, смыслы,
установки, подручные вещи и личности, т.е. феномен - и свой, чужой. В нашей языко-
вой целостности явлениям при наименовании отводится определенная часть, т.е.
иметь часть языковой целостности, значит, стать активным участником творческого
процесса. С помощью этого участника мы создаем свое жизненное окружение. Актив-
ность здесь связана с аристотелевской доктриной акта и потенции, с помощью кото-
рой можем интерпретировать культуру как осуществление (энтелехия) возможностей
в языковом окружении6. Сердцевиной культуры как человеческого творчества ока-
138

зывается развитие экзистенции в жизненном окружении, стихией которого является
язык. Итак, я буду говорить о языковой природе культуры с точки зрения языковой
экзистенции, а не на основе роли языка в культурных проявлениях: науке, религии
или искусстве. Поэтому нам в большей степени близок Гуссерль и Хайдеггер, чем
Витгенштейн, хотя для последнего языковым является и мир ("Tractatus"), и человече-
ское действие ("Философские исследования"). Вообще, я попытаюсь не столько про-
тивопоставить эти две философские школы, сколько их сблизить, хотя и буду обра-
щаться к Витгенштейну, опираясь на подход экзистенциальной феноменологии. Язы-
ковой характер искусства и науки может привести к культуре смерти (Бодрийяр) и к
кризису взаимоотношений между человеком и его окружением (Гуссерль).
Способность созидать экзистенцию я буду связывать с его языковой природой, а
культуру - с "poiesis", обращаясь к Аристотелю с позиций феноменологии. Следова-
тельно, я не буду противопоставлять метафизику и феноменологию, трансцендент-
ность и трансцендентальность: понятие динамичного мира, а также соотношение акта
и потенции, представленные в "Метафизике", в развитии нашей темы полезны, как и
концепции трансцендентности, хотя здесь речь пойдет о горизонтальной (не верти-
кальной) трансцендентности, которая характерна для феноменов. Трансцендентность
означает и способность наименованных вещей расширять наш язык - не только жиз-
ненное окружение. В поэзии названные вещи появляются в другом свете, изменяя и
нашу языковую экзистенцию. Поэтому поздний Хайдеггер (в книге "Unterwegs zur
Sprache") ищет бытия и времени в поэзии Тракля, Рильке или Георге. Основа феноме-
нологии Хайдеггера - соотношение поэтического слова и экзистенции. Это позволяет
позднему Хайдеггеру мыслить как абстрактно (онтология), так и индивидуально (поэ-
тика). В экзистенциальной феноменологии переплетаются абстрактное мышление и
индивидуальная забота, философское видение и исследование культурных феноменов
(поэзии). Это возможно, когда мы воспринимаем поэзию как "poiesis", как создание
экзистенции, т.е. предположив, что поэтическое слово и человеческое бытие является
частью и целостностью: с помощью обоюдного взаимоотношения они формируют
культуру. Это предположение - начальная точка нашей культурной феноменологии,
от этой точки я начну рассматривать вопросы культуры как творческой экзистенции.
Осью экзистенции для Хайдеггера является бытие к смерти. Этим человеческая
жизнь отличается от бытия камня или Бога. Позже Рикер (в книге "Память, история,
забвение"7) критикует этот симбиоз жизни и смерти, утверждая, что жизненность и
смертность несовместимы. Подчеркивая важность динамики8 культурного проекта, я
не отмежевываюсь от темы смертности. Априорно утверждая в одной из статей9, что
смертность расширяет экзистенциальное творчество, сейчас я постараюсь показать,
что трагизм - это творческий элемент поэтического языка. Трагическое опознание
своего бытия к смерти в поэзии позволяет осуществить новые вещи, которые прояв-
ляются в другой перспективе, тем самым расширяя наше творческое пространство.
Хотя экзистенция в среде языка приближает и к смерти, эта роль трагического героя
безгранично расширяет нашу жизнь как вперед, так и назад.
Вспомним вопрос, который Платон поставил в "Кратиле": как преодолеть про-
пасть между вещами и их названиями? Кажется, что вещи и названия даже не подле-
жат сравнению, так как их естество несоизмеримо: вещи принадлежат чувственной
реальности, а названия - мысленной10. Как в перспективе феноменологии, так и пла-
тоновской теории, хотя они и обращаются к разным мысленным ресурсам, прослежи-
вается попытка преодолеть пропасть между вещами и названиями. Это позволяет
Платону создать теорию идей: чувственное ощущение, пробуждая в нас идеи, пред-
ставляет вещи как второстепенные по отношению к этим идеям. Хотя Платон отдает
первенство идеям, вещи - важный аспект реальности, а чувственность занимает важ-
ное место в познании. Вещи появляются как показатели идей, помогающие их вспом-
нить. Этому служит доктрина воспоминания ("anamnesis"), которая является частью
теории идей. Воспоминание здесь не только повторение, но и расширение взгляда: мы
постоянно приближаемся к идее, границы познания которой все время отделяются.
139

Эта подвижность соответствует динамике нашей феноменологии культуры. Значит,
вещи вместе с нами участвуют в идейном процессе. В этом смысле идея, в отличие от
трактовки Аристотеля, становится, а не застывает по-парменидовски. Вещи реальны
настолько, насколько они вовлечены в развитие идеи, так как источник реальности -
божественная идея. Именуя коня, мы связываем его с его сутью, т.е. с идеей коня, ина-
че он останется оптическим обманом, и это значит, что язык, точнее, имя здесь - не-
отделимая часть идейного видения. Именовать вещи означает осуществить их, вклю-
чить их в развитие идей, границы которых они постоянно расширяют. Таким образом,
вещам дается важная роль в нашем пути к Богу, созерцании идей божественного про-
исхождения. В средневековой схоластике, в которой платонизм и аристотелизм при-
обретают христианскую форму, и в которой доминирует вертикальная теология, по-
нятие аристотелевского подвижного мира и понятие напоминающих вещей Платона
предаются забвению. Сейчас мы их вспоминаем заново в горизонте культурной фено-
менологии, этот горизонт в свою очередь расширяется после каждого поворота мысли.
Вернемся к платоновскому понятию имени. Стоит уточнить: важную роль играют
не сами вещи, а их наименование, так как только названные или нашим мышлением
записанные в божественную книгу мира, они способны формировать идеи. Здесь не-
бесполезно вспомнить раннего Витгенштейна, для которого структура как языка, так
и мира совпадают. Платон в "Государстве", применяя модель хорошей (гармоничной)
поэзии в общественной жизни, словно утверждает, что существует аналогия между
творческой (языковой) и социальной действительностью. В отличие от Витгенштей-
на, аналогия для Платона указывает гармонию с потусторонней божественной идеей.
Вещи становятся настоящими только в качестве частей познаваемой нами идейной
гармонии. Наименование в свою очередь позволяет нам приблизиться к божественной
идее, граница познания которой все время отдаляется. Наименование является созда-
нием аналогии ("ana ton logon"), когда порядок вещей11 опознается как "logos".
Современная методология науки, хотя и стремится освободиться от коннотации с
теологией , сохраняет "чистоту" дискурса: факты в науке - это не порядок вещей
(фактов), а утверждения об этом порядке. По словам Чалмерса, «фактом можно счи-
тать или экзистенцию самих гор и кратеров на Луне, или утверждение "На Луне есть
горы и кратеры". Очевидно, что когда утверждают, что наука опирается на факты и
исходит из них, имеется в виду вторая интерпретация»13.
Вся наука основана на доверии высказанным истинам. Если бы было иначе, уче-
ные были бы похожи на описываемых Эко людей, которые, не находя идеального
языка, все упомянутые вещи носили бы с собой и показывали14. С целью проверить
утверждение о Луне, мы не летим на нее, а читаем научную литературу об этом. Это
пример наименования: с помощью эксперимента проверяется только малая часть по-
рядка, пересказанного предшественниками, а условия эксперимента чаще всего уста-
навливаются так, чтобы утвердить признанные названия вещей. Не случайно логи-
ческие позитивисты, ссылаясь на раннего Витгенштейна, уделяют много внимания
анализу языковых частей (протокольных предложений). Наука большей частью свя-
зана не с действительностью (вещами), а с языком (утверждениями). Действитель-
ность создается нами как языковыми существами: вещи появляются в горизонте на-
ших стремлений и смыслов, этот горизонт открывается как подвижная целостность
жизненного мира. По словам Гуссерля, игнорирование жизненного мира привело нау-
ку в глубокий кризис.
Платон, который посредством "logos" связал действительность, мысль и язык, тем
самым наметил вехи Западной науки. Действительность в науке интерпретируется в
контексте теории, т.е. определенным образом наименованного мира. Другое объясне-
ние мира считается ненаучным. Теория, в отличие от отдельного утверждения, наиме-
нует не явление, а целостность мира, она так же недоступна нашим чувствам или эм-
пирической проверке, как и бытие Бога16. Как проявляется этот целостный образ?
Как сумма результатов наблюдений и эксперимента? Явления мы видим из перспекти-
вы своей экзистенциальной целостности, а вопросы по отношению природы опирают-
140

ся на имеющийся образ. По утверждению Чалмерса, иначе эксперимент не принесет
плодов: "экспериментальные факты и теории по сути связаны между собой. Результа-
ты экспериментов могут быть ошибочными, если они основываются на недостаточ-
ных или ошибочных знаниях"17.
Таким образом, здесь мы встречаем вид герменевтического круга, когда научные
утверждения (наименования явлений) развиваются как экзистенциальные части (на-
именования человеческого мира), расширяющие целостность. Наука, не признающая
этого, переживает кризис, который Гуссерль предлагает преодолеть в горизонте жиз-
ненного мира. Здесь нам важен вопрос, какую роль в этом горизонте, в котором сли-
вается наука и жизненные цели, играет язык. Как мы наименуем мир и Бога, если они
недоступны нашим ощущениям? Является ли чувственное восприятие обязательным
условием действительности, как считал Кант? Как наименование связано с осуществ-
лением? Таким образом, мы снова возвращаемся к платоновскому вопросу, который
будем рассматривать с помощью ресурсов экзистенциальной феноменологии.
Стейнер: наименование в искусстве и религии
Проанализируем, какую роль наименование играет в искусстве и религии. Здесь я
основываюсь не только на Гадамере, для которого понятие искусства является герме-
невтической моделью, которую можно применять и в религии18. Это плодотворный
путь, позволяющий рассматривать метафоры Священного Писания как драматиче-
ские события языка, которые переполняют экзистенцию, т.е. как средства философ-
ской поэтики. Несмотря на это, здесь ограничусь Стейнером, который, возможно,
предложит тот же путь. Стейнер уделяет внимание согласию между словом и вещью,
а также аналогии между экзистенцией и рассказом: «Согласие между словом и объек-
том, предположение, что бытие "высказываемо" до практического уровня и что экзи-
стенциальное сырье имеет свой аналог в структуре рассказа - мы описываем жизнь,
описываем жизнь себе - выражалось по-разному»1.
Это платоновский вопрос, который возник в контексте экзистенциальной филосо-
фии. Кажется, метафизический дискурс Платона и экзистенциальный дискурс Стей-
нера несовместимы. Мало того, оба говорят об аналогии. Как уже упоминалось, для
Платона аналогия проявляет соседство (соглашение) в идейном становлении, направ-
ленном к Богу. Проявляет ли аналогия, безвозвратно изменившая свой смысл, про-
стое сходство в экзистенциальной феноменологии? Здесь можно задать вопрос, чье
сходство выражается - сходство утверждений, фактов или вещей? Что выражает ана-
логия в науке, притом что наука связана не столько с вещами, сколько с фактами в ви-
де утверждений? Из этого вытекает, что аналогия в науке - не сходство вещей, а их
гармония в горизонте теории. В контексте феноменологии это - гармония феноменов
с точки зрения жизненного мира. Другими словами, аналогия проявляет подручность
("Zuhandenheit") феноменов в содействии речи и экзистенции. Поскольку, создавая эк-
зистенциальную действительность, Бог проявляется тоже как феномен, аналогия в
экзистенциальной феноменологии указывает не только на установленный порядок
(как в метафизике Платона), но и на постоянно создаваемую целостность целей и
смыслов, создателями которой являемся мы. Поэтому здесь больше подходит термин
горизонтальной теологики (не теологии, которая может быть только вертикальной).
Горизонтальность проявляется на нескольких уровнях: Бог появляется как феномен в
жизненном мире, который становится как содействие языка и экзистенции, что позво-
ляет опознать Бога в языке.
Теперь вспомним совет раннего Витгенштейна: "О чем невозможно говорить, о
том следует молчать"20. Ни о Боге, ни о мире невозможно говорить, так как ни одно,
ни другое нам недоступно своей целостностью. Размышления об этих потусторонних,
с нашей точки зрения, целостностях ведут мышление к антиномиям, по словам Канта.
Мы поступаем иначе: заключая в скобки все потусторонние - не жизненного мира -
целостности, снова отвоюем их с помощью наименований. Хотя все наименованные
141

феномены как части гармоничной экзистенциальной целостности аналогичны, они
являются и инаковыми; будучи новыми, они влияют на наш языковой жизненный мир,
чьим со-создателями являемся мы.
По словам Стейнера, "спрашивать о том, что может быть за словами, мы можем
разве что метафорически'. Так проявляется забота о том, что находится за словами,
т.е. об экзистенциальной действительности, которая открыта для метафоры. Язык -
основа экзистенциального творчества: именуя, мы создаем и пересоздаем мир и бытие
в нем. Это нас приближает к Гадамеру, который основывает теорию понимания, ана-
лизируя игру и опознание в языковом искусстве (трагедии). Здесь стоит вспомнить по-
этику Аристотеля как искусство понимания и создание трагедии, что охватывает эк-
зистенциальное очищение (катарсис). В этом смысле поэтика аналогична горизон-
тальной теологике, направляющей от метафоры к экзистенции в едином жизненном
мире. Понимание, следующее из нашей экзистенциальной целостности, является язы-
ковым: язык составляет герменевтический горизонт, где сливаются экзистенциаль-
ные взгляды. Так язык и экзистенция составляют круг части и целостности. Это поз-
воляет позднему Хайдеггеру не только утверждать, что язык - дом бытия, но и искать
в поэзии лесных тропинок ("Holzwege") в бытие.
Наименование значит и расширение бытия: в новом свете видим свою экзистенци-
альную целостность, а тем самым - и наименованные вещи. В этом смысле наимено-
вание и становление вещью происходят параллельно: названия сплачивают вещи для
бытия. Мы уже говорили, что наш мир как целостность является потусторонним по
отношению к чувственным восприятиям, т.е. трансцендентным. Наименовав его - это
возможно только метафорически - мы всегда переносим и границы своей экзистен-
ции: наше видение (и научное видение) расширяется. Метафора, которую Дэвидсон
называет языковым сном22, мышление переносит в воображаемую даль. Это языко-
вое (поэтическое) действие, которым мы создаем мир и себя в нем. Это творчество -
"poiesis", охватывающее как экзистенцию, так и язык. Подобным образом наименуя
Бога как показателя нашего пути, мы расширяем свою экзистенцию, хотя она и не-
умолимо приближается к смерти. Придание смысла нашему трагическому опыту тре-
бует горизонта всей жизни, который, слившись с перспективой наименованного Бога,
становится безграничным. Нам снятся кошмары, когда мы видим трагические собы-
тия, отделенные от смысла нашей жизни, т.е. не наименуя их в горизонте своей экзи-
стенциальной целостности. Наименование трагических событий неотделимо от осу-
ществления как создания ("poiesis") жизненной действительности, которая, будучи от-
крытой как вперед (перспектива целей), так и назад (осмысление прошлого), всегда
подвергается риску. Поэтому трагика неотделима от поэтики, которая переплетается
с теологикой. Не случайно Стейнер говорит о драме отношений человека с Богом,
возникающей в поэтическом творчестве. Это переплетение трагики, поэтики и теоло-
гики в конце концов позволяет ему утверждать: "утверждение об экзистенции Бога
таится в источниках человеческого языка .
Экзистенциальные языковые игры и тишина языка
После экзистенциально-поэтической интерпретации религии вернемся к языко-
вым играм Витгенштейна, на которые взглянем из перспективы феноменологии.
Здесь нам навстречу идет сам Витгенштейн, который утверждает в "Философских ис-
следованиях", что языковые игры касаются не только языка: они охватывают дей-
ствие и вместе с мышлением составляют видение (образ). Здесь возникает соблазн ви-
дение - образ целостности жизненного мира - воспринять как сумму разыгрываемых
нами языковых игр. Во-первых, выясним, насколько языковые игры являются играми
экзистенции. Сам Витгенштейн намекает, что мы играем с жизнью и смертью. Гада-
мер в свою очередь в "Истине и методе" говорит о серьезности игры в искусстве, ко-
гда мы узнаем перипетии трагедии как часть своей жизни. Экзистенциальное понима-
ние и есть опознание своего бытия к смерти в момент драматического события, кото-
142

рое становится частью нашей воображаемой целостности. Осуществление здесь
означает и поэтизацию, т.е. пересоздание несчастья как части жизненной целостно-
сти. Когда наш ребенок каждую ночь просит рассказать ему о каком-нибудь несча-
стье, иначе он не заснет, мы воспринимаем это как желание ребенка "приютить" или
наименовать, т.е. приобщить трагические события к экзистенциальной целостности
ребенка, в которой мы растем вместе с ним. Мы осмеливаемся назвать даже те несча-
стья, которые надолго лишают нас дара речи, так, к примеру, как во время войны они
отрывают вместе с окружением часть нашей экзистенции: "когда гремят пушки, музы
молчат".
Примером такого личного несчастья является гибель брата в автоаварии, после
которой общение с близким человеком обретает другую (но не менее реальную) фор-
му в нашей экзистенциальной целостности. Осуществление здесь означает приобще-
ние части к нашему экзистенциальному проекту, который постоянно растет, когда мы
растим своего ребенка рассказами. Хотя брата уже давно нет, он все находит место в
нашем жизненном горизонте, который теперь расширяется, соединяясь с перспекти-
вой видения испуганного ребенка. Это есть языковое событие: только рассказанное
несчастье может расширить экзистенциальный (он же языковой) проект.
Несчастье становится экзистенциальным языковым событием, являясь частью на-
шей жизни в смысловой целостности. В молитве горизонт этой целостности, соединя-
ясь с перспективой наименуемого Бога, безгранично расширяется, раскрывая дали на-
шей жизни как вперед, так и назад. Языковость предает экзистенции объемность:
пробегающие минуты не укорачивают, а удлиняют наш экзистенциальный рассказ.
Экзистенциальные языковые игры уникальны: нет одинаковых жизненных рассказов,
создаваемых из содействия несчастий-частей и жизни-целостности. Несмотря на это,
наши рассказы (рассказы экзистирующих существ) связаны узами семейного сходства
не только потому, что мы составляем семью индивидов, приближающихся к смерти.
Наши рассказы, как рассказы детям о несчастьях, растут в семье, где они переходят из
уст в уста и так выращивают их участников. Живость рассказа неотделима от его эк-
зистенциальных связей: даже в семьдесят второй раз услышанный рассказ может за-
нять новое место в целостности нашей жизни, которую он в свою очередь постоянно
расширяет. Наверное, поэтому дети любят много раз слушать тот же самый рассказ.
Семья не сумма индивидов: каждый ее член - это участник семьи экзистенциаль-
ной целостности, охватывающей этические, религиозные, эстетические ценности. Он
растет и раскрывается в этой целостности, тем самым расширяя ее. Даже после смер-
ти этот участник продолжает существовать в экзистенциальном развитии, все по-но-
вому (веселый или грустный) появляясь в рассказах своим детям. Мало того, его
смерть, постоянно расширяя наш экзистенциальный рассказ, именуется всякий раз по-
новому. Экзистенциальный рассказ - это не только вербальный повтор события. Уже
упоминалось, что аналогия как содействие части (языка) и целостности (экзистенции)
здесь заменяет адекватность: называя трагическое событие, мы вовлекаем его в це-
лостность наших целей и смыслов, эту целостность в свою очередь оживляет событие.
Это является экзистенциальным содействием языка, мысли и действия, благодаря че-
му мы становимся собой. Рассказывая или слушая о трагическом событии, я сразу
опознаю себя как новую целостность, которая развивается в близости членов семьи.
Хотя экзистенциальная целостность каждого члена - индивидуальна, она проявляется
в трагическом деле семьи. Это семейное сходство как принадлежность родной сфере
позволяет процветать индивидуальности. Содействие речи, мысли и действия не раз-
рушает даже тишина. Тишину можно сравнить со смертью. Мы видели, как смерть
становится экзистенциальным событием рассказа. Кажется, тишина нарушает цепь
этого становления, перекрывая подход к экзистенциальному пониманию. Не об этом
ли гласит фраза Витгенштейна "О чем невозможно говорить, о том следует молчать"?
Все же аналогия смерти и тишины позволяет нам утверждать обратное. Нельзя гово-
рить ни о Боге, ни о целостности мира. И Бог, и мир молчат, но их тишина - многозна-
чительна. По словам Дауйотите, "Молчание не разговорчивое, но красноречивое.
143

Молчание не содержит языковых форм, образов, но содержит язык - как красноречие
в бытии в виде каких-нибудь решений, позиций, а также отказа говорить"24.
Бог и мир говорят столько, на сколько мы их разговорим, вовлекая их в наш экзи-
стенциальный рассказ. Слушая эту красноречивую тишину, мы создаем целостность
смыслов и целей, где Бог становится событием. Это двойная аналогия: мы, дети Госпо-
да, слушая рассказ тишины, создаем свою экзистенцию и участвуем в создании мира.
Выводы, или наименование как осуществление
Наименование и осуществление - аналогичны: наделить именем, значит участво-
вать в экзистенциальном творчестве, где вещь вовлекается в наш экзистенциальный
рассказ. Тем самым это есть и все новое пересоздание мира, благодаря которому по-
вторяется создание. В этом пересоздании участвует и наименованный Бог как фено-
мен, безгранично расширяющий горизонт нашего экзистенциального понимания. Эта
феноменология языка охватывает теологику, поэтику и трагику: это - создание жиз-
ненной целостности путем трагического опознания феноменов как части экзистенци-
ального проекта, все дальше перемещающего жизненный горизонт. Бог как важный
фактор этого перемещения процветает в языке, поэтому он реален: он помогает со-
здавать действительность человека.
Примечания
Maceina A. Kultùros filosofijos jvadas/ Rastai. Vilnius: Mintis, 1991. T. I.
ι
2 Maceina A. Filosofija ir lietuviu, kalba / Rastai. Vilnius: Mintis, 1994. T. VI.
3 Мы здесь опираемся на: Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Verlag Günter Neske, 1997.
4 Попытки различить их были неудачными.
Kàcerauskas T. Tiesos samprata egzistencinèje fenomenologijoje // Logos. 2005. 42. P. 55-65; Kàcerauskas T.
Tikrovè pasakojimokultùroje //Filosofija. Sociologija. 2006. 1. P. 2-7.
6 Мацейна тоже опирался на Аристотеля, рассуждая о философии культуры.
7 Рикер П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004.
8 Здесь важна парадигма Аристотеля.
9 Kàcerauskas T. Tikrovè pasakojimo kultùroje // Filosofija. Sociologija. 2006. 1. P. 2-7.
10 Это отмечает и Некрашас (Nekrasas Ε. Filosofijos évadas. Vilnius: Mokslo ir enciklopediju. leidybos institu-
tas, 2004).
11 Бодрийяр порядок вещей в современном мире представляет как матрицу нашего потребления, кото-
рая в свою очередь формирует нашу жизнь (Бодрийяр Ж. Система вещей. Москва: Рудомино, 2001).
12 Теологика для Аристотеля - учение о неподвижном двигающем как источнике движения - основа ме-
тафизики.
13 Chalmers A.F. What Is This Thing Called Science? University of Queensland Press, 1999.
14 Eco U. La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. Roma-Bari: Gius. Laterza&Figli, 2001.
15 Фейерабенд утверждает, что это хорошая основа для научных подделок.
16 Вспомним Канта, для которого Бог как неэмпирическое существо нереален, хотя он и занимает важ-
ное место в нашей жизни.
17 Chalmers A.F. Op. cit. P. 52.
18 См. "Истину и метод".
19 Steiner G. Tikrosios esatys. Vilnius: Aidai, 1998. P. 88.
20 Vitgensteinas L. Tractatus logiko-philosophicus / Rinktiniai raStai. Vilnius: Mintis, 1995.
21 Steiner G. Op. cit. P. 55.
22 "Метафора - это сон языка" (Davidson D. What Metaphors Mean / On Metaphor. Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1978. P. 29).
23 Steiner G. Op. cit. P. 57.
24 Daujotytè V. Literatùros fenomenologija. Vilnius: Vilniaus dailes akademijos leidykla, 2003. P. 53.
144

Концепция времени
в экзистенциальной онтологии Ингардена
М. В. ЛЕБЕДЕВ
В отечественном философском сознании тема "времени и существования" прочно
ассоциируется с философией Хайдеггера и предпонимается как заменитель для навсе-
гда уже зарезервированного титула "Бытие и время". Намного менее известна не ме-
нее, как нам представляется, интересная концепция времени Романа Ингардена. Пара-
доксальным образом экзистенциальная онтология Ингардена более аналитична, чем
аналитика Хайдеггера - при том, что содержит с последней ряд внятных параллелей.
Можно сказать, что если Хайдеггер использовал в качестве опорной дистинкцию es-
sentia - existentia, то Ингарден предпочел более дробные анализы, рассматривая
множественные модусы существования.
"Спор о существовании мира" Ингардена - одна из наиболее фундаментальных работ
XX в., оказывающая очень большое влияние на современную философскую ситуацию,
прежде всего, во все более многочисленных проектах онтологической инженерии. Пер-
вый том - "Экзистенциальная онтология" - посвящен вопросу "Что такое существова-
ние?", а второй - "Формальная онтология" - вопросу "Какие вещи существуют?" Ингар-
ден доказывает, что каждая сущность имеет три аспекта: содержательный, формальный и
экзистенциальный. Соответственно, онтология как целое делится на материальную, фор-
мальную и экзистенциальную онтологию. Существование не является ни свойством, ни
одним из материальных или формальных моментов объекта; это всегда существование
него-то и то, что существует, определяет своей сущностью способ явления, принадлежа-
щий этому являющемуся. Способы явления составлены с экзистенциальными "момента-
ми", среди которых Ингарден отличает следующие противоположные пары:
экзистенциальная автономия - экзистенциальная гетерономия;
экзистенциальная первичность - экзистенциальная производность;
индивидуальность и самостоятельность (выражающиеся в том, что для своего су-
ществования объект не требует существования других объектов) - экзистенциальная
несамостоятельность;
самодетерминированность - экзистенциальная случайность.
Непротиворечивые комбинации этих и менее значимых экзистенциальных аспектов
призваны конституировать основные модусы бытия, но их роль в построениях Ингардена
заключается не только в этом. "Спор о существовании мира" предназначен не для разло-
жения по полочкам фрагментов бытия в систематическом порядке. Его задача - гармо-
© Лебедев М.В., 2006 г.
145

нично ограничить описания различных способов бытия и их возможные интерпретации с
целью сузить возможные решения противопоставления идеального реальному.
Исследования бытия во времени, потока сознания и мира показывают, что их су-
ществование производно и зависит от их отношения к подлинному (абсолютному) бы-
тию. Основание бытия или помещено в его сущности (и в конечном счете в содержа-
нии некоторой идеи), или является вполне фактическим по характеру. В своем анали-
зе спора о существовании мира Ингарден сначала формулирует трансцендентальную
отправную точку Гуссерля и затем демонстрирует и точно заявляет свои и его предпо-
ложения относительно двух элементов начального отношения: реальный мир и поток
сознания, вместе с предметом, который ему принадлежит (чистое эго). Эти соображе-
ния и ведут Ингардена к тому, чтобы отклонить и решение Гуссерля, и его путь поста-
новки вопроса, заключающийся в анализе конституирующих актов трансценденталь-
ной субъективности. В "Споре" воплощена иная установка, в которой соединены фе-
номенологический подход, теоретико-познавательный реализм, тщательный анализ
идущей от Аристотеля традиции онтологической мысли и, наконец, анализ привыч-
ных высказываний обыденного языка, отличный от характерного для аналитического
стиля Львовско-Варшавской школы стремления к точности и строгости философских
рассуждений, но, тем не менее, не уступающий ему в глубине.
Реальное, рассуждает Ингарден, появляется в трех временных стадиях: будущее,
настоящее и прошлое. Объекты, определенные во времени, включают в себя объек-
ты, длящиеся во времени, процессы и события. Человек - объект, длящийся во време-
ни, конституируемый душой, которая включает эго вместе с потоком сознания и те-
лом (включающим "ворота сознания", перцептивную подсистему). Живя на границе
двух сфер, природы (реальности, животного мира) и идеала (ценностей), люди созда-
ют третью сферу культуры. Отсюда их потребность превышать эту недолговечность
процессом самоформирования, подчиненного ценностям, делает их так уязвимыми.
Самые важные для обсуждения существовании мира во времени результаты
(с. 233, т. 1 польского издания), полученные в последней (представленной здесь) серии
рассуждений, можно резюмировать следующим образом:
1. Во всяком темпоральном существовании особо выделяется момент актуального
настоящего. И прошлое, и будущее существенным образом уступает ему в отношении
бытийственной потенции.
2. Актуальность существования в настоящем времени предполагает его автоно-
мию; однако не все то, что является бытийно автономным, должно быть актуальным.
3. Надо дифференцировать три типа темпорально детерминированных предметов:
события, процессы и предметы, длящиеся во времени.
4. Среди темпорально определенных предметов бытийно наиболее сильной явля-
ется третья категория, так как они (предметы, бытийствующие во времени) преодоле-
вают изменчивость времени и могут выступать бытийной основой для темпоральных
предметов остальных двух типов.
5. Среди длящихся (бытийствующих) во времени предметов экзистенциально выде-
ляющуюся группу создают живые индивиды и, в особенности, сознательные индиви-
ды, которые в изменяемости времени сохраняют строгую тождественность и имеют
автономную субъектность.
6. Все, что существует во времени, существует в переходе через новый фазис акту-
альности и не способно преодолеть "щельности" своего существования даже в экзи-
стенциально наивысшей форме сознательных существ.
7. Даже самые бытийно сильные предметы характеризуются хрупкостью существова-
ния, которая в специальных случаях проявляется как граница бытия, черта смертно-
сти, которая вытекает из сущности индивидуума.
Подробность и точная выстроенность аргументации, характерная для этого обсуж-
дения соотношения времени и способов существования, характерна для всех разделов
"Спора о существовании мира", и мы надеемся, что знакомство российского читателя
с этой замечательной работой с этого лишь начинается.
146

Спор о существовании мира.
Время и способ существования
Р. ИНГАРДЕН*
§ 27. Вступительные замечания о конкретном времени
До сих пор мои экзистенциально-онтологические рассуждения носили настолько
общий характер, что полученные понятия существования значительно выходят за гра-
ницы области, которая нас здесь особенно интересует, т.е. за пределы реального ми-
ра. В результате этого я до сих пор совсем не коснулся некоторых экзистенциальных
аспектов и при установлении ранее указанных восьми понятий существования1 не мог
полностью ухватить их способы существования. Выше я трактовал экзистенциальные
вопросы, среди прочих, таким образом, как если бы время вообще не влияло на спо-
соб существования объекта, как если бы "бытие во времени" или "темпоральность", с
одной стороны, и "вневременность", с другой, не имели бы ничего общего с существо-
ванием объекта, но только каким-то образом формально или материально определя-
ли объект . Однако возникает вопрос, не обстоят ли дела ровно наоборот, не принад-
лежит ли "бытие во времени" к самой глубокой сердцевине способа существования
темпоральных объектов . И дело здесь не в вопросе, который принадлежал бы к об-
щей теории времени или к общей теории существования. Меня волнует частная про-
блема, представляющая наибольший интерес при исследованиях способа существова-
ния именно реального мира. Независимо от того, является это истиной или нет -
реальный мир, взятый так, как мы схватываем его в повседневном, дофилософском
опыте, представляется организованным таким образом, что все в его пределах являет-
ся в каком-то отношении темпоральным или каким-то образом связано со временем.
Возможно, что это лишь своего рода "трансцендентальная иллюзия" - например, в
Кантовом смысле. В любом случае при обсуждении нашего спора нельзя обойти про-
блему времени. Это тем более так, что в обратном случае сама проблема времени, вы-
текающая из существования различных переживаний времени, ведет к различным
концепциям действительности, а также к спору между идеализмом и реализмом . Ра-
зумеется, я рассматриваю здесь проблему времени только в аспекте связи между вре-
менем и способами существования, и в особенности, реальным существованием.
Перевод сделан по изданию: Ingarden R. Spor о istnenie swiata. Tom 1. Ontologia egzystencjalna.
Warszawa, 1987.
© Кубка Я., Лебедев M.B. (перевод), 2006 г.
147

О "времени" я здесь говорю только в смысле конкретного времени в противо-
поставлении с1)абстрактным временем, определенным при помощи математи-
ческих символов, и особенно с физическим временем, 2) со всеобщим (powsczechny)
временем, т.е. таким видом времени, посредством которого возможно сравнение меж-
ду многими конкретными временами отдельных объектов. Таким образом, конкрет-
ное время является временем наполненным-в противопоставлении с пустым
временем, обозначенным математическими определениями. А именно: конкретное
время "наполнено" тем, что "в нем" происходит или случается, или, наконец, длится .
Является ли это конкретное время однородным или разнородным, бескачественно ли
оно или качественно определено - все это вопросы, которые можно точно сформули-
ровать и решить только в рамках общей теории времени. Можно зато сказать, что
конкретное время, которым я хочу здесь заняться, абсолютно в том смысле, что оно
является временем самого объекта, который в нем существует, насколько этот
объект вообще существует, а не является сугубо субъективно обусловленным, как ес-
ли бы оно налагалось на объект извне, как по существу чуждая ему темпоральная
форма - как, например, время в Кантовом смысле . В связи с этим часто обсуждаемое
противопоставление "пережитого" времени тому, которое не было "пережито", не
имеет для нас большого значения. Рассматриваемое здесь конкретное время является
"пережитым" в том случае, если оно является временем некоторого переживающего
субъекта, но не является "пережитым", если оно является временем объекта, которо-
му чуждо всякое сознание. Это означает, что оно всегда является временем данного
темпорально определенного объекта, принадлежит к нему по его существу, в некото-
ром смысле имманентно ему - хотя разумеется, что объект находится во времени, рас-
полагается или присутствует в нем, но не наоборот. Я не могу здесь подробнее рассуж-
дать о том, каково соотношение между конкретным временем и другими "временами".
Все индивидуальные объекты можно разделить на два больших класса: 1) на тем-
порально определенные объекты и 2) вневременные объекты (в частности, идеаль-
ные). Трудно позитивно сказать, в чем состоит вневременность. Если бы я хотел
сделать это точно, то это вывело бы нас далеко за пределы наших вопросов. Итак, я
ограничусь здесь попыткой объяснения значения темпорального определения для
способа существования темпорально определенных объектов; вневременность же я
буду пока трактовать сугубо негативно, как противоположность, исключающую лю-
бое темпоральное определение.
Среди темпорально определенных индивидуальных объектов существуют, однако,
различные основные типы, причем различаются их способы существования, а вместе
с ними их способы темпорального определения и, наконец, их форма. Ими являются:
1) объекты, бытийствующие во времени, особенно вещи, 2) процессы, 3) события7.
Рассмотрим их ближе.
§ 28. Способ существования событий
Возникновение (zajscie) - и, более точно: вхождение в бытие - некоторого поло-
жения вещей или некоторой предметной ситуации является событием. Например,
столкновение двух тел, прибытие поезда на станцию, зажжение лампы, смерть чело-
века - все это события. Правда, в обыденном языке мы пользуемся словом "событие"
в гораздо более широком и свободном значении. Говорят, например, о сражении как о
неком историческом событии, равно как о победе данной армии в данной военной
кампании против другой армии и т.п. В действительности в таких случаях мы имеем в
виду относительно короткие периоды развития (przebieg), для которых харак-
терна внутренняя связность и полный охват своих этапов, и которые противопостав-
ляются более длительным периодам (процессам). Если они трактуются как "события",
то это происходит не в силу "процессуального" характера этих так называемых "собы-
тий", но, с одной стороны, в силу того, что они пр оисхо дят,и,с другой, - в силу
того, что в них реализуется конечное положение вещей, которое является особо важ-
148

ным или принимается за таковое. Не борьба за победу, которая длится (trwa) иногда
довольно долго и реализуется во многих продолжительных сражениях, но сама побе-
да, конечный результат этих сражений - вот что мы имеем тогда в виду. Однако, по-
скольку мы рассматриваем это как завершение некоторого сложного процесса, то все
же в название "событие" вбирается и весь процесс, который ведет к данному результа-
ту, т.е. определенное целое, которое de facto состоит из многих самостоятельных и до-
полняющих друг друга периодов. Строго говоря, однако, эти периоды, даже будучи
краткими, длятся определенное время, и поэтому их надо исключить из класса собы-
тий. Ведь события характеризуются именно тем, что не имеют никакой длительности.
Они происходят и тем самым перестают существовать. Они являются завершениями,
результатами процессов или их началами (иногда их "пересечениями"). Процесс как
бы приводит к событию, а оно, замыкая процесс, выступает по отношению к нему уже
чем-то совершенно новым. Событием не является, однако, само состояние вещей, воз-
никшее в результате некоторого периода развития, так как и состояние вещей может
иметь длительность, большую или малую. Если, например, после окончания войны
между двумя государствами будет заключен мир, который согласно подписанному до-
говору создает определенную политическую ситуацию между обоими государствами,
то событием является не та ситуация, которая может длиться много лет после заклю-
чения мира, им является само возникновение состояния мира между обоими государства-
ми на определенных условиях, т.е. само осуществление данной политической ситуации.
Выполнение чего-либо, вхождение в бытие, воплощение определенного положения ве-
щей (urzeczywistnienie) - вот что является событием. И это выполнение, это возникнове-
ние, это существование некоторого положения вещей может произойти только одно-
моментно. Конечно, это не исключает, что событие подготавливается в те-
чение периода, занимающего определенный промежуток времени, иногда довольно
долгий, а также то, что в событии реализуется ситуация, обладающая длительностью.
Наоборот, и то, и другое чаще всего сопутствуют событию. Вообще не могут суще-
ствовать события, которые происходили бы без какой бы то ни было процессуальной
подготовки и которые не имели бы никаких, хотя бы непродолжительных и малозна-
чащих последствий8 [, будь то в виде некоторого продолжительного состояния, или
какого-то нового процесса или даже множества процессов]. В этом состоит особая
бытийная несамостоятельность событий, к которой я еще вернусь, когда
буду заниматься их формой. Сейчас дело только в том, чтобы прояснить их способ су-
ществования. Он состоит во "вхождении в бытие" и в незамедлительном "происше-
ствии" - причем первое и второе имеет место в один и тот же момент. Говоря это, я
еще не утверждаю, что бытие события является "точечным"9. Действительно ли это
так или нет, зависит еще и от ответа на вопрос, являются ли моменты только "места-
ми" в одномерном темпоральном континууме, как этого требовала бы математико-
геометризующая концепция времени, или же наоборот, они являются особыми части-
цами, темпоральными квантами, которые на протяжении периода времени обозна-
чают свою особость, не будучи при этом ни точками, ни отрезками време-
ни. Здесь требуется особая осторожность, и с разрешением этого вопроса нужно
еще подождать1®. Во всяком случае, событие не выходит за рамки сингулярного
конкретного настоящего. Возможно, кто-то предпочел бы говорить «Собы-
тие "перестало" существовать» вместо «Событие "произошло"».
Здесь снова нужно соблюдать осторожность, так как существуют разные концеп-
ции и разные переживания времени, которые ведут к различному пониманию того,
что событие "перестает" существовать. Согласно одному переживанию времени,
все существующее во времени ограничивается только одним, вне измерений понимае-
мым "сейчас", вне которого существуют как бы две бездны абсолютного небытия11.
Однако согласно другому переживанию, прошлое и будущее также существуют
своим собственным способом. Время уже не является силой, уничтожающей бытие.
То, какую из этих концепций времени мы выберем для обсуждаемого здесь типа
149

темпоралъно определенных объектов, не играет роли, так как события по своей сути
не могут длиться.
Тем не менее, согласно первому переживанию времени, они абсолютно переста-
вали бы существовать, как только миновало бы настоящее, в котором они произо-
шли. Однако, согласно второму переживанию, надо учитывать и некоторое существо-
вание событий даже после того, как они произошли. Единожды войдя в бытие, собы-
тия, правда, не длятся, поскольку их некоим образом вытесняют из (актуального)
бытия другие события. Но, раз произойдя, они все же каким-то образом принадлежат
миру, в котором они произошли. Мир, которому они принадлежат и который необхо-
дим для того, чтобы они произошли, вмещает не только другие события, с которыми
эти более или менее тесно связаны, но и объекты, обладающие некоторой длитель-
ностью и протяженные во времени процессы, "связанные" тем или иным образом с
этими событиями, хотя эти процессы также являются преходящими. И этот мир
длится дольше, чем отдельные события. Но они все-таки принадлежат к его "ис-
тории" ("drieje" - то, что происходит. - Я.К., МЛ.). У них есть некоторое определен-
ное место не только в данной актуальности (в данном настоящем времени), но также и
после того, как они произошли, в рамках всего того, что существовало "тогда", когда
они происходили. Но надо указать на то, что события - в отличие от объектов, суще-
ствующих во времени - после своего происшествия не продолжают сосуществовать с
этими объектами, но как прошедшие связаны с ними только через свои по-
следствия. Их ex post открытие возможно также только таким образом, что мы
ищем эти последствия или объекты, которые с ними связаны, лишь исходя из того,
что именно является актуальным. Через эти последствия - и особенно через их ре-
зультаты - они причинно влияют на определение более позднего состояния мира и
свидетельствуют этим о своем когда-то имевшем место существовании. Поскольку в
своем эффективном бытии они ограничены одним моментом, то сущность времени
проявляется в их способе существования лишь частично, а именно, только в этой осо-
бой актуальности , которая характеризует настоящее время. Эта "актуальность", ко-
торой пронизаны не только события, но и все, что относится к настоящему
времени, выходит за пределы бытийной автономии (samoistnosc) объектов. Это
значит, что автономия в самом деле является необходимым условием актуально-
сти, но ее недостаточно для того, чтобы сделать что-то относящимся к настоящему
времени, и сама она тоже не является актуальностью. В области идеальных объек-
тов - индивидуальных (вневременных) - нет никаких событий, и это не только пото-
му, что там ничего не происходит, ничего не изменяется, но также потому, что там не-
возможна эта особая актуальность настоящего времени. Актуальность является так-
же одним из моментов существования.
Поэтому ее как таковую так трудно ухватить и описать. Только с помощью
обширных анализов времени и того, что в нем существует, можно было бы сделать
ее наглядной и точно противопоставить другим моментам. Она характерна, преж-
де всего, тем, что то, что выступает в настоящем времени, реализует особую
полноту бытия и формирования (или четкости) своей качествен-
ной над еле нно с m и, которое принадлежит - хочется сказать - должному
существованию того, что наделено всем этим. К этой полноте и формированию не
относится то, что является будущим (как будущее), но будущим оно является
только тогда, когда - если можно так выразиться - оно направлено и предназначе-
но к достижению этой полноты существования в некотором настоящем времени.
Только в настоящем "наполняется" в бытии то, что в будущем еще как бы не явля-
ется "полным". А то, что является прошедшим, уже утратило эту полноту су-
ществования и структуру качественной наделенности, хотя "когда-то" имело ее и
поэтому носит ее в себе как тень самого себя или как эпифеномен (poglos). Актуаль-
ность, которую этого вида бытие (нечто существующее) реализует в настоящем,
может быть определена как некоторый максимум или вершина полноты бытия,
которой оно достигает, когда становится "действительным" и теряет, когда оно
150

уже "реализовалось": истратило, использовало свою полноту бытия. Для событий
характерно, однако, то, что они насквозь актуальны, но зато существуют в рам-
ках одного лишь настоящего и тем самым вбирают в себя единство этого насто-
ящего. Зато после своей реализации они проявляют свое (прошедшее) существова-
ние через свою принадлежность к миру, который бытийствует дольше, чем они и
вмещает только их последствия. Это уже вто ρ ой, не первичный (pochodny) и уже
неактуальный способ их существования.
Однако как быть с вопросом, не исключает ли моментальность событий - то об-
стоятельство, что они лишены бытийной длительности - их темпоральности?13 Как
можно то, что не имеет длительности, тем не менее рассматривать как нечто темпо-
ральное? И наоборот: если события, по сути, являются чем-то темпоральным, не
должны ли они ео ipso длиться какой-то, хотя бы самый короткий промежуток вре-
мени?
Представляется, что этот вопрос необоснованно ставит под сомнение моменталь-
ность события, так как моментальность (отсутствие продолжительности) вовсе не ис-
ключает темпорального определения события. Однако, для того чтобы ухватить это,
нельзя трактовать время и то, что его заполняет, в качестве рассмотренных как две
отделенные друг от друга сущности, внешние по отношению
друг к другу- время как, например, своего рода пустой туннель, который может
быть заполнен каким-либо объектом1·, и то, что его наполняет, т.е. в особенности со-
бытия, как нечто, что само по себе вневременно и темпорально нейтрально, как
нечто, что, будучи "полным" само по себе, может быть вставлено в любое "пустое"
место этого "туннеля". Итак, их нельзя понимать как сущности (jestestwa), которые
лишь вторично связаны между собой нетесным и случайным образом. Подобный спо-
соб понимания находится в крайнем противоречии с сущностью конкретного време-
ни. Время, по своей собственной сущности, есть нечто, что не может быть присо-
единено извне к тому, что существует. Оно также не может быть оторвано от
того, что в нем происходит, совершается или длится. Если мы на этом остановим-
ся, то нетрудно понять, каким образом событие может быть, несмотря на его момен-
тальность, чем-то темпорально определенным или просто темпоральным. Оно двоя-
ким образом тесно связано (сплавлено) с тем мгновением, в котором оно происходит и
неким образом несет на себе стигму этой единственности и специфичности. Во-пер-
вых, потому, что оно всегда связано с некой системой современных себе событий, так
как не существуют события строго изолированные. Это принадлежит форме мира как
бытийной области особого рода15. Во-вторых, потому что данный момент выделяется
своеобразием, единственностью, которую уже нельзя далее ни пояснить, ни свести ни
к чему другому [(он "единственный в своем роде")], и это своеобразие пронизывает
все, что в нем вообще существует16.
Сущность конкретного времени, несомненно, более полно выражается в способе
существования других типов темпорально определенных объектов, и прежде всего,
процессов.
§ 29. Способ существования процессов
Примером процесса может служить некоторое определенное движение тела в про-
странстве, например, бег на сто метров некого спортсмена на соревнованиях, развитие
организма, жизнь некого человека, различные отдельные действия и деятельность
как чисто физической, так и психофизической природы и т.п.
В любом процессе (например, в определенном движении) необходимо различать, с
одной стороны, постоянную целостность фазисов, которая беспрерывно наращивает-
ся до тех пор, пока длится процесс, а с другой стороны - объект, с ходом времени кон-
ституирующийся в этих фазисах, как особый субъект характеристик, конституирую-
щих данный процесс. Однако одно и другое является одной и той же сущностью (jes-
testvo), составляя как бы его разные "стороны".
151

Конститутивной общей чертой процесса как объекта является то, что нарастаю-
щая целостность фазисов распространяется во времени17. Это значит, что 1) фазис за
фазисом - с начального по последний - реализуется во все новых отрезках времени;
2) целостность фазисов растет постоянно до завершения процесса и по сути своей н е
может вмещаться в один момент, в одно "сейчас", в отличие от события. Оно то-
же выходит за пределы любого периода, являющегося частью времени, в котором
происходит весь процесс. Процесс разворачивается, распространяясь во времени. Це-
лостность фазисов, реализованная разворачиванием процесса, состоит из фазисов как
своих потенциальных частей. При этом существуют простые и сложные процессы. В
простом процессе все части совокупности его фазисов являются потенциальными, т.е.
не имеют взаимных точных границ: они непрерывно переходят друг в друга. Зато в
сложном процессе существуют по меньшей мере две дискретные, "истинные" (эффек-
тивные) части совокупности фазисов: в чем состоит эта раздельность - это от-
дельный вопрос. Здесь всегда обязательно должна присутствовать какая-то пре-
рывность в совокупности фазисов, основой которой является или очень быстрое
изменение характеристик (способа разворачивания), или перерыв в самом разворачи-
вании. В этом последнем случае время, наполненное процессом, включает пустое
место, в. котором нет никакого фазиса данной целостности фазисов. Можно также
сказать, что процесс состоит в данном случае из многих отделенных друг от друга про-
цессов, причем, однако, всегда существует какой-либо повод, следствием которого
является то, что эти частичные процессы являются тем не менее частями того
же самого, а именно, "сложного" процесса .
Во-вторых, каждый определенный процесс, конституируемый последователь-
ностью фазисов как субъект свойств, имеет то существенное для себя свойство, что
фазисы, которые составляют нарастающее в занимаемый им период времени целое,
являются преходящими. Этот постоянный уход фазисов яв-
ляется их особым способом существования. Он существенным образом
связан с темпоральностью процесса и характеризуется следующими чертами: 1. Акту-
альным является всегда19 один и только о д и н фазис. 2. Всегда актуальным ста-
новится новый фазис. 3. Актуальный фазис постоянно теряет свою актуальность,
и именно по этому поводу и через это актуальным становится новый, приходящий фа-
зис. 4. В момент, когда происходит актуальный фазис, уже не существуют (а точнее:
уже не являются актуальными) более ранние по отношению к нему фазисы, которые
уже существовали, а фазисы по отношению к нему более поздние пока не суще-
ствуют, они только будут существовать (станут актуальными). 5. В момент, когда
последний фазис приобретает свою актуальность, процесс уже прошел. Но не каж-
дый процесс обязательно имеет последний фазис.
Через способ существования целостности фазисов процесса - и в особенности в
прохождении фазисов - сущность времени проявляется в значительно более высокой
степени, чем в способе существования события. Совокупность фазисов процесса вы-
ступает вне всякого настоящего, и фазис, находящийся в настоящем, и охватывает со-
бой как некоторый период прошлого, так и некоторый период будущего, но, конечно,
в том случае, если процесс еще происходит. Когда он произошел, что возможно
только в случае конечного процесса, все его фазисы принадлежат к прошлому и ни
один из них не является более актуальным.
В зависимости от того, какое из отмеченных мною переживаний времени раскры-
вает его истинную сущность, надо должным образом определить способ существова-
ния целостности фазисов процесса. Если в общей теории времени мы придем к убеж-
дению, что в строгом значении слова существует только то, что находится в настоя-
щем, тогда как прошлое и будущее являются лишь двумя безднами безусловного
небытия (ничто20), то надо будет в применении к целостности фазисов периода време-
ни сказать, что каждый раз оно ограничивается актуальным фазисом, причем - при
геометрико-пунктирной концепции времени - и этот фазис должен быть в некотором
смысле редуцирован к пунктирной границе между ничто прошедших фазисов
152

и ничто тех фазисов, которые еще только наступят. В данном случае невозможно го-
ворить ни о росте целостности фазисов во время происхождения процесса, ни о ее ве-
личине, которую она в конце концов приобретала бы. Таким образом, процесс в своих
фазисах становится множеством событий. Однако трудно понимать это множество
как локализованное в некотором периоде времени беспрерывно, т.е. как множество
везде компактное и постоянное. Это предполагает существование некоторой "стадии
времени" (так называемого темпорального "отрезка"). Но рассматриваемая сейчас
концепция времени допускает по сути дела существование только одного-
единственного темпорального пункта: того, который является настоящим, тепе-
решним. В чем состояло бы тогда "прохождение" фазисов или целого процесса? Ведь
тогда "фазисы" так или иначе не присутствовали бы, были бы только отдельные со-
бытия, которые благодаря своим особым характеристикам, так сказать, встали бы в
ряд как потенциальные множества или группы. "Прохождение" было бы не чем дру-
гим, как только "вхождением в бытие" некоторых событий в некотором определен-
ном порядке следования. Строго говоря, тогда не существовал бы никакой постоян-
ный период времени, но только некоторое определенное (потенциальное) множество21
отдельных (дискретных) событий, которые в соответствующих условиях могли бы
копировать или симулировать течение процесса и, несмотря на это, отличались бы от
него существенным образом22. Это подобно тому, как, например, ряд ламп, простран-
ственно упорядоченных соответствующим образом, может через поочередное зажи-
гание создать впечатление постоянного движения одной некоторое время светящейся
лампы, но его никогда нельзя с ним отождествить. Такое достижение видимости по-
стоянного движения удается, как известно, только потому, что оно происходит как
физиологически, так и психологически как протяженный процесс. В особенности,
психологически он состоит в том, что "образ" раньше зажегшейся лампы остается
еще некоторое время после ее зажжения как так называемый "последующий образ" и
сливается с "образом" зажигающейся в данный момент лампы. Иллюзия существова-
ния постоянного процесса, возникающая как результат объективно происходя-
щего множества очередных событий, удается только тогда, когда реализуется то, что
исключается рассматриваемой концепцией времени, а именно, когда то, что прошло,
хотя и перестало быть в строгом смысле актуальным, но все же не исчезает полно-
стью, а сохраняет, несмотря ни на что, своего рода особый, специальный способ суще-
ствования; оно не обрывается с каждым новым моментом времени, но длится в про-
должение всего этого процесса.
Иными словами, точное ухватывание сущности процесса как постоянно нарастаю-
щей целостности проходящих фазисов, происходящей некоторым определенным спо-
собом (например, движение, качественное изменение цвета какого-либо объекта на
другой и т.д.) возможно только в концепции времени, опирающейся на в τ ο ρ о е из на-
званных здесь переживаний времени, т.е. на опыте, согласно которому настоящее
(resp. то, что происходит в настоящем времени) отличается актуальностью от прошло-
го (от того, что является прошедшим) и от будущего (от того, что будет), где, однако,
ни прошлое, ни будущее не являются безусловным ничто. Конечно, очень трудно - да-
же с нашей позиции экзистенциального плюрализма - ухватить специфический мо-
мент способа существования того, что является прошедшим. То, что прошедшее "про-
шло" уже через фазис актуальности и является тем, что когда-то было настоящим. За-
то то, что является будущим, еще не достигло фазиса актуальности и тем самым не
стало еще фактом. Кроме того, к существу того, что является будущим, принадлежит
и то, что вовсе нет необходимости его актуализации в настоящем23, тогда как про-
шлое вообще не может быть понято как нечто, что не было актуализовано в некото-
ром настоящем. В таком случае оно не было бы прошлым. Только актуализация, реа-
лизация, некоторым совершенно особым способом делает их тем, что они
становятся прошлым . Мимолетность как способ существования состоит не только в
том, что на месте того, что только что было настоящим и актуальным, что-то другое
становится настоящим и актуальным, но, прежде всего, в том, что происходит посто-
153

янное изменение актуальности настоящего, в это загадочное "не-бытие-далее-настоя-
щим", при одновременном сохранении каким-то образом в бытии в прошедшем как
нечто прошедшее. Это перемена - глубочайшая сущность темпоральности [, лучше:
существования во времени] - не является, конечно, чем-то случайным, но строго свя-
зана со своего рода несовершенством того, что таким вот образом существует, с его
невозможностью бытийствования в актуальности [(сохранения актуальности)] без по-
гружения в прошлое. Здесь возникает мысль, что эту перемену следует понимать как
переход из автономии в гетерономию (из самосущности в несамосущность). Хотя эта
мысль кажется на первый взгляд очень вероятной, она ошибочна. Конечно, то, что яв-
ляется строго настоящим, является и самосущим, так как его актуальность предпола-
гает - как было показано - бытийную автономию. Однако отсюда еще не следует, что
то, что уже не является настоящим, должно ео ipso предполагать несамосущность. Мо-
жет быть, эта мысль более приложима к чему-то в будущем и к самому будущему. Та-
ким образом, мы благодаря этому получили бы новый случай гетерономных объек-
тов: будущее (или то, что станет им) предопределено и конфигурировано тем, что яв-
ляется настоящим, но не всегда только через это, но и через то, что уже стало
прошлым. Бывает и так, что то, что будущее определяет нечто иное, что произойдет в
будущем, но принимает это определение в некотором настоящем. Однако, во всяком
случае, оно принимает свое бытовое основание в чем-то "предыдущем . Несамост-
ность (гетерономность) не исчерпывает, конечно, способа существования будущего и
вовсе для него не характерно. Однако если то, что является будущим, должно ρ е а -
лизоватьсяв настоящем, должно потерять свою гетерономность. Зато то, что яв-
ляется прошедшим, и что было самостным в некотором прошлом настоящем, именно
когда оно еще не было прошлым, через уход в прошлое не теряет и не может поте-
рять свою бытийную автономию, но всего лишь свою актуальность. Иначе оно оказа-
лось бы чем-то "иллюзорным", т.е. чем-то, никогда не существовавшим реально. В
связи с этим можно сейчас попытаться ухватить минимум одну черту актуальности -
которая, однако, не исключено, не является ее полной сущностью. То, что актуально,
характеризуется непосредственной активностью, или, другими словами: действием
(деятельностью). Актуальное существует через то, что является деятельным,
вследствие того, что актуальное также является до определенной степени творчес-
ким: оно может породить из себя другое бытие, хотя это происходит не всегда26. Толь-
ко потому, что актуальность содержит эту "дееспособность", в области настоящего
может иметь место причинная связь, хотя не все, что выступает в настоящем, является
или может стать причиной или следствием.
Здесь можно сделать замечание, что независимо от того, что каждое актуальное
бытие характеризуется активностью ("дееспособностью"), эта активность не является
бытийственным моментом, но чем-то, что принадлежит к материальной сущ-
ности того, что существует. Надо признать, что отдельные виды активности
(дееспособности), которые ведут к различным видам действий, принадлежат к матери-
альному определению того, что существует в действительности, однако сама "дееспо-
собность", отличающая настоящее от прошедшего и будущего, является некоторым
первичным моментом самого существования в настоящем. Это с ней тесно связаны от-
дельные способы действия настоящего объекта, так как только благодаря ей все они
могут стать действительными. Некоторым образом она является условием воз-
можности их происшествия, и поэтому она превосходит даже само действие, так как
проницает все, что является актуальным - несмотря на форму и материальное опреде-
ление - и актуальным в настоящем. Как истинный бытийный момент, она не является
моментом, характеризующим качества или свойства того, что существует, но принад-
лежит к тому способу, каким все, что, будучи действительным, через форму и напол-
нение настоящего дополняет свое существование и в то же время его расходует.
Когда я говорю о "дополнении" актуального существования в настоящем того, что
действительно, то использую это слово в точном значении. Я обращаюсь к некоторо-
му выражению живого языка, которое мы иногда используем, имея в виду особое про-
154

тивопоставление между настоящим (тем, что сейчас) и тем, что только предвещает се-
бя в будущем, когда наступит его настоящее, которое станет его выполнением. В на-
стоящем "выполняется" то, что в прошлом только предвещало себя. С одной стороны,
это происходит потому, что то, что в прошлом было гетерономным, несамостоятель-
ным, в настоящем приобретает автономность и тем самым имманентность определя-
ющих его качеств. [Но эта автономность является всего лишь условием актуальности.
Итак, как представляется, в актуальности наравне с моментом активности (дееспособ-
ности) присутствует также момент некоторой особой "полноты" бытия, эффектив-
ности как того, чем что-либо является, так и того, каким что-либо является27. Эта
полнота, эта эффективность, действительность в настоящем является некоторого ро-
да "достижением" - хочется сказать, "реализацией" - скорее всего, и имелась в виду
тогда, когда в употреблении было выражение "in actu esse"]. Эта полнота, эта эффек-
тивность может не быть завершенной, может не быть совершенной, может при изме-
нении быть незамедлительно утрачена28 - как в любом темпоральном бытии - но она,
тем не менее, является для темпорального существования некоторой кульминацией,
вершиной, не достижимой никаким другим образом29.
Выше я говорил о том, что актуальное характеризуется непосредственной актив-
ностью (дееспособностью). При помощи такого более конкретного определения ак-
тивности я хотел избежать одного критического замечания, а именно, дела ведь выглядят
так, что активностью характеризуется не только то, что актуально в настоящем, но и
то, что уже прошло - оно тоже может действовать. Особенно это характерно для че-
ловеческой и - шире - органической жизни: как много значительных поступков мы
совершаем в нашей жизни под натиском прошлого. По сути дела, мы постоянно с ним
связаны, очень часто через факты, которые произошли в относительно далеком про-
шлом. Если бы мы когда-то не прожили того или другого, то нам не стыдно было бы
поступать сегодня тем, а не другим образом. Особенно в меняющиеся и беспокойные
времена мы чувствуем это связывание нас прошлым. И если иногда мы от него осво-
бождаемся, то иногда чувствуем это как высвобождение, как акт раскрепощения (так
это понимал Бергсон!), но в некоторых случаях как измену, когда нам не удается
встать на высоту требований, которые ставит перед нами наше собственное прошлое.
В этих требованиях, в этих ограничениях с очевидностью обозначается активность
прошлого. Таким образом, либо прошлое характеризуется активностью, т.е. актив-
ностью, которая, согласно анализу, проведенному раньше, является некоторой гранью
актуальности и не была бы вместе с ней ничем характерным для настоящего, либо ее
активность простирается дальше, чем актуальность, т.е. является ее характеристикой.
В обоих случаях мы приходим в противоречие с уже принятыми утверждениями.
Следовательно, нужна некоторая осторожность в приписывании активности про-
шлому. Трудно также согласиться с тем, что то, что прошлое само sensu stricto могло
"действовать". Здесь нужно различить два вопроса: либо дела обстоят таким обра-
зом, что не само по себе прошлое действует на нас и наши нынешние решения, либо
оно не свершает этого непосредственно. Прежде всего, следует различать то, что
именно является прошлым и то, что представляется нам как прошлое, но нередко бы-
вает данным в воспоминании и проявляется в нем. В этом последнем случае припоми-
нание является посредником между прошлым и новым настоящим, к которому как
нечто актуальное принадлежит это самое припоминание [(припоминание себя)]. Вос-
поминание в некоторой степени реактуализует прошлое, а свою собственную акту-
альность придает тому, что мы вспоминаем о себе, и если даже не подлинную актуаль-
ность, то хотя бы некоторый ее внешний признак. Зато прошлое, уже в силу того, что
оно стало "прошедшим", именно этим стало радикальным способом исключено из вся-
кого нового настоящего и не может больше быть настоящим (gegenwärtig30), а это,
между прочим, значит, присутствующим в настоящее время. Оно навсе-
гда обречено на неприсутствие в любом новом настоящем. И никакое, даже самое жи-
вое и самое верное воспоминание неспособно извлечь его из этого неприсутствия и за-
ново сделать настоящим. Хотя припоминание эффективно "заявляет" о нем, оно нико-
155

гда не может его сделать присутствующим. Ведь представленное в воспоминании
никогда не достигает этого бытия, данного в самом себе, которое является характер-
ным для восприятия. Однако с другой стороны, проявление в воспоминании является
чем-то существенно большим, чем проявление в простом, хотя бы наиболее живом и
наиболее наглядном воображении (как отдельном психическом акте. - Я.К., МЛ.). В
воспоминании мы каким-то образом пытаемся выудить из прошлого то, что произо-
шло, и приблизить его к новому настоящему; и хотя это никогда не может нам
удаться realiter, так как это принципиально противоречит сущности прошлого, того,
что уже совершилось, выполнилось - и в этом сказывается, что время не является,
как хотел Кант, лишь формой, наложенной на существующее, но принадлежит к
способу существования того, что реально! - все-таки воспоминание добывает хотя
бы видимость оживления, нового расцвета прошлого. И как "вспомненное", как кон-
кретный коррелят настоящего (нынешнего) припоминания, нечто прошедшее может
опосредствованно развить свою деятельность в новом настоящем. Но оно уже не явля-
ется самим прошлым, а лишь его заявлением о себе в воспоминании, тем, что вспомне-
но как таковое. Оно приобретает активность, а тем самым и некоторое определенное
воздействие на то, что происходит в настоящем. Однако оно не делает этого непо-
средственного лишь при посредничестве припоминания.
То, что в строгом смысле слова является прошлым, может, конечно, влиять на со-
держание нового настоящего еще и другим опосредованным способом, не подразуме-
вающим квази-актуальности вспомненного, а именно, через лишенное перерывов
множество фазисов настоящего, которые отделяют прошлое от нового настоящего и
заодно соединяются с ним. Поскольку прошлое когда-то было актуальным, как нечто
тогда настоящее, то оно могло выявить из себя новое бытие, которое снова породило
из себя новое бытие и т.д. Этим образом оно является источником некоторого факта,
который происходит в некотором отдаленном от него и радикальным способом от не-
го отделенном настоящем. Здесь нельзя говорить о непосредственной дея-
тельности или активности самого прошлого; опосредованная способность к действию
присуща ему в таком случае лишь потому, что когда-то оно являлось настоящим, и че-
рез это актуальным.
Этим рассуждением мы получили некоторые результаты по разным направлени-
ям. С одной стороны, перед нами открылась эта особая активность настоящего,
которую прошлое безвозвратно теряет само в себе, с другой стороны, мы более четко
осознали радикальную трансценденцию (отсутствие) прошлого в каждом
новом настоящем, трансценденцию, которую ничем нельзя преодолеть, даже при по-
мощи наиболее точного и живого воспоминания. Прошедшее прошло безвоз-
вратно и погружается в прошлое все глубже и глубже, т.е. через продолжитель-
ность все новых и новых настоящих оно становится все более и более отделенным от
каждой сиюминутности все новыми настоящими, которые перемещаются в прошлое.
Свою собственную первичную активность - когда оно еще было не прошлым, но на-
стоящим - оно потеряло навсегда, resp. передало ее другим настоящим. Прошлое с у -
ществует- своим особым, если можно так сказать, существенно поблек-
шим способом- только через то, что какой-то другой происходящий
от него актуальный объект находится именно в настоящем, что он iη
а с t u est. Здесь происходит особая инверсия первичного экзистенциального отноше-
ния между прошлым и настоящим. Когда то, что сейчас уже прошло, было актуаль-
ным, оно являлось источником существования для того, что тогда только приближа-
лось, но потом стало актуальным и настоящим. Зато сейчас, когда это последнее стало
актуальным, оно становится, несмотря на свою бытийную зависимость от прошлого,
его бытийной опорой; оно удерживает прошлое в бытии, в бытии неактуальном, хотя и
самостоятельном, как условие существования самого себя. Прошлое, будучи ради-
кально трансцендентным по отношению к актуальному бытию, способному к дей-
ствию в настоящем, к сиюминутному действию, остается в пределах существующего,
потому что оно обусловило настоящее (нынешнее) бытие и создало его. [Прошлое
156

остается, однако, в бытии только как бытие - если так можно выразиться -ретро-
грессивно производное, т.е. вторично производное при продвижении "назад" от не-
которого более позднего, чем оно, актуального бытия.] А так как эта экзистенциаль-
ная производность становится с течением времени все более опосредованной по отно-
шению к тому, что актуально существует в настоящем, то ослабляется - если можно
так выразиться - грузоподъемность существования прошлого. Постепенно все боль-
ше и все глубже тонет оно в бездонной глубине "замершего" прошлого, по мере
того как все меньше "следов" прошедшего находится в настоящем.
Как видно из сказанного, связь прошлого с настоящим не во всех случаях, как ка-
жется, одинаково тесна. Как представляется, между событиями она намного менее
тесна, чем между отдельными фазисами одного и того же процесса. Поскольку собы-
тия существуют в рамках одного настоящего, их тождество расколото между про-
шлым и настоящим. Если какое-либо событие выступает и в прошлом, и в настоящем,
то мы всегда имеем дело с двумя событиями, которые - даже если первое из них явля-
ется условием, resp. опосредованной причиной другого - не создают первичного един-
ства единого целого. В случае разных фазисов некоторого простого процесса, один из
которых принадлежит уже к прошлому, а второй сейчас реализуется - они являются,
конечно, двумя различными фазисами, но они - при эффективном протекании про-
стого процесса - являются лишь потенциальными фазисами (частями) и принад-
лежат к одному целому. Еще более тесной эта связь является в случае объектов,
бытийствующих во времени, в особенности вещей. Тождественность объекта здесь с-
трого сохранена и состоит - как это позже выяснится - в чем-то отличном от того, что
происходит в процессах31. С другой стороны, мы знаем случаи, в которых прошедшее
не состоит ни в какой бытийной связи с настоящим. Так бывает тогда, когда настоя-
щее бытийно не происходит от данного объекта, принадлежащего прошлому, и в осо-
бенности, когда оно причинно не зависимо от него. Некоторые линии развития обры-
ваются, если можно так выразиться, они вымирают: некоторое позднейшее по отно-
шению к ним настоящее (по меньшей мере в одной из составляющих его частей) не
может быть к ним сведено.
Все это - случаи, которые надо позже подробнее рассмотреть при обсуждении раз-
личных возможных формальных соотношений между объектами, принадлежащими к
некоторому множеству. Здесь я указываю на них не только для того, чтобы обозна-
чить некоторое экзистенциальное различие между отдельными объектами, принадле-
жащими к прошлому. Если прошлое всегда по отношению к настоящему является ре-
трогрессивно производным бытием, и если эта производность может быть в различ-
ной степени тесной и близкой, то в рамках прошлого существуют различные степени
экзистенциальности - по-другому говоря, различные степени интенсивности сущест-
вования32. От сравнительно высшей интенсивности существования того, что только
что произошло и связано с настоящим тысячью нитей, через постепенно слабеющую
интенсивность существования того, что все меньше следов своего существования на-
ходит в некотором настоящем, доходим до совсем малой - и, возможно, вообще нуле-
вой - интенсивности совсем замершего прошлого33, которое, начиная с некоторого
настоящего, не оставляет уже никаких следов своего прошедшего существования и
вследствие этого его невозможно по ним косвенно расшифровать (во всяком случае,
пока это невозможно). Различия, относящиеся к бытийной интенсивности, трудно
ухватить в их специфической сущности. По этому поводу понятие интенсивности су-
ществования прошлого, вероятно, встретит неприятие у читателя - тем более, что эта
"интенсивность" является чем-то, что не выступает в рамках настоящего и не имеет в
нем ничего, что ей соответствовало бы. Аналог к ней находится, однако, в области
возможного и будущего, хотя в этом случае мы и не пребываем более в области объ-
ектов бытийно автономных, но лишь в области объектов бытийно гетерономных. По-
этому данный случай - это лишь некоторого рода аналог, а не тот же самый случай.
И, возможно, здесь значительно легче обозначить соответствующие различия, так
157

как мы чаще всего привыкли говорить о возможностях "более сильных" и тех, что
"слабее", о "взвешивании" возможности и т.п.
Вернемся, однако, к определению способа существования совокупности фазисов
происходящего процесса. Его можно описать следующим образом: с первого момента
разворачивающегося процесса один из его фазисов находится в актуальности настоя-
щего, но вместе с ним проходит и "проваливается" в прошедшее. Это значит, помимо
прочего, что его актуальность постоянно меняется каждый раз в другой определенной
степени интенсивности существования в прошедшем в зависимости от того, как дан-
ный процесс развивается и каковы его последствия. С другой стороны, с фазиса, про-
ходящего сейчас, начинает развиваться новый фазис. Беспрерывное прохождение ак-
туального в данный момент фазиса и беспрерывное возникновение (развитие) фазиса
сейчас актуализирующегося - именно таков этот особый характер способа существо-
вания совокупности фазисов разыгрывающегося процесса. Эта совокупность фазисов
не только постоянно растет, но, вместе с тем, растет таким образом, что актуальный
фазис постоянно находится у нее впереди, т.е. до тех пор пока процесс разыгрывает-
ся, он удлиняется во все новый актуальный фазис. Если процесс прошел, реализовал-
ся до конца, то совокупность фазисов приобретает свою дополна возросшую величи-
ну, которую уже нельзя изменить. До сих пор постоянно продвигающийся, благодаря
своей актуальности неким образом "светящийся", передний фазис (между другими и
"окончанием" процесса) утрачивает свою актуальность и перестает отличаться
ею от прошедших перед ним фазисов: все фазисы уже миновали, ни один из них бо-
лее не актуален и все они принадлежат к прошедшему. Совокупность фазисов пере-
двигается сейчас как целое все далее в прошедшее , причем ни формально, ни матери-
ально, ничто в ней самой уже не меняется и не может измениться, если только темпо-
тс
ральная перспектива не прибавляет ей некоторых новых, относительных моментов .
Зато экзистенциально в нем меняется степень интенсивности существования в зависи-
мости от того, что происходит в более поздних по отношению к данному процессу но-
вых настоящестях.
Но, как я уже сказал, совокупность фазисов процесса не является всем, что можно
в нем обособить. Это всего одна его сторона. Второй стороной является особый вре-
менной объект, конституирующийся как субъект обособленных характеристик
лишь по мере разыгрывания процесса. Способ бытия этого объекта по существу дру-
гой, нежели способ существования совокупности его фазисов, хотя он связан с ним са-
мым тесным образом. По сути дела, его существование является становлением
его самого, обоснованным постоянным прохождением всех его фазисов, и - его
становлением как полностью определенного субъекта черт, причем его полное опре-
деление происходит только в последний момент разыгрывания процесса. Наиболее
особой чертой процесса как темпорального объекта является то, что он конституиру-
ется как отдельный, наделенный свойствами субъект с самого первого момента реа-
лизации своих фазисов, но, однако, только с бегом времени приобретает все новые
свойства. И не только во время реализации отдельных фазисов, но также н а и χ
основе, потому что они именно так развивались. В зависимости от того, какие фази-
сы совокупности фазисов развиваются и как пробегают, процесс приобретает иные,
соответствующие черты, и это происходит вплоть до последнего фазиса
его пробега, в котором происходит дополнение конституирования процесса. В ка-
честве как бы в некоторой степени нагого субъекта черт он существует - это
так - с самого начала разыгрывания фазисов, но он с самого начала доминирован чер-
тами, характеризующими его как процесс вообще. Однако, создаваясьв мино-
вании фазисов, он становится определенным образом наделенным чертами инди-
видуального процесса (например, бегом на сто метров, происходящим в опреде-
ленном месте). Каждый из фазисов, принадлежащих к целому его фазисов, добавляет
нечто со своей стороны к его свойствам. Например, этот бег на сто метров - как неко-
торый определенный вид спортивного соперничества - разыгрывается таким обра-
зом, что данный спортсмен непосредственно после старта имеет относительно боль-
158

шую скорость, но потом, постепенно слабея, позволяет своим соперникам достичь
его, что в свою очередь побуждает его к новому спурту, благодаря чему на последних
двадцати метрах он увеличивает скорость и добивается - вопреки ожиданиям - побе-
ды над своими противниками. В результате этот бег приобретает на основе именно
такого пробега его фазисов ряд соответствующих, вполне определенных, но не всегда
легко описываемых черт, некоторые из которых конституируются сразу в начале бе-
га, другие только впоследствии, и наконец оставшиеся только в момент завершения
всего процесса. Нужно было бы этот индивидуальный бег точно зафиксировать во
всех его конкретных перипетиях (например, на основе точного кинематографическо-
го снимка), чтобы можно было подробно описать его отдельные черты и ход их кон-
ституирования. К счастью, здесь я не сосредоточен на отдельном, индивидуальном
случае, но на общей структуре процесса. В данном случае истиной является то, что ни-
что из происходящего в развивающемся целом фазисов процесса не может оставаться
без однозначного влияния на конституирование объекта, который мы определяем как
процесс. Также и то обстоятельство, что целое фазисов во время хода процесса
постоянно возрастает, обязательно обозначается на соединении свойств процесса как
их субъекта. Именно из этого возникает характерная и существенная для процесса
как объекта его неполнота36 во время разыгрывания процесса . В полноте
наделенности чертами процесс существует лишь в момент, когда все его фазисы -
кроме последнего - реализовались, а последний находится в процессе реализации. Но
именно в тот самый момент, в котором процесс приобретает полноту своих качеств, а
тем самым и завершение своей конституции, он перестает быть актуальным. Как "го-
товый", вполне конституированный объект он не может дольше существовать. Таким
образом, в полноте своих черт он выступает уже только как принадлежащий к про-
шедшему, как реализованный, прошедший. В полном своем конституировании как
определенного индивидуума он может быть познан как прошедший: во время разви-
тия его фазисов можно только следовать за ними и испытывать их в некотором
особом созвучии с ними, но нельзя познать черты процесса через схватывание, ко-
торое определяло бы его как субъект свойств. Зато ex post возможно познаватель-
но ухватить не только сам процесс, но также способ его конституирования, когда
на основе соответствующего припоминания мы позволяем пробегать совокупности
фазисов, повторяя неким образом их развитие. Тогда заметно также и то, что во
время своего разыгрывания процесс как темпоральный объект конституируется как
бы слоями в зависимости от того, как пробегают отдельные фазисы. Отдельные кон-
ститутивные слои несут при этом на себе темпоральную печать соответствующего на-
стоящего, в котором разыгрывались фазисы, определяющие данный конститутивный
фазис. Таким образом, данный период времени является вовлеченным в конституцию
данного темпорального объекта, а с другой стороны, каждый такой темпоральной
объект именно из-за этого становится безотносительно однократным. В качестве се-
бя самого он уже не может повториться. Только какой-то другой процесс, в чем-то
схожий, может произойти после него как его "повторение". Однако в таких случаях
всегда имеют место некоторые отклонения (odchylenia). Конституирование объекта -
процесса, реализующегося на основе протекающих фазисов, указывает также, каким
образом прошедшее еще "присутствует" (есть) в настоящем благодаря тому, что после
реализации отдельных фазисов процесса его черты, имеющие в них свою конститу-
тивную основу, сами конституируются в настоящем и благодаря этому сами присут-
ствуют в этом настоящем.
Тип такого способа существования процесса, хотя и не выступает в случае никако-
го другого типа темпорально определенных объектов, состоит в тесной связи с обои-
ми абстрактно выделенными нами способами существования: с одной стороны, спосо-
ба существования целого фазисов, а с другой - способа существования процесса-объек-
та. В том, что минование фазисов и их прохождение является основой для становления
процесса-объекта, состоит центральная особая черта способа существования процесса.
159

Эта характеристика лучше всего показывает, что между процессом и событием
имеется не разница степени, но разница сущности. Поэтому ошибочной является
мысль, что события являются не чем иным, как очень коротко длящимися процесса-
ми. Но в равной степени ложным предстает взгляд, согласно которому процесс - это
не что иное, как некоторое множество следующих друг за другом событий. Несомнен-
но, существует очень сильная бытийная связь между объектами обоих типов: события
являются необходимыми, для того чтобы процессы вообще могли разыгрываться,
разворачиваться, миновать, проходить. Зато процессы всегда ведут к каким-либо со-
бытиям. Всего этого, однако, недостаточно для того, чтобы один из этих видов объек-
тов свести к другому, как неоднократно пытались делать это в современной фило-
софии. Так, в своей формальной структуре, как и в способе существования они высту-
пают конечными, отличными и первичными типами темпорально определенного
бытия, к которым еще присоединяется тип объекта, длящегося во времени. Каждый
процесс не только развивается в своих фазисах во времени, но также требует времени
для конституирования себя. Это не касается события. Оно появляется в бытии сразу
как готовое создание, входя как бы одним махом в бытие и уходя из него. Событие не
реализуется через прохождение фазисов. Даже самый короткий процесс является бы-
тием в прохождении, в изменении, в переходе. Простой процесс является в своих фа-
зисах беспрерывным целым, а не расфасованным множеством или целым (совокуп-
ностью) высшего ряда, составленной из отдельных, разделенных меду собой и лишь
вблизи себя помещенных неподвижных элементов. Именно таким множеством по не-
обходимости выступал бы (простой) процесс, если он не являлся бы чем-то другим,
кроме как множеством следующих друг за другом событий. Но в таком случае не бы-
ло бы никакого становления, никакой перемены в точном значении этого сло-
ва. Было бы непонятным также, каким образом могут происходить события, не соеди-
ненные между собой процессами. Фазисы процесса (простого процесса) являются, как
это уже подчеркивалось, всего лишь потенциальными. Это значит, что фактически
они не разграничены между собой и что мы отличаем их от себя в абстракции. В сово-
купности фазисов простого процесса нет никаких перерывов; один фазис удлиняется в
другой, переходит в него без всякого прыжка или перерыва. Точно определяя, не сле-
довало бы говорить здесь о множестве фазисов, так как множество предполагает вза-
имное разграничение его элементов. Если бы процесс удалось отождествить с множеством
событий, тогда надо было бы считать их его фазисами. Но это невозможно сделать,
так как, во-первых, события именно отграничены от себя, в то время как фазисы не
обладают этим разграничением, и, во-вторых, так как даже самый короткий развива-
ющийся фазис имеет некоторый темпорально протяженный пробег, что исключено в
случае события.
С этими формальными различиями между множеством событий и простым про-
цессом и связана представленная выше экзистенциальная разница между ними.
Примечания
Перевод на русский осуществлен по третьему изданию (Ingarden R. Spor о istnenie swiata. Tom 1. Ontologia
egzystencjalna. Wydanie III zmenione przygotowa+a i partie tekstu ζ jezyka niemieckiego przetlumaczyla Danuta Ger-
ulanka. Warszawa, 1987), сверенному с авторизованным немецким переводом (Ingarden R. Die Streit um die Ex-
istenz der Welt. B. I - Existentialontologie. Tübingen: Max Nimeyer Verlag, 1964). Добавления из последнего вы-
делены курсивом. Фрагменты, которые Ингарден убрал из немецкого издания, заключены в квадратные
скобки. Его непосредственное авторское выделение для польского издания - разрядка.
1 Понятия, участвующие в четырех оппозициях, приведенных во вступительной статье. - Прим. пер.
2 Важно отметить, что у Канта время является формой, хотя и всего лишь "интуиции", но в области ми-
ра "феноменов" (Erscheinungen) выступает как форма интуированного явления вещи в себе. Подобная трак-
товка времени как некоторой формы оказала продолжительное влияние на философские размышления о
природе времени. Возможно, оказывает до сих пор.
160

3 Невозможно заранее сказать, существует ли один или несколько способов бытия, детерминируемых
временем. Эта проблема может быть решена только путем исследования сущности времени и его возмож-
ных изменений.
4 Я пытался показать это в докладе "Человек и время" на IX Международном философском конгрессе в
Париже в 1937 г., и особенно в его несколько расширенной польской версии, опубликованной в альманахе
"Przeglad Filosoficzny" ("Философское обозрение"), том XLI. После войны я опубликовал эту работу, допол-
ненную новыми наблюдениями, в сборнике "Творчество", т. II (Краков, 1946).
* Что означает "в" в выражении "существовать во времени" - это отдельная проблема, которую, как
мне кажется, еще никто четко не уяснил и тем более не решил.
6 Существуют ли в таком абсолютном времени те вещи (и процессы), которые существуют в действи-
тельности - это отдельный вопрос, который я не стану здесь решать. Я говорю лишь об определенной идее
абсолютного времени в указанном смысле.
7 Я уже обсуждал эти различия в статье "Vom formalen Aufbau des individuellen Gegenstand" ("О формаль-
ной структуре индивидуальных объектов") ("Studia Philosophica", t. 1. Lwow, 1935). В настоящей работе я пы-
таюсь глубже раскрыть некоторые моменты и ухватить различия между сопоставляемыми типами объек-
тов. Я вернусь к этим вопросам в моих формально-онтологических исследованиях.
8 Обычно слово "событие" используется, для того чтобы обозначить событие, имеющее исключитель-
но важные и серьезные последствия, или имеющее ту или иную ценность само по себе. Однако я исполь-
зую это слово в очень широком смысле и, таким образом, безотносительно к ценности или важности собы-
тия.
9 Вообще, это слово в его точном геометрическом значении не должно применяться к моментам време-
ни, так как время чуждо всякому пространству, а особенно пространственной протяженности. В примене-
нии ко времени это является его неправомочной геометризацией, против которой в свое время решительно
восстал Бергсон.
10 В первом издании вместо этого предложения здесь содержалось следующее (убранное автором в не-
мецком переводе): "На основании феноменологического анализа времени последнее представляется более
вероятным". - Прим. пер.
11 См.: Августин. "Исповедь", а также мой упомянутый выше доклад "Человек и время".
Я использую этот термин, чтобы указать на давнишнее традиционное понятие, обозначающее in actu
esse. Однако, используя его, я не хочу нагружать его различными метафизическими теориями, ассоцииро-
вавшимися с этим понятием. Насколько возможно, я постараюсь объяснить, от чего это зависит. Дуне Скот
использовал понятие "актуальности" (actualitas) в значении, насколько я понимаю, аналогичном "реальнос-
ти", что, конечно, здесь не входит в расчет, хотя актуальность сущностно связана с настоящим време-
нем, остается в некоторой связке с реальным существованием. Однако потребовалось бы специальное ис-
следование, чтобы четко установить отношение между понятием, которое я пытаюсь развить здесь, и поня-
тием, использованным Дунсом Скотом. У меня нет возможности предпринять здесь такое исследование.
13 Д-р И. Дамбска задала мне этот вопрос, прочитав эти заметки в рукописи зимой 1941/42. Ее вопрос
подвергал сомнению мгновенность событий.
14 Используя эту аналогию, К. Айдукевич однажды попытался описать "абсолютное" время. См. Ksiega
pamiatkowa dla K.Twardowskiego. Lemberg, 1922.
15 Я еще скажу об этом ниже, § 66.
[16 Понятие "события" - "event" - использует в современной философии А.Н. Уайтхед. К сожалению,
его работы не были доступны мне во время войны. После войны я некоторое время пользовался его книгой
"Process and Reality". Насколько я могу судить, моя концепция "события", основывающаяся скорее на обы-
денном понимании этого слова, не конгруэнтна концепции "события" Уайтхеда, хотя между ними, несо-
мненно, есть связь. Уайтхед определяет его так: «Я буду использовать термин "событие" в более общем
смысле, как связь актуальных случаев, взаимосвязанных некоторым определенным образом в единую про-
тяженную величину. Актуальный случай - это ограничивающий тип события с единственным членом»
(цит. соч., с. 101). А также: "Достаточно сказать, что молекула, в смысле движущегося тела, с историей ло-
кальных изменений, не является актуальным случаем: она является, таким образом, связкой актуальных
случаев. В этом смысле она является событием, а не актуальным случаем" (цит. соч., с. 101). При всем ува-
жении к Уайтхедову определению "актуальной сущности" ("случая") и "связки", трудно сориентироваться в
том, что он имел в виду, когда говорил о "событии". Но можно предположить, что лишь некоторые очень
сложные события или, в конце концов, процессы, как я их определяю, подошли бы под его термин "собы-
тие". Во всяком случае, насколько я мог убедиться, Уайтхед не касается экзистенциальных различий между
"событиями", "процессами" и "длящимися объектами", как я представляю их. Я вернусь к этой теме во II то-
ме этой книги.]
17 Чтобы показать отличие процесса от события, нужно указать на некоторые черты их формы.
Дальше разница между ними исследуется ниже (§ 61).
18 Есть еще и иные способы "складывания" процесса из многих частичных процессов, качественно от-
личающихся друг от друга, хотя принадлежащих себе. Особенно в области органичных процессов в жи-
вом организме существует множество примеров такого рода сложных процессов. Однако их обсуждение
увело бы нас уже слишком далеко от нынешней тематики.
19 "Всегда" означает здесь в течение всего процесса.
20 Здесь можно вспомнить о словах Платона о том, что индивидуальные вещи находятся между бытием
и небытием.
6 Вопросы философии, № 12 161

21 "Потенциальное" множество или группа, выведенные, таким образом, из целого процесса, были бы
одним-единственным событием в актуальности каждого настоящего. Только для того, кто мог бы каким-то
образом оглянуться в воображении назад в прошлое или заглянуть вперед в будущее, могло бы быть кон-
ституировано подобное потенциальное множество или группа, но лишь как нечто помысленное, а не кон-
кретно существующее.
22 Кстати, нужно заметить, что доминирующая в современной математике концепция континуума Деде-
кинда, представляющая континуум как множество точек, сама находится под влиянием концепции времени,
которую мы рассматривали в этой связи, и не способна представлять подлинную природу протяженности.
Николай Гартман выражает иное мнение по этому вопросу в статье "Zeitlichkeit und Substantialität".
"Blätter f. Deutsche Philosophie". T. XII, 1938).]
24 Здесь нам впервые приходит мысль о том, что не каждая актуализация, resp. не каждое актуальное
бытие приводит к мимолетности, преходящести, но лишь совершенно специальный способ актуализа-
ции, который самым тесным образом связан с реальностью и ведет к созданию настоящего и его превраще-
нию в прошлое - и тем самым приводит к темпоральности. Необходимо прояснить этот специальный спо-
соб актуализации в контрасте с актуальностью, не затрагивающей время (как, в конце концов, более совер-
шенные способы бытия), если мы стремимся постичь стержневую сущность осуществления как способа
существования. Это необходимая тема дальнейших экзистенциальных исследований.
25 Мы говорим здесь о точном предварительном определении фактов, которые принадлежат к той
же самой области бытия, анеобинтенциональном определении их в будущем в акте ожидания.
Без сомнения, такое также существует, но не все в будущем должно предваряться кем-то и быть, таким об-
разом, интенционально обозначенным. Такие вещи, несомненно, также существуют, но не все в будущем
должно быть предопределено кем-то и тем самым обозначено интенционально; и не все, что мы предопре-
деляем в будущем (это обозначало бы несбывшиеся надежды). Более того, интенциональная детерминация
не создает принципиально новый вариант экзистенциальной гетерономии.
26 В таком случае, эта новая сущность может иметь другую форму. Если актуально событие, то исходя-
щее от него может быть также событием или началом процесса. Если же актуальное является фазисом
(развивающегося) процесса, то сущность, вызванная им к существованию, является, как правило, другим
фазисом той же системы. Они "различаются" только в том, что последующий является абсолютно новым
по отношению к порождающему его фазису системы, но он выдвигается из него последовательно, и тем са-
мым является фазисом того же развития.
Т.е. как природы объекта, так и его свойств. - Прим. перев.
[Весьма выразительная латинская формула "consummatum est" соответствует польскому "dopelnielo
sie" (дополнено, выполнено).]
Поэтому "carpe diem" ("наслаждайтесь настоящим") (в позитивном смысле этого высказывания) озна-
чает радость тому, что имеется в актуальном воплощении и сожаление по поводу того, что больше не вер-
нется. Эта необратимость в равной степени характеризует каждое событие и каждый процесс. Даже хотя
могут иметь место совершенно идентичные события и процессы (что сомнительно), это будут совершенно
идентичные события и процессы, а не те же самые!
30 Так выражаются немцы, хотя мы тоже иногда говорим: "В настоящее время дела обстоят так-
то и так-то, раньше такого не было". Может быть, таким способом выражается налет немецкого языка на
польском.
31 Ср. ранее полученные выводы об объектах, длящихся во времени (§ 28). Не следует забывать, что
сделанные здесь утверждения о прошлом относятся к прошлым событиям, к прошлым фазисам процессов,
к предыдущим состояниям объектов, длящихся во времени, но не указывают на сами эти объекты, и тем
более ни на один из них, продлившийся до настоящего момента.
32 Я использую здесь выражение "интенсивность существования" лишь за отсутствием лучшего. Во вся-
ком случае, нас здесь не интересует тот подход, который часто встречается в философии и согласно кото-
рому "уровни" существования некоторой сущности связаны с количеством ее свойств (атрибутов). Спиноза
пишет в "Этике" (1, теор. 9): "Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более
присуще ей атрибутов".
Я не хочу решать окончательно, как обстоит здесь дело, так как существует еще один вопрос, а имен-
но, возможно ли, чтобы то, что когда-то было настоящим, а сейчас стало прошлым, произошедшим, когда-
нибудь исчезло совсем, или же, наоборот, его прошедшая актуальность даже в пограничном случае, когда в
настоящем не существуют уже никакие следы его существования, обеспечивает ему, однако, некоторый ми-
нимум интенсивности существования, а тем самым и бытия. Здесь нужны были бы отдельные рассуждения,
которые в особенности стали бы основными для объяснения сущности исторического процесса и истори-
ческих наук. Однако прослеживание этих вопросов увело бы нас слишком далеко от главной темы.
34 Возможно, кто-то предпочел бы сказать, что мы с нашим постоянно новым настоящим непрестанно
движемся вдаль от завершенных процессов или прошлых событий. Мы ведь часто говорим, что время "про-
ходит" или "бежит" слишком быстро. Конечно, оно может испытываться и таким способом. Но первичный
феномен времени всегда соответствует тому, что я сказал выше: происшедшее вместе с тем периодом вре-
мени, в котором оно имело место, "исчезает" еще глубже в прошлом, а настоящее - хотя и постоянно новое -
кажется как будто бы всегда неподвижным, остающимся. Казалось бы, чем глубже тому онтологические
основания, тем менее мы способны уделить им внимание.
35 О явлениях временной перспективы см. мою книгу "О poznawaniu dziela literackiego", разд. 2, а также
ранее упомянутую лекцию "Человек и время".
162

36 Но эта "неполнота" не должна отождествляться с "местами недоопределенности", которые склонны,
скорее, напоминать содержание полностью интенциональных объектов (как это обсуждено в гл. 45 т. 2
наст. соч.). Будучи объектом экзистенциально самосущим, объект не смог бы занимать эти "недоопреде-
ленные места", лакуны.
37 Сам для себя это формальный, а не экзистенциальный характер процесса. Как того ни ожидали ис-
следователи темпоральной деятельности от Гераклита до Бергсона в наши дни, еще никому не удалось пре-
успеть в ухватывании ее ясности или объяснить ее онтические основания. Вместо этого были сделаны
успешные, но в целом небесспорные заключения о ее присутствии во всех темпоральных областях - среди
прочих, отбрасывание онтологического закона противоречия (Гегель). Безотносительно к тому, какое эта
тема получила конечное разрешение, здесь следует сделать некоторое предостережение. Бергсон nota bene
признавал лишь сросшуюся совокупность фазисов, но он рассматривал этот индивидуальный
субъект характеристик лишь как существо, конституирующее в себе определенную деформацию реаль-
ности интеллектом, не принимая во внимание его формацию в течение периода времени и его дополнение, в
ходе этого периода, новыми и новыми свойствами. Следовательно, он полагал, что этот субъект свойств
"стабилизирован" чем-то вроде приливов и отливов.
Перевод с польского Я. Кубки и М.В. Лебедева
163

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Выживание русского интеллектуала -
дело частного случая
(casus primus)
Необязательные заметки,
неизбежные констатации
В. Ф. КОЛЯЗИН
"Жить в России - это все равно, что
жить в открытом космосе... У нас все
так быстро меняется, и в то же время
ничего не меняется".
А. Казанцев
"Зачем нам жить в Швейцарии?"
М. Жванецкий
Выживание в России - дело частного случая. Очень большого случая. Выживание
интеллектуала, превратившегося в раба, после того как в эпоху дикого капитализма
его труд перестал оплачиваться соответственно мере труда, стало в большей части за-
висеть не столько от уровня его интеллекта, сколько от его способностей манипули-
ровать возможностями бросившего его общества. Став свободным, он в новых рус-
ских условиях целиком превратился в раба. Свободный раб! Но ведь раб не свободен,
привыкли мы, хотя и знаем, что античные рабы были гораздо свободнее нас. Что за
метаморфозы происходят с нами?
"Ненавижу наше время - время пересмешников", - признался недавно режиссер
Э. Кеосаян. За что же так ненавидят наступившую эпоху демократии те, кто работал
на нее и с таким воодушевлением встречал ее первую ласточку - перестройку?
Своды империи обрушились, придавив собою целую армию русских интеллиген-
тов, большая часть которых (тут не о "совках" разговор) так и не оправилась от шока
утраты пусть не идеальной, но стройной внутренней системы идеалов, основанной на
русской классической литературе с ее идущей еще от Пушкина "милости к падшим" и
сочувствием "маленькому человеку". Из "тружеников идеологической надстройки",
духовников русского общества они неожиданно для себя превратились в интеллектуа-
лов, продавцов собственного ума, все еще пребывающих в подвешенном состоянии -
164

ни то ни се, уже и не интеллигент, но еще и не интеллектуал. Государство новых рус-
ских отказало вчерашнему интеллигенту в особой, исключительной роли в духовном
производстве. Дикий новорусский капитализм, сцепленный с тихоньким современным
авторитаризмом подобно шатуну и поршню, уже с достаточной ясностью определил
тип необходимого системе псевдо-интеллектуала - послушного, безропотного, угод-
ливого служаки, в совершенстве владеющего демократической лексикой, призванно-
го елейным голосом освящать новые единства - православия и государства, псевдоде-
мократического режима и воровского капитализма, государства без внутренней цели
и индустрии культуры без национального и духовного идеала.
Что же это за странная русская традиция - создавать новые единства, двуединства,
триединства, на основе мифического, ложного фундамента?
Чтобы ощутить зыбкость, рыхлость, имперски-реставрационную ориентацию ны-
нешнего культурного идеала, его фасадную природу, нелишне бы еще и еще раз за-
глянуть в величественный по абрисам своим Храм Христа Спасителя. Эрзацкультура
новодела тычется здесь на глаза со всех сторон. Огромные пространства, в которых
мал человек попадает в ловушку фальшивых образов-стереотипов, от огромных
бронзовых люстр, словно бы перекочевавших под своды храма из советских партий-
ных дворцов, до сплошь аляповатых фресок на библейские сюжеты, - не фрески, а од-
но поругание высоких традиций русской церковной живописи. В этом пространстве
можно отправлять только культ огосударствленной религии, что с успехом и делает-
ся. Храм-символ государства, утратившего историческую нить, не знающего, что де-
лать со своим прошлым, не воспринявшего его духовно- философски. Не преодолев-
шего позорных идолов своего прошлого (поистине, перефразируя: что немцу на поль-
зу, то русскому смерть), бросившего народ без духовного поводыря в огромном
пустом пространстве, облепленном по желанию хозяина намалеванными на скорую
руку фресками провинциального богомаза. От духа взорванного храма остался, ка-
жется, только густой, пытающий душу звон колоколов.
Беда нашего современного общества и нашей современной культуры в том, что
под фанфары ельцинского словоблудия произошла невиданная доселе на Руси деваль-
вация ценностей, а по существу, подмена буржуазно-демократической революции Ре-
ставрацией авторитаризма и воцарение олигархического, воровского национал-коло-
ниализма. Неутоленная жажда истинной демократизации сменилась насаждением ав-
то-демократии фасадной, ложной, под прикрытием которой в общество вернулись
неокультуренные купечески-буржуазные инстинкты, неосталинистские лагерные
нормы, где единственное право - власть хама и начальника, паракультурные феноме-
ны, далеко отбросившие нас как от традиций культурной России, так и культурного
Запада. Вместе с насаждением понятия заработанного не своим трудом, воровского
капитала (чудный афоризм: "мы богатеем, поскольку мы воруем"), насаждается поня-
тие культуры на продажу, воспитывается поколение готовых писать для завтрашнего
и послезавтрашнего дня по заказу тех, кто платит.
Столкнувшись с жестоким капиталистическим видовым отбором, повсеместно
установившим открытую диктатуру политических и экономических кланов, и наши
молодые духовные творцы ушли в свободное плаванье. Ринулись создавать кланы
культурные - в шоу- и ТВ-бизнесе, в издательской индустрии, в радио- и газетном ин-
формационном поле. Заметим тут же - клановая психология не смогла разрушить
культурные институты, основанные на особо прочной духовной сообщности, на слу-
жении накопленным культурным ценностям - театры, библиотеки, музеи, хотя уже
успела достаточно сильно подточить их устои.
Преобладающая масса интеллектуалов так же, как и необуржуазная элита, выжи-
вает кланами. Слово нерусское, бранное, поэтому не случайно в качестве ближайшей
параллели к этой форме самоорганизации утвердился хохмаческий жаргонизм "тусов-
ка". Вообще-то, группировки в науке, искусстве, где-либо еще, идущие от поисков
единомыслия, братства, - дело нормальное, извечное. Один крупный мэтр как-то го-
ворил своему юному ученику: "Должен вас предупредить: в оркестре всегда создаются
165

группировки". Тусовка, однако - никакое не возрождение принципа русского товари-
щества на вере, а карикатура на него. В принципе тусовки нет ничего демократиче-
ского, она - орудие вытеснения одних ради роскошествования других. Два-три, четы-
ре-пять человек объединяются в подобие клана, тусовку, приватизируя для развития
поля деятельности либо свою насиженную область, либо отвоевывая ее силой у дру-
гих. Вы сможете обнаружить их буквально в любой сфере культурной и особенно
чрезвычайно распространившейся паракультурной деятельности. Наиболее активны
молодые кланы во главе с сильным и энергичным "волком", чаще всего маскирую-
щимся овечьей шкурой. Тут больше энергии, больше идей, больше денег, больше про-
дажности и бесчестия. Если бы какой художник взялся рисовать портрет русской ту-
совки, он непременно бы получился в манере Босха, со смакованием деталей злокаче-
ственной опухоли на теле общества.
Тусовку как элитарное сборище с непременным атрибутом пиршественного стола,
тусовку как философию жизни следует отличать от тусовки как новой организацион-
ной структуры.
Срастание тусовки и бизнеса произошло стремительно и почти незаметно. Интел-
лигенция испытала первый легкий шок, когда во времена расследования убийства
Влада Листьева, символа демократической ТВ-журналистики, всплыла история его
вхождения в мир коррупционного бизнеса. В последующих историях шока уже не бы-
ло. Культура окончательно и повсеместно стала товаром.
Все вроде бы хорошо, скажут иные, тусовка как лоно обитания новой культурной
элиты - это ведь утверждение принципов рынка в культуре. Но ведь в России всегда
при крупных исторических переменах вместе с водой выплескивают и ребенка, а летя
навстречу Спасителю, держат в кармане тайком подписанный договор с Дьяволом. В
государстве "идеального типа" интеллектуал, по Максу Веберу, имеет свободу выби-
рать, стоять ли по отношению к нему ближе или дальше. Когда в новом российском
государстве к верхам снова потянулась стайка, жизнь пошла по заведенному принци-
пу: ближе или еще ближе!
Еще не успели мы погоревать о печальной роли культурной элиты в либеральном
проекте, как в новые ярко выраженные авторитарные времена культурная элита ри-
нулась брататься с властью, позволять оказывать себе королевские знаки внимания,
недоступные простому смертному писателю или библиотекарю. Только, кажется, Ва-
лерию Фокину удалось осуществить проект Мейерхольдовского театрального центра
на паритетно-правовой основе связи с бизнесом. Что-то подобное пытался создать
Анатолий Васильев, да нашла коса на камень, того и гляди, отберут совсем подарен-
ный дворец. Можно назвать еще два-три имени. В дальнейших проектах коррупцион-
ный бизнес отвоевывает себе все больше и больше места, бесцеремонно используя
элиту культуры для отмывания капитала.
Новорусская (да и старорусская!) культурная элита в массе своей не смогла избе-
жать Великой Эрозии - не хватило мужества, чести, независимости, качеств чеховско-
го интеллигента. Пора бы осознать, что за тусовкой для русских интеллектуалов кро-
ется проблема выбора между союзом культуры и Духа и союзом культуры и Молоха.
То, что в среде старой русской интеллигенции существовало под спудом, восприни-
малось духовной элитой как постыдная мерзость, - зависть, нетерпимость, подсижи-
вание, подкуп, презрение нравственных понятий и норм, наконец, отсутствие культу-
ры языка и его порча - выплеснулось наружу, стало нормой, с упоением смакуемой
рекламой с ее главным принципом "деньги не пахнут", телешоу, бульварной прессой в
бесчисленных интервью-аутодафе. Мы живем в обществе ценностей навыворот, в ко-
тором принцип "культурного" нигилизма и отрицания культуры выдается чуть ли не
за идеал, в котором базовые ценности нации продолжают выворачиваться и травести-
роваться, чаще всего под прикрытием отказа от совкового наследия и совковой психо-
логии. Цинизм и лицемерие становятся на наших глазах синонимами культуры. По
иронии судьбы в стране свершившейся культурной контрреволюции министр культу-
166

ры (неважно, что его перевели в замы) ведет философский дискурс о культурной ре-
волюции.
Былые служители культуры-бессребреники незаметно для себя стали жадными
клерками, полные достоинства, осененные нимбом народной любви актеры - ретивы-
ми добывателями парцелл и конвертируемых государственных милостей, ученые же
неакадемики из хранителей истины и просветителей превращены в безгласных жал-
ких собачек, ждущих подачек бухгалтерий и фондов, не дающих возможность выле-
чить не то что недуг Серебрякова, но и инфлюэнцу.
Институт критики в условиях диктатуры кланов превратился в инстанцию заказно-
го обслуживания художественных амбиций и самомнений. Редко какой молодой кри-
тик, уже включенный в клан, тусовку и еще не лишившийся последних крох совести,
содрогнется в ужасе: до какой же степени я куплен! Стыдно русскому интеллектуалу.
Порой очень стыдно. Но признаваться в своем собственном стыде публично, подобно
Алеше Карамазову, стыдно, да и негде, и незачем. Никто не хочет говорить об этом
проклятом стыде, никто не хочет слышать - неужто это нужно актерам тусовок? Ни-
чего не противно. Впереди нет ничего, кроме жизни на продажу.
Метаморфозы, метаморфозы... Поистине - время вышло из суставов, время, поте-
рявшее меру.
Понятие культуры на наших глазах трансформировалось до неузнаваемости. То,
что должно было стать новой формой существования культурного наследия, совер-
шенным средоточием плюрализма и свободы, превратилось в некоего отталкивающе-
го трансвестита, бесстыже выставляющего на обозрение то одну, то другую эпатиру-
ющую общество сторону.
Означает ли это, что русская культура, лишившаяся регулирующих ее, "настраива-
ющих", цензурирующих инстанций, обнажила свою растерянность, беспомощность,
истинную суть? Конечно же, нет. Высшие уровни, пласты культуры в своем развитии
независимы от временных государственных форм. Эскалация мерзостей бескульту-
рья, последовавшая за разложением советской системы, означает лишь то, что высо-
кая культура, наконец, обретшая право обособиться, уплыла в свою истинную сферу.
Обозначился ров, если не пропасть, между высокой элитарной культурой и культурой
массовой, объем которой тем временем в современной России достиг ужасающе
огромных размеров.
...Когда я вижу лицо академика П. Капицы на телеэкране, этой бескрайне рас-
ползшейся национальной "клоаке" (X. Мюллер), на фоне виттовой пляски рекламы, я
воспринимаю его последним из могикан в непролазных джунглях, за которыми - су-
щее ничто.
...Когда вспоминаешь о значении и богатейших формах университетской культу-
ры конца XIX - начала XX в., начинаешь отдавать себе отчет в том, сколь кастова и
самодостаточна современная университетская культура, почти не оказывающая влия-
ния на общество (тут приходят на ум лишь мирная академическая и студенческая бра-
тия МГУ, внемлющая гласу столпов новой власти во время ее ежегодных визитов да
ежегодные фарсы щедрого душой московского мэра, выставляющего этой братии ме-
довуху - что еще напоминает нам о существовании университетов, откуда на Западе
пошло и Просвещение, и светские культурные ритуалы, и культура молодежного про-
теста?).
Не надо обольщаться экивоками нынешнего авторитарного режима в сторону
культуры и нации, идеи которых вот-вот будут оформлены. Проводимая им все с
большей определенностью политика "репрессивной толерантности" ради целей само-
сохранения олигархической власти не нуждается в демократической культуре. Этот
режим нуждается в культурных акциях лишь как в фасаде, для возрождения и процве-
тания русской культуры он не сделает ничего кардинального, даже если реконструи-
рует Большой театр и еще несколько фасадных институтов режима реставрации - ибо
вызовы кризисной цивилизации и экосистемы, решение проблемных задач цивилиза-
ции и культуры для него не приоритетны. Того, что трещит и разрушается базис мно-
167

говековой низовой и городской культуры, на основе которых только и могла возвы-
ситься культура высокая, растиньяки нефтяных клондайков предпочитают не заме-
чать. Растущие среди большой части интеллектуалов нигилистические тенденции
всеобщего отрицания старорусской культуры, тотальной переделки менталитета рус-
ского народа их также не заботят.
Но у России остался еще свой неприкосновенный культурный запас (пусть чита-
тель не усматривает здесь злобной игры с названием одноименного журнала). Еще
есть безумцы, фанатики идеи неделимого культурного наследия, еще есть и бессреб-
реники, и культурно мыслящие при наличии чужих и серебра и злата, для которых
принципы делать добро и слышать глас и ропот народа еще остаются modus vivendi.
Еще есть невовлеченные в свистопляску всеобщего поругания ценностей. Понемногу
возрождается традиция меценатства, и здесь дорог каждый дом, восстановленный на
дары воспарившего на наши золотые олимпы, каждый маленький журнал узкого
культурного кружка, поддержанный одинокими просвещенными бизнесменами, но
пока чаще всего жалуют деньги на фасадные объекты режима, жалуют на имя, кото-
рое приносит большие и бесспорные дивиденды. Появились, наконец, гуманитарные и
культурные фонды, призванные заменить финансирование по идеологическому и
остаточному принципу, но досягаемость их до и фундаментальных, и до "флюидных"
слоев пока невелика. Бум всевозможных фестивалей в России (как бы их не оцени-
вать конкретно) тоже свидетельствует о желании создать альтернативную культуру,
открытую Европе и миру. Многие, спору нет, преуспели в строительстве культуры,
основанной на идеалах демократии, достоинства, свободы, веры, хотя слишком, слиш-
ком уж многие преуспевшие покинули и еще покинут Отечество. Но эту новую куль-
туру еще предстоит сделать достоянием всей нации. В России сегодняшней мы пока
что видим отсутствие такого порыва при широко разинувшем рот госбюрократиче-
ском фасаде, видим кричащий разрыв между богатством и бедностью и столь же кри-
чащее стремительное исчезновение нравственной границы между культурой и бес-
культурьем.
Дело в том, как спасти дух неприкосновенного запаса и оставить его грядущим по-
колениям, когда он, быть может, окажется востребованным. Мы не сможем его спа-
сти, если согласимся с судьбой, уготованной сегодня русским интеллектуалам - не
лезть не в свое дело, выживать поодиночке, как чеховский "ut consecutivum", в порядке
частного случая.
168

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Все еще наш XIX век
(Об "Очерках русской культуры XIX века". Т. 4 и 5)
Один из основателей Римского клуба, А. Печ-
чеи, писал, что капиталистическое хозяйство достиг-
ло рубежа, за которым экономический рост стано-
вится помехой общественному развитию, а посему
экономика должна переориентироваться на социаль-
ное служение, на воспитание духовных потребно-
стей1.
Нынешнее положение европейского человече-
ства свидетельствует, что для индустриальных стран
заботы об увеличении производства, о росте матери-
ального благополучия отходят на второй план, на
первый же выдвигаются общие проблемы культуры.
От того, как их будут решать, зависит будущее чело-
вечества.
Задолго до цитированного утверждения один из
персонажей "Идиота" Ф. Достоевского высказал близ-
кую мысль: "Не пугайте меня вашим благосостоянием,
вашими богатствами, редкостью голода и быстротой
путей сообщения! Богатства больше, но силы мень-
ше; связующей мысли не стало"2.
Названная проблема ("связующая мысль") имеет
для России первостепенное значение - в этом убеж-
даешься, читая 4-й и 5-й тома "Очерков русской
культуры XIX века"3. Не могу утверждать безогово-
рочно, но и не могу отказаться от мысли, что кол-
лектив авторов именно эту проблему представляет
главной для нашего Отечества. Если так, целиком
разделяю их взгляд.
Да, говорю я, главная, а то и единственная про-
блема нашей теперешней жизни - проблема культу-
ры, остальные производны от нее, ибо давным-давно
известно, что человек не только материальное суще-
ство, и удовлетворение материальных нужд не ис-
черпывает его потребностей. В противном случае
необъяснимо появление религий, наук, искусств.
1 Пенней Α.. Человеческие качества. М., 1985.
С. 101, 162-163,212.
2 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в
пятнадцати томах. Т. 6. Л.: "Наука", 1989. С. 381.
Далее это издание цитируется в тексте.
3 Очерки русской культуры XIX века. Т. 4.
Общественная мысль. 2003, 528 с. Т. 5. Художе-
ственная литература и русский язык. 2005, 640 с.
М.: изд-во Московского университета. Этими то-
мами завершается 6-томное издание "Очерков".
4-й и 5-й тома рецензируемого издания подтвер-
ждают это. Книги написаны с максимально возмож-
ным беспристрастием (не бесстрастием - без страсти
к истине такое издание неосуществимо). Нигде я не
нашел унылого партийного духа, нет, пожалуй, ни
одного слова, продиктованного не желанием исти-
ны, а жалким, в сущности, намерением угодить: вла-
сти, времени, заказчику.
Названных качеств достаточно, чтобы рассмат-
ривать издание абсолютно незаурядным событием
в том изобилии превосходных книг, русских и пере-
водных, какое наблюдается за последние годы.
Исторические очерки 4-го тома наглядно сви-
детельствуют, что историческая наука - немаловаж-
ная часть культуры. Если десятилетиями мы все, бы-
лые и нынешнее поколения, изучали фикцию, идео-
кратические вымыслы, а не историю страны, наше
культурное состояние неуклонно понижалось.
Сравнивая то, что мне известно о прошлом, с
тем, что говорится о нем в 4-м томе, я склонен вы-
брать последнее. Причина моего выбора очень про-
ста: нарисованная картина и совпадает с общим раз-
витием страны в XX столетии; и, что не менее важ-
но в моих глазах, - с тем, что я могу наблюдать как
современник.
Авторы не "вчитывают" в прошлое злобу на-
ших дней - хорошо известный публицистический
прием, для исследования едва ли не всегда вредный.
Они, если верно мое предположение, скорее "вычи-
тывают" нашу действительность из прошлого, бла-
годаря чему многое из нынешнего умственного, поли-
тического, социального обихода становится понятнее,
а то и попросту понятным при сопоставлении с XIX в.
в изложении авторов тома, личные убеждения кото-
рых не влияют на их профессиональную работу, хо-
тя личная страсть, личный пафос постоянно чув-
ствуются.
Я не нашел ни одного эпизода, где мне как чита-
телю навязывались бы выводы, нет, излагаются
взгляды исторических лиц, концепции, борьба мне-
ний. Умозаключения оставлены читателю, и такой
способ исторического повествования я полагаю наи-
более приемлемым, в особенности для историко-
культурного труда, ибо свободный выбор есть то,
без чего невозможно умственное развитие ни чело-
века, ни общества. А свобода и предполагает прежде
всего личные размышления над фактами любого
рода.
169

Очерки рецензируемого издания возвращают
читателя в культуру, ибо обнаруживают историче-
скую (а не идеократическую) логику развития стра-
ны. Благодаря такой объективной манере изложе-
ния открывается, что за последние двести лет Рос-
сия так никуда и не двинулась. Гоголь заметил:
"Удивительно непроницательны люди, и Ноздрев в
другом кафтане уж не кажется им Ноздревым".
Кафтанов за эти двести лет мы переменили
множество, но остаемся все теми же Ноздревыми.
Можно ли, к примеру, догадаться, когда сказаны
следующие слова: "Равнодушие к истине и презре-
ние к человеческому достоинству, к существенным
правам человеческой личности - эта... болезнь дав-
но уже заразила общественный организм русского
общества и доселе составляет корень наших неду-
гов" (4, 509-510)?
Похоже, слышишь сегодняшние речи, хотя ска-
зано это в 1890 г. B.C. Соловьевым. За несколько
десятилетий до него М.П. Погодин, удрученный
итогами Крымской войны, задал риторический во-
прос, ответ на который был, разумеется, известен:
что было бы, "если бы обозреть все судопроизвод-
ство, жизнь духовенства, ...воспитание, столичную
роскошь, взяточничество, под всеми его видами до
самого престола?"
Выбросите слово "престол", и картина ничем
не будет отличаться от нынешней. Ну, а это? "Мы
добиваемся освобождения... России от казенной ад-
министрации, от казенного правительства, мы хо-
тим дать развитие выборному началу, и сельскому,
и городскому самоуправлению, дать гласность суду,
добиться свободы слова..." (4, 256).
Н.П. Огарев говорил это в 1860 г., а словно и не
было тех 146 лет. Наконец, не о нашем ли времени
сказано: "Носится как бы какой-то дурман повсе-
местно, какой-то зуд разврата. В народе началось
какое-то неслыханное извращение идей с повсе-
местным поклонением материализму. Материализ-
мом я называю, в данном случае, преклонение на-
рода перед деньгами, перед властью золотого меш-
ка. В народ как бы вдруг прорвалась мысль, что
мешок теперь всё, заключает в себе всякую силу, а
что всё, о чем говорили ему и чему учили его доселе
отцы, - вздор. <...> Народ видит и дивится такому
могуществу: "Что хотят, то и делают" - и поневоле
начинает сомневаться: "Вот она где, значит, настоя-
щая сила...; стань богат, и всё твое, и всё можешь.
Развратительнее этой мысли не может быть ника-
кой другой. А она носится и проницает всё мало-по-
малу" (Ф. Достоевский. Дневник писателя, 1876. 13,
34).
Наконец, по наблюдениям И.П. Видуэцкой, ав-
тора очерка "Н.С. Лесков: пафос практического пе-
реустройства", главный герой повести "Смех и го-
ре" возвращается на родину из-за границы после
реформ Александра II в надежде увидеть обновлен-
ную Россию (этакий новый Чацкий, добавлю я от
себя). Что же он видит? "...Что правящая бюрокра-
тия сохранила свои привилегии, лишь несколько
видоизменив их форму: вместо взяток крупные чи-
новники имеют теперь к окладу "добавочные" и
"прибавочные" деньги, а кроме них "дают и на дачу,
и на поездку за границу, и на воспитание детей".
Службой по-прежнему никто всерьез не занимает-
ся. Если раньше протекции искали в "свете", то те-
перь их получают с помощью участия в различных
ученых и благотворительных обществах..." (5, 392-
393).
Отчего же так современно звучит прошлое?
Оттого ли, что мы, по словам Чаадаева, растем, но
не развиваемся? Или оттого, что мы все еще нахо-
димся в XIX в., полагая, будто шагнули в XXI? Но
почему?
Причины известны давно и любому независи-
мому наблюдателю, а если неизвестны, рецензируе-
мые тома не оставляют на сей счет ни малейших со-
мнений, - бесконтрольное для общества государ-
ственное вмешательство во все области жизни. И
так не только в России, добавляю от себя, так везде,
где государство - всё. В России же оно ничем иным
не бывало. Вот, кстати, по какой причине многие рус-
ские умы оказывались пророками, предугадывая по
текущему положению России ее будущность - не бы-
ло перемен. С этой точки зрения замечателен очерк
А.М Туркова "Салтыков-Щедрин: осознание совре-
менности". Автор приводит многочисленные приме-
ры того, как суждения писателя о тогдашней России
без малейших изменений характеризовали страну на
все последующее время, вплоть до наших дней.
Содержание 4-го тома наводит на вопрос: воз-
можен ли для нашего Отечества иной вариант исто-
рического развития?
"Высшим достоинством неограниченного само-
державия считалась его внутренняя стабильность"
(4, 193). В этом, полагаю, состоит едва ли не глав-
ное противоречие нашего развития (и, вероятно,
любой самодержавной политической системы, т.е.
имеющей один-единственный центр власти), с по-
следствиями которого имеем дело поныне: или ста-
бильность, или хаотизация. Однако что такое ста-
бильность? В России она всегда сопровождалась
полным параличом любых видов общественного
влияния на власть. Обе формы, свидетельствует ис-
торический опыт России, несовместимы. Стабиль-
ность всегда вела к застою, была его синонимом;
общественное же влияние всегда угрожало хаоти-
зацией социальных процессов, и тогда выходом из
хаоса оказывалось ограничение, а затем и подавле-
ние независимых от власти общественных сил: пе-
чати, партий, политиков, предпринимателей. Так
было, в изложении авторов тома, при Александрах I
и II, я добавляю, при Ленине, Сталине, Хрущеве. То
же наблюдаем и в наши дни, вопрос лишь в том, как
далеко это зайдет.
Из очерков следует: оба варианта, не однажды
опробованные в истории России, не дают нужного
результата, поэтому, хочешь не хочешь, нужен ка-
кой-то третий, иначе страну ждет медленное угаса-
ние, которого не остановить никакими патриотиче-
скими (на самом деле, попросту безответственны-
ми) заклинаниями.
Что это за третий вариант? Задал вопрос, хотя
ответ известен, и в том числе, благодаря исследова-
ниям, какие проделаны авторами тома: постепен-
ная передача некоторых властных функций обществу
посредством осознанного центральной властью и по-
тому целенаправленного развития местного само-
управления. Его опыт достаточно известен и России,
начиная с 1864 по 1917 г., и жизнь Западной Евро-
пы богата многочисленными примерами, подтвер-
ждающими работоспособность названной формы.
170

Однако нельзя отделаться от некоторых сомне-
ний: если на Западе взаимоотношение властей цен-
тральной и местных усовершенствовалось с течени-
ем столетий, а в России система самоуправления не
привилась, может быть, этот опыт не пригоден в
наших географических широтах и наше развитие
его отторгает? Иными словами, возвращаемся к
старому спору, не потерявшему актуальности: Ев-
ропа ли Россия?
Авторы рецензируемых томов отвечают без-
оговорочным "да". В.К. Кантор пишет: "Петр,
включивший свою страну в систему христианского
летоисчисления, продолжил дело Владимира Свя-
того... позволив России стать совладелицей и всех
выработанных европейским христианством... цен-
ностей" (5, 73).
Россия - европейская страна, эту давнюю исти-
ну следует усвоить, ибо от этого зависит наше на-
стоящее и будущее, абсолютно бесперспективные
вне и без Европы. Есть несколько признаков (по
крайней мере, два), свидетельствующих, на мой
взгляд, в пользу такого утверждения.
Будущая Европа начинала с дикости и варвар-
ства, с уничтожения античной культуры, которая
вернулась благодаря посредничеству Востока и бы-
ла усвоена не в последнюю очередь благодаря хри-
стианизации варваров. Повторяю общеизвестное:
античный мир и вненациональная вера, христиан-
ство, лежат в основе нового типа культуры челове-
чества - европейского (западного).
Как любая европейская страна, Россия тоже не
сразу стала Европой, она ею становилась, однако
ее отличие от Европы в том, что у России это ста-
новление затянулось, она все еще проделывает ту
часть исторического пути, который Западная Евро-
па уже прошла. Впрочем, это понятно: Россия - Во-
сточная Европа. И все же Европа, а не Восток, не
Азия.
Те, кто считают Россию Евразией, заблужда-
ются, ибо географическое положение как разно-
видность материальной силы не определяет всего в
жизни человека и страны. Без России Азия не толь-
ко мыслима, но и существовала столетиями. В той
культуре, которая принесла нашей стране всемир-
ную славу, нет ничего азиатского, эта культура но-
сит европейский характер, и потому без этой куль-
туры ни Россия, ни Европа невообразимы, при
условии, что Россия сама, вследствие утраты ею
жизнеспособности, не уйдет из живой истории в ар-
хеолого-музейную.
Мне кажется, авторы тома разделяют эту
мысль. Н.И. Цимбаев пишет: "...На протяжении не-
скольких столетий главным содержанием развития
страны был процесс европеизации, преодоления
последствий того величайшего исторического бед-
ствия, каким стало для Восточной Европы татаро-
монгольское нашествие. В историософском смысле
это было трудное возвращение России в Европу, ее
вторичное утверждение как неотъемлемой части
единой европейской христианской цивилизации"
(4, 440. Здесь и далее в цитатах жирный курсив
мой).
Процесс возвращения длится, повторяю, до сих
пор, а если так, следует безоговорочно признать за-
блуждением свой путь России, свою (националь-
ную) идею. Это свое видят в призвании России к ре-
шению противоречий Европы, к спасению ее.
Вряд ли сейчас найдется ответственный чело-
век, готовый, опираясь на опыт последних двухсот
лет, повторить слова о призвании России, ибо сего-
дня дело идет не о решении ею судеб Европы и че-
ловечества, но лишь о ее собственной судьбе. Ди-
лемма, некогда столкнувшая западников и славяно-
филов: принадлежит ли Россия Европе - ныне
выглядит совсем, совсем иначе, и в этом надо отда-
вать себе отчет: либо Россия выживет как европей-
ская держава, либо она пойдет по "своему пути", ко-
торый приведет в небытие и завершит ее историче-
ское существование. Народы и государства не
вечны.
Важнейшее качество рецензируемых томов со-
стоит в том, что прошлое, описанное объективно,
предстает как наше (а не партийное, конъюнктур-
ное и т.д.), т.е. как истинное, насколько, повторяю,
человеческий ум в силах такую истину постичь.
Зная же истинное о прошлом, мы предохраняем се-
бя от лжи о настоящем, от веры в несбыточные
проекты будущего, от разнообразных форм пропа-
гандистского обмана, и, как знать, не получаем ли
ответа хотя бы на некоторые вопросы наших дней.
Таковыми я, в частности, рассматриваю страни-
цы, посвященные А.И. Герцену в очерке М.Д. Кар-
пачева "Пореформенная эпоха". Герцен признавал-
ся, что вера в Россию спасла его от нравственной
гибели: после 1848 г. рухнули его надежды на Евро-
пу, на то, что она может повести за собой Россию;
он убедился, что европейский человек неизлечимо
болен мещанством, что Европа исторически выдох-
лась и у нее нет будущности. И только "на родине
он обнаружил, наконец, то, чего не оказалось на
просвещенном Западе, - народную способность к
осуществлению социалистического идеала" (4, 243).
Эту способность Герцен открыл в "стихиях русской
жизни", в инстинкте социализма, заложенного в об-
щинном духе крестьянина. «Общинное начало,
утверждал Герцен, есть "великая основа славянской
жизни", "жизненный нерв нашего национального
существования"» (4, 245).
Именно сейчас, когда протекло столько време-
ни, видно, в чем ошибся наш великий соотечествен-
ник. Его ошибка, на взгляд сегодняшнего наблюда-
теля, двояка.
Во-первых, временное состояние Запада он по-
считал направлением развития (деградацией) и не-
доразглядел культурно-исторических сил, способ-
ных преодолеть спад, если тогдашнее положение
Европы именовать этим словом. Нынешний Запад
не подтверждает характеристики Герцена.
Во-вторых, исторический опыт России после
Герцена делает его оценку страны и народа абсо-
лютно ложной (А. Блок в "Скифах" фатально по-
вторил ошибку Герцена): стихии русской жизни не
только не обновили Европы, они губили и губят са-
му Россию. Преимущество России перед Европой,
по мнению Герцена, - общинность, является как
раз тем качеством, от которого надо решительно
избавляться, ибо его главная беда, не увиденная
Герценом (можно ли было увидеть в его время или
нет - гадательно), писавшим, что общинное само-
управление разовьется "до полной свободы лица"
(4, 246), - эта беда и состоит в полной невозможно-
171

сти свободы лица при сохранении общины, ее пси-
хологии. За эту многовековую несвободу и распла-
чивается современная Россия.
Было бы, разумеется, невероятно для авторов
рецензируемого издания, не отметь они своеобра-
зия национального развития России, причем свое-
образие вовсе не означает исключительности, но
лишь отличие. И среди таких признаков подчеркну-
то несходство отечественного либерализма с запад-
ноевропейскими аналогами.
В России либеральные взгляды - удел неболь-
шой группы интеллектуалов, как обычно, "далеких
от народа", у либерализма нет "массовой обще-
ственной опоры" (4, 296). На Западе он - продукт
многовекового развития, его основа - свободное
предпринимательство, конституционный политиче-
ский строй. Ни того, ни другого не было у нас. Рус-
ские мыслители (Б.Н. Чичерин, К.Д. Кавелин) сра-
зу же увидели эту разницу, и потому, комментирует
М.Д. Карпачев, "без государственного вмешатель-
ства в отношения земельной собственности нельзя
решить проблему крепостничества" (4, 299).
Нельзя решить никакой проблемы, добавляю я,
исходя из опыта протекшего времени, - вот почему
все самые болезненные проблемы нашего Отече-
ства поныне остаются нерешенными. Это-то и со-
ставляет едва ли не важнейшую историческую осо-
бенность страны: всевластие государства означает
застой, произвол, бесконтрольную бюрократию; но
едва государство слабеет, это - из огня да в полымя -
ведет к безвластию, угрозе государственной це-
лостности, произволу же, хотя другого свойства.
Куда ни кинь, всюду клин.
Есть, правда, третий вариант - развитие мест-
ного самоуправления, но его, по наблюдениям авто-
ров 4-го тома (М.Д Карпачев, Н.И. Цимбаев), никак
не удавалось (и не удается, вынужден добавить) со-
четать с интересами центральной власти. То ли не-
умение, то ли непонимание того, что централизован-
ные государственные модели исчерпали свой исто-
рический ресурс и потому везде неработоспособны,
ибо только плодят бюрократов, озабоченных своим
личным положением.
Выход искали в народном самодержавии, на-
родной монархии - искусственная логика, предпо-
лагающая соединить плюсы каждого положения,
отбросив его минусы. Увы и увы! Плюсы неотдели-
мы от минусов, хотя сильное государство давно и
многократно доказало свою полную непригодность
в условиях каждодневной, обыденной жизни, разве
что в крайних исторических ситуациях, перед опас-
ностью иностранного порабощения, но какой це-
ной! Впрочем, за ценой (человеческой жизнью) ни-
когда не стояли.
Осознавая, чем Россия отличается от стран За-
пада, авторы настаивают, что она все же шла обще-
европейским путем - непоследовательно, возвра-
щаясь вспять и сводя на нет свои несомненные "ев-
ропейские" успехи. Происходившие в России конца
50-х - начала 60-х гг. XIX в. процессы (в частности,
борьба демократической интеллигенции с неэф-
фективным самодержавным строем) не были спе-
цифически российскими. Нечто похожее пережила
Франция накануне 1789 г., Северная Америка неза-
долго до Войны за независимость (4, 231).
Другими словами, Россия шла по пути, до нее
пройденным некоторыми странами Запада, чем
опровергаются суждения о нашей исключительно-
сти, особом пути. Не особый, но общий, и только на
этом общем, сопоставляя себя с другими, осознается
свое. Определить своеобразие страны - одно, расце-
нивать это своеобразие как преимущество - совсем
другое. В первом случае имеем дело с поисками ис-
тины, страстью самопознания. Во втором нет поиска
истины, хотя страсти не меньше, но страсти дурной,
мрачной, губительной: никогда в истории восхвале-
ние одного народа перед другим(и) не приносило
блага. т
Именно так, я полагаю, рассуждает В.Г. Щукин
в очерке "Славянофильство и западничество":
«...Западники заменили традиционную для изоляцио-
нистских периодов русской истории (а значит, для
современной им николаевской России) оппозицию
"наше <—> не наше" на более толерантную -
"свое <-> иное"» (5,47).
Что ж, давно известно, культура тем и отлича-
ется от дикости, что в другом видишь не чужое, а
иное. Новозаветное "нет ни эллинов, ни иудеев", в
сущности, и означает этот новый, христианский,
взгляд на взаимоотношения людей и народов. Так
думал Пушкин, на которого ссылается В.К. Кан-
тор: "Величайший духовный и политический пере-
ворот нашей планеты есть христианство. В сей-то
священной стихии... обновился мир. История древ-
няя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. Ис-
тория новейшая есть история христианства. Горе
стране, находящейся вне европейской системы!"
(5, 99).
Последние слова автор очерка выделил курси-
вом. Он прав, ибо теперешнее положение в мире
только подтверждает справедливость пушкинского
наблюдения.
Однако, на мой взгляд, В. Кантор ошибается,
утверждая: "Именно от немецких романтиков
пошло теоретическое восприятие европейца как чу-
жого" (5, 301). По моим наблюдениям, у такого вос-
приятия очень давняя практика, поскольку оно ха-
рактерно для любого архаического общества и рас-
пространяется на всех, кроме своих, в первую
очередь, на соседние народы. В Лаврентьевской ле-
тописи под 1074 г. сказано, что одному из подвиж-
ников Киево-Печерского монастыря во время
службы привиделся сатана в образе ляха. Один из
первых русских святых, преподобный Феодосии
Печерский, писал в "Слове о вере крестьянской и
латынской": "Вере латыньстей не прилучайтеся, ни
обычая их держати <...> и всякого учения их бегати,
и норова их гнушатися и блюсти <...> Тем же паки
просящим у вас Бога ради ясти и пити дати им, но в
их судех; аще ли не будет у них судна, в своем дати,
потом измывши, дати молитву, занеже не право ве-
руют и не чисто живут"4.
Иначе говоря, очень устойчива традиция отно-
ситься к Западу, Европе как местопребыванию са-
таны, врага, антихриста. В нашем народном и худо-
Лндр. Попов. Историко-литературный об-
зор русских полемических сочинений против лати-
нян. IX-XV в. СПб., 1875. С. 70-71.
172

жественном сознании нечистая сила принимает об-
раз иностранца, иноземца — от "Страшной мести"
Гоголя, у которого бес - человек Востока ("замор-
ская трубка", "широкие шаровары, какие носят
турки", не ест свинины), до "Мастера и Маргариты"
Булгакова, у которого бес (Воланд) - человек Запа-
да ("Немец",- подумал Берлиоз. "Англичанин", -
подумал Бездомный". Сейчас бы прибавили: "Аме-
риканец").
Идея чужого свойственна, повторяю, любому
племенному обществу. Вспомним, к примеру, гре-
ческое "барбарос" в адрес персов и вообще людей
Востока. Только преодолев племенную, архаиче-
скую психологию, народ изменит взгляд на инозем-
ца.
В связи с этим приведу наблюдение Н.И. Цим-
баева из очерка "Европеизм как категория нацио-
нального самосознания", оно кажется мне весьма
актуальным: "...Однолинейность, присущая данной
оппозиции [западничество и славянофильство. -
В.М.] губительна для нашего национального созна-
ния" (4,440).
Верное слово - губительна, поскольку - и это,
мне кажется, неоспоримо в наше время - названное
противопоставление доказало свою ложность.
Своеобразие - да, но это совсем не то, что исклю-
чительность. Если признать человечество тысяче-
летиями формировавшимся явлением, а не одним
лексическим понятием; если затем признать, что
многовековая история допускает (пусть лишь до-
пускает без всякой определенности) говорить о
том, что постепенно преодолевается разъединение
народов, осознающих необходимость сближения, -
если, продолжаю я, признать это, очевидно: идея
своего пути принципиально устарела и либо удер-
живает народ в состоянии архаики, либо отбрасы-
вает его в это состояние.
У народов общий путь - в человечество, но
каждый народ идет по этому пути на свой лад. Ба-
кунинский идеал Соединенных Штатов Европы, а
потом и всего мира сегодня не кажется таким уж
фантастическим, как тогда. Свой путь как нечто ис-
ключительное, ставящее один народ над прочими, в
частности, Россию над Западом, - это путь в тупик,
вон из человечества. Я считаю эти взгляды вредны-
ми, опасными для моего Отечества: они сбивают
людей с толку, соблазняют фикциями, внушают не-
сбыточные надежды на утопическое будущее. То
же справедливо и для национальной идеи - идеоло-
гического обоснования своего пути. Ныне любая
национальная идея - это автаркия, самоизоляция,
возвращение туда, откуда человечество уже ушло.
На наших глазах все большее значение приобрета-
ют универсальные ценности, рядом с которыми го-
сударственная, национальная, религиозная принад-
лежность становятся второстепенными признака-
ми.
Спор западников и славянофилов давно решен
историей, а потому и сам спор, и связанные с ним
поиски национальной идеи нынешними людьми
справедливо названы "бесплодными" (4, 453). То,
что и по сей день в России все еще обсуждаются ос-
новные пункты старого разногласия (народ-мес-
сия, свой путь, прогнивший Запад и пр.), свидетель-
ствует, что наше сознание не развивается и мы, в
сущности, зашли в тупик.
Есть ли выход? Разумеется, но для этого нужно
дать себе беспристрастный отчет (сколько бы ни
был он болезненным для национальной гордости) в
сложившемся положении. И прежде всего осознать,
что мы живем в эпоху, для которой национальная
идея - глубокий пережиток, не зря народы Запада
отказались от нее, ей на смену пришла идея индиви-
дуальная, а именно: человек принадлежит не нации,
не государству, не человечеству, а себе - индивиду,
и смысл его жизни состоит в том, чтобы это свое
сохранить в мире, признавая такой смысл за каж-
дым, вне зависимости от национальной или иной
принадлежности. Этим индивидуализм отличается
от эгоизма.
В России же, повторяю, все твердят о нацио-
нальной идее, словно живут в XIX в., - в этом и со-
стоит наш особый путь: идти туда, куда уже никто
не идет; не усваивать опыта собственной истории и
цепляться за то, что давно доказало свою непригод-
ность. "...Чем глубже Россия погружалась во тьму,
чем дальше отходила от подлинного европеизма,
тем громче звучали голоса, уверявшие, что совет-
ская страна идет во главе европейского прогресса...
Варварство торжествовало..." (4,453).
Конечно, Россия - Европа, об этом и спорить
нечего - отспоренная истина, и авторы рецензируе-
мых томов безоговорочно ее признают. К их дово-
дам я бы только прибавил, повторяя, что Россия -
Европа Восточная, а потому у нее есть особенно-
сти, от которых, на мой взгляд, следует избавиться
(преодолеть). Одна из них состоит в том, что евро-
пеизация коснулась узкого слоя людей. Русская
культура (музыка, изобразительные искусства, ли-
тература, исполнительское мастерство артистов) -
явление, вне всяких сомнений, не только европей-
ское, но всемирное, и только благодаря этому Рос-
сия никогда не утратит своего места в истории че-
ловечества.
Чаадаев думал: "Мы призваны... обучить Евро-
пу бесконечному множеству вещей, которых ей не
понять без этого <...> Придет день, когда мы ста-
нем умственным средоточием Европы... и наше гря-
дущее могущество, основанное на разуме, превысит
наше теперешнее могущество, опирающееся на ма-
териальную силу"5.
Что ж, мы учили и учим Европу, но учимся ли
сами? Заимствование не учеба. Действительно, без
нашего опыта нельзя понять, как может существо-
вать страна, которой не впрок ее собственная исто-
рия, ибо одни и те же ошибки постоянно воспроизво-
дятся в течение двухсот последних лет, а то и более.
Мы, безусловно, лишились могущества, опирающе-
гося на материальную силу, осталось уповать, что
придет день, когда наше могущество будет основа-
но на разуме, пока же это весьма туманное будущее
остается предметом неопределенных гаданий.
Кстати, о Чаадаеве - о нем E.H. Цимбаева на-
писала яркий очерк, обратив внимание читателя на
экуменические взгляды мыслителя, как правило,
остающиеся в тени. «Идея христианского единства
проходит красной нитью через все письма Чаадае-
Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избранные
письма. М., 1991. Т. 2. С. 99.
173

ва, наибольшие упреки он обращает к реформист-
ским [я бы сказал "реформационным", т.е. возник-
шим в результате Реформации. - В.М.] церквам:
"...Реформация вернула мир в раздробленность
язычества, она восстановила основные индивиду-
альные черты национальностей, обособление душ и
умов, которые Спаситель приходил разрушить <...>
Она... изъяла из сознания разумного существа идею
всеобщности..." "...В продолжение ряда веков Евро-
па составляла настоящую федеральную систему,
и... эта система была разорвана Реформацией"» (4,
155, 156).
Спрашивается: если единство явилось результа-
том христианства, было ли оно прочным, коль ско-
ро реформационные церкви (тоже христианские,
Чаадаев этого не оговаривает) его нарушили? Да и
этот внешний разрыв не явился ли новым шагом к
более прочному единству, внутри которого нашлось
место и тем, кто был не согласен с прежним устрой-
ством христианской церкви, ибо та, защищая отжив-
шие формы, обратилась к насилию (инквизиция,
орден иезуитов), что как раз и свидетельствовало о
необходимости реформировать эти самые отжив-
шие формы?
Рассматривая мысль Чаадаева с позиций наших
дней, следует признать, что последующая история
опровергла его, утверждавшего: "Горе ей [католи-
ческой церкви. - В.М.], горе христианству, если ко-
гда-либо будет признан факт разделения законной
властью: все снова обратилось бы в хаос человече-
ских идей..." (там же).
Ничего похожего в современной Европе: и раз-
деление признано (реформационная церковь не
преследуема властью), и нет хаоса идей, есть много-
образие - одно из необходимых условий объедине-
ния не только церквей, но и народов. Но Чаадаев
был, безусловно, прав, что объединения не достичь,
пока разъединены православие и католицизм. Со-
единятся ли две христианские церкви? когда? - со-
временное положение России заставляет ответить
отрицательно на первый вопрос, но возникает но-
вый, следующий из чаадаевской мысли: в таком
случае, не суждено ли России остаться вне Европы?
Это возвращает нас к спорам XIX в., которые,
повторяю, уже отспорены по существу, и все же
продолжаем спорить, как если бы до нас об этом
ничего не было сказано - вот почему XIX век все
еще наш, идейно мы не вышли из него, в отличие от
западных европейцев.
Чаадаев, согласно автору очерка, предвидел
возможность единого человечества, говоря о Все-
ленской Церкви. Как раз в этом случае "он выходит
далеко за пределы самых широко понимаемых хри-
стианских доктрин. Христианство становится лишь
оболочкой проповедуемой идеи мирового духа,
превращается в экуменическую религию, стержень
безграничного человеческого прогресса к верши-
нам всемирной цивилизации" (4, 160).
Полагаю, E.H. Цимбаева права, чаадаевская
мысль допускает подобное толкование, и, мне ка-
жется, миновавшее время укрепило такой взгляд,
совпадающий с тенденциями нашей эпохи. Но как
раз об этом что-то не слышно споров, предпочита-
ем говорить о давно отжитых идеях, не однажды
доказавших полную практическую негодность. Но
нет, возражаю себе, говорят и о другом. В очерке
В.К. Кантора «Достоевский и соблазны "русского
пути"» читаю: "Алеша [Карамазов. - В.М.], как и
его духовный отец, старец Зосима, воспринимает
христианство как единую европейскую религию".
"Я бы сказал наперекор общепринятому мнению,
что в образе старца Зосимы изображен русский
православный экуменист..." (5, 355, 356).
Станет или нет христианство экуменической
религией (что, в частности, предполагает и объеди-
нение двух его ветвей, православной и католиче-
ской), сейчас мы так же далеки от утвердительного
ответа, как и во времена Чаадаева и старца Зоси-
мы. Однако Чаадаев был прав, когда, рассматривая
открывающуюся его внутреннему взору перспекти-
ву экуменической религии, писал: "Необходимо,
чтобы церковь была свободна, чтобы извне и из-
нутри она повиновалась бы только самой себе..."
К этим словам E.H. Цимбаева прибавляет: "Ча-
адаев исходит из жизненной необходимости для
России освобождения ее церкви... Такие изменения
немыслимы в рамках существующего положения
православия... История православной церкви, за не-
многими краткими исключениями, не знает приме-
ров ее оппозиции любому режиму. Нужна ли такая
церковь обществу? Или только властям?" (4, 161)
Возразить нечего. Убеждение славянофилов в
том, что православие отличает Россию от Запада,
оказалось куда более справедливым, чем полагали
они сами. Да, отличает, к нашему общему несча-
стью.
Н.С. Лесков, писавший A.C. Суворину (9 октяб-
ря 1883 г.), судил верно: "У нас византинизм, а не
христианство <...> На церковность не для чего
злиться, но хлопотать надо не о ней. Ее время про-
шло и никогда более не возвратится, между тем как
цели христианства вечны"6.
Очерк о Чаадаеве автор заканчивает словами:
"Мечта о соединении народов на основе культурной
и идейной общности по-прежнему жива, и, может
быть, у нее есть будущее" (4, 163).
Может быть.
В нескольких местах 5-го тома справедливо го-
ворилось, что на вызов, брошенный России Петром I,
она ответила Пушкиным. Но что значил сей ответ?
Увы, только то, что петровская европеизация кос-
нулась лишь интеллектуальной и художественной
среды, основная же масса народа продолжала суще-
ствовать в архаическом времени. Этим объясняет-
ся, почему Николаю I удалось совершить "антипет-
ровский переворот" (5, 93); почему после реформ
60-х гг. Александр II вернулся к внесудебным нака-
заниям и почему на эту меру "царя-освободителя"
народники ответили кровавым террором; почему
после крушения самодержавного режима к власти
пришли крайние радикалы (большевики), а не
представители демократических или хотя бы уме-
ренных сил.
Ответ прост: страна все еще пребывала в арха-
ическом времени, европейские преобразования не
изменили ее. По этой-то причине мы все еще об-
6 Лесков Н.С. Собр. соч. в одиннадцати томах.
М., Художественная литература, 1958. Т. 11.
С. 287.
174

суждаем: Европа ли Россия? свой ли у нас путь? и
т.д. Словно о нас теперешних некогда писал
H.A. Бердяев: «...Правду ищут не в культуре, не в ее
объективных достижениях, а в народе, в органиче-
ской стихийной жизни. <...> Одна и та же болезнь на-
шего национального духа обнаруживается на проти-
воположных полюсах. Та же нераскрытость и нераз-
витость у нас личного начала, культуры личности,
культуры личной ответственности, личной чести. Та
же неспособность к духовной автономии, та же нетер-
пимость, искание правды не в себе, а вне себя. <...>
Русский "коллективизм" и русская "соборность" почи-
тались великим преимуществом русского народа, воз-
носящим его над народами Европы. Но в действитель-
ности это означало, что личность, что личный дух не-
достаточно еще пробудились в русском народе, что
личность еще слишком погружена в природную сти-
хию народной жизни"»7.
Хотя с момента, когда были написаны эти сло-
ва, прошло более 80 лет, к ним нечего добавить: все
та же неразвитость личного начала, неспособность
к духовной автономии, нетерпимость, упование на
какие-то непостижимые стихии народной жизни.
Все это вместе прочно удерживает нас в архаиче-
ском времени, из которого так и не удалось выйти,
несмотря на неоднократные усилия.
И в этой связи несколько возражений. «Петр
был создателем великой империи <...> Это была
империя, создающая цивилизованное простран-
ство... Не случайны слова Г.П. Федотова, что Пуш-
кин был "певец Империи и свободы". Цивилизую-
щееся пространство империи давало возможность
свободы» (5, 92).
Похоже, В.К. Кантор увлекся собственной ло-
гикой (во многих случаях безупречной): историче-
ская действительность не совпадает с этой характе-
ристикой. Империя Петра - цивилизованное про-
странство? Какая цивилизация в стране, где 4/5
населения было неграмотно? где только в 1904 г.
отменили телесные наказания? где... перечень бес-
конечен. Положа руку на сердце, еще и сейчас раз-
говор о цивилизации (в том числе о гражданском
обществе, правовой системе) требует постоянных
оговорок.
Г.П. Федотов употребил названное словосоче-
тание в ином смысле, нежели полагает автор; "и"
Федотова скорее разделяет, чем соединяет. "Пуш-
кин... хочет сковать в одно... две свои верности, две
политических темы своей музы: Империю и Свобо-
ду". "...Чаемый им синтез Империи и Свободы не
осуществился - даже в его творчестве, еще менее -
в русской жизни"8.
7 Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского.
М: Захаров, 2001. С. 123-124.
8 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб.:
София, 1992. Т. 2. С. 160, 161-162.
Мне кажется, это противоречит наблюдениям
В.К. Кантора, из которых следует, что Пушкин вос-
певал империю, как свободу ("пространство импе-
рии давало возможность свободы").
И В.К. Кантор, и Н.И. Цимбаев правы, утвер-
ждая, что многонациональная империя, будь то Рим
или Россия, не националистична; что ее идеология
наднациональна. Но это, по моему разумению, лишь
означает, что империя, так сказать, равноугнетатель-
на для всех, независимо от национальной принадлеж-
ности, и это обстоятельство явилось одной из важных
причин того, и почему все (!) империи рухнули; поче-
му подобное политическое устройство свой век отжи-
ло невозвратно; наконец, почему любая попытка ре-
ставрировать империю, безусловно, обречена.
Можно, разумеется, спорить, совершил или нет
антипетровский переворот Николай I, была ли его по-
литика "отходом от имперских традиций русской го-
сударственности", как считает В.К. Кантор, цитируя
Н.И. Цимбаева (5, 94). Предположим, была. Но что
такое реформы Александра П? И почему все обвали-
лось 1 марта 1917 г.? Только ли в Николае дело? А не
в том, что сама империя оказалась неработоспособ-
ной формой, начало которой заложил Петр I?
Точно так же вызывает несогласие оценка То-
масом Манном большевистского переворота как
конца Петровской эпохи. Почему же конец? На-
против, очевидное продолжение, давшее результа-
ты, о каких Петр и думать не мог. Крах советской
империи означал, что имперский политический тип
свое отжил, и, вопреки В. Кантору, видящему в
"Медном всаднике" гимн Петру I, я нахожу в поэме
художественное предчувствие (поэт мог испыты-
вать его независимо от своих исторических убежде-
ний и восторгов от Петра) краха того дела, которое
начал Петр и которым Пушкин восхищался.
Некогда СМ. Соловьев говорил в "Публичных
чтениях о Петре Великом" (цитирую по очерку
Н.И. Цимбаева "Либералы сороковых годов"): "На-
ше сочувствие принадлежит тем, которые великим
трудом развили свои нравственные силы, окружен-
ные варварами, сохранили свой европейски-христи-
анский образ и стали способны под предводитель-
ством величайшего из тружеников приступить к но-
вому великому труду, труду созидания новой
России" (4, 193).
Спорить не о чем, новая Россия - дело труда ве-
ликого и по задачам, и по объему, и по силам, для
него необходимым. Есть ли они у теперешних лю-
дей? - вот первый и главный вопрос нашего време-
ни. И второй: а есть ли сознание того, что нужна
новая Россия? Часто говорят о великой России. Но
великой она уже была, может и вновь стать ею, но
для этого сначала нужно сделаться новой. По моим
наблюдениям, мы все куда больше озабочены сугу-
бо личными заботами, и новая Россия к ним не от-
носится. Что ж, тогда придется доживать старую.
В.И. Мильдон
175

Г.Д. ЛЕВИН. Проблема универсалий. Современный взгляд. М: Канон + , 2005, 224 с.
Книга посвящена классической философской
проблеме, спор вокруг которой, то обостряясь, то за-
тухая, тянется от Платона до наших дней. Последний
ренессанс этот спор пережил в прошлом веке и был
порожден надеждой на результативность использо-
вания при исследовании проблемы универсалий со-
временной логики, в том числе и знаменитого крите-
рия Куайна: "Существовать - значит быть значени-
ем связанной переменной". В итоге удалось
существенно конкретизировать проблему и решить
ряд ее аспектов, но многие из них так и остались дис-
куссионными. Им-то и посвящена книга.
Автор утверждает, что фактически в современ-
ных спорах обсуждается три проблемы. За две с поло-
виной тысячи лет их формулировки менялись, но ис-
торически они возникли из одного корня: как осозна-
ние трудностей, с логической необходимостью выте-
кающих из деления понятий, или, что не меняет сути
дела, имен на 1 ) единичные и общие, 2) конкретные и
абстрактные, 3) эмпирические и теоретические.
Если использование единичных (сингулярных),
конкретных и эмпирических понятий неразреши-
мых гносеологических проблем не порождает, то
при применении общих, абстрактных и теоретиче-
ских возникает проблема их онтологической рефе-
ренции - существуют ли в реальности предметы
(дом вообще, белизна, абсолютно черное тело и
т.д.), о которых они говорят?
Различением этих трех проблем определяется
структура книги: каждой из них посвящена специ-
альная глава. Можно усмотреть единый методоло-
гический прием, с помощью которого автор в каж-
дой из этих трех глав анализирует возникающие
трудности. Это дистинкции. Г.Д. Левин полагает,
что пресловутая сложность работ, посвященных
проблеме универсалий, проистекает от путаницы,
допускаемой при ее исследовании. Он утверждает,
что "неакадемическим" термином "путаница" фик-
сируется фундаментальное гносеологическое явле-
ние. Средством от него и являются дистинкции.
Ключевым для проблемы универсалий автор
считает "если не прямо введенное Локком, то рас-
пространившееся главным образом по его приме-
ру" (Д.Ст. Милль) спутывание абстрактного с об-
щим. Именно это спутывание, утверждает он, от-
ветственно за то, что вопрос об онтологической
референции общих имен до сих пор не отличают
должным образом от вопроса об онтологической
референции абстрактных имен (и, шире, преди-
катных знаков). Проявляется оно в том факте, что
термином "универсалия" (от лат. universalis - об-
щий), обозначают не только общее имя и задавае-
мый им общий объект, но и абстрактное имя и зада-
ваемый им абстрактный объект. Автор показывает,
в чем сходны, в чем различны и как взаимосвязаны
абстрактные и конкретные имена и объекты. Эта
дистинкция, проводимая через все исследование,
действительно принципиальна.
Анализ трех аспектов проблемы универсалий
автор, вопреки ожиданию, начинает с вопроса, че-
му и как в действительности соответствуют аб-
страктные термины и предикатные переменные.
Он так объясняет это отступление от исторической
последовательности их рассмотрения: логически
деление имен на абстрактные и конкретные пред-
шествует делению их на единичные и общие, а в си-
стематическом изложении нужно следовать логике.
Что вынуждает современных номиналистов при-
знавать онтологическую референцию конкретных
имен ("брат", "белый") и отрицать онтологическую
референцию абстрактных ("братство", "белизна"), со-
ответственно, признавать реальность братьев и бело-
го снега, но отрицать реальность братства и белизны?
Номиналисты в ответ на этот вопрос ссылаются на
интуицию. Автор пытается эксплицировать ее.
Существенным для этого он считает тот факт,
что исторически первыми возникли конкретные
имена - названия предметов. Абстрактные имена
возникли позже, причем "по образу и подобию" кон-
кретных: вся логическая и грамматическая структу-
ра, разработанная для оперирования с первыми, бы-
ла перенесена на вторые. Отсюда и возникли труд-
ности: предмет, обозначаемый конкретным именем,
самостоятельно существует в пространстве и време-
ни; следовательно, обозначая признак именем, мы
также наделяем его самостоятельным существова-
нием. Именно в этом смысл знаменитой фразы
Т. Котарбиньского: "Я понимаю, что такое белый
снег, но не понимаю, что такое белизна снега".
Автор показывает далее, что современная про-
блема универсалий, исторически возникшая в лоне
естественного языка как вопрос об онтологической
референции абстрактных имен, затем несколько
раз существенно меняла свою формулировку. Ее
первая трансформация была вызвана переходом с
естественного языка на язык исчисления предика-
тов, в котором ближайшим аналогом конкретного
имени является индивидная, а ближайшим аналогом
абстрактного - предикатная переменные. Для об-
суждения проблемы универсалий это было благом:
проблема была выделена в чистом виде, поскольку
переменные исчисления предикатов не задают об-
щих объектов. На первом этапе своей эволюции
номинализм отрицал онтологическую референцию
предикатных переменных. Возник вопрос, как от-
личить текст номиналиста от текста платониста.
Критерий предложил Куайн: онтологической рефе-
ренцией обладают только связанные переменные.
Свободные употребляются синкатегорематически.
Следующая переформулировка проблемы уни-
версалий вызвана переходом с интенсионального
языка на экстенсиональный, в котором признак
отождествляется с классом его носителей. Классы
также стали называть абстрактными сущностями
или универсалиями, а вопрос об их существовании -
проблемой универсалий. Но вскоре надежда ре-
шить этот вопрос была признана "слишком често-
любивой", и уровень претензий был снижен в оче-
редной раз: Хао Ван предложил свести смысл про-
блемы универсалий к вопросу о существовании
бесконечных множеств.
Что же противопоставляет автор номинализму и
реализму? Он предлагает воспользоваться максимой
Ф.П. Рамсея: найти и отбросить общую платформу
дискутирующих сторон - неявное, но работающее
убеждение, что на любой стадии своего формирова-
176

ния знание должно соответствовать действитель-
ности настолько, насколько это возможно. Г.Д. Ле-
вин противопоставляет этому убеждению тезис, что
в процессе формирования знания допустимо любое
временное отступление от соответствия действи-
тельности при соблюдении трех условий: 1) суще-
ствует правило введения этого отступления; 2) суще-
ствует правило его исключения; 3) операции с таким
"искаженным" знанием лишь упрощают и ускоряют
процесс исследования, никак не влияя на его конеч-
ные результаты. Эти условия впервые сформулиро-
ваны С.А. Яновской (Яновская С.А. Проблема вве-
дения и исключения абстракций более высоких (чем
первый) порядков // Яновская С.А. Методологиче-
ские проблемы науки. М., 1972), на что автору, вооб-
ще-то, следовало бы указать. Правомерность такой
операции Г.Д. Левин обосновывает на основе интер-
вального подхода, авторство которого принадлежит
Ф.В. Лазареву и М.М. Новоселову. Интервал автор
трактует как границы, в которых реальный предмет
проявляет лишь один из своих признаков. Оставаясь
в границах интервала, исследователь вправе тракто-
вать этот предмет как исчерпывающийся этим при-
знаком: белый предмет - как белизну, интеллиген-
та - как интеллигентность и т.д.
Проблеме онтологической референции общих
имен посвящена вторая глава книги. Традиционно на
единичные и общие делят только конкретные поня-
тия, соответственно, термины. На абстрактные тер-
мины традиционную проблему универсалий обычно
не распространяют: большинство исследователей
разделяет точку зрения К.И. Льюиса, согласно кото-
рой дихотомия "сингулярный - общий" несуществен-
на для абстрактных терминов; если она к ним приме-
няется, то абстрактные термины должны быть ква-
лифицированы как сингулярные. Г.Д. Левин не
согласен с этим утверждением. Он считает, что аб-
страктные термины так же делятся на единичные и
общие, как и конкретные, а проблема универсалий
так же распространяется на них, как и на конкрет-
ные. Более того, решение вопроса, как возможно со-
ответствие действительности именно общих аб-
страктных терминов, является, по его мнению, клю-
чом к решению всей проблемы универсалий.
Положение, что единичными и общими являют-
ся не только конкретные, но и абстрактные понятия,
позволило автору рецензируемой книги предложить
целостное решение проблемы универсалий. Оно ос-
новано на различении двух пониманий общего при-
знака: эмпирического и теоретического. В эмпири-
ческом познании и практических действиях с реаль-
ными предметами общий признак трактуется как
нераздельно присущий индивидуальному предмету
и лишь сходный с признаками, столь же нераздель-
но присущими другим индивидуальным предметам.
В теоретическом же познании общий признак ви-
дится как один на все множество обладающих им
предметов. Именно теоретическое понимание об-
щего признака зафиксировано в таких выражениях,
как "белизна (ед.ч.) облаков (мн.ч.)" "смертность
(ед.ч.) людей (мн.ч.)" и т.д. Здесь множество сход-
ных признаков "склеивается" в один признак вооб-
ще, а множество обладающих ими предметов по-
прежнему мыслится "россыпью". В итоге возникает
первая пара универсалий: общее абстрактное поня-
тие и задаваемый им общий абстрактный объект.
Но затем и множество индивидуальных предметов,
обладающих этим "одним" общим признаком, "скле-
ивается" в один общий предмет. Возникает вторая
пара универсалий: общее конкретное понятие и за-
даваемый им общий конкретный объект. Обе па-
ры универсалий фигурируют в таких выражениях,
как "белизна (ед.ч.), облака (ед.ч.)", "смертность
(ед.ч.), человека (ед.ч.)" и т.д.
Автор показывает, что переход от эмпириче-
ского видения сходства предметов и признаков к
теоретическому и обратно осуществляется с соблю-
дением тех же трех условий, что и "гипостазирова-
ние" признака: 1) существуют правила введения
этой процедуры, 2) существуют правила ее исклю-
чения; 3) существует интервал, в котором логиче-
ские операции с признаком вообще и предметом во-
обще не приводят к необратимым искажениям ко-
нечного результата исследования.
В начале третьей главы Г.Д. Левин подчеркива-
ет, что вопрос, чему и как в действительности соот-
ветствуют теоретические термины, является таким
же древним, как и два предыдущих. И ошибочный
ответ на него порожден той же методологической
ошибкой - наивной, некритической трактовкой со-
ответствия наших знаний действительности: аб-
страктное понятие соответствует действительно-
сти, если обозначаемый им признак так же самосто-
ятельно существует в действительности, как и
предмет; общее понятие соответствует действитель-
ности только в том случае, если в ней существует об-
щий объект, о котором оно говорит; теоретическое
понятие (например, "абсолютно черное тело") соот-
ветствует действительности, если в ней есть предмет,
полностью соответствующий ему (например, тело,
поглощающее все падающее на него электромагнит-
ное излучение). Поэтому и современное решение во-
проса об их онтологической референции с методоло-
гической точки зрения одинаково: необходимо по-
нять, как на деле соответствуют действительности
абстрактные, общие и теоретические понятия. Ре-
шение этой задачи автор начинает с анализа эволю-
ции проблемы от Платона до наших дней. Затем
предлагает ее собственное решение.
Превращение эмпирического знания в теорети-
ческое заключается, с его точки зрения, в освобож-
дении эмпирического знания от искажающего содер-
жания. Эта процедура называется идеацией.
В результате возникает теоретическое понятие и за-
даваемый им теоретический объект. Подведение под
это знание реального эмпирического объекта осу-
ществляется с помощью идеализации - сначала ре-
ального, а затем мысленного устранения из него за-
темняющего содержания.
Рецензируемая книга весьма далека от попу-
лярного у нас жанра - простого пересказа уже су-
ществующих в литературе точек зрения на пробле-
мы, реальность и актуальность которых признана
научным сообществом. В книге есть и это, но не
как самоцель, а лишь как средство для формули-
ровки тех аспектов проблемы, которые еще не по-
лучили признания, и защиты предлагаемых их ре-
шений. Можно соглашаться или не соглашаться с
автором, но нельзя не признать профессионализма
и тщательности той работы, которая им проделана
и представлена в рецензируемой книге.
В.В. Пирожков
177

Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. Ред. кол.: В.А. Лек-
торский, Л.А. Микешина, Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина. М.: Языки славянских куль-
тур, 2006, 460 с.
Международная конференция, посвященная 125-
летию со дня рождения русского философа Густава
Густавовича Шпета (Москва, 19—20 апреля 2004 г.)1,
завершилась изданием рецензируемой коллективной
монографии. Своеобразие этой книги в том, что тео-
ретические идеи Шпета, участвующие сегодня на
равных в дискуссиях философов-феноменологов и
ученых-гуманитариев - психологов, лингвистов, ли-
тературоведов, рассмотрены авторами в контексте
методологических дискуссий, актуальных для совре-
менной отечественной философии.
Круг философских интересов Шпета достаточ-
но широк: история философии, логика и методоло-
гия, теория познания, феноменология, герменевти-
ка, языкознание, литература, искусство. И моногра-
фия носит междисциплинарный характер. Она
представлена эпистемологами, историками филосо-
фии, психологами, филологами. "Понять - значит
включить понимаемое в целое данной реальности", -
писал Шпет в докладе "Что такое методология на-
ук?". Выход коллективной монографии - свиде-
тельство того, что идеи, вопросы и ответы Шпета
поняты в современной культуре. В книге представ-
лен не только историко-философский анализ идей
Шпета, но и предпринята попытка вписать филосо-
фию Шпета в контекст современных философских
и научных поисков.
Философский стиль Шпета может быть охарак-
теризован как своеобразный синтез методологиче-
ского и исторического, придающий его работам
особый характер. В них логическая стройность со-
четается с глубоким историческим проникновением
в различные культурные, языковые, философские
традиции. Авторы монографии следуют этим осо-
бенностям шпетовского стиля мышления.
В первом разделе "Идеи Густава Шпета в кон-
тексте современных проблем философии и мето-
дологии науки" научное наследие Шпета интерпре-
тируется ведущими российскими эпистемологами.
Л.А. Микешина рассматривает Шпета как одного
из родоначальников отечественной философии на-
уки и методологии гуманитарного знания. Она по-
лагает, что наиболее значимыми для современных
гуманитарных наук являются рассуждения Шпета о
специфике эмпирического субъекта, природе инди-
видуального и идеального Я, соотношении мнения и
знания, о слове как источнике познания. Идеи Шпе-
та "требуют исследования не только философов, но
и лингвистов" (с. 44). Несомненно, Шпета следует
рассматривать как одного из мыслителей рубежа
столетий, труды которых обусловили возникнове-
ние философии языка (Г. Фреге, Э. Гуссерль, Ф. де
Соссюр). Интерес ученых гуманитариев привлечет
осуществленное Микешиной сопоставление этнопси-
хологических идей Шпета с семиотической концеп-
цией культуры американского антрополога и этно-
графа К. Гирца и этнометодологией Г. Гарфинкеля.
Поиск принципиальных оснований русской гу-
манитарной мысли - так можно обозначить мето-
Обзор этой конференции см. в "Вопросах
философии". 2005. № 3. - Ред.
дологический ход В.А. Лекторского. Он обратил
внимание на "единство результатов, близость тема-
тики", к которым, независимо друг от друга, рабо-
тая в разных сферах, пришли философ Г.Г. Шпет и
психолог С.Л. Рубинштейн. Это прежде всего пони-
мание субъекта не как предпосылки, а как фунда-
ментальной философской проблемы. "Нельзя по-
нять субъект и индивидуальное сознание, исходя из
непосредственных данных этого сознания... необхо-
димо выйти за его пределы. Для С.Л. Рубинштейна
это самодеятельность как совокупность ценностно-
нагруженных деяний. Для Г.Г. Шпета это культура
как знаково-символическая объективация коллек-
тивной деятельности" (с. 80). Эти непсихологиче-
ские образования есть ключ к пониманию психиче-
ского, так резюмирует принципиальную позицию
обоих мыслителей Лекторский.
Психологический контекст рассмотрения кон-
цепций Шпета задает и В.П. Зинченко, предлагаю-
щий рассматривать подходы Л.С. Выготского и
Шпета как взаимодополняющие друг друга. Он от-
мечает, что понятие смысла являлось центральным
как в работах Выготского, так и А.Н. Леонтьева,
но "ни тот, ни другой не смогли дать проекцию фи-
лософской категории "смысла" на психологию, по-
добную той, которую дал Шпет" (с. 108). Одна из
причин - Выготский, исследуя проблему соотноше-
ния мысли и слова, следует позиции A.A. Потебни,
критиком которой выступал Шпет. Обе концепции,
Потебни и Шпета, можно рассматривать как раз-
личные варианты интерпретации гумбольдтовско-
го понятия "внутренняя языковая форма". Но если
Шпет говорит о логической нагруженности данного
понятия, выделяет его как логический термин, то
Потебня исходит скорее из его лингвистической на-
груженности. Но оба придают особое значение поня-
тиям "значение" и "смысл", считая их ключевыми
для философии языка. Анализ понятий "значение" и
"смысл" в работах Выготского приводит Зинченко к
утверждению о замене Выготским в его последних
работах значения, как главной единицы анализа ре-
чевого мышления, на смысл, что, по словам автора, в
высшей степени продуктивно и "приближает пози-
цию Выготского к взглядам Шпета" (с. 103).
Б.И. Пружинин определяет методологическую
концепцию Шпета как феноменолого-герменевти-
ческую. Но замечу, что в работах Шпета, как опуб-
ликованных, так и архивных, нет такого определе-
ния - "феноменолого-герменевтическая методоло-
гия". Шпет четко различает эти методологии, их
место, статус в системе философского знания. Для
прояснения шпетовского понимания методологии
Б.И. Пружинин обращается к введенному позднее в
методологию эмпиризмом (Г. Рейхенбах) различе-
нию контекста открытия и контекста обоснования,
позволяющему отграничить теорию познания (эпи-
стемологию) от других наук (психологии, социоло-
гии), также изучающих научное знание. Шпет, как
отмечает Пружинин, выбрал иную концептуаль-
ную позицию, он "ищет в опыте то, что способно
направлять процессы логического структурирова-
ния знания... тот реальный план <...> познаватель-
ной деятельности, где процессы открытия и обос-
178

нования соотносятся друг с другом в выполнении...
некой познавательной функции" (с. 143-144). Шпет,
по словам автора, определил сферу соотнесения
этих гносеологических процедур как "план "выра-
жения", или "изложения", наука о котором - герме-
невтика. Это и есть то место, которое занимает гер-
меневтика в методологии.
Оригинальный поворот в интерпретации шпетов-
ских идей осуществляет В.Н. Порус. Он рассматрива-
ет идею герменевтической философии Шпета как
объединяющее, примиряющее основание двух край-
них позиций Гуссерля и Шестова в споре о рациона-
лизме. "Понимание, - выделяет В.Н. Порус, - вот сло-
во, в котором Шпет видит ключ от двери, перед кото-
рой остановились Шестов и Гуссерль, бунтарь против
культуры и её апологет" (с. 167). Рациональность, ре-
флексия над собственными основаниями и основания-
ми культуры в целом позволяет существовать евро-
пейской культуре.
Раздел II "Методология гуманитарного зна-
ния" представлен работами Н.С. Плотникова,
В.Л. Махлина, И.М. Чубарова, М. Денн, P.A. Счаст-
ливцева, Д.В. Солдатовой. Несомненный читатель-
ский интерес вызовет статья Н.С. Плотникова, рас-
сматривающего подходы Дильтея и Шпета по во-
просу о предмете и задачах гуманитарных наук как
противоположные (а не просто отличные) - антро-
пология или история. "Люди или учреждения", так
заостряет эту дилемму автор. В.Л. Махлин (ссыла-
ясь на метод "понимающей филологии" немецкого
филолога Э. Ауэрбаха) предлагает "герменевтиче-
ский комментарий" одного из абзацев "Эстетиче-
ских фрагментов" Шпета, по определению автора,
"самого русского" сочинения философа. Цель ком-
ментария: прояснить, осмыслить "невнятицу"
(А. Блок) или "неосмыслицу" (Г. Шпет) "ключевого
пассажа" (В. Махлин), в контексте культуры, в ко-
торой он был написан и в нашем современном кон-
тексте. Любовь к слову (филология) и мысли (фи-
лософия) позволили Махлину представить логика и
философа Шпета, излагавшего все свои сочинения
(мысли, идеи) достаточно чётко, ясно, лаконично,
как мыслителя, мысли которого "как бы не хватает
самой себя: так её много, и такова плотность всей
атмосферы - философской, поэтической, обще-
ственной, политической" (с. 193).
Размышляя над эстетическим проектом Шпета -
проектом философии искусства. И.М. Чубаров вы-
деляет ряд актуальных сегодня вопросов филосо-
фии искусства, затронутых Шпетом, но не получив-
ших у него однозначного решения. Это, прежде все-
го, проблема значения эмоционального воздействия
произведения искусства в контексте понимания его
смысла, вопрос эстетического наслаждения, крите-
рия "эстетически действующего произведения". Чи-
тателю будет интересно сравнить противополож-
ные интерпретации эстетических взглядов Шпета,
данные И.М. Чубаровым (квази-эстетических, как
он их определяет), и М. Денн в статье "Логика твор-
ческого акта в философии Густава Шпета".
P.A. Счастливцев предпринимает "текстологи-
ческий анализ" шпетовского понятия "внутренняя
форма слова". "Концепция образования слова-поня-
тия - ключ к пониманию внутренней формы слова и
проблеме гуманитарной предметности" (с. 257), -
почему-то заключает автор, тогда как у Шпета
именно понятие внутренней формы есть ключ к по-
ниманию слова и понятия. Д.В. Солдатова отмечает,
что "можно смело говорить как о феноменологизи-
рующем историке, так и о феноменологическом
подходе к лингвистике в работах Шпета" (с. 263). К
сожалению, автор не раскрывает ни первый (истори-
ческий), ни второй (лингвистический) аспекты фено-
менологических исследований Шпета, хотя это не
мешает ей интерпретировать философию Шпета
как "своеобразный синтез идей феноменологии, гер-
меневтики, историцизма Гегеля, марксизма" (с. 266).
Раздел III "Густав Шпет в русском философ-
ском сообществе начала XX века" - один из самых
интересных ввиду парадокса, произошедшего с рабо-
тами Шпета. Философ, известный прежде всего сво-
им "Очерком развития русской философии", благо-
даря усилиям своих исследователей, рассматривается
сегодня чаще в контексте методологических, фено-
менологических, семиотических, герменевтических
проблем. Его исследования по истории русской фи-
лософии отошли как бы на второй план. Вследствие
этого парадокса раздел III требует особого читатель-
ского внимания. В.К. Кантор останавливается на
"Очерке развития русской философии", в котором
Шпет "представил развитие философии в русской ис-
тории как трагедию русского духа". Как предполага-
ет автор, Шпет движим утопической идеей - вклю-
чения русской философии в контекст европейской.
Эта сверхзадача, и, возможно, осознание её утопиз-
ма самим Шпетом, диктует жёсткую критику со сто-
роны Шпета и начал русской философии, и совре-
менной ему. Но, как заключает Кантор, заблужде-
ния и иллюзии Шпета и его современников "были
заблуждениями и иллюзиями свободных умов, ис-
кавших истину. Опираясь на их тексты, вполне воз-
можно возродить этот пафос поиска истины"
(с. 301). Т.Г. Щедрина рассуждает о методе архивной
реконструкции работ Шпета, выявляя, что философ-
ские идеи "русского европейца" Шпета не могут
быть осмыслены вне "русского коммуникативного
контекста" (с. 322). Может, потому Шпет не эмигри-
ровал и остался вместе со своей большой семьей в
России, что был русским по духу?
Особое место в монографии занимают воспоми-
нания дочери Шпета М.Г. Шторх. Эта удивительная
женщина сохранила личный архив отца, осуществля-
ла поиск архивных материалов о нем, вдохновляла
профессионалов-исследователей. В воспоминаниях
Марины Густавовны ее отец предстаёт живым чело-
веком, имеющим много учеников, коллег, любящих,
уважающих, ценивших "колючего" Шпета. Воспо-
минания, рассказы об отце Марины Густавовны
позволяли многим исследователям Шпета "симпа-
тически", как говорил Шпет, принять его филосо-
фию, и потом - понять.
Л.В. Фёдорова останавливается на проблеме ис-
торической роли и ответственности интеллигенции
в работах Шпета. Возможно ли оставаться в сфере
философии, интеллектуально образованного созна-
ния, и быть выразителем "духа народного", выра-
жает ли русская интеллигенция этот "дух"? Вопрос
этот, замечает автор, для русского самосознания
остаётся открытым. А.И. Резниченко, отмечая раз-
ность стилей мышления Шпета и Флоренского, вы-
являет их принципиальную общность, общность
"трансцендентных предпосылок". И, конечно же,
привлечёт внимание специалистов работа В. Янце-
на "Д.И. Чижевский, Е.Д. Шор и Г.Г. Шпет", в кото-
рой автор, ссылаясь на архивы Д.И. Чижевского и
Е.Д. Шора, восстанавливает для современного рус-
179

ского философского сообщества атмосферу фило-
софского общества начала XX в. в России.
Публикации рукописных материалов, составля-
ющие IV раздел книги, включают найденные в ар-
хивах и подготовленные к публикации В. Янценом
две рецензии Д.И. Чижевского на "Очерк развития
русской философии" Шпета. Первая опубликована
в "Современных записках" (1924), вторая, неопуб-
ликованная, подготовлена для пражского "Логоса".
А также - письма Е.Д. Шора Г.Г. Шпету и неизвест-
ному корреспонденту. В раздел не включён архив-
ный материал самого Шпета, поскольку его руко-
писное наследие войдет в Собрание его сочинений.
В заключительном V разделе помещены мате-
риалы презентации книги Т.Г. Щедриной "Я пишу
как эхо другого...": очерки интеллектуальной био-
графии Густава Шпета" (М.: Прогресс-Традиция,
2004). Во многом благодаря именно её стараниям,
научным интересам, поискам, исследованиям фило-
софия Шпета получает сегодня заслуженное призна-
ние. Несомненно, у читателей вызовет интерес мето-
дологический приём, разработанный Т.Г. Щедри-
ной - реконструкция архивных материалов, позволяю-
щая воссоздать (или, быть может, создать заново)
контекст философских исканий Шпета. И моногра-
фия Т.Г. Щедриной, и коллективная монография, по-
священная Шпету, и начавшееся под редакцией
Т.Г. Щедриной издание сочинений русского мысли-
теля (опубликовано 3 тома) - значимые события для
современной философии в России. Различные подхо-
ды к наследию русского философа необходимы. Но,
как писал сам Шпет, «никакая "субъективность" ин-
терпретаций не может принципиально закрыть
"объективности" интерпретируемого» .
СВ. Черненькая
2 Шпет Г.Г. Явление и смысл // Шпет Г.Г.
Мысль и Слово. Избранные труды. М, 2005. С. 74.
A.C. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ. История политических идей в России в XVIII веке в
связи с общим ходом ее культуры и политики. Köln, Weimar, Wien: Böhlau Verlag
Gmb&Cie, 2005, 462 с
Изданную в Германии книгу академика Алек-
сандра Сергеевича Л аппо-Данилевского (1863-1919)
нельзя назвать новой ни по времени ее написания, ни
по неизвестности для отечественных ученых. Книга
в полной мере разделила судьбу научного наследия
Лаппо-Данилевского. Задуманная как обобщающее,
итоговое исследование по истории русской культуры
и общественных идеалов ХУШ в., она хорошо иллю-
стрирует эволюцию творчества ученого.
Лаппо-Данилевский известен как один из круп-
нейших русских историков и организаторов истори-
ческой науки рубежа XIX-XX вв. Ему принадлежат
работы по русской истории XVII-XVOI вв., по сфра-
гистике, историографии и дипломатике (он по праву
считается основателем русской школы дипломати-
ки). Вместе с тем, Лаппо-Данилевский был и видным
теоретиком и методологом истории, пытавшимся со-
здать целостную "теорию обществознания". Им бы-
ла подготовлена фундаментальная "Методология ис-
тории", сохранившаяся в трех различных редакциях
(1909, 1910-1913, 1923). Именно теоретико-методо-
логическое наследие Лаппо-Данилевского оказа-
лось наиболее востребованным в последние годы.
Обращение Лаппо-Данилевского к методологии
истории и истории русского общества ХУШ в. не бы-
ло случайным. В 1899 г. в 36-летнем возрасте, по за-
вету академиков К.Н. Бестужева-Рюмина и В.Г. Ва-
сильевского, он был избран в Академию наук, где на
протяжении двух десятилетий во многом определял
направление работы историко-филологического от-
деления. В то же время в должности приват-доцента
Лаппо-Данилевский продолжал преподавать в Пе-
тербургском университете. В 1918 г. он был избран
сверхштатным профессором университета. Положе-
ние ученого осложнялось непростыми отношениями
с С.Ф. Платоновым, возглавлявшим кафедру рус-
ской истории, а затем ставшим деканом историко-
филологического факультета. Защитив в 1891 г. ма-
гистерскую диссертацию по русской истории XVII в.
"Организация прямого обложения в Московском го-
сударстве со времен Смуты до эпохи преобразова-
ний", Лаппо-Данилевский вел в университете специ-
альные курсы и практические занятия, но вынужден
был отказаться от исследований по русской истории
XVn в., поскольку эта эпоха была предметом науч-
ного интереса С.Ф. Платонова. Новой сферой заня-
тий Лаппо-Данилевского стал XVIII век. Он публи-
кует серию исследований о внутренней политике
Екатерины П, о русских промышленных и торговых
компаниях XVin в., о законодательных комиссиях в
XVin в., о И.И. Бецком и его системе воспитания и
др. Уже в магистерской диссертации Лаппо-Дани-
левский выступил как сторонник "государственной
школы", свои работы по русской истории XVIII в. он
продолжал в русле того же либерального направле-
ния. Ученый пытался проследить становление "лич-
ности" в России, приходя к выводу, что этот процесс
приходится на XVIII в. Так у Лаппо-Данилевского
родилась идея написания большого исследования,
посвященного истории русского общества, культуры
и политических идеалов в XVIII в., которое должно
было стать его докторской диссертацией. Правда, с
конца 1890-х гг. он вынужден был в преподавании
сосредоточиться на "семинариях" по "теории обще-
ствознания", а с 1906 г. читал общий курс "Методо-
логии истории". Такая "эмиграция" в методологию
истории была вызвана как ухудшавшимися отноше-
ниями с С.Ф. Платоновым, включившим к тому вре-
мени в свой курс и русскую историю XVTG в., так и
личной склонностью Лаппо-Данилевского к теоре-
тизированию, его увлечением сначала философией
позитивизма, а затем неокантианства. Однако уче-
ный не оставлял и своих занятий XVIII веком. Он
продолжал работать над своей книгой в течение два-
дцати лет. В итоге материал разросся до объемного
исследования, включавшего в себя уникальные ис-
точники, редкую исследовательскую литературу, ин-
тереснейшие обобщения и выводы. Этот труд Лап-
по-Данилевского фактически стал делом всей его
жизни. Лаппо-Данилевский так и не завершил свою
работу, точнее, не решился признать ее законченной,
хотя несколько раз и намеревался приступить к ее пе-
180

чатанию. В результате рукопись монографии, основ-
ные разделы которой практически были подготовле-
ны к печати, после смерти автора попали в архив. В
1990 г. часть ее была опубликована под заглавием
"История русской общественной мысли и культуры
XVII-XVIII вв." В издание вошла первая книга перво-
го тома исследования Лаппо-Данилевского, посвя-
щенная католическому влиянию в Московском госу-
дарстве. Опубликованная ныне в Германии книга
представляет собой полное издание первого тома.
Как видно, судьба издания повторяет судьбу са-
мого исследования. С момента выхода первой книги
до полной публикации первого тома прошло пятнад-
цать лет. По-немецки добротное (от переплета до
бумаги) издание было профинансировано одним из
немецких фондов и подготовлено российскими ис-
следователями М.Ю. Сорокиной и К.Ю. Лаппо-Дани-
левским. Научный аппарат нового издания значи-
тельно расширен в сравнении с изданием 1990 г. и
приведен в соответствие с современными требовани-
ями. Книге возвращено название, данное ей автором.
Исследование Лаппо-Данилевского фактически
посвящено истории культурных заимствований в Рос-
сии ΧνΠ-XVm вв. и их влиянию на развитие русского
правосознания. Ученый отмечает, что сама европей-
ская культура в XVn в. еще окончательно не раздели-
лась на светскую и религиозную, поэтому, рассматри-
вая воздействие западноевропейской культуры на рус-
скую, мы должны учитывать ее религиозную
составляющую, т.е. различать влияние католической
(XVII в.) и протестантской (с рубежа ΧνΠ-XVin вв.)
субкультур. Постепенное освобождение от вероиспо-
ведной точки зрения на культуру и политику в России
становится заметно лишь со второй половины XVIII в.
Лаппо-Данилевский связывает этот процесс с распро-
странением идей рационализма, естественного права
и светского государства. Однако первоначальное
усвоение этих идей в России сопровождалось либо ка-
толической, либо протестантской пропагандой.
Не имея возможности подробно пересказать со-
держание этого интереснейшего исследования, к то-
му же частично знакомого отечественным читате-
лям, я лишь кратко отмечу основные сюжеты впер-
вые публикующейся части первого тома. Вторая
часть "Влияние протестантизма. Высвобождение
русской мысли из-под гнета схоластики и значение
новой светской образованности для распространения
морально-политических учений в России XVII-
XVIII вв." включает четыре главы: "Сближение
Московии с европейской образованностью, преиму-
щественно протестантской", "Проникновение проте-
стантской культуры в Россию и значение ее для раз-
вития русского правосознания", "Реакция против
распространения протестантской культуры в Моск-
ве и вызванная ею (реакцией) политическая литера-
тура", "Православно-прогрессивное направление".
Обращение к протестантскому влиянию было
принципиально важно для целей исследования Лап-
по-Данилевского, поскольку, согласно его оценке,
"католическая традиция задерживала свободное раз-
витие индивидуальности" (с. 169). В то же время гос-
подствующая в XVII-XVIII вв. государственно-юриди-
ческая доктрина - естественное право "сложилось,
главным образом, благодаря трудам протестантских
ученых" (с. 169). Предпочтение протестантского вари-
анта европейской культуры в России в конце XVII в.
было вызвано, с одной стороны, как традиционным
недоверием к католикам, так и, с другой стороны,
тем, что латино-польская схоластика не могла удовле-
творить возникающую потребность в элементах свет-
ской культуры. Подрывая авторитет схоластики, про-
тестантизм способствовал усвоению русским обще-
ством новых идей, в частности, таких, как "доверие к
разуму, признание ценности жизни и естественности
человеческих потребностей, новые взгляды на значе-
ние личности и государства" (с. 179). Протестантизм,
провозглашая "субъективное чувство веры в Бога",
знакомил русских людей с понятием о правах челове-
ка, поднимал моральный авторитет государства. В об-
ласти философии благодаря протестантизму в Рос-
сию проникало влияние и новой философии, в частно-
сти, картезианства. На общем фоне сильного влияния
немецкого протестантизма Лаппо-Данилевский отме-
чал хронологическую последовательность воздей-
ствия сначала английской культуры, а к концу XVII в.
значительно ее потеснившей голландской.
Сочувственное отношение к Реформации сказа-
лось в "рационалистическом настроении" Д. Тверити-
нова и членов его кружка, распространению про-
тестантских идей способствовал и "думный дьяк" и
"образованный делец" A.A. Виниус, библиотека кото-
рого включала одно из лучших в то время в Москве
собраний юридических сочинений. Значительную
роль в процессе заимствований играл Посольский
приказ, превратившийся в XVII в., по выражению
Лаппо-Данилевского, в "переводческий департамент".
Библиотека Посольского приказа также содержала
сочинения протестантских авторов. Один из наиболее
интересных из них - польский политический писатель
XVI в. А.Ф. Моджевский, сочинение которого "Об ис-
правлении Речи Посполитой" («De Republica emendan-
da") также было переведено на русский язык. Лаппо-
Данилевский подробно разбирает взгляды А.Ф. Мод-
жевского. Ученый высказывает и предположение о
влиянии мистического учения Я. Беме через посред-
ство К. Кульмана на секту "хлыстов", в частности, на
И.Т. Суслова.
Третья и четвертая главы посвящены реакции
на влияние протестантизма в России. Самая обшир-
ная из них третья глава отведена Ю. Крижаничу.
Лаппо-Данилевский подробно исследует содержа-
ние и источники его политических взглядов (Аристо-
тель, Фома Аквинский, Р. Беллярмин, Ю. Липпсий,
П. Парута, стоическая философия и др.). В четвер-
той главе Лаппо-Данилевский останавливается на
фигуре И.Т. Посошкова, оценивая его деятельность
и учение как православную реакцию на протестан-
тизм, которая, тем не менее, признает необходи-
мость преобразований.
Отличительной чертой исследований Лаппо-Да-
нилевского является предельная осторожность в вы-
водах, сопровождаемых множеством оговорок и по-
яснений. Предположения, в которых он не уверен, а
также мнения коллег Лаппо-Данилевский выносит в
примечания, занимающие значительный объем кни-
ги. Примечания играют у Лаппо-Данилевского роль
самостоятельных небольших исследований и чита-
ются с не меньшим интересом, чем основной текст.
Заключения, к которым приходит Лаппо-Данилев-
ский на основе огромного собранного материала, не
утратили своей научной ценности и поныне, как не
устарела и вся его книга, которая, будь она издана
столетие назад, давно была бы признана классиче-
ским трудом.
A.B. Малинов (Санкт-Петербург)
181

Указатель содержания журнала "Вопросы философии1* за 2006 год
IV Российский философский конгресс
Кармин А. - Философия культуры в информационном обществе: проблемы и
перспективы 2
Кемеров В.Е. - Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционист-
ские стратегии 2
Козырев А.П., Косилова Е.В., Маркин В.И. - Об итогах IV Российского фило-
софского конгресса 2
Миронов В.В. - Коммуникационное пространство как фактор трансформации
современной культуры и философии 2
Мотрошилова Н.В. - Варварство как оборотная сторона цивилизации 2
Садовничий В.А. - Знание и мудрость в глобализирующемся мире 2
Степин B.C. - Философия и эпоха цивилизационных перемен 2
Автономова Н.С. - О философском переводе 2
Акчурин И.А. - Телеономичность больших динамических систем - характерная
черта постнеклассической науки 8
Андрущенко Е.А. - Д.С. Мережковский о Монтене 9
Апресян Р.Г. - Понятие общественной морали (опыт концептуализации) 5
Аронов P.A. - "Бермудский треугольник" интерпретации научного знания 4
Бажанов В.А. - Рождение философии науки в России 1
Бакусев В.М. - "Заратустра" или "Заратуштра"? Автор, герой и его прототип в
"Also sprach Zarathustra" Φ. Ницше 9
Белов В.Н. - Система критического идеализма Германа Когена 4
Бирюков Б.В. - У истоков отечественных исследований по поиску логического
вывода 12
Бонецкая Н.К. - Боги Греции в России 7
Бородина О.И. - Классическое наследие и современность: опыт реконструиро-
вания 10
Брода М. - "Неузнанный феномен" Константина Леонтьева 7
Бросова Н.З. - "Лесные тропы" бытия. Феноменология истории Мартина Хай-
деггера 11
Бугай Д.В. - Несколько пассажей, иллюстрирующих этику Плотина 1
Буданов В.Г. - О методологии синергетики 5
Булавка Л.А. - Ренессанс и Советская культура 12
Бусова И.А. - Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия 10
Бычков В.В., Маньковская Н.Б. - Виртуальная реальность в пространстве эсте-
тического опыта 11
Вальденберг В.Е. - Екатерина II и Монтескье в их политических воззрениях 1
182

Вальденберг B.E. - Мое политическое кредо 1
Васильев В.В. - Мозг и сознание: выходы из лабиринта 1
Ваттимо Дж. - Andenken. О "Вавилонской башне" 6
Вачаспати Мишра - Ньяя-варттика-татпарьятика (фрагмент) 8
Визгин В.П. - В поисках Другого: опыт философской автобиографии 9
Водолагин A.B. - Возвращение к "брошенному наследию" (В.В. Розанов в исто-
рии русской философии и литературы) 10
Водолагин A.B. - Любовь и смерть в понимании В.В. Розанова 10
Гадамер Г.-Г. - Игра искусства 8
Гаджиев К.С. - Масса. Миф. Государство 6
Гайденко П.П. - Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное ос-
нование экзистенции 3
Герасимова И.А. - Принцип двойственности в когнитивных практиках 3
Горохов В.Г. - Междисциплинарные исследования научно-технического разви-
тия и инновационная политика 4
Григорьев A.A. - Концепт и его лингвокультурологические составляющие 3
Гриффин Р. - Палингенетическое политическое сообщество: переосмысление
легитимации тоталитарных режимов в межвоенной Европе 12
Далмайр Ф. - Прекрасная свобода: Шиллер об "эстетическом воспитании" чело-
вечества 6
Дегтярева М.И. - "Лучше быть якобинцем, чем фейяном": Жозеф де Местр и
Сергей Семенович Уваров 7
Евлампиев И.И. - Великий Инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение из-
вестной темы Достоевского 3
Егоров Д.Г. - Если парадигмы несоизмеримы, то почему они все-таки меняют-
ся? . 3
Жизнь покойного господина Спинозы 10
Жильсон Э. - Данте и философия (фрагменты). Перевод с французского
А.Д. Бакулова 7
Зайферт Й. - Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической
феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов 10
Замятин Д.Н. - Круглая вечность. Образная геоморфология романа Андрея
Платонова "Чевенгур" 1
Запесоцкии A.C. - О философской составляющей воззрений Дмитрия Лихаче-
ва 12
Имянитов Н.С. - Объективные смыслы жизни и существования 7
Ингарден Р. - Спор о существовании мира. Время и способ существования 12
Иноземцев В.Л. - Демократия: насаждаемая и желанная. Удачи и провалы демо-
кратизации на рубеже тысячелетий 9
Иорданский В.Б. - О структуре архаичного коллективного представления 8
Иошкин В.К. - Несвобода и свобода в рациональном осмыслении мира 8
Калмыкова В.В. - Эстетика Осипа Мандельштама 9
Каменский А.Б. - Российские реформы: уроки истории 6
Кантор В.К. - A.B. Никитенко: русский либерал как наследник петровских ре-
форм 11
Кантор В.К. - Философия национальной самокритики (письмо С.Л. Франка
Г.П. Федотову) 3
Кантор K.M. - Глобализация? - Да! Но какая? 1
Капустин Б.Г. - Заметки об "общественной морали" (в связи со статьей
Р.Г. Апресяна "Понятие общественной морали". Вопросы философии. 2006,
№5) 12
Карасев Л.В. - "Мы" Е. Замятина: опыт "нумерология" 7
183

Карпов А.О. - Социокультурный контекст индивидуальных проблемно-позна-
вательных программ 5
Касавин И.Т. - Замечания по поводу примечания к комментарию: контексты од-
ного эссе Иосифа Бродского 4
Качераускас Т. - Язык и культура в феноменологической перспективе 12
Кашников Б.Н. - "Мораль по соглашению" Давида Готиера как теория россий-
ского либерализма 4
Кёглер Г.Г. - Этика после постмодернизма 3
Киселев Г.С. - Смыслы и ценности нового века 4
Клюзова М.Л. - Л.Н. Толстой и А. Швейцер: о рационализме и мистике в этике . 4
Коген Г. - Теория опыта Канта. Глава 16. Система критического идеализма 4
Козин Н.Г. - Искушение либерализмом 9
Коломийцев В.Ф. - "Патриарх" западной социологии XX в. Реймон Арон 1
Колпаков В.А. - Эволюция экономической теории: от А. Смита к неосмитиан-
ству 11
Косичев А.Д. - Аничков - первый русский спинозист 11
Кошелев А.Д. - К общему определению игры 11
Кравченко И.И. - Либерализм: политика и идеология 1
Кравченко И.И. - Политика и сознание 11
Крекшин Игнатий о. - В разломе бытия. Пролегомены к антроподицее позднего
С.Л. Франка 8
Крутоус В.П., Явецкий A.B. - Введение к статье Г.-Г. Гадамера "Игра искус-
ства" 8
Крушанов A.A. - Ситуации пред стандарта в динамике научного познания 8
Кузьмин М.Н., Артеменко О.И. - Человек гражданского общества как цель об-
разования в условиях полиэтничного российского социума 6
Кукарцева М.А. - Лингвистический поворот в историописании: эволюция, сущ-
ность и основные принципы 4
Курабцев В.Л. - Философская биография Льва Шестова и особенности его фи-
лософии 4
Лазарев В.В. - Об осмыслении В.В. Зеньковским духовной целостности 6
Лапин Н.И. - Проблема формирования современного социетального порядка в
России 11
Лебедев М.В. - Концепция времени в экзистенциальной онтологии Ингар-
дена 12
Левикова СИ. - Две модели динамики ценностей культуры (на примере моло-
дежной субкультуры) 4
Летцев В.М. - Психология как ведущая тема философских исканий В.В. Зень-
ковского (киевский период творчества) 6
Липкин А.И. - Парадигмы, исследовательские программы и ядро раздела науки
в физике 6
Лосев А.Ф. - Из имяславских рукописей (публикация A.A. Тахо-Годи. Преди-
словие, подготовка текста и примечания В.П. Троицкого) 11
Лугвин СБ. - Социальные трансформации и государственная бюрократия 2
Лысенко В.Г. - Вачаспати Мишра о непосредственном и опосредованном вос-
приятии (предисловие к публикации фрагмента из "Ньяя-варттика-татпарья-
тики") 8
Лысенко В.Г. - Непосредственное и опосредованное в чувственном познании:
Дигнагаи Прашастапада 5
Майданскии А.Д. - Старейшее жизнеописание Спинозы 10
Макаров В.Г. - "Pax rossica". История евразийского движения и судьбы евразий-
цев 9
184

Малинов A.B. - Неопубликованный текст A.B. Никитенко 11
Мальцева А.П. - Желание как философско-методологическая проблема 5
Мареева Е.В. - Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической мето-
дологии 1
Маркова Л .А. - Переосмысление субъект-предметного отношения 8
Мейер Г. - Поруганное чудо 10
Мережковский Д.С. - Выписки и заметки о Монтане 9
Микешина Л.А. - Трансцендентальные измерения гуманитарного знания 1
Мильдон В.И. - История и утопия как типы сознания 1
Милюгина Е.Г. - "Быть свободным - это значит быть человеком": О гранях идеи
свободы в мышлении романтиков 12
Мухин P.P. - Методологические аспекты динамического хаоса 11
Мысливченко А.Г. - К вопросу о генезисе консерватизма экзистенциального
типа 3
Назарчук A.B. - Общество как коммуникация в трудах Никласа Лумана 6
Нехамкин В.А. - Контрфактическое историческое моделирование К. Клаузеви-
ца: теоретико-методологический аспект 6
Никитенко A.B. - [Представление совету историко-филологического факульте-
та о присуждении Ф.Ф. Сидонскому звания почетного доктора философии
(1864)] И
Ойзерман Т.И. - Кант и Гегель как исторические личности 11
Олейник М.А. - Современное художественное произведение в контексте нового
понимания музыкального времени 7
Оруджев З.М. - Способ мышления эпохи и принцип априоризма 5
Павилёнис Р. - О смысле и тождестве 7
Пантин И.К. - А.И. Герцен: начало либерального социализма 3
Панфилова Т.В. - Проблема смысла истории 12
Пахомов СВ. - Представление о высшей реальности в философии индуистского
тантризма 5
Петров-Стромский В. - Идеи М.М. Бахтина в гуманитарной парадигме культу-
ры 12
Плимак Е.Г., Сабурова Т.А. - "Русская идея" Николая Бердяева как наследие
русской интеллигенции? 9
Покровский М.П. - Классиология как система 7
Порус В.Н. - Является ли наука самоорганизующейся системой? 1
Пущаев Ю.В. - Либерализм, квазилиберальные мифы и свобода СМИ (Карл Поп-
пер о роли телевидения в обществе) 8
Рац М. - Материалы к понятию контекста 3
Режабек Е.Я. - Радикальный конструктивизм: критический взгляд 8
Ровинский P.E. - Синергетика и процессы развития сложных систем 2
Розин В.М. - Время в горизонте современной феноменологии (по материалам
книги Франсуа Жюльена «О "времени". Элементы философии "жить"») 7
Рыбин В.А. - Философские основы "Элементарного образования" И.Г. Песта-
лоцци 7
Сайте: - Правила в четырех статьях (Сидзё:-сики). Перевод со старояпонского и
примечания H.H. Трубниковой 8
Самохвалова В.И. - Творчество и энергии самоутверждения 5
Сачков Ю.В. - Вероятность как загадка бытия и познания 1
Селиванов А.И. - Метафизика в культурологическом измерении 3
Семенов B.C. - Наука и религия: взаимоотношения, противоборство, пер-
спективы 6
Сендеров В.А. - Вне правого и левого 10
185

Сендеров В.А. - Историческая русская государственность и идея "Третьего
Рима" 2
Сиземская И.Н. - Русская философия и поэзия: согласие ума и сердца 3
Скопин Д.А. - Чтение на пределе возможностей: о жанре взаимопрочтения в со-
временной французской философии 10
Стародубцева Л.В. - Пра-память и за-бытие 9
Тарароев Я.В. - Современная космология - взгляд извне 2
Трубникова H.H. - Учение о "заповедях бодхисаттвы" в японском буддизме шко-
лы Тэндай 8
Тульчинский Г.Л. - О природе свободы 4
Умланд А. - "Консервативная революция": имя собственное или родовое поня-
тие? 2
Умланд А. - Концептуальные и контекстуальные проблемы интерпретации со-
временного русского ультранационализма 12
Фейгенберг И.М. - Человек Достроенный и биосфера 2
Фишман Л.Г. - Постмодерн как возврат к Просвещению 10
Хайдеггер М. - Очерки философии. О Событии 11
Хайтун С.Д. - Номенклатура как "разумная система" 4
Харре Р. - Конструкционизм и основания знания 11
Хен Ю.В. - Теория и практика усовершенствования человеческой "породы" 5
Хольцман Л. - Как сделать постмодернизм деятельностным 12
Чайковский Ю.В. - Диатропика СВ. Мейена: сегодняшний взгляд 5
Чумакова Т.В., Златопольская A.A. - работа В.Е. Вальденберга "Екатерина II и
Монтескье в их политических воззрениях 1
Шалютин B.C. - Закон, юридический закон и общественный договор 11
Шаров К.С. - Симуляция-игра отличительных национальных признаков в музы-
ке 7
Шустерман Р. - Мыслить через тело: гуманитарное образование 6
Щукин В.Г. - О диалоге и его альтернативах. Вариации на тему М.М. Бахтина . 7
Эпштейн М. - Эрос цивилизации. Ирония желания и конец истории 10
Якимович А.К. - Искусство непослушания. О художественном процессе Нового
времени 5
Круглые столы
Обсуждение книги Т.И. Ойзермана "Оправдание ревизионизма" (участвовали:
В.А. Лекторский, В.Л. Макаров, B.C. Степин, В.Н. Кудрявцев, A.A. Гусей-
нов, В.М. Межуев, И.К. Пантин, В.Г. Федотова, Н.С. Юлина, В.Н. Шевченко,
В.Г. Буров, Т.И. Ойзерман) 7
Синергетика: перспективы, проблемы, трудности (материалы "круглого сто-
ла"). Участвовали: В.А. Лекторский, B.C. Степин, Б.И. Пружинин, В.И. Ар-
шинов, Г.Г. Малинецкий, Л.П. Киященко, Л.Б. Баженов, Я.И. Свирский,
Е.А. Мамчур, В.Г. Буданов, E.H. Князева, М.И. Штеренберг 9
Философия как история философии (Круглый стол в связи с книгой В.В. Соко-
лова "Историческое введение в философию"). Участвовали: В.А. Лектор-
ский, В.В. Соколов, Т.И. Ойзерман, А.Ф. Зотов, Н.С.Кирабаев, Г.Г. Майо-
ров, В.В. Васильев, А.Л. Доброхотов, A.B. Семушкин, A.A. Гусейнов,
В.А. Жучков 3
Философия науки: проблемы и перспективы. Материалы "круглого стола".
Участвовали: В.А. Лекторский, И.Т. Касавин, Б.И. Пружинин, М.А. Розов,
В.П. Филатов, А.П. Огурцов, В.И. Аршинов, В.Л. Рабинович, С.А. Лебедев,
В.Н. Порус, Е.А. Мамчур, Л.А. Микешина 10
186

Наши интервью
Живой "разговор". Интервью с Владимиром Петровичем Зинченко 8
Интервью главного редактора журнала "Вопросы философии" академика
В.А. Лекторского с академиком B.C. Степиным 10
Из редакционной почты
Блюменкранц М. - Глобальные проблемы современности культурного про-
цесса 5
Грюнбаум А. - Отживает ли фрейдистский психоанализ свой век 1
Коган Л.А. - Тайна Мастера 6
Колязин В.Ф. - Выживание для русского интеллектуала - дело частного случая
(casus primus). Необязательные заметки, неизбежные констатации 12
Тиунов М.П. - Принцип дополнительности в биологии 1
Яхнин Е.Д. - Эволюция и будущее человеческого социума (общенациональная
идея России в мировом контексте) 5
Научная жизнь
Баксанский O.E. - Современный когнитивизм: философия, когнитивная наука,
когнитивные дисциплины 1
Водолагин A.B. - Философия и психопатология: творчество Карла Ясперса 4
Вольский А.Л. - Хайдеггер и поэзия: словесное творчество бытия 11
Дмитриева H.A. - Философия Канта как философия свободы: иная глобализа-
ция. Обзор X Международного Кантовского конгресса 8
Ермишин О.Т. - Научное наследие В.В. Зеньковского (заметки о чтениях в об-
ществе историков русской философии) 2
Мамчур Е.А., Казютинский В.В. - Столетие фундаментальных открытий Эйн-
штейна. (Материалы международной конференции) 9
Никитина Е.А. - Искусственный интеллект: философия, методология, иннова-
ции 11
Рожков В.П., Малкина СМ. - Посвящено юбилею Российского философского
общества 10
Фаддеев С.С. - Семинар "Русская философия (традиция и современность)" 2
Щедрина Т.Г. - Междисциплинарные гуманитарные семинары в Швейцарии (за-
метки участника) 6
Критика и библиография
Анашина М.В. - В.Ф. Феоктистов. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследо-
вание. Перевод. Размышления китаеведа 3
Астафьева О.Н., Сайко Е.А. - Н.И. Киященко. Эстетика - философская наука . 8
Бабаева К.Б. - В.Ф. Пустарнаков. Философская мысль в Древней Руси 5
Борисова И.В. - О серии "Философские тетради" 6
Васильев В.В. - Н.С. Юлина. Головоломки проблемы сознания: концепция
Дэниела Деннета 7
Дубровский Д.И. - Лев Литвак. Постижение смерти и природа психоза: опыт са-
монаблюдения и психоневрологического исследования 5
Иноземцев В.Л. - Francis Fukuyama. America at the Crossroads. Democracy, Power,
and the Neoconservative Legacy. Фрэнсис Фукуяма. Америка на перепутье. Де-
мократия, власть и неоконсервативное наследие 8
187

Иноземцев В.Л. - Ulrich BECK. The Cosmopolitan Vision. Ульрих Бек. Космополи-
тический взгляд 11
Кантор В.К. - Империя и нация в русской мысли начала XX века 4
Кармин A.C. - О книге Л.А. Микешиной 5
Киселева М.С. - История через личность: Историческая биография сегодня 9
Кондаков И.В. - В.К. Кантор. Русская классика, или Бытие России 11
Липатов A.B. - Jerzy Pomianowski. Na wschod od Zachodu. Jak byc ζ Rosja,? Ежи
Помяновский. На Восток от Запада. Как быть с Россией? , 7
Люкс Л. - Johannes Rogalla von BIBERSTEIN. Judischer Bolschewismus. Mythos und
Realitet. Йоханнес Рогала фон БИБЕРШТЕЙН. Еврейский большевизм.
Миф и реальность 2
Лысенко В.Г. - Levi-Straus. Cahier derigé par Michel Izard. Леви-Строс. Тетрадь под
ред. Мишеля Изара 8
Малинов A.B. - A.C. Лаппо-Данилевский. История политических идей в России
в XVIII веке в связи с общим ходом ее культуры и политики 11
Мильдон В.И. - Все еще наш XIX век (об "Очерках русской культуры XIX века".
Т. 4 и 5) 12
Мильдон В.И. - H.A. Хренов. "Человек играющий" в русской культуре 2
Никифоров А.Л. - А.Ф. Грязнов. Аналитическая философия 7
Новиков A.B. - В.В. Бычков. Эстетика 10
Новосельцев В.Н. - С.Н. Гринченко. Системная память живого (как основа его
метаэволюции и периодической структуры) 7
Огурцов А.П. - Бонифатий Михайлович Кедров. Очерки. Воспоминания. Мате-
риалы 9
Пирожков В.В. - Г.Д. Левин. Проблема универсалий. Современный взгляд 12
Розин В.М. - И.В. Кирсберг. Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые хри-
стиане 3
Садовский В.Н. - Л.А. Микешина. Философия науки: Современная эпистемология.
Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования 5
Селиванов А.И. - А.Н. Авдулов, A.M. Кулькин. Контуры информационного об-
щества 4
Семенов B.C. - Алекс Бэттлер. Диалектика силы: онтобия 1
Соболева М.Е. - Societas rationis. Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65. Geburt-
stag. Сборник к 65-летию со дня рождения Б. Тушлинга 1
Соколов В.В. - В.Я. Саврей. Александрийская школа в истории философско-бо-
гословской мысли 8
Фокин А.Р. - Космос и душа. Учения о Вселенной и человеке в античности и
средние века (исследования и переводы) 7
Фурман Д.Е. - А. Ахиезер, И. Клямкин, И. Яковенко. История России: конец
или новое начало 7
Черненькая СВ. - Густав Шпет и современная философия гуманитарного зна-
ния 12
Шахов М.О. - М.П. Мчедлов. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и
общественно-политической жизни современной России 6
Шупер В.А. - Размышления о книгах А.Г. Вишневского 3
Гусейнов A.A. - Письмо в редакцию 4
Книги, изданные сотрудниками Института философии РАН в 2005 г 9
Научный семинар "Философия - образование - общество" 2
Объявление 5
О подготовке биобиблиографического словаря "Философы России" за 2000-
2006 г 11
188

Юбилеи
Α.Φ. Зотову - 75 лет 9
А.Я. Шарову - 70 лет 9
Некрологи
Моисей Самойлович Каган 5
Феликс Трофимович Михайлов 6
К сведению авторов 1, 7
189

Научный семинар " Философия - образование - общество" (четвертое собрание)
15-24 июня 2007 г., город Гагра
Редакция журнала "Вопросы философии", редакция журнала "Педагогика", Российская акаде-
мия образования, Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана про-
водят с 15 по 24 июня 2007 г. в городе Гагра четвертое собрание научного семинара "Философия -
образование - общество".
Тема семинара: "Образование в судьбе современной России".
Основные вопросы, предлагаемые к обсуждению на семинаре:
1. Образование в современном мире - орудие политики или самостоятельный социокультур-
ный фактор.
2. Образование в современном мире - платная услуга или незыблемое право каждого?
3. Потребности российского общества и цели индивида в образовании:
- гражданское воспитание как средство сохранения конституционного строя и развития граж-
данского общества в России;
- школа в светском государстве и религия;
- трансляция культуры и развитие личности;
- объективный и субъективный аспекты в образовании и в науке о нем;
- социальный и личный опыт в содержании образования;
- роль учителя в становлении современного человека.
Участникам семинара предлагается к обсуждению круглый стол: "Содержание образования
как определяющий фактор в становлении личности гражданина современной России". Руководи-
тель - Володар Викторович Краевский, главный научный сотрудник Института управления обра-
зования РАО, действительный член РАО, доктор педагогических наук, профессор.
Работа семинара проходит в форме круглого стола. Участники, доклады которых включены в
программу семинара, имеют возможность изложить свои научные позиции в контексте вопросов,
предложенных к обсуждению. После каждого сообщения проводится дискуссия с участием уче-
ных, приглашенных на семинар.
Участники семинара смогут посетить Абхазский государственный университет (г. Сухуми),
где будет проходить пленарное заседание семинара. На пленарном заседании предполагаются вы-
ступления российских и абхазских ученых.
Возможности организаторов семинара ограничены, вследствие чего будет осуществляться от-
бор докладчиков и участников без докладов. Сообщения, включенные в программу, будут изданы
в виде научных статей в четвертом томе трудов семинара.
Заявки на участие в семинаре принимаются до 2 апреля 2007 г . Заявки представляются на ре-
гистрационных формах семинара; вместе с заявкой должны быть направлены: научная статья объе-
мом до четырнадцати тысячи слов; аннотация объемом четыре тысячи слов (форма заявки и тре-
бования к оформлению научной статьи прилагаются).
Для участников семинара планируется организовать посещение культурных, этнографиче-
ских и природных объектов Абхазии (возможны экскурсии в пещеры и Храм Нового Афона, на
высокогорные озера Рица и Голубое, в Пицундский храмовый комплекс). Проживание и питание -
в санаториях города-курорта Гагра (стоимость - от 600 д о 1000 рублей в сутки за одного человека
в двухместном номере). Участников встречают 15 и юня с 10.00 до 18.00 в аэропорту и на желез-
нодорожном вокзале города Адлер; отъезд организуется 24 июня. Возможно продление пребыва-
ния на курорте. Участие сопровождающих лиц должно быть согласовано с организаторами семи-
нара до 10 апреля 2007 г . Форма оплаты: по наличному расчету в кассу санатория и по месту ока-
зания услуг, по безналичному расчету - только от организаций в соответствии с выставленным
счетом.
Дополнительную информацию можно получить у ответственного секретаря семинара - Заво-
ротной Светланы Борисовны, зам. начальника управления "Образовательные и научные моло-
дежные программы и проекты" МГТУ им. Н.Э. Баумана, телефоны: (495) 263-62-82, (495) 267-
73-60, (495) 267-55-52 (+факс), e-mail: apfn@mx.bmstu.ru, sveta_z@bmstu.ru.
На сайте http://www.step-into-the-future.ru в соответствующем разделе публикуются вся теку-
щая информация о предстоящем семинаре, а также материалы третьего семинара.
Главный редактор журнала "Вопросы философии", академик РАН В.Л. Лекторский
190

Наши авторы
КАПУСТИН
Борис Гурьевич
ПАНФИЛОВА
Татьяна Васильевна
- доктор философских наук, профессор (Институт философии РАН)
- доктор философских наук, профессор кафедры философии МГИМО(У)
МИД РФ
ХОЛЫДМАН
Лойс
- директор Истсайдского института групповой терапии, Нью-Йорк
(США)
БУЛАВКА
Людмила Алексеевна
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института
культурологии
ГРИФФИН
Роджер Д.
УМЛАНД
Андреас
- доктор философии, профессор департамента истории Факультета
гуманитарных наук Брукского университета (г. Оксфорд,
Великобритания)
- лектор фонда им. Роберта Боша (ФРГ)
ПЕТРОВ-СТРОМСКИЙ
Владимир Федорович
БИРЮКОВ
Борис Владимирович
- культуролог
- доктор философских нук, руководитель межвузовского центра изучения
проблем чтения и информационной культуры
МИЛЮГИНА
Елена Григорьевна
- кандидат филологических наук, доцент Ивановского государственного
университета
КАЧЕРАУСКАС
Томас
- доктор гуманитарных наук, доцент, заведующий кафедрой философии и
политологии Вильнюсского технического университета им. Гедиминаса
(Литва)
ЛЕБЕДЕВ
Максим Владимирович
- доктор философских наук, доцент, эксперт-аналитик ЗАО "Стратегия-
Центр"
191

CONTENTS
B.G. KAPUSTIN. The Notes on "Social Moral". T.V. PANPHILOVA. The Problem of
History Sense. L. HOLZMAN. Activating Postmodernism. L.A. BULAVKA. Renaissance
and Soviet Culture. R. GRIFFIN. Palingenetic Political Society. A. UMLAND. Conceptual
and Contextual Problems of Modern Russian UltraNationalism Interpretation. V. PETROV-
STROMSKY. Bakhtin Ideas in Humanitarian Culture Paradigm. A.S. ZAPESOTSKY. On
Philosophical Constituent of D. Likhachev Views. B.V. BIRYUKOV. In the Sources of
Home Investigations of Logic Inference Search. E.G. MILYUGINA. On the Aspects of
Freedom Idea in Romantics Thinking. T. KACHE-RAUSKAS. Language and Culture in
Phenomenological Perspective. M.V. LEBEDEV. Time Conception in Ingarden Existencial
Ontology. R. INGARDEN. A Dispute of the World Exis-tence. Time and Mode of Existence.
LETTERS TO EDITORS. BOOK REVIEWS. INDEX 2006.
Сдано в набор 13.09.2006 Подписано к печати 27.10.2006 Формат 70 х 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ. л. 15,6 Усл.-кр. отт. 53,4 тыс. Уч.-изд. л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3375 экз. Зак. 1841
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Академиздатцентр "Наука", 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192