Вопросы философии 2006 № 7

$Обсуждение книги Т.И. Ойзермана \$

К.С. Шаров - Симуляция-игра отличительных национальных признаков в музыке

М.А. Олейник - Современное художественное произведение в контексте нового понимания музыкального времени

$Л.В. Карасев - \$

$В.А. Рыбин - Философские основы \$

Н.С. Имянитов - Объективные смыслы жизни и существования

М.П. Покровский - Классиология как система

Из истории отечественной философской мысли

$М. Брода - \$

А.Л. Никифоров - А.Ф. Грязнов. Аналитическая философия

В.В. Васильев - Н.С. Юлина. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета

A.B. Липатов - Jerzy Pomianowski. Na wschod od Zachodu. Jak byc z Rosja? Ежи Помяновский. На Восток от Запада. Как быть с Россией?

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2006

Похожие

Как это было. Воспоминания и размышления (Философия России второй половины XX века)

Философия Гегеля и современность

Философия, познание, культура

Философия И. Канта

Текст

ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
7
2006

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
^^o Π НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
- ' ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Обсуждение книги Т.И. Ойзермана "Оправдание ревизионизма" (участвовали:
В.А. Лекторский, В.Л. Макаров, B.C. Степин, В.Н. Кудрявцев, A.A. Гусей-
нов, В.М. Межуев, И.К. Пантин, В.Г. Федотова, Н.С. Юлина, В.Н. Шевченко,
В.Г. Буров, Т.И. Ойзерман) 3
Философия и культура
В.Г. Щукин - О диалоге и его альтернативах. Вариации на тему М.М. Бахтина.... 32
К.С. Шаров - Симуляция-игра отличительных национальных признаков в
музыке 45
М.А. Олейник - Современное художественное произведение в контексте ново-
го понимания музыкального времени 57
Л.В. Карасев - "Мы" Е. Замятина: опыт "нумерологии" 61
Философия и наука
Р. Павилёнис - О смысле и тождестве 67
В.А. Рыбин - Философские основы "элементарного образования" И.Г. Песта-
лоцци 74
Н.С. Имянитов - Объективные смыслы жизни и существования 84
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

М.П. Покровский - Классиология как система 95
Из истории отечественной философской мысли
М.И.Дегтярева- "Лучше быть якобинцем, чем фейяном": Жозеф де Местр и
Сергей Семенович Уваров 105
Н.К. Бонецкая - Боги Греции в России 113
М. Брода - "Неузнанный феномен" Константина Леонтьева 129
История философии
В.М. Розин - Время в горизонте современной феноменологии (по материалам
книги Франсуа Жюльена «О "времени". Элементы философии "жить"») 140
Э. Жильсон- Данте и философия (фрагменты). Перевод с французского
А.Д. Бакулова 155
Критика и библиография
Д.Е. Фурман - А. Ахиезер, И. Клямкин, И. Яковенко. История России: конец
или новое начало? 170
А.Л. Никифоров - А.Ф. Грязнов. Аналитическая философия 174
В.Н. Новосельцев - С.Н. Гринченко. Системная память живого (как основа его
метаэволюции и периодической структуры) 177
В.В. Васильев - Н.С. Юлина. Головоломки проблемы сознания: концепция
Дэниела Деннета 181
А.Р. Фокин - Космос и душа. Учения о Вселенной и человеке в Античности и
Средние века (исследования и переводы) 185
A.B. Липатов - Jerzy Pomianowski. Na wschod od Zachodu. Jak byc ζ Rosja/? Ежи
Помяновский. На Восток от Запада. Как быть с Россией? 188
К сведению авторов 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Обсуждение книги Т.И. Ойзермана
"Оправдание ревизионизма"
От редакции. Наш журнал провел обсуждение новой книги академика РАН Теодо-
ра Ильича Ойзермана "Оправдание ревизионизма" (Ойзерман Т.И. Оправдание реви-
зионизма. М.: "Канон плюс", РООИ "Реабилитация", 2005, 688 с). Публикуем выступ-
ления участников обсуждения.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ (член-корр. РАН, главный редактор журнала "Вопросы фи-
лософии"). Новая книга Теодора Ильича посвящена проблеме, которая до недавних
пор не могла у нас обсуждаться научно. Это первое в нашей литературе серьезное ака-
демическое исследование истории ревизии марксистских идей. Книга написана исклю-
чительно увлекательно. Когда я начал ее читать, я не мог остановиться, пока не про-
чел все. Книга очень важная, она заставляет о многом задуматься, при этом не только
об истории, но больше всего о современности. И вот почему.
Теодор Ильич не просто представил в высшей степени основательное исследова-
ние истории идей, при этом идей, связанных с критикой того учения, которое на про-
тяжении многих десятилетий было официальной идеологией нашей страны и было
сильно догматизировано. Уже одно это не может не вызвать повышенный интерес к
новой работе Теодора Ильича у каждого отечественного специалиста в области соци-
альных и гуманитарных наук. Но Теодор Ильич сделал не только это. Он, как это
свойственно всем его работам, на истерическом материале ставит ряд острейших со-
временных теоретических проблем и приглашает нас к их обсуждению. Попробую
сформулировать некоторые из них.
Прежде всего, речь идет о том, как нам относиться к тому, что получило название
марксизма. Является ли марксизм тождественным идеям самого Маркса? По-видимо-
му, нет. Ведь сам Маркс, как об этом напоминает Теодор Ильич, не считал себя марк-
систом. Но тогда вопрос не только в том, как относиться сегодня к тому, что было
формулировано как марксизм после смерти Маркса, но и в том, как относиться к его
собственным идеям. В 60-е гг. прошлого столетия некоторые наши философы, кото-
рых обвиняли в ревизионизме, ратовали за возврат к аутентичным идеям Маркса: дея-
тельностная трактовка человека, обретение свободы через преодоление отчуждения
и т.д. Имеют ли сегодня смысл эти идеи Маркса? Может быть, сегодня более актуаль-
ны другие его идеи? Например, американский философ Т. Рокмор считает, что Маркс
должен быть понят как философ историчности и что такое его понимание многое се-
годня дает для философии. Теодор Ильич имеет свой ответ на этот вопрос: он счита-
ет, что материалистическое понимание истории является перспективной научной ис-
следовательской программой, хотя и нуждается в серьезных уточнениях и в развитии.
Но, может быть, сохраняют значение и другие социальные и философские идеи
3

Маркса? Какие именно? Или никакие? Я думаю, что мы можем и должны поговорить
об этом.
А вот другой не менее важный вопрос. Ревизия - это пересмотр некоторых идей
той или иной концепции. На самом деле развитие научной теории без ревизии невоз-
можно, и это хорошо показано Теодором Ильичем. Но в этой связи возникает вопрос:
существуют ли границы ревизии, если мы остаемся в рамках той или иной теории? В
каких случаях ревизия означает развитие и модификацию теории, а в каких она есть
выход за ее рамки, по существу отказ от нее? В действительности этот вопрос отно-
сится не только к марксизму, а к любой научной теории, и довольно остро обсуждался
в философии науки в 70-е и 80-е гг. прошлого столетия, в частности, в связи с полеми-
кой К. Поппера и Т. Куна. К. Поппер подчеркивал возможность и необходимость ра-
дикального пересмотра научных теорий в свете новых фактов, пересмотра, означаю-
щего отказ от существующих теорий и замену их новыми (концепция "перманентной
научной революции"), а Т. Кун не соглашался с таким подходом и на материале исто-
рии науки пытался показать, что радикальный пересмотр научной теории, а особенно
программы, парадигмы ("научная революция") происходит довольно редко и что на-
учные догмы в определенные периоды не только не тормозят развитие науки, а даже
являются условием последнего (он написал специальную статью о "пользе догм" в раз-
витии науки). Как все это относится к развитию социальных концепций? И как пони-
мать историю ревизии марксизма: как развитие идей Маркса или же как их постепен-
ную эрозию и в конце концов полный распад?
Теодор Ильич ставит и еще один вопрос: о превращении науки в идеологию. Кон-
цепция Маркса задумывалась как наука, и сам Маркс относился к ней именно в таком
духе. Однако идеи Маркса превратились в идеологию, стали обоснованием програм-
мы политических действий. Но ревизия как модификация или же как отказ от теории
в науке - это одно, а ревизия в идеологии - это другое. В идеологии механизмы пере-
смотра и переосмысления идей не могут быть такими же, как в науке. Соответственно
и отношение к ревизионистам в идеологии не то же, что к критикам и революционе-
рам в науке. Судьба марксизма и история его пересмотра сложились в высшей степени
сложно и трагично именно потому, что марксизм из науки превратился в идеологию и
даже в утопию. В этой связи возникает вопрос: а можно ли было избежать этого пре-
вращения? Я думаю, что это нельзя было сделать. Это связано с тем, что концепция
Маркса с самого начала была теорией особого рода: не только осмыслением сущест-
вующей реальности, но и ее критикой и средством ее практической трансформации.
Т.е. эта теория соединяла теоретический анализ, критику реальности и определенный
идеал (хотя Маркс и подчеркивал, что он против всяких идеалов, в действительности
его концепция такой идеал предполагает). Но в случае такого рода теоретических по-
строений способы критики не могут быть теми же самыми, какие имеют место в
обычных естественно-научных и социальных теориях. Это общая проблема, которая
относится не только к марксизму, но и к всем попыткам теоретического обоснования
социальных идеалов. Это тоже современная проблема, от которой мы не можем уйти,
даже если откажемся от марксизма. И эту проблему тоже важно было бы обсудить.
Теодор Ильич написал важную и в высшей степени современную книгу. Давайте
поговорим об этой книге и о поднятых в ней вопросах.
В.Л. МАКАРОВ (академик РАН, академик-секретарь Отделения общественных
наук РАН). Я могу просто высказать свое чисто субъективное впечатление. Когда чи-
таешь эту книгу, то все время как бы незаметно присутствует образ самого Теодора
Ильича. Его книга - это не просто какой-то сухой текст, в котором излагаются некие
исторические или иные факты; за всем этим чувствуется определенная личность, кон-
кретный человек, который именно так все это видит. В частности, как мне кажется,
очень правильно выбран исторический аспект проблемы: и он держит внимание чита-
теля, придавая книге дополнительную ценность. Что касается термина "ревизионизм",
вынесенного в название книги, то этот термин, наверное, правилен в политическом
аспекте. А вот с точки зрения чистой науки, т.е. если рассматривать марксизм только

как науку, а Маркса и его главных последователей как ученых, выдвинувших теорию,
именно марксистскую теорию, то тогда нужно говорить не о ревизии теории, а о ее
корректировке, коррекции. В конце концов, если появляются новые факты, которые
противоречат любой теории, то с ней ничего не остается делать, как только отбро-
сить либо скорректировать, учитывая это новое. Поэтому не говорят, например, что
Эйнштейн ревизовал ньютоновскую механику. Новые же факты появляются постоян-
но.
Бернштейн, как известно, был другом Энгельса и одним из основателей социал-де-
мократии, которая и ныне живет и процветает. Социал-демократия будет жить еще
долго, и Бернштейна будут вспоминать. Не знаю, как ученый, но, наверное, как чело-
век он понимал, что путь социальной революции, когда один класс должен уничто-
жить другой, - это слишком. Он не мог с этим согласиться, прежде всего, с точки зре-
ния общечеловеческих ценностей, и это вынудило его встать на путь ревизии. Он го-
ворил о постепенности, о том, что надо использовать парламентские методы, а не
сразу вести пролетариат на баррикады. Можно в самом деле назвать это ревизией? Я
не знаю. Я уж не говорю о деталях, которые тоже можно назвать ревизией, а можно
назвать корректировкой. Мне как человеку со стороны, непрофессионалу в этих во-
просах, представляется, что марксизм и вообще социалистическая, коммунистическая
идея - это огромный мир, в котором есть свои корифеи, свои оценки и т.д.
Если положено сделать некий упрек автору книги, то упрек у меня такой: мне ка-
жется, в книге есть какой-то уклон в сторону именно немецких мыслителей и полити-
ков, теплое отношение именно к немцам, к немецкому типу мышления. Но если взять
современный период, то существуют другие типы марксизма, например, марксизм с
китайской спецификой. Ведь это тоже марксизм, но преломленный китайцами, у них
другой стиль мышления. Они переосмыслили марксизм для себя. Об этом в книге не
говорится. Но с точки зрения полноты исследования об этом сказать нужно бы. Ки-
тайский марксизм - это, наверное, корректировка, а не ревизия марксизма. А вообще
мне кажется, что все, кто изучает судьбу социал-демократии, просто будут очень при-
знательны Теодору Ильичу. Без таких исследований, как его книга, невозможно по-
нять, куда идет социал-демократия, в том числе современная. Так что, я лично счи-
таю, что это просто очень хорошая книга, не сиюминутная, она останется в анналах.
От души поздравляю Теодора Ильича и надеюсь, что эта книга - не последняя.
B.C. СТЕПИН (академик РАН, научный руководитель Института философии
РАН). Я солидарен с тем, что сказал Владислав Александрович относительно фунда-
ментальности этого труда. Действительно, читаешь книгу с удовольствием. Исследо-
вание построено на анализе конкретного исторического материала. Я знаю, что Тео-
дор Ильич затратил огромный труд и время на изучение и анализ исторических доку-
ментов, относящихся к обсуждаемой теме. Он работал в библиотеке бывшего ИМЛ,
сегодня - это библиотека РСГУ, работал очень интенсивно и напряженно на протяже-
нии многих месяцев. В результате появилось уникальное исследование, которое дает
историческую реконструкцию логики и истории ревизионизма. Я подчеркиваю, что в
книге дана историческая реконструкция. Это - не просто эмпирическая, описательная
история, а теоретическое исследование, которое базируется на огромном историческом
материале.
В книге затронуты проблемы, которые имеют не только историческую значи-
мость, но важны и для нашей сегодняшней жизни. Не секрет, что и сегодня есть мно-
гочисленные адепты догматизированного марксизма, у которых само название книги
"Оправдание ревизионизма" будет вызывать идиосинкразию. В недавнем прошлом са-
мо понятие "ревизионизм" имело устойчиво негативную окраску; воспринималось как
антипод ценностям марксизма. Такое отношение было естественным результатом
крайней идеологизации марксистского учения. В принципе, если исходить из идеи, что
марксизм является наукой, то, как и всякая наука, он должен развиваться, ставить и
решать новые проблемы, при этом его фундаментальные теории могут модернизиро-
ваться в ходе развития. Критика исходных положений той или иной научной теории,

их пересмотр (ревизия) выступают необходимым условием развития науки. Но иное
отношение возникает, если марксизм рассматривать только как идеологию. В этом
случае его положения канонизируются, и попытки их пересмотра воспринимаются
как недопустимое покушение на символы веры. Взаимоотношение науки и идеоло-
гии - это достаточно сложная проблема, которая нуждается в особой проработке.
Применительно к истории марксизма в России не следует думать, что акцент на
идеологической стороне марксизма и его канонизация произошли в сталинскую эпо-
ху. Эта проблема возникала на разных этапах распространения марксизма в России и
была связана с практикой его применения как программы революционного действия.
Здесь уместно напомнить о кантовском различении теоретического и практического
разума. Теоретический разум всегда рефлексивен, критичен по отношению к ранее
созданным теоретическим концепциям, всегда готов проблематизировать их основа-
ния, чтобы создать новые теории. Но практический разум ориентирован на конкрет-
ное действие, а для успеха деятельности необходимо убеждение в правильности прин-
ципов, на основе которых формируются цели деятельности, ее стратегия. Известно,
что после революции 1905 г. Луначарский писал, что для успеха революции необходи-
мо убеждение широких масс в правильности марксистского учения. А поскольку науч-
ная составляющая этого учения сложна и требует для понимания соответствующего
уровня образования, рабочему классу необходимо преподносить марксизм как особый
тип веры. И Луначарским был сформулирован тезис "Марксизм - религия рабочего
класса". Ленин критиковал эти идеи, но на практике во многом их реализовывал. В та-
кой стране, как Россия, где особую роль играла православная вера, марксизм утверж-
дался как идеология широких масс в качестве своего рода "квазирелигии". Акценти-
рование идеологической компоненты сопровождалось упрощением и догматизацией
марксизма, канонизацией его положений. Любое критическое отношение к ним ква-
лифицировалось как ревизионизм, а ревизионизм, в условиях, когда марксизм стал го-
сударственной идеологией, воспринимался в качестве антипартийного и антигосудар-
ственного деяния.
Социальная память до сих пор хранит это отношение к ревизионизму. Оно прояв-
ляется не только у "стойких бойцов идеологического фронта", но и у многих из тех,
кто в свое время преподавал в вузах марксистско-ленинскую философию, политэко-
номию и научный коммунизм.
Само название обсуждаемой книги "Оправдание ревизионизма" обозначает ее на-
правленность против стереотипов догматического марксизма. В книге особо подчер-
кивается важность теоретической разработки марксистских идей и наличие многих
направлений и подходов к их развитию. Убедительно прослежена логика и история
тех социально-политических и экономических концепций XIX и XX столетий, кото-
рые развивались в русле марксистской традиции, в том числе и тех версий марксизма,
которые квалифицировались как ревизионизм.
Разумеется, даже в объемной и фундаментальной книге невозможно полностью
охватить все многообразие данной тематики. В частности, интересно было бы проана-
лизировать с позиций развитого Теодором Ильичем подхода ленинскую критику так
называемых "русских эмпириокритиков". Это направление принято было именовать
философским ревизионизмом. Ленинская критика Богданова, Базарова, Юшкевича,
Валентинова и др. в работе "Материализм и эмпириокритицизм" интерпретировалась
как образец защиты принципов марксистской философии от ревизионистских иска-
жений. Между тем внимательный анализ работ "русских эмпириокритиков" показы-
вает, что они ставили задачей развить гносеологию и философию науки с позиций
идей Маркса о деятельностно-практической природе познания, с учетом социальной
обусловленности познания, его включенности в историческое развитие общественной
жизни. Они позитивно оценивали те идеи Э. Маха и Р. Авенариуса, в которых содер-
жалась критика наивно-реалистической, созерцательной концепции познания, и было
показано, что естествознание конца XIX - начала XX в. требует принципиально иных
теоретико-познавательных и методологических оснований. Среди реальных методо-

логических проблем науки, которые обсуждал эмпириокритицизм, центральное место
занимала проблема онтологизации, отождествления с реальностью абстракций науч-
ной картины мира. Хотя махизм и не решил эту проблему, но сама ее постановка была
важной для философии науки. А критика Махом понятий неделимого атома, абсолют-
ного пространства и времени, несмотря на известные изъяны, имела немалое позитив-
ное содержание.
Ленин противопоставлял гносеологии эмпириокритицизма материалистическую
теорию познания, но в той версии теории отражения (зеркального отражения предме-
тов мыслью), которая по существу воспроизводила идеи созерцательного материализ-
ма. Лишь в более поздних своих работах Ленин акцентировал идеи Маркса о деятель-
ностно-практической теории познания. Все эти сюжеты критики философского реви-
зионизма и оценки "русских махистов" нуждаются в более глубоком анализе. Уверен,
что, если Теодор Ильич будет продолжать свои исследования, эта проблематика будет
им тщательно проработана.
Я хочу еще раз отметить, что методология, которую развил автор обсуждаемой
книги, позволяет эффективно анализировать и решать многообразные задачи, отно-
сящиеся к сложной тематике истории марксистских идей и их различной интерпрета-
ции. В целом, у меня весьма положительная оценка нового исследования академика
Т.И. Ойзермана.
В.Н. КУДРЯВЦЕВ (академик РАН, советник Президиума РАН). Новая книга ака-
демика Т.И. Ойзермана продолжает его многолетние исследования марксизма, давно
уже ставшие классическими. В коротком выступлении было бы бессмысленно рас-
сматривать все содержание книги, тем более что оно многообразно и не может быть
сведено к какому-то одному тезису.
Нет, я не прав: пожалуй, может. Тезис этот, по видимости, прост: никогда не ста-
райтесь сформулировать истину в последней инстанции. Или, говоря словами Поппе-
ра, которые приводит автор, "ни одна теория не является окончательной" (с. 676). Те-
зис прост, но судьба его была и остается сложной. Укажу только на три обстоятель-
ства. Первое: мог ли даже подумать отечественный ученый-марксист лет двадцать
тому назад, что ему удастся написать и опубликовать книгу, оправдывающую ревизио-
низм? Возможно, подумать мог, но, конечно, отнюдь не осуществить такую еретическую
идею. А сделать это было надо; не поздно и сейчас. История политических учений
XIX-XX вв. должна стать, наконец, научно достоверной. Попутно уместно заметить,
что автор ни на йоту не отступает от приведенного выше тезиса: он ведь и свои оцен-
ки не считает бесспорными и окончательными.
Второе. Дело, в сущности, не в авторе. И даже не в книге. А в том, что отношение
к ревизионизму, идеи и варианты которого подробно рассматривает Теодор Ильич,
имело для нашей страны сугубо практическое значение. Избранный большевистский
путь к социализму уже в зародыше содержал неизбежный, хотя и отсроченный крах.
Этим зародышем была самоизоляция большевистской партии - сначала от близких ей
по духу "попутчиков", потом - от любой оппозиции, в том числе в самой партийной
среде, а затем и от собственного народа. Думается, что даже те ревизионисты, о кото-
рых пишет Т.И. Ойзерман, до конца тогда не понимали (и тем более не могли предви-
деть) будущий оглушительный исторический провал в мире попытки построить соци-
ализм на антидемократической основе.
Коренной ошибкой ленинско-сталинского руководства был отказ от всякого диа-
лога, даже со своими союзниками; установление "железного занавеса" задолго до то-
го, как об этом стали говорить. Отсюда - неизбежный идеологический и политичес-
кий коллапс, при котором не только звезды на небе, но и государства на земле превра-
щаются в "черные дыры".
Третье. Как нам теперь выбираться из этой "черной дыры"? Книга посвящена от-
нюдь не этому вопросу, и тем не менее она на него отвечает. Например, словами
шведских социал-демократов: изменение общества есть выражение воли к развитию
идей свободы, равенства и солидарности. Необходимо "защищать и укреплять граж-

данские свободы людей, освобождать их от экономического, культурного и социаль-
ного подчинения... путем устранения зависимости людей от различного рода групп
власти" (с. 624). Или же утверждение известного финансиста Д. Сороса: "Если наша
нынешняя система (имеется в виду Запад. - В.К.) не будет скорректирована признани-
ем общих интересов, которым следует отдавать предпочтение перед интересами част-
ными, то система эта... рискует развалиться" (с. 675). Мне представляется, что это
утверждение в полной мере относится и к тому образу жизни, который после развала
СССР стал складываться в России.
Поздравляя Теодора Ильича с замечательной книгой, думаю, что она может быть
продолжена, например, под названием "Общественный идеал: достижим ли он?".
A.A. ГУСЕЙНОВ (академик РАН, директор Института философии РАН). Новый
труд академика Т.И. Ойзермана "Оправдание ревизионизма" открывает для нашей
страны новый этап исследования марксизма и марксистской традиции. Я имею в виду,
разумеется, не тему, а подход к ней, я бы сказал, манеру, стиль рассмотрения. Что я
имею в виду? Провозгласили у нас еще на закате перестройки, что марксизм не имеет
монополии на истину. Это был отказ от марксизма как от государственной идеологии.
Но одно дело это сказать, а другое дело - отнестись к марксизму как к такой идейной
традиции, которая действительно не содержит такой монополии. Ведь на самом деле
работы по марксизму всегда сопровождались и сопровождаются акцентированной
страстностью. Критики не просто критикуют, они обязательно разоблачают марк-
сизм, дискредитируют его. А сторонники марксизма не просто исследуют марксизм,
они одновременно свидетельствуют истину, как если бы речь шла о неком символе ве-
ры. Это делается в более резкой или более мягкой форме, но делается постоянно. До
настоящего времени работы о марксизме, как правило, носят партийно-публицисти-
ческий характер, являются работами или "за", или "против". Работы по Марксу и
марксизму типа тех, которые мы имеем, скажем, по Канту, по Гегелю, иным круп-
ным, сопоставимым с Марксом фигурам истории философии, работ, которые носили
бы аналитический по существу и академический по форме характер, - это большая
редкость. И вот, мне кажется, тот факт, что Теодор Ильич начал такой спокойный
разговор о марксизме, где говорится, что что-то в нем правильно, что-то неправильно,
ведется аргументированный анализ со ссылками на факты, логику, выявление проти-
воречий и т.д. и т.п., т.е. так, как это и положено делать в исследовательской работе,
это, мне кажется, имеет огромное значение.
Теперь по существу. Очень важно, что на конкретном примере ревизионизма, к то-
му же хорошо, всесторонне охваченного, поставлена очень важная, по сути централь-
ная для понимания марксизма проблема. Что такое марксизм - научная теория, кон-
цепция, т.е. феномен в рамках философской интеллектуальной традиции или это - не-
кий социально-духовный феномен, который мы должны рассматривать в какой-то
другой проекции, наряду, скажем, с христианством, реформацией? В общем анализе
ревизионизма, которому посвящены первая часть книги и заключение, показано, что
марксизм суть и то, и другое. В одном случае выделены два аспекта, как ревизионизм
понимается в буквальном смысле, как ревизия, как пересмотр, в связи с чем и было за-
мечание Валерия Леонидовича, что точнее было бы говорить не о ревизии, а твор-
ческом развитии или корректировке. Здесь ревизия понимается как форма научной
критики, антидогматизм, пересмотр доктринальных положений, т.е. как открытая,
творческая позиция в рамках определенной научной традиции. Это одна сторона дела.
Но есть и второе значение ревизионизма, которое здесь тоже фиксируется. А именно:
ревизионизм как форма партийно-политической борьбы, как партийный, политиче-
ский феномен, который характерен для особого рода практики, - практики, цементи-
рованной идеологическими постулатами, идеологически оформленной практики. В
этом втором смысле ревизионизм сродни ересям. Как в истории церкви были ереси,
так в истории марксизма был ревизионизм.
РЕПЛИКА. Из ересей выросла наука, между прочим.

A.A. ГУСЕЙНОВ. Неважно, что из них выросло, ересь в данном случае - истори-
ческое название явления, а не содержательная характеристика. Из ревизионизма, мо-
жет, также что-нибудь вырастет - это другой вопрос. Я хочу отметить лишь то, что в
данном случае за одним термином скрываются два понятия, два разных смысла: реви-
зионизм в значении, совпадающем с этимологией слова, как антидогматизм, научная
критика, творческое развитие, и ревизионизм как пересмотр программных положе-
ний, заповедей основоположников, как фракционная позиция. В первом значении ре-
визионизм является естественным и неизбежным моментом процесса познания и
может оцениваться по критериям истины и заблуждения, во втором значении он явля-
ется моментом партийно-политической борьбы и оценивается по критериям предан-
ности и предательства.
Теодор Ильич фиксирует эти разные значения, но, тем не менее, склоняется все
больше к первому из них. По крайней мере, пафос книги состоит в том, чтобы свести
ревизионизм именно к первому значению и тем самым оправдать его, оправдать в той
мере, в какой он является антидогматизмом, может быть сведен к разновидности на-
учной критики. Мне кажется, второе значение тоже нельзя забывать, в этом случае
негативная коннотация, связанная с этим термином, вполне оправданна, законна. По-
нятый в качестве партийно-политического феномена, ревизионизм выглядит как де-
формация, недостаток, то, чего следует избегать и что должно быть преодолено. В
этой связи встает исключительной важности вопрос об идеологии, говоря точнее, об
идеологически оформленной практике. Теодор Ильич ставит вопрос о правомерности
понятия научной идеологии. И в самом деле, если это наука, то зачем ей становиться
идеологией? Насколько оправдано само это словосочетание - научная идеология? Не
является ли оно противоречием определения? Если является, тогда понятно, откуда
возникает ревизионизм. Он возникает там, где какие-то доктринальные положения
становятся идеологическими постулатами, которые уже выступают не в своем соб-
ственном значении, а как некие символы, обозначающие партийную сплоченность,
определенную практическую позицию, где определенные формулы, учения, доктри-
ны становятся оформлением, выражением и продолжением борьбы индивидов, групп
людей, классов. Конечно, это вполне нормальная, естественная вещь, что люди орга-
низуются вокруг неких общих духовных принципов, которые они признают, напри-
мер, что существуют религиозные общины, как, впрочем, и философские школы,
практиковавшие определенный образ жизни наподобие сада Эпикура. Философские
школы, как мы знаем, нередко функционировали в режиме сект, достаточно сослать-
ся на различие эзотерических и экзотерических учений и сочинений. Следует при-
знать вполне нормальным и очень человечным существование таких объединений и
форм практики, которые вторичны, опосредованы общностью духовных интересов и
некими общими доктринально оформленными основаниями. Но вопрос: может ли,
оправдано ли существование такой идеологически оформленной практики в рамках
публичного пространства в целом? Может ли она быть задействована применительно
к государственному образованию в целом? Мне кажется, великий урок, который мы
должны вынести из всех тех вещей, которые пережили в XX в., и состоит в том, что
публичное пространство, совпадающее с государством или сообществом в целом, не
может быть, не должно быть идеологически оформлено, по крайней мере, в смысле
каких-то четких доктринальных положений, которые выступают как символы веры.
Бернштейн это понял.
Здесь я перехожу к следующему своему сюжету, связанному со второй частью кни-
ги, первая часть касалась общей характеристики ревизионизма. А вторая часть - это
анализ конкретных учений. Здесь у меня вот такой вопрос, на который я хочу, чтобы
ответил Теодор Ильич в заключительном слове. В целом все фигуры и учения группи-
руются вокруг Бернштейна, того, что ему предшествовало, того, что его сопровожда-
ло и ему последовало, но прежде всего, сам Бернштейн. Получается: ревизионизм
есть специфический феномен в рамках социалистической, прежде всего, марксист-
ской, традиции, а в этих рамках он связан с именем Бернштейна. Ревизионизм оказы-

вается по существу тождественным бернштейнианству. Вот я и спрашиваю, а как Ка-
утский? Это тогда просто ренегат, оппортунист? А другие?
РЕПЛИКА. Ленин написал же - ренегат.
A.A. ГУСЕЙНОВ. Ренегат. (Кстати, эта характеристика подтверждает, что реви-
зионизм рассматривается как категория политической борьбы, а не как категория по-
знания. Правда, Ленин идеалиста Гегеля тоже называл сволочью.) На самом деле, не
лишено смысла закрепить термин ревизионизм именно за традицией, связанной с име-
нем Бернштейна. Это действительно особый феномен. И сам термин ведь был зафик-
сирован именно в связи с Бернштейном. Честно признаться, несколько лет назад я
увидел и купил книгу Бернштейна. И стал ее читать. И я был глубоко разочарован в
том смысле, что книга ни по стилю, ни по глубине мысли ничего интересного не пред-
ставляет. Но тем более интересно, что автор стал исторической фигурой. А почему он
стал? Думаю, потому, что он почувствовал, уж не знаю, в силу каких своих особен-
ностей, уловил и выразил две идеи.
Первая: политическая партия не может и не должна быть связана с доктриной, она
не может цементироваться однозначным пониманием того же Маркса. И в самом де-
ле, любая сколько-нибудь развитая теория допускает десятки интерпретаций. Марк-
сизм - не исключение. Я вот занимаюсь этикой, взял и просмотрел все этические уче-
ния, которые сами себя объявляли марксистскими и которые в литературе закрепле-
ны как марксистские. И стал смотреть - что между ними общего? Что общего во всех
этих школах, в силу чего их можно отнести к марксистским? И обнаружил только два
признака - это субъективная приверженность Марксу и враждебность к капитализму.
А за этими пределами ничего общего, каких-то содержательных утверждений о мора-
ли, признаваемых всеми, в тех школах, которые относятся к марксистской этике, нет.
Даже положение о классовой морали признается не всеми, например, тот же Каутский
выводит мораль отнюдь не из классовых интересов. И я подозреваю, что что-то по-
добное имеет место применительно вообще к марксистским теориям. Так вот, Берн-
штейн понял, что не должна марксистская социалистическая теория быть догмой,
символом веры. У Ленина на этот счет позиция была прямо противоположной. Так,
смысл его работы "Материализм и эмпириокритицизм" состоял в том, чтобы связать
членов партии единым толкованием и пониманием философии марксизма, чтобы увя-
зать в один пучок философию и политическую борьбу.
Второе, что понял Бернштейн: практика не может быть скована какими-то утопи-
ческими идеалами. Отсюда его знаменитое "движение - все, цель - ничто". Он понял,
что жизнь не может быть скована догматическими, доктринальными представления-
ми, даже если они являются очень возвышенными. Он оказался в этом смысле проро-
ческим, в смысле реализма, по крайней мере. Ведь все развитие потом пошло по пути
разведения социализма и коммунизма (вспомним хотя бы все словесные выверты с
развитым социализмом).
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ. Относительно Бернштейна. Конечно, можно было сказать,
что цель ничто, а движение все. И это могло казаться воплощением реализма и даже
чем-то соответствующим некоторым рассуждениям Маркса: он ведь тоже писал, что
коммунизм - не идеал, а некое реальное движение. Но ведь сегодня нам совершенно
ясно, что одна из главных и наиболее болезненных проблем современной цивилиза-
ции - это проблема целей развития (за которыми стоят ценности). Как сказал один со-
временный мыслитель, наша цивилизация - цивилизация средств, а не целей. Мы раз-
вили мощную техноструктуру, но не знаем, куда двигаться. Государство действитель-
но не должно иметь общую идеологию. Но любая политическая партия не может не
иметь программы, а последняя обоснована идеологически, в ней формулируются иде-
алы и цели. Разве либерализм - это не идеология?
A.A. ГУСЕЙНОВ. Ну естественно, Бернштейн ведь тоже работал в традиции
Маркса, но дело в том, что у Маркса есть и многое другое. А Ленин разве не нашел
огромную кучу доказательств у Маркса для обоснования своей позиции? Он тоже на-
шел. Из Маркса можно много разного вытащить. Но именно, кстати, тот факт, что
10

можно разное из него вытащить, именно в силу этого Маркс не должен становиться
иконой.
В.М. МЕЖУЕВ. Я только хотел бы уточнить одну мысль. Вы считаете, что есть
ревизионизм, который можно оправдать. А есть ревизионизм, который нельзя оправ-
дать?
A.A. ГУСЕЙНОВ. Не совсем. Я считаю, что за одним словом, термином "ревизио-
низм" скрыто два понятия и что в силу своей реальной истории этот термин несет не-
гативную оценочную нагрузку. Как, например, термины "сектант", "сепаратист". Я не
знаю, можно ли и правильно ли рассматривать такого рода понятия в их буквальном
лингвистическом содержании, отвлекаясь, игнорируя их реальный, исторический
смысл. Что действительно не имеет оправдания, говоря точнее, что действительно
должно быть преодолено (и это важнейший урок из всей захватывающей, возвышен-
ной и трагической истории, связанной с партийно-теоретическими баталиями, с борь-
бой против ревизионизма), так это - сама практика клеймить людей и учения словом
"ревизионизм". Сама идеологическая организация практики, в силу которой возника-
ют эти феномены, оказывается под вопросом, по крайней мере, когда речь идет о
практике, претендующей на всеобщий статус. Когда речь идет о группах людей, о фи-
лософских школах, духовных практиках, религиозных объединениях, то они, разуме-
ется, связаны какими-то общими идейными установками, отступление от которых ве-
дет к тому, что человек выпадает из этой группы. А государство не может быть так
организовано. Оно не может базироваться на приверженности одной философии, од-
ной религии, к тому же сведенным к жестким догмам. Публичное пространство госу-
дарства - пространство, открытое для идейных, духовных, научных поисков.
Хочу сделать одно замечание, чтобы отвести подозрения, будто я вообще против
идеологии, или, что еще хуже, против духовного единства общества. Попытаюсь вос-
пользоваться одним примером. Известно, что протестантский идеал имел большое
значение в становлении капитализма, самого его духа, как выражается М. Вебер. В
этом смысле это движение было идеологически мотивировано. А теперь давайте об-
ратимся к опыту Кальвина, который решил целенаправленно организовать государ-
ственно-политическую жизнь на базе протестантской доктрины, как он ее понимал. В
результате получилась знаменитая "Женевская республика" Кальвина, которая ценна,
прежде всего, в качестве отрицательного примера. Протестантизм, ставший государ-
ственной идеологией и юридической практикой, по сути убил дух капитализма. Согла-
ситесь: эти различия в способах существования одного и того же комплекса идей и
ценностей весьма существенны, и нам надо эти различия учитывать.
В.М. МЕЖУЕВ (доктор философских наук, Институт философии РАН). Хотя в
чем-то, возможно, я и буду полемизировать с Теодором Ильичем, очевидно, что столь
обстоятельной и богато документированной книги на данную тему в нашей научной
литературе до сих пор не было. Пожалуй, главный ее недостаток - она вышла слиш-
ком поздно, когда интерес к судьбе марксистского учения снизился до минимума. С
другой стороны, понятно, что книга с названием "Оправдание ревизионизма" не могла
выйти в советский период. Вот плата за долгое существование марксизма в качестве
господствующей идеологии: пока он находился у власти, о нем ничего нельзя было
сказать всерьез, но такой разговор стал возможен, когда он утратил властные функ-
ции, а вместе с ними перестал вызывать к себе повышенное внимание и интерес со
стороны научной общественности.
Конечно, у людей, оставшихся на позициях доктринального, ортодоксального
марксизма, да еще советского образца, слово "оправдание" применительно к тому, что
у нас называлось ревизионизмом, может вызвать только раздражение. Однако внима-
тельное чтение книги убеждает, что "оправдание ревизионизма" в трактовке автора
имеет своей целью не опровержение марксизма, а его своеобразное оправдание в ка-
честве развивающегося учения. Элемент догмы, присущий любому учению, не отри-
цает возможности его дальнейшего развития, даже в чем-то пересмотра, что свиде-
тельствует не о слабости учения, а о заложенных в нем эвристических возможностях.
11

Даже для Ленина "марксизм - не догма, а руководство к действию", т.е. учение, спо-
собное меняться, корректироваться в новых условиях и обстоятельствах. Но внося в
марксизм собственные поправки (касающиеся, например, трактовки роли партии,
диктатуры пролетариата, победы социалистической революции в "слабом звене" и
пр.), Ленин почему-то именовал их "творческим развитием марксизма", тогда как по-
правки, сделанные немецкой социал-демократией (причем ближайшими учениками,
соратниками и даже личными друзьями Маркса), он неизменно характеризовал как
ревизионизм и оппортунизм, т.е. как прямое отступление от взглядов Маркса, чуть ли
не как их предательство. Т.И. Ойзерман предлагает нам пересмотреть свое отноше-
ние к "ревизионизму", переосмыслить это понятие, усмотреть в нем не измену и пре-
дательство, а естественный для западной социал-демократии процесс корректировки
ряда, пусть и важных для теории Маркса, но утративших свою силу и значимость, вы-
водов и положений. Ревизия, как полагает Ойзерман, - не отрицание учения, а пере-
смотр тех его положений, которые приобрели характер оторванной от реальности
догмы. В конце концов, первым ревизионистом был сам Маркс, внося на протяжении
своей творческой биографии постоянные поправки и изменения в собственное учение.
В этом смысле то, что мы называли ревизионизмом, можно также назвать западным
марксизмом XX в., который, естественно, отличается от советского варианта марк-
сизма (в силу разности исторических условий, в которых развивались Запад и Россия),
но в равной мере с ним может претендовать на свое преемство по отношению к осно-
воположникам. Для большевиков способом перехода от капитализма к социализму
были пролетарская революция и диктатура пролетариата, теоретики же немецкой со-
циал-демократии хотели осуществить его на пути мирных реформ (реформизм), ис-
пользуя для этого вполне легальные и демократические (парламентские) формы
борьбы за власть. Какой из этих вариантов аутентичен взглядам Маркса? Оба они, по
моему мнению, в чем-то ревизуют первоначальное учение, но наши ортодоксы склон-
ны выдавать за подлинного Маркса только собственную версию.
Особый интерес вызвала у меня трактовка Т.И. Ойзерманом понятий "догматизм"
и "ревизионизм" применительно к учению Маркса. Был ли Маркс догматиком? На
мой взгляд, по своей сути марксизм - антидогматическое учение, независимо от сде-
ланных в нем выводов, которые сам Маркс никогда не признавал окончательными,
верными для всех времен и народов. Любая попытка их абсолютизировать, распро-
странить на все континенты и страны заставляла его говорить, что он в таком случае -
не марксист. Маркс, несомненно, принадлежал к тому направлению социально-исто-
рической мысли XIX в., которое со времен Канта получило название "критицизм" - в
противоположность "догматизму" предшествующей философии. Маркс - критичес-
кий мыслитель, причем по отношению не только к существующему обществу и соот-
ветствующему ему сознанию, но в каком-то смысле и к самому себе, к собственной
позиции, которая, как он считал, требует постоянной корректировки, сверки с быстро
текущим временем. Ранний и поздний Маркс, Маркс периода "Коммунистического ма-
нифеста", "Капитала", "Критики Готской программы" и писем к Вере Засулич - это
во многом разный Маркс, существенно менявший свое представление о ходе истории,
о ее возможных последствиях и результатах. Неизменным для Маркса было только
отстаивание им классового интереса пролетариата, который, если сформулировать
его кратко, заключается в стремлении пролетариата вообще перестать быть классом,
вынужденным продавать свою рабочую силу, стать совершенно новыми людьми, вла-
деющими всем богатством общества и свободно распоряжающимися своими собствен-
ными силами и отношениями. Идеи же, в которых этот интерес выражает себя, подле-
жат безусловной и постоянной научной проверке и критике на предмет их соответ-
ствия действительности. Поэтому единственно возможный спор с Марксом - это спор
о том, признавать или не признавать наличие в обществе такого интереса или считать
существование значительной части людей в качестве наемных работников вечным и
неизменным. Как ни парадоксально, догматизмом страдают как раз те, кто признает
12

неустранимость классового деления общества, неизбывность власти государства и де-
нег над человеком, иными словами, кто абсолютизирует настоящее.
Но тогда и ревизионизм теоретиков второго Интернационала есть преодоление не
марксистского догматизма, как считает Т.И. Ойзерман, а продолжение, развитие его
критицизма, но только в новых исторических условиях. Ни один из ревизионистов, на-
сколько я знаю, не возводил в абсолют капиталистический строй жизни, не отказы-
вался от поиска альтернативной ему модели общественного развития, а искал более
мирные, эволюционные пути перехода от капитализма к социализму, используя для
этого уже сложившиеся к тому времени демократические порядки и институты. Для
меня суть западного ревизионизма (в отличие от русского революционного больше-
визма) заключается в поиске демократических путей такого перехода (без насилия и
прочих эксцессов нашей революции), но не вообще в отказе от него. Может быть, я
ошибаюсь, но в изложении автора обсуждаемой нами книги ревизионизм слишком
сближается с либеральной критикой марксизма, по существу отрицающей саму идею
этого перехода. Современная социал-демократия на Западе, действительно, порой да-
ет повод говорить об ее сближении, почти слиянии с либеральными лозунгами и про-
граммами, но это уже не ревизионизм, а по существу полное игнорирование марксиз-
ма, потеря всяческой связи с ним. Такая социал-демократия остается целиком в гори-
зонте буржуазного права и сознания, ограничиваясь в критике капитализма чисто
профилактическими мерами в области социальной политики. Этот вариант социал-де-
мократической мысли и политики, сохраняющий в неизменности основы современно-
го общественного строя, даже более догматичен, чем критический марксизм.
Я согласен с теми, кто считает, что в любом учении, в любой теории есть элемент
догмы. Есть христианская догматика, есть догматика философская и научная. В таком
широком смысле догма - это просто синоним любого учения, здесь нет ничего руга-
тельного и уничижительного. Догматизм, однако, - это не просто догма, а как бы за-
стывшая догма, догма, утратившая связь с реальностью, переставшая реагировать на
новые факты, не способная меняться под их воздействием. Так, во всяком случае, по-
нимал догматизм Кант, так его понимал и Маркс. Ревизионизм, с этой точки зрения, -
враг не догмы, а догматизма, т.е. вполне нормальное, закономерное явление в процес-
се развития любой догмы. Без ревизии и самокритики любая догма превращается в
догматизм. Отрицая теоретическое и практическое значение ревизионизма, ругая его,
мы тем самым превращаем догму марксизма в марксистский догматизм.
Т.И. ОЙЗЕРМАН. Это и моя точка зрения.
В.М. МЕЖУЕВ. И здесь я с Вами полностью согласен. Но ревизия не должна от-
рицать суть догмы, смысл самого учения, иначе речь пойдет уже не о ревизионизме, а
о замене одной догмы на другую - либеральную, консервативную или еще какую-то,
что чревато новым догматизмом. Вот о чем мне хотелось сказать в первую очередь.
Меня интересует не только то, чем ревизионизм отличается от классического марк-
сизма, но и что его связывает с ним, в чем он является его продолжением в XX в. В
книге основной упор сделан на отличии ревизионизма от марксизма, но меньше гово-
рится о преемственности, о связи между ними. Поэтому у некоторых читателей и мо-
жет возникнуть впечатление, что, приподнимая ревизионизм, Вы принижаете марк-
сизм, хотя, как я понимаю, дело обстоит прямо наоборот.
Можно согласиться с рядом существенных поправок, внесенных ревизионизмом в
классическую - политическую и экономическую - теорию марксизма, особенно в ту
его часть, в которой речь идет о непримиримой классовой борьбе, пролетарской рево-
люции, диктатуре пролетариата. Именно в этой части данная теория в наибольшей
мере пересмотрена западным марксизмом XX в. Само понимание пролетариата нуж-
дается ныне в серьезном пересмотре, поскольку никто уже не отождествляет его ис-
ключительно лишь с классом промышленных рабочих. Соединение идеи социализма с
рабочим движением, так называемый пролетарский вариант социализма, который
разрабатывался Марксом, вызывает в наше время обоснованные возражения со сто-
роны многих западных марксистов (за исключением некоторых маргинальных марк-
13

систских сект и групп). Впервые подобное направление развитию марксистской мыс-
ли придали те, кого у нас и называют "ревизионистами", хотя они как раз и оказались
во многом правы. Книга Т.И. Ойзермана интересна тем, что подробно и с глубоким
знанием материала излагает результаты, полученные на этом пути. Но следует ли от-
сюда, что идея освобождения людей не только физического, но и умственного труда -
людей науки, искусства, культуры в целом - от власти капитала, от диктата "денежно-
го мешка" предстала в итоге как химерическая - утопическая или догматическая -
идея? Совместима ли индивидуальная свобода, на которой зиждется все здание евро-
пейской культуры, с этой властью? Является ли капиталистическая частная собствен-
ность последним и окончательным словом в экономической эволюции общества? Со-
четается ли стремление людей к свободе с сохранением их социального и националь-
ного неравенства? И что можно противопоставить этому неравенству? В поиске
ответа на эти и многие другие вопросы и развертывается ныне борьба критической
мысли с мыслью догматической и консервативной. И опыт марксистской критики ка-
питализма в этой борьбе отнюдь не бесполезен. Вот почему любая ревизия марксизма
оправдана лишь в том случае, если она сохраняет и приумножает освободительный
пафос марксизма, его устремленность к построению общества подлинно свободных и
равных друг другу людей.
И.К. ПАНТИН (доктор философских наук, Институт философии РАН). Ревизио-
низм в нашей литературе освещался (критиковался) давно. Однако подавляющее
большинство работ было чрезмерно заидеологизировано (предательство интересов
пролетариата, оппортунизм, прислужничество буржуазии, идеология "рабочей арис-
тократии" и т.п.). В собственно научном плане этот подход не давал практически ни-
чего, зато затушевывал идейные импульсы, побудившие часть марксистов к движе-
нию в определенном направлении. Сегодня, когда результат критического движения
уже известен, появилась возможность внести ясность в то, что было не ясно самим за-
чинателям ревизионизма и их противникам, "ортодоксам", а именно - начало кризиса
марксизма как социально-политической доктрины.
Книга Т.И. Ойзермана - это попытка осмыслить феномен ревизионизма, выяснить
то, что подготавливало его и предшествовало ему, наконец, доказать невозможность
интегрировать, оставаясь на почве марксизма, не совпадающие во времени и в про-
странстве новые явления капитализма и рабочего движения в нечто целое, а тем бо-
лее цельное. То, что сделал автор книги, можно резюмировать в нескольких словах:
он возвратил феномену ревизионизма содержание, увидел в нем не просто отступле-
ние от "истинного" Маркса, а фиксацию новой реальности, понимание которой уже не
укладывалось в рамки "классической" марксистской теории; Э. Бернштейн уже смот-
рит на социализм глазами человека, для которого нет пропасти между будущим и су-
ществующим обществом, - социальное реформирование способно развернуть содер-
жание истории в многообразие новых состояний, заключенных в реальном простран-
стве жизни.
Исторически термин "ревизионизм" закрепился за определенным направлением в
марксизме XIX в., представители которого, оставаясь на почве доктрины Маркса, под-
вергли критике понятия и исходные расчленения ортодоксального марксизма "изнут-
ри", с точки зрения новой политической практики и новых явлений в капиталистичес-
кой экономике. В общем и целом автор книги придерживается этого общепринятого
толкования термина, поставив в центр своего исследования бернштейнианство, его ге-
незис, развитие и последующие исторические судьбы. Подчеркну, однако: только в
общем и целом, потому что порой автор без всяких объяснений расширяет понятие
ревизионизма до критики марксизма вообще. Ревизионистами в этом случае становят-
ся либералы, народники, т.е. все, кто так или иначе критиковал марксизм. Ревизио-
нист П.Л. Лавров, ревизионист Н.К. Михайловский! Признаемся, это звучит, мягко
выражаясь, странно...
Несколько слов о причинах появления ревизионистского течения в марксизме -
о них в обсуждаемой книге говорится, на мой взгляд, мало.
14

Уже события 1848-1849 гг. потребовали переосмысления первоначальной эконо-
моцентрической точки зрения марксизма на перспективы социальной революции. К
сожалению, этого не произошло. Все объяснение Маркса свелось к тому, что крупная
промышленность не преобразовала радикально всех отношений собственности во
Франции и остальной Европе, поэтому борьба пролетариата против капитала не стала
общенациональным содержанием революции. Что касается пролетариата, то револю-
ционное сознание и обдуманная тактика в конце концов станут его достоянием в ре-
зультате накопленного политического опыта. Никаких существенных препятствий к
этому Маркс и Энгельс не усматривают. Они уверены - главное заключается в том,
"что такое пролетариат на самом деле и что он сообразно этому своему бытию ис-
торически вынужден будет делать". А "делать" он будет, согласно Марксу, социалисти-
ческое общество.
Но именно в этом пункте история нанесла жестокий удар по их доктрине и миропо-
ниманию. Рабочее движение усвоило основные идеи марксизма - принцип классовой
борьбы и идею самоосвобождения пролетариата. "В остальном, - как отмечал К. Рос-
селли, - оно недвусмысленно отвергало марксистские тезисы, утверждая возмож-
ность и желательность постепенного преобразования буржуазного общества, движе-
ния по пути голосования, переговоров, агитации, т.е. демократических методов".
Несомненно, на место разрозненных групп революционеров эпохи 1848-1849 гг.
пришли более или менее массовые социал-демократические партии. Но одновремен-
но в рабочем движении сформировались мощные профсоюзные организации. Их ли-
деры, выдвигавшиеся из среды рабочих, знавшие по опыту их силу и слабость, сразу
же отвергли избыточную идеализацию социальных добродетелей пролетариата и на-
правили борьбу в русло конкретных и неотложных экономических целей.
С точки зрения марксизма это было реформистским "вырождением" профсоюзов.
Ведь профсоюзная борьба в концепции социальной революции трактовалась всего
лишь как начальная стадия борьбы, призванная пробудить энергию трудящихся, спло-
тить их в единый великий союз против посягательств правящего класса. Другими сло-
вами, профсоюзы важны для Маркса и Энгельса постольку, поскольку они способ-
ствуют развитию борьбы за социализм - не более того. Однако профсоюзное движе-
ние не оправдало надежд Маркса. Оно сделалось самостоятельным вектором борьбы
рабочего класса. В ситуации выбора между "все" и "ничто", между борьбой за социа-
лизм и бесчеловечностью существования в буржуазном обществе рабочие Европы
выбрали средний путь - борьбу за конкретные и неотложные цели, такие как: повы-
шение заработной платы, сокращение рабочего дня, улучшение условий труда, введе-
ние законодательства по защите прав трудящихся. Своей борьбой они доказали, что
капитал можно и должно "воспитывать", "оцивилизовывать".
С другой стороны, капиталистическое производство стало подвергаться воздей-
ствию "извне" - рабочего класса, буржуазных правительств и общества. Появилась
социальная политика, которая стала блокировать наиболее отрицательные стороны
капиталистической системы хозяйства (нищета, безудержная эксплуатация и т.п.).
Короче, в Европе появилась возможность обновлять (хотя и не сразу, а по частям)
буржуазное общество не насилием, т.е. политическими средствами, а интересами, т.е.
средствами социальной борьбы и компромисса. Но тем самым пролетарская револю-
ция как тотальное средство обновления общества дробилась на множество частных
завоеваний рабочего класса и частных же уступок со стороны буржуазии. Проница-
тельный политик Бернштейн одним из первых ухватывает новую ситуацию. В совре-
менном обществе, утверждает он, с каждым часом нарастает способность направлять
экономическое развитие - благодаря этому личностям и группам удается защитить
все большую часть их существования от влияния необходимости, утверждающейся по-
мимо их воли.
То, что проповедовал Маркс, - "рабочий класс либо революционен, либо он ничто" -
уходило в прошлое. Жизнь потребовала конкретизации социалистического идеала и,
главное, соединения социальной проблемы рабочего класса с интересами других сло-
15

ев населения, а в пределе - с общенациональными и даже общечеловеческими интере-
сами. Кстати, Маркс уловил эту необходимость, когда он в статье "Гражданская война
во Франции" (в первом наброске) указал на перспективу одновременного движения
рабочего класса "в своих собственных интересах и в интересах человечества". Но
дальнейший пересмотр (revisio) марксизма связан уже не с Бернштейном, а с Лени-
ным.
Перспективы движения в интересах рабочих и всего человечества становятся ре-
альностью России, но в форме, которую учение Маркса, ориентированное на Европу,
не предусматривало. Я говорю не только и не столько о том "еретическом", с точки
зрения марксизма, что сделал В.И. Ленин (внесение социалистического сознания в ра-
бочее движение, концепция жестко централистской социалистической партии, оправ-
дание практики "военного коммунизма" и т.п.). А, прежде всего, и главным образом, о
теоретических реминисценциях по поводу нэпа. В многоукладной стране, такой как
Россия, пролетарской власти предстояло, по мнению Ленина, синхронизировать раз-
нонаправленное развитие, а не подавлять диктаторскими методами большую часть
общества во имя эмансипации одного, пусть самого прогрессивного класса. Тем са-
мым рушился постулат единоосновности мира, составлявший символ веры "классиче-
ского" марксизма. Идея исторического компромисса, к которой Ленин начал прихо-
дить в конце жизни, основывалась на несводимости, по крайней мере, принудитель-
ной, разных экономических укладов к одному, единственному, самому передовому,
прогрессивному. Короче, проблема, о которой Ленин стал смутно догадываться, за-
ключалась в том, что в России, как и в других незападных странах, социализм, точнее,
переход к нему, вставал на повестку дня в каком-то ином, чем предусматривалось уче-
нием Маркса, смысле - социалистической постепеновщины. Это был не пост- или ан-
тикапитализм, это был не капитализм, где капиталу отводилось его "законное" место
в процессе самоизменения общества.
Но так или иначе, и Бернштейн, и Ленин поняли, что социализм нельзя ввести с
помощью пролетарской революции, но и миновать его невозможно. Единство равен-
ства и собственности, а главное, развитие их на почве цивилизации возможно только
постоянно не усилиями одного класса, а деятельностью всего общества, по крайней
мере, подавляющего его большинства.
Нелепо предъявлять претензии к автору книги, что он не проанализировал неевро-
пейские пути развития марксистской мысли. Но помнить о том, что европейский реви-
зионизм - лишь часть общей эволюции (и пересмотра) теории марксизма, на мой
взгляд, следует.
В.Г. ФЕДОТОВА (доктор философских наук, Институт философии РАН). Я со-
гласна с мнением И.К. Пантина о том, что причины использования марксизма в рево-
люционных целях связаны не только с самим марксизмом, но и с ситуацией в странах,
которые его взяли на вооружение. С моей точки зрения, нельзя говорить, что ревизи-
онизм - это марксизм XX или даже XXI в. В китайском марксизме, как уже отмеча-
лось, сегодня идет свое приспособление к реальности. КПК признает опору на весь на-
род, а не на пролетариат. Смесь теоретических выводов и конъюнктуры всегда присуща
марксизму. Теодор Ильич убедительно показывает, говоря об Эрфуртской программе,
что Каутский написал о врастании социализма в капитализм, во многом следуя цензур-
ным соображениям. Бернштейн же сделал это своей доктриной. Повсюду заметны
экспликации тех или иных идей марксизма соответственно задачам страны или поли-
тики определенного времени. Советский марксизм имел своих глубоких теоретиков,
среди которых можно назвать и Теодора Ильича, и В.М. Межуева, которые были вы-
нуждены работать в условиях идеологических ограничений.
Спор о подлинном или неподлинном марксизме, аутентичном или неаутентичном
Марксе мне кажется лишенным понимания Маркса в том пункте, где он говорит, что
философия должна не только объяснять мир, но и изменять его. Марксисты следова-
ли Марксу, но проинтерпретированному конкретными условиями своих стран и наро-
дов, в частности - степенью отсталости политического и технологического развития,
16

степенью традиционности, наличием или отсутствием социальной базы. Если все
идеологические ограничения и практические задачи в отношении марксизма сняты,
этот спор уведет нас в схоластику толкования, где Маркс аутентичен самому себе.
Я рада, что идеологические ограничения сняты, и Теодор Ильич имел возможность
написать эту обсуждаемую нами замечательную книгу. Но и в советское время он был
выдающийся философ. Я никогда не забуду влияние и значение его книги об основных
направлениях философии. Я преподавала в то время в Физтехе, и его книга избавляла
нас от упрощенного чтения философии как борьбы материализма и идеализма. Про-
фессор Э.М. Чудинов тотчас после выхода этой книги стал там читать курс истории
философии под углом зрения рационализма - иррационализма, эмпиризма - рациона-
лизма. Студенты Физтеха увлеклись философией, ибо ее история стала драмой реаль-
ных противоречий, которые не исчезли и к нашему дню и были интересны им как бу-
дущим ученым.
А что сказал сам Теодор Ильич о соотношении марксизма и ревизионизма? Самый
существенный для меня пункт его концепции - это то, что ревизионизм был реакцией
на развитие капитализма, на его эволюцию. На реальную эволюцию и на ту, которую
он мог предвидеть. И в этом смысле оказывается, что ревизионизм - это не пустой
спор, а исторически конкретная и определенная переинтерпретация идей Маркса в со-
ответствии с происходящими или возможными изменениями капитализма. И понятно,
что Россия не могла вдаваться в тонкости изменения западного капитализма, не иска-
ла аутентичного Маркса, поскольку марксисты в ней преследовали политические за-
дачи, решали задачи своей революции, и мы не знаем, какую роль еще сыграет рево-
люционный потенциал марксизма для развивающихся стран, не будет ли он проявлен
снова. Если следовать разделению учений К. Мангеймом на идеологию, поддержива-
ющую статус-кво, и утопию, отрицающую его, и для этого, говорил Мангейм, может
пригодиться все, что угодно, - то понятно, что марксизм в революционных целях ис-
пользовался как утопия, а после захвата власти как идеология. Поэтому аутентич-
ность подлинному марксизму и вовсе становится мифом относительно практики его
реального функционирования.
Уровень развития России, Китая, стран третьего мира ставил перед марксизмом
разные задачи.
Можем ли мы говорить об изменениях марксизма и сегодня в терминах ревизио-
низма? Тут я хочу поспорить с Теодором Ильичем. Идея фальсификационизма, к ко-
торой он обращается для ответа на этот вопрос, - это идея демаркации научных и нена-
учных суждений. И поскольку это так, мы действительно не можем употребить термин
"ревизионизм" по отношению к изменению научных концепций. Но по отношению к из-
менению философских концепций и идеологий мы вполне можем его применить как ис-
торически сложившуюся форму критики с позиций российского марксизма или какого-
либо другого.
В.А. Лекторский ставил вопросы, на которые я бы хотела ответить с опорой на две
последние книги Теодора Ильича. Марксизм - это классическое учение XIX в., и отно-
шение к нему таково, как к любому классическому учению. Оно состоит во внезапной
актуализации выдвинутых в классике идей. Гоббс, Локк, Кант сегодня на этапе повсе-
местных трансформаций общества стали звучать как современники. Марксизм про-
длил свою жизнь до XX в., ибо, как отмечал М. Мамардашвили, он содержал неклас-
сический потенциал, например, учение о превращенных формах. Но не только. На
мой взгляд, открытое Марксом технологическое применение фундаментальных наук,
концепция общественного богатства актуальны и в XXI в.
Мне кажется важным для размышлений о марксизме тезис Теодора Ильича о том,
что в европейском рабочем движении марксизм не был ведущей величиной: даже
мужья дочерей Маркса - Лафарг и Лонге - не были марксистами. И это не случай-
ность, а закономерность, что марксизм был применен в тех странах, где не было зре-
лых социальных условий для его применения. Марксизм еще может быть привлекате-
лен в незрелых обществах и, возможно, мы заблуждаемся, считая век революций из-
17

житым. Мне кажется, что в плане революционных возможностей марксизма в
странах, не дозревших до социал-демократических и ревизионистских постулатов, они
могут существовать. Чтобы быть социал-демократом, надо стремиться к справедливо-
му разделению общественного пирога. А если пирога нет?
Книга Теодора Ильича мне кажется особенно значимой для наших сегодняшних
условий. Мы находимся в ситуации такого социального упрощения в России, когда ле-
вая идея представлена тавтологией Г. Зюганова, а правая в форме "иного не дано".
Из-за того, что эти идеи - левая и правая - не подвергнуты сегодня ревизии в России,
мы оказались сегодня снова в ситуации догматизма и в азиатском способе освоения за-
падных достижений, чуть ли ни в допетровской Руси, со сворачиваемыми демократи-
ческими партийными достижениями, но сворачиваемыми по вине тех, кто слева и
справа не сумел трансформировать свои позиции.
Левая идея сегодня получила вызовы во всем мире в связи с переходом Запада в
постиндустриальную фазу, с изменением проблем занятости (потребность в высоко-
квалифицированном и неквалифицированном труде, провал занятости работников
прежде нужных квалификаций, обозначаемый как проблема 20 : 80, где 20 - это нуж-
ные работники высшей квалификации, а 80 - остальные). Отмечаемое многими раз-
рушение общества труда. Смерть классов. Существуют противоположные слои, но
глобализация ставит их перед рядом общих угроз. Сегодня речь идет скорее не об экс-
плуатации, а об игнорировании, что получило название "бразилизация". И левая идея,
сталкиваясь с этими изменениями, а также с тем, что в условиях глобализации капи-
тал бежит туда, где выгодно, и сохранить социальный контракт между государством,
работодателям и работниками становится невозможным. На Западе ответ на эти
трудности предложил социолог Э. Гидденс в концепции "третьего пути", которую от-
носительно неплохо реализует Т. Блэр, но не сумели Г. Шредер и др. Наша левая идея
совершенно заглохла в своей догматической и тавтологической сущности.
Правая идея тоже нуждается в ревизионизме. В каком? По крайней мере, в разде-
лении абстракции экономического человека от реального человека в экономике и в
реальной жизни, в понимании, что социальный порядок творится не только экономи-
кой, и, прежде всего, не экономикой, а политикой, культурой, развитием социальной
сферы. Он нуждается в отказе от экономоцентризма, в ценностном обосновании, в
признании идеалов свободы и справедливости. Правая идея находится в том же состо-
янии в сегодняшней России, что и в России 1905 г., когда она была подвергнута уни-
чтожающей критике М. Вебером, специально изучившим русский язык для анализа
Первой русской революции.
Я повторю, книга Теодора Ильича говорит не только о прошлом, она говорит и о
сегодняшнем, является выдающимся и необходимым сегодня исследованием.
Н.С. ЮДИНА (доктор философских наук, Институт философии РАН). Я с интере-
сом выслушала комментарии коллег, прозвучавшие сегодня в связи с обсуждением
книги Т.И. Ойзермана "Оправдание ревизионизма". Они мне показались интересными
и с точки зрения оценки содержания книги, и с точки зрения привлечения нового ма-
териала по теме, в том числе самого современного. Я не специалист по политическим
и философско-идеологическим движениям, которые описывает Теодор Ильич, и не
решусь ввязываться в теоретические споры по поводу их толкования. Но я считаю се-
бя ученицей Теодора Ильича в области методологии историко-философского иссле-
дования, поэтому позволю себе поделиться с вами рядом наблюдений, которые нако-
пились у меня в связи с его творчеством.
В главе "Догматизация марксизма в СССР" Теодор Ильич описывает философ-
ский факультет МГУ, каким он его застал, вернувшись из армии в 1947 г. Грубо гово-
ря, это был "идеологический змеюшник", в котором шли баталии по вопросам, фило-
софская ценность которых, как мы это сейчас понимаем, была ничтожна или равна
нулю, но они будоражили факультет, поскольку противоборствующие стороны пус-
кали в ход сильное оружие - оно называлось "отступление от марксизма", "ревизия
марксизма" и, что еще страшнее, "отступление от линии партии". Естественно, что
18

эти баталии создавали атмосферу напряженности не только для преподавателей, но и
студентов. И в этой отнюдь не благостной для знакомства с философией обстановке я
должна была получать свое философское образование. Честно говоря, я тогда была
растеряна, не понимала, чему здесь учат и какого специалиста из меня готовят. Мне
казалось, что заниматься философией, значит кого-то (разумеется, кроме классиков
марксизма) "остро и беспощадно критиковать", давать партийные оценки по принад-
лежности к лагерям материализма или идеализма, социализма или капитализма. Та-
кая деятельность меня не очень вдохновляла.
Но, как говорится, в "темном царстве" не все так темно. Когда нам стали читать
курсы лекций Теодор Ильич и Валентин Фердинандович Асмус, образ философии
стал немного проясняться, и у меня вызвала любопытство эта расплывчатая и по-раз-
ному толкуемая дисциплина. Что было важно для меня, как студентки, своим приме-
ром работы с текстами они учили уважительно относиться к авторам, которых ты
изучаешь, и корректно работать с источниками.
И вот сейчас, когда я держу в руках книгу "Оправдание ревизионизма", мне, как и
много лет назад, бросаются в глаза профессиональные достоинства работы Теодора
Ильича - умение тщательно отбирать исторические факты, приводить аргументы на
основе изучения большого количества источников, логично выстраивать цитируемый
материал, делать документированно подтвержденные выводы. И конечно, нельзя
пройти мимо такого достоинства книги, как хороший стиль. Речь идет не только о ли-
тературном стиле, все знают, что Теодор Ильич мастерски владеет словом, а о фило-
софском стиле. Хороший стиль для философа - очень ценная вещь. Его не так легко
описать, на самом деле это очень сложный феномен, который воспринимается на
уровне чувств. Когда мы берем в руки книгу какого-нибудь философа, порой мы во-
влекаемся в ее чтение не из-за интереса к обсуждаемым в ней вопросам, а из удоволь-
ствия, как эти вопросы решаются, от настроения, с каким автор выражает свое мне-
ние, и, конечно, от его умения заинтриговать интересующими его темами. Честно го-
воря, идеи Бернштейна, Каутского и прочих "ревизионистов" меня никогда не
заботили - они слишком далеки от тематики, которой я занимаюсь. Но, раскрыв кни-
гу Теодора Ильича, меня заинтриговали перипетии когда-то шумных битв вокруг
марксизма, я восприняла их как своего рода детектив, - и погрузилась в чтение.
Хороший стиль всегда предполагает ясность и логичность изложения. Часто это
диктуется потребностью автора донести свои мысли до широкого читателя, а не толь-
ко людей из клана узких профессионалов, чтобы читатель разделил его взгляды и, мо-
жет быть, стал образованнее. Как-то у меня был разговор с Ильей Теодоровичем Ка-
савиным, и я его спросила: "Для чего ты пишешь свои работы?" Он ответил: "чтобы
прояснить для себя проблемы". Мне кажется, что огромный преподавательский опыт
Теодора Ильича заставляет его, проясняя проблему, писать, имея в виду других. И пи-
сать так, чтобы люди не ломали голову над темномыслием, что чаще всего свидетель-
ствует об изъянах стиля.
Хотя я и не хотела вдаваться в обсуждение содержательной стороны книги, все же
позволю себе сделать несколько кратких замечаний. Все они связаны с интерпретаци-
ей философии Карла Поппера, кстати сказать, тоже очень хорошего стилиста. В за-
ключительном разделе книги, где речь идет о Поппере, Теодор Ильич относит его
философию к агностицизму. Мне трудно с этим согласиться. С моей точки зрения,
Поппер не агностик. Он признавал существование объективной истины - как регуля-
тивного идеала, без которого все здание знания рушится. Более того, он спасал ее с
помощью разных конструкций. В частности, его теория мира 3 была создана для вы-
деления пространства для истины - идеального уровня, - где ей отведена функция по-
тенциальной возможности. Возможности, которую мы никогда полностью не реали-
зуем, но к которой мы всегда должны стремиться.
Второе замечание тоже связано с Поппером, точнее, с его пониманием роли кри-
тики в обществе. Участники нашего обсуждения, говоря о критике и ревизии, как дви-
жущих факторах развития науки, философии, идеологии и политики, задавали во-
19

прос: "Означает ли это, что все на свете должно подвергаться критике?" Есть же мас-
са истинных вещей, от которых глупо отказываться. Формула воды Н2О и на Марсе
будет той же самой. Поппер говорил, что есть инвариантные законы, вроде закона
гравитации и множества истин обыденного порядка, а есть вариантные, изменчивые -
они подвержены фальсификации. Особое значение он придавал методу самокоррек-
ции в социальной сфере. Хочу напомнить о поправке, которую он сделал к известному
высказыванию Черчилля о том, что западная демократия несовершенна, но ничего
лучшего человечество не придумало. В "Открытом обществе" Поппер говорил, что
западная либеральная демократия, конечно, несовершенна, однако у нее есть то вели-
кое достоинство, что она создала внутри себя механизмы самокоррекции и исправле-
ния ошибок. Собственно говоря, демократия у него ассоциировалась с созданием ин-
ститутов, способных самосовершенствоваться, и с распространением идеологии раци-
онализма. По молодости лет он полагал, что если его философия критического
рационализма с ее акцентом на самокоррекцию овладеет умами, станет чем-то вроде
регулятивного идеала в деятельности социальных институтов и организаций, это как-
то изменит ментальность и поведение людей и убережет их от ошибок. К концу жиз-
ни, наблюдая рост насилия и нетерпимости в странах либеральной демократии, он с
сожалением констатировал, что даже хорошо работающие демократические системы
не гарантируют наличие самокорректирующей компоненты в мышлении людей и их
разумное и ответственное поведение. А когда начались кровавые события в Боснии,
по свидетельству коллеги и душеприказчика Поппера Дэвида Миллера (Владислав
Александрович Лекторский знает его), он воспринял их как личную трагедию, как
удар по рациональности. Он даже выразил сомнение в нужности философии для лю-
дей. Конечно, Поппер не был бы Поппером, если бы окончательно впал в пессимизм.
Взор бывшего школьного учителя обратился к теме педагогики. Он высказал мнение,
что именно в образовании что-то можно предпринять для изменения ментальности
молодежи в сторону рациональности. Обращение к педагогике знаменательно. Поп-
пер, насколько мне известно, конкретно не говорил, какой должна быть педагогика,
на основе которой дети становились бы не только знающими, но и рассудительными,
самокритичными, социально и морально ответственными гражданами. Сегодня мысль
о новой парадигме образования - рефлексивном образовании, в котором важнейшее
место занимает обучение навыкам критического мышления, стала в мире общепри-
знанной (кроме нашей страны, где по-прежнему в образовании господствует инфор-
мационная парадигма). В США во многие высшие учебные заведения введены специ-
альные курсы "Критическое мышление". Я вижу позитивное движение в сторону ра-
ционализации ментальности людей в создании и распространении программы
"Философия для детей" (центры по ее практической реализации созданы в 45 странах
мира). Главный разработчик этой программы проф. Метью Липман говорит совер-
шенно определенно: здоровье общества напрямую зависит от педагогических усилий
по выработке у подрастающего поколения навыков мыслить разумно, самокритично,
творчески; эти навыки являются необходимыми условиями морально и социально от-
ветственного поведения. Эти навыки, как и математические или грамматические на-
выки, нужно нарабатывать с начальных классов школы до ее окончания. Оптималь-
ным инструментом для научения мыслить и вести себя разумно является философия
(специально адаптированная для детей). (Об этой программе я рассказала в книге
"Философия для детей: обучение навыкам разумного мышления". М., 2005 г.).
В.Н. ШЕВЧЕНКО (доктор философских наук, Институт философии РАН). Рабо-
та Т.И. Ойзермана производит очень сильное впечатление своей редкой по нашим
временам фундаментальностью. Можно соглашаться или не соглашаться с выводами
автора, но если спорить с ним всерьез, то тут публицистические приемы не помогут.
Автор не убеждает и не агитирует, а спокойно, академически доказывает.
Мне хотелось бы остановиться на решении ряда ключевых проблем марксизма.
Если до чтения книги у меня сохранялось некоторое желание найти и защитить
связь современной социал-демократии с марксизмом, то теперь таких иллюзий нет. В
20

начале книги Т.И. Ойзерман пишет: "Выдающиеся успехи, которых достигли в XX в.
социал-демократические партии, ставшие не столько пролетарскими, сколько народ-
ными партиями, практически опровергали марксистскую догматику"... (с. 36). И в кон-
це книги в несколько другой стилистике он делает такой итоговый вывод: во второй
половине прошлого века немецкая социал-демократия "принципиально отказалась от
марксизма", как, впрочем, и другие европейские партии (с. 619). В своем выводе автор
базируется на глубоком анализе огромного массива публикаций, в том числе и архив-
ных источников. И когда он ставит риторический вопрос, "что же отличает теперь со-
циал-демократию от социал-либерализма? Не утрачивает ли социал-демократия свои
собственные черты, свою самостоятельность?", то ответ по существу он дает положи-
тельный.
Действительно, по большому счету социал-демократов уже трудно отличить от ли-
бералов. Ведь для современной западной социал-демократии, это хорошо показано в
книге, даже Э. Бернштейн слишком левый.
Вместе с тем, пишет автор, закончил или заканчивает свою жизнь марксизм, под
которым имеется в виду подлинный революционный коммунистический марксизм.
"Коммунистическое движение в Европе находится в упадке, и его окончательное ис-
чезновение в качестве значительной политической силы не за горами. А это значит,
что "западный марксизм", или еврокоммунизм, также прекратит свое существование.
Теория Маркса и Энгельса, материалистическое понимание истории в особенности,
становится просто одной из ныне существующих довольно влиятельных социальных
теорий, но марксизм как общественно-политическое движение фактически уже пре-
кратил свое существование" (с. 647).
Таков закономерный, основанный на анализе огромнейшего массива источников,
итоговый вывод автора. С одной стороны, успех социал-демократии в Европе обу-
словлен отказом от подлинного марксизма. Чем больше отказа, тем больше успеха.
Это означает, другими словами - высокое качество жизни в Европе в обмен на отказ
от марксова социализма и равнодушие к судьбам остального незападного мира. Имен-
но в этом я вижу всемирно-историческое значение ревизии марксистской теории. Па-
радоксальна и другая сторона процесса. Историческое поражение потерпел не только
ревизионистский марксизм, но и коммунистическое движение в Европе, которое, по
мысли автора, было обусловлено догматической верностью коммунистов главным
идеям самого Маркса.
Соглашаясь с констатацией фактического положения, я не согласен с его оценкой.
Победа капитализма над марксизмом и революционным, и реформистским, не окон-
чательная победа. Объяснение этой победы требует более полного анализа взглядов
левого крыла немецкой социал-демократии от К. Либкнехта и Р. Люксембург (в част-
ности, ее работы "Накопление капитала", о которой я отдельно скажу несколько ни-
же) до О. Лафонтена и его "Общества будущего". Я понимаю, всего не охватишь. И
все же главную причину победы капитализма я усматриваю в поведении господствую-
щего класса, его идеологов, его властных структур, в их отношении к теории и прак-
тике марксизма. Не только в мире только абстракций шла и идет борьба. Судьба идей
К. Маркса, особенно в XX в., есть взаимодействующая усилий двух сторон, причем в
определяющей степени она зависит от поведения экономически и политически гос-
подствующего крупного капитала.
Я приведу в качестве примера судьбу "еврокоммунизма". Мне кажется, самая важ-
ная страница в развитии еврокоммунизма была связана с именами Сантьяго Карри-
льо, Энрико Берлингуэра и Жоржа Марше - руководителей компартий Испании, Ита-
лии, Франции. В середине 70-х гг. возникло мощное движение в европейских компар-
тиях, которое можно считать последней попыткой революционного марксизма
изменить ход развития капиталистической Европы. Вот что пишет С. Каррильо в сво-
ей работе "Еврокоммунизм и государство": "Еврокоммунизм это не вопрос третьего
пути. Если мы будем перечислять различные пути, по которым может пойти мировой
революционный процесс, то их гораздо больше, чем три. Это и не вопрос отступления
21

на социал-демократические позиции, это и не отказ от тех исторических причин, ко-
торые привели к появлению коммунистических партий" (Carrillo S. "Eurocommunism"
and the State. London. 1977. S. 9). Социал-демократы пытаются сделать капитализм бо-
лее эффективным, и только. Проблема государственной власти - вот проблема каж-
дой революции. Сегодняшнее государство - это по-прежнему инструмент классового
господства. Наша самостоятельная позиция состоит в том, пишет С. Каррильо, что се-
годня капиталистическое государство больше не обслуживает интересы всей буржуа-
зии, но только ее малую часть - монополистические группы буржуазии. Поэтому
главным противоречием выступает противоречие между государством и подавляю-
щей частью общества. Необходимо завоевать государственный аппарат власти изнут-
ри. Демократическая трансформация - это путь структурных реформ - шаг за ша-
гом - без насильственной деструкции аппарата власти. Необходимо, таким образом,
подчинить, завоевать на свою сторону государственную бюрократию, репрессивные
органы, идеологический аппарат, церковь.
С "еврокоммунизмом" было покончено с помощью Госдепа США и ЦК КПСС во
имя стратегического равновесия и стратегической стабильности. США видели в евро-
коммунизме огромную опасность для всей западной цивилизации и для своих нацио-
нальных стратегических интересов. Неоднократно с угрозами в адрес еврокоммунис-
тов выступал тогдашний госсекретарь США Г. Киссинджер. США приложили огром-
ные практические усилия для дискредитации еврокоммунизма, особенно итальянских
коммунистов. Наши партийные лидеры поступили точно так же, сделав все для дис-
кредитации еврокоммунизма. Именно после этого предательства западный революци-
онный марксизм стал стремительно терять свои позиции на европейском континенте.
Теперь, что касается России. Ленин, пишет Т.И. Ойзерман, «игнорируя эволюцию
воззрений своих учителей, остался на позициях "Манифеста", т.е. раннего марксизма»
(с. 58). Поэтому "с высоты сегодняшнего исторического опыта можно со всей опреде-
ленностью сказать, что и теория, и практика ленинской партии повернули развитие
России на путь, который в конечном счете оказался тупиковым" (с. 54-55). Теперь
Россия возвращается в цивилизацию, но пока еще не стала, по мнению автора, вполне
буржуазной страной.
Капитализм еще принесет много пользы, пишет автор. "Исторические последствия
развития капитализма выявляют новые присущие ему возможности, которые благо-
даря своему превращению в действительность еще более чем в настоящее время будут
способствовать благоденствию всего человечества" (с. 613). В этом я сильно сомнева-
юсь, глядя на сегодняшние процессы глобализации. И я также хотел бы оспорить вы-
вод о тупиковом пути большевистской России.
Смена этапов в развитии марксистской мысли в конечном счете обусловлена сме-
ной этапов в историческом развитии капиталистического общества. Посмотрим на
эту связь более обстоятельно.
К. Маркс говорил о капитализме как об общественном способе производства и как
о капиталистической мировой системе. Особенно ярко он пишет по этому поводу в
"Комманифесте". Маркс жил и работал в эпоху домонополистического капитализма.
И тогда он полагал, что проблема отсталости неевропейских стран есть проблема их
исторического запаздывания в развитии.
Переход капитализма на монополистическую стадию и к новой фазе колониально-
го господства делает целый ряд положений Маркса устаревшими, но не отменяющими
его конечных целей. Ревизионистские настроения в революционном марксизме в Ев-
ропе растут пропорционально росту экономического могущества Европы. Этот вы-
вод есть эмпирически констатируемая закономерность, но у нее есть и прочная теоре-
тическая основа.
Революционный марксизм не мог успешно противостоять, бороться с реформист-
ской трансформацией социал-демократии в эпоху империализма без помощи извне.
Эту опору он находит в незападной стране России после революции 1917 г.
22

Революционность покидает Европу и устремляется в неустроенный незападный
мир. Это принципиально новый этап в развитии революционного марксизма. И с ним
капитализм справится, но не сразу. Он вернет СССР в 1991 г. обратно на то место, ко-
торое прочно занимала Российская империя к 1917 г. в мировой капиталистической
системе, т.е. место постепенно колонизируемого энерго-сырьевого, в том числе и аг-
рарного, придатка Запада.
Применительно к современному этапу всемирной истории и развития экономичес-
кой науки американскому ученому И. Валлерстайну, как мне кажется, удалось полнее
раскрыть основные черты капиталистической миросистемы.
Общий смысл этого концептуального подхода, не вдаваясь во многие существен-
ные детали, состоит в следующем. Капитализм как мировая экономическая система
основан на буржуазном способе производства, но не сводится к нему. Капиталистичес-
кая миросистема состоит из стран-центра (или нескольких центров, связанных и кон-
курирующих между собой) и стран-периферий. Возникающие и развивающиеся
устойчивые пути и средства движения капитала от периферии к центру, связанные с
его накоплением, концентрацией и централизацией, детерминируют конкретное со-
держание определенного этапа международного разделения труда. Особенность стра-
ны, представляющей собой периферию капиталистической миросистемы, состоит в
том, что она зависит в своем развитии от центра, точнее говоря, от создаваемой им
конкретной формы мирового разделения труда. Она включается в рыночный обмен,
но не становится капиталистической. И потому она всегда является страной зависи-
мой, и вследствие зависимости отсталой, но не наоборот - отсталая страна, а потому
зависимая. Последний ход мысли неверен. Логика развития периферийной страны
определяется логикой развития центра. Это разные логики развития, ведущие к прин-
ципиально разным историческим результатам. Попытка отдельной страны преодо-
леть отсталость, несмотря на ее героические усилия, приводит к появлению лишь но-
вой формы зависимости.
Что касается России, то до 1917 г. Российская империя была периферией существо-
вавшей тогда капиталистической миросистемы. После 1991 г. Российская Федерация
вновь стала страной, находящейся на периферии капиталистической системы. Это
означает, что Россия на протяжении длительного периода своей истории была и про-
должает быть сегодня зависимой и потому отсталой страной.
Каковы основные черты экономики и общественной жизни в целом у страны-
периферии?
Экономика страны ориентирована на внешний рынок, т.е. объем продукции значи-
тельно больше того, который обслуживает малоплатежный внутренний рынок. По-
скольку экономика встроена в мировое разделение труда, то необходимость крупно-
масштабного производства тех или иных товаров в решающей степени определяется
потребностями центра капиталистической миросистемы. По этой причине в стране
всегда проходит, что очень важно отметить, выборочная модернизация в тех областях
экономики, которые работают на внешний рынок. Остальные сферы или модернизу-
ются весьма замедленными темпами, или вообще остаются патриархальными, отста-
лыми сферами. Причем разрыв между двумя секторами экономики дополняется раз-
рывом в уровнях развития различных регионов страны.
Наконец, характерными чертами периферийности выступают утечка капитала, и,
прежде всего, значительной части экспортной выручки валюты, "утечка мозгов" и на-
личие огромного внешнего долга на протяжении всего времени периферийного су-
ществования страны. Периферийная страна всегда выступает финансовым и иным до-
нором стран Центра.
В итоге складывается типичная для всех таких стран картина. Часть страны живет
интересами Запада, ориентирована на Запад, и в этом смысле постепенно европеизи-
руется. Феодальные или государствнно-бюрократические структуры обуржуазивают-
ся, включаются в рыночный обмен. Другая часть страны продолжает жить своей
обычной жизнью традиционного общества, ориентируется на его культурно-истори-
23

ческие ценности, которые определяют ментальность значительной части населения
страны. Это означает, что в обществе возникает и устойчиво существует идейный,
культурный и социальный раскол, который вызван сугубо экономическими причина-
ми. Страна развивается на двух скоростях, и векторы развития существенно не совпа-
дают.
После революции 1917 г. Россия перестает быть периферией капиталистической
мировой системы и становится просто отсталым государством, перед которым встает
дилемма: либо возвратиться на прежнее место в мировую капиталистическую систе-
му, либо продолжать развиваться по пути, выбранному в Октябре 1917 г.
Сегодняшняя ситуация в стране поразительно напоминает ситуацию, которая была
в дореволюционной России. После 1991 г. Россия вернулась, точнее ее вернули, на то
же самое место в мировом разделении труда, которое она занимала до 1917 г. А имен-
но - обеспечение быстро развивающихся центров современной капиталистической
системы сырьем и энергоносителями, интеллектом. Россия становится глубокой пери-
ферией, становится все более отсталой от наиболее высокоразвитых капиталисти-
ческих стран по уровню экономического развития и все более зависимой. Что касает-
ся исторического тупика, то он был создан во времена Брежнева, прежде всего, глубо-
ко ошибочной политикой продажи нефти и газа во все возрастающих огромных
количествах, что привело к резкому замедлению процессов создания новейших техно-
логий, а в целом перехода к постиндустриальной экономике. Ну а теоретическая бес-
помощность М. Горбачева довела страну до полного распада.
Но революционный марксизм отнюдь не сошел с исторической арены. В эпоху
глобализации он приобретает качественно новую форму и на Западе, и в незападных
странах, особенно в Латинской Америке. Начинается третий этап в его развитии. Те
цели, во имя которых создавался революционный марксизм (господство человека над
условиями своей жизни, ликвидация наемного труда, свобода как самоосуществление
индивида, универсальность развития способностей и потребностей человека и т.д.), не
достигнуты. И они не могут быть достигнуты в одной стране, например, в Швеции,
или в одном отдельно взятом регионе - в "золотом миллиарде" человечества в услови-
ях растущего социального разрыва между этим "золотым миллиардом" и остальным,
незападным миром.
Поэтому, на мой взгляд, отказ от социализма как исторически более высокой в
формационном смысле стадии развития общества преждевремен. Но здесь возникает
сложнейшая проблема современных интерпретаций революционной сути марксизма,
которая вовсе не сводится к насилию, и которая всегда стояла предельно остро. А тем
более сегодня, она, как никогда, требует своего теоретического обсуждения и поисков
эффективных путей достижения тех целей и ценностей, во имя которых марксизм со-
здавался.
В.Г. БУРОВ (доктор философских наук, Институт философии РАН). Интерес к
проблеме ревизионизма связан у меня с областью моих непосредственных профессио-
нальных интересов - моими занятиями китайским марксизмом, который представляет
собой довольно специфическое явление, о чем я скажу ниже.
Я считаю книгу Т.И. Ойзермана этапной в плане освоения богатого теоретическо-
го наследия марксистской мысли XIX-XX вв. Более десяти лет тому назад началось
переосмысление взглядов Бернштейна, однако до сих пор не появлялось столь солид-
ного исследования, в котором были бы так подробно изложены взгляды крупнейшего
представителя международного социал-демократического движения. Рамки работы
Т.И. Ойзермана не ограничиваются одним только Бернштейном, автор анализирует
идеи, выдвигавшиеся его предшественниками и последователями. Следует отметить
высокий научный уровень данной работы: Т.И. Ойзерман не занимается простой апо-
логией Бернштейна, он скрупулезно рассматривает все богатство его идей, отмечая
как их сильные, так и слабые стороны.
Давая самую высокую оценку фундаментальному труду патриарха российской ис-
торико-философской мысли, я хочу, вместе с тем, остановиться на ряде методологи-
24

ческих проблем, неизбежно возникающих при его чтении. Это, прежде всего, пробле-
мы самой сущности марксизма, его основополагающих принципов, которым нельзя
изменять. Только при адекватном решении их можно дать ответ - является ли данное
учение либо марксизмом, либо его ревизией, либо его догматизацией, либо его твор-
ческим развитием. В реальной практике политической и идеологической борьбы
очень часто одни и те же идеи, учения обновлялись либо ревизионизмом, либо новым
вкладом в марксизм.
Если следовать методологическим принципам, исповедуемым Т.И. Ойзерманом,
то, как это ни парадоксально на первый взгляд, вся история марксизма есть история
ревизионизма, другое дело, что ревизионизм часто в истории идеологии объявляли
творческим развитием марксизма. Вряд ли кто-либо будет возражать против того, что
от Марксова марксизма до современного марксизма дистанция громадного размера.
Давайте просто вспомним общеизвестные исторические факты, представленные,
кстати, в любом советском учебнике по научному коммунизму. Как известно, Маркс и
Энгельс считали, что социалистическая революция первоначально должна произойти
в одной или нескольких развитых капиталистических странах Западной Европы. В
середине десятых годов XX в. Ленин выдвинул новую идею - социалистическая рево-
люция произойдет в наиболее слабом звене мировой империалистической системы -
России. Это была ревизия учения Маркса и Энгельса, но она была объявлена творче-
ским развитием марксизма.
Но сказав а, Ленин не сказал б. Я имею в виду, что он, как и другие руководители
РКП(б), оставался твердым приверженцем мировой социалистической революции.
Отсюда - создание Коминтерна, материальная поддержка революций в странах Евро-
пы и Азии. На одном из партийных съездов в начале 20-х гг. Бухарин заявил букваль-
но следующее, что не пройдет и десяти лет, как русские рабочие будут вместе с немец-
кими рабочими сражаться на улицах Берлина за победу социалистической революции.
После поражения последнего восстания 1923 г. в Баварии перед руководителями
РКП(б) встал вопрос о дальнейшей стратегии действий. Ортодоксальные марксисты -
Троцкий, Каменев, Зиновьев продолжали настаивать на том, что без победы мировой
социалистической революции социалистическое строительство в Советском Союзе
обречено на поражение. В противоположность им Сталин вместе с тем же Бухариным
выдвигает идею о возможности победы социализма в одной стране. Ортодоксальные
марксисты были образованными людьми, достаточно прочитать предисловие Льва
Каменева к первым томам 2-го и 3-го издания сочинения Ленина, но они были оторва-
ны от реалий жизни. Сталин не был тогда признанным авторитетом в партии, вопреки
тому, о чем писали позднее в учебниках по истории КПСС - поэтому в своих выступ-
лениях, вошедших впоследствии в его работы "Об основах ленинизма" и "К вопросам
ленинизма", он постоянно ссылался на Ленина, хотя тот никогда не признавал воз-
можность победы социализма в одной стране. Подобная идея, авторство которой при-
надлежит Сталину, была объявлена творческим развитием марксизма, хотя на самом
деле являлась его ревизией.
Следующая ревизия марксизма осуществляется Сталиным во второй половине 30-х гг.
XX в., в период Вашей, Теодор Ильич, учебы в ИФЛИ. Именно тогда Сталин заявил,
что тезис Энгельса об отмирании государства устарел, напротив, его необходимо
укреплять.
Следующий этап ревизии марксизма связан с XX съездом КПСС, где, во-первых,
было заявлено о том, что мирное сосуществование является формой классовой борь-
бы и, во-вторых, что переход к социализму возможен не только вооруженным путем,
но и через парламентские, т.е. мирные формы борьбы. В новой Программе партии,
одобренной XXII съездом КПСС, утверждалось, что Коммунистическая партия явля-
ется партией всего народа, а советское государство - общенародным государством.
Вышеуказанные положения XX и XXII съездов КПСС были объявлены руковод-
ством китайской коммунистической партии ревизионистскими, причем оно в своих
25

теоретических статьях ссылалось на многочисленные соответствующие положения
классиков.
Мы говорим о фактах подобной ревизии основополагающих принципов марксиз-
ма, для того чтобы подчеркнуть, что в программных документах КПСС присутство-
вал не только догматизм, как это может показаться, читая работу Т.И. Ойзермана.
Нельзя утверждать, что в Советском Союзе, в КПСС стопроцентно господствовал
догматизм. В обсуждаемой книге третий раздел Введения "Догматизация марксизма в
СССР" страдает поэтому известной односторонностью. В этом разделе упор сделан
фактически на "разоблачении" догматизма политического доносчика З.Я. Белецкого,
который являлся "мелкой шавкой" в философской борьбе 40-х гг. и мало что понимал
в философии, хотя и являлся профессором Московского университета.
Вместе с тем, Т.И. Ойзерман оставляет без критического анализа деятельность
главного догматика, "подручного" Сталина в философии М.Б. Митина. Вышедшая
под его редакцией книга "Боевые задачи материалистической диалектики" являлась
компендиумом догматической философии. Она оказала огромное отрицательное
влияние не только на советское обществоведение, но и на зарубежных марксистов,
поскольку отрывки из нее переводились на иностранные языки. Я могу утверждать
это с полной очевидностью на примере крупного китайского марксиста, одного из
первых членов компартии Китая, проф. Ли Да. Если его работы 20-х гг. отличались
оригинальным прочтением работ классиков марксизма и западных социологов, то в
конце 30-х гг. явно под влиянием митинских работ по философии он скатывается на
позиции догматизма.
Поэтому третий раздел Введения, на мой взгляд, уступает по глубине анализа все-
му остальному тексту книги. Впрочем, то же самое можно сказать и о седьмой главе
«Еврокоммунизм или "западный марксизм". Ревизия марксизма, в особенности "марк-
сизма-ленинизма». Правильные по своей сути выводы не опираются на детальный
анализ взглядов представителей еврокоммунизма, таких, как Тольятти, Берлингуэр
(достаточно вспомнить его знаменитую "Ялтинскую декларацию"), Каррильо и др.
Они пытались приспособить марксизм к реалиям современной им Европы. К сожале-
нию, еврокоммунизм до сих пор остался недооцененным.
Перейдем теперь к китайскому марксизму. Многие российские ученые считают
Мао Цзэдуна стопроцентным догматиком. Между тем это неправильно. Нельзя да-
вать ему оценку только на основании его теоретической и политической деятельности
до и в период "культурной революции", где он действительно продемонстрировал дог-
матизм. На самом деле он был сложной, противоречивой фигурой, в его воззрениях
причудливо сочетались догматизм и ревизионизм. Официальная китайская историо-
графия видит историческую заслугу Мао Цзэдуна в том, что он «соединил основные
положения марксизма-ленинизма с практикой китайской революции, что он "китаи-
зировал марксизм"». Именно поэтому во время идеологической полемики между
КПСС и КПК советские теоретики обвиняли Мао Цзэдуна в "мелкобуржуазной реви-
зии марксизма". Между тем в 30—40-е гг., исходя из конкретной специфики китайского
общества, он руководствовался национальными интересами китайской компартии.
Именно поэтому в противоположность ортодоксальным марксистским принципам,
согласно которым власть необходимо завоевывать посредством вооруженных восста-
ний в городах, он в начале 30-х гг. выдвинул идею "окружения города деревней". В конце
30-х гг. Мао Цзэдун выступает с идеей единого фронта с национальной буржуазией
(вспомним, что в 1952 г. на XIX съезде КПСС Сталин заявил, что буржуазия "выбро-
сила за борт знамя национального освобождения").
Теория Дэн Сяопина - концепция социализма с китайской спецификой - является
дальнейшей ревизией марксизма, ибо он отодвинул далеко сроки строительства соци-
ализма. Его теория включает признание частной собственности, введение рыночных
отношений, включение интеллигенции в состав рабочего класса и т.д. Как известно,
теоретики от научного коммунизма считали ее прослойкой, обслуживающей интере-
сы либо пролетариата, либо буржуазии. Вообще подход Дэн Сяопина вполне в духе
26

Бернштейна: движение - все, конечная цель - ничто. Согласно последней доктрине
КПК - важной идеи "тройного представительства", КПК представляет интересы все-
го народа, передовые производительные силы, передовую культуру, она стала прини-
мать в свой состав предпринимателей.
В свете вышеизложенного возникает законный вопрос - как вообще называть по-
добные идеологические новшества - ревизионизмом или творческим развитием тео-
рии? Справедливо ли вслед за Каутским, Плехановым, Лениным называть Бернштей-
на ревизионистом, может быть, лучше сказать, что он был творческим марксистом?
В работе Т.И. Ойзермана встречаются некоторые места, которые не могут не вы-
звать возражений. Например, на с. 631-632 он незаслуженно упоминает в негативном
плане руководителя Португальской компартии А. Куньяла. Конечно, по целому ряду
вопросов он занимал догматические позиции. Но следует знать его биографию - дол-
гие годы подполья, затем тюрьмы, в течение продолжительного периода времени
А. Куньял был оторван от реалий повседневной политической жизни. Революцион-
ный романтик, он прямо из 30-х гг. шагнул в 60-е гг. Но все поступки А. Куньяла опре-
делялись его собственной волей, а не "наставлениями" своих московских начальников,
как об этом написано в книге. Наивным выглядит следующее утверждение автора:
"Не исключено, что Грамши мог быть освобожден из тюрьмы путем дипломатиче-
ских переговоров с правительством Италии, но это, конечно, противоречило интере-
сам Сталина и его клики" (с. 641, примечание). Сталин не пошел на переговоры с Гит-
лером об освобождении Э. Тельмана, чего уж тут говорить о Грамши. Более того, по
сообщениям средств массовой информации, в 1940 г. Сталин передал ряд немецких
коммунистов властям нацистской Германии. И последнее, принципиальное замечание.
Мне представляется, что автор неоправданно идеализирует современный капитализм,
утверждая, что его возможности "благодаря своему превращению в действительность
... будут способствовать благоденствию всего человечества" (с. 613). Во-первых, неяс-
но, о каком капитализме идет речь, он так же, как и марксизм, многолик, и во многих
странах, особенно на периферии мирового сообщества, а также в самой России, он яв-
ляет собой отнюдь не лучшие свои возможности. Поэтому вполне понятны последние
успехи левых сил в Латинской Америке, и не только в ней, и мощное антиглобалист-
ское движение.
Заключая свое выступление, я хочу еще раз подчеркнуть чрезвычайную актуаль-
ность труда Т.И. Ойзермана и желаю ему продолжить плодотворное исследование
проблематики марксизма.
Т.И. ОЙЗЕРМАН. Дорогие коллеги! Я глубоко признателен вам в том, что вы на-
шли время, чтобы ознакомиться с моей объемистой (чересчур объемистой, и в этом
ее первый недостаток) монографией и более того, нашли время для того, чтобы
участвовать в ее обсуждении. Я особо хочу выразить свою признательность организа-
торам этого обсуждения Владиславу Александровичу Лекторскому, главному редак-
тору "Вопросов философии", его заместителю Борису Исаевичу Пружинину и неиз-
менному редактору почти всех моих публикаций в журнале Анатолию Яковлевичу
Шарову.
В.А. Лекторский, открывая обсуждение, правильно поставил вопрос: "существуют
ли границы ревизии, если мы остаемся в рамках той или иной теории?". Я в своей кни-
ге положительно отвечаю на этот вопрос, показывая, что Бернштейн, несмотря на
всю свою критику некоторых основных положений "научного социализма", оставался
социалистом, социал-демократом, марксистом. Иное дело социал-демократы второй
половины XX в. Они в своей ревизии марксизма дошли до принципиального отказа от
этого учения. Бернштейн, которого они весьма положительно оценивали, представ-
лялся им слишком левым и поэтому уже неприемлемым.
Я согласен с В.А. Лекторским и в том, что в идеологии "механизмы пересмотра и
переосмысления идей не могут быть такими же, как в науке". Именно поэтому так на-
зываемый ревизионизм возник в идеологической сфере. А так как наука не должна
быть идеологией, то я считаю сам термин "ревизионизм" неправомерным, и поэтому в
27

моей книге он всюду фигурирует в кавычках. Одно дело ревизия, пересмотр или, как
уточняет акад. В.Л. Макаров, корректировка научной теории, и совершенно другое
дело, как справедливо подчеркивают академики B.C. Степин и A.A. Гусейнов, ревизия
как партийный, политический феномен, получивший наименование "ревизионизм".
Это наименование имманентно заключало в себе осуждение, предание анафеме. И ес-
ли Э. Бернштейн, несмотря на свою критику ряда основоположений марксизма, не
был исключен из партии, то это объяснялось лишь тем, что многие члены германской
социал-демократии (в том числе и весьма влиятельные, такие как Г. Фольмар,
И. Ауэр, Э. Давид) активно поддерживали его на Штутгартском, Ганноверском и дру-
гих партийных конгрессах. Один уже тот факт, что Э. Давид выступил на партийном
конгрессе с четырехчасовой речью в защиту Бернштейна, говорит сам за себя. Кстати
сказать, Бернштейн не подвергал критике ни программу, ни устав социал-демократи-
ческой партии Германии. Он подчеркивал, что речь идет только о теории марксизма,
о которой вообще не было речи в программе и уставе СДПГ. Само собой разумеется,
что член партии, который не согласен с ее программой и уставом, не может, не дол-
жен оставаться в партии. Бернштейн, и не только он, но и руководство СДПГ, вполне
учитывали это, правда, формальное обстоятельство. В.Л. Макаров правильно отмеча-
ет, что в моей работе преимущественное внимание уделяется Германии. Мне действи-
тельно следовало бы подвергнуть более обстоятельному анализу ревизию марксизма
во французской и шведской социалистических партиях, а также в так наз. еврокомму-
низме. Но Германия все же должна была оставаться на первом плане. Именно в этой
стране впервые возникла Социал-демократическая партия (СДПГ), она была наибо-
лее влиятельной в социалистическом движении, а также в Социалистическом Интер-
национале, президентом которого долгое время был В. Брандт.
В Германии ее лидеры создали международный марксистский ежемесячник "Но-
вое время". В этой стране впервые выступили на историческую арену предшественни-
ки Бернштейна, так наз. катедер-социалисты, университетские профессора Л. Брента-
но, А. Ланге, Ф. Шеффле, Г. Шульце-Геверниц, В. Зомбарт, которые с позиции "госу-
дарственного социализма" бисмаркского толка занялись критикой ряда основных
положений теории марксизма. Бернштейн в своей ставшей знаменитой книге "Про-
блемы социализма и задачи социал-демократии" постоянно ссылается на них, ни-
сколько не претендуя на оригинальность своих "ревизионистских" выводов.
Акад. В.Н. Кудрявцев в своем отзыве на мою книгу, зачитанном в ходе обсужде-
ния, справедливо отмечает: «Избранный большевистский путь к социализму уже в за-
родыше содержал неизбежный, хотя и отсроченный крах. Этим зародышем была са-
моизоляция большевистской партии сначала от близких ей по духу "попутчиков", по-
том от любой оппозиции, в том числе в самой партийной среде, а затем и от
собственного народа». Это положение представляется мне в высшей степени важным
с мировоззренческой точки зрения: идеологический изоляционизм неизбежно ведет в
тупик. К сожалению, основоположники марксизма в известной мере также страдали
этой болезнью. Достаточно прочитать "Манифест Коммунистической партии".
Вячеслав Семенович Степин весьма уместно, четко и принципиально, с научной
точки зрения, указывает на то, что само возникновение так называемого ревизиониз-
ма "было естественным результатом крайней идеологизации марксистского учения. В
принципе, если исходить из идеи, что марксизм является наукой, то, как и всякая нау-
ка, он должен развиваться... Критика исходных положений той или иной научной тео-
рии, их пересмотр (ревизия) выступают необходимым условием развития науки". Я с
удовлетворением цитирую это положение, т.к. оно лапидарно выражает замысел мо-
ей монографии, который я, вероятно, не всегда смог реализовать. B.C. Степин указы-
вает также на то, что критика Лениным так наз. философского ревизионизма в его
книге "Материализм и эмпириокритицизм" заслуживает специального исследования
хотя бы потому, что те "ревизионисты", которых "разоблачал" Ленин, поставили ряд
актуальных философских вопросов. Это в особенности, на мой взгляд, относится к
трудам Богданова. То, что в моей работе отсутствует такой анализ, является, конечно,
28

пробелом. Но если бы я занялся этой тематикой, моя монография увеличилась бы по
меньшей мере на десять-двенадцать авторских листов, т.е. стала бы чрезмерно разбух-
шей, учитывая, что и сейчас она, к сожалению, весьма толста, что отнюдь не является
достоинством. Однако писать кратко и содержательно - трудность, которую мне не
удалось преодолеть.
Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов в своем очень содержательном выступле-
нии ставит передо мной вопрос: почему "все фигуры и учения, рассмотренные в книге,
группируются вокруг Бернштейна, представляют то, что ему предшествовало, его со-
провождало и ему последовало, но, прежде всего, сам Бернштейн... Ревизионизм ока-
зывается по существу тождественным бернштейнианству". Отвечая на этот вопрос, я
хочу обратить внимание на то, что в моей книге речь идет о предыстории "бернштей-
новского ревизионизма" (часть первая), а затем о самом бернштейновском ревизио-
низме и его продолжателях. Это значит, что существовал не только бернштейновский
ревизионизм, ревизия марксизма началась буквально с первых лет его существования.
Так, в "Святом семействе" Маркс и Энгельс саркастически третируют младогегельян-
ца Б. Бауэра, который оспаривал их основное положение о всемирно-исторической
миссии пролетариата. Ленин, полемизируя с либералами, указывал, что Бернштейн не
был родоначальником ревизионизма, ссылаясь в этой связи на книгу Струве, вышед-
шую в 1894 г., а также на народническую критику одного из основных положений уче-
ния Маркса об исторической прогрессивности капитализма. Первая монографиче-
ская работа Ленина была целиком посвящена критике народнической критики марк-
сизма.
Итак, почему же так наз. ревизионизм накрепко связали с именем Бернштейна.
Во-первых, потому, что он более или менее систематически изложил аргументы кри-
тиков марксизма. Правда, его книга, как правильно отмечает акад. Гусейнов, не отли-
чается высоким научным уровнем. Поэтому в моей работе указывается: главное со-
стояло в том, что Бернштейн был одним из лидеров СДПГ, редактором ее нелегаль-
ного органа, выпускавшегося во время "Исключительного закона", одним из основателей
журнала "Новое время". По распоряжению правительства Пруссии он подлежал аре-
сту, что вынудило его оставаться в Лондоне вплоть до 1901 г., когда он был избран де-
путатом рейхстага. Бернштейн был ближайшим другом Энгельса и стал его душепри-
казчиком. Все это и было причиной того, что ортодоксальные марксисты во главе с
А. Бебелем и В. Либкнехтом выступили именно против бернштейновского ревизио-
низма, хотя он и не отличался оригинальностью.
В.М. Межуев в своем очень интересном выступлении разграничивает такие поня-
тия, как "догма" и "догматизм". Он указывает, что научные положения, поскольку они
достаточно обоснованы, становятся догмами, т.е. непререкаемыми, разумеется, лишь
в определенных границах истинами. Таков, например, принцип невозможности вечно-
го двигателя, или, скажем, закон сообщающихся сосудов. "Догматизм, однако, - отме-
чает Вадим Михайлович, - это не просто догма, а как бы застывшая догма, догма,
утратившая связь с реальностью, переставшая реагировать на новые факты, не спо-
собная меняться под их воздействием". Кстати сказать, такое разграничение догмы и
догматизма мы находим в "Критике чистого разума" Канта. К сожалению, в моей кни-
ге этот вопрос не рассматривается, несмотря на всю его важность.
И.К. Пантин, который сам занимался исследованием бернштейновского ревизио-
низма, отмечает, что автор обсуждаемой книги «возвратил феномену ревизионизма
содержание, увидел в нем не просто отступление от "истинного" Маркса, а фиксацию
новой реальности, понимание которой уже не укладывалось в рамки "классической"
марксистской теории». Вместе с тем, Игорь Константинович упрекает меня в том, что
я без всяких объяснений расширяю понятие ревизионизма до критики марксизма во-
обще, зачисляя в ревизионисты П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского. "Признаемся, это
звучит, мягко выражаясь, странно". Мне представляется, что И.К. Пантин не придал
значения тому факту, что я считаю принципиально неправомерным, чуждым науке са-
мо понятие ревизионизма, считаю его догматическим монстром, который подлежит
29

изгнанию из лексикона науки. Правомерна лишь критика, ревизия любой научной
теории, причем эта ревизия, разумеется, не застрахована от критики и опровержения.
Глава, посвященная народникам, называется в моей книге "Российские народники: пе-
реход от латентной к открытой ревизии марксизма". Народники, как я уже указывал,
подвергали критике положения Маркса об исторической прогрессивности капитализ-
ма и всемирно-исторической миссии пролетариата. В.П. Воронцов посвятил специаль-
ную работу критике (или ревизии) воззрений основоположников марксизма по вопро-
су о развитии капитализма в сельском хозяйстве. В этой критике немало верного. Я с
удовольствием констатирую, что В.Г. Федотова в принципе согласна с одним из глав-
ных положений моей книги: «мы действительно, - говорит Валентина Гавриловна, -
не можем употребить термин "ревизионизм" по отношению к изменению научных
концепций». То, что, например, в Китае марксисты говорили не об исторической мис-
сии пролетариата, а выдвигали на первый план крестьянские массы, было по существу
правильным применением марксизма. И если в чем-то другом китайские марксисты
расходились с Марксом и Энгельсом, то и здесь понятие ревизионизма вообще непри-
менимо. Я не боюсь повториться, но настаиваю на том, что термин "ревизионизм" во-
обще ненужный, вредный, искажающий понятие научности, как оно сложилось в но-
вое время. То, что облыжно наименовали ревизионизмом, есть, как правильно гово-
рит В.Г. Федотова, "не пустой спор, а исторически конкретная и определенная
переинтерпретация идей Маркса в соответствии с происходящими или возможными
изменениями капитализма".
В выступлении Нины Степановны Юлиной высказаны серьезные возражения от-
носительно моей критики К. Поппера. Мне следует продумать эти замечания, т.к. я
сознаю, что моя критика "критического рационализма" всегда была, так сказать,
чрезмерной, односторонней. Относительно замечания Нины Степановны о том, что
Поппер признает объективную истину, я хочу лишь заметить, что в первом издании
"Логики исследования" понятие истины вообще ни разу не появляется. Поппер вы-
нужден был признать эвристическую ценность этого понятия лишь после знакомства
с логическими исследованиями Тарского. Но и во втором, английском издании своей
книги он обычно говорит не об истине, а о правдоподобии.
Н.С. Юлина была студенткой философского факультета МГУ во второй половине
1940-х гг., когда там царствовал З.Я. Белецкий. Он не читал лекций, не выпускал
книг, но влияние его на факультете (да и за его пределами) было впечатляющим. Эти
факты почему-то не признает В.Г. Буров, который называет его "мелкой шавкой". Но
он, вероятно, знает, что в 1943 г. Белецкий написал письмо И.В. Сталину о якобы серьез-
ных идейных заблуждениях в третьем томе "Истории философии" под ред.
Г.Ф. Александрова и других известных философов. Сталин одобрил критику этого то-
ма, было принято специальное решение ЦК ВКП(б) с развернутой критикой этой
книги, а затем стала известна высказанная Сталиным формула, перечеркивающая
марксистскую оценку философии Гегеля, которую он наименовал аристократической
реакцией на Французскую революцию и французский материализм. Нетрудно понять,
как это повлияло на преподавание философии и истории философии в особенности.
Вдохновенный поддержкой "вождя народов", Белецкий в 1946 г. обратился к Сталину
с новым письмом, в котором критиковал учебник Г.Ф. Александрова "История запад-
ноевропейской философии", приписывая ему "буржуазный объективизм" и прочие
идеологические вывихи. Сталин одобрил и это письмо. В соответствии с постановле-
нием ЦК ВКП(б) была проведена "дискуссия" по книге Александрова, на которой
председательствовал и выступил с докладом секретарь ЦК A.A. Жданов. Эта "дискус-
сия" не ограничилась критикой действительно слабого учебника, выступавшие почти
единогласно громили всякий идеализм как реакционное учение и утверждали, что все
материалисты - прогрессивные, а то и революционные мыслители. Сия дискуссия (ес-
ли ее вообще можно так именовать) сыграла в преподавании философии примерно
такую же роль, как известное постановление ЦК ВКП(б), осуждавшее композиторов
30

Шостаковича, Хачатуряна и др., а также постановление, клеймившее М. Зощенко и
А. Ахматову.
В 1948 г. З.Я. Белецкий выступил на сессии ВАСХНИЛ с горячей поддержкой сво-
его друга Т.Д. Лысенко, приняв, таким образом, непосредственное участие в шельмо-
вании советских генетиков. Поэтому я не могу согласиться с В.Г. Буровым в его оцен-
ке роли Белецкого. Это был, пользуясь известным французским выражением, ма-
ленький великий человек, идеологический пакостник. Что касается упрека в том, что
я не критикую М.Б. Митина, то я готов его принять. По-видимому, о нем следовало
немного сказать в связи с анализом процесса догматизации марксизма в СССР.
Я принимаю также в основном критические замечания В.Н. Шевченко, хотя и не
могу присоединиться к его утверждению о том, что "революционный марксизм от-
нюдь не сошел с исторической арены". Я полагаю, что марксизм как идеология утра-
тил свое влияние, но конкретное содержание теории марксизма остается достоянием
современной науки об обществе. Это достояние подвергается критическому анализу,
который выявляет в нем идеи, концепции, заслуживающие дальнейшего развития.
Маркс по-прежнему признается самым выдающимся социальным мыслителем, но это
нисколько не мешает критически оценивать его теорию.
Заканчивая мое несколько затянувшееся заключительное слово, я вновь хочу вы-
разить глубокую признательность всем коллегам за их критические замечания, кото-
рые я не премину учесть в моей последующей работе.
31

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
О диалоге и его альтернативах.
Вариации на тему М.М. Бахтина
В. Г. ЩУКИН
Исходной точкой моих рассуждений послужит известное высказывание М.М. Бах-
тина, в котором просматривается важное мировоззренческое кредо:
Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается1.
Приведенные слова можно понимать двояко. Во-первых, допустимо предельно ши-
рокое, метафорическое их истолкование. С этой точки зрения любое проявление да-
же не собственно жизни, но любого акта бытия заключает в себе известную диаду:
акция - реакция, действие - противодействие. В этом смысле мож-
но говорить о диалоге элементарных частиц (например, протонов и электронов), ато-
мов в молекуле, видов энергии, стихий. Обратившись к человеческой жизни, можно
утверждать, что даже немое, бессловесное существо постоянно находится в состоянии
диалогического общения с Другим - с природой, Богом, иными мировоззрениями. Ес-
ли даже оно не желает противопоставлять себя Другому или спорить с ним, оно все
равно утверждает себя в доверчивом, бесконфликтном открытии оного, а это тоже
одна из форм широко понимаемого диалога. В этом смысле диалог в самом деле ока-
зывается универсальным условием и принципом любого существования.
Легко заметить, однако, что в этой всеохватывающей интерпретации теряется спе-
цифика диалога в первоначальном, обыденном значении слова - диалога как обмена
словесными репликами в ходе разговора двух или нескольких субъектов речи, а сле-
довательно, речевого сознания. Если хорошенько вдуматься, то получается, что, с
точки зрения даже не самого Бахтина, а наиболее радикальных его почитателей диа-
логический характер - реально или потенциально - носит любое высказывание. И,
следовательно, любой монолог - на самом деле скрытый диалог, любое "прямое непо-
средственно направленное на свой предмет слово, как выражение последней инстан-
ции говорящего"2 - диалогично.
Смею полагать, что если речь заходит не о глобальных принципах бытия, а о мно-
гообразных субъективных формах человеческого сознания и самосознания,
1 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 4-е. М., 1979. С. 294.
2 Там же. С. 231.
© Щукин В.Г., 2006 г.
32

диалог перестает быть единственной возможностью участия в делах этого мира. В ис-
тории мировой культуры не раз оказывалось, что те или иные идеологи, деятели
культуры, да и рядовые носители сознания, предпочитали не диалог, а нечто иное.
Эпохи расцвета незавершенных, диалогических форм человеческого общения и само-
выражения - поздняя античность, Ренессанс, вторая половина XIX и вторая половина
XX в. - сменялись недиалогическими: на смену античным любителям иронических бе-
сед пришли христианские пророки и Отцы Церкви, провозглашавшие несомненное
Слово и неоспоримую Правду3. Спустя многие столетия, на рубеже 1910-х и 1920-х го-
дов, господство либеральной культуры недееспособных "совещательных голосов" бы-
ло на некоторое время прервано триумфом дерзновенной идеократии. Тот же процесс
можно представить себе иначе: в пределах одной и той же исторической эпохи, син-
хронно по отношению друг к другу существовали люди, предпочитавшие диалогиче-
ское общение и диалогическое со-участие, а рядом с ними жили гордые монологиче-
ские одиночки или сторонники "ухода", принципиального отказа участвовать в идео-
логических препирательствах и бороться за утверждение собственной позиции.
Мною была предпринята попытка теоретически осмыслить возникающие в этой
связи проблемы. Выводы, к которым я пришел, я осмеливаюсь представить в весьма
сжатой форме в настоящей статье.
Самовыражение мыслящего субъекта реализуется в той сложнейшей, многоуров-
невой среде, в которой живой человек -икак детище природы, и как де-
тище культуры- волей или неволей выражает свое суверенное отношение к са-
мым разным проявлениям этой среды. А это не только "голоса" - то есть поступки,
заявления, дискуссии, проповеди, книги или произведения разных видов искусств, в ко-
торых преломлена идеологическая позиция их автора или определенной эпохи. Это и
такая важная субстанция, как пустыня, то есть леса, горы, степи, солнце, иные плане-
ты и звездные галактики, воды рек, морей и океанов. Это и настолько иная культура,
что диалог с ней или внутри нее оказывается предельно затрудненным, если не невоз-
можным. Это и разного рода экстремальные, пороговые ситуации - природные и ис-
торические катаклизмы, личные трагедии, стрессовые состояния, крайнее унижение
человеческого достоинства, когда диалог невозможен или неуместен и когда челове-
ческое сознание и самовыражение вынуждено опуститься на уровень мироощущения
и автоэкспрессии звериных предков. Вероятнее всего, Бахтин, подобно Николаю Ни-
колаевичу Веденяпину, дяде Юрия Живаго, считал, что человек живет не в природе, а
в истории4, а потому рассматривал человека как созидающего, а главное, звучащего,
говорящего в многоголосом хоре общающихся с ним сознаний. Но во-первых, ника-
кое историческое деяние и в чисто материальном, и в философском плане невозмож-
но вне природы и без природы, а потому вышеупомянутое противопоставление - "не в
природе, а в истории" - не совсем корректно. Во-вторых же, разве лишен живого че-
ловеческого сознания и столь же живого, хотя бы и не слышимого иными голоса оди-
нокий путешественник в тайге, одинокий космонавт или мореплаватель, святой от-
3 "Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек" (Евангелие
от Иоанна, 8, 51); "Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только
через Меня" (Евангелие от Иоанна, 14, 6); "Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую
истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он
прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Евангелие от Иоанна, 16, 13-14); "Я на
то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гла-
са Моего. Пилат сказал Ему; что есть истина?" (Евангелие от Иоанна, 18, 37-38). Известные слова сомне-
вающегося Пилата - поздний отголосок диалогического сознания веротерпимой Римской империи, тер-
пящего поражение под напором истины веры, выражаемой от первого лица единственного числа.
4 "Вы не понимаете, что можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего он, и в то же
время знать, что человек живет не в природе, а в истории, и что в нынешнем понимании она основана
Христом, что Евангелие есть ее обоснование" {Пастернак Б Л. Доктор Живаго. Роман. Париж, 1959.
С. 16-17).
2 Вопросы философии, № 7 33

шельник и вообще каждый, кто отказывается от общения с себе подобными? Или тот,
кто от общения не отказывается, но в силу разных причин выражает свое отношение
к миру и к другим людям не при помощи слов, а как-то иначе? А если иначе, то как?
Какие формы самовыражения и выражения своего отношения к Иному и ко всему су-
щему существуют в культуре, если диалог - только одна из этих форм?
На мой взгляд, можно говорить очетырех фундаментальных разновидностях са-
мовыражения, или, иными словами, речевой и неречевой экспрессии. Если человечес-
кий индивид, рассматриваемый в субстанциональном аспекте бытия, обречен на мно-
гочисленные диалогические связи с окружающим его природным и культурным ми-
ром, то как независимый волевой субъект для выражения своего отношения к иному
бытию или сознанию он может выбрать не только диалог, но также монолог, нахо-
дящийся с диалогом в отношениях взаимодополнительности, дипластии. Кроме диало-
га и монолога, как речевых форм экспрессии, существует иная дипластия, иная нере-
чевая сонорно-акустическая пара -молчаниеи нечленораздельный вопль. Фило-
лог имеет дело со словом, но культурное поведение человека словесным выражением не
ограничивается, и потому пора присмотреться к альтернативным формам экспрессии.
Вышеупомянутые четыре разновидности типологически соответствуют четырем
основным функциям человеческой психики, о которых пишет Карл Густав Юнг -
мышлению, чувству, восприятию и интуиции5. Не исключено, что индивиды, принад-
лежащие к разным психологическим типам, отличаются друг от друга склонностью к
вполне определенным формам экспрессии, о чем пойдет речь впереди. Следует, одна-
ко, признать, что в настоящее время нет достаточных оснований, чтобы определенно
говорить о склонности, допустим, интеллектуальных экстравертов к диалогу, а пер-
цептивных интровертов к молчанию. Эти вопросы относятся к компетенции психо-
логов.
♦ * *
Краткий обзор четырех разновидностей речевой и неречевой экспрессии я начну с
"нуля", со словесного вакуума - молчания.
Молчание - наиболее адекватное выражение натуроцентрического мироощуще-
ния. Молчать предпочитает человек, убежденный в том, что он сам и подобные ему
существа являются не чем иным, как частью единого и единственно сущего Всего - то
есть Природы. Такое осознание себя и окружающего мира можно назвать в с е - с о -
знанием. Оно может быть вполне материалистическим, но не менее часто - пантеис-
тическим, и тогда натуроцентризм приобретает религиозный оттенок и превращается
в амбивалентное тождество натуроцентризма и теоцентризма.
Человек скорее всего учится молчать именно у Природы. Однако в природе нет и
не может быть молчания по той простой причине, что природа не знает слова. При-
родное соответствие молчанию именуется тишиною. Слушая тишину, мы на самом де-
ле любуемся бессловесностью - полной тишины в природе также не бывает, как не
бывает абсолютного вакуума или абсолютного покоя. Состоянием, приближающимся
к полной тишине, является космическое безмолвие - и чтобы привыкнуть к нему, кос-
монавты вынуждены долгое время проводить в сурдокамере, что оказывается для них
весьма нелегким испытанием.
В культуре молчание встречается не слишком часто и, как правило, не длится дол-
го. Но все же почти недосягаемый, с большим трудом реализуемый идеал долгого
молчания существовал в разные исторические эпохи и, как мне кажется, становится в
последнее время не менее привлекательным, чем бахтинское диалогическое соуча-
стие в становлении и созидании. В истории самой только христианской мысли мы без
5 Подробнее см.: Jung CG. Psychologische Typen // Он же. Gesammelte Werke. Solothurn-Düsseldorf,
1988-1997. Bd. VI. S. 165-185.
34

труда найдем целый ряд авторов, его провозглашавших и не слишком доверявших мо-
гуществу слова - Ориген, Климент Александрийский, Псевдо-Дионисий Ареопагит,
Григорий Палама, а в Новое время - йенские романтики, в первую очередь Ваккенро-
дер и Тик. Вечная, невозмутимая красота hesyche - мистического приобщения к бес-
словесной божественной энергии - выступила в роли серьезной альтернативы разгулу
площадного слова, диалогической суеты, непрекращавшегося потока балагурств в ду-
хе Панурга, гротескной эквилибристики и прочих проявлений того, что Бахтин назы-
вал народной смеховой культурой. На востоке Европы, где обреченной на гибель ви-
зантийской ойкумене было не до шуток в духе героев Боккаччо, исихазм - теология
молчания - преградил путь ренессансному гуманизму с его реабилитацией посюсто-
роннего мира. Позволю себе заметить: реабилитацией не всего сущего, ибо никак не
суровой девственной природы, а мира тесного и возделанного, почти всегда городско-
го, куда как шумного и говорливого. Немецкий же романтизм, подаривший миру
столь необходимую категорию das Unaussprechlich - Невыразимого, заново поставил
вопрос о бессилии человеческого языка, который не в состоянии выразить всю глуби-
ну и все богатство мироздания. Ведь, кроме нашего языка, существует язык природы,
отзвуки которого доходят до нас в виде шума ветра, запаха цветов, блеска звезд и про-
чей "тишины".
Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,
И звезда с звездою говорит6, -
такой видел и слышал этот тихий говор природы Лермонтов. Без слов говорят звезды.
Полной тишины в земной природе нет и быть не может, но молчание - ее единственно
возможное состояние. Чтобы услышать язык природы, человек должен погрузиться в
смиренное молчание, немного снизив уровень самосознания и самоутверждения.
Апология молчания - хорошо аргументированная ценностная позиция. Слишком
велик соблазн обойтись в жизни без ошибок, а слово высказанное и тем более, напи-
санное, которое "не вырубишь топором", всегда чревато ошибкой. Слово, как указы-
вает Бахтин - всегда социальный поступок7, а потому выбор молчания означает отказ
от поступков самых различных жанров - от доноса до признания в любви8.
Апологет молчания видит смысл жизни в том, чтобы как можно полнее ощутить
себя частью великого Целого, в котором буберовские Я и Ты утрачивают феноме-
нальную сущность, растворяясь в безличном Все или Оно. Это трудно уловимое и
практически не поддающееся логическим определениям начало может выступать в
нескольких ипостасях: под ним позволительно подразумевать и Природу, и буддий-
скую нирвану, и фрейдовское Id. В принципе, можно вообразить себе некие религиоз-
ные сообщества закрытого типа, члены которых соблюдают обет молчания (что бы-
ло весьма распространенным проявлением богоугодности в христианском монастиз-
ме) и ведут "тихий" диалог с Богом до того времени, когда необходимость в таком
диалоге отпадает, потому как нет больше сомнений, желаний и невыясненных про-
блем. Их полное исчезновение означает погруженность в чистую, абсолютно одно-
родную субстанцию молчания, которое и есть энергия Бога9.
6 Лермонтов М. Стихотворения. Поэмы. Маскарад. Герой нашего времени. М., 1972. С. 194.
7 См., напр.: Волошинов В.Н. (М.М. Бахтин). Марксизм и философия языка. Основные проблемы со-
циологического метода в науке о языке. М., 1993. С. 13-29.
8 Я неоднократно в разной связи указывал, что понимаю жанр как интенционально-функциональ-
ный тип социального поведения, а также тип созданных в результате такого поведения материальных и
духовных структур. Подробнее см.: Щукин ВТ. Социокультурное пространство и проблема жанра // Во-
просы философии. 1997. № 6. С. 69-78; Он же. О филологическом образе мира (философские заметки) //
Вопросы философии. 2004. № 10. С. 50-54.
9 Приношу глубокую благодарность моему краковскому коллеге Юзефу Куффелю за выяснение не-
которых проблем, связанных с феноменологией hesyche.
2* 35

Случается, что личность отождествляет себя с коллективным Целым - со всем че-
ловечеством, но также с нацией, народом, племенем, партией, сообществом болель-
щиков футбольной команды и т. п. Молчание здесь надо понимать метафорически,
как добровольный отказ от словесного выражения лично позиции и замену ее позици-
ей однородного Мы. В этом случае молчание ближе всего смыкается со своей диплас-
тической парой - с нечленораздельным воплем души. Мыслящей, интеллектуально
сориентированной личности трудно удержаться от критики такого поведения, но бы-
ло бы большой ошибкой недооценить его право на существование, отнестись к нему
свысока. К великому сожалению, приходится признать его ни в коем случае не оправ-
данность, но неизбежность - слишком во многих случаях жизни и моментах истории.
Размышления Великого Инквизитора о психологии масс, творчески развитые Эрихом
Фроммом и Ортегой-и-Гассетом, нисколько не утратили своей актуальности.
С большой долей вероятности можно предположить, что к молчанию более других
тяготеют перцептивные интроверты, для которых вся жизнь представляется верени-
цей впечатлений. Эти впечатления важны, однако, не как знаки многообразных про-
явлений внешнего мира, а как средства к познанию и утверждению собственной
psyche, идеальным статусом для которой была бы полная тождественность внутренне-
го Id с внешним Все.
Поэзия тишины и молчания требует или монастырской кельи, или очень больших
открытых пространств. Пребывая в келье, мы не отгораживаемся от Природы, а, на-
оборот, стремимся мысленно слиться с ней. Христианские иноки унаследовали от сво-
их древнеегипетских и буддийских предшественников скит - локус очень удобный для
исихастских практик. В ските тесная келья и гроб вместо постели органически вписы-
ваются в окружающую необустроенную "молчащую" природу - горы, пустыню, лес-
ные чащи, гладь озер, хляби безбрежных морей и океанов. Еще сильнее ощущение ве-
ликого молчания ночью, в особенности на берегу озера или моря10, когда над бездон-
ной пропастью черной воды распростирается еще более непомерная бездна
бесконечных межзвездных миров, которая так страшила Паскаля, но вселяла мир и
надежду в душу Лермонтова. Хорошими примерами естественного, а не вызванного
мировоззренческими предпочтениями молчания может послужить экзистенциальная
ситуация типа "человек в лесу" или "человек в дальнем плаванье". Давно замечено, на-
пример, что чем дальше путник погружается в глубь тайги, тем меньше ощущает по-
требность поговорить. В самом начале пути он, правда, часто разговаривает сам с со-
бой, но со временем сживается с окружающим безмолвием, и тогда не только слов, но
и мыслей становится все меньше - медленно, но верно надвигается Невыразимое. Ан-
дрей Синявский, как всегда точно, заметил: "В лесу не разговаривают"11. Правда, спу-
стя не несколько дней, а несколько недель появляются любопытные звуковые галлю-
цинации: в шуме сосен слышится стук колес проходящего поезда, а в храпе соседа по
палатке - треск мотоцикла...12. Культурная память берет свое.
Как это ни странно, но не монолог, а диалог, как одно из наиболее очевидных ка-
честв культуры, оказывается типологически близким тишине как качеству природы.
10 Замечателен в этом отношении пейзаж в стихотворении Тютчева "Как хорошо ты, о море ноч-
ное!.."
11 Терц Абрам (А.Д. Синявский). Спокойной ночи // Он же. Собр. соч. в 2-х т. М., 1992. Т. 1. С. 473.
Эту фразу произносит отец повествователя, который сразу после освобождения из лагеря опасается, что
в лесу будет кто-то подслушивать. Однако в самом повествовании заключается иной смысл этих слов:
природа - противоположность политики, и не разговаривать в природе означает подчиняться ее внутрен-
ним ритмам, законам тишины и покоя.
12 Пример из моего личного опыта.
36

Как уже отмечалось, тишина на самом деле наполнена многочисленными и самыми
разнообразными звуками. Являются ли эти звуки - шум ветра, журчание воды, раска-
ты грома, пение птиц - голосами, то есть носителями некоего объективного смысла и
интенциональной направленности - вопрос сложный и явно выходящий за рамки на-
стоящей статьи. Позволю себе предположить, что внимающий им человек волей-не-
волей наделяет их хотя бы тенью смыслов и чисто по-человечески стремится слышать
именно голоса. Монолог же в мире природы можно представить себе лишь метафори-
чески - как ограниченное в пространстве и во времени преобладание одной сущности.
В качестве примера можно привести монотонно-навязчивый комариный писк или па-
лящее солнце: в ощущении субъекта эти явления навязчиво подавляют любые другие.
Приверженность словесно-диалогической форме самовыражения сопутствует ан-
тропоцентрической модели мироощущения - ее можно было бы назвать Я-и-Ты-со-
знание. Для его характеристики Бахтин начиная с самой ранней работы - К филосо-
фии поступка (1920-1924) - употребляет термин "участное сознание", противопостав-
ляя его сознанию теоретическому и подчеркивая тем самым его человечески
активный и "конкретно-единственный" характер13. В самом деле, не схимники, не
мудрецы-затворники, не одинокие созерцатели величия Природы, но и не "теорети-
ки", выстраивающие все новые и новые "истинные" модели мира, а совсем иного скла-
да люди предпочитают диалог всем другим формам взаимодействия с внешним миром
и окружающими людьми. Эти люди не могут представить себе жизни без постоянного
разговора с кем-либо, без постоянного обмена мнениями и впечатлениями - но также
без соучастия в событиях, составляющих противоречивый процесс становления жиз-
ни. По всей вероятности, их не устраивает фаталистическая констатация "суеты сует"
Экклезиаста, ибо они верят в реальную возможность отдельно взятой личности хоть
как-нибудь повлиять на ход событий и способствовать восстановлению справедливос-
ти. Этих людей может интересовать все, в том числе пушкинское равнодушие приро-
ды и не менее "равнодушная" гегелевская поступь истории, но в первую очередь они
отдают предпочтение насущной эмпирике не вселенской и не всемирной, а именно че-
ловеческой жизни, ее живой конкретике. Судя по многочисленным воспоминаниям и
рассказам очевидцев , Михаил Михайлович Бахтин принадлежал именно к числу та-
кого рода людей: с неизменной папироской, зажатой меж пальцев, чем-то похожий на
Достоевского и его героев, стремившихся во что бы то ни стало "вопрос разрешить",
живший общением с другими, жадно вслушивавшийся в их мнения, споривший, согла-
шавшийся, а иногда провозглашавший собственное кредо, но всегда "с оглядкой на чу-
жое слово".
Исследуя источники полифонического романа Достоевского и раблезианского
гротеска, Бахтин вполне закономерно обратился к жанрам, сообществам и эпохам,
особенно благоприятствовавшим диалогу: к сократовско-платоновским Афинам, к
Римской империи эпохи Мениппа и Петрония, к рубежу Средневековья и Ренессанса,
когда дал о себе знать кризис старого монологического единомыслия, а новое находи-
лось в стадии первоначального становления. Но ведь и двадцатый век, век Бахтина, с
самого начала заявил о себе как эпоха ожесточенной борьбы за диалог15, а закончил-
ся спектакулярной победой диалога над монологом. В наши дни диалог превратился,
пожалуй, в как никогда более популярную модель жизни и мироотношения; редким
13 Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М, 1986. С. 82-
87. Ср. также: Бройтман С.Н. "Диалог" и "монолог" - становление категорий (от "Философии поступка"
к "Марксизму и философии языка") // Бахтинский тезаурус. Материалы и исследования. Сборник статей.
М., 1997. С. 156-157.
14 Я многократно имел счастье общаться с друзьями и соратниками Бахтина, которым привелось вести
с ним многочасовые беседы.
15 Эта мысль была высказана Натаном Давидовичем Тамарченко 22 октября 2005 г. в Кракове, в ходе
дискуссии на бахтинской конференции.
37

явлением стало молчание и тихое созерцание. А любителям монологической правды
ныне приходится считаться с необходимостью терпимого отношения к разного рода
инакомыслию, на страже которого стоят многочисленные международные организа-
ции, право и общественное мнение.
Совсем недавно автор этих строк был свидетелем весьма любопытной беседы двух
студентов, юноши и девушки; обоим было лет по двадцать. Они разглядывали иллю-
страции в недавно изданной книге Умберто Эко "История красоты" и говорили о кри-
териях прекрасного; вернее, говорил юноша, а его юная подруга внимала и лишь ино-
гда задавала вопросы. Вспомнили о том, что в Средневековье считалось красивым
чернить зубы и прятать волосы под головной убор, что в эпоху барокко красивыми
считались полные женщины, а в эпоху романтизма худые и бледные. Но вот дошли до
наших дней, и на вопрос девушки, что же сейчас считается красивым, юноша ответил:
"Все. Все может считаться прекрасным, даже куча г...а, и все то же самое может счи-
таться безобразным". Девушка пыталась воспротивиться столь тотальному реляти-
визму, но юноша убедил ее коронным аргументом. "Сейчас, - заметил он, - когда в
мире царит оргия толерантности (разрядка моя. - В.Щ.), никто ничего не мо-
жет запретить или навязать свое мнение. Вместо одного или нескольких ориентиров
истины, добра или красоты в нашем распоряжении бесконечное их количество. А это
все равно, что ни одного". Выслушав это, я подумал о том, что коль скоро победа диа-
лога над монологом в конце XX в. привела коргии толерантности, то эта по-
беда пиррова. Ведь и студенты говорили обо всем этом с иронией и грустью.
Диалог, который ранее был уделом небольших элитарных групп интеллектуалов,
ныне стал достоянием массовой и даже низовой культуры. Этому активно способство-
вало развитие электроники и техники связи, которое сделало общедоступными мо-
бильные телефоны и пейджеры. В то же время следует заметить, что необыкновен-
ная популярность "мобильников" и сопоставимая лишь с увлечением азартными игра-
ми страсть к виртуальному общению свидетельствует о том, вся эта техника явилась
ответом на желание огромных масс людей диалогически общаться с себе подобными
всюду и всегда, а не только в гостях, на работе и дома. Никого уже не удивляет вид
мальчугана, мчащегося на роликах, или водителя автомобиля, которые прижимают к
уху телефон, вполне нормальным кажется прогуливающийся по лесу любитель при-
роды, который, вместо того чтобы наслаждаться тишиной, увлеченно (с серебряной
трубкой у уха) обсуждает вчерашний обед или результат футбольного матча. Не так
давно автору этих строк посчастливилось в ясную погоду лететь из Израиля в Вену,
минуя по пути Кипр и Малую Азию, Трою и Дарданеллы, Балканы и Дунай. Морские
воды, помнившие ахейцев и данайцев, развалины античных храмов, Сцилла и Харибда
- как тут было оторваться от иллюминатора, когда дух захватывало от обилия впе-
чатлений! А на соседних креслах два молодых англоязычных человека в белых ру-
башках и черных галстуках всю дорогу (три с половиной часа) увлеченно обсуждали
цены на нефть и ни разу так и не глянули в окно...
Другой пример. Одна моя знакомая, начинающая писательница, задумала написать
рассказ о доме, в котором она жила в детстве, и все время повторяла, что обязательно
упомянет в нем протяжные гудки паровозов, доносившиеся с проходившей рядом же-
лезной дороги. Рассказ был написан и опубликован, но ни о каких гудках и речи в нем
не было, как, впрочем, не было речи о погоде, о городских улицах, о магазинах, зву-
ках, запахах. Весь текст был заполнен словесными портретами и характеристиками
жильцов большой коммунальной квартиры, их разговорами, описаниями их привы-
чек, особенными словечками из их лексиконов. Когда я сказал об этом знакомой, она
очень удивилась ("Неужели я так и не написала о гудках и паровозном дыме?"), но ме-
нять ничего не стала. Видимо, для нее люди и их слова были куда важнее, чем вещи,
признаки и иные атрибуты многообразного мира - не только тихого, но и несловесно
звучащего.
По всей видимости, в настоящее время люди, живущие в диалоге и диалогом, со-
ставляют большинство обитателей цивилизованных стран Запада и Востока. Смысл
38

их жизни можно бы по-бахтински выразить словами "соучастно поговорить", но мож-
но и фамильярно -собраться потрепаться. Диалог, конечно, служит выясне-
нию истины, но истина эта имеет не авторитарно провозглашаемый, а становящийся,
внутренне противоречивый, полифонический характер, а потому исчерпывающе по-
знать ее смысл невозможно. Одних она устраивает, но есть и такие, которым слишком
трудно жить без ясных смысловых и нравственных ориентиров - чего диалог, к сожа-
лению, им предложить не в состоянии. Не отказываясь от слишком ценного для них
словесного общения, эти люди все чаще обмениваются репликами, лишенными глубо-
кого смысла и оригинальной формы, бесцветными и банальными, как стандартные
продукты, продающиеся в супермаркетах эпохи глобализма, и попадают в ловушку
того, что американцы называют small talk, беседы о том о сем, а вообще-то ни о чем. В
этом случае диалог - опять-таки не в обобщенном философском, а в обыденном зна-
чении - превращается в самоцель. Лишенная глубокого интеллектуального и духовно-
го смысла беседа становится все более тягостной и невыносимой для каждого, кто
еще не перестал читать книги16 и не разучился мыслить. Стоит посидеть часа два в ка-
фе или в вагоне мчащегося поезда и послушать, о чем говорят сидящие там люди - го-
ворят беспрерывно, без умолку, все два часа, а то и три, четыре, пять... "Он сказал",
"она сказала", "он купил", "она надела", "они вперлись еще в одну тусовку", "а вчера
был классный прикол"... В самом деле, диалогическое общение (а точнее, именно ту-
совка или микротусовка) торжествует, и никого уже не интересует ни природа, ни
культура, ни истина, обретающиеся вне поля диалога, за окнами вагона или кафе. Тем
самым диалог оказывается все в большей степени лишенным интеллектуального
смысла - той самой его сути, о которой писал и за которую всю жизнь боролся Бах-
тин. Наступает десемизация - обессмысливание устойчивых понятий, принципов и
критериев, о которой в последние годы много пишут теоретики деконструкции и дру-
гие глашатаи постмодернизма17.
В последнее время появилась новая форма диалога - виртуальный диалог. Ни Бах-
тин, ни его великие современники - люди первой половины XX в. - еще не могли себе
представить мира без печатных книг и их книжного языка. Создатель философии диа-
лога, несомненно, желал, чтобы книга зазвучала, как живая устная речь, не теряя при
этом своих интеллектуальных достоинств. Сейчас же пользователям Интернета пред-
лагается возможность включиться в чат - разговорную речь, которая реализуется в
виде "печатных" знаков на экране компьютера. Происходит процесс, обратный тому,
о котором мечтал Бахтин: рождается не живой диалог вместо "мертвого" текста, а
письменный диалогический текст вместо действительно живого разговора.
Может ли чат заменить живое общение? Весьма сомнительно, так как, сидя за кла-
виатурой, мы не слышим интонаций голоса говорящего, музыки текста, многочислен-
ных "исполнительских" модуляций, не видим мимики лица, жестикуляции и прочих не-
словесных составляющих диалога. А телефон? Бахтин, видимо, назвал бы телефон-
ный разговор редуцированным диалогом (по аналогии с редуцированным смехом
юмористов и сатириков): правда, папироску курить в трубку можно, но разве может
настоящий ценитель диалога удовольствоваться телефоном, если лица собеседника он
так и не увидит? С большим трудом, но все же прокладывает себе дорогу мысль о
16 Современный бизнес вместо книг предлагает менее утомительные "информпродукты": комиксы,
компьютерные игры и энциклопедии, фильмы и музыку на пластинках DVD. Произошло как раз то, от
чего почти полвека назад предостерегал Маршалл Маклюэн (McLuhan M. The Gutenberg Galaxy, The Ma-
king of Typographic Man. Toronto, 1962. P. 23-^8).
17 Подробнее см., напр.: Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. London, 1994. P. 184.
18 Телефон скорее приемлем для людей с развитым левым ("слуховым"), чем с правым ("зритель-
ным") полушарием головного мозга: последним необходимо видеть жизнь (мир и живых людей), а не
только слышать ее. Ср.: Доброхотова Т.А., Брагина H.H. Асимметрия мозга и асимметрия сознания че-
ловека // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 125-135.
39

том, что мобильный телефон и Интернет являются не только изобретениями, кото-
рые делают жизнь удобнее, но и орудиями добровольного порабощения и примитиви-
зации личности. Замена действительной жизни виртуальной, нежелание и неумение
писать письма, когда можно ограничиться e-mail'ами и SMS-ами - это не что иное, как
еще одна разновидность "побега от свободы" (а главное, от ответственности) - совер-
шенно иного рода, чем тот, о котором писал современник Бахтина Эрих Фромм.
Слишком для многих боязнь одиночества и сопутствующего ему молчания оказывает-
ся сильнее боязни потерять возможность хотя бы на минуту стать не зависимым от об-
щества и обрести покой, чтобы свободно слиться с вечной Природой или погрузиться
в глубины собственного "я" .
Разумеется, не все люди в равной степени участвуют в этой оргии толерантности и
оргии диалогического общения в прямом значении этих слов. Интроверты, интуити-
висты и индивиды, живущие по преимуществу глубокими страстями, ощущают по-
требность в обществе собеседников в меньшей степени, чем экстраверты, поскольку
именно для них проще всего и естественней всего выражать свою психику вовне и по-
средством слова, которое является знаковым аналогом мысли. Особенно же предрас-
положены к диалогу, по всей видимости, экстраверты-интеллектуалы, но ввиду всеоб-
щего обессмысливания их звездный час, наверное, уже миновал.
Наиболее благоприятным для диалога является относительно (но не предельно)
малое и непременно культурно освоенное пространство.. Недаром существует фра-
зеологический оборот "общение в тесном кругу" или пословица: "В тесноте да не в
обиде". В "Лягушках" Аристофана философы из платоновской академии ведут бесе-
ды на открытой веранде. Тургеневская гостиная, чеховская терраса и интеллигент-
ская кухня шестидесятых-семидесятых годов продолжают ту же самую традицию. Не-
плохим местом для диалога может стать скамейка или беседка. Но существует и "тем-
ный", дионисийский вариант диалогического локуса - сводчатые подвалы Шекспира,
готическая лаборатория Фауста, комнаты-гробы Достоевского. Поэзия диалога - это
поэзия соизмеримых с человеческим телом пространств, и идиллически уютных, и
гробоподобных.
Предельно диалогична ситуация "за столом" и хронотоп застолья. В русской тради-
ции существует два принципиально отличающихся друг от друга варианта застолья -
чайный и винно-водочный: первый более принципиальный, рационально-трезвый,
просветительски-прометейский, второй же несерьезно-толерантный, расслабленно-
задушевный, карнавальный. Оба хронотопных варианта, каждый по-своему, способ-
ствуют подлинному диалогическому общению.
Бахтин указывает еще одно место осуществления диалога - городскую площадь. Это
совершенно справедливо, но площадное слово - это все же экстремальный вид диалога,
"полилог". Резкое и беспощадное площадное слово заглушает самый ценный контр-
агент подлинного диалога - человеческую личность с ее неповторимым личным созна-
нием. Площадная толпа всасывает и подавляет личность - для обмена идеями и станов-
ления истины это, на мой взгляд, еще хуже, чем славянофильский соборный хор20.
Монолог порождается теоцентрической моделью миросозерцания, которая в опре-
деленных условиях может трансформироваться в теургическую. Его можно назвать
19 Не может же так быть, чтобы известные слова Ленина: "Жить в обществе и быть свободным от об-
щества нельзя" (Ленин В.И. Партийная организация и партийная литература // В.И. Ленин о литературе и
искусстве. Изд. 3-е, дополн. М., 1967. С. 89) - оказались полной, безотносительной истиной.
Иную точку зрения высказывает Иван Есаулов {Есаулов И.А. Категория соборности в русской ли-
тературе. Петрозаводск, 1995), который, по сути дела, отождествляет хоровое соборное начало с бахтин-
ской полифонией.
40

Я-сознанием или, при определенных условиях, Мы-сознанием. Субъект монолога,
будь то поэт-лирик или политический трибун, не просто созерцает, но и провозглаша-
ет Бога, а точнее, божественную Истину, в роли творца которой может выступать и
он сам, и некий великий Пророк, Вождь и Учитель. Монолог возникает там, где осо-
бенно сильна тоска по подобного рода персонифицированным авторитетам и где в об-
мене слов и идей участвует пара: глашатай Истины - внимающий Истине, причем вни-
мать Истине может и большая группа людей, участники которой вполне могут об-
щаться друг с другом диалогически.
В своем стремлении к абсолюту человек монолога немного напоминает любителя
молчания, но в то же время они существенно разнятся друг от друга. "Молчальник" не
ощущает потребности назвать своего Бога по имени и вербализировать его сущность,
потому что его Бог не имеет лица. А, как справедливо утверждал Федор Степун, "где
абсолютное не имеет лица, где художник не знает своего Бога в лицо, там, конечно, и
немыслим никакой положительный смысл" . В отличие от него, апологет монолога
определенно знает своего Бога в лицо и по имени.
"Слово как выражение последней инстанции говорящего"22, которое воплощается
в таких жанрах, как ода, элегия, сатира, идиллия, утопия, проповедь, лекция, громкая
молитва, инвектива и многих других, может прозвучать не только как риторичес-
кое, но и как поэтическое. В отличие от проповедника, пропагандиста или мора-
листа, поэт совсем не обязательно ставит перед собой цель убедить и увлечь за собой
читателя. Поэтическое слово подобно очень красивой женщине, прекрасные черты
которой очевидны для всех и не требуют доказательств. Этот удивительный феномен
проникновенно описал Чехов в одном из своих самых замечательных и мудрых рас-
сказов - "Красавицы" (1888)23. И если слово проповедника или политического орато-
ра все же можно подвергнуть сомнению и критике (хотя по своей жанровой интенцио-
нальной направленности они претендуют на такую завершенность истины, которая
обсуждению не подлежит), то слову лирика и красоте женщины сопротивляться никак
нельзя, ибо и то и другое священно и по праву монологично:
Куда бы ты ни поспешал,
Хоть на любовное свиданье,
Какое б в сердце ни питал
Ты сокровенное мечтанье, -
Но встретясь с ней, смущенный, ты
Вдруг остановишься невольно,
Благоговея богомольно
Перед святыней красоты24.
Люди монолога видят смысл жизни в том, что утверждают единственную и непоко-
лебимую Истину - истину Бога, которому они беззаветно преданы и которого знают в
лицо. Но именно эта погруженность в абсолютное и безусловно истинное позволяет
чаще всего обнаружить в них интеллектуальных интравертов, а не экстравертов, ка-
кими чаще всего бывают приверженцы диалога. Тот, кто ищет абсолют в окружаю-
21 Степун Ф.Л. Театр будущего (Трагедия и современность), [в:] Он же. Сочинения / Сост., вступ.
статья, примеч. и библиография В.К. Кантора. М., 2000. С. 191. Ср. там же: "Абсолютное, не названное
по имени, всегда только религиозное переживание человека. Только абсолютное, названное по имени, -
Бог. Не названное абсолютное - море, в котором я утопаю; абсолютное, названное по имени, - берег, на
котором я спасаюсь" (Там же. С. 192). Исходя из этого, можно утверждать, что человеку молчания свой-
ственно религиозное переживание, но Бога он не знает. В отличие от него, человек монолога жаждет
спасения, которое может обеспечить только личный Бог - точнее, Бог с определенным артиклем.
22 Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. С. 231.
23 Подробнее об этом см.: Щукин В. К феноменологии красоты в творчестве А.П. Чехова. Рассказ
"Красавицы" // Dzielo Antoniego Czechowa dzisiaj (Studia Rossica XVI) / Redakcja naukowa A. Wo-todzko-Butk-
iewicz i L. Lutevici. Warszawa, 2005. S. 99-116.
24 Пушкин A.C. Красавица // Он же. Поли. собр. соч. в 10 т. М.; Л., 1949-1951. Т. III. С. 239.
41

щем мире или в трансцендентной сфере, на самом деле сосредоточен на самом себе и
пытается сотериологически, то есть посредством окончательного спасения, разре-
шить свои внутренние проблемы. Потому и по-человечески понятной становится тос-
ка по монологу, которая, как и тоска по тишине и молчанию, появляется в сознании и
сердце того, кто не приемлет утомительной и подчас бесплодной диалогической суеты
с ее непременным релятивизмом и отсутствием надежных идеологических и нрав-
ственных ориентиров.
Легко представить себе микропространства монолога: мифический Парнас, храм с
амвоном, актовый зал с непременным президиумом и трибуной, а также площадь - но
не ярмарочную и не карнавальную, как у Бахтина, а площадь Святого Петра, площадь
Маяковского в Дни поэзии в 60-е годы, Тяньаньмынь или Майдан Незалежности...
Вполне понятно, что в пространстве этих локусов звучал не только монолог, но и диа-
лог. Смею, однако, полагать, что диалог с глашатаями абсолютной истины невозмо-
жен или бесполезен. Сторонники глобального всевластия диалога утверждают, что
даже выступление кого-либо из "великих кормчих" XX века было рассчитано на ответ -
обычно такой ответ обозначался в стенограммах как "бурные аплодисменты, перехо-
дящие в овацию"; «возгласы "Слава великому NN!"». В самом деле, за молчание в по-
добной ситуации можно было попасть в места не столь отдаленные. И тем не менее не
требует особых доказательств тот факт, что вышеупомянутый обмен членораздель-
ными и нечленораздельными звуками - не диалог, а только лишь эмоционально-акус-
тическое оформление монолога.
Экспрессия мироотношения и психической энергии может также выражаться при
помощи вопля - очень громкого, но лишенного интеллектуально-словесной дискрет-
ности выражения эмоций. Вопль выражает некое Id-сознание, которое на самом деле
является главным средоточием бессознательного (das Unbewusstheit). Глубинную сущ-
ность этой разновидности экспрессии хорошо передает русское словосочетание
"вопль души". Именно "душа", то есть в данном случае сосредоточенная в человеке
психическая энергия (либидо) в различного рода стрессовых и экстремальных ситуа-
циях, а также в результате ее вынужденного продолжительного сдерживания и подав-
ления прорывается вовне бурным потоком, акустическим знаком которого является
архаический, почти что звериный крик.
Вопль "прост, как мычание"25. Неслучайно футуристы, которые стремились пере-
дать поток эмоций, не прибегая к ставшим истрепанными и банальными, как они счи-
тали, формам общепонятного ("мещанского", "буржуазного" и т.п.) языка, пытались в
своих стихах выть волком, лаять собакой, мычать коровой, лепетать, как грудные
младенцы или сочиняли знаменитое "Дыр бул щил обещур"26. Правда, все это не
вопль в чистом виде, но верный шаг в его сторону. Издавна существует еще один вид
словесной экспрессии, близкий к воплю души - нецензурная брань. В жизни существу-
ют ситуации, когда ее употребление наиболее оправданно - битва, драка, футбольный
или хоккейный матч, ссора, внезапное осознание вопиющей несправедливости. И чем
эти ситуации напряженнее, тем менее "словесной" становится брань, тем больше на-
поминает голос наших животных предков.
Вопль и молчание, вместе взятые, дополняют друг друга, составляя дипластичес-
кую пару. Они не только противоположны друг другу, но и смыкаются друг с другом,
ибо и то, и другое бессловесно. Если хорошо призадуматься, то окажется, что и мол-
чание может представлять собой особую форму неартикулированного крика души. Из
глубины веков дошло до нас красивое изречение Цицерона: "Cum tacent, clamant" -
25 "Простое как мычание" - так назывался второй поэтический сборник В.В. Маяковского (1916).
26 Первые две строчки широко известного стихотворения Алексея Крученых.
42

"Когда молчат, кричат", то есть молчание может быть куда более красноречивым,
чем слово. Однако смысл этой фразы обратим: можно с успехом утверждать, что и
"cum clamant, tacent", когда человек кричит без с л о в, он выражает некоторые, глав-
ным образом, психические ноуменальные сущности, которые не в состоянии выра-
зить язык, но вполне способно передать и молчание. Вопль души, как и оно, является
попыткой выразить Невыразимое - в этом случае фрейдовское Id, чистое, структурно
неоформленное либидо. И потому этой формой экспрессии чаще других воспользует-
ся так называемый экстраверт высоких страстей {der gefühliche Exstrawert), который
имеет склонность к антиинтеллектуальным проявлениям проекции своего "я" на
внешний мир, к "выплескиванию" эмоций.
Тот фрагмент жизни человека, когда он вопит или кричит (к счастью, никакое жи-
вое существо не способно вопить всю жизнь), наполнен определенным смыслом. Этот
смысл можно свести к самоутверждению, но на очень низком уровне структурализа-
ции самосознания и самовыражения. Вопль - это еще одна попытка освободиться от
цепей условности, которые накладывает на человека и воспитание, и необходимость
пользоваться общепонятным - не только "моим", но и "их" языком. Этот бунт против
слова имеет долгую историю. В свое время романтики, а столетие спустя символисты
мечтали о том, чтобы музыка заменила собою речь; футуристы же предпочли музыке
новый, "оживленный" язык. И тогда в спор о "слабости", "банальности" и "изношен-
ности" слова вступил молодой Бахтин, концепция которого была направлена против
символистского недоверия к слову и футуристической замены живого языка искус-
ственно сотворенным. Создатель этой концепции проповедовал социальный панвер-
бализм, а следовательно, в определенном смысле занимал антимузыкальную и анти-
исихастскую позицию, выступив в защиту не только слова, но и интеллекта. Не подле-
жит сомнению, что, как человек диалога, Бахтин отдавал предпочтение культуре
перед Природой, иудеохристианскому персонализму перед эллинским пантеизмом и
шумной городской площади перед мирной тишиной какой-нибудь Обломовки.
Вопль не привязан к какому-либо определенному виду социального пространства:
его можно услышать в самых разных местах. Он не "приписан" к локусам, а приуро-
чен к хронотопам - разновидностям ситуаций, событий и свершений. Кроме битвы и
спортивного состязания, он типичен для поведения людей во время катастроф, сти-
хийных бедствий, родов у женщины, болезни, агонии. Но в истории культуры можно
найти и особые микропространства нечленораздельных криков - это все та же базар-
ная площадь, это и такое специфическое место, как "корабль" хлыстов и подобного
рода "храмы", где люди доводят себя до экстаза. В то же время завопить благим матом
удобнее и приличнее там же, где хорошо молчать - на море, в горах, в открытой степи
и пустыне. Отец Андрея Синявского вполне обоснованно утверждал, что в лесу не
разговаривают, но разве не прав тот, кто призывает к обратному: "Не кричите, моло-
дой человек, вы не в лесу"?
При кажущейся лишенности смысла вопль души может выражать многочислен-
ные психически и социально значимые нюансы, но две его разновидности особенно
важны. Это ужас {horror) и с м е χ {risus), причем смех "бахтинский", то есть "народ-
ный", выражающий радость и веселье в предельно чистом виде. Знаменательно, что
Бахтин как автор "Творчества Франсуа Рабле" хотя и занимался, в соответствии с вы-
работанной еще в 20-е годы панвербалистской концепцией культуры, смехом в его сло-
весном выражении, тем не менее открыл и иные, невербальные формы смеховой экс-
прессии - мимику, жест, гротескные переодевания, связанные с символикой жизни фи-
зиологические акты и, наконец, нечленораздельные возгласы карнавальной толпы.
* * *
Если бы я был неученым европейцем - нервным, постоянно рефлектирующим
интеллектуалом, амудрым азиатом, я бы начал свой рассказ с вопля души, а кончил
бы молчанием.
43

В этом случае мне бы удалось гораздо лучше продемонстрировать ту диалектику
перемен, которые происходили в человеке в ходе его сложной эволюции от особи к
личности и которые происходят на наших глазах, когда личность, как бы повинуясь
могущественной магии приставки пост- (вспомним постиндустриальное общество,
постмодернизм, посткоммунизм и даже постсовременность) постепенно превраща-
ется - страшно сказать! -впостличность.
Вначале было не слово, а вопль - этот звериный крик души, необузданный смех
или необузданный ужас. Ему на смену постепенно приходит монолог, который озна-
чал рационализацию и вербализацию самостановления и самовыражения без понима-
ния Другого - Природы, человека или не своего Бога; буйным цветом расцветает ли-
рическая поэзия и риторика. Дальнейший процесс индивидуализации и рационализа-
ции сознания приводит к концу античной эпохи к господству диалога, что превратило
жизнь в сложный диалектический процесс соучастия всех и каждого в культурном со-
зидании и взаимообмене ценностями, но в то же время означало диктатуру мерцаю-
щего субъективизма и всеобъемлющей иронической игры. В большой исторической
перспективе обуздать эту первую "оргии толерантности" оказалось не под силу антич-
ному обществу, уставшему от "веселой относительности", а потому катастрофа, при-
ведшая к резкой смене культурных ориентиров, стала неизбежной . На смену диало-
гу приходит, с одной стороны, великое молчание христианских подвижников и схим-
ников, с другой же - строгий монолог Отцов Церкви. Суровую инвективу блаженного
Августина в адрес общества диалога ("собраться потрепаться") можно, сильно упро-
щая, передать словами: "Потрепались и хватит". Лишь короткий период карнавала
ежегодно напоминал о прежней веселой разболтанности - его-то и описал Бахтин в
книгах о Достоевском и Рабле. Должно было миновать более тысячи лет, и только то-
гда, в Новое время периоды преобладания монолога и диалога все чаще начинают
сменять друг друга, нередко друг на друга накладываясь и образуя сложные конфигу-
рации.
Значит ли сказанное, что в будущем нашему "постсовременному" человечеству
угрожает, как предсказывал в 1918 г. H.A. Бердяев, новое Средневековье - эпоха ве-
ликого молчания? Или тоска по прочным интеллектуальным и нравственным ориен-
тирам вновь приведет к торжеству авторитарных истин? Трудно сказать. Заметим, од-
нако, что молодежь охотно прикладывает к уху не только телефонную трубку, но и
наушники уокмэна, погружаясь в ритмичный невербальный (а следовательно, неин-
теллектуальный) фон и предпочитая слову музыку (другой вопрос - какую музыку?).
Хочется верить и в то, что после долгих веков противоборства с Природой, которую
никто и ничто не в состоянии покорить, человечество начнет по-настоящему любить
и защищать ее. Но ведь точно так же надо защищать и культуру, которую так муже-
ственно защищал своим словом великий Бахтин.
Свое рассуждение о четырех разновидностях выражения экспрессии я хотел бы за-
вершить заявлением о том, что, несмотря на известные личные симпатии и душевные
склонности, я решительно отказываюсь выстраивать какую-либо ценностную иерар-
хию, отдавая тем самым предпочтение одной разновидности перед другой. Вопль и
молчание, монолог и диалог нужны то больше, то меньше разным людям в разные ис-
торические эпохи, и это еще раз свидетельствует о богатстве и многообразии нашей
вечной и, как бы сказал Бахтин, живой становящейся действительности.
27 Кризис античного общества, уставшего от непрекращающегося карнавала и господства субъекти-
визма, великолепно изображает фильм Фредерико Феллини "Сатирикон". Закономерен сам факт обра-
щения гениального режиссера к жанру менипповой сатиры - наиболее характерному, по мнению Бахти-
на, для полифонической культуры диалога. Вполне понятно, что содержание этого фильма имеет прямое
отношение к нашей современности.
44

Симуляция-игра отличительных
национальных признаков в музыке
К. С. ШАРОВ
Искусство - это гениальность,
авантюрность, способность порождать
иллюзии и отрицать реальность,
противопоставляя ей сцену, на которой
вещи подчиняются правилам высшей
игры.
Жан Бодрийяр.
Прозрачность зла
Когда культуролог, без каких-либо предварительных разъяснений, начинает опе-
рировать такими терминами, как "симулякр" или "симуляция", введенными в недавнем
прошлом в философский оборот Жилем Делезом и Жаном Бодрийяром1, он рискует
оказаться фигурой подозрительной, заработав репутацию "постмодерниста". Тем не
менее, несмотря на то, что упомянутые термины - явные приметы постмодернистско-
го подхода, значение их, на мой взгляд, выходит далеко за рамки постмодернистского
проекта. Используемые аккуратно и критически, они могут прекрасно работать и в
рамках "модернистских" культурологических исследований, позволяя по-новому
взглянуть на привычные явления , например на процесс создания национальных сооб-
ществ. Рассмотрение этого процесса через призму таких понятий, как "симуляция"
или "игра" позволяет выявить действительное место в нем определенных культурных
феноменов, и в частности - музыкального искусства.
Уже во времена активного конструирования наций (втор. пол. XVIII - пер. пол.
XX вв.) симулякры писали свои письмена на tabula rasa не только индивидуального, но
и общественного национального сознания. В частности, игра симулякров отличитель-
1 Deleuze G. Logique du Sens. Paris: Les Éditeurs de Minuit. 1969; Baudrillard J. Simulacres et Simulation.
Paris: Galilée. 1981. Под симулякром (от лат. simulacrum - псевдовещь, пустая форма) они имеют в виду об-
раз отсутствующей действительности, копию вещи, которая никогда не существовала. В связи с этим си-
муляцию можно определить как процесс создания симулякров, относящихся к определенному феномену,
игру симулякров.
2 Deleuze G., Guattœï F. Qu'est-ce que la philosophie? Paris: Les Editeurs de Minuit. 1991.
© Шаров К.С. 2006 r.
45

ных национальных черт и особенностей, проходившая по определенным правилам,
занимала одно из основных мест в музыкальных явлениях и трансформациях зарож-
давшихся европейских наций. Игру в данном случае следует понимать как социокуль-
турный процесс, по Йохану Хейзинге3, а не как социобиологическую функцию, и ис-
следовать с помощью соответствующих приемов культурологического анализа.
Почему такая игра должна рассматриваться непременно на поле культуры? В пер-
вую очередь, поскольку большинство симуляций, даже в современности, реализуется
как раз через культуру, т. е. через тот элемент, который спонтанно воспринимается
индивидом в процессе социализации и в очень незначительной степени зависит от его
рефлексии. Во-вторых, потому что превращение культуры в место исключительно
интенсивных этнических и национальных столкновений представляет собой характер-
ную черту великой Эры создания наций, начавшейся во второй половине XVIII в. и
продолжающейся по сей день. Как показал Мирослав Хрох, притязания различных
национальных групп, выдвигаемые по поводу того или иного аспекта их культурной
идентичности, соревнуются между собой во всех социальных сферах и на всех инсти-
туциональных уровнях начиная с Американской революции 1775-1783 гг5. Некото-
рые современные американские социологи полагают, что культура всегда была обще-
употребительным синонимом идентичности: кланово-родовой, народной и этнической6.
Но лишь став универсальным воплощением и легитимным принципом национальной
дифференциации, культура приобрела черты самодовлеющей, ничем извне не кон-
тролируемой всеобщей игры. Эти особенности характерны не только для культурных
течений постмодерна и их социальных следствий, как полагает Ж.Ф. Лиотар . Они
были внутренне присущи всем этническим культурам, вовлеченным в процесс актив-
ной внутренней и внешней национальной идентификации.
Несмотря на колоссальное количество работ, посвященных изучению националь-
ных запросов и притязаний как культуры в целом, так и отдельных культур в частнос-
ти, вышедших за последнее время, эти исследования направлены, в основном, либо на
освещение проблем мультикультурализма, либо на поиск решений лингвистических и
языковых задач культурного национализма8. К сожалению, правила игры культурных
феноменов, связанные с национальной идеей, в неопредмеченных на вербальном
уровне видах искусства (таких как живопись, скульптура, архитектура и в самой боль-
шей степени - музыка) остаются почти полностью за пределами внимания большинст-
ва авторов. Более того, концепция, согласно которой национальные принципы могут
образовывать игровой калейдоскоп, в котором мозаика фигур непрерывно и непред-
сказуемо меняется, причем основой для этого является широкое культурное поле, не-
редко вызывает критику исследователей вопросов национализма и этничности. В
этом отношении характерны крайняя позиция Джона Армстронга, полностью исклю-
чающего игровой нарратив из истории этнического и национального генезиса , и уме-
ренная позиция Фредрика Барта, хотя и допускающего игру культурных особенностей
и характеристик членов этноса (нации), но осуществляющего бескомпромиссную де-
3 Хейзинга Й. Homo ludens. M.: ACT. 2004.
4 Baudrillard J. Simulacres et Simulation. Paris: Galilée. 1981. P. 41.
5 Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe. Cambridge: Cambridge University Press. 1985.
6 Culture Matters: How Values Shape Human Progress. Huntington S., Harrison L. (eds). New York: Basic
Books. 2000.
7 Lyotard J-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis MI: University of Minnesota
Press. 1984.
8 В этом контексте показательно, что даже последнее широко принятое определение культуры в
"Британской Энциклопедии" (Encyclopedia Britannica online) не идет дальше ставших стандартными фраз о
лингвистическом происхождении и понимании как культуры в широком смысле этого слова, так и куль-
тур различных национальных идентичностей. См.: http://www.eb.com: 180/bol/culture.
9 Armstrong J. Nations before Nationalism. Chapel Hill NC: University of North Carolina Press. 1982.
46

маркацию национального самосознания и социокультурных, в том числе и музыкаль-
ных, особенностей сообщества10.
Первым, кто обратил внимание на то, что музыка может выступать в роли "труб-
ки" для описанного калейдоскопа разнородных национальных идентичностей, пригод-
ной для постоянной игры, был блестящий социолог, талантливый дирижер и компози-
тор Теодор Адорно. Это, в общем, неудивительно: только постмодернистская (и лишь
до некоторой степени модернистская) парадигма позволяет в полной мере оценить
границы и размеры "игровой площадки", равно как и правила поведения на ней. В то
же время только профессиональный музыкант способен в тонкостях разбираться в
музыкальных аспектах и правильно соотносить их с социальной действительностью11.
Почему мы можем говорить о национальных традициях в музыкальной культуре в
терминах игровой активности? Именно термин "игра" используется практически во
всех языках индоевропейского семейства для обозначения музыкальных сценических
выступлений: как балета12, так и оперы13. Обращает на себя внимание применение
глагола "играть" к извлечению звуков на музыкальных инструментах в арабском, сла-
вянских, германских и французском языках, т.е. языках тех этносов, которые образо-
вывали в средние века протяженные империи с высокоразвитой музыкальной культу-
рой14. И, наконец, самое главное: музицирование несет в себе самом почти все сущест-
венные признаки игры, - деятельность протекает в ограниченном пространстве и
лимитирована во времени, может быть повторена, упорядочена и вводит слушателя из
обыденного существования в мир иллюзорного бытия, сообщая ему то чувство, кото-
рое даже при минорных тональностях сохраняет способность очаровывать и настраи-
вать на отвлеченные от реальности размышления. К тому же игра находится вне сфе-
ры благоразумия и практической пользы, а ее правила действуют вне связи с рефлек-
сией, логикой и антиномичными категориями истинности - ложности. То же самое
характерно и для музыки. Сила ее воздействия определяется нормами, которые не
имеют ничего общего с логическим мышлением или соображениями утилитаризма.
Музыка влияет прямо на чувственность человека и если и затрагивает его рациональ-
ность, то в самую последнюю очередь; таким образом, создается идеальное поле для
игровой деятельности.
Из всех исследователей, занимающихся проблемой национализма, по-моему, наи-
более близко к концепции игровой активности этнических и национальных симуля-
кров в культуре подошел Э. Геллнер, хотя он, конечно, был весьма далек от того,
чтобы рассматривать проявления национализма в данной плоскости. В своей первой
фундаментальной работе он уже отметил, что "национализм... нуждается... в отличи-
тельных признаках, даже если они... исключительно негативны" . Продолжая это оп-
ределение, можно добавить, что национализм, если не находит объективно существу-
ющих отличий в некоторой социальной сфере, в нашем случае - в музыкальной куль-
туре, то придумывает их, для того чтобы потом использовать. "Объективные"
культурные, институциональные, политические признаки таким образом появившие-
ся на свет - по сути дела, не что иное, как симулякры отличительных национальных
черт, если они управляют человеческим сознанием. Именно они, по словам Геллнера,
10 Ethnic Groups and Boundaries. Barth F. (ed.). Boston: Little & Brown. 1969.
1 ' Как едко, но справедливо отметил К. Ахам, "чтобы заниматься социологией музыки, необходимо
прежде кое-что понимать в музыке как языке звуков и лишь потом говорить о музыке с позиций социо-
логии" (Aham К. Philosophie der Sozialwissenschaften. Freiburg - München: Suhrkamp Verlag. 1983. S. 38).
12 Anderson J. Ballet and Modem Dance: A Concise History. 2nd ed. New York: Princeton Book Co. 1992
[1988].
13 Stumpft R. Kultspiele der Germanen als Ursprung des Mittelalterlichen Dramas. Berlin: Junker und Dün-
nhaupt. 1936.
14 Хейзинга Й. Ук. соч.
15 GellnerE. Thought and Change. London: Weidenfels and Nicholson. 1964. P. 168.
47

и есть 'некие культурные лоскутки и заплатки, используемые национализмом, кото-
рые часто являются произвольными историческими выдумками"16 (курсив мой. -
К.Ш.).
Музыкальная культура, по-видимому, не может существовать без игрового содер-
жания . Однако подлинно национальная музыкальная культура во многих случаях
представляет собой поле для симулированных игр по особым правилам, к сожалению,
сильно отличающимся от правил "честной игры". Музыка - по мысли Платона, "луч-
шее и справедливейшее из искусств" - не раз приводила к тому национальному со-
стоянию, о котором так хорошо сказал Лиотар: "к ощущению неправильности и не-
справедливости, которое можно испытать, когда на языке победителя говорят о ранах
побежденного"19. И это может быть так только в результате перманентно осуществ-
ляемой игры комплексов национальных симулякров. В дальнейшем под националь-
ным симулякром я буду иметь в виду симулякр, непосредственно связанный с процес-
сами культурного национального самоопределения.
И несмотря на многие отрицательные прецеденты из истории рождения и развития
наций, процесс национального строительства оказался бы значительно замедленным,
а в некоторых случаях - и вовсе невозможным, если бы не эта игра симулякров на по-
ле музыкальных партитур. "Национализм... - как говорит Геллнер, - подчас уничто-
жает старые культуры, чтобы дать дорогу новым, и это реальность, хороша она или
плоха"20. Эта игра в старых этнических культурах позволила националистическим ми-
фам овеществиться, феноменологизироваться, стать реальностью и дала мощный
толчок успешному развитию национального сознания.
Происхождение и причины национальной симуляции
В современном мире, в котором всесильные средства масс-медиа зачастую полно-
стью управляют социальным, если не сказать - индивидуальным сознанием, ни для ко-
го уже не секрет, что выдуманное, изобретенное, симулированное - в такой же мере
действенно и жизнеспособно, как и "реальное", "осязаемое", "вечно существующее".
Но было ли это так же очевидно для людей эпохи Вашингтона и Робеспьера? Связь
мировоззрения эпохи Просвещения, в рамках которого миф трактовался исключи-
тельно в негативном смысле, и передовой революционной мысли XVIII столетия бро-
салась в глаза уже Токвилю21. Остается лишь догадываться, как идеологи француз-
ского национализма времен Великой Французской революции - именно мифологичес-
кого национализма - могли сочетать свои призывы с непониманием реальности и
социальной силы мифа и вымысла.
Непонимание и непризнание социальным сознанием эпохи конструирования наций
истинного существования и "виртуальной" функциональности воображенных, вымы-
шленных структур открыло дверь замаскированной национальной симуляции. Ничто
так не облегчает быстрого и успешного распространения симулированных социаль-
ных конструктов, как принципиальное отсутствие их осознанного распознавания и
"улавливания"22. При строительстве наций национальные мифологии воспринимались
совсем не как антологии воображенных и "сотворенных" националистическими лиде-
рами "своевременных" мыслей, а как крайняя необходимость и настоятельная потреб-
16 Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. С. 128.
17 Хейзинга И. Ук. соч. С. 253-255.
18 Платон. Законы. 653d. M.: Мысль, 1999. С. 101.
LyotardJ-F. The Différend: Phrases in Dispute. Minneapolis MI: University of Minnesota Press. 1988. P. 51.
20 Геллнер Э. У к. соч. С. 114.
21 Tocqueville A. The Old Regime and the Revolution. New York: Doubleday. 1955 [1856].
22 Baudrillard J. Ibid. P. 18.
48

ность, как нечто искони присущее каждому народу и объективно существующее в ви-
де отличительных признаков. Можно ли удивляться после этого тому, что такое то-
тальное и неосмысленное принятие националистических идеалов в XIX в. проложило
дорогу национальным симулякрам и способствовало их прочной приживаемости в на-
циональной музыкальной культуре? Как известно, сон разума порождает чудовищ...
хотя и не только их, поскольку многие национальные симулякры сыграли положи-
тельную роль в общем процессе складывания национальной мозаики на карте мира.
Далеко не всегда следует, подобно Бодрийяру, отождествлять симуляцию с чем-то
a priori негативным, ложным или фальшивым, "сфабрикованным"; адекватными и ре-
левантными синонимами симуляции могут быть также положительно окрашенные
"творение", "изобретение", "воображение".
По-видимому, в постнаполеоновскую эру в качестве действительно национальных
государств вошли только Англия, Франция и Голландия в Старом, а США и некото-
рые латиноамериканские страны - в Новом Свете . Что касается других государств,
в которых националистические тенденции были сильны и поддерживались большин-
ством населения, но которые не смогли еще достичь национального статуса, то после
крушения наполеоновской империи они оказались на положении Золушки при Тизбе
и Клоринде. Венский конгресс совершенно не посчитался с уже актуальным в то вре-
мя принципом национальной идентификации и сочинил предписания, имплицитно
имевшие целью задержать на долгие годы национальное самоопределение европей-
ских народов . Ощущение несправедливости, тем более сильное, что многие патрио-
тически настроенные движения и организации только в этническом национализме
видели залог успешного развития своей страны25, стало доминировать в социальном
сознании многих этносов Европы. Националистические лидеры, в первую очередь в
немецких и итальянских государствах, а потом - и спорадически по всей Европе, бы-
стро осознали, что их "национализмы" находятся в запаздывающем и поэтому очень
невыгодном положении по отношению к "национализмам" "старых" западноевро-
пейских монархий. Им не оставалось ничего другого, как обратиться к этнической
культуре как к неиссякаемому источнику народных традиций, особенностей и отличи-
тельных черт, которым через некоторое время можно было бы придать характер "на-
циональных".
Но, к своему глубочайшему сожалению, эти теоретики национализма вскоре обна-
ружили, что многие культуры при внимательном исследовании оказались далеко не
таким многообещающим материалом для изобретения национальных идентичностей,
какими они представлялись вначале. Здесь-то национальной идентификации и поспо-
собствовали симуляция и сложные системы музыкальных симулякров, которые дали
поистине новую жизнь национализму в этих странах. Именно симуляция националь-
ных черт в музыке позволила некоторым националистическим движениям достигнуть
цели - вообразить свою нацию. Музыка оказалась той областью, благодаря которой
национализм создал национальные симулякры и с их помощью воздвиг стройные зда-
ния большинства европейских наций. Как заметил Вагнер: "музыка и нация едины"26.
Музыка с ее колоссальной силой воздействия на социум и широким спектром социаль-
ных эффектов могла стать сферой активности национальных симулякров и потому
незаменимым и универсальным средством для политики национализма.
23 Kemiläinen A. Nationalism: Problems Concerning the Word, the Concept and Classification. Jyväskilä:
Kustantajat. 1964.
24 Madelin L. Histoire du Consulat et de l'Empire, Vol. 16. Paris: Hachette. 1937-1954.
25 Дж. Мадзини, например, писал: "Каждой нации - государство, и только одно государство для целой
нации". (См.: Хобсбаум Э. Принцип этнической принадлежности и национализм в современной Европе //
Нации и национализм. М., 2002. С. 334.)
26 Wagner R. My Life. Cambridge: Cambridge University Press. 1983. P. 563.
49

Национальная симуляция и музыкальные эпохи
На первый взгляд удивительное и, казалось бы, необъяснимое совпадение резкой
смены периодов классицизма и романтизма во всех искусствах, включая музыку, с на-
чалом эпохи национального конструирования и всплеском европейских национализ-
мов, давно привлекало к себе внимание общественной мысли. Этому "сверхъестест-
венному" обстоятельству романтик-философ Гердер был склонен приписать сакраль-
ный смысл , а интеллектуал-националист Мадзини видел в нем очень своевременную
и полезную социальную случайность28. Однако и тот и другой сходились во взглядах
на том, что переход от классической к романтической эре в культуре дал возмож-
ность осуществить и теоретически обосновать борьбу за национальную самостоятель-
ность. О. Бауэр отмечал, что мыслители периода романтизма вообще были склонны
видеть в такой смене глобальных культурных парадигм возможность зарождения
"народного духа", который впоследствии якобы начал управлять всеми правами, дей-
ствиями и судьбами народа29. Но, по-видимому, ни националистические вожди, ни ис-
торики, ни теоретики-интеллектуалы периода романтизма не понимали, почему ради-
кальное изменение курса европейской культуры произошло "так вовремя" для вопло-
щения в жизнь националистических конструкций. Ведь не наступи в начале XIX
столетия расцвета романтических течений, вряд ли злободневные национальные во-
просы могли бы решаться при непосредственном и активном участии культурных тра-
диций.
Рассуждая подобно Гердеру и Мадзини, невозможно не столкнуться с неразреши-
мой загадкой30: история и внутренняя логика развития музыки и других искусств со-
вершенно не дают ответа на вопрос, по какой причине принципиально новая парадиг-
ма сменила классицизм, более того, они ничего не говорят об уместности, несомнен-
ной пользе и своевременности для национализма рождения романтизма. Гораздо
правильнее будет выводить романтизм, а также смену классицизма на романтизм, из
эволюции национализма (хотя при этом история культуры, на первый взгляд, лишится
внутренней последовательности и непротиворечивости).
Итак, романтизм совсем не был волшебной феей для национальных золушек, ка-
ким его часто изображали последователи этого течения. Смею утверждать, что он
был "выдуман" европейским национализмом как conditio sine qua поп изобретения ог-
ромного числа наций, не поспевших к моменту появления национальных общностей в
XVIII в. Появление романтической парадигмы должно восприниматься как "вообра-
жение", "конструирование", "изобретение" глобального европейского национализма,
а совсем не как постепенное и плавное "перерождение", трансформация классицизма.
Если бы не назревшая к тому времени необходимость национальной идентификации,
мир бы никогда не услышал музыки не только романтиков Россини и Вебера, но и по-
стромантиков Грига и Вагнера. Романтизм - по своей сути не что иное, как культур-
ная почва национализма, возможность симулирования национальных культурных тра-
диций и отличительных черт и необходимое, а вместе с тем и достаточное условие та-
кой симуляции. Национализм не мог удовольствоваться модифицированной формой
классицизма: классическая парадигма в культуре, и больше всего - в музыке, не нуж-
далась в симулировании. Формы, стили и законы написания классических музыкаль-
ных произведений подразумевали реальный смысл, ориентированный на античную
традицию и в силу этого не имеющий возможности оперировать элементами нацио-
27 Herder J. On World History. London: Μ. Ε. Sharpe. 1997 [1797].
28 Актон Дж. Принцип национального самоопределения // Нации и национализм. С. 39-40.
29 Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия // Нации и национализм. С. 56-58.
30 И в современности подавляющее большинство историков искусства до сих пор бьется над ее реше-
нием. Описание этих сложностей см., напр.: Whittall A. Romantic Music: A Concise History from Schubert to
Sibelius. London: Thames Hudson. 1987.
50

нальных нарративов. Ни один из гениев классической31 музыки, начиная от Баха и
кончая Гайдном, а также Бетховен, не классицист и не романтик, никогда не симули-
ровали никаких национальных особенностей в своей музыке и не способствовали со-
зданию каких-либо национальных идентичностей (абсолютизировать симуляцию и на-
ходить ее повсюду в искусстве, как это делают Бодрийяр или Делез в своих знамени-
тых теориях симулякров , я совсем не склонен).
Конечно, классицизм не исключал полностью отдельных проявлений национализ-
ма. Примером этому может служить так называемая придворная музыка. Ее длитель-
ная эволюция простирается от деятельности Г. Перселла, в которой присутствовали
моменты прославления и патриотического "воспевания" Британии, до творчества
Д. Скарлатти, сознательно работавшего на благо государственных идеологий не-
скольких европейских монархов. Но придворные композиторы, если и пытались по
заказу августейших работодателей вложить националистический смысл в свои произ-
ведения, то получали эффект вливания молодого вина в ветхие мехи: и вино вытека-
ло, и мехи прорывались. Европейские дворы в XVII - первой половине XVIII в. совсем
не ставили перед собой цель создания национальных сообществ и не шли дальше от-
стаивания интересов правящих династий. Поэтому творчество композиторов во благо
нации и общенациональных, а не династических интересов могло быть расценено как
противление воле монарха и горделивое самоуправство. С другой стороны, застыв-
шие правила композиции классицизма не давали возможности органично вплести на-
ционалистические идеи в особенности партитуры, и националистический подтекст
был зачастую "притянут за уши" только в виде пояснительного элемента, что непре-
менно создавало ощущение искусственности и наигранности.
Игра национальных симулякров: правила и результаты
Итак, осмелюсь утверждать, что в каждом этническом сообществе, не ставшем на-
циональным в XVIII в., проходила, выражаясь языком Бодрийяра, игра национальных
симулякров. Наиболее важными, базисными ее вариантами являются романтические
традиции Россини, Вебера и постромантическая традиция Вагнера - музыкантов, ко-
торые уже при жизни стяжали громкую славу "основателей школ". Подобные эпите-
ты были приданы им именно благодаря тому, что все иные музыкальные направления
в музыке эпохи национального конструирования могут быть сведены к ним, "разло-
жены" в этом базисе.
Симулякры первого порядка. Композиторам первой волны романтизма, или так
называемого "чистого движения", пришлось едва ли не труднее всего. Перед ними сто-
яла задача интродуцирования в музыкальную культуру симулякров национальных
особенностей - задача, с которой до них не сталкивался ни один музыкант, и которая
могла с легкостью провалиться из-за неприятия общественностью совершенно неиз-
вестного ранее музыкального элемента. Чтобы она была успешно решена, было не-
обходимо, прежде всего замаскировать симуляцию под нечто реальное, действитель-
ное, но в то же время хорошо ее скрывающее. Если бы симуляция интегрировалась в
музыку как легко опознаваемый процесс, она потеряла бы всякий смысл и была бы
отторгнута как инородная структура. Из-за этого-то и возникла тесно связанная пара
"симуляция-игра", ведь именно игровое начало в культуре наименее поддается ре-
флексии и описанию в рамках рациональных теорий, а с другой стороны, игра уже в
парадигме классицизма воспринималась не как вымысел, а как объективно существу-
ющий феномен33. Создание национальных симулякров в музыке сразу легло в плос-
31 Конечно, в смысле принадлежности к эпохе классицизма, а не в смысле антонима современной
музыки.
32 BaudrillardJ. Ibid. P. 32.; Deleuze G. Critique et Clinique. Paris: Les Éditeurs de Minuit. 1993. P. 65-71.
33 Хейзинга И. Ук. соч. С. 262, 278.
51

кость игры как принципиальной противоположности "серьезного" во всех этнических
культурах, даже в тех, которые, по всей вероятности, никак друг с другом не были свя-
заны, разве что исключительно опосредованно - из-за причудливо пересекающихся
гастрольных программ. И это лишний раз подтверждает, что введение национализ-
мом национальной симуляции в музыкальную культуру не могло быть представлено
иначе, как только через игру в музыке. К тому же симуляция до определенной степе-
ни соприродна игровой активности, потому что "ингерентно содержит в себе игровой
потенциал"34, следовательно, взаимная интеграция игры и симуляции значительно об-
легчена эффектом притяжения "подобного к подобному".
Стоит ли удивляться, что именно те музыкальные произведения, которые можно
разыграть на сцене, в основном и стали использоваться в период раннего романтизма
для поставленной национализмом задачи? Огромный успех оперы в XIX в., которым
она не пользовалась ни до, ни после, объясняется как раз тем, что она - наиболее под-
ходящий жанр для национальной симуляции, поскольку "опера... это чистая игра"35.
Пионеру национальной симуляции в музыке Италии, оперному композитору Джо-
аккино Россини, удалось после непродолжительных размышлений и социальных экс-
периментов с театральной публикой сформулировать свод правил симуляции, кото-
рый спустя несколько лет приверженцы его творчества стали называть "классической
итальянской оперой" с его, между прочим, согласия и одобрения. Разве не чувствует-
ся уже в одном этом названии попытка итальянского национализма представить в об-
щественном воображении только что изобретенную традицию вечно существующей,
но долго спавшей, а теперь пробудившейся ото сна? Подобное имя тонко камуфлиро-
вало россиниевскую симуляцию, позиционируя его творчество, с одной стороны, как
продолжение классицизма (который, как мы помним, не нуждался ни в какой симуля-
ции), а с другой - как продолжение и логическое следствие старой итальянской, т.е.
"национальной" музыкальной культуры. Итак, Россини был воображен как законный
продолжатель богатых традиций народной музыки Италии, своего рода "сын неапо-
литанской тарантеллы и венецианского сальтарелло", а его музыка - как голос задре-
мавшей на время нации, имевшей богатое и славное прошлое: такая впечатляющая
мифологема мгновенно прижилась в сознании итальянского этноса. Ядро симуляции
Россини стало надежно защищено плотной мифической оболочкой и недоступно для
рационального анализа - а значит, симуляция удалась.
Рукопись разбивается на собственно партитуру, где композитор работает с музы-
кальными элементами, и либретто, где поэтом разрабатываются языковые и смысло-
вые составляющие оперы, а либретто, в свою очередь, - на содержательную и фор-
мальную части. Данная система позволяет ввести национальную симуляцию в каждую
часть произведения, начиная от сюжетных особенностей до чисто музыкальных ком-
понентов. Триадичная система деления в партитуре и либретто становится ясна из
четкого россиниевского разделения социального и индивидуального, которое отмечал
Р. Вагнер . Социальная жизнь разделяется на временную (1) и пространственную (2)
части, а индивидуальные черты (3) приобретаются вследствие пересечения этих двух
социальных горизонтов: "в данном месте в данное время может присутствовать толь-
ко личное, частное начало"37.
Прекрасной иллюстрацией функционирования описанной системы в целях созда-
ния симулякров служат многие оперы "классической итальянской школы". Ее пара-
дигма в целом может быть описана символической формулой "мы действительно -
они имплицитно". В рамках этой парадигмы весь мир предстает хоть и существую-
4 Lyotard J-F. The Postmodern Explained. Minneapolis MI: University of Minnesota Press. 1992.
35 Dechant H. Dirigieren: Zur Theorie und Praxis der Musikinterpretazion. Wien: Herder. 1985. S. 328.
36 Wagner R. Opera and Drama. Lincoln NE: University of Nebraska Press. 1995 [1893].
37 Ibid. P. 114.
52

щим, но в нереальной, гротескной форме, наблюдаемым через итальянские очки, а
собственная нация - в виде совершенно осязаемой конструкции. Итальянцы с помо-
щью итальянской оперы идентифицируются в качестве нации с древнейшей - связан-
ной через классицизм с античностью - культурой, с самой поучительной историей, с
лучшим гражданским укладом и, наконец, с самыми положительными качествами на-
циональных представителей. Нет нужды оговариваться, что в операх присутствуют
все соответствующие симулякры.
По мере развития итальянского национализма усиливалась и национальная симу-
ляция в музыке. Винченцо Беллини и Гаэтано Доницетти так реорганизовали систему
Россини, что она стала производить значительно больше симулякров.
Немецкий барон Карл Мария фон Вебер - фигура, сравнимая с Россини по вкладу
в национальную симуляцию. Вебер предложил свой каркас для создания комплекса
симулякров, хотя в качестве фундамента часто использовал и россиниевский вариант.
В отличие от итальянской романтической оперы, немецкая ее версия делает либретто
и имплицитный смысл произведения главной стартовой площадкой для симуляции.
Это позволяет вводить в оперу национальные симулякры в большем количестве, чем
итальянские конструкции, поскольку здесь есть отсутствующая у итальянцев часть
партитурных композиторских ремарок и указаний, которые служат замечательной
основой для симулирования. Кроме того, композитор имеет возможность создавать
симулякры не только первого, но и второго порядка, что повышает эффективность
симуляции.
Национальная парадигма веберовских опер такова: "мы - они равноправны".
"Они" у Вебера становятся прекрасным средством понять, кто такие "мы". "Они" - не
гротеск и не пародия на нацию, как в итальянской опере, несмотря на то что эти "они"
зачастую изображаются как враги немцев - национальных героев. Все традиции не-
мецкой романтической оперы были изобретены Вебером с помощью симуляции в
прямом смысле "из ничего", поскольку народные мелодии и напевы были слишком
немногочисленны и не представляли собой того фундамента национальной музыки,
который можно было бы назвать "фольклором". Один из наиболее персистентных ве-
беровских симулякров - прием зингшпиля, который композитор в качестве черты на-
циональной музыкальной культуры использовал во всех своих операх, кроме "Эври-
анты". Этот симулякр приобрел настолько большую популярность, что именно по
причине его отсутствия "Эврианта" - лучшая из немецких романтических опер, опера
с самой тонкой и изящной проработкой музыкальной ткани - после премьеры сразу
перестала пользоваться любовью немецкой и австрийской публики и вскоре была ис-
ключена из репертуара. Это поучительный пример того, что национальный симулякр
может быть значительно сильнее истинного эстетического чувства.
Наконец, у Рихарда Вагнера национальное симулирование доведено до такого
уровня, с которым не сравнится ни одна музыкальная традиция. Опера у великого му-
зыкального реформатора из сочетания партитуры, либретто и авторских заметок, как
это было у Вебера, превращается в Gesamtkunstwerk - неделимый бесконечный уни-
версальный континуум, в котором очень тесно переплетены музыкальное, поэтичес-
кое, изобразительное и пластическое искусства . Вагнер не скрывал, что его произ-
ведения призваны воздействовать на массовое сознание с целью формирования едино-
го великого национального нарратива39. Его национальная парадигма принимает
зловещий оттенок: "мы при полном отсутствии их", представляя собой не эксплозив-
ный вариант культурного национализма, как у итальянцев (нация заполняет собой
38 Так, Вагнер сам сочинял либретто, музыку, рисовал эскизы декораций и костюмов, а также по-
дробнейшим образом прорабатывал партитурные ремарки. См. примеры такой работы композитора:
Newman E. The Life of Richard Wagner. Cambridge: Cambridge University Press. 1976.
39 Wagner R. The Art Work of the Future; Art and Revolution. Lincoln NE: University of Nebraska Press. 1993
[1895]; Idem. Art and Politics. Lincoln NE: University of Nebraska Press. 1996 [1895].
53

весь мир), а самый сильный имплозивный вариант национализма в музыке, своего ро-
да "черную дыру" (в нацию стягивается весь мир), попадая в которую, вся мировая
культура аннигилирует, сжимаясь в маленький комочек. Остаются пустота и немец-
кое музыкальное искусство, так что мировая культура (причем не только музыкаль-
ная) воспринимается как полное тождество культуре немецкой. Можно сказать, что
вагнеровские национальные симулякры (I, II и III уровней) через формирование куль-
турной идентичности создали национальную Германскую империю, не имеющую ана-
логов в истории, из сотен осколочных княжеств, не стремящихся к объединению.
Симулякры второго порядка. Симулякр второго порядка - это "симулякр симуля-
кра"40. Рассмотренные нами выше симулякры, будучи помещенными в рукописи опер,
остаются лишь достоянием специалистов и архивных служащих и поэтому не способ-
ны оказывать никакого социального воздействия, но они порождают следующее по-
коление себе подобных. Это происходит при исполнении или постановке оперы. Ха-
рактерно, что, как впервые отметил Жиль Делез, симулякров второго порядка всегда
значительно больше, чем их предшественников первого порядка, третьего - больше,
чем второго и т.д. Создается эффект "размножения" симулякров и "цепной реакции"
распространения симуляции, или, в делезовском понимании, возникают расходящиеся
ряды симулякров, вплоть до "порядка бесконечность . Соотношение между количе-
ством национальных симулякров второго и первого порядков в музыке определяется
многими факторами, среди которых одни связаны с национализмом и национальной
позицией артистов и руководства театра, а другие - чисто театральные: опытность ис-
полнительского состава, число солистов, наличие или отсутствие балетных сцен, и т.п.
При исполнении оперного спектакля может появиться в несколько раз больше на-
циональных симулякров второго порядка, чем в рукописи содержалось симулякров
первого. Эти симулякры могут порождаться всеми, кто участвует в подготовке поста-
новки оперы: от примадонны и дирижера до гримера и работника слесарного цеха.
Отслеживать и осмысливать такую симуляцию труднее, чем "партитурную", вследст-
вие того, что создателями симулякров второго порядка являются очень многие люди.
Симулякры третьего порядка. Национальные симулякры, не останавливаясь на
втором уровне, продолжают размножаться и дальше, и третий порядок отражает их
проникновение из театра непосредственно в социум. Они могут находить свое начало
в публично высказанных об опере (постановке) мнениях, рецензиях, отзывах, статьях
в прессе, а в современности - в аудио (видео) записях, трансляциях с помощью средств
масс-медиа. Основа успешной национальной симуляции третьего уровня кроется в
адекватном восприятии симулякров второго порядка зрительской аудиторией, "угады-
вании" ею национального подтекста.
Симулякры более высоких порядков. Остается невыясненным вопрос, до какого
порядка продолжаются ряды национальных симулякров в музыкальном искусстве.
Действительно ли они стремятся к бесконечности, как полагал Делез, или ограничены
сверху? Я склонен считать, что французский философ прав, хотя и не отметил одной
основополагающей детали: появление новых порядков симулякров возможно только
благодаря их перманентной игре. В самом деле, что, кроме игры, может быть рассчи-
тано в одинаковой мере на возбуждение азартного чувства и у участников (тот же по-
рядок), и у зрителей (следующий порядок)? И вряд ли кто-нибудь будет подвергать со-
мнению тот факт, что националистические чувства - одни из самых азартных по своей
природе.
Третий порядок порождает четвертый, представляющий собой социальный отклик
в виде праздников, фестивалей, раутов, банкетов, посвященных искусству, песен, со-
чиненных на мотивы оперы, и других элементов национального творчества. Пятый
порядок - это реакция на четвертый со стороны правоохранительных, администра-
40 Baudrillard J. Ibid. P. 147, 159, 160 etc.
41 Термин самого Делеза. (Deleuze G. Ibid.).
54

тивных структур и аппарата чиновников. Шестой - встречный ответ композитора и
театральных кругов. Ничем не сдерживаемая симуляция стремится к бесконечному
порядку симулякров. Национальный симулякр "порядка бесконечность" не говорит
уже ничего ни о музыке, ни о национальной концепции и совпадает с любым другим
симулякром того же порядка. В бесконечности все симулякры становятся тождествен-
ными, а любая симуляция приходит, по сути, к отрицанию самой себя. Именно сейчас,
в эпоху постмодерна, мы становимся свидетелями того, как симуляция нации в музыке
движется к бесконечно большой величине и потому уже лишилась квазиреференции
на какие-то национальные черты.
Итак, существование и социальное функционирование национальных симулякров
в музыкальной культуре - это игра, предельно иррациональная активность. Игра, ибо
симулякрами невозможно управлять, их нельзя контролировать. В лучшем случае
можно лишь научиться и обучить определенным навыкам воспроизведения симуля-
ции. Игра, ибо взаимодействие симулякров - это прообраз сцены и арены. В этом
смысле разыгрывание оперы в театре - это всего лишь отражение более глубокого и
скрытого процесса внутренней симуляции-игры в музыке.
Первоначально у этой скрытой игры были правила, направленные на создание на-
ций, но, создав многие европейские нации, она оставила себе одно правило: "никаких
правил!" Ничто "условно серьезное"42, поддающееся логическому осмыслению, ни-
когда не привело бы к совершенно непредсказуемому исходу введения симулякров на-
ции в музыку. Творчество великого гуманиста Вагнера - человека широких этничес-
ких взглядов43, представляющего первый уровень симуляции, не могло породить печи
Бухенвальда, в которых под финал "Золота Рейна" сжигали евреев. Деятельность доб-
родушного Россини - полиглота и "космополита" и "отца нации" Верди не могла при-
вести к колониальному режиму Ф. Криспи, печально известному массовыми зверски-
ми пытками сомалийцев под мелодии "Севильского цирюльника" и "Травиаты". Но
все это произошло. Ответственность человечества перед потомками в том, чтобы си-
муляция нации в культуре не зашла слишком далеко и не привела к чему-нибудь еще
более страшному.
Национальные симуляции-игры в музыкальном искусстве и национальные мифо-
логии - вещи неразделимые и взаимосвязанные. Симулякры составляют ядро общей
конструкции, а миф укутывает его защитной оболочкой, взаимодействуя напрямую
с социальным сознанием и усыпляя его рациональность. В генезисном же разрезе
национальная симуляция, будучи порожденной национализмом, подобна семени, со-
зревшему внутри мифологического плода, т.е. представляет собой следствие и цель
националистического мифа, полезный для националистической политики социальный
инструмент. Смена глобальных музыкальных парадигм была обусловлена логикой
эволюции национализма, а музыка композиторов от романтика XIX в. Россини до
почти современного Бриттена способствовала устремлениям националистических
идеологий целого спектра европейских государств. При этом каждый композитор, да-
же внутри одной "национальной школы", симулировал национальные черты своими
собственными приемами, никак не связанными с методами симуляции ни своих пред-
шественников, ни последователей по "школе". Значит, понятие национальной музы-
42 Я говорю "условно", поскольку игру, являющуюся самостоятельной категорией, только условно
можно противопоставить "серьезности", ибо игры могут быть и вполне серьезными, иногда - приводящи-
ми целые сообщества к уничтожению или ассимиляции, как национальные игры симулякров на поле
культуры.
43 Вагнер никогда не был антисемитом, что бы ни пытались доказать мифологизаторы его творчест-
ва. Обоснование этому - его книги об иудейском этносе и его культуре.
См.: Wagner R. Judaism in Music. Lincoln NE: University of Nebraska Press. 1995 [1894]. Wagner C. Die
Tagebücher. Bd. I. S. 203.
55

кальной традиции, вроде "классической итальянской" или "немецкой романтической
оперы" - гипермифотема, вымышленная националистическая конструкция.
Встает вопрос, как можно говорить о национальной музыке вообще? Есть музыка
Россини, Беллини, Вебера и Вагнера, но кому, отбросившему националистические со-
физмы, может прийти нелепая мысль соединить Россини и Верди, а также Вебера и
Вагнера под одним экспортным ярлыком? Игры симулякров нации привели к тому,
что во времена Верди национальными чертами в музыке считалось уже совсем другое,
чем во времена Россини, и поэтому "Аида" и "Отелло" в музыкальном отношении зна-
чительно ближе к "Кольцу" и "Парсифалю", чем к "Танкреду" и "Вильгельму Теллю".
А раз так, напрашивается пессимистическое, но неизбежное соображение, что гово-
рить о национальной музыке - не совсем корректно. Этот вывод имеет ту имплика-
цию, что он справедлив не только с точки зрения постмодернизма, где крайняя фраг-
ментированность музыкальной культуры подразумевается практически a priori, но и с
позиций модернистской парадигмы, в рамках которой признается социологическая
реальность культурных национальных конструкций и могущество "национализмов".
Музыка Италии, Германии и России существует только в том смысле, что композито-
ры, писавшие ее, относились по происхождению к соответствующим этносам . По-
этому оперы Россини, Вагнера и Глинки, строго говоря, вообще не совсем правильно
называть "итальянскими", "немецкими" и "русскими", поскольку все национальные
традиции в них полностью симулированы. Не существует никакой национальной ита-
льянской, немецкой и русской музыки в смысле преемственности национальных тра-
диций и индивидуального творчества, хотя вполне можно говорить о националистиче-
ской музыке этих стран.
Остается еще одно соображение, которое, по-видимому, до некоторой степени
могло бы свидетельствовать в пользу реальности национальных музыкальных куль-
тур - существует признанное большинством понятие "национального колорита" музы-
ки. Так, например, в общих чертах считается, что итальянская музыка мелодична, на-
певна и лирична, а немецкая - мощна, "тяжеловесна" и трудна для восприятия. Однако в
действительности такие эстетические суждения - очередные национальные симулякры
третьего уровня, которые в своей референтное™ вначале подменяют индивидуальные
особенности отдельно взятого произведения некоторого композитора национальными,
а затем приписывают их всем композиторам, представляющим одну нацию. В этом лег-
ко убедиться, стоит только сопоставить совсем "ненапевных" итальянских "Паяцев" и
"Турандот" с "нетяжеловесными" немецкими "Феями" и "Валькирией".
Как национализм порождает мифы нации, так и националистическая музыка дает
жизнь мифам национальных музыкальных традиций. Национальная музыка - это ги-
перреальность, гиперсимулякр, это нечто, не существующее феноменологически, но
представляющее собой почетный титул, факел с Олимпийским огнем национализма,
который передавали друг другу композиторы для "воображения" своей нации.
44 Более того, зачастую даже в этничности нельзя найти корней национальной музыки эпох роман-
тизма - постромантизма.
56

Современное художественное
произведение в контексте нового
понимания музыкального времени
М. А. ОЛЕЙНИК
Картина современного мира характеризуется очевидной симультантностью - од-
новременностью разновременного, и проблема культурного и художественного вре-
мени как никогда будоражит умы исследователей.
Это в полной мере относится и к теме музыкального времени, ставшей весьма ак-
туальной во второй половине XX в. Смещение акцентов со специфики музыкального
содержания на специфику формообразования, становления музыкальной структуры
привело к осознанию в качестве главной эстетической опоры временного характера
музыкального произведения. Реально протекающее время приобретает в музыке но-
вое качество, позволяющее говорить о специфическом музыкальном времени, в кото-
ром раскрываются сущность звуковых процессов, смысл музыкального произведения.
Определяющими, на наш взгляд, здесь являются рассуждения А.Ф. Лосева, содер-
жащиеся в работе "Музыка как предмет логики": "В музыкальном времени нет про-
шлого, ...всякое музыкальное произведение, пока оно живет и слышится, есть сплош-
ное настоящее, преисполненное всяческих изменений и процессов, но, тем не менее,
не уходящее в прошлое и не убывающее в своем абсолютном бытии" [1]. В этом Лосев
видит "интимнейшее" и наиболее адекватное выражение музыкой стихии душевной
жизни и ее способность создать единство и цельность времени бытия.
Основой для авангардной музыки XX в. становится линейное время как отражение
прогресса. Однако оно приобретает совершенно новое, ранее невиданное качество,
которое можно определить как "множественность", представленную и динамически-
ми формами становления и развития, и статикой, и расслоением на множество времен-
ных потоков. Музыкальное время становится предметом философско-эстетических
размышлений для композиторов XX в.
Так, особый смысл имеет время для И. Стравинского. "Время само по себе непо-
стижимо. Сказать что-либо об элементе времени в музыкальном произведении - это
высказаться о музыке в целом, причем наше осознание хода времени в музыке - это
скорее результат, следствие музыкальных идей и их воплощения - чем причина" [2].
Но самым важным композитор считает способность музыки концентрировать внима-
© Олейник М.А., 2006 г.
57

ние на настоящем, ибо "музыка - единственная область, где человек реализует насто-
ящее". Прошлое - небытие, будущее - неизбежно ведет к физической смерти, а музы-
ка ставит настоящее вне течения времени. Стравинский утверждал, что время можно
"сочинять", например, по желанию приостанавливать ощущение проходящего време-
ни, вплоть до полной остановки.
Л. Ноно говорит об особом способе музыкально-временного мышления, когда му-
зыка мыслится не только в тот момент, когда она звучит, что преодолевает идею вре-
менной прогрессии, понимаемой как движение слева направо. Д. Лигети пишет даже о
поразительной возможности движения музыкального времени вспять, приводя при-
мер электронной музыки, оперирующей звуковыми микроотношениями.
Таким образом, понимаемое как процесс, музыкальное время становится управля-
емым волей композитора, оно может быть разрежено и сконцентрировано, вплоть до
остановки мгновения, оно множественно и относительно.
X. Зедльмайр, исследуя проблему времени в искусстве, в качестве примера обра-
щается к музыкальному произведению. Именно в нем, по мнению автора, время имеет
совершенно другую структуру по сравнению с историческим временем, которое как
бы "упраздняется". Подобное различие протекания времени не психологическое, "но
онтическое, суть которого в различии способов бытия подобной временности", так
как «во времени музыкального произведения присутствует то, об утрате чего мы жа-
леем в историческом времени: истинное, покоящееся настоящее, "постоянное сейчас",
"вечное настоящее"...» [3]. В музыке мгновение обретает длительность и становится
подлинным настоящим. В этом "неподверженном порче" временном бытии музыкаль-
ного произведения Зедльмайр видит источник наслаждения, блаженства, даруемого
искусством, вызывающего желание повторения переживания. Под знаком времени он
пытается принципиально преобразить произведение искусства, превращая его во
"вневременное теофаническое сверхсобытие", откровение вечности, сообщающейся с
земным миром посредством художественного творения.
Проблема музыкального времени неразрывно связана с проблемой художествен-
ного произведения - отражающего суть процессов, происходящих в современной
культуре и искусстве.
Согласно М. Хайдеггеру, произведение, которое изначально воспринималось публи-
кой как продукт вдохновения художника, начинает выявлять новые критерии восприя-
тия, требующие от слушателя отождествления себя с автором. Оно отнюдь не арте-
факт, не материальная, доступная восприятию вещь, а деятельность сознания художни-
ка. Уже в XX в., когда сами принципы художественной музыки, и прежде всего понятие
завершенного и автономного произведения, были поколеблены авангардистскими экс-
периментами, проблема критериев эстетической оценки усложняется. «Большинство
современных композиторов склоняется к тому, чтобы быть историками «самих себя», и
произведения уже больше не являются собственно произведениями, они рассматрива-
ются как частный момент композиторского творческого процесса - процесса, в кото-
ром методы существеннее, чем результаты» [4]. Т. Чередниченко называет это отожде-
ствлением себя с произведением, превращением себя в музыку, когда процесс воспри-
ятия нацелен на то, чтобы разобраться в самом себе.
Художественное произведение во все времена являлось нарушением или неадек-
ватным применением эстетической нормы. Одни элементы произведения поддержи-
вают норму, другие, с ними сосуществующие, - ее расшатывают. Фактически художе-
ственное произведение всегда существует между прежним и будущим состоянием эс-
тетической нормы. Музыке изначально присуще внутреннее противоречие между
временным, процессуальным характером существования и традиционным эстетичес-
ким требованием замкнутости, законченности музыкального произведения. Обостре-
ние данного противоречия в творчестве авангардистов приводит к постепенному "раз-
рушению" произведения.
Кристаллизация "музыкального произведения" как законченного и текстуально
зафиксированного, афункционального (т.е. основанного преимущественно на эстети-
58

ческом созерцании) феномена, была, как известно, связана с вычленением автоном-
ной музыки. Однако во второй половине XX в. "мировой музыкальный универсум"
значительно расширился, что способствовало осознанию иных форм существования
музыки кроме нотно зафиксированных сочинений.
В европейской философии искусства со времен Канта сложилась традиция анали-
зировать художественное произведение путем рассмотрения переживания этого про-
изведения, субъективного состояния, вызываемого созерцанием художественного
творения. Но, в отличие от французских и немецких романтиков, создавших культ ге-
ния и спонтанного творческого акта, рационально не объяснимого, эксистенциалисты
обратились к собственно художественным творениям.
Как известно, переворот, совершенный Хайдеггером в философии искусства, за-
ключался в следующем: чтобы понять сущность художественного творчества, нужно
направить свой взор не на субъективный творческий акт и не на произведение как
объективированный и вынесенный вовне результат этого акта, а на то бытие, кото-
рое раскрылось художнику и позволило дать себе устойчивый облик, удержать себя в
произведении. Если традиционная эстетика хотела постигнуть, что создано в произве-
дении, путем рассмотрения того, как это создано, то Хайдеггер, указывая на принци-
пиальную неразрешимость такой задачи, хочет понять само "как" через "что": каким
образом в произведении раскрывается сущность вещей как таковых. «Рассмотрение
художественного творения он начинает поэтому с традиционного вопроса, по сущест-
ву с вопроса "как": с фиксации вещного характера произведения искусства, с его, так
сказать, "технической" стороны» [5].
Это есть не что иное, как предпринимаемая авангардом попытка через технику
прийти к смыслу. Но к сущности искусства можно прийти не через вопрос "как", а че-
рез вопрос "что именно творит художник, создавая произведение искусства?". Хайдег-
гер считает, что художником "вершится" истина бытия - бытие само себя открывает
посредством художника, который выступает скорее медиумом, чем создателем. Таким
образом, утверждается феноменология искусства как "совершения истины" [6].
Хайдеггер предлагает онтологическое понимание искусства как теургического ак-
та, - понимание, действительно чуждое европейской эстетике, начиная с эпохи Воз-
рождения, однако привлекающее к себе современных мыслителей и художников.
Утверждение о том, что наука об искусстве призвана выдвигать на первый план ис-
следование отдельного творения, до сих пор должным образом не изученного, выдви-
гается и Зедльмайром. Без основательного изучения отдельного творения, невозмож-
но открыть генетические отношения между творениями, которые оказываются бази-
сом для реконструкции события. Поэтому углубленное познание отдельного творения
способствует расширению знания во всех частях науки об искусстве. "Произведение
является покоящимся в себе малым миром - особого и особенного рода. Если мы не
понимаем творение, тогда мы не понимаем и того, что, собственно, в событии измени-
лось, тогда мы не понимаем и самого события" [7].
Одним из главных достижений Зедльмайра является концепция произведения ис-
кусства как динамического целого, содержащего динамизм двоякого рода - динамизм
создания произведения и динамизм восприятия. Причем облик художественного про-
изведения как открытой структуры, он считает необходимым описывать в терминах
многоуровневой смысловой системы. Подобные рассуждение чрезвычайно актуальны
для современного этапа развития музыкального искусства, ибо "облик музыкального
произведения как открытой структуры" фактически утвердился в творчестве постмо-
дернистов.
В XX столетии, начиная с момента перевода предмета из системы его объективно-
го отражения в систему субъективного впечатления о нем, художники постепенно пе-
решли от формирования и осознанного построения произведений искусства к органи-
зации спонтанных деструктивных актов, результатом которых явилось создание инди-
видуальных знаковых систем и появление непредсказуемых форм, основанных на
подсознательном стремлении к расширению познания о внешней форме.
59

В музыкальном постмодернизме фактически происходит распад замкнутого музы-
кального произведения, поскольку интерес концентрируется на музыкальном мгнове-
нии, метод его фиксации становится гораздо существеннее общего результата и вос-
приятие формы уходит на второй план. А вместе с формой исчезает необходимость
длительного, процессуального вчувствования, созерцания и, конечно, нивелируется
роль нотного текста.
Итак, на смену устойчивой традиции существования музыки в виде законченных
произведений приходят приоритет процесса над результатом, концентрация внимания
на настоящем музыкальном мгновении, когда его сиюминутная фиксация намного
важнее, чем конечная оформленность, что и приводит в постмодернистской музыке к
распаду произведения.
Появление открытой и разомкнутой формы довершает процесс рассеивания про-
изведения. В аллеаторике, в электронной музыке, музыке действия, хэппенинге музы-
кальная идея обретает свое воплощение уже не в виде завершенной композиции, а со-
здается непосредственно, в данный момент, выступая как музыкальный процесс, как
происходящее в настоящий момент событие.
Литература
Х.Лосев Λ.Φ. Музыка как предмет логики // Форма. Стиль. Содержание. М., 1995. С. 450.
2. Стравинский И. Публицист и собеседник. М., 1998. С. 374-375.
3. Зедльмайр X. Искусство и истина // Искусствознание. № 1. 1999. С. 29.
4. Чередниченко Т.В., Дальхауз К. Философско-методологическая рефлексия истории музыки // Во-
просы философии. № 9. 1999. С. 123.
5. Гайденко П. Путь к трансцендентному. М., 1991. С. 338.
6. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
7. Зедльмайр X. Искусство и истина: теория и метод истории искусства. СПб., 2000. С. 488-489.
60

11 Мы" Е. Замятина: опыт "нумерологии"
Л. В. КАРАСЕВ
Речь пойдет не о теории и символике чисел, а об "устройстве" замятинских персо-
нажей. В романе "Мы" они названы "нумерами", следовательно, и термин "нумероло-
гия" будет соответствовать тому, что обычно именуют "антропологией".
В романе Замятина меня будет интересовать та схема или структура, которая на
языке "онтологической поэтики" называется "исходным смыслом" текста. Исход-
ный смысл это не "сюжет", не "фабула", не "замысел" или "идея", а то, что, будучи
растворенным во всем тексте, поддерживает и оформляет и сюжет, и идею, и стиль.
Например, в шекспировском "Гамлете" исходным смыслом всей трагедии окажется
спор или диалог зрения и слуха. Почти все, что Гамлет слышит, это ложь. Почти все,
что он видит - правда. Однако ложь слов спасительна, она помогает жить, тогда как
истина зрения смертельна. "Гамлет" - это чередование сцен, где неофициальными ге-
роями оказываются то зрение, то слух. В этом смысле знаменитая фраза "Быть или не
быть" может быть понята как "слушать или смотреть"? Что выбрать человеку: ложь
жизни или истину смерти? Спор зрения и слуха разрешается в финальной сцене, где
Горацио говорит про "пение ангелов", которое слышит погибший Гамлет. Пение ан-
гелов - это божественная, неземная музыка, которая в равной мере обращена и к слу-
ху, и к зрению. Это музыка света, зримая гармония или слышимый свет. Умерший
Гамлет видит музыку, и это примиряет его с самим собой.
Как можно понять из этого краткого описания, исходный смысл "Гамлета" мало
похож на то, что принято называть "сюжетом" или "главной мыслью" трагедии. Одна-
ко это именно та почва, из которой шекспировский сюжет вырастает в оформленное
эстетическое целое. Для сравнения: в "Преступлении и наказании" Достоевского в ро-
ли исходного смысла текста выступает тема трудного рождения, мучительного осво-
бождения из утробы. Раскольников постоянно движется сквозь узкие проходы, кори-
доры, двери, движется вперед (и часто наверх), с тем чтобы в финале обрести широ-
кий простор, заречные дали, символизирующие его рождение в новую свободную
жизнь. В "Трех сестрах" Чехова исходный смысл текста - это тема неподвижности,
прикованности к месту. Сестры осмыслены, символизированы как деревья (березы),
которые еще совсем маленькими были привезены и посажены на чужую почву. Де-
ревья не могут ходить, они прикреплены корнями к тому месту, где растут. Оттого сест-
ры и не могут никак уехать в Москву, хотя (если говорить об обычном понимании сю-
жета) ничто не мешает им это сделать. В сюжетах А. Платонова в качестве исходного
смысла обычно выступает тема "возвращения в утробу", возвратного движения чело-
©КарасевЛ.В.,2006г.
61

века в свое детство, тема, которая организует пространство и символический мир его
текстов.
Исходный смысл - это и не "форма", и не "содержание" текста; это энергийный
импульс повествования, его символический стержень. Это и не "про чтоТ, и не
"какТ\ а то "с помощью чего?" осуществляют себя в тексте и форма, и содержание, и
сюжет, и идея. Я поневоле огрубляю, упрощаю очень сложные вещи, однако некото-
рое представление о сути дела это дает.
Что является исходным смыслом в романе "Мы"? Для того чтобы ответить на этот
вопрос, нужно приглядеться к тем эпизодам, в которых происходят наиболее важные
события. Если в большинстве подобных эпизодов мы увидим нечто общее, это будет
означать, что первичные, приблизительные контуры исходного смысла замятинского
романа мы уже разглядели. В данном случае это сделать нетрудно, поскольку ситуа-
ция настолько очевидна, что какого-то специального анализа не требует.
Смех
Почти во всех интересующих нас сценах мы услышим смех персонажей. Этого сме-
ха так много, что он явно выделяется из общего "серьезного" тона повествования.
Люди-нумера очень часто смеются, и хотя их смех почти что не связан с конкретными
шутками или остротами, то есть с тем, что называется "комизмом" в собственном
смысле слова, тем не менее, это именно смех, а не что-либо другое. Например, когда
персонажи знакомятся друг с другом или встречаются после расставания, смех звучит
почти обязательно. И хотя подобный смех вполне традиционен и имеет прочные риту-
ально-мифологические корни, то, как он подан в романе Замятина, определенно вы-
водит его за рамки психологической и бытовой "нормы".
Первая встреча Строителя Интеграла с девушкой, поименованной нумером О: она
"розово" улыбается ему. Первая встреча Строителя с нумером 1-330: Строитель хохо-
чет, вспомнив о картине, которую видел в музее. "И тотчас же эхо-смех-справа".
Обернулся, в глаза мне - белые - необычно белые и острые зубы; незнакомое жен-
ское лицо". Строитель смущается и пытается "логически мотивировать свой смех".
Еще - встреча в аудиториуме: слушатели дружно смеются, слушая лектора. К Строи-
телю подходит нумер 1-330: "Улыбка-укус". Снова все смеются. "Хихикнул", как пи-
шет Замятин, сидевший рядом нумер. И опять - смех Строителя: "Я смеялся. Стало
легко и просто".
Первая встреча Строителя со старухой в Древнем Доме. "Она улыбнулась, и мор-
щины засияли", то есть морщины сложились лучеобразно, так что показалось, будто
они "засияли". Объяснение вряд ли верное (ведь, когда улыбается совсем молодой че-
ловек, то тоже можно сказать, что его лицо "сияет"), однако здесь важнее сама улыб-
ка и тот "теоретический" интерес, который проявляют по ее поводу Строитель и вме-
сте с ним и автор романа.
В Древнем Доме Строитель видит бюст Пушкина. Это тоже своего рода "встреча"
или "знакомство", и его тоже сопровождает улыбка: "улыбалась курносая асиммет-
ричная физиономия". Все это происходит на фоне "улыбки-укуса" нумера 1-330:
"...Она рассмеялась. Я просто видел глазами этот смех: звонкую, крутую, гибко-упру-
гую, как хлыст, кривую этого смеха". Описание более, чем выразительное.
Еще одна встреча. Теперь с одним из Хранителей - с нумером S. Герой улыбается,
раскланивается. И далее - "я улыбался все шире и шире, нелепей и чувствовал: от
этой улыбки я голый, глупый". Следующая встреча - с поэтом R-13, и снова смех.
Строитель видит "черные, лакированные смехом глаза, толстые негрские губы". А за-
тем смеются поэт и пришедший нумер О: "R брызнул фонтаном, О - розово, кругло
смеялась. Я махнул рукой: смейтесь, все равно".
Смех, спасающий и ранящий, чувственный и рациональный. Смех как сила, пара-
доксальным образом способная противостоять злу. "Смех, - как пишет автор, - самое
страшное оружие: смехом можно убить все - даже убийство".
62

В романе Замятина смех (или улыбка) сопровождают практически все сцены, где
происходят хоть сколько-нибудь значащие события: смех появляется и в начале эпи-
зодов, и в их конце, а чаще всего - пронизывает их насквозь. Если мерить "Мы" мер-
ками литературы того времени, то по числу упоминаний смеха или улыбки мы вряд ли
найдем что-то подобное. И это тем более привлекает внимание: ведь роман Замятина -
о будущем обществе, где должны были бы исчезнуть, стереться все нормальные чело-
веческие чувства.
Обо всем этом (а примеры можно и продолжить) не стоило бы говорить, если бы
не то особое положение, которое смех занимает в ряду чувств и настроений, которые
мы привыкли связывать с общей картиной "нормальной" человеческой чувственнос-
ти. Само собой, люди-нумера способны сомневаться, сердиться, удивляться и т.д., од-
нако все это лишь эпизоды, частности на фоне смеха, который заполнил собой прак-
тически все эмоциональное пространство романа. Попутно замечу, что и вся цветовая
гамма "Мы" составлена из цветов смеха - это сочетание красного и белого - алых губ
и белых зубов. Есть здесь и еще один важный цвет - розовый. Он может быть соотне-
сен с улыбкой (например, с "розовой улыбкой" нумера О), но помимо этого розовый
цвет отсылает нас еще к одному чувству, которое в книге Замятина может поспорить
со смехом и составить ему реальную конкуренцию. Это - чувство стыда.
Стыд
В "Философии смеха" я подробно писал о том, что реальной антитезой смеха явля-
ются не слезы, а чувство стыда. Фактически стыд является "двойником" смеха, сов-
падает с ним почти во всем, за исключением одного - в отличие от смеха, стыд имеет не
положительный, а отрицательный заряд. Стыд - смех в его негативном варианте, смех -
изнанка стыда. Слезы, плач составляют противоположность смеху радости, или, вер-
нее, просто радости, которая выражается в смехе. Что же касается "смеха ума", то
есть смеха рефлексивного, оценивающего, то его антиподом окажется не плач, а
стыд. Стыд, как и смех, это подчеркнуто интеллектуальная эмоция; в отличие от стра-
ха, удивления, радости или интереса, чувство стыда связано с общим умственным и
нравственным развитием человека. Стыд, как и смех, приходит внезапно, как эмоцио-
нальный удар: нельзя постепенно начать стыдиться или смеяться - стыд и смех или
есть, или их нет. Стыд, как и смех, практически невозможно остановить или подавить,
то есть заставить себя перестать смеяться или стыдиться. Смех - эмоция, направлен-
ная "наружу": это лучшее средство общения, соединения с другими людьми. Стыд -
эмоция, направленная "внутрь". Стыд - это отказ от общения: человек уходит внутрь,
прячется внутри себя, стараясь скрыть свое лицо от взглядов других людей. Тот, над
кем смеются, испытывает стыд. Тот, кто хочет пристыдить другого - смеется над ним.
Иначе говоря, появление в романе "Мы" чувства стыда, как реальной антитезы смеха
представляется мне вполне закономерным и ожидаемым. У Ницше в "Заратустре" че-
ловек представлен как стыдящийся и смеющийся зверь (причем в будущем смех дол-
жен победить и вытеснить стыд). У Г.К. Честертона в "Вечном человеке" слова о
"тайне стыда" соседствуют со словами о "прекрасном безумии смеха". Чувство стыда,
которое испытывает осмеянный генерал - высшая точка "Скверного анекдота"
Ф.М. Достоевского. Сплав смеха и стыда составляет основную чувственно-смысловую
подкладку "Мелкого беса" Ф. Сологуба. У А. Платонова в "Чевенгуре" и "Котловане"
ситуация обратная той, что можно увидеть у Ницше: здесь практически нет смеха, по-
скольку его место в душах платоновских людей занял стыд. В "Портрете Дориана
Грея" О. Уайльда схема эмоционального контакта юного героя и его старшего настав-
ника строится как диалог смеха и стыда. Лорд Генри смеется, Дориан - стыдится.
Сходную ситуацию можно увидеть в "Имени розы" У. Эко: здесь смеется франциска-
нец Вильгельм, а смущается, стыдится юный Адсон. Разумеется, у каждого из назван-
ных авторов есть свой оттенок, свой смысл, который они вкладывают в оппозицию
63

смеха и стыда, однако общий рисунок взаимоотношений этой пары эмоций во всех
случаях оказывается одним и тем же.
У Замятина антитеза смеха и стыда настолько значима, что вполне может быть ис-
толкована как исходный смысл всего романа. "Исходный" в том значении, которое
уже оговаривалось выше: это и не "форма" романа, и не его "содержание", а та симво-
лическая схема, которая позволяет осуществиться и содержанию, и форме.
В "Мы" смех и стыд идут в паре, рука об руку, то поддерживая, то отталкиваясь
друг от друга. Иначе говоря, если в какой-либо сцене упоминается смех, это означает,
что, скорее всего, где-то рядом окажется и стыд.
Первая встреча Строителя Интеграла с нумером I: сначала был смех, а потом
стыд. "Я почему-то смутился и, слегка путаясь, стал логически мотивировать свой
смех". Уже упоминавшаяся "улыбка-укус" нумера I также связана со стыдом, посколь-
ку здесь есть одно пикантное уточнение: не просто "укус", а "укус, сюда - вниз" (Бах-
тин назвал бы это "материально-телесным низом"). И еще стыд, связанный с телес-
ностью. Во время встречи с нумером S Строитель сначала улыбается, а потом испы-
тывает стыд: я "улыбался все шире, нелепей и чувствовал: от этой улыбки я голый,
глупый..." И нелепость, и нагота - устойчивые спутники стыда.
Сцена, где девушка под нумером I "соблазняет" Строителя: на фоне этого эроти-
ческого, следовательно, связанного со стыдом, действа, она все время смеется. Сцена,
где Строитель в разговоре с нумером S "из всех сил улыбался", а затем - "молчал, весь
полыхая от стыда" (немного ранее Строитель испытывает стыд от того, что говорит
неправду: "Кровь хлестнула мне в лицо"). Даже поэт R-13, смеющийся "фонтанами"
смеха, тоже способен испытывать стыд (Замятин употребляет здесь слово "застенчи-
вость", которое означает слабую или начальную форму стыда).
Оценивая свои записи, Строитель так или иначе, упоминает о смехе и стыде. "Так
смешно, так неправдоподобно..." - то есть речь идет о позиции, в которой он, автор,
оказался в нелепом, постыдном положении перед читателем. Или еще: "Мне сейчас
стыдно писать об этом..."; и затем сразу же - про смех, про то, как он поцеловал стару-
ху у Древнего Дома, и та засмеялась. Или еще, о том, как он ударил поэта R-13 по го-
лове: "...Мне невероятно стыдно записывать это...". И снова - о том же. Нумер S тре-
бует от Строителя показать его записи: "Я, весь полыхая от стыда, подал ему листок".
И тут же - опять-таки про смех. "Он прочитал, и я увидел, как из глаз выскользнула у
него улыбка..." Наконец, еще раз про то же, что и в начале: "Мне стыдно сейчас чи-
тать последние, написанные вчера, строки".
Отдельная сюжетная линия, где смех так же оказывается крепко связанным со
стыдом - история взаимоотношений Строителя с нумером Ю. Вот ее портрет: "между
жабер, сквозь стыдливые жалюзи спущенных глаз - нежная, обволакивающая, ослеп-
ляющая улыбка". Через несколько строк снова сказано про "улыбку" и "стыдливые
жалюзи" глаз. А вот описание следующей встречи: "Она улыбнулась (...) Руки стыдли-
во оправляют снова запавшую между колен складку юнифы". А затем еще две, свя-
занные со смехом и стыдом ситуации с нумером Ю. В одной она предлагает Строите-
лю себя, и когда тот понимает это, то чувствует, как "кровь брызнула в уши, в щеки".
В другой - нумер Ю ложится на кровать, а Строитель смотрит на нее и хохочет.
Примеров соединения смеха и стыда в "Мы" настолько много, что перечислять их
все до одного, пожалуй, не стоит. Однако упомянуть сцену встречи Строителя с Бла-
годетелем необходимо. Эта сцена вообще может быть названа "центральной", хотя и
находится в самом конце романа. Ее рисунок таков: сначала Строитель испытывает
стыд, стоя перед Благодетелем ("Кровь плеснула мне в голову, в щеки..."). Затем,
Строитель начинает смеяться, и это смех помогает ему увидеть все другими глазами:
вместо неприступного великана он видит обыкновенного лысого человека с капель-
ками пота на лбу. Показательно и появляющееся уже в финале романа очередное
объединение интересующих нас смыслов. Об истории Авраама и Исаака Строитель
говорит, используя все ту же терминологию: "бесстыдно ясно" и "все это только
смешно".
64

Я привел довольно много конкретных примеров, чтобы показать, что смех и стыд
это действительно те чувства, которые замятинские люди-нумера испытывают чаще
всего. И более того, что смех и стыд в романе "Мы" это не просто часто упоминаемые
чувства, но цельная пара, реальная психологическая и символическая антитеза. Когда
появляется одно чувство, почти сразу же рядом с ним появляется и другое.
Какой вывод можно сделать из сказанного? О смехе, как об одной из родовых черт
человека, отличающей его от животного, писал еще Аристотель.
О стыде, как о не менее важной черте человека писал в "Заратустре" Ницше ("жи-
вотное с красными щеками") и Вл. Соловьев в "Оправдании добра".
Дело, собственно, не в авторитетах, тем более, что ни Аристотель, ни Ницше, ни
Соловьев осознанной антитезы смеха и стыда никогда не выстраивали. Дело - в дру-
гом. Роман Замятина рассказывает о далеком будущем, о некоем фантастическом об-
ществе, где живут люди с иной психологией. Это уже даже и не люди в настоящем
смысле слова, а гипотетические "нумера". То есть существа, в жизни которых все под-
чинено разуму и логике и где нет места беспорядочным, стихийным человеческим
чувствам. Однако рассмотрение линий смеха и стыда, которые буквально пронизыва-
ют собой весь замятинский сюжет, говорит об обратном. Реальная психология персо-
нажей "Мы" показывает, что "нумера" - это вполне нормальные люди, такие же, как и
те, что живут на Земле сегодня, в наше время. И если это так, тогда появляется неко-
торое несоответствие между заявленной идеей (нумера - это люди будущего) и лите-
ратурной реальностью, то есть тем, как на самом деле живут и чувствуют себя глав-
ный герой романа и остальные персонажи.
Несоответствие это, однако, имеет внешний характер, поскольку в эпилоге романа
кое-что проясняется, и концы сходятся с концами. Выясняется, что Хранители, то есть
"руководители" этого фантастического Общества Благоденствия как раз и пытались
разрушить, сломать в людях-нумерах то, что можно назвать основами человеческой
чувственности и нравственности. В романе Замятина есть место, где речь идет именно
об этих основах. После признания в своих "грехах" одному из Хранителей Строитель
записывает: "Изумительно: до чего в человеческой породе живучи преступные ин-
стинкты". В данном случае, это те чувства и намерения, которые не поддаются рацио-
нальному, логическому анализу. Это те чувства, которые мешают человеку стать на-
стоящим бесчувственным "нумером". Иначе говоря, это все то, что связано с поняти-
ем "свободы", и прежде всего, со свободой мысли и чувства.
Свобода и фантазия
Стремление к свободе - главный враг человека и общества (я говорю о логике
Хранителей). Отсюда - отношение к несвободе, как высшей нравственной ценности.
Об этом пишет в самом начале своего дневника Строитель Интеграла: красота рабо-
ты механизмов, красота танца состоит в том, что это движение, подчиненное опреде-
ленному закону, плану, это движение, лишенное свободы. Это та самая "идеальная не-
свобода", которая одна только и может принести человеку подлинное счастье.
Почему механизмы не улыбаются и не мечтают?
Потому, что у "механизмов нет фантазии". "А у вас - краснейте! - Хранители все
чаще видят эти улыбки и вздохи". Смех и стыд ("краснейте!") снова сходятся вместе,
образуя единую смысловую пару. И смех, и стыд оказываются следствием "постыдно-
го" влечения человека к свободе. А свобода в "Мы" есть порождение фантазии ("Имя
этой болезни: фантазия"), которая, прежде всего, и должна быть уничтожена. Путь к
излечению - Великая Операция, то есть удаление из мозга особого "центра фанта-
зии". Удалив этот центр, можно избавить человека от стремления к свободе.
Но если, как мы выяснили, внешними признаками фантазии (и свободы) в романе
Замятина являются смех и стыд, то это означает, что после "Великой Операции" в
первую очередь должны исчезнуть именно эти чувства. Так оно и происходит. В фи-
нальной сцене романа Строитель, который, как и многие другие "нумера", подвергся
3 Вопросы философии, № 7 65

операции, действительно теряет способность к смеху и стыду. А это означает, что он
перестает оценивать действительность с нравственной точки зрения. Он видит, как
пытают его возлюбленную, но не испытывает при этом никаких отрицательных эмо-
ций и более того, ничуть не стыдится своей бесчувственности. Что касается смеха, то
он (после операции) трансформируется в "здоровую" пустую улыбку ("улыбка - есть
нормальное состояние здорового человека"). Иначе говоря, теперь человек-нумер мо-
жет спокойно улыбаться, глядя на все что угодно.
В этом пункте своей "нумерологии" Замятин, возможно неосознанно, пародирует
христианское отношение к смеху. В "Мы" есть любопытный пассаж, где идеология ну-
меров сопоставляется с идеологией христианского коллектива. Смиренное "мы", и
гордое безбожное "я". Нумера улыбаются, бунтовщики смеются. Как известно, хрис-
тианство порицало смех, но не имело ничего против улыбки радости, в которой выра-
жается любовь человека к Богу. В "Мы" происходит своеобразная подмена оценок:
улыбающиеся нумера мало похожи на настоящих христиан, в то время как смех Стро-
ителя или его возлюбленной, несмотря на ее инфернальное имя, не несет в себе ниче-
го дьявольского.
Можно по-разному интерпретировать этот ход замятинской мысли, однако общей
схемы, которую я пытался здесь представить, финальная улыбка людей-нумеров не
нарушает. Такая улыбка - есть извращение не только обыденной психологии, но и
психологии религиозной. Она антигуманна и бесстыдна, и в этом смысле заменяет со-
бой и смех, и стыд. Попутно замечу, что в "Заратустре" Ницше идет речь о смене опо-
знавательных знаков человека: он должен изжить, уничтожить свой стыд и поставить
на его место смех. Однако, если Сверх-человек это человек, лишившийся стыда, то о
каком нравственном прогрессе здесь вообще можно говорить? Если грядущий Сверх-
человек, как пишет Ницше, будет смотреть на нас, нынешних людей, так же, как мы
сегодня смотрим на обезьян (то есть на наше природное прошлое), то это будет озна-
чать, что человечество в своем развитии не только не продвинулось ни на шаг, но, на-
против, отступило назад.
Исходный смысл романа "Мы" может быть представлен следующим образом: смех
и стыд - сущностные черты человека. Без смеха и стыда человек перестает быть
человеком. Перестав смеяться и стыдиться, человек теряет свою свободу, и прежде
всего, свободу мыслить. Высшая форма мыслительной свободы - фантазия, без кото-
рой человек превращается в существо, лишенное онтологической перспективы. Смех
и стыд, таким образом, выступают как гаранты, как внешние знаки глубинной чело-
веческой сущности, нарушение которой неминуемым образом сказывается и на самих
этих знаках. Их отсутствие означает, что человек перестал быть человеком, превра-
тился из мыслящего и чувствующего существа в абстрактный "нумер". Само собой,
предлагаемая формулировка не подменяет ни "идеи" романа (опасность тоталитариз-
ма), ни его сюжета (любовная история плюс приключения), ни жанра (фантастичес-
кая антиутопия). Однако названный исходный смысл оказывается тем стержнем или
импульсом, который проходит от первой страницы до последней, организуя и поддер-
живая повествование изнутри. Диалог смеха и стыда оказывается "вторым" или "неви-
димым сюжетом", который разворачивается и живет рядом с сюжетом очевидным,
"официальным". Это тот символический импульс, который дает роману "Мы" воз-
можность сбыться именно в том виде, в каком он и сбылся.
66

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
О смысле и тождестве
Р. ПАВИЛЁНИС
Автор статьи, опираясь на собственные исследования проблемы смысла и совре-
менный контекст философии языка (H.-N. Castaneda, N. Chomsky, M.J. Cresswell,
D. Davidson, D. Dennett, K. Donnellan, H.-G. Gadamer, H.P. Grice, J. Hintikka, D. Kaplan,
S. Kripke, D. Lewis, R. Montague, J. Perry, H. Putnam, W. Quine, P. Ricoeur, J. Searle,
Ch. Taylor и др.), поднимает вопрос о тождестве индивида, воспринимающего и понима-
ющего мир, язык и себя. Идеи и аргументы, излагаемые в статье, представляют собой
продолжение развиваемой автором теории смысла как части концептуальной системы1.
Иначе, нежели в традиционной философии языка, ограничивающейся так называ-
емой "семантикой языка", основное внимание уделяется способности индивида понять
мир, язык и себя, общаться с другими индивидами и с самим собой посредством изме-
няющейся смысловой картины мира. Содержание статьи в сжатом виде отражает
стремление высвободить проблематику смысла из плена "семантики языка", а вопро-
сы, касающиеся статуса и тождества смысла, традиционно относимые к "семантике
языка", рассматривать как вопросы, относящиеся, прежде всего, к статусу и тожде-
ству индивидуальных концептуальных систем, не только отражающих невербальный
и вербальный опыт индивида, но и образующих смысл "я". В самой структуре индиви-
да в качестве составляющих выделяются физический и семантический субъекты и
рассматриваются их связь и взаимодействие. Предлагается такой подход к анализу
смысла "я", при котором смысл "я" является частью непрерывной (непрерывно кон-
струируемой) и изменяющейся системы смыслов, или концептов, - результата интер-
претации объектов-знаков мира, включая самого индивида как объекта собственной
или чьей-либо другой интерпретации. Трансформация, изменение содержания кон-
цептуальной системы рассматривается как ключ к пониманию релятивности тожде-
ства/нетождества индивида, субъекта индивидуальной концептуальной системы и, со-
ответственно, смысла "я". Другими словами, относительное тождество/нетождество
смысла представляется как вопрос относительного тождества/нетождества концепту-
альных систем, включая нас самих, носителей концептуальных систем2.
1 См. Pavilionis R. Conceptual Systems, Belief and Knowledge // Parret H. fed.). On Believing: Epistemologi-
cal and Semiotic Approaches. Berlin-N.Y.: Walter de Gruyter, 1983; Павилёнис Р.И. Проблема смысла. M.,
1983; Pavilionis R. Meaning and Conceptual Systems. M., 1990.
2 Cm. Pavilionis R. On the Meaning, or Secret of Τ // News and Views (International Academy for Philoso-
phy). № 4 (February 2005); Prasme" ir tapatumas, arba Kelione t save (Смысл и тождество, или Путь в себя).
Vilnius: Lietuvos mokslas, 2005.
© Павилёнис P., 2006 г.
3* 67

Предлагаемый подход к анализу смысла вообще и смысла "я", в частности, зиждет-
ся на следующем ряде посылок:
1. Понимание языка, равно как понимание мира, предполагает их восприятие.
Это, в свою очередь, имплицирует не только перцептуальное, но и концептуальное
выделение объекта восприятия среди других объектов мира путем соотнесения (атри-
буции) смысла, или концепта, и объекта восприятия в качестве его семантической
репрезентации, в качестве его концептуального образа, или концептуальной карти-
ны, какими бы ни были природа и содержание таких картин. Такие семантические ре-
презентации являют собой интенциональные состояния сознания. Воспринимаемые
(концептуализируемые) объекты являются знаками мира, а смысл, относимый к ним,
есть информация, которой о них располагает субъект восприятия. Конфигурации та-
ких объектов-знаков мира образуют тексты мира.
2. Смысл любого объекта-знака образуется, или порождается, на основе смыслов,
которыми субъект уже располагает о ранее познанных объектах-знаках и которые
служат в качестве анализаторов воспринимаемого (концептуализируемого) объекта-
знака и, вместе с тем, компонентов смысла или смысловых структур, образуемых та-
ким образом, т.е. частью результирующей системы смыслов, или концептуальной
системы индивида.
Такая система являет собой базис для интерпретации объектов-знаков, какова бы
не была их природа, т.е. основой для их понимания. Понять в данном контексте озна-
чает, прежде всего, интерпретировать в определенной концептуальной системе, ко-
торая может охватывать любую информацию о существующих или не существующих
положениях (состояниях) вещей (дел) в действительном или в каком-либо другом, аль-
тернативном возможном мире, включая информацию о самом индивиде, субъекте, но-
сителе концептуальной системы, субъекте и, вместе с тем, объекте интерпретации,
или понимания самого себя. Следовательно, быть способным понять любой объект-
знак, включая самого индивида, значит быть способным построить определенную
структуру смыслов (концептов), которая, в свою очередь, связана интенсиональным
отношением интерпретации с другими структурами концептуальной системы.
3. Связанность, интенсиональная взаимосвязанность и взаимозависимость концеп-
тов концептуальной системы, холистская природа интерпретации, "заполнения пус-
тот", "наведения мостов" между концептами и тем самым преодоление различий, рас-
стояния, контраста или любой другой несовместимости - самой по себе источника
смысла - составляет суть природы смысла и понимания, определяет интенциональ-
ную направленность любой концептуализации мира и любых суждений о нем, пред-
ставляющих мнение, знание, равно как любые другие интенциональные установки
носителя концептуальной системы относительно мира и себя.
Очевидно: объекты-знаки, интерпретируемые таким образом, могут иметь любую
природу, естественную или искусственную, конкретную либо абстрактную. Это могут
быть звуки шума, языка или музыки, аргументы и теоремы, образующие доказатель-
ство, цвета, образующие картину, формы и объемы, характеризующие физические
тела, мифы и небылицы, рождение и смерть, обрамляющие жизнь или, скорее, фунда-
ментальную несовместимость человеческого существования как объект понимания,
вообще говоря, любые реальные или воображаемые объекты-знаки как объекты ин-
терпретации в той или иной концептуальной системе.
4. Лингвистичесие знаки воспринимаются и понимаются как любые другие знаки
мира. Однако то обстоятельство, что в процессе усвоения языка они используются для
обозначения других объектов-знаков, уже интерпретированных в концептуальной
системе (т.е. они уже связаны со смыслами, отнесенными к этим объектам-знакам),
делает их знаками знаков, при этом и одни, и другие интерпретируются в той же концеп-
туальной системе. Кроме того, лингвистические знаки и их структуры служат такому
дальнейшему строению индивидуальных концептуальных систем, при котором, мани-
пулируя средствами языка, обретается возможность манипулировать смыслами (кон-
цептами) концептуальной системы и - не нарушая принципа интерпретации (контину-
68

альности, или последовательности построения смыслов концептуальной системы) -
строить смысловые структуры, которые иначе, без языка, не могли бы быть введены
в концептуальную систему. Благодаря языку индивид обретает возможность перешаг-
нуть опыт актуального, непосредственного восприятия мира и выйти в пространство
возможного, тем самым существенно расширить горизонты концептуальной системы.
Допущение существования довербальной (т.е. предшествующей изначальному
усвоению языка) интерпретации объектов-знаков состоятельно не только логически
и эмпирически: лингвистические знаки не могли бы быть введены в концептуальную
систему, т.е. они не могли бы быть интерпретированы в такой системе в качестве зна-
ков знаков, если бы система не располагала смыслами (концептами) объектов-знаков,
с которыми соотносятся лингвистические знаки как собственно объекты-знаки мира.
Такое допущение имплицирует, что наряду с физическим, генетическим наследи-
ем, индивид приходит в этот мир со свойственным ему семантическим наследием,
своеобразной изначальной, фундаментальной структурой смыслов, которая позволя-
ет индивиду воспринимать и концептуализировать мир, его объекты-знаки до усвое-
ния, введения языка. Наше семантическое существование не совпадает с нашим физи-
ческим, биологическим существованием.
5. Ввиду взаимосвязанности концептов концептуальной системы и ее способнос-
ти сохранять ранние концептуализации, вся концептуальная система вовлекается в
интерпретацию знака, и это являет собой единственную возможность для знака вы-
ражать смысл. В этом и состоит индексалъный характер знака: смысл знака являет-
ся интегральной частью всей концептуальной системы. Никакая вербальная форму-
лировка в принципе не может исчерпать содержания, соотносимого с нею. Язык не
выражает никакого смысла самого по себе, существующего независимо от концеп-
туальных систем и принадлежащего некой "семантике языка": любая "семантика
языка" является неотъемлемой частью концептуальной системы. Один и тот же
язык может служить дальнейшему строению и символическому представлению со-
держания и коммуникации различных концептуальных систем. Однако любой язык,
в том числе естественный, интерпретируется в концептуальных системах, хотя такая
интерпретация в существенной степени зиждется на смыслах, построенных посред-
ством языка.
6. Индивид в качестве носителя, субъекта концептуальной системы не является
всего лишь незаинтересованным интерпретатором вербальных и невербальных тек-
стов, наподобие зеркала, направленного к миру, т.е. интенционально ориентирован-
ного, но безразличного к тому, что в нем отражается. Потребность - вначале физи-
ческая, затем интеллектуальная - ориентироваться в мире объектов-знаков, найти
свое место и свой путь в нем, вынуждает индивида из множества текстов мира, с ко-
торыми он сталкивается и которые пытается интерпретировать, выбрать такие, ко-
торые он принимает и которые являются не только осмысленными, но и значимы-
ми для него, представляют ценность, интерес и составляют систему его мнений, зна-
ния и других интенционалъных установок в качестве подсистем концептуальной
системы и основы поведения индивида. Именно в этом отношении индивидуальные
концептуальные системы могут быть более или менее различными, более или менее
похожими одна на другую в зависимости от познавательного опыта и потребностей
ориентации в мире соответствующих индивидов, носителей индивидуальных концеп-
туальных систем.
7. Именно в этом взаимодействии, взаимной игре смыслов и их структур, состав-
ляющих индивидуальные концептуальные системы, возникают субъекты концеп-
туальных систем, интерпретирующие объекты-знаки мира, принимающие или от-
вергающие их, составляющие мнения, знания, другие интенциональные установки
индивида по отношению к объектам-знакам мира, оценивающие их, поступающие
так или иначе по отношению к ним. По своему происхождению и статусу в концеп-
туальной системе такие субъекты могут быть названы ''семантическими субъекта-
69

ми" в отличие от "физических субъектов": вместе они конституируют то, что назо-
вем "индивидами".
В свете данных посылок что же представляет собой смысл "я", которым обознача-
ется носитель, субъект индивидуальной концептуальной системы?
Традиционный семантический анализ смысла "я" сводится к разграничению смыс-
ла "я" - как "говорящего", "первого лица", "автора" и т.п. - и указания, или референ-
ции, "я". Последнее ставится в зависимость от внешних обстоятельств, или контек-
ста, употребления индексала "я", т.е. учитывается прагматика, прагматический ас-
пект использования "я". Такой контекст ввиду многообразия использования "я",
очевидно, не обязательно принадлежит только лишь реальному, действительному ми-
ру: он может относится к любой логической его альтернативе.
При таком подходе, однако, не учитывается то, что назовем "внутренними обсто-
ятельствами", или "внутренним контекстом", использования "я" как неотъемлемой
части индивидуальной концептуальной системы, хотя именно внутренний контекст
употребления "я" делает объект, или референт, "я" субъектом, более того, субъек-
том-объектом концептуальной системы. Этого нельзя сказать ни о каком-либо дру-
гом прагматическом знаке, или индексале, будь-то "здесь", "теперь" и т.п., использова-
ние которых не влечет за собой никакого внутреннего контекста.
В самом деле, употребляя "я", мы ссылаемся на чрезвычайно разветвленную не-
прерывную шкалу, или сеть, я-точек, соотносимых и координируемых как физиче-
скими, так и семантическими параметрами-различиями. Другими словами, физиче-
ские и семантические различия между я-точками ("я", употребленного в определенной
пространственно-временной точке, и "я", употребленного в другой пространственно-вре-
менной точке) могут варьировать от относительно минимальных до относительно
максимальных и, таким образом, "покрывать" разные содержания "я", или я-инако-
вости (I-otherness).
Взаимосвязанность физического и семантического субъектов, фиксируемых по-
средством индексала "я", позволяет рассматривать индивида как постоянно изменяю-
щуюся совокупность, целостность, и, следовательно, говорить об обоюдном, интерак-
тивном влиянии физического субъекта на семантический субъект, и наоборот. Такое
взаимодействие может иметь разные следствия, не исключая наиболее радикальных,
относительно статуса и существования индивида, равно как его отношений с другими
индивидами.
Общепринято полагать, что физическое тождество, или континуальность, индиви-
да определяется генетически. С другой стороны, понятие физического субъекта пере-
ступает границы реального физического мира: во-первых, реальный индивид может
рассматриваться в других обстоятельствах, например, в контрфактических, т.е. в тех,
которые принадлежат другим возможным мирам, при этом сохраняя или не сохраняя
свойства, которые определяют индивида в реальном мире; во-вторых, мы можем рас-
сматривать индивиды, существующие лишь в других возможных мирах и наделенные,
или определяемые, отличными от реальных физическими свойствами. Таким путем
символически фиксируемый субъект как я-точка может дать начало самой широкой
шкале тождеств индивида.
Семантический субъект, порождаемый концептуальной системой, хотя и взаимо-
связан с физическим субъектом индивида, однако не является ему тождественным,
прежде всего, потому, что он определяется иным образом. Более того, изменения в
концептуальной системе не тождественны физическим изменениям индивида. Тем не
менее вышеуказанный принцип наследия применим как к одному, так и к другому: в
одном случае говорим о генетическом наследии, в другом - о семантическом насле-
дии. В любом случае концептуальная система не есть tabula rasa: с самого начала она
готова - в меру своих возможностей - интерпретировать как невербальные, так и вер-
бальные тексты при всем разнообразии содержания такой интепретации, зависящего
от содержания самой концептуальной системы. Именно поэтому семантический субъ-
ект, конструируемый концептуальной системой, не является всего лишь результатом
70

интерпретации невербальных и вербальных текстов. Как в случае с физическим субъ-
ектом, семантический субъект имеет свой генезис, свои корни, свою историю порож-
дения и становления.
По аналогии с физическим субъектом, семантический субъект терпит изменения,
трансформации в результате взаимодействия с объектами-знаками действительного
или какого-либо другого возможного мира, включая в качестве объектов-знаков дру-
гих индивидов. Такие изменения и трансформации семантический субъект терпит и
взаимодействуя с физическим субъектом собственного - условно того же - индиви-
да. (Квалификация "условно" необходима ввиду того, что индивид являет собой из-
меняющееся целое, состоящее из изменяющихся физического и семантического
субъектов.)
Однако проводимая здесь аналогия с физическим субъектом оказывается весьма
шаткой при более углубленном анализе природы и структуры семантического субъ-
екта. Становление, развитие, развертывание семантического субъекта далеко не обя-
зательно коррелирует со становлением, развитием, развертыванием физического
субъекта. "Я", произнесенное, например, в детстве, или в молодости, или на склоне
лет, очевидно, соотносится с различными физическим и семантическим субъектами.
Какой индивид, какие физические и семантические субъекты указываются в любой
из индивидуальных фаз при том или другом произнесении "я" и во всех вместе взятых?
Что в таком случае означает "вместе взятых"?
С не меньшим основанием мы могли бы утверждать, что семантический субъект в
своем становлении, развитии, раскрытии не является тождественным самому себе,
ибо то, что мы называем "самим собой", просто не существует: имеется множество
прошлых и будущих семантических субъектов, принадлежащих условно тому же ин-
дивиду, тому, который теперь обозначается индексалом "я". Разумеется, можно гово-
рить, что "теперь" может рассматриваться как нечто охватывающее любой интервал
времени, в принципе - все стадии становления индивида, т.е. семантический субъект
как таковой. Но даже в таком случае невозможно обойти другое принципиальное
ограничение, а именно: несовместимость различных состояний "того же" индивида в
различных фазах, или стадиях, его становления и существования.
Трансформация семантического субъекта как следствие радикального изменения в
концептуальной системе не может безоговорочно соотноситься с радикальной физичес-
кой трансформацией, имеющей место тогда, когда физический субъект рассматривает-
ся в различных возможных мирах, в которых он обретает или наделяется, или, наобо-
рот, теряет характеризующие его свойства, логически не совместимые в том же воз-
можном мире, но - как логически, так и физически - совместимые, когда субъект
рассматривается в различных возможных мирах. Тогда мы можем говорить о самом
широком разнообразии физических субъектов, соотносимых один с другим условно
в том же индивиде; аналогично можно говорить о самом широком разнообразии со-
относимых между собою семантических субъектов, равно как о самом широком раз-
нообразии физических и семантических субъектов, соотносимых условно в том же
индивиде.
Тут уместен вопрос: если в случае идентификации физического субъекта можно
положиться, по крайней мере, на два критерия - генетический и/или критерий "кре-
щения", придания имени или описания физическому субъекту в действительном или в
другом возможном мире - и затем следить за ним при самых разных его трансформа-
циях и метаморфозах, то какие критерии идентификации применимы по отношению к
семантическим субъектам?
Наиболее сжатый, краткий ответ на такой вопрос - память, т.е. мнения, знания
или другие интенциональные установки, сохраняемые в концептуальной системе.
Точнее: мнения, знания, а также любые другие интенциональные установки о мнени-
ях, знании и других интенциональных установках, содержащихся в индивидульной
концептуальной системе. Следовательно, информация относительно информации, от-
носящейся к прошлым картинам мира, включая индивидуальные картины о прошлом
71

самого индивида, позволяет говорить о различных уже или еще не существующих (в
зависимости от того, о чем идет речь - о прошлом или о будущем) семантических
субъектах, собираемых посредством памяти - условно - в том же семантическом
субъекте.
Изменения, имеющие место в семантическом субъекте как результат изменений,
происходящих в индивидуальной концептуальной системе, а также принцип интерпре-
тации, определяющий природу и функционирование концептуальной системы, позво-
ляют не иначе как релятивно по отношению к концептуальным системам (в отличие
от традиционного подхода, абсолютизирующего фактор "семантики языка") оцени-
вать понятия смысла, осмысленности, мнения, знания и других интенциональных уста-
новок, которые характеризуют познавательную способность и деятельность индивида
и которые составляют основной объект современной философии языка и различных
теорий смысла.
Смысл "я" раскрывается вместе с изменяющейся индивидуальной концептуальной
системой, отражающей весь спектр интеллектуального и физического опыта индиви-
да. Грубо говоря, можно утверждать, что содержание "я" отражает разнообразие не-
вербальных и вербальных текстов, с которыми сталкивается индивид и которые он
интерпретирует (сообразно содержанию концептуальной системы, определяющему
качество такой интерпретации), создает, и которые в определенной мере создают его
самого. Поэтому можно утверждать, что индивиды, по крайней мере, частично, явля-
ются столь разными, сколь разными являются тексты, с которыми они имеют дело и
которые они пытаются интерпретировать. Чем разнообразнее наше семантическое
наследие, чем разнообразнее наш семантический опыт, тем явственнее наши разли-
чия. Чем более близок наш физический и семантический опыт, чем ближе невербаль-
ные и вербальные тексты, которые мы интерпретируем и по отношению к которым
иногда становимся объектами манипуляции, тем ближе мы как индивиды, несмотря на
наши физические различия.
Наше изменчивое и поэтому столь сложно определимое "я", пробегающее по раз-
ветвленной шкале, или сети, взаимосвязанных я-точек, представленной различны-
ми линиями, или направлениями, их развертывания, делает любые попытки предста-
вить смысл "я" вне ссылки на индивидуальную концептуальную систему иррелевант-
ными и неприемлемыми. Отсюда и неприемлемость ограничения анализа смысла "я"
рамками "семантики языка". Рассмотрение же смысла "я" в контексте концептуаль-
ных систем, трансцендирующих "семантику языка", возвращает человека в центр
семантического анализа.
Анализ смысла "я" как путь в себя в каждом отдельном случае начинается с раз-
личных точек отправления. Разными, как правило, являются и промежуточные стан-
ции прибытия на этом пути. Разными являются наши конечные физические и семан-
тические пункты прибытия. Но наибольшей тайной и чудом являются не внешние
различия субъектов, указываемых индексалом "я". Подлинное чудо и тайна состоит
во внутренних различиях содержания "я", парадоксально выражаясь, наше нетож-
дество самим себе, или то, что означает "я" в различных стадиях нашего пути, нашего
путешествия в мир и в себя, когда, несмотря на изменения, происходящие в нашем те-
ле и в нашем сознании, мы употребляем все то же "я". (Хотя все наше тождество за-
ключено в биологической и семантической памяти, т.е. в том, что мы помним и спо-
собны помнить о мире и о себе.) При этом следует учесть, что не вся концептуальная
система доступна, прозрачна для нас самих, для каждого из наших "я", аналогично то-
му, как нам, нашему созерцающему "я" недоступно множество биологических, физи-
ческих, химических процессов, происходящих в нашем теле.
Путь в себя можно представить двумя разными направлениями: при взгляде назад,
т.е. реконструируя содержание "я", и при взгляде вперед, т.е. конструируя содержа-
ние "я". В последнем случае путь в себя одновременно есть путешествие в мир. Одна-
ко путешествие в мир необязательно являет собой путь в себя: эти направления пере-
72

секаются, но необязательно совпадают. Даже проделав длинный путь в мир, можно
при этом ни на шаг не продвинуться к себе, остаться далеко от себя.
Заключая эти соображения, следует сказать: мы не должны так легко поддаваться
соблазну уникально идентифицирующей референции "я", ибо всякий раз имеем дело с
относительным тождеством я, или - что сводится к тому же - с относительным не-
тождеством я.
Таким образом, мир, состоящий из ясно определенных индивидов, наш знакомый,
привычный мир, превращается в мир, в котором действуют, общаются и сотруднича-
ют неопределенные индивиды, квестионирующие однозначность нашего понимания
самих себя, нашу мораль и ответственность. Такое непривычное видение мира и себя
не грозит порядкам, нормам и правилам поведения, устоявшимся в реальном прагма-
тическом мире. Однако такое видение позволяет учесть другую возможную альтерна-
тивную картину мира и нашего собственного тождества.
73

Философские основы " элементарного
образования" И.Г· Песталоцци
В. А. РЫБИН
И.Г. Песталоцци ввел в педагогику "метод элементарного образования". В общих
чертах суть его состоит в том, что процесс воспитания и обучения ребенка строится с
опорой на "элементы", "корневые идеи", овладение которыми и "шаговое" прибавле-
ние к этим первоосновам новых усложняющихся понятий обеспечивает не столько
экстенсивный интеллектуальный и эмоционально-чувственный опыт ребенка, сколь-
ко развитие его креативных способностей, самостоятельности, воли. В конечном сче-
те Песталоцци преследовал "элементарным образованием" две основные цели:
1) сформировать самостоятельность как устойчивое свойство личности во всем
многообразии его проявлений; 2) дать широким народным массам простой и надеж-
ный метод воспитания и обучения детей, позволяющий использовать его в условиях
семьи; тем самым ликвидировать неграмотность вследствие отсутствия системы
школьного народного образования. В этом смысле метод Песталоцци - "метод народ-
ного воспитания" [3. С. 285].
Стремление Песталоцци вполне вписывалось в философский дух и культурный
контекст Нового времени. Дело в том, что интеллектуализация общественного созна-
ния, характерная для той эпохи, сопровождалась поиском универсального метода вос-
питания, применение которого обеспечивало бы решение любых воспитательных за-
дач. Толчком для такого поиска послужило открытие Декартом известного рациона-
листического метода, считающего, что "достаточно правильно судить, чтобы
правильно поступать" [4. Т. 1. С. 266]. "Метод элементарного образования" возник как
рефлексия над собственной педагогической деятельностью Песталоцци, предпочитав-
шего "эмпирию" любой "книжной мудрости". Однако при всем своем равнодушии к
"ученым теориям", при всей своей философской неподготовленности ("...в течение
тридцати лет я не прочитал ни одной книги и не мог прочитать ни одной" [9. Т. 1.
С. 80], его "элементарное образование" являет собой достаточно стройную педагоги-
ческую систему, в основе которой - глубокие философские размышления о человеке,
представляющие большой интерес для современных гуманитариев.
Песталоцци видел цель воспитания в том, чтобы вести ребенка к истинной чело-
вечности, сделать из него "полного" человека. Быть человеком - это общая цель для
каждого индивида, "будь он во дворце или в жалкой хижине". Эта истинная человеч-
ность имеет основу в нравственности и религии; она проистекает из веры и любви к
© Рыбин В.А., 2006 г.
74

человеку. Если цель достигнута, человек сумеет выполнить свое назначение в различ-
ных жизненных ситуациях. Здесь явно прослеживается влияние на Песталоцци идей
Руссо, который хотел научить своего Эмиля, прежде всего, "человеческому состоя-
нию" и думал, что, если он хорошо воспитан для этого звания, то позднее сумеет в ка-
ком угодно положении выйти из затруднения [12. Т. 1. С. 32].
Человек, по мнению Песталоцци, являясь в мир, имеет в себе зерно всех способнос-
тей - физических, умственных и нравственных, которым свойственно стремление к
развитию. "Глаз хочет смотреть, ухо - слышать, нога - ходить, а рука - хватать. Но
также и сердце хочет верить и любить. Ум хочет мыслить" [8. Т. 2. С. 213]. Эти силы
"запускаются" в дело с помощью естественных средств, представляемых нам окружа-
ющим миром и природой ребенка. Такие средства Песталоцци и пытался изучать и
координировать, чтобы их можно было употреблять сообразно с естественным зако-
ном развития ребенка, суть которого состоит в следующем. Воспитание не является
чем-то инородным, внешним, чуждым; воспитание представляет собой внутреннее
развитие способностей, находящихся в зародыше в личности, которая еще не знает
себя, но которую все ее инстинкты толкают к деятельности. Еще до Песталоцци Плу-
тарх утверждал, что душа ребенка есть не сосуд, в который нужно наливать знания, а
очаг, который нужно разогреть [10. С. 64]; у Песталоцци эта идея пронизывает всю
педагогику вплоть до мелких деталей дидактики.
Ребенок есть организм, развивающийся через постепенное усвоение элементов,
приспособленных к его природе. Постоянные законы управляют рядом подобных эле-
ментов (явлений) и "всякое нарушение этих законов оказывается неуспехом" [9. Т. 3.
С. 34] в воспитании. Аксиома Бэкона, что "природой повелевают лишь через повино-
вение ей" [2. С. 23], истинна как в отношении нравственного мира, так и в отношении
физического. Таким образом, данный закон естественного развития человека есть за-
кон развития организма. Развитие не выступает как внешнее "прирастание", но есть
исключительно результат внутренней работы. Эту "природосообразность" Песталоц-
ци полагает основой элементарного образования и конкретизирует в трех взаимодо-
полняющих друг друга принципах: самопроизвольности, метода и созерцания.
1. Принцип самопроизвольности. Его сущность состоит в том, что всякое образо-
вание человека рассматривается как саморазвитие собственных сил; необходимая по-
мощь других людей в этом процессе может быть только "помощью самопомощи". У
Песталоцци "природа", образующая человека, обозначает, прежде всего, собствен-
ную природу человека; образование зависит от собственного закона его существа.
Человек образуется по собственным законам своего существа, а самопроизвольность
выступает как автономия (самозаконодательство). "На какой дороге, на каком пути
найду я тебя, истина, являющаяся моим благом и побуждающая меня к усовершен-
ствованию моей природы? Путь к этой истине можно найти в сокровенных глубинах
моей природы. Все люди одинаковы в своей сущности, и для их удовлетворения имеет-
ся один только путь. Поэтому истина, почерпнутая из глубин нашей сущности, являет-
ся истиной, общей для людей... Все истинные, благословенные силы человечества - не
дары искусства и случая. Их задатки лежат глубоко в природе всех людей. Развитие их
является всеобщей потребностью человечества" [9. Т. 2. С. 198]. "Природа", означаю-
щая здесь самопроизвольность (автономию), стоит вне всякого произвола и искусства
отдельных людей или специальных общественных учреждений и классов; но она не
вне человека, а является выражением его собственной внутренней творческой силы.
Таким образом, из предпосылки самопроизвольности человеческой природы Пе-
сталоцци выводит идею всеобщности человеческого образования; эта всеобщность
имеет двойной смысл - как общность содержания "человеческого" (т.е. вытекающе-
го именно из сущности, "природы" человека) образования, и как требуемое всеобщее
распространение этого истинного человеческого образования на всех членов и на все
слои человечества. У каждого индивида образование его внутренних сил должно на-
правляться на то, что по своему существу является общим для всех, а потому может
сделаться общим для всех: "Общее развитие этих внутренних сил человеческой приро-
75

ды до степени истинной человеческой мудрости является общей целью воспитания..."
[9. Т. 2. С. 199]. Напротив, "упражнение, применение и использование своих сил и сво-
ей мудрости в особых условиях и обстоятельствах является задачей профессионально-
го и сословного воспитания, которые всегда должны быть подчинены общей цели че-
ловеческого воспитания". Ибо "кто не является человеком по своим внутренним си-
лам, подлинно развитым человеком, у того отсутствует основа для подготовки к его
непосредственному назначению и особому положению, какой бы высокий пост он ни
занимал" [9. Т. 2. С. 199]. Человек прежде должен получить общечеловеческое обра-
зование, а уже затем на его основе - профессиональное и сословное.
От природы, утверждает Песталоцци, человек ни добр, ни разумен; именно поэто-
му общество должно сделать из него нечто совсем иное, чем то, что он есть от приро-
ды: "посредством учреждений, нравов, приемов воспитания и законов... ввести его в
колею порядка, который противоречит первым побуждениям его природы... Но тре-
буется вся мудрость законодателя, обладающего глубоким знанием человеческой при-
роды, чтобы человек, приступая к делу своей гражданской жизни и к исполнению сво-
их профессиональных обязанностей, находил поприще, удовлетворяющее внутрен-
ним требованиям его природы... Это поколение не изменится и не сделается лучше,
если не будет, посредством соответствующего его природе воспитания и мудрого ру-
ководства, возвышено до своего гражданского назначения и сделано тем, чем оно дей-
ствительно должно быть в мире" [9. Т. 3. С. 206].
Здесь очевидна неоднозначность понятия "природа" для Песталоцци. В одном слу-
чае "человеком природы", как часто у Руссо, называется предоставленное самому се-
бе дикорастущее существо, руководствующееся только инстинктами; в другом речь
идет о "внутренних требованиях" его природы, т.е. о его разумной, нравственной при-
роде, которая действует наперекор чувственной, но от этого все равно остается его
собственной натурой. В сущности, это простое различение человека, неудержимо от-
дающегося моменту, и человека, который "различает, выбирает и судит" и, таким об-
разом, "сообщает моменту длительность". Именно учреждения хозяйства и права, а
также общей дисциплины и нравов, являющиеся суровым ярмом для дикой природы
человека, служат для освобождения его высшей природы; но на идеально высшей сту-
пени всякое принуждение "гетерономии" (чуждого законодательства) должно исчез-
нуть и уступить место автономии (самозаконодательству). Это развитие от гетеро-
номии к автономии есть воспитание человеческого в человеке, разумного существа
из сугубо инстинктивного существа.
Итак, Песталоцци относит принцип самопроизвольности к нравственной силе че-
ловека; здесь проявляется его единомыслие с Кантом, у которого человек как нрав-
ственное существо, является "своим собственным творением", "сам дает себе закон";
именно в силу этого признака автономии, нравственной свободы, человек никогда не
должен рассматриваться как простое средство для чужой цели, но всегда как само-
цель.
Двойной смысл понятия "природа" часто встречается в работах Песталоцци: низ-
шей чувственной природе человека общественная жизнь ставит множество препят-
ствий; но над обоими "состояниями" человека, естественным и общественным, возвы-
шается его нравственное состояние. Песталоцци фиксирует три стадии развития лично-
сти - аномии (беззакония простого мгновенного побуждения), гетерономии
(исключительно внешне связывающего закона общества) и автономии (внутренне свя-
зывающего закона собственного нравственного сознания). Таков генезис человече-
ской природы в процессе социализации индивида. На каждой стадии этого генезиса
человек следует закону своей "природы". Общественное состояние также является
определенной ступенью развития человеческой природы, ступенью "договора"; он сам
"делает" обстоятельства, которые потом помогают делать его. Положительное, осно-
ванное на силе право и не-право, взаимное обязательство и, следовательно, все фор-
мы социальной жизни - тоже его творения, которые, пока они существуют, оказыва-
ют на него почти непреодолимое влияние и нередко могут настолько противодейство-
76

вать развитию его высшей, нравственной природы, насколько подавлять его грубую,
чувственную природу, но которые в его власти изменить и направить к добру, именно
к более чистому развертыванию его нравственной природы. Человек обладает силой
доставлять в себе самом рассуждению и мысли власть над инстинктом: подчиненный
закону, который он дает себе сам, он отличается от всех известных существ [9.
Т. 3. С. 311].
В воззрениях Песталоцци вполне возможно уловить смысл кантовского "a priori".
Если сам Песталоцци избегает этого выражения, то все же у него встречаются близ-
кие по смыслу выражения. Так, он называет свои известные "элементы" (число, фор-
му и слово) "предпосылками знания", от которых зависит все остальное познание
предметов; о числе и форме, которые могут претендовать на априорный характер, го-
ворится: ребенок должен не только рано уметь называть круглую и четырехугольную
вещь круглой и четырехугольной, но он должен, "если это возможно, почти наперед"
запечатлеть в себе понятие круглого, четырехугольника, единицы как чистое аб-
страктное понятие, чтобы затем быть в состоянии все, что ему встречается в приро-
де как круглое, как четырехугольное, как одиночное, как четвертное и т.д., связать с
определенным словом, выражающим общность этого понятия [9. Т. 3. С. 312]. Таким
образом, оба кантовских критерия a priori, всеобщность и необходимость, постоянно
подчеркиваются Песталоцци.
Не менее важным выступает положение Песталоцци о том, что в силу изначаль-
ной законности нашего созерцания возможно развить последовательный ряд форм,
охватывающий "совокупность всех возможных созерцаний", причем они "произво-
дятся" в строго закономерном порядке из их "корня" (прямой линии, в ее различных
положениях). Эта мысль по существу совпадает с кантовским сравнением: что мы (на
основании a priori) должны "складывать по буквам" явления, чтобы "уметь прочесть
их как опыт".
Исходя из "практического принципа христианства" - "очистить сначала внутрен-
ность, чтобы внешность была чиста" - Песталоцци воодушевленно рисует возвышаю-
щее влияние, которое испытывает ребенок, когда он "решил про себя заданную ему
умственную задачу и сознает это решение" [9. Т. 3. С. 320]. Только это, по мысли Пе-
сталоцци, есть "чисто человеческое побуждение к прогрессу" и "поистине достойная
человеческая награда этого прогресса". Ибо "человеческая природа есть Божеская,
она божественная природа. Человеческое в нашей природе действительно разверты-
вается только через заключенное в ней божеское" [9. Т. 3. С. 101]. Эти идеалистичес-
кие воззрения Песталоцци пронес в себе вплоть до смерти, пытаясь "дух саморазвер-
тывания" отыскать в любой человеческой деятельности и отстоять "чистоту" само-
произвольности познания. Стремление во что бы то ни стало доказать чистую "са-
мопроизвольность образования" ощущается во многих работах Песталоцци. В этой
связи можно вспомнить платоновское объяснение "учения" как "при-себе-самом-на-
хождении". Ребенок, по мнению Песталоцци, "приводится к энтузиазму в чувстве са-
мого себя и своей силы"; он научается понимать обучение как средство своего подъ-
ема к самостоятельности и притом всесторонней самостоятельности, так как прин-
цип автономии образования распространяется на все человеческие основные силы,
развертывающиеся каждая по собственным законам, но в гармонии между собой.
С какого возраста начинает заявлять о себе "самопроизвольность" в человеке? На-
блюдая за тем, как предметы окружающего мира воздействуют на чувства ребенка,
Песталоцци понимает, что "час рождения ребенка является первым часом его обуче-
ния" [8. Т. 1.С. 80]. С момента появления ребенка на свет его природа готова к разви-
тию и сама начинает этот "загадочный путь самораскрытия"; с момента, когда чувства
ребенка становятся восприимчивыми к впечатлениям от природы, "природа начинает
его учить". "Новое в самой жизни не что иное, как только что созревшая способность
воспринимать эти впечатления"; оно есть не что иное, как пробуждение физических
задатков, стремящихся к своему развитию и созреванию; это - "пробуждение сформи-
ровавшегося теперь животного, которое хочет стать человеком" [8. Т. 1. С. 81]. Таким
77

образом, развивая идеи природосообразного воспитания, Песталоцци провозглашает
новый подход к интерпретации этого принципа ("час рождения - первый час обуче-
ния"). Развитие человека представляется ему как проявление имманентно присущих
человеку внутренних сил. Однако Песталоцци делает принципиально новый шаг впе-
ред: "...Любое обучение человека есть не что иное, как искусство содействовать
стремлению природы к своему собственному развитию, и это искусство в значитель-
ной мере основывается на соразмерности и гармонии впечатлений (курс. наш. - В.Р.),
которые должны быть восприняты ребенком с определенным уровнем развития его
сил" [8. Т. 1. С. 81]. Следовательно, заключает Песталоцци, во впечатлениях, которые
должны быть усвоены ребенком, следует установить последовательность; ее начало
и развитие должны полностью соответствовать началу и развитию тех сил, ко-
торые должны быть сформированы в ребенке.
2. Принцип метода. Принцип самопроизвольности выявляет взгляды Песталоцци
на природу человека и утверждает, что все человеческое образование вытекает из
"природы" образующегося человеческого духа. Однако этот принцип не демонстриру-
ет, как, по какому закону развертывается "самообразующийся дух". Закон выражает-
ся в том, что происходит во всех случаях, при всех изменяющихся обстоятельствах.
Следовательно, его критерий - всеобщность и необходимость. Поэтому закон челове-
ческого образования должен означать всегда одинаковый способ его "исхождения" из
внутренних источников образующегося духа; всегда одинаковый ход, т.е. определен-
ный метод его образования; отсюда вытекает правило всегда одинакового образа
действий того, кто руководит этим ходом (процессом).
Круг человеческого знания начинается близ самого человека, его ближайших от-
ношений и простирается далее, однако должен при каждом распространении направ-
ляться к одному центральному пункту всей "благотворной силы истины" (к собствен-
ной сущности человека). Вместо распространенного представления о движении впе-
ред по прямой линии Песталоцци находит гораздо более удачное выражение развития
в виде движения вперед концентрическими кругами (или по спирали).
К своему методу Песталоцци шел эмпирическим путем; он "неутомимо составлял
ряды слогов, исписал рядами слогов и чисел целые книги, всячески старался найти
предельно простые формы начального обучения чтению и счету, позволяющие с ве-
личайшим психологическим искусством постепенно вести ребенка от первой ступени
ко второй, а затем без перерыва, на основе вполне усвоенной второй ступени, быстро
и надежно подвести его к третьей и четвертой" [8. Т. 1. С. 79]. Эмпирика Песталоцци в
конечном счете привела средства воспитания и обучения к элементам. Заметим, что
понятие "элементы" идет еще от Евклида, от его известного математического сочине-
ния "Элементы". Коренное греческое слово "prota" ("первые") Евклид использовал час-
то, понимая под ним первые положения, к которым примыкают, из которых вытека-
ют непрерывной логической цепью все последующие. У Канта "элементы" получают
смысл факторов, источников', это более глубокий смысл, чем просто начальные
пункты познания. Такой углубленный и восполненный смысл несут в себе и "элемен-
ты" Песталоцци. Но вместе с требованием "исхождения" из истинных начал, Песта-
лоцци требует постоянного движения вперед, непрерывного развития. Наконец, он
требует законченности в достигнутом каждый раз "результате", причем не потому,
чтобы остановиться на нем, а потому, чтобы сначала упрочить приобретенное, сде-
лать его достоянием познания, а затем уже пользоваться им. Этот тройной шаг "ме-
тода" имеет обязательную внутреннюю необходимость и неизбежен всюду, где се-
рьезно ставится вопрос о методе в педагогике.
Закон "метода" с особой ясностью открывается в математике: как все слова языка
слагаются из одних и тех же простых звуков, так все отношения числа и формы долж-
ны как бы складываться, т.е. создаваться конструктивно, из известных первичных
элементов. После Платона и Декарта, а затем Канта на вечном примере математики
Песталоцци открылась сила "метода", а именно: его способность "в каждой области
продолжать свою работу при помощи себя самого" [9. Т. 3. С. 202]. Так "метод стано-
78

вится для любого человека легкой игрой, как только он овладеет нитью его исходных
начал, не позволяющих блуждать окольными путями" [8. Т. 1. С. 117-118].
Не только математика, но и всякое познание рассудка должно, в конце концов, ос-
новываться на одном, единственном первозаконе, который есть ни что иное, как за-
кон понимания себя. Но основной закон, который выражает "неизменную первичную
форму развития духа" [9. Т. 3. С. 17], может быть только законом синтеза, синтети-
ческого единства, который был открыт как закон "разумения вообще". Форма всяко-
го обучения, по Песталоцци, опирается "на общую основу нашего духа, посредством
которой наш рассудок приводит в своем представлении к единству, то есть к поня-
тию впечатления, воспринятые чувственностью от природы" [9. Т. 3. С. 115]. Три ос-
новные требования метода - исхождение от элементов, непрерывное движение впе-
ред и завершение в целом - ясно выражают тот же самый закон. В простой аналитиче-
ской форме мы снова находим его в прохождении через три ступени: постижение
единичного, затем изменение через ряд, через многообразие различных моментов, на-
конец, сопоставление в целом до заключения в заключительное "целое" нашего зна-
ния вообще.
Благодаря своему влиянию на человеческий ум "метод" создает и развивает у детей
способность помогать себе самостоятельно. Этот метод "сам по себе по существу яв-
ляется маховым колесом, которое надо только пустить, чтобы обеспечить его даль-
нейшее самостоятельное движение" [8. Т. 1. С. 117].
3. Принцип созерцания (наглядности). Песталоцци признает "абсолютной основой
всякого познания" созерцание, называя его "главнейшим основоположением" обуче-
ния, установлением которого ему удалось вскрыть самой природой определенную
"первичную форму человеческого образования" [8. Т. 1. С. 171]. По поводу того смыс-
ла, какой Песталоцци включал в понятие "созерцания", существуют различные мне-
ния, трактующие этот феномен либо как "чувственное восприятие" [11, 13], либо как
"интуицию" [7, 1]. Здесь следует примирить обе точки зрения и отметить, что, конеч-
но, "созерцание" представлялось Песталоцци гораздо шире, чем простое чувственное
восприятие; хотя это не мешало ему в практической педагогике трактовать созерца-
ние как наглядность, методическое средство, дополняющее его "метод"; а в "Лебеди-
ной песне", своей последней работе, он действительно редуцирует понятие созерцания
до обыкновенного чувствования. Однако нам интересен именно ранний Песталоцци с
его "созерцанием" как "интуицией".
Интуиция есть "внутреннее зрение духа", которое часто понимается как "покояще-
еся созерцание" или как "пассивное" (только перемещенное внутрь души) восприятие,
т.е. простое принятие как бы некоего внутреннего откровения. Собственно, свой по-
следний исторический корень "интуиция" имеет в платоновской "идее", в которой,
скорее, заключается смысл активного "смотрения", даже первоначального "усматри-
вания" предмета. Однако это значение утратилось в "intuitus" средневековья и начала
Нового времени; точно так же, как слово "идея" сохранилось только в ослабленном
значении "представление" (во всяком случае "прирожденного" представления). Кант
возвращает "идее" ее первоначальный смысл; но "созерцание" сохраняет и у него (по
крайней мере, как человеческое созерцание) характер "чувственности", т.е. простой
"восприимчивости" (рецептивности). Даже как "чистое созерцание" оно означает,
правда, присущий самому созерцающему род (характер) восприимчивости, но все же
только восприимчивости; характер самопроизвольности определенно присваивается
только чистому мышлению. Песталоцци, снова включая в "созерцание" признак пол-
ной самопроизвольности, идет даже дальше Канта (хотя вполне возможно, что он за-
имствовал слово "созерцание" впервые у Канта или его учеников). Песталоцци, впро-
чем, довольно часто присоединяет к "созерцанию" определение "чувственное", но и
чувственность означает для него не простую рецептивность, а "полную жизненность
актуализирования" (П. Наторп).
В "чувственном" созерцании творчески сказывается чистая, внутренняя сила обра-
зования и вытекающий из нее метод; в "чувственном" созерцании содержится сила
79

действительного формирования предмета; именно в "чувственном" созерцании за-
ключена сила реализации того, что хотя и мыслится изначала лежащим в нас как
"идея", но как простая идея, кажется лишенным реальности. В созерцании идея ста-
новится фактом; созерцание "усматривает" образование предмета.
Понимаемое таким образом созерцание не выступает противоположностью прин-
ципу и понятию; оно, скорее, само понятие, принцип познания в его обнаружении, его
осуществлении. Следовательно, "созерцание" Песталоцци близко подходит к кантов-
ской "синтетической функции мышления" [5. Т. 3. С. 356], которая связана у Канта с
созерцанием, в отличие от аналитической (мысленной абстракции), которая зависит
от нее и для которой она, как собственно творческая сила познания, служит предпо-
сылкой.
Отметим, что воззрения Песталоцци близки к лейбницевскому пониманию интуи-
ции как одной из форм интеллекта (однако Песталоцци не следует Лейбницу букваль-
но). Он разделяет антиэмпирическую гносеологическую установку Лейбница: "Нет
ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах, за исключением самого разума"
[6. Т. 2. С. 111]. Чувства не могут дать понятия сущности, причины и т.д., а без этих по-
нятий нет и самого восприятия чувственных данных. Поэтому созерцание, т.е. интуи-
тивный способ познания, есть, прежде всего, постижение способа своих действий, т.е.
мышление. Создавая идею о себе, о своем действии, человек создает и правильную
мысль о форме самого предмета. Поэтому созерцание одновременно и опосредован-
ное мышление, и непосредственное чувственное познание; однако главная функция
созерцания - быть процессом формирования образа, а этот процесс предполагает
участие мышления. Чувственное и рациональное едины, и всякая попытка оторвать
их друг от друга наносит вред развитию человеческого ума. Образ формируется толь-
ко в деятельности созерцания и мышлении.
Задолго до появления в лексике Песталоцци слова "созерцание" в этом определен-
ном значении, мы уже находим намеки на то, что оно преимущественно должно обо-
значать, а именно - действенный характер образования. В его дневнике за 1774 г.
"видеть, слышать, действовать" противопоставляется опережающему (аналитическо-
му по характеру) "суждению". Ребенок должен сам делать, сам находить, образовы-
вать свои понятия посредством ежедневных "исполнений". В "Письме другу о пребы-
вании в Станце" явственно прослеживается генезис "созерцания", вырастающего из
живого "дела" его воспитательной работы; правда, "созерцание" несколько раз упо-
требляется в смысле "равнозначащее опыту", однако судить о педагогике Песталоцци
только с эмпирических позиций - значит, не замечать в подобных местах неизмеримо
более глубокого смысла, который приобрело "созерцание" для великого мыслителя.
Новый принцип как бы высвечивается в контексте примечания, в котором Песталоц-
ци пишет о трудностях сделать понятной для других свою точку зрения на обучение и
руководство детьми: "У меня не было ни определенной и надежной нити, которую я
мог бы дать в руки помощнику, ни факта, ни предмета, на которых я мог наглядно по-
казать свою идею и деятельность. Прежде чем я смог бы рассчитывать на посторон-
нюю поддержку в этом отношении, мне волей-неволей приходилось сначала самому
устанавливать факт и только потом с помощью того, что я делал и предпринимал,
разъяснять сущность своих взглядов" [8. Т. 2. С. 52-53]. Здесь высказано определенно:
предшествует идея, а затем уже не "преднайденный", но через него самого впервые
устанавливаемый, факт дает "созерцание", как "чувственное осуществление" того, что
он уже раньше имел в своей идее, именно "хода" его метода. "По моим опытам, - пишет
Песталоцци, - все зависит от того, что каждое преподаваемое положение само пред-
ставляется им (детям) ясным через сознание интуитивного, прикованного к реальным
отношениям, опыта' [9. Т. 3. С. 18]. Здесь вполне объясняется отождествление "созерца-
ния" и "опыта". Речь идет об "интуитивном" опыте, в основе которого лежит "внут-
реннее зрение", внутреннее усмотрение самого предмета. Но таким путем должно до-
стигаться то, что "великие многообъемлющие понятия1 или "великие, охватываю-
щие совокупность наших способностей и наших отношений, положения", "с чистой
80

психологией закладываются в душе человека1' [9. Т. 3. С. 164-165], доходят до выра-
жения этих истин в словах, т.е. также до их аналитического развития. От "опыта" в
эмпирическом плане Песталоцци ведет к "интуитивному" опыту содержания общих
понятий и принципов. Несомненно, созерцание, понимаемое в таком аспекте, единич-
но; однако в этом единичном должно быть "представляемо" общее; это возможно по-
тому, что в основе всякого единичного уже заключено общее. Так, например, прием
вычисления (который, как прием, является общим) должен лежать в основе моего со-
знания, для того чтобы я мог познавать созерцаемое единичное, как одно, два, три,
или вообще какое-нибудь число. Именно в таком смысле положения Песталоцци о со-
зерцании согласуются между собой и предметом. В качестве подтверждения этой
мысли можно обратиться к мемуарам Песталоцци за 1800 г., в которых высказывает-
ся идея: "созерцание природы само есть настоящий истинный фундамент человеческо-
го обучения, потому что оно единственный фундамент человеческого познания" [9.
Т. 3. С. 404]. Заметим, что в данном случае слово "природа" указывает, скорее, на са-
мопроизвольность, изначально предполагаемую в понятии "созерцание".
Каждое слово, каждое число, каждая мера есть для Песталоцци "результат рассуд-
ка, порождаемый созревшими созерцаниями" [9. Т. 3. С. 222]. Созерцание означает
для него именно творящую, изначала образующую предмет деятельность рассудка.
Каждое число, каждая мера есть результат рассудка уже в первоначальном образова-
нии наших созерцаний предметов. Предмет не имеет ни числа, ни меры, ни точек, ни
линий, ни фигуры, пока мы не дадим их ему, создавая их по законам нашего созерца-
ния, которые затем рассудок также может абстрагировать и обособить в сознании.
Генезис нашего познания характеризуется именно такими представлениями - это
можно доказать разными способами (что и делает Песталоцци, особенно в трактате
"Как Гертруда учит своих детей"). Что такое, например, "один"? Это определение при-
лагается к лесу, к дереву, к суку, к ветке, к листу, к волокну, к клеточке и т.д. до по-
следнего, что естествознание может представить существующим в нераздельно одной
точке пространства. Атом один и мир один. Все эти столь различные предметы, даже
все, о чем мы вообще можем говорить, "есть" одно и то же, одинаковое, а именно -
"один". Этим "одним" их делает одно воззрение; как отмечает Песталоцци, наш рассу-
док (способ нашего понимания) "приводит" все это "в своем представлении к един-
ству, к понятию", т.е. к одному (воззрению). То же имеет силу для точки и ее движе-
ния, т.е. для линии, а также для формы и всего остального. Но именно это подтвер-
ждается исследованиями тех процессов, посредством которых ребенок фактически
учится видеть и вообще воспринимать. Эта "выучка" не может быть ни чем иным, как
удерживанием, вернее, установлением, точек, линий и т.д., о чем свидетельствует пси-
хология восприятия. Новорожденный еще не умеет удерживать в поле зрения точку
или проследить линию; перед взрослым же этот бесконечный мир образов является
готовым, стоит только открыть глаза; взрослый может проследить этот мир в тончай-
ших линиях и отношениях линий до едва заметных изменений. Невозможно предста-
вить, какой огромный путь "выучки", и притом вполне самопроизвольной "выучки",
должен быть пройден от упомянутой выше начальной стадии до высоты "понятия"
(которой, впрочем, каждый нормальный ребенок достигает за несколько лет). Конеч-
но, констатирует Песталоцци, нет ничего в (чистом, абстрагирующем) рассудке, чего
не было бы сначала в чувственном созерцании, но с тем условием, что сам рассудок
действовал в чувствах (а не в духе сенсуалистов - сначала чувства без помощи рассуд-
ка исследуют предмет и лишь по окончании этого процесса является рассудок знако-
миться с результатами чувственной "работы").
Отметим, что до сих пор мы кратко характеризовали представления Песталоцци о
"созерцании", в которых он еще не делает никакой разницы между чистым и эмпири-
ческим созерцанием. Всякое созерцание, хотя бы самое чувственное, есть порождение
изнутри, а не принятие извне. Правомерность такой позиции очевидна. Было бы оши-
бочным внешне отделять чистое от эмпирического и перемещать то и другое в от-
дельные акты представления. Однако разделение в абстракции во всяком случае необ-
81

ходимо; именно чистый закон образования объекта должен быть отделен от всякого
акта образования объекта; таков закон числа, закон пространственной формы. Ко-
нечно, число не существует отдельно от счета, который необходимо предполагает то,
что считается "содержанием". Но возможно и необходимо при нашем действии - сче-
те - рассматривать отдельно всегда одинаковый закон этого действия, т.е. совершен-
но отделить в абстракции "форму" счета от всякого "содержания", над которым он в
данном случае может производиться. Без этого абстрактного высвобождения законо-
мерной "формы" созерцания нельзя выяснить полный смысл созерцания, как образо-
вания предмета. Таким образом, для Песталоцци было необходимо выполнить и эту
абстракцию, что, собственно, он и делает в сочинении "Как Гертруда учит своих де-
тей", рассказывая, что в поисках простейших начальных пунктов обучения ему при-
шла в голову мысль "азбуки созерцания", с осуществлением которой "перед ним явил-
ся во всем объеме общий метод обучения, хотя, конечно, еще не ясный" [8. Т. 1. С. 79].
Ему самому было вначале трудно уяснить себе вполне отчетливо свою находку; и не
менее трудно объяснить ее своему сотруднику Буссу, который никак не мог отделить
очертания от предметов: если раньше он видел только предметы, то после "азбуки со-
зерцания" везде стал видеть только линии. Но Песталоцци подразумевает иное: "со-
знание чистой формы и сознание подходящих к ней предметов должны поддержи-
вать друг друга в уме ребенка", даже совершенно сливаться, так как "природа не дает
ребенку линий, она дает ему только предметы, а линии должны быть даны исключи-
тельно для того, чтобы верно смотреть на предметы; у ребенка не должны отбираться
предметы в угоду тому, чтобы он видел одни лишь линии" [8. Т. 1. С. 115]. Это означа-
ет "укреплять человеческий дух, в виду созерцания природы" [9. Т. 3. С. 284]. Здесь от-
ношения формы и содержания ясны; хотя форма впервые образует предмет, но этим и
исчерпывается вся ее функция, вне этого образования предметов за ней не остается
никакого собственного значения. Таким образом, форма в действительности никогда
не может быть отделена от своего материала.
Песталоцци различает "неопределенную, просто чувственную" силу представле-
ния, на которой основывается форма, и "определенную, уже не просто чувственную",
на которой основывается число. Число и форму он выделяет в качестве "фундамен-
тальных пунктов" [9. Т. 3. С. 101] познания, тем самым осуществляет отделение чи-
стого от эмпирического в созерцании; рядом, правда, стоит слово, но оно не может
претендовать на какую-либо чистоту и первоначальность, а только представлять
именно то, само по себе не дающееся созерцанию, от чего Песталоцци требовалось
перейти к созерцанию. Он и не ставит слово наравне с числом и формой, которые как
"подлинные" элементарные свойства вещей должны быть двумя "обширнейшими все-
общими абстракциями физической природы"; слово служит лишь для того, чтобы
"удвоить в числе и форме и делать незабываемым представление предмета" [9. Т. 3.
С. 104]. Означая по существу "общность понятия", оно представляет собственно
аналитическую функцию мышления в противоположность синтетической.
Заметим, что принцип чувственного созерцания, "по Коменскому", имеет преиму-
щественно сенсуалистический характер: обучение, следуя путям природы, движется
от чувственного восприятия к понятию и слову, т.е. от целого, которое схватывается
созерцанием, интуицией, к частному, к составу целого. Руссо дополняет это требова-
ние идеей описания ребенком воспринимаемого им чувственного мира, начиная с бли-
жайшего к нему окружения; тем самым созерцание опосредуется умственными опера-
циями. Руссо показывает также необходимость общения как предпосылки этого со-
единения чувственных восприятий с речью. Песталоцци обогащает идеи своих
предшественников гениальными догадками, которые не может научно истолковать,
но в которых не без основания видит способ эффективного воспитания и обучения.
Созерцание у него предстает активным восприятием, образным схватыванием целого -
и как осознанное познание сущности вещей, и как оценка индивидом нравственных
поступков и социальных явлений. Созерцание - это самостоятельное умозаключение,
82

знание, приобретенное собственными силами, собственной деятельностью; это твор-
ческое восприятие мира с выработкой собственного отношения к воспринимаемому.
Песталоцци видел в "элементарном образовании" надежное средство разрешения
многих противоречий жизни, в том числе конфликта интересов индивида и общества.
Идея "элементарного образования" не что иное, как идея природосообразного разви-
тия и формирования задатков и сил человека. Включенная в развитие "человеческого
сердца, человеческого ума и человеческих умений" [8. Т. 2. С. 210], природосообраз-
ность конкретизируется через самопроизвольность, метод и созерцание. "Самопроиз-
вольность" фиксирует мысль, согласно которой всякое образование человека "исходит
от него самого"; "метод" демонстрирует общий закон хода "самообразовывающегося
духа"; созерцание обозначает вполне действенный характер этого самообразования -
только в нем самопроизвольность и метод становятся вполне деятельными, а значит,
жизненными. Следовательно, и самопроизвольность и метод включаются в созерцание
как логические предпосылки, способствуя синхронному развитию умозрения и чув-
ственного восприятия. В созерцании образное и понятийное дополняют друг друга,
но при одном условии - прочном усвоении "элементов", т.е. конкретно-всеобщего в
его чувственной форме. До Песталоцци созерцание превращалось в "наглядность":
рассматривай то, что можешь увидеть, и познавай; чем больше увидел предметов и
чем больше названий связал с ними, тем качественнее твой опыт и прочнее так назы-
ваемое абстрактное, т.е. якобы извлеченное из него понятие. Песталоцци предлагает
в качестве начальных созерцаний (в качестве его "азбуки созерцания") не "дом" на
букву "д", не "стул" на букву "с" и т.д., а самое "абстрактное" - точку, линию, меру
(единицу измерения), отдельный звук, музыкальный и речевой, сам по себе ни на что
не годный. Эта "наглядность" становится совершенно новой в педагогике, а в лице Пе-
сталоцци обнаруживается яркий пример философствующего педагога. Собственно,
Песталоцци убедительно демонстрирует желаемую модель воспитания и обучения
как философское познание человека, вложенное в адекватный педагогический ин-
струментарий.
Литература
1. Б им-Б ад Б.Д. И.Г. Песталоцци: концепция развивающего обучения // Советская педагогика. 1986.
№3.
2. Бэкон Ф. Новый Органон. Мм 1935.
3. Ге Ф. История образования и воспитания. М, 1912.
4. Декарт Р. Соч. в 2-х т. М, 1989.
5. Кант И. Соч. в 6-ти т. М, 1963-1966.
6. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1983.
7. Наторп П. Песталоцци. Его жизнь и идеи. СПб., 1912.
8. Песталоцци И.Г. Избранные педагогические сочинения. В 2-х т. М, 1981.
9. Песталоцци И.Г. Избранные педагогические сочинения Генриха Песталоцци. В 3-х т. М., 1909.
10. Плутарх // Античная мудрость. Пер. с нем. В. Заславского. СПб., 1908.
11. Познанский Н.Ф. Песталоцци. "Апостол социальной педагогики". Саратов, 1927.
12. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. В 2-х т. М, 1981.
13. Чугуев Т.К. Песталоцци и вопросы воспитания // Советская педагогика. 1938. № 7.
83

Объективные смыслы жизни
и существования
н. с. имянитов
Психологи отмечают, что осознанные формы отношений к смыслу жизни обычно
проявляются в условиях конфликта между устремлениями человека и социально-нор-
мативным окружением. Поиск смысла жизни оказывается необходимым, когда ру-
шатся все опоры и человек повисает в метафизической пустоте [1]. По Фрейду, раз-
мышления о смысле жизни являются признаком психической болезни [2]. Поэтому
читатели, заинтересовавшиеся этой статьей, так же, как автор, нуждаются в сочув-
ствии и бережном отношении.
С другой стороны, очевидно, что смысл своего существования1 волновал уже пра-
людей с момента появления у них проблесков самосознания. Поиск смысла жизни по-
служил одной из главных причин возникновения религии и предшествовавших ей ве-
рований, в том числе изложенных в легендах и мифах. Поэтому представляется зако-
номерным, что адекватное понимание смысла жизни в будущем придет на смену
религии.
Философия обязана своим существованием именно потребности понять жизнь [3].
О значимости проблемы говорят регулярное проведение симпозиумов по этому во-
просу Психологическим институтом РАО [4, 5] и результаты опросов общественного
мнения .
Громадное многообразие определений смысла жизни
В литературе рассмотрено несколько вариантов понимания смысла: логический,
ценностной, целевой [7]. Анализ имеющихся в литературе определений показал, что
термин "смысл" употребляется в 14 значениях, но первым из них указан "смысл как
1 В этой работе термин "существование" употребляется в смысле, близком к обыденному, а не в глу-
боком философском (existentia, один из аспектов бытия).
2 Статистика показала, что 43% россиян и 35% жителей Европейского Союза часто задумываются о
смысле жизни и ее целях, в то время как 32 и 39% соответственно делают это иногда. Чаще о смысле жиз-
ни задумываются российские женщины (49%), а не мужчины (37%). Кроме того, доля часто размышляю-
щих на эту тему россиян снижается по мере роста доходов с 51 до 39% [6].
© Имянитов Н.С., 2006 г.
84

цель" [8]. Регулярно появляются предложения по разграничению понятий "смысл" и
"цель" [9], однако в принятой в настоящее время терминологии они почти тождествен-
ны [10]. Отмечалось, что, при строгом рассмотрении, у не имеющих сознания форм
жизни цели быть не может, так как цель предполагает понимание намерения; пра-
вильнее говорить о направленности развития жизни, ее векторе [11].
Большое впечатление производит многообразие точек зрения - от категорическо-
го отрицания смысла, до утверждения о ненужности жизни без признания в ней смыс-
ла [12-16]. Пантеизм и материализм [17] постулируют, что смысл жизни заключается
в ней самой, монотеизм - в приближении к Богу. Самосохранение, в том числе путем
развития, предложено считать смыслом существования любого явления [11].
По Спенсеру, этика - эволюционно возникшее приспособление в борьбе за су-
ществование, смысл жизни в ее сохранении, воспроизводстве и освобождении от стра-
даний [1, 17], по Юнгу, смысл жизни - рефлексивная жизненная задача, на которую
человек должен найти ответ [18], по Франклу - врожденная мотивационная тенденция
[18]. Достоевский видел смысл жизни в самосовершенствовании [19], для Розанова это
колокол совести, внутренний свет [19]. Интересна предложенная [20] констатация ве-
дущих смыслов жизни в зависимости от эпохи: Античность - Благо, Средневековье -
служение Богу, Возрождение - постижение Красоты, Новое время - Знание, Новей-
шая история - Деньги, XXI век - Информация.
Смысл жизни зависит от мировоззренческих установок [12]. Он должен изменять-
ся от человека к человеку, от ситуации к ситуации [21]. Поиск смысла сильно ослож-
няет исторически непреходящая противоречивость и неясность целей человечества
[22].
Нельзя недооценивать при психологическом подходе ведущую роль чисто физио-
логических (биохимических) факторов. Как озабоченность смыслом жизни, так и его
понимание в значительной степени зависят от характера ("счастье - в характере"
[23]), а характер - от уровня или соотношения нейромедиаторов, в частности, дофами-
на, серотонина [23, 24].
Почти все концепции смысла жизни выходят за пределы собственно науки, втор-
гаясь в область или ценностей, или убеждений, или веры [12]. Жизнь - это единство
рационального и иррационального, логического и чувственного, воли, инстинктов
[12].
Здесь мы попытаемся остаться в "пределах собственно науки" и изложить объек-
тивный подход к смыслу жизни. При этом не приходится искать новых формулировок
(их больше чем достаточно), речь пойдет об отборе вариантов, представляющихся
объективными, установлении взаимосвязей между ними, попытках найти законо-
мерности возникновения и развития смыслов существования. Рассмотрены высшие
(наиболее масштабные) смыслы существования человечества.
Объективный смысл существования
Продвинуться в сторону объективности, освободиться от названных выше ирраци-
онального, чувственного, воли и инстинктов можно, если принять, что важно не то,
что человек говорит, и даже не то, что он думает; более того, и не то, что он делает, а
то существенное, что в результате этой деятельности реализуется.
"Смысл существования" в этой статье будет пониматься в широком плане, вопреки
точке зрения [11, 25], иногда высказываемой очень категорично, что это понятие при-
менимо только при наличии сознания.
Рассматриваемый здесь смысл жизни (существования) соответствует определению
[1, 25]: "Смысл - внеположенная сущность явления, оправдывающая его существова-
ние, связывая его с более широким пластом реальности..."
На языке синергетики "смысл - это поликонтекстное одеяние события, его исто-
рия и прогноз, точнее, возможные их варианты, его сопричастность миру" [26].
85

При изложенном понимании смысл жизни появляется и у не наделенных сознанием
живых существ. Так, смысл жизни каждой особи из любой популяции микроорганиз-
мов, растений или животных - расширение среды обитания, создание нового, более
приспособленного к условиям существования и более многочисленного, поколения.
При выбранном понимании смысла жизни смысл существования обретают и нежи-
вые объекты. В последовательности космической эволюции материи [28] смысл су-
ществования протонов и нейтронов - образование ядер атомов водорода и гелия,
смысл существования этих ядер - формирование звезд в галактиках. Смысл существо-
вания растений - обеспечение условий для существования животных, смысл жизни
животных - реализация появления человека и обеспечение его пищей, одеждой. И т.п.
Интересно, что сходное толкование смысловой основы последней последователь-
ности, но базирующееся на религии, более ста лет назад дал Вл. Соловьев. Он вывел
направление развития нашего мира (сначала эволюция природы, затем история чело-
вечества) как стремление к всеединству. Это стремление сначала в царстве минераль-
ном действует как слепая сила, затем через царства растительное, животное и челове-
ческое приобретает все более осмысленный характер и приводит к царству Божьему.
Отсюда смысл существования каждого царства - стремление реализовать вышестоя-
щее царство, а в конечном плане - достижение абсолютности бытия, единства с Твор-
цом [29].
Конкретизируя развитие животного мира, полезно рассмотреть эволюционное де-
рево мира животных [30]. Оно иллюстрирует, что смысл существования для простей-
ших - создание беспозвоночных, для беспозвоночных - позвоночных. Смысл жизни
древних земноводных - дать начало пресмыкающимся, пресмыкающихся - млекопи-
тающим.
Предлагаемый подход к определению смысла жизни обеспечивает широкий взгляд
на проблему, позволяющий рассмотреть смысл жизни как частный случай более ши-
рокого понятия и тем самым углубить понимание проблемы. Признание осмыслен-
ности существования животных, растений и неодушевленных предметов находится в
русле современных констатации общих закономерностей и движущих сил в развитии
общества, живой и неживой природы [31, 32, 33, 34], которые будут рассмотрены ни-
же, в разделах "Отбор смыслов" и "Аналогии".
Изменения объективного смысла в зависимости от пласта реальности.
Иерархия смыслов
Важно иметь в виду, что объективный смысл существования данного явления зави-
сит от того пласта реальности (контекста), в котором это явление рассматрива-
ется. С точки зрения популяции смысл существования данного растения - создание
нового, желательно более приспособленного к условиям существования и более мно-
гочисленного, поколения.
Смысл существования растений для питающихся ими животных совсем другой.
Действительно, без осуществляемого растениями фотосинтеза не было бы корма для
травоядных животных, а следовательно, и хищники не могли бы существовать. Фото-
синтез приводит к поглощению углекислоты и выделению кислорода, и в обеспечении
дыхания кислородом заключается смысл существования растений для подавляющего
большинства живых существ. Таким образом, бесполезно искать единственный, "са-
мый правильный", смысл жизни: он зависит от уровня рассмотрения, имеется много-
ступенчатая иерархия смыслов.
В обобщенном виде явление (событие) и некоторый пласт реальности (контекст)
образуют систему 1, эта система вместе с другими образует систему 2, и так далее. Яв-
ление, как составная часть системы 1, имеет один смысл, как составная часть системы
2 - другой, более масштабный. В то же время "одевание" события в более широкий
контекст растворяет его в тотальности мира [26].
86

Иерархию объективных смыслов жизни современного человека можно предста-
вить на основе приблизительной последовательности, приведенной на схеме 1. От-
дельные звенья цепи могут исключаться или переставляться, возможно введение но-
вых или обобщение нескольких звеньев в одно [35].
Схема 1.
человечество в целом
государство
регион (республика, штат)
город, поселок
общественная организация3
работа
семья
личность
Но главная неточность приведенной последовательности (цепочки, лестницы) - ее
одномерность: при более подробном рассмотрении становится очевидным, что иерар-
хия смыслов представляет собой многомерное дерево, которое включает искусство,
религию, развлечения, взаимоотношения с окружающей средой и многое другое.
Отдельный человек сосредоточивается на одном-двух звеньях приведенной цепоч-
ки (дерева), они и принимаются как смысл его жизни (точнее, основной смысл). Вы-
бор обычно осуществляется на уровне подсознания, редко сознательно.
Трансформация объективных смыслов
Важным достоинством предлагаемого здесь понятия о смысле жизни представляется
то, что он существует независимо, в связях и закономерностях объективного мира. Рас-
сматриваемый в этой статье смысл нельзя приписать явлению произвольно или придать
определенный смысл чему-либо чисто волевым способом. В то же время смысл собы-
тия зависит от контекста и позиции наблюдателя, выбирающего контекст [26].
Понимание смысла существования явления, так же, как и другие знания, постоянно
совершенствуется. Пока явление не обнаружено, человек не имеет возможности при-
давать ему смысл (последний существует, но неизвестен ), далее смысл уточняется
по мере изучения как этого явления, так и более широкого пласта реальности (кон-
текста), в котором оно находится. Действительно, только после открытия микроорга-
низмов Левенгуком (точнее, намного позже) стала известной их определяющая роль
сначала в брожении, затем в инфекционных заболеваниях, в планетарном круговоро-
те углерода и азота, как этапа в развитии живого.
По мере развития цивилизации наиболее сильным изменениям подвергаются пред-
ставления о высших смыслах существования человечества. С расширением кругозора
[5] и ростом технических возможностей смысл жизни представляется все более мас-
штабным: от процветания рода, племени он переходит к процветанию страны, к про-
цветанию человечества, цивилизации, а оно невозможно без процветания (по мень-
шей мере, сохранения) биосферы. Далее следуют космические масштабы: сохранение
Земли от столкновений с астероидами и кометами, Солнца - от превращения в крас-
ного гиганта и белого карлика [11], Млечного пути (нашей галактики) - от столкнове-
ния с галактикой Андромеды.
Достаточно развитая цивилизация может предотвратить эти катастрофы или за-
щититься от них, и при этом спасти животный, растительный и минеральный мир5.
Например, общество по интересам (в частности, любителей животных или противников трезвости),
партия, криминальная организация.
4 Более широкий подход дается в работе [27].
5 С оговорками, изложенными далее в разделе "Высшее без низшего".
87

Таким образом, создание разума - самый эффективный способ сохранения системы.
В результате отбора на космическом уровне могут сохраниться лишь те системы, ко-
торые сумели генерировать мощные цивилизации. Поэтому для неживой природы,
наряду с рассмотренным ниже стремлением к термодинамически устойчивым формам,
необходимо добавить более действенный способ сохранения: создание разумной жизни.
Это не может быть осуществлено неживой природой целенаправленно: образуются раз-
ные системы, но высокоорганизованные имеют больше шансов сохраниться.
Все изложенное касается процветания человечества. В этом аспекте самый мас-
штабный смысл существования человека можно представить как распространение со-
знания во Вселенной [36]. Хотя еще не решен вопрос о том, будет ли после происходя-
щего в настоящее время расширения Вселенной происходить ее сжатие, уже выдвину-
та идея, что смысл существования человечества - предотвращение чрезмерного
расширения Вселенной, а в общем виде - поддержание бытия мира [37].
Однако было бы непоследовательным считать, что развитие природы ограничится
созданием человека [38]. Тогда важнейшим смыслом существования человека являет-
ся создание и обеспечение существования более высокой формы мыслящей материи
[38]. Здесь можно обсуждать неживой интеллект [38] как новый вид существ разум-
ных [36].
Неживой интеллект ассоциируется скорее со сверх-сверх компьютерами, чем с
описанными в литературных ужастиках роботами [38]. Недавно появилась оригиналь-
ная идея о том, что разум является промежуточным звеном в эволюции материи, ко-
торая приведет к галактическому информационному полю. Эта более высокая, чем
разум, форма материи будет создана путем суммирования знаний, полученных всеми
цивилизациями; храниться и распространяться общегалактические знания будут по-
средством радиоволн. Галактическое информационное поле явится мощным источни-
ком информации для цивилизаций и будет существовать, в отличие от цивилизаций,
неограниченное время [39].
Отбор объективных смыслов
Ранее была показана иерархия смыслов жизни и упомянуто, что человек сосредо-
точивается на одном-двух вариантах. Кроме обстоятельств, на выбор доминирующих
смыслов влияют случайные и субъективные факторы. Таким образом, из числа объ-
ективных смыслов произвольно отбираются "главные". Далее последние подвергают-
ся естественному (опять объективному) отбору (см. ниже).
Аналогичным образом в неживой природе не могут с одинаковой интенсивностью
реализоваться все возможные смыслы существования. Понятно, что в неживой и жи-
вой природе, а также в обществе будут сохраняться явления, взявшие на вооружение
смыслы, наиболее способствующие процветанию. При этом крайности вредны и
опасны: плохо, когда смысл жизни человека бесполезен или вреден для общества; еще
хуже, если общество навязывает человеку смысл, коверкающий его жизнь. Оба эти
варианта неконкурентоспособны и не имеют будущего. Исторический опыт показал,
что в прошлом очень удачным компромиссом между упомянутыми крайностями ока-
зался протестантизм, обеспечивший преобладающее развитие принявших его слоев
населения и государств [40].
Крайне плодотворным представляется рассмотрение эволюции неживой и живой
природы, а также общества с единой тонки зрения [32, 33]. При этом содержание
терминов изменчивость, наследственность и естественный отбор, по Дарвину, бы-
ло существенно расширено [32, 34]. Изменчивость обеспечивает многообразие, она
реализуется через случайность в условиях неопределенности (32). Это турбулентность
и броуновское движение (в неживой природе), мутации (в биологии), конфликты
(в обществе).
Наследственность обусловливает способность сохранять свои особенности, зави-
симость будущего от прошлого.
88

Отбор приводит к сохранению наиболее "жизнеспособного" из огромного коли-
чества возможных вариантов [32, 34]. Осуществляется отбор на основе законов физи-
ки (например, законов механики Ньютона), химии, биологии, социологии. В неживой
природе - это законы симметрии и сохранения, принципы наименьшего действия, не-
определенности, минимума диссипации [32], дополнительности, сопряженного измене-
ния свойств [41]. В живой природе - это естественный отбор, по Дарвину, в результате
борьбы за существование.
Обобщенный подход позволяет рассматривать смыслы существования в широком
плане, с единой точки зрения, а также пользоваться в качестве аналогий более разрабо-
танными подходами из области биологии. Смыслы существования должны оптималь-
ным образом сочетать возможность изменчивости, наследственности и естественного
отбора. Чрезмерная адаптация так же опасна, как неспособность к адаптации [32]. По-
вышенный акцент на наследственность, стабильность в ущерб изменчивости прекраща-
ет развитие и дает неконкурентоспособное явление.
Характерна с этой точки зрения ситуация, сложившаяся в неживой природе из-за
преобладания тенденций к максимальной стабильности (энергетическому минимуму,
хаосу, максимуму энтропии). Действительно, камни падают вниз, ручьи текут в реки,
реки в моря. Пылевые облака под действием силы тяжести сгущаются в звезды. Из
всех возможных вариантов химических соединений и минералов сохраняются наибо-
лее термодинамически устойчивые: атомы кислорода соединяются в молекулы, из во-
дорода и кислорода получается вода. Свое крайнее обобщение изложенные факты по-
лучили в выведенной из второго закона термодинамики в XIX в. гипотезе о тепловой
смерти Вселенной, из которой следует бесперспективность и бессмысленность су-
ществования человечества.
Итак, чрезмерный акцент на стабильность существования ведет в тупик. Однако
очевидно, что изложенная картина отражает только один, причем не лучший в смыс-
ле будущности, путь (смысл) эволюции материи. За счет притока энергии и вещества
извне повсюду происходит непрерывное возобновление деградировавших явлений и
развитие. Так, энергия Солнца обеспечивает постоянное возобновление элементов
круговорота воды на Земле (облака, ручьи и реки), озонового слоя в атмосфере, рас-
тительного мира на суше и в океане.
Живые организмы успешно существуют и размножаются исключительно за счет
использования внешней энергии и вещества. В отличие от рассмотренного выше ак-
цента на стабильность в неживой природе, главное в живом - изменчивость и отбор
лучшего. Все живое - наглядная и бесспорная иллюстрация реализации такого, более
прогрессивного смысла существования.
Очень важно, что, вопреки представлениям, типичным для XIX в., исчерпывание
энергии и вещества даже в предельно удаленном будущем не предвидится: термоядер-
ные реакции обеспечивают Вселенную энергией в настоящее время, по мере их угаса-
ния возможен переход на еще более глубокий6 и несравнимо более богатый энергией
уровень, которым, вероятно, являются взаимодействия внутри элементарных частиц
(между кварками?). Следующим по глубине источником энергии представляется суб-
физическая (возможно, физический вакуум) форма материи [17, 38]. Извлечение
энергии с этих уровней может оказаться одним из фундаментальных смыслов существо-
вания Разума, так как снимет проблему нехватки энергии для дальнейшей эволюции
материи.
Таким образом, хотя второй закон термодинамики и не был отменен, по сравне-
нию с XIX в. принципиально изменились представления о масштабах потенциально
доступной энергии. Современный уровень знаний констатирует, что наряду со вторым
В XIX в. единственным известным источником энергии была химическая (например, горение), со-
здаваемая перестройкой внешних электронных оболочек атомов и молекул. Переход на ядерный, более
глубокий (более элементарный) уровень на настоящее время снял проблему ограниченности в энергии.
89

законом термодинамики действует принцип минимума диссипации [32], утверждаю-
щий тенденцию в максимальной степени использовать внешние энергию и вещество.
Представление о тепловой смерти Вселенной уступило место концепции неограничен-
ной эволюции материи путем самоорганизации на основе изменчивости, наследствен-
ности и естественного отбора в широком смысле этих понятий [32].
Существенным достоинством предлагаемого здесь понятия о смысле существова-
ния представляется то, что механизм формирования этого смысла вполне объекти-
вен: если кто-то или что-то не может выработать и сохранить смысл, способствую-
щий его развитию - они вытесняются. Таким образом, рассматриваемый в этой статье
смысл не только объективно существует и находится (определяется), но и объек-
тивно (путем естественного отбора) вырабатывается!
Первостепенную важность имеют также тактика и стратегия реализации смысла
существования. Так, если низшие формы жизни могут только приспосабливаться к
условиям, то на уровне животных можно наблюдать деятельность по созданию благо-
приятных условий. Этому служат норы и гнезда, берлога медведя, и, в более высокой
степени, - плотина бобров. Люди создали для себя во многом искусственную среду
обитания и интенсивно продвигаются в этой области. Наряду с естественным отбором
смыслов идет естественный отбор способов их достижения, путем конкуренции выби-
рается то, что наиболее эффективно стремится к наиболее эффективной цели.
Рассмотренная здесь для неживой и живой природы аналогия в движущих силах
эволюции и в отборе смыслов существования распространяется также на технику, об-
щество, культуру (см. далее раздел "Аналогии").
Прогноз объективных смыслов
Объективные смыслы существования определяются путем рассмотрения более
широкого пласта реальности (контекста), в частности, как обеспечение последующе-
го и дальнейших этапов эволюции. При поиске таких смыслов является естественным
исходить из закономерностей развития. Они сформулированы Гегелем и развиты в
более поздних работах [17, 42, 43]:
- развитие есть возникновение высшего из низшего (причем не из максимально, а
из оптимально развитого низшего);
- высшее включает низшее и сохраняет его в качестве своей основы или фунда-
мента, при этом обеспечиваются условия для максимального развития включенного
низшего;
- включенное низшее подчиняется высшему;
- подавляющая часть низшего не включается в высшее, а образует среду, в кото-
рой функционирует высшее;
- образующееся высшее имеет уровневую, иерархическую структуру.
Высшее без низшего. Итак, низшее после создания высшего теряет этот аспект
смысла своего существования, но сохраняет смыслы функционирования в качестве со-
ставной части и как среды для высшего.
Однако развитие человеческой цивилизации в существенной степени теснит расти-
тельный и животный мир планеты. Более того, человек активно создает для себя ис-
кусственную среду обитания, автономную от природы. Как крайний случай, системы
жизнеобеспечения проектируемых межпланетных космических станций обходятся
без животных, а из растений достаточно одной водоросли - хлореллы. Более того,
проблема синтетического получения всех компонентов пищи в принципе современной
химией уже решена. Намечается возможность существования человека в среде нежи-
7 По другой точке зрения, самоорганизация принципиально отличается от дарвиновского понимания
эволюции [28].
90

вой природы в качестве низшего, исключив живую природу. Это вполне вероятно при
расселении в космическом пространстве или на необитаемых планетах. Соответствен-
но, если человеком будет создана более высокоорганизованная форма материи [36,
38], она со временем, по-видимому, сможет обойтись и без человечества в качестве
среды.
В этих случаях исключается смысл существования низшего как среды для высше-
го. В качестве отчасти формального выхода из этого противоречия с приведенными
закономерностями развития можно уточнить, что низшее является средой для высше-
го, но под этим низшим не обязательно понимать то низшее, непосредственно из кото-
рого высшее образовалось. В то же время смысл существования низшего в качестве
составной части образовавшегося из него высшего, если и нуждается в такой оговор-
ке, то в меньшей степени.
Аналогии. Наличие и плодотворность аналогии в движущих силах эволюции нежи-
вой и живой природы рассмотрена ранее, в разделе "Отбор объективных смыслов".
Производит большое впечатление и может оказаться плодотворной для прогнозов
также аналогия в закономерностях и формах биологической и технологической эво-
люции [31, 33, 44]. Движущие силы и причины сходства здесь те же, что и разобран-
ные ранее для неживой и живой природы.
Первые представители нового вида обычно малы, примитивны, внешний облик их
заимствован у уже существующих видов, они с трудом выдерживают конкуренцию с
существующими. Первые млекопитающие походили на земноводных и пресмыкаю-
щихся, первые автомобили - на бричку; первоптицы скорее планировали, чем летали,
паровоз двигался медленнее конных экипажей [31].
Однако по мере развития (особенно в случае благоприятного изменения внешних
условий) начинается экспансия тех новых видов, у которых возникает превосходство в
борьбе за существование. Появляется множество новых структурных решений: в
классе млекопитающих насчитывается около 40 отрядов (3500—4000 видов); автомо-
биль "породил" автобус, грузовик, бульдозер, мотопомпу, танк, вездеход, автоцистер-
ну. Таким путем вид идет к вершине развития, становится тем, что дает название це-
лой эпохе. Для начала последующей деградации характерны гигантизм (динозавры,
древние папоротники; дирижабли, ЭВМ на радиолампах) и сверхспециализация, часто
связанная с измельчанием [31].
Подобие биологической и технологической эволюции доходит до курьезов: даже
вторичные половые признаки (петушиный гребень, брачная окраска) имеют своего
аналога: обусловленные давлением моды украшения продуктов технологии (оформ-
ление радиатора, фар, форма автомобилей) [31].
Подробно обсуждалось также подобие биологической и социальной эволюции.
В качестве единственного существенного отличия здесь выделена скорость: исто-
рия общества развивается на 3-5 порядков быстрее истории живого вещества Зем-
ли [33].
Во всех случаях является характерным изменение смысла существования в зависи-
мости от этапа развития: на ранних этапах необходимо выжить, далее - максимально
расширить ареал существования, на стадии регресса - сохраниться.
Приведенная аналогия в биологической и технологической эволюциях может ока-
заться полезной для прогнозирования, в том числе смыслов существования, внутри
отдельных циклов (точнее, витков спирали) развития. Далее рассмотрим подходы к
закономерностям изменений при переходе от одного цикла к другому.
Переход количественных изменений в качественные. Трудности при определении
характеристик следующего цикла вызваны в основном тем, что он возникает в ре-
зультате перехода количественных изменений в качественные. Прогноз особенно за-
труднен, если этот переход происходит резко, с разрывом и скачком.
91

Закон диалектики о переходе количественных изменений в качественные полу-
чил8 развитие и уточнение в современных концепциях самоорганизации и эволюции
открытых (в них извне поступает энергия) неравновесных систем [28]. На первона-
чальных этапах развития качественное состояние системы не изменяется. Но под вли-
янием внешних условий или внутренних противоречий система теряет устойчивость и
переходит в критическое состояние. Далее следует скачкообразный переход в качест-
венно новое состояние. Для сложных систем имеется несколько таких новых состоя-
ний, в том числе более упорядоченные. Для истолкования и математического описа-
ния переходного скачка применяется три подхода: синергетика, теория катастроф и
термодинамика неравновесных процессов [28].
Отрицание отрицания. Применение других концепций диалектики к прогнозирова-
нию направлений развития (и, следовательно, пониманию соответствующих смыслов
существования) не разработано столь подробно. Особенно полезным здесь может
оказаться отрицание отрицания, по которому особенности развития повторяются,
но не тождественноу а на более высоком уровне. Из относительно новых успешных
применений этой концепции можно упомянуть разработку представлений об аналогии
в конкурентных стратегиях компаний (фирм) и биологических популяций [45], о смене
доминирующих форм общественного сознания, в частности, появлении элементов ми-
фа в современной науке [38, 46]. В неорганической химии отрицание отрицания уда-
лось выразить математически, в виде уравнения, описывающего изменения свойств
элементов и их соединений по всей Периодической системе на количественном уров-
не [47-51].
По-видимому, сходство в результате отрицания отрицания, как более сложный ва-
риант, встречается реже, чем простая аналогия. В то же время констатация простой
аналогии может быть результатом недостаточного развития или изученности явле-
ния. Так, рассмотренные выше (раздел "Аналогии") подобия в биологической и техно-
логической эволюциях, по-видимому, преждевременно считать результатом отрица-
ния отрицания: технологическую эволюцию еще трудно представить высшим этапом
по сравнению с биологической. Однако технологическая уже создает искусственный
интеллект и развивается несравнимо быстрее биологической.
* * *
Последовательное применение по отношению к смыслу жизни определения смыс-
ла как внеположенной сущности явления (события), оправдывающей его существо-
вание, связывая его с более широким пластом реальности (контекстом), позволило
конкретизировать понимание смыслов жизни, сделать их объективными, рассмотреть
их как частный случай более широкого понятия. Объективный смысл существования
определяется связями и закономерностями природы и общества, он модифицируется в
зависимости от системы (пласта реальности), в которой данное явление рассматрива-
ется; разные смыслы, как правило, не противоречат друг другу, а составляют иерархи-
ческое дерево. Рассмотрено формирование и трансформации смыслов. В процессе
эволюции объективно отбираются явления, реализующие наиболее конкурентоспо-
собные смыслы существования. Объективные смыслы могут быть прогнозированы
на основе аналогий и диалектических закономерностей, в том числе взаимоотноше-
ний высшего и низшего.
8 В науке сегодняшнего дня не принято отмечать, что сформулированная Гегелем и развитая Эн-
гельсом закономерность перехода количественных изменений в качественные путем разрывов и скачков
лежит в основе современных теорий переходов через бифуркации. Большинство западных ученых отвер-
гает диалектику Гегеля в связи с тем, что она использовалась для обоснования необходимости и целесо-
образности тоталитарных режимов, а ученые бывшего "социалистического лагеря" опасаются упреков в
заскорузлом марксизме-ленинизме 141J.
9 В качестве аналогии приводились [28] фазовые переходы типа лед - вода - пар.
92

Литература
1. Шредер Ю. Смысл // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль. Т. 3. 2001. С. 576-577.
2. Фрейд 3., цитир. по: Yalom I.D. Existential psychotherapy. New York: Basic Books, 1980. P. 449. Ялом ИД.
Экзистенциальная психотерапия. М.: Класс, 1999. С. 502.
3. Шестов Л., цитир. по: Бессонов Б.Н. Смысл жизни личности // Смысл жизни: опыт философского
исследования. М.: Изд-во Росс. акад. управления, 1992. С. 8.
4. Психологические аспекты смысла жизни и акме. VIII симпозиум Психологического ин-та РАО //
Вопросы психологии. 2002. № 4. С. 145-9.
5. Яхнин Ε Д. Счастье homo, счастье sapiens, счастье socialis // Современные проблемы смысла жизни и
акме. Материалы VI-VII симпозиумов. ПИ РАО. Москва-Самара: Изд-во "НТЦ", 2002. С. 126-129.
6. http://top.rbc.rU/index.shtml7/news/society/2005/10/l 1/11163617_bod.shtml 11.10.05
7. Антонов В.Ю. Вопрос о смысле жизни // Наука. Ценности. Человек. Саратов: Изд-во Саратовского
ун-та, 2001. С. 74-78.
8. Малыгин Г.С. Смысл жизни и жизнь смысла. Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1998. С. 38.
9. Яхнин Ε Д. Смысл, счастье и справедливость жизни // Современные проблемы смысла жизни и ак-
ме. Материалы VI-VII симпозиумов. Москва-Самара: Изд-во "НТЦ", 2002. С. 118, 121.
10. Курашов В.И. Философия: человек и смысл его жизни. Казань: КГТУ, 2001. С. 197.
11. Крылов Б.В. Социальная энтропия, или Почему нет в жизни счастья. Улан-Удэ: Бурятское книж-
ное изд-во, 2001. С. 137, 141, 143, 151.
12. Делокаров К.Х. Новые аспекты вечной проблемы // Смысл жизни: опыт философского исследова-
ния. М.: Изд-во Росс. акад. управления, 1992. С. 3-7.
13. Бессонов Б.Н. Смысл жизни личности // Смысл жизни: опыт философского исследования. М.: Изд-во
Росс. акад. управления, 1992. С. 8-55.
14. Делокаров К.Х. Мировоззренческое содержание поиска смысла жизни // Смысл жизни: опыт фи-
лософского исследования. М.: Изд-во Росс. акад. управления, 1992. С. 55-67.
15. Степанов П.П. Смысл жизни и нравственные искания личности // Смысл жизни: опыт философ-
ского исследования. М.: Изд-во Росс. акад. управления, 1992. С. 68-76.
16. Степанова Л.А. Смысл жизни и смысл социального действия // Смысл жизни: опыт философского
исследования. М.: Изд-во Росс. акад. управления, 1992. С. 95-104.
17. Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Ч. 3. Современный интеллект. Пермь: Изд-во
Пермского ун-та, 1999. С. 75, 84, 108-110, 174.
18. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999. С. 249-250.
19. Смысл жизни в русской философии, конец XIX - начало XX в. СПб.: Наука. С.-Петерб. изд. фирма,
1995. С. 12,218.
20. Перекопский М.А. Общественный взгляд на понятия цели и смысла жизни в различные историче-
ские эпохи // Россия и Европейский Север в начале XXI века. Архангельск: Междунар. "Ин-т упр.", 2000.
С. 262-5.
21. Frankl V.E. Man's search for meaning; an introduction to logotherapy. Boston: Beacon Press, 1962. Фран-
кл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1982. С. 118-
126. http://psyberia.ru/work/author#frankl 25.11.2004.
22. Силин A.A. Человек как часть природы и ее авангард // Полигнозис. 2003. № 1 (21). С. 3-13.
23. Имянитов Н.С. Семь советов Господу Богу // Химия и жизнь 2001. Вып. 5. С. 40-45.
24. Боринская CA., Рогаев Е.И. Гены и поведение // Химия и жизнь. 2000. Вып. 3. С. 20-25.
25. Иванов ЕМ. Смысл жизни и природа смысла // Смысл жизни личности в эпоху посткнижной куль-
туры. Межвузовский сборник научных трудов. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2003. С. 34—40.
26. Аршинов В.И., Буданов ВТ. Когнитивные основания синергетики // Синергетическая парадигма.
Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 80-83.
27. Свирский Я. Смысл события (на фрактальной кромке безумия) // Событие и смысл (Синергетиче-
ский опыт языка). М.: ИФРАН, 1999. С. 173-201.
28. Ровинский P.E. Самоорганизация как фактор направленного развития // Вопросы философии.
2002. № 5. С. 67-77.
29. Соловьёв B.C. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. С. 29-30, 189-193, 195-196.
30. httpV/politicsite.narod.ru/archive/evoluc.htm 7.11.2004
31. Lern S. Summa Technologiae. Krakow: Wydawnictwo literackie, 1967. Лем С. Сумма технологии. M.,
СПб.: Terra Fantastica, 2002. С. 36-73.
32. Моисеев H.H. Алгоритмы развития. M.: Наука, 1987. С. 17-37, 43-62.
33. Арманд АД. Жизнь на Земле и человеческая культура //Анатомия кризисов. М.: Наука, 1999.
С. 84, 104.
34. Саночкин В.В. Универсальная причина развития // Философские исследования. 2002. № 3 (32).
С. 198-203.
35. Кебина H.A. Философия смысла и самореализация личности. М., 2003. С. 75.
36. Райков ВЛ. Общая теория сознания (иерархия сознания и задачи человеческого существования).
М.: Синергия, 2000. С. 142.
37. Гивишвили Г.В. О "сверхсильном" атропном принципе // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 43, 52.
93

38. Имянитов Н.С. По "лестнице наук" - к искусству // Философия науки. 2003. № 4 (18). С. 3-17.
39. Панов АД. Разум как промежуточное звено в эволюции материи и программа SETI // ФН 2003.
Вып. 9. С. 126-144.
40. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Про-
гресс, 1990. С. 61-70, 184-208.
41. Имянитов Н.С. Взаимная обусловленность развития и деградации. Принцип сопряженного изме-
нения свойств // Полигнозис. 2002. № 4. С. 34-49. www.filosofia.ru
42. См.: Орлов В.В. Предмет, структура и проблемы философской теории пограничных наук // Фило-
софия пограничных проблем науки. Пермь, 1972. Вып. V. С. 9.
43. См.: Орлов В.В. О логике соотношения высших и низших ступеней развития материи // Философия
пограничных проблем науки. Ученые записки Пермского ГУ. Пермь, 1967 (1968). № 185. С. 10.
44. Меншуткин В.В. Аналогия закономерностей биологической и технической эволюции // Теорети-
ческие проблемы экологии и эволюции. Тольятти: Интер - Волга, 1995. С. 67.
45. Юданов А.Ю. Типы конкурентной стратегии: "биологический подход" к классификации компаний //
Мировая экономика и международные отношения. 1990. № 10. С. 51-65.
46. Четкое М. Больше, чем смена парадигм // Безопасность Евразии. 2001. № 1. С. 282-288.
47. Имянитов Н.С. Уравнение для .... закона Менделеева // Природа. 2002. № 6. С. 62-69.
48. Имянитов Н.С. Математическое описание диалектических закономерностей Периодической систе-
мы // Журн. общей химии. 1999. Т. 69. Вып. 4. С. 530-537.
49. Имянитов Н.С. Модификация различных функций для описания периодических зависимостей //
Координационная химия. 2003. Т. 29. № 1. С. 49-56.
50. Имянитов Н.С. Диалектические функции для описания и прогнозирования сродства к протону и
основности в газовой фазе //Журн. органической химии. 2001. Т. 37. Вып. 8. С. 1254-1262.
51. Имянитов Н.С. Индуктивные эффекты лигандов или заместителей - производных любых элемен-
тов $р-блока // Координационная химия. 2001. Т. 27. № 11. С. 873-880.
94

Классиология как система
М. П. ПОКРОВСКИЙ
Классификация явно и неявно встречается в человеческой деятельности неопреде-
ленно широко - от сферы психофизиологии и интуиции человека до строгих фор-
мально-логических научных построений.
В науке классификация имеет большое значение как средство упорядочения ог-
ромных масс материала, как средство эффективного свертывания информации, как
средство выработки понятий, организации познавательной деятельности и во многом
другом; неявно она, по-видимому, широко используется - часто неосознанно - как ин-
струмент в личной, полуинтуитивной сфере научного творчества исследователя.
При этом явным образом классификационная проблематика рассматривается в
практически необозримом числе работ, касающихся широкого круга вопросов - от
классификаций конкретных объектов до философско-методологических и других об-
щих вопросов классификации. Список первых столь широк, что невозможно назвать
конкретные работы, не совершив несправедливости умолчания об остальных. Приме-
рами работ другого полюса - работ, посвященных методологическим, логическим,
гносеологическим, социально-психологическим, культурологическим и другим общим
вопросам классификации - могут служить работы Ю.А. Воронина, В.Н. Забродина,
СВ. Мейена, С.С. Розовой, СВ. Чебанова, Ю.А. Шрейдера и другие1.
Такое обилие работ по классификационной тематике и широта рассматриваемых в
них вопросов вызывает потребность в систематизации (или хотя бы рубрикации) клас-
сификационной проблематики, в представлении всех классификационных проблем в
каком-то обозримом виде - пусть и с потерей их деталей или даже их индивидуальнос-
ти при объединении в группы.
1 Мейен СВ., Шрейдер Ю.А. Методологические аспекты теории классификации // Вопросы филосо-
фии. 1976. № 12. С. 67-79; Чебанов СВ. Теория классификаций и методика классифицирования // Науч-
но-техническая информация. Сер. 2, 1977. № 10. С. 1-10; Забродин В.Н. Проблема классификации (об-
зор) // Научно-техническая информация. Сер. 2, 1980. № 2. С. 78-84; Воронин Ю.А. Введение в теорию
классификаций. Новосибирск: ВЦ СО АН СССР, 1982, 195 с; Воронин Ю.А. Теория классифицирования
и ее приложения. Новосибирск: Наука, 1985, 232 с; Розова С.С. Классификационная проблема в совре-
менной науке. Новосибирск: Наука, 1986, 224 с; Классификация в современной науке: Сб. научных тру-
дов / Отв. ред. А.Н. Кочергин и С.С. Митрофанова. Новосибирск: Наука, 1989, 168 с; На пути к теории
классификации: Сб. научных статей / Отв. ред. С.С. Розова. Новосибирск: Новосибирский гос. ун-т, 1995,
191 сидр.
© Покровский М.П., 2006 г.
95

В настоящей статье предпринимается попытка такой своего рода классификации
(рубрикации) классификационных проблем, а также проблем, только связанных с ре-
шением различных вопросов классификации, с тем чтобы любая проблема, касающа-
яся классификации или только связанная в ней, независимо от степени своей фор-
мальной строгости - могла найти свое место в системе.
По сути, здесь предлагается некий каркас классиологии, понимаемой как наука о
системах классов объектов, процедурах построения такой системы классов и процеду-
рах отнесения конкретного объекта к одному из классов системы.
Автор понимает, что классификационная проблематика в целом колоссально раз-
нообразна, и что предлагаемая им система такой проблематики не является единст-
венно возможной.
ПРЕДЛАГАЕМЫЙ КАРКАС КЛАССИОЛОГИИ
Каркас классиологии как системы предлагается состоящим из трех основных
блоков:
1. Введение.
2. Предварительные положения (пролегомены).
3. Классиология.
Рассмотрим их содержание в приведенной последовательности.
1. Введение
Во вводном блоке системы классиологии подлежат освещению основные методо-
логические особенности подхода к созданию такой системы (ибо результат всегда
есть следствие исходных посылок и действий в соответствии с ними).
Основными методологическими особенностями, определившими характер предла-
гаемого каркаса классиологии, являются следующие.
1) Рационализм - и в первую очередь использование при решении любого вопроса
только явных формулировок и при этом только имеющих операциональный смысл
(вплоть до отказа от решения вопроса, если для этого не удается обойтись только та-
кими формулировками и возникает необходимость апелляции к здравому смыслу, ин-
туиции, опыту и т.п.).
2) Универсальность - попытка решать любой вопрос "в общем виде", стремление к
максимально достижимой общности решения.
3) Апостериорность
- этиологическая (в этом автор вынужден просить просто ему поверить: все по-
строения, даже выглядящие весьма абстрактными или созданными вполне дедуктив-
но, родились из авторского опыта в конкретных ситуациях, в ситуациях с вполне на-
глядной фактурой)и
- формализационная (стремление к формализации имеющихся содержательных
построений, или стремление - по словам Ю.С. Салина - не строить новые формаль-
ные системы, а формализовать старые2).
4) Уровень строгости предлагаемой системы классиологии - как следствие послед-
него - лишь максимально допускаемый материалом, не самый высокий. Его можно
было бы определить как логический (формально-логический) уровень строгости, уро-
вень элементарной логики, разумеется, уступающий физическому и - тем более - ма-
тематическому уровню строгости.
" Салин Ю.С. К проблеме совершенствования средств геологических исследований // Вопросы мето-
дологии в геологических науках / Отв. ред. A.C. Поваренных, В.И. Оноприенко. Киев: Наукова Думка,
1977, с. 40.
96

Одна предварительная оговорка: различая понятие как некую содержательную,
смысловую единицу и термин, его обозначающий, как слово, языковую, семантичес-
кую единицу, лишь кодирующую, "называющую" понятие, автор всегда стремится
оговорить содержание используемых понятий, но никогда не настаивает на терми-
нах, обозначающих эти понятия.
2. Предварительные положения (пролегомены)
Этот раздел разумно предусмотреть для положений и проблем, которые необходи-
мо оговорить или решить до рассмотрения собственно классификационной проблема-
тики, поскольку предварительное получение или постулирование решения таких
предварительных проблем, формулировка таких предварительных положений необ-
ходимы для решения собственно классификационных задач и рассмотрения собствен-
но классификационных проблем.
В этот раздел предлагается включить следующие блоки вопросов.
2.1. Исходные понятия
Определить понятие - значит подвести его под более общее понятие, указав осо-
бенности, делающие это определяемое понятие частным ("разновидностью") более
общего, определяющего понятия. Исходными в рамках используемой системы поня-
тий здесь называются понятия, принимаемые как наиболее общие, которые - как наи-
более общие - определить уже "не через что", но используя которые, именно в силу их
относительно наибольшей общности, приписывая им те или иные атрибуты, можно
конструировать и определять другие понятия, необходимые для формулировки и/или
решения собственно классификационных проблем.
Эти понятия - как исходные - строго говоря, не определяются, а "задаются" не-
формальным образом, пояснениями, иллюстрацией, примерами.
Для предлагаемой концепции классиологии к исходным в этом смысле можно от-
нести такие понятия, как "понятие", "определение понятия", "термин", "содержание
понятия", "объем понятия","множество", "элемент множества", понятия, касающиеся
способов задания множества, отношений множества и его элемента, отношений эле-
ментов множества между собой, "система", "объект", "свойство", "признак" и некото-
рые другие подобные.
2.2. Предварительная проблематика
Этот блок включает проблемы, которые не являются классификационными, для
своего решения не требуют привлечения классификационных понятий, однако полу-
чение или постулирование решения этих проблем необходимо для затрагиваемых да-
лее проблем классификационных.
В этом перечне предварительных проблем, по мнению автора, необходимо решить
или полагать решенными определенным образом следующие вопросы.
1) Формальные и содержательные аспекты научного построения.
Необходимо оговорить смысл, понимание формальных и содержательных особен-
ностей научных построений; специфику формального и содержательного аспектов
для - по возможности четкого - их разделения; сюда же относятся вопросы взаимо-
связи и взаимовлияния формальных и содержательных особенностей научного по-
строения, необходимости их взаимного соответствия и совершенствования формаль-
ной стороны научных конструктов.
2) О выделении объектамсследования.
Прежде чем говорить об определении свойств объектов, о классификации объек-
тов, необходимо, чтобы эти объекты были выделены (заданы). Проблема выделения
(задания) объекта исследования - проблема фундаментальная, методологически ост-
рая и может рассматриваться в различных аспектах: от философско-гносеологическо-
го до конкретного вопроса корректности данной дефиниции.
4 Вопросы философии, № 7 97

3) О понятии "сущность".
Для представителя конкретной науки очень часто это - пугающе философская ка-
тегория. Однако в связи с классификацией в конкретных науках постоянно говорят об
отражении (или не отражении) классификацией "сущности" объекта, о необходимос-
ти строить классификацию на "существенных" признаках объекта. Следовало хотя бы
попытаться сделать эту категорию конструктивной и операциональной 3).
4) Система описания основных онтологических единиц.
Все научные высказывания могут касаться либо "объектов" (и их особенностей),
либо "методов" (и их особенностей). Поэтому и классифицировать можно либо объек-
ты (или их особенности), либо методы - процедуры изучения или преобразования
объектов4 (или их особенности). Предмет классификации предварительно должен
быть описан. С учетом принятого как норматив стремления к универсальности реше-
ния (см. выше п. 1(2)), следовало бы разработать универсальные (и потому легко адап-
тируемые к конкретной ситуации) системы описания объекта и метода. Прецеденты
таких попыток имеются и для "объектов"5, и для "методов"6.
5) Генезис объекта или явления и связанная с этим проблематика.
Генезис объекта или явления - одна из самых популярных среди обсуждаемых в
науке проблем. Генезис объектов часто служит основой их классификации. Поэтому
естественно, что предварительно необходимо решить (или - повторим - полагать ре-
шенными определенным образом) ряд вопросов, относящихся к проблеме генезиса. В
первую очередь - это понятие генезиса (говоря о генезисе объекта, можно иметь в ви-
ду и онтогенез, и филогенез, и то и другое в совокупности; говоря об онтогенезе объ-
екта, можно иметь в виду и динамику наблюдаемых характеристик объекта, и меха-
низмы, определяющие такую динамику, и то и другое в совокупности); учитывая воз-
можные разнотолкования самого понятия "генезис", было бы полезно разработать
своего рода исходную понятийную матрицу, позволявшую бы сопоставлять разные
определения понятия "генезис". Кроме того - это системы характеристик генезиса,
место генезиса в структуре системы знания, типы построений в связи с задачей уста-
новления генезиса, процедуры установления генезиса и процедуры проверки генети-
ческих построений.
6) Оценка истинности научного высказывания.
Наука фиксирует свои результаты в явных высказываниях. Первейшей оценкой
получаемых в науке результатов является их истинность. Весьма популярный "крите-
рий истины - практика" не удовлетворяет декларированному выше (п. 1(1)) требова-
нию явности и - главное - операциональности. Следовало бы разработать, сформули-
ровать или принять какие-либо конструктивные критерии, желательно в общем виде,
возможно - дифференцированно для оценки истинности высказываний, относящихся
к знанию различного уровня (фактам, законам, теориям).
3 Покровский М.П. О понятии "сущность" // Ежегодник-2000. Екатеринбург: Институт геологии и
геохимии УрО РАН, 2001, с. 215-219.
4 Покровский М.П. Лабораторные методы исследования полезных ископаемых. Часть 1. Общие во-
просы лабораторных методов исследования. Учебное пособие. Екатеринбург: Уральская гос. горно-гео-
логическая академия, 2001. 76 с.
5 Воронин Ю.Л., Еганов Э.А. О формальном описании сложных геологических тел // Применение
математических методов в геологии. Алма-Ата: Изд-во "Наука" Казахской ССР, 1968, с. 169-173; Вино-
градов В.Α., Гинзбург EJI. Система, ее актуализация и описание // Системные исследования. Ежегодник-
1971. М.: Наука, 1972, с. 93-102; Алабин Б.К. Постановка задачи описания геологических тел (и полей) //
Вопросы вычислительной геологоразведки. Сб. Научных трудов. Новосибирск: ВЦ СО АН СССР, 1985,
с. 50-62.
6 Покровский М.П. Лабораторные методы исследования полезных ископаемых. Часть 1. Общие во-
просы лабораторных методов исследования. Учебное пособие. Екатеринбург: Уральская гос. горно-гео-
логическая академия, 2001. 76 с.
98

2.3. Другие предварительные положения
Это - своего рода резервный блок для пролегомен, которые могут появиться сверх
перечисленных, в результате коллективного научного опыта решения классификаци-
онных и околоклассификационных проблем.
3. Классиология
Это - основная часть предлагаемого каркаса, наиболее объемная и структуриро-
ванная. В ней предлагается выделять два основных блока: "Общие вопросы классио-
логии" и "Систематическая классиология". Изложим ее в соответствии с предлагае-
мой структурой.
3.1. Общие вопросы классиологии
3.1.1. Основные понятия и термины (обзор и анализ)
Этот раздел предусмотрен как накопитель для словника: для сбора единичных оп-
ределений понятий, касающихся классификации и процедур, с ней связанных, целей
классификации, особенностей классифицируемого множества объектов, свойств и
признаков классифицируемых объектов и т.п.; для анализа и систематизации таких
понятий с целью их унификации.
Даже до проведения такой работы можно считать, что главным понятием такого
собрания будет понятие "классификация", смысл которого трактуется в ограниченном
числе вариантов.
3.1.2. Классификация - центральное понятие классиологии
Обычно под классификацией понимают следующие генеральные понятия, с припи-
сываемыми им разнообразными предикатами и называемые - зачастую при одном и
том же содержании - разными терминами:
1) система классов объектов,
2) процедура построения такой системы классов,
3) процедура отнесения конкретного объекта к одному из классов такой системы
или
4) комбинация этих понятий - всех трех в совокупности или в любых сочетаниях
по два.
(Термин "класс" употребляется здесь только в смысле "множество" ("подмножест-
во"), как это понимается в теории множеств - вне зависимости от содержательных
особенностей объектов, входящих в множество (подмножество) и от содержательных
оттенков иерархического старшинства подмножеств в системе.)
Условимся для обозначения названных понятий использовать следующие термины:
система классов объектов - классификация;
процедура построения такой системы классов - классифицирование;
процедура отнесения конкретного объекта к одному
из классов такой системы - диагноз (диагноз объекта)7;
система классов объектов, процедура ее построения
и процедура отнесения конкретного объекта к одному
из классов системы, рассматриваемые в неразрывной
совокупности (в любом сочетании попарно или все
три) - классиосистема.
7 Для обозначения процедуры отнесения объекта к одному из классов системы можно было бы ис-
пользовать и широко распространенный термин "распознавание", "распознавание образов". Однако тер-
мин "диагноз" выглядит предпочтительнее: в области "распознавания образов" есть задача "распознава-
ние без учителя" - задача построения системы подмножеств всего рассматриваемого множества объектов
(то есть то, что мы условились называть "классифицированием").
4* 99

3.1.3. Классиология как наука
Термин "классиология" для обозначения междисциплинарного учения о классифи-
кации принадлежит, по-видимому, В.Л. Кожаре и должен датироваться 1983-1984 гг.8
Используя введенные в п. 3.1.2 понятия, можно дать следующие определения клас-
сиологии и ее разделов.
Классиология - это наука о системах классов объектов, о процедурах построения
таких систем и о процедурах отнесения конкретных объектов к одному из классов та-
ких систем, рассматриваемых порознь или в любых сочетаниях друг с другом.
По содержанию в классиологии можно выделить следующие разделы:
1) наука о системах классов - о классификациях - классификациеведение;
2) наука о процедурах построения систем классов - о классифицировании - систе-
матика;
3) наука о процедурах отнесения объекта к одному из классов системы - о диагнозе -
диагностика;
4) наука о классификациях, о классифицировании, о процедурах диагноза объекта,
рассматриваемых в неразрывном единстве всех трех или любых двух из них - наука о
классиосистемах - синкретическая классиология или синклассиология9.
По степени общности, по широте сфер приложения своих положений как класси-
ология в целом, так и названные ее разделы могут быть разделены на
1) общие - рассматривающие вопросы, имеющие максимально широкое, универ-
сальное значение без содержательных ограничений;
2) отраслевые - рассматривающие вопросы, не выходящие за рамки определенной
отрасли знания (астрономии, геологии, биологии, языкознания и т.д.) и
3) конкретные - рассматривающие вопросы, касающиеся классификации кон-
кретных объектов (колчеданных месторождений Рудного Алтая, заболеваний почек у
детей, сферических функций, земляных блошек и т.д., и т.д.).
Такое разделение классиологической проблематики по степени общности можно
считать условным по двум причинам.
Во-первых, можно выделить не 3 уровня общности, а больше. Например, между
1-ми 2-м уровнем общности можно было бы выделить, скажем, надотраслевой уро-
вень (допустим, классиологические проблемы в естественных, технических, гумани-
тарных науках, или - классиологические проблемы в теоретических, эксперименталь-
ных, методологических науках или подобные), между 2-м и 3-м - подотраслевой уро-
вень (для геологии, к примеру, это - классиологические проблемы в минералогии, в
тектонике, в гидрогеологии, в учении о полезных ископаемых и т.п.).
Во-вторых, вопросы выделенных трех уровней общности не независимы друг от
друга: наиболее общие положения зачастую отрабатываются на частных случаях и в
силу своей общности применимы на всех трех уровнях; с другой стороны - при разра-
ботке проблем частных классификаций могут родиться универсальные положения.
Можно отметить еще, что в ряду "общая - отраслевая - конкретная классиологи-
ческая проблематика" удельный вес формально-логических вопросов классификации,
начиная с почти полного доминирования, последовательно уменьшается, а содержа-
тельных вопросов классификации - последовательно возрастает до почти полного до-
минирования.
8 Розова С.С. Классификационная проблема в современной науке. Новосибирск: Наука, 1986. С. 158-161.
9 По поводу раздела, названного нами синклассиологией, уместно отметить, что, например, Ю.А. Во-
ронин (1985) определяет классификацию не просто как "конечную совокупность конечных разбиений"
исходного множества объектов, а как "конечную совокупность конечных разбиений", полученную фик-
сированным способом. Т.е., если непонятно, как получена приводимая система классов, такая система -
по определению - не считается классификацией. Это - типичный пример подхода, который можно было
бы назвать (по предлагаемой терминологии) синклассиологическим.
100

Выделенные по содержанию и по степени общности разделы классиологии каса-
ются разных аспектов классификационного построения; аспекты эти логически взаи-
монезависимы, совместимы, и выделяемые в этих аспектах разделы могут быть пред-
ставлены в виде матрицы или комбинативной системы.
Однако указанные два аспекта можно соподчинить и, таким образом, создать ие-
рархическую структуру классиологии.
Целиком разделяя мнение Ю.С. Салина о том, что "законы более широкой науки
более надежны для предсказания, чем законы узкой, конкретной науки"10, а также по-
лагая, что более универсальные особенности отражают более глубинную сущность
явления11, можно считать, что разделение классиологии по степени общности (на об-
щую, отраслевую, конкретную) иерархически выше, чем разделение ее по содержа-
тельным особенностям (на классификациеведение, систематику, диагностику и син-
классиологию).
Кроме того, в классиологии любого уровня общности, кроме четырех названных
разделов, методологически целесообразно предусмотреть своего рода "метараздел" -
блок "общих вопросов", имеющих значение для нескольких (в предельном случае -
всех) выделяемых по содержанию разделов классиологии.
Все сказанное здесь (п. 3.1.3) определяет структуру собственно классиологии, ко-
торая в соответствии со сказанным может быть представлена в следующем виде.
Общая классиология
Общие вопросы общей классиологии
Общее классификациеведение
Общая систематика
Общая диагностика
Общая синклассиология
Отраслевая классиология
Общие вопросы отраслевой классиологии
Отраслевое классификациеведение
Отраслевая систематика
Отраслевая диагностика
Отраслевая синклассиология
Конкретная классиология
Общие вопросы конкретной классиологии
Конкретное классификациеведение
Конкретная систематика
Конкретная диагностика
Конкретная синклассиология
Этот список можно сопроводить двумя комментариями.
Во-первых, необходимо напомнить, что приводимый перечень представляет струк-
туру лишь третьего - хотя и заглавного и самого объемного - блока предлагаемого
каркаса классиологии. (Этот каркас, кроме рассматриваемого блока "классиология"
(s.S.), включает вводные установки (п. 1) и пролегомены (п. 2).)
Во-вторых, можно отметить, что конструировался этот список-структура в значи-
тельной степени дедуктивно, и поэтому можно утверждать, что любая классиологичес-
кая проблематика может найти свое место в этом списке. Однако, - потому же - не
всякий раздел приведенной структуры может быть проиллюстрирован примерами
конкретных разработок (во всяком случае - легко и в равной степени проиллюстри-
рован).
10 Салин Ю.С. К проблеме совершенствования средств геологических исследований // Вопросы мето-
дологии в геологических науках. Киев: Наукова Думка, 1977, с. 34.
11 Покровский М.П. О понятии "сущность" // Ежегодник-2000. Екатеринбург: Институт геологии и
геохимии УрО РАН, 2001, с. 215-219.
101

3.2. Систематическая классиология
(содержание основных разделов классиологии)
Кратко и схематично поясним предлагаемое содержание выделенных разделов
классиологии - больше для иллюстрации того, вопросы какого характера могут рас-
сматриваться в выделенных разделах, чем для строгого задания содержательной
структуры этих разделов.
В соответствии с последним замечанием предыдущего раздела, такое пояснение-
иллюстрацию мы приведем не для всех разделов в равной мере.
3.2.1. Общая классиология
Общие вопросы общей классиологии
В этом разделе предлагается рассматривать философские, гносеологические, ме-
тодологические, социальные, психологические и другие общие вопросы общей клас-
сиологии.
Если конкретизировать перечень таких вопросов, можно было бы назвать: 1) логичес-
кие проблемы классификации (соотношение понятий "деление понятия", "классифика-
ция", "дихотомия" и т.п. вопросы), 2) типы классифицируемых множеств, 3) реальность
выделенных классов, 4) социально-психологические корни классификации12, 5) психоло-
гические основы классификации13, 6) другие общие вопросы классиологии.
Общее классификациеведение
Можно предложить к рассмотрению в этом разделе следующие вопросы.
1. Общие вопросы классификаций.
2. Типы классификаций.
3. Вопросы перечислительных классификаций: функции и сферы применения
классификаций; формы представления классификаций; требования к классификаци-
ям; система аналитического описания классификации; методика оценки классифика-
ции; методика анализа и оценки группы классификаций; прочие вопросы перечисли-
тельных классификаций.
4. Вопросы классификаций других типов.
Общая систематика
1. Общие вопросы построения классификаций.
2. Предварительно решаемые задачи: задание множества классифицируемых объ-
ектов; система описания объекта классификации; выбор оснований классификации;
сбор первичных данных по массиву объектов; шкалирование свойств.
3. Пути построения классификаций: интуитивный; индуктивный; дедуктивный;
комбинированный.
Общая диагностика
1. Общие вопросы задачи распознавания.
2. Варианты задачи распознавания: задача распознавания для одноуровневой клас-
сификации; задача распознавания для N-уровневой классификации.
3. Классификация и систематическая характеристика алгоритмов распознавания.
Общая синклассиология
1. Общие вопросы синклассиологии.
2. Частные вопросы синклассиологии14.
12 На пути к теории классификации. Сб. научных статей / Отв. ред. С.С. Розова. Новосибирск: Ново-
сибирский гос. ун-т, 1995. 191 с.
13 Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис элементарных логических структур. Классификация и сериация.
Пер. с фр. М.: Изд-во иностранной литературы, 1963. 448 с.
14 Схематичность детализации раздела обусловлена тем, что хотя предлагаемый каркас классиологии
по большому счету апостериорен (п. 1(3)), первичный материал по этому разделу единичен и не дает ос-
нований для его детализации (см. также последний абзац п. 3.1.3).
102

3.2.2. Отраслевая классиология
Общие вопросы отраслевой классиологии
Эти вопросы должны включать - среди возможного прочего - разработку (или
принятие) базового перечня наук и/или их групп, в соответствии с которым будет вес-
тись систематическое рассмотрение классификационной проблематики по отраслям
науки. В этом же разделе, по-видимому, разумно рассматривать работы, претендую-
щие на энциклопедичность (не универсальность!) - рассматривающие классификации
не в одной, а во многих отраслях знаний. (Можно считать, что этому типу работ в из-
вестной мере отвечают, например, работы СМ. Бреховских и др.15)
Отраслевое классификациеведение должно рассматривать особенности, качество
классификаций и их проблематику в различных отраслях науки - в науковедении, фи-
лософии, математике, информатике, физике, химии, астрономии, геологии, биологии,
географии, медицине, лингвистике, этнографии, политологии, экономике, культуро-
логии, литературоведении, искусствознании, в технике и др.
Кроме рассмотрения классификационной проблематики в рамках фиксированной
научной отрасли, большой интерес в порядке "межнаучного обмена опытом" и более
объективной оценки состояния классификационной проблемы в той или иной науке
представлял бы сравнительный анализ классификаций из разных отраслей знания
("сравнительное классификациеведение"). Прецедент такой экспериментальной, заве-
домо "пробной" оценки единичных классификаций из разных отраслей знания привел
к результатам, заслуживающим внимания .
Отраслевая систематика и отраслевая диагностика пока не поддаются какой-
либо обобщенной дифференцированной или сравнительной характеристике. Алго-
ритмы построения классификаций и алгоритмы диагноза, используемые в конкрет-
ных областях знания, насколько известно автору, имеют в основном содержательную
специфику (специфику содержания используемых при этом признаков), а собственно
алгоритмы носят достаточно общий, универсальный характер. Сказанное не означает
отсутствие какой-либо цеховой традиции в отношении используемых алгоритмов
(принципов) и в практике использования их.
Отраслевая синклассиология пока - в силу отсутствия ощутимых по количеству
прецедентов - также затруднительна для иллюстративной детализации.
3.2.3. Конкретная классиология
Объектов конкретных классификаций, рассмотрение которых предусматривается
в этом разделе классиологии, - необозримое множество. Поэтому дать какую-либо
обобщенную характеристику конкретной классиологии затруднительно.
Все понятия и подходы, используемые в этом разделе классиологии, охарактеризо-
ваны ранее. Здесь они используются в связи с проблемой классификации конкретного
множества объектов (галактик, горных пород, болезней, товарных отношений и т.д. и
т.д. - см. в п. 3.1.3. "Конкретная классиология"). Поскольку таких объектов - несчет-
ное множество, опубликованный материал, который может быть отнесен к этому раз-
делу классиологии, по своему объему составляет едва ли не большую часть всех пуб-
ликаций, затрагивающих классиологическую проблематику.
15 Бреховских СМ. Основы функциональной системологии материальных объектов. М.: Наука, 1986.
192 с; Бреховских СМ., Прасолов А.П., Солинов В.Ф. Функциональная компьютерная систематика мате-
риалов, машин, изделий и технологий. М.: Машиностроение, 1995. 551 с.
16 Покровский М.П. О некоторых результатах анализа и оценки классификаций месторождений по-
лезных ископаемых // Геология и поиски месторождений редких и цветных металлов (Труды Свердлов-
ского горного института, вып. 131). Свердловск: Издание института, 1976, с. 127.
103

О СИСТЕМНОСТИ ПРЕДЛАГАЕМОГО КАРКАСА КЛАССИОЛОГИИ
Как представляется, можно говорить о системности предлагаемого перечня клас-
сификационных проблем - о его полноте, связности и адаптивности.
Полноту приведенного перечня теоретически доказать затруднительно, однако
можно считать, что, например, в основном предлагаемом подразделении классиоло-
гии - вводные установки (цели, методология и методика построения системы класси-
фикационной проблематики) - пролегомены (проблематика, связанная с классифика-
ционной, но не являющаяся таковой) - классиология (s.S.) (свод собственно классифи-
кационной проблематики) - может найти себе место любая классификационная и
околоклассификационная проблематика. То же можно полагать в отношении струк-
туры систематической классиологии. О полноте более детальных подразделений на-
званных разделов классиологии говорить, по-видимому, преждевременно.
Связность предлагаемой системы довольно множественна. Связность основного
триадного подразделения классиологии, как кажется, очевидна. Уже говорилось и о
том, что общая, отраслевая, конкретная классиологии органично взаимозависимы;
тривиально ясно, что классификациеведение, систематика, диагностика и синклассио-
логия логически и сущностно связаны друг с другом. Связность предлагаемой системы
можно отметить и для более мелких ее элементов. Например, принцип универсально-
сти, декларируемый во "Введении", естественно приводит к толкованию "сущности" в
"пролегоменах" в упоминавшейся трактовке; с учетом требования универсальности
должна составляться "система описания объекта"; в системе описания объекта дол-
жен быть блок "генезис объекта". Для решения генетической проблематики "генезис
объекта" должен быть - как своего рода объект - описан, и описание его, как объек-
та, в свою очередь, должно вестись в соответствии с принятой универсальной "систе-
мой описания объекта". Можно было бы привести и другие фрагменты связности
предложенной системы.
Адаптивность, пригодность системы к поступлению новых данных без сущест-
венного, "нелинейного" изменения ее структуры обеспечивается двумя ее особеннос-
тями: 1) иерархичностью строения (при изменении деталей общая структура не нужда-
ется в изменении, при накоплении в пределах одного раздела обильного разнородного
материала могут быть выделены соответствующие подразделы) и 2) предусмотреннос-
тью (на разных уровнях) элементов, называемых "общие вопросы...", "прочие вопро-
сы..." ("другие вопросы...") и подобных. Несмотря на внешнюю непритязательность
последнего приема, такие элементы довольно эффективны в качестве "приемного
блока" новой, пока не номинированной информации, по мере накопления могущей
быть выделенной отдельной тематикой.
104

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
"Лучше быть якобинцем, чем фейяном":
Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров
М. И. ДЕГТЯРЕВА
I
Среди историков, изучавших судьбу идей Жозефа де Местра в России, утвердилось
представление о том, что в XIX в. они пережили два взлета популярности. В первый
раз - во время его пребывания в России, когда произведения де Местра расходились в
рукописях, а сам он был одним из знаменитейших людей Петербурга. И второй раз -
начиная с 30-х годов XIX в., когда произведения де Местра вернулись в круг чтения
русских дворян и приобретали ему поклонников вплоть до начала XX в. Одними из са-
мых ранних последователей философа в России или, по крайней мере, мыслителей,
испытавших его влияние, традиционно называют декабристов - М.С. Лунина и
М.Ф. Орлова, а также П.Я. Чаадаева.
Это верно, однако, только отчасти. Помимо тех русских авторов, на которых
Местр непосредственно повлиял, у него были еще и оппоненты, чьи взгляды развива-
лись в диалоге с ним. Их идеи также несли на себе следы его влияния, и любопытно,
что влияние это, по-видимому, было не только "негативным" - как отражение поле-
мики по религиозным и идеологическим вопросам. Среди известных дискутантов де
Местра особенно выделялись двое: деятель Библейского общества Александр Скар-
латович Стурдза и будущий президент Академии наук Сергей Семенович Уваров.
Первого связывали с де Местром более близкие отношения. В воспоминаниях
Стурдзы интеллектуальное лидерство де Местра в Петербурге времен Александра I,
необыкновенное обаяние его личности и влияние его на современников констатиру-
ются как вещи самоочевидные. Но все же ни расположение к де Местру, ни сознание
того значения, которое философ имел для образованных людей своего времени, не
могли изменить взглядов самого Александра Стурдзы. Именно ему, по собственному
его признанию, пришлось принимать участие в подготовке официального обоснова-
ния для изгнания иезуитов из России в 1821 г.1, а его произведения были ответом на
книги де Местра.
1 A.C. Стурдза свидетельствовал: "Я выполнил поручение за одни сутки, и не более чем через десять дней
громовая туча разразилась над иезуитами <...>. Мне больно было видеть, как высылали их за границу в кибит-
ках и запечатывали их храмы и монастыри. Быть может, и они тогда приписывали мне новое свое злополучие,
как первому в России писателю, вступившему с ними в бой. Однако я не питал никакой вражды к ним, не дей-
ствовал заодно с лжемистиками, которые ненавидели меня не менее иезуитов" (Стурдза A.C. О судьбе право-
славной церкви русской в царствование императора Александра 1-го // Русская старина. 1876. Т. 15. С. 273).
© Дегтярева М.И., 2006 г.
105

Сергей Семенович Уваров, в отличие от Стурдзы, не принадлежал кругу близких
знакомых де Местра. Да и о существовавшей между ними интеллектуальной связи го-
ворилось очень немного. Де Местр, как будто намеренно, не упоминал ни о самом
Сергее Семеновиче, ни о завязавшейся между ними переписке, вопреки тому, что
обычно в его корреспонденции находили отражение и куда менее значительные собы-
тия. Что касается Уварова, он проявлял не меньшую осторожность. Такое положение,
по-видимому, возникло из-за опасений, как бы общение с персоной, оказавшейся в не-
милости, не послужило компрометации его самого, занимающего высокий государ-
ственный пост. Вплоть до 1937 г., когда в "Литературном наследстве" была опублико-
вана подборка деместровских писем к С.С. Уварову и один найденный ответ его адре-
сата, этот любопытный сюжет ускользал от внимания биографов де Местра. Да и
позднее вопрос о значении переписки для последующего становления политических
позиций обоих корреспондентов практически не поднимался. Например, известный
историк Робер Триомф, автор нашумевшей биографии де Местра, только однажды
упомянул об Уварове, да и то по поводу истории "заказа" Жозефу де Местру графом
Разумовским пяти писем об образовании в России2.
Неизвестно даже, встречались ли де Местр и Уваров, и если да, то где именно со-
стоялась их первая встреча. Они могли быть представлены друг другу графом Разу-
мовским, которому Уваров приходился зятем, или их общей знакомой - женой петер-
бургского генерал-губернатора - Софьей Свечиной. Но как бы то ни было, их пере-
писка носила чрезвычайно оживленный характер, и есть смысл поразмышлять о том,
что могли вынести "собеседники" из этой дискуссии.
Полемика де Местра и Уварова завязалась в 1810 г. К этому времени еще молодой
С.С. Уваров уже являлся попечителем Санкт-Петербургского учебного округа. Пово-
дом для начала диалога послужило издание уваровского "Проекта Азиатской Акаде-
мии" и то, что Жозеф де Местр взял на себя роль его "рецензента". Однако темы, за-
тронутые в письмах, оказались настолько важными для обоих авторов, что обсужде-
ние понемногу вышло за рамки упомянутого "Проекта".
Дело в том, что "Проект" президента Академии наук, посвященный необходимос-
ти формирования в России серьезных, научных представлений о Востоке, имел несо-
мненную геополитическую направленность3. Однако внимание де Местра к "Проек-
ту" привлекла именно приверженность его автора консервативной системе ценностей,
и особенно то, что Уваров разделял убеждение о первостепенном значении религии -
христианства - для решения государственных вопросов.
Первое же письмо де Местра к Уварову выявило и созвучия, и диссонансы во
взглядах двух консерваторов. Комплиментарная часть письма де Местра была связана
с тем, что он обнаружил у молодого русского публициста специфическое понимание
истории, несущее на себе отпечаток консервативной идеологии, становившейся одной
из крупнейших идеологических систем. Лнтипрогрессистское, навеянное философи-
ей Ф. Шлегеля, восприятие истории как мирового декаданса - постепенного удаления
от состояния первозданного совершенства, - изложенное С.С. Уваровым, вполне
отвечало собственным - де Местра - мыслям об истории, которые будут изложены на
страницах "Санкт-Петербургских вечеров". Когда автор "Проекта Азиатской акаде-
2 Triomphe R. Josephe de Maistre. Etude sur la vie et sur la doctrine d' un matérialiste mystique. Genève. 1968.
P. 249.
3 "Россия, имеющая столь близкие отношения с Турцией, Китаем, Персией, Грузией, могла бы не
только содействовать <...> общему просвещению, но и удовлетворить свои самые заветные интересы; ни-
когда государственная польза еще так не согласовалась с великими целями нравственной цивилизации"
(Projet d'une Académie Asiatique. St.-P. 1810. P. 8-9).
106

мии" писал, что именно на Востоке - "колыбели человеческого рода <...>, первом
месте лучшего состояния человечества, первом свидетеле его упадка, нужно искать
древнейшие обломки его истории"4, это вызывало ассоциацию с рассуждениями де
Местра о том, что "золотой век" человечества остался в глубокой древности и только
восточные народы не утратили еще первоначальных, более совершенных по сравне-
нию с современными, форм познания - интуиции и духовного зрения. Идеологичес-
кая - антипросветительская - и антирационалистическая направленность суждений де
Местра об истории удивительно соответствовала основному политическому пафосу
С.С. Уварова - надежде на то, что "именно там (на Востоке) найдут факты, наиболее
пригодные для уничтожения систем современных философов" (уточнение в скобках
и курсив мой. - М.Д.).
Неудивительно, что Уваров заслужил поощрение де Местра за "эзотеризм", помо-
гающий, по мнению савойца, "держать голову выше века". Угадав охранительную
ориентацию молодого русского автора, де Местр прочил ему большое политическое
будущее, говоря, что его труд "дает много и обещает еще больше".
И все же произведение С.С. Уварова вызвало у де Местра не только чувство соли-
дарности, но и изрядную обеспокоенность тем, в каком направлении пойдет полити-
ческая эволюция русского "коллеги". Дело том, что слова "либерал" и "консерватор"
уже тогда имели в России несколько отличный от западного смысл. Обеспокоенность
де Местра выглядит чрезвычайно трогательной - то, что ему казалось проявлением
политической незрелости "молодого русского автора", в действительности составляло
основу консервативной позиции С.С. Уварова, определяло ее своеобразие и в тот мо-
мент было принципиальным.
С.С. Уваров относился к тем представителям "правого" политического лагеря, кто
уже тогда отдавал себе отчет в том, что Французская революция создала новый исто-
рический климат, новый порядок в Европе и успех борьбы с ней зависит от того, на-
сколько победители окажутся способными к политическому компромиссу. Стержнем
позиции С.С. Уварова являлась идея о "примирении" старой и новой традиций "свер-
ху", что обеспечило бы преимущество "правому лагерю". Следствием политической
умеренности Уварова было то, что легитимизм соседствовал в его работах с требова-
нием умеренной свободы. Так, например, в 1813 г., в брошюре "Похоронная похвала
Моро", он высказывался за восстановление во Франции "законного правительства,
при котором могущественные барьеры обеспечивали бы гражданскую свободу лиц"
(курсив мой. - М.Д.). Показательно и его сближение с членами литературного обще-
ства "Арзамас", объединенными прокарамзинскими симпатиями. Все это и определя-
лось термином "русский торизм". С.С. Уваров и его друзья ориентировались в то вре-
мя не столько на континентальную - французскую и немецкую, - сколько на мягкую
британскую консервативную традицию. Вот почему основные консервативные прин-
ципы в произведениях Уварова подчас служили обоснованию идей, отнюдь не близких
французским консервативным "классикам", к числу которых принадлежал и де Местр.
Впрочем, в работе С.С. Уварова было и нечто такое, что заставило куда более "право-
го" в политическом отношении Жозефа де Местра внутренне содрогнуться от предста-
вившейся ему перспективы.
Одной из самых серьезных линий "напряжения" в дискуссии стало разрешение во-
проса о послевоенном будущем христианской Европы. С.С. Уваров разделял убежде-
ние консерваторов о связи политической и религиозной сфер и о том, что религия
имеет по отношению к политике определяющее значение. Однако политической тер-
пимости, надежде на успешное примирение новшеств и традиционного наследия в
его произведениях соответствовала терпимость в религиозных вопросах.
Степанов М., Вермаль Ф. Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Русская культура
и Франция. I. Т. 29-30. М, 1937. С. 680 (далее: Л.Н.).
107

Поскольку основной задачей и долгом политики в отношении церкви, поколеблен-
ной в ее основаниях, Уваров считал возвращение ей роли духовного наставника об-
щества, его гораздо больше занимал вопрос, что может служить "противоядием" от
атеизма, чем решение спора католической и православной ветвей христианства об ис-
торическом праве на духовное руководство христианским миром. Выход из "смутного
времени", когда разные формы и градации Сомнения относительно непреложности
религиозных основ соседствовали с мистицизмом и спиритическими опытами, пред-
ставлялся С.С. Уварову простым: неверию следует противопоставить христианство,
восстановленное в правах, и восстановленное на надконфессионалъной основе. Что до
Сомнения, то ради спасения "отпавших" можно и должно пожертвовать непреклон-
ностью "ортодоксов", упорствующих в защите одной из христианских традиций. Рос-
сийский консерватор полагал, что религиозный эклектизм не только является спаси-
тельным лекарством от материализма и способствует сближению различных ветвей
христианства, но и вполне удовлетворяет современным духовным исканиям. Настоя-
щим балансом между доктринальностъю и новизной, столь дорогим для "ториста",
представлялись ему ... немецкий романтизм и экзегетика. А симпатии в отношении
римской католической церкви не могли все же удержать С.С. Уварова от высказыва-
ния убеждения: латинская церковь несомненно должна быть реформирована и, таким
образом, избавлена от нетерпимости по отношению к другим конфессиям.
Нетрудно представить, какие чувства испытал Жозеф де Местр при знакомстве с
этой частью работы С.С. Уварова. Позиция в отношении Римской церкви была вы-
сказана не частным лицом, а высокопоставленным государственным чиновником.
Сам же де Местр даже два года спустя, в 1812 г., был далек от мысли, что Россия уже
обрела ясное представление о том, в каком направлении должно раскрыться ее нацио-
нальное призвание.
Похоже, что именно работа С.С. Уварова впервые вызвала у де Местра обеспоко-
енность, как бы окончание борьбы с Наполеоном не обернулось еще большими, с
точки зрения консерватора, потерями, чем во времена Бонапарта узаконением всех
ужасов Революции рукой самих победителей. Возможно, этим вызван и особый тон
его писем к Уварову - по-отечески бережный и, вместе с тем, непреклонный, и та на-
стоятельность, с которой он обосновывал в "Четырех главах о России" неопределен-
ность ее исторического предназначения и то, что прогресс возможен только в католи-
цизме.
Угадав в работе Уварова экспансионистский импульс, направленный не только на
Восток, но и на Запад и способный превратиться в составляющую российской офи-
циальной идеологии, де Местр был вынужден, однако, пользоваться лишь допусти-
мыми в его обстоятельствах средствами дискуссии и "пожурить" противника всего-
навсего за излишний либерализм и свойственную молодым политическую непоследо-
вательность. Таким образом, солидарность на почве консерватизма и связанных с
ним ценностей вступила в противоречие с внешнеполитическими мотивами. Интере-
сы России и Европы, на карте которой де Местр не забывал различать и Сардинию,
слишком слабую и зависимую от воли государств с "превосходящим политическим ве-
сом", были все-таки чересчур разными, чтобы даже мысль о предстоящей схватке с
Наполеоном могла устранить вопрос - что ожидает Европу после войны?
Ни словом не выдав своих опасений, де Местр сосредоточил "удар" на критике ре-
лигиозной терпимости русского корреспондента. "С XVIII веком нельзя вступать в
сделки: лучше быть якобинцем, чем фейяном и лучше разделить его печальную сла-
ву разрушителя, чем стать во весь рост между двумя вражескими лагерями и служить
и той, и другой мишенью для пуль и издевательств"6. По-видимому, де Местр был оза-
5 Фейяны (фельянты) - во время французской революции партия умеренных, получившая свое на-
звание от монастыря фейянов, где они собирались.
6 Ж. де Местр-С.С. Уварову. Санкт-Петербург. 26 ноября (8 декабря) 1810 г.//Л.Н. С. 683.
108

дачен возможностью того, что молодые русские консерваторы будут определять до-
пустимые пределы модернизации канона. Во всяком случае, его письма не позволяют
и заподозрить их автора в том, что сам он был усердным последователем французско-
го философа-мистика Луи-Клода Сен-Мартена, чьи взгляды допускали значительные
отступления от "основания буквы". Только в 1812 г., в "Четырех главах о России",
Местр позволит себе сказать "защитное слово" об основателе французского иллюми-
низма, по ошибке причисляемого к "заговорщикам"7.
Упование С.С. Уварова на особый русский путь, позволяющий без труда пройти
между крайностями янсенизма и иезуитизма, иллюминизма и протестантизма, за-
ставила де Местра приложить все усилия к тому, чтобы помочь его собеседнику разо-
браться в том, насколько "несоединимы" поставленные им в один ряд "крайности".
Уже в письмах де Местр признается С.С. Уварову в своем "мизогерманизмё\ давая по-
нять, каково его отношение и к упомянутым Уваровым иллюминатам, и немецким
философам.
Что касается "крайностей католицизма" - инквизиции и деятельности ордена
иезуитов, - де Местр, стесненный рамками переписки, оставляет эту тему для отдель-
ного произведения, которое он и посвящает некоему "Русскому дворянину". В письмах
же к Уварову де Местр позволил себе только упомянуть о том, что запрещение в Ев-
ропе ордена Иисуса было несправедливо и произошло, по его мнению, в результате
козней противников братства, распустивших ложные слухи о его целях и уставе. Надо
заметить, что, хотя отношения де Местра с орденом, нашедшим убежище в России,
установились не сразу и были непростыми, в защите интересов иезуитов - "янычар ка-
толицизма" - он, и сам воспитанный иезуитами, проявлял куда большую последова-
тельность и отвагу, чем в случае с французскими учениками Сен-Мартена. В Европе,
среди католиков, де Местр мог позволить себе "сердечную слабость" на обочине офи-
циальной церкви, но в России, чужой в конфессиональном отношении и пугающей в
отношении политическом, он переходит к ультрамонтанству. Чего здесь было боль-
ше: политики или религии? Скорее всего, именно дипломатическая стезя понемногу
делала свое дело, и вчерашний друг мадам де Сталь, прозванный "якобинцем", превра-
щался в противника российской власти, охваченной духом Реформы и одновременно
достаточно сильной для того, чтобы оказывать влияние на политику в Европе. Здесь,
в России, де Местр впервые предстал защитником папства. Не потому ли, что теперь
папская власть представлялась ему залогом того, что послевоенная Европа сумеет со-
хранить свое лицо!
Проблема заключалась лишь в том, что Петербургу этот яростный защитник
власти римского первосвященника полюбился именно своей необычностью - Европа
же, с интересом читая его книги, особенно и не нуждалась в нем.
II
"Письма к русскому дворянину об испанской инквизиции" - работа, интересная не
столько с точки зрения ее непосредственного содержания, сколько как свидетельство
новой тенденции в политическом мировоззрении де Местра - перехода от позиции,
близкой официальной доктрине французской церкви - галликанства, - к улътрамон-
танским принципам.
Хотя де Местр и получил строгое католическое воспитание, не так легко было
представить, что когда-нибудь молодой адвокат, выступавший в савойском Сенате
против феодальных злоупотреблений, станет адвокатом суда инквизиции. Система ар-
гументов в защиту инквизиции сводится у де Местра к утверждению: ответственность
В последнем случае речь идет не о французской философской школе, а о баварской ложе Адама
Вейсгаупта, разоблаченной усилиями иезуитов и на долгие годы сделавшей настоящим ужасом для Евро-
пы слух о готовящемся заговоре против европейских династий.
109

за то, что ее "нежный" и "добрый" суд стал "более строгим", целиком лежит на граж-
данской власти, которую инквизиция, напротив, смягчала по мере возможности: "По-
лагают, что Инквизиция является судом чисто церковным; это ошибка <...>. Суд Ин-
квизиции является судом чисто королевским"8. "Среди бесчисленных заблуждений во-
семнадцатого века <...> ничто не удивляло меня так, как то, что будто бы <...>
священники могли отправить человека на смерть"9.
Любопытно, что именно С.С. Уваров, может быть, не отдавая себе отчета в важ-
ности этого наблюдения, подметил изменение приоритетов Ж. де Местра. Централь-
ным элементом доктрины французского консерватора становился религиозный авто-
ритет, а монархическая, светская власть понемногу занимала в ней подчиненное по-
ложение. И хотя де Местр позднее, в "Du pape", постарается убедить читателей, что
полная аналогия между суверенитетом религиозным и светским превращает вопрос о
том, какая из двух властей является главной, в "чистую спекуляцию", все же неявное
предпочтение им власти церкви не укрылось от русского взгляда: "Вынося столь су-
ровый приговор тем, кто осудил иезуитов, вы выступили не только против светской,
но и против самой церковной власти" . (курсив мой. - М.Д.).
Но упреки де Местра в адрес Рима были связаны лишь с тем, что Папа "стал жерт-
вой интриг", не осознавая до конца, что орден Иезуитов был лучшим помощником в
осуществлении контроля над духовным состоянием Европы. По существу, С.С. Ува-
ров упрекает де Местра за осуждение власти светской, давая понять, что слишком
смелая позиция в вопросах о судьбе иезуитов чревата: тот, кто критикует светский
авторитет и желает проявить усердие перед духовным, уже в силу того, что он ре-
шается критиковать, может дойти и до осуждения и того, что ему по-настоящему
дорого. Таким образом, смысл замечания Уварова заключается в том, что предпочте-
ние церковной власти - светской, само разделение двух властей, несет в себе угрозу
порядку. Для русского дворянина С.С. Уварова монархия была ведущей политиче-
ской ценностью.
Полемика Жозефа де Местра с С.С. Уваровым позволяет предположить, что уже в
то время их позиции в споре "об инвеституте " начали расходиться и, скорее всего, и
тот, и другой должны были это почувствовать. Вполне вероятно, что дискуссия с
С.С. Уваровым была для де Местра поворотным пунктом, определившим его дальней-
шую эволюцию в сторону защиты папства.
Если де Местр, в силу темперамента и возникших у него опасений, оказался бук-
вально поглощенным завязавшимся обсуждением, тональность письма Уварова к
де Местру - спокойная, уверенная, даже чуть небрежная - оставляет впечатление, что
для него оно не столь значимо. Но едва ли это свидетельствует об отсутствии у Уваро-
ва большого интереса ко взглядам де Местра. Пути этих собеседников пересекались
не однажды. Не кто иной, как С.С. Уваров, выступил официальным рецензентом од-
ной из самых известных книг де Местра - "Эссе о главном принципе политических
конституций и других человеческих установлений", когда ее опубликовали впервые, и
не где-нибудь, а в Петербурге. Да и мог ли Уваров, будучи гостем тех же салонов, что
и де Местр, и уже в силу самого своего положения Президента Академии наук обязан-
ный находиться в курсе модных новинок того времени, не читать де Местра, о кото-
ром в петербургском высшем обществе говорили буквально все? Даже если Уваров не
был прилежным читателем, суждения де Местра, облеченные в изящную форму и ча-
сто имевшие силу афоризма, переполняли атмосферу петербургских гостиных и еще
долго передавались в устных рассказах о знаменитом посланнике. Все это важно
иметь в виду потому, что поздние идеи С.С. Уварова вызывают несколько неожидан-
8 Maisîre J. de. Lettres à un gentilhomme russe, sur Г inquisition espagniole. Par M. le comte Joseph de Maistre.
A Paris. Chès Méquignon fils aine, éditeur, rue des Saints-Pères. MDCCCXXII. s. an. C. 10.
9 Maistre J. de. Ibid. P. 16.
10 Уваров С.С. -Местру. Санкт-Петербург. 19 июня (1 июля) 1814 г.//Л.Н. С. 711.
ПО

ные ассоциации. Было ли это сходство случайным, или Уваров оказался талантливым
компилятором - сложно сказать наверняка. Но как бы то ни было, парадоксальные
параллели между ним и де Местром уже сами по себе заслуживают внимания.
Политические взгляды С.С. Уварова соответствовали духу умеренного консерва-
тизма, по крайней мере, до 1818 г.11 Идеал равновесия монархии и третьего сословия,
обеспечиваемого посредничеством аристократии, предложенный британцем Э. Бер-
ком, воспроизводился приверженцами русского "торизма" как нечто столь естествен-
ное, как если бы родиной этого идеала была Россия. Но по мере изменения политиче-
ского курса России, последовавшего за Венским Конгрессом, Уваров понемногу эво-
люционировал "вправо". Своеобразной "визитной карточкой" С.С. Уварова как
консерватора стала знаменитая триада, отражающая специфическое российское на-
ционально-политическое кредо: Православие - Самодержавие - Народность. Жозеф
де Местр, в отличие от Уварова, избегал декларативности, но во всех его произведе-
ниях периода зрелого творчества присутствуют те же три элемента - политиче-
ский, религиозный и национальный: католицизм, королевская власть, нация. Их
соотношение, взаимодействие, "взаимопотребность" являются главным предметом
его забот.
Сама по себе "триадичность", хоть и примечательна, все же не является свидетель-
ством влияния де Местра. Важнее то, что триады де Местра и Уварова близки содер-
жательно. В них воспроизводятся, по существу, те же элементы, с тем только отли-
чием, что главные - религиозный и монархический - соответствуют местным тради-
циям, а подчиненный - "нация " или "народность" - выражается с помощью
привычной для русского и французского слуха лексической формы.
Еще интересней иерархия, порядок, в котором эти ценности представлены. Если
бы де Местр уже в последние годы не пережил эволюции в сторону ультрамонтан-
ства, сходство было бы полным. И у С.С. Уварова, и у де Местра (до поздних его ра-
бот) политическое начало - самодержавие - монархия - являются объектом особой
любви и защиты. Моментами возникает ощущение, что Корона и для де Местра, и
для Уварова имела первостепенное значение, а религия выступала в качестве основы,
санкции политики12, хотя в перечне ценностей христианству отводилось почетное -
первое - место. Это часто вызывало упреки в адрес де Местра, связанные с тем, что
он будто бы оставался чуждым духу христианства и "сводил религию до значения це-
мента политического здания". Третью позицию в обеих системах занимал "нацио-
нальный" элемент: народность - нация.
Но на этом сходство триад де Местра и Уварова не заканчивается: оно раскрывает-
ся и при "расшифровке" содержания их "элементов". Православие С.С. Уварова со-
пряжено с политикой и идеологией не меньше, чем католицизм де Местра. К этому
времени от уваровской религиозной терпимости, экзегетики, немецкого романтизма -
всех этих вещей, отвечающих "современным духовным поискам", не остается и следа.
Отказ Уварова от религиозного эклектизма, характерного для его позиции в моло-
дые годы, заставляет вспомнить о том пыле, с которым де Местр удерживал его от
увлечения "смутным духом" XVIII века, соблазняющим истинную религиозность за-
блуждением относительно глубины философско-мистического синтеза: возможно,
осознание С.С. Уваровым того, что единственно государственная религия, очищен-
ная от примесей, является залогом политической стабильности, было прямым отго-
лоском его переписки с католиком - Жозефом де Местром.
11 См.: Речь президента императорской Академии наук, попечителя Санкт-Петербургского учебного
округа в торжественном собрании Главного педагогического института 22 марта 1818 г. СПб., 1818.
С. 40-52.
12 Любопытно, что у немецких романтиков, напротив, первую ступень иерархии ценностей занимает
католицизм. Идеалом для многих из них, даже протестантов, например Новалиса, была средневековая
католическая Европа.
111

Стоит сказать и об определении народности у С.С. Уварова - оно довольно выра-
зительно и своеобразно, поскольку народность трактуется как политическая предан-
ность самодержавию. Такой взгляд является не совсем обычным. Например, для не-
мецких романтиков и консервативных авторов "folk" - понятие, в первую очередь,
культурное, историческое; политическая и гражданская сферы хоть и рассматрива-
лись ими как взаимосвязанные, но характер этой связи виделся не прямым, не жест-
ким. Э. Берк полагал, что неотъемлемой частью национального духа англичан явля-
ется религия, она определяет и облик общества13. Что касается России, то здесь на
уровне народного самоопределения долгое время звучало как нечто единое: "люди
русские - православные". И можно было бы ожидать, что, предлагая официальную
концепцию народности, С.С. Уваров, уже в силу своей консервативной позиции, по-
пробует обыграть традиционное самоназвание. Но он связывает народный дух не с
духом религии, а с политическим символом. Интересно, что у Жозефа де Местра
можно найти нечто очень близкое высказанной Уваровым идее: он полагал, что "на-
циональный дух" образует "политическая вера", то есть "соединенные и перепле-
тенные религиозные и политические догматы или полезные предрассудки (курсив
мой. - М.Д.). А это уже прямая параллель, и, вероятно, причиной такой интерпрета-
ции народного начала послужило то, что произведения Уварова и де Местра создава-
лись в то время, когда монархия испытывала потребность в защите, и политические
феномены непроизвольно выходили на первый план.
* * *
Правда, каким бы ни было упомянутое сходство, вопрос о влиянии де Местра на
С.С. Уварова не может быть решен однозначно. Если оно и имело место, доказать это
в виду отсутствия прямых признаний и свидетельств современников не представляется
возможным. Но можно отметить следующее: католик, не равнодушный к масонской
мистике, и православный, благосклонно относившийся к экзегетике, привлеченные
друг к другу надеждой на христианское объединение Европы, разошлись в конце кон-
цов в противоположных направлениях; первый - в сторону папской власти, второй -
православия и самодержавия.
При этом товарищи по консервативному лагерю в момент переписки обнаружили
больше несходства, чем взаимопонимания, а оппоненты, разведенные по разным уг-
лам политического "ринга" конфессиональными и государственными интересами,
продемонстрировали удивительное единодушие в отношении священных основ госу-
дарственной власти.
"Мы знаем, и больше того, мы испытываем внутреннее чувство, что религия - это основа граж-
данского общества; мы в Англии настолько убеждены в этой истине, что вы встретили бы девяносто де-
вять человек из ста, которые предпочли бы суеверие безбожию" {Burke E. Reflections on the Revolution in
France and on the proceedings in certain societies in London relative to that event in a letter intended to have been
sent to a gentelman in Paris. 1790 // The works of the right honourable Edmund Burke. London. 1872. Vol. II. P. 362.
Курсив мой. - M.Д.).
14 Maistre J. de. Etude sur la souveraineté// Cioran E.M. Joseph de Maistre. Textes choisis. Monaco-Ville: Edi-
tions du Rocher. 1957. P. 152.
112

Боги Греции в России
Н. К. БОНЕЦКАЯ
Свое вдохновение русский Серебряный век получил от его двух ближайших предшест-
венников - скончавшихся в один 1900 год В. Соловьева и Ф. Ницше, которых хочется на-
звать его отцами. Захватывающий интерес представляет попытка осмыслить то влияние,
которое оказала на теорию и практику русского символизма (центрального течения дан-
ной культурной эпохи) хотя бы одна книга Ницше - "Рождение трагедии из духа музыки"
(1871). Это влияние, выйдя далеко за рамки эстетики и философии, проникло в самые ос-
нования символистского мировоззрения. Для обоснования настоящего тезиса мы обсудим
в нашем небольшом исследовании рецепцию идей "Рождения трагедии" двумя русскими
ницшеанцами - Вячеславом Ивановым и Максимилианом Волошиным.
Нет надобности, разумеется, здесь излагать содержание знаменитого трактата Ниц-
ше. Важно отметить лишь то, что идеи Ницше в России были восприняты с абсолютной -
действительно, мировоззренческой серьезностью. Конечно, и для самого Ницше начала
дионисийское и аполлоническое выступают отнюдь не только в качестве эстетических
понятий, обозначающих противоположные, но при этом и соотнесенные друг с другом
аспекты греческой трагедии (и вообще всякого художественного произведения). Ницше
шел по стопам А. Шопенгауэра, переосмысляя и переименуя те его первичные бытийст-
венные интуиции, из которых выросла метафизика "Мира как воли и представления".
Именем Диониса Ницше обозначил "таинственное Первоединое" - то основание миро-
вого бытия, ту сокровенную бездну, где находятся истоки всех вещей и которая у Шо-
пенгауэра носит имя мировой воли {музыка - самое первое из ее обнаружений). Мир
Диониса - это мир "опьянения", объединяющий людей между собой и с природой, - мир,
в котором страдания вызывают специфическую радость, где веет древним ужасом и
бьет родник производящей силы. Напротив того, принцип Аполлона - это принцип ин-
дивидуализации, в эстетике порождающий пластическую форму; это начало границы,
обособления, завершенности. В онтологии Ницше два данных начала отнюдь не равно-
правны: принцип Аполлона, соответствующий Шопенгауэрову "представлению" - по-
крывалу Майи, наброшенному на действительность, есть принцип иллюзии, обмана,
"сновидения". Он жизненно необходим человеку, ибо ужас действительного бытия ему
вынести не под силу; но объективной реальностью в глазах Ницше обладает лишь без-
дна Диониса. Потому, произнеся свое "проклятие христианству"1, уже накануне впаде-
1 Подзаголовок книги Ницше "Антихрист".
© Бонецкая Н.К., 2006 г.
113

ния в безумие Ницше в исступлении восклицал: "- Поняли ли меня? -Дионис против
Распятого [выделено мной. - Н.Б.]. Неоязыческие надежды Ницше (в частности,
надежды на возрождение немецкого духа и немецкой нации) были связаны не с Апол-
лоном, а с Дионисом.
Когда Ницше называл себя "последним учеником философа Диониса"3, он все же
выражался фигурально, поскольку отнюдь не был "практикующим" поклонником
языческого бога: "Дионис" для Ницше - не столько личностное божество, являющее-
ся объектом веры и религиозного культа, сколько достаточно абстрактный принцип
"вечного возвращения" земной жизни, связанный с "предусловием нашей жизни" - по-
ловым актом и мистикой пола4. Кабинетный ученый, Ницше вовсе не намеревался
сам предаваться "дионисическим состояниям" и тем более - возрождать Дионисов
культ: Дионис для него, в самом деле, лишь "философ", - мифическое имя, сделавшее-
ся лозунгом антихристианской философии и морали. Гораздо дальше Ницше в реани-
мации язычества продвинулись его русские последователи (у нас сейчас речь идет об
Иванове и Волошине). В России о Дионисе и Аполлоне мыслили как о реально суще-
ствующих "богах", обитателях духовного мира; прикидывали возможность учрежде-
ния новых мистерий: Иванов - дионисических, Волошин - аполлонийских. Наполови-
ну играя, но наполовину и вполне всерьез они формировали из своих единомышленни-
ков общины: Иванов - на "башне" на Таврической улице в Петербурге, Волошин - в
своем коктебельском доме. "Распятого" при этом они не хулили, как это делал Ниц-
ше, но незаметно подменяли "Дионисом" и "Аполлоном", - как в теории, так и в жиз-
ненной практике. Строгий христианский дух из межличностных отношений вытеснял-
ся, и нормой мало-помалу становилась та нравственная "свобода", которая коренится
в языческой оргийности.
Первым принял неоязыческий вызов Ницше Вячеслав Иванов. Он сразу же истол-
ковал дионисийское начало не в качестве эстетического, но как религиозное, сделав
тем самым значительный шаг вперед по отношению к базельскому учителю. "Траги-
ческая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру",
"увидел Диониса - и отшатнулся от Диониса", тогда как подлинно "дионисийское ми-
ропонимание" требует от поклонников этого бога "священного действия и жертвенно-
го служения": так призывал к восстановлению Дионисова культа Иванов в начале
1900-х годов, - в том же ключе он продолжал мыслить и в 1920-х...5 - Но почему, "вос-
крешая" Диониса, умалять Аполлона? Вопрос вполне законный, и вслед за Ивановым
и Волошин начинает мечтать о том, как он воздвигнет "жертвенник в пустыне" - уже
Аполлону... "Рождение трагедии" Ницше - трактат все же, действительно, эстети-
ческий - вызвал в России всплеск подлинного - религиозного неоязычества', боги
Греции, у Ницше выступающие преимущественно как абстрактные принципы и эсте-
тические категории, в России обрели живые лики, сделавшись объектами почти что
культового почитания.
1. Славянский Дионис
В седьмом номере за 1910 год журнала "Аполлон" Вяч. Иванов опубликовал ре-
цензию на недавно вышедший в свет стихотворный сборник Аделаиды Герцык. В
2 Ницше Ф. Esse Homo (пер. Ю.М. Антоновского). - В изд.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2.
М., 1990. С 769.
3 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом (пер. Н. Полилова). - Там же. С. 629.
4 Там же. С. 628-629.
5 Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904 г.) - В изд.: Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., Республика,
1994. С. 34. Ср.: Его же. Дионис и прадионисийство. СПб., Алетейя, 1994. С. 319-320.
6 См. волошинский стихотворный цикл "Алтари в пустыне" (1909).
114

этой рецензии Иванов соотносит поэтику А. Герцык с духовным строем и образ-
ностью русского и, шире - славянского фольклора. Главное для Иванова в стихах А.
Герцык - это "возврат к стихии мифа" благодаря использованию поэтессой "магичес-
кой символики" обрядовых песен. По мнению Иванова, творчество А. Герцык не есть
подражательная стилизация под народное творчество души утонченно-сложной, но
совершенно естественное и органическое для этой современной "сивиллы" воспроиз-
ведение древних форм: "Речь идет об атавистически уцелевшей лирической энергии".
Стихи А. Герцык рождаются как бы спонтанно, непроизвольно, - словно помимо учас-
тия ее сознательно-волевого начала. "Как самородный студеный ключ, из глубоких
залежей мифического сознания бьет чистая и сильная струя стихийно-пламенной ро-
довой славянской речи, - а речь эта сама уже творит миф"7, - пишет Иванов в духе
влиятельных в то время языковедческих концепций Потебни и Веселовского. Назвать
"мифотворческим" дар поэта для Иванова означает дать ему наивысшую оценку. По-
смотрим, каким образом критик привлекает поэзию А. Герцык на службу своему нео-
языческому проекту.
Прежде всего, по мнению Иванова, в своем обращении к народному искусству
А. Герцык не составляет среди поэтов исключения: "Творчество поэта - и поэта-сим-
волиста по преимуществу - можно назвать бессознательным погружением в стихию
фольклора. Атавистически воспринимает и копит он в себе запас живой старины, ко-
торый окрашивает все его представления, все сочетания его идей, все его изобретения
в образе и выражении"8. Символы, определяющие строй такой новейшей поэзии, не
являются произвольными изобретениями авторов стихов, но суть "переживания забы-
того и утерянного достояния народной души" - древнего мировндения, выражавшего-
ся в мифологических верованиях. "Мы идем тропой символа к мифу. <...> Из символа
вырастет искони существовавший в возможности миф . - Миф же опять-таки не есть
свободный вымысел: "Миф - объективная правда о сущем", "отображение реальнос-
тей"10, так что мифотворческая задача оказывается задачей познавательной. Ясно,
что речь здесь идет о познании существ духовного мира в мифотворческом акте, кото-
рый, как пишет Иванов (цитируя Новый Завет - Евр. 11,1, т.е. отождествляя создание
мифа с верой), есть "вещей обличение невидимых" . "Обличение" - иными словами,
наделение их ликами: ведь "миф" - это "ипостась некоторой сущности или энер-
гии"12, лик невидимого существа или божества. - Итак, в концепции Иванова мифо-
творчество оказывается не просто вариантом поэтического творчества и своеобраз-
ным эквивалентом научного познания: мифотворчество - это всегда встреча лицом к
лицу с существом духовного мира, с неведомым дотоле божеством, - это обмен с ним
живыми энергиями, быть может, подчинение его или же, напротив, медиумическое
одержание этим демоном - предоставление собственной души в его распоряжение.
Мифотворчество поэтому по самой своей сути есть деятельность религиозная - дея-
тельность по установлению контакта с живыми существами невидимого мира. И, как
всякая религия, мифотворчество предполагает веру в свой предмет: «Творится миф
ясновидением веры и является вещим сном, непроизвольным видением, "астральным"
(как говорили древние тайновидцы бытия) гиероглифом последней истины о вещи су-
щей воистину» .
7 Иванов Вяч. Письма о русской поэзии // Герцык Л. Из круга женского. Приложение. С. 508.
8 Иванов Вяч. Поэт и чернь (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ. изд. С. 141.
9 Там же. С. 142.
10 Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме (1908) //Там же. С. 157.
11 Там же. С. 159.
12 Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия (1906) //Там же. С. 40.
13 Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. С. 158.
115

Однако каков же конкретно адресат этой веры, кому осуществляется поклонение
в мифотворческой религии, которой - онтологически - является, по Иванову, русская
символическая поэзия? В символизме, ориентирующемся на славянский фольклор,
языческий по своей духовной сути, происходит, по словам Иванова, "варварское воз-
рождение" - воскресение к новой жизни "фракийского бога Забалканья", а именно -
Диониса в одном из его самых древних и примитивных обличий . В туманных и утон-
ченных символистских стихах живет - "самою стихией своей - наш варварский, наш
славянский бог" , - ведь именно он вдохновляет поэтов-мифотворцев: "Дионис вар-
варского возрождения вернул нам - миф"16. Конечно, Иванов не собирался навязы-
вать поэтам-символистам странного намерения воспевать какое-то никому не ведомое
фракийское божество: это происходит, по Иванову, с их стороны совершенно невольно -
одним обращением к фольклорной поэтической образности, к фольклорному языку.
Согласно Потебне, во внутренней форме слова скрыто заключен миф; в концепции
Иванова слово фольклорное, пронизанное мифом, пробуждает, прежде всего, в душе
художника, новые прозрения и новую таинственную жизнь, "новые" - и они же "ста-
рые" - верования в духов природных стихий. Так художник восходит "из низин совре-
менного богоневедения, чрез тучи богоборства, до белых вершин божественного ли-
цезрения". В отличие от Ницше, Иванов, действительно, не испугался лица оргийно-
го бога, не отшатнулся от него, распознав его контуры: он ищет его в опытах на
"башне", не останавливаясь перед тем, чтобы разбивать чужие судьбы (может, имея в
виду жертвы Дионису?); он также хочет вовлечь в эти искания поэтов-современни-
ков...
Дело в том, что для Иванова вопрос состоит в радикальном обновлении современ-
ного религиозного сознания, за чем должно последовать то ли преобразование хрис-
тианства, то ли - что вернее - возникновение новой религии (поскольку "соединение"
Христа с Дионисом - переосмысление образа Христа в дионисийском духе - в действи-
тельности было бы заменой Христова лика совершенно иноприродной ему личиной).
Отнюдь не уединенное "божественное лицезрение", личный дионисийский опыт ста-
вился Ивановым в качестве цели как его религиозно-философских построений, так и
"башенной" мистической практики: религия - это общее дело, в котором поэтам-сим-
волистам отводилась лишь роль зачинателей. - Иванов в общих чертах вполне пред-
ставлял себе этот механизм возникновения новой религии. Он отправлялся от той
идеи В. Соловьева, по которой высшей задачей искусства является задача теургичес-
кая. Теургия - богодействие - означает сознательное магическое влияние на мир, воз-
можное благодаря познанию и подчинению себе теургом духовных существ. И мифо-
творчество, по Иванову, в состоянии сделаться теургией - "преображающим мир вы-
явлением сверхприродной реальности . В духе "магического идеализма" Новалиса
Иванов мечтал о поэтах-магах, управляющих стихиями, влияющих на ход времени,
воскрешающих мертвецов. В жизни такие мечтания воплотились в башенный содом,
но это в глазах устроителя Дионисова культа было вполне в порядке вещей...
Что же дальше? А дальше Иванов предлагает тем, кто последует за ним, взять на
вооружение опыт древности. С незапамятных времен подлинными "организаторами
религии" были теурги - члены эзотерических обществ. "Древность в целом непонятна
без допущения великой, международной и древнейшей по своим корням и начаткам
организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождаю-
14 Об этом козлоподобном фракийском божестве и его фаллическом культе Иванов пишет в книге
"Дионис и прадионисийство". См. указ. изд. С. 122-123.
15 Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии (1907) / Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 66.
16 Там же. С. 70. Ср.: "Творят миф - боги" // Иванов Вяч. Две стихии... С. 160.
17 Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии. С. 71.
18 Иванов Вяч. Две стихии... С. 160.
116

щих человека таинств"; в эзотерических общинах - в Элевсине, равно как в академии
Платона - творились мифы, отличные от мифов общедоступной религии, которые за-
тем "прививались" теургами к народным верованиям и обрядам, становясь тем самым
общенародными. Так, благодаря "прививке" мифов "теургов", совершалось обновле-
ние религии, постепенное "разоблачение" в ней "неслыханной тайны о вечных бо-
гах" ...
Нечто подобное, видимо, задумывалось и Ивановым и по отношению к современ-
ности - "привить" православному богослужению "сокровенный миф" о том, что Хрис-
тос и Дионис - один и тот же бог. Недвусмысленно он заявлял, что в христианстве пер-
вых веков произошло возрождение дионисийства: в новозаветные времена "все виде-
ли Диониса с тирсом-крестом", - всё того же оргийного бога, но "в новой маске"20.
Потом произошло "забвение христианства"21, - но вот "Ницше возвратил миру Дио-
ниса" и "разрешил похоронную тоску пессимизма". Стала возможной мечта "о вопло-
щении в нас воскресшего Диониса" , ибо "непосредственно доступна и общечелове-
чески близка нам мистика Дионисова богопочитания"23...
Этой-то - оргийно-сексуальной мистикой и предполагалось в проекте Иванова вы-
теснить мистику церковную - "похоронную" и "пессимистическую", для которой "нет
мужеского пола, ни женского" (Гал. 3.28). Башенный мистагог, в отличие от Ницше, в
своей новой религии не собирался радикально отказываться от имени Христова: им
замышлялась подмена мистическая - подмена духа Христова духом прелестным, го-
воря языком аскетики. Под мистический блуд он подводил псевдохристианское "бого-
словское" обоснование: "Христианство дало разрешение борьбе полов. Мужеское как
Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира, Земля как
Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, - вот символы
раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в
которую может [быть] только достижением внутреннего созерцания и опыта"24. Со-
средоточение внимания на поле (говоря языком Востока и теософии, на нижних чак-
рах) характерно для "мистики живота", "чрева", - как раз "мистики оргиастических
культов древности и современности", питающихся, по верному слову П. Флоренского,
из духовно-нечистых, бесовских источников25. Между тем только "мистика сердца",
открывающая доступ в человека Христовой благодати, "исправляет личность и дает
ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без
того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного челове-
ка"26. Иванов - духовный учитель, проповедуя "воскресшего Диониса", переводил вни-
мание своих последователей с "сердца" на "живот", чем искажал их духовную жизнь и
расшатывал весь их личностный строй, делая игрушкой сладострастных бесов.
Ныне, после опубликования множества мемуарных, дневниковых и эпистолярных
источников, а также выхода в свет достаточно глубоких исследований проблемы свя-
зи русского символизма с оккультизмом, не остается сомнения в том, что ивановская
"башня" на Таврической была отнюдь не секулярным литературным салоном, каким
она представлялась филологам в недавнем прошлом, но неоязыческой общиной - со
19 Там же. С 161-162.
20 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 7. Иванов, возможно, хочет опереться на клевету языч-
ников, приписывавших первым христианам отправление непотребного культа.
Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Дионис... С. 336. "Забвение" - надо полагать, уже при
апостоле Павле, которого Ницше ненавидел особенно люто.
22 Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Там же. С. 310-311.
23 Там же. С. 313:
24 Иванов Вяч. Древний ужас. С. 338.
См.: Флоренский П.Л. Столп и утверждение Истины. Соч. в 2-х т. Т. 1(1). М., 1990. С. 267, 273.
26 Там же. С. 267.
117

своим богословием (представленным псевдоклассическими ивановскими штудиями), с
обрядами-радениями и общением с "посвященными" учителями . Современный демо-
низм примерял к себе имена розенкрейцерства, антропософии, мистериальности, тай-
новедения... И даже для посетителей башни ивановский феномен оставался загадкой.
В 1908 году - в самый разгар темных оккультных исканий, которым Иванов предавал-
ся совместно с А.Минцловой, - из среды символистов раздался робкий голос, обра-
щенный к Иванову: «Дайте нам открытое имя символизирующего Бога. Кто "Дио-
нис"? - Христос, Магомет, Будда? Или сам Сатана?» Голос этот принадлежал Андрею
Белому, который хотел религиозной определенности от велеречивых, но по сути ту-
манных писаний проповедника Диониса . Иванов был весьма раздражен: вопрос Бе-
лого бил в самую точку. «Но ужели должно еще повторять, что, по моему воззрению,
Дионис для эллинов - ипостась Сына, поскольку он - "бог страдающий"? Для нас же,
как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде всего - правое
как, а не некоторое что или некоторый кто, - тот круг внутреннего опыта, где равно
встречаются разно верующие и разно учительствующие из тех, которые пророчество-
вали о Мировой Душе» : не хотел ли Иванов этим своим "объяснением" напустить
еще больше тумана на свои построения? Означает ли выражение, что "Дионис для эл-
линов - ипостась Сына", то, что вечно сущий в лоне Пресвятой Троицы Сын - Логос
явил Себя эллинам под видом Диониса? Но мыслить так означает идти вразрез с азами
христианства, согласно которым откровение Сына произошло только в новозаветную
эпоху. Или же Иванов хочет сказать, что в демоне вакхических оргий, под видом
жертвенного животного (а то и человеческой жертвы) разрываемом и пожираемом ис-
ступленными почитателями, древние предчувствовали истину о страдающем Боге? Од-
нако это предвидение, это языческое чаяние Искупителя никак не могло повлиять на
духовную природу демона Диониса, который оставался все тем же бесом. Имея в виду
любого толка вакханалии (они с ужасающими подробностями описаны в работах Ива-
нова), можно говорить только о языческой слепоте, духовном мраке, где блуждали
древние народы. Как ни страшен, ни отвратителен в своей кровавой эмпирике ветхоза-
ветный культ, все же, думается, заклание бесчисленного множества животных, "всесож-
жения" и пр. не так разрушительно действовали на душу человека, как экстазы мэнад.
Так что, скрепя сердце, христиане признают древнее иудейство, почитание Ягве, за бо-
гооткровенную религию, что было бы немыслимым по отношению к религии Диониса.
Что же касается слов Иванова о том, что "Дионис" - это не конкретное "божест-
во", а просто метка, обозначение для определенного "опыта", то здесь Иванов еще бо-
лее явно лукавит! Он утверждает, что опыт этот - "дионисийский восторг" - не соот-
носится с конкретным вероисповеданием: "...план, или разрез, дионисийства проходит
через всякую истинную религиозную жизнь", а потому "дионисийству" не следует при-
давать "определенного религиозно-догматического истолкования"30. Но "восторг" "вос-
27 Атмосфера на "башне" вместе с историей "дионисийских" исканий Иванова, приведших его к мис-
тике и магии некрофилии, а затем к кровосмесительному браку (к которому "мистагога" подтолкнула
зловещая посланница западных оккультистов А. Минцлова), обстоятельно и документированно освещена
в статье Г. Нефедьева «К истории одного "посвящения". Вячеслав Иванов и розенкрейцерство» (см.: Вя-
чеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194-202). / Его же. Русский символизм и розенкрейцерст-
во. Статья 1. - НЛО, 2001 г., № 51; Статья 2. - НЛО, 2002 г., № 56. Также см.: Обатнин Г. Иванов-мистик.
М., 2000. Точная оценка ивановского феномена сделана также В. Кантором в рецензии на апологетичес-
кую (в отношении Иванова) книгу С. Аверинцева; в частности, в рецензии говорится о вине поэта "в утверж-
дении и как бы приглашении неких дьявольских (общинно-дионисийских) сил в Россию, где они покура-
жились на славу" (см.: Кантор В. "Перед лицом русской истории XX столетия" (Сергей Аверинцев и Вя-
чеслав Иванов) // Вопросы литературы. Июль-август, 2003. С. 335).
28 См.: Андрей Белый. Символизм и современное русское искусство. - Цит. по: Андрей Белый. Символизм
как миропонимание. М, Республика, 1994. С. 345. Статья была опубликована в № 10 за 1908 г. журнала "Весы".
29 Иванов Вяч. Две стихии... С. 168.
30 Там же.
118

торгу" (если понимать под данным словом мистическое соединение человеческой души
с божеством) рознь: одно дело - "восхищение" на небо апостола Павла и экстаз святых,
и совсем другое - оргийное исступление вакхантов или, скажем, хлыстов (вот кто в дей-
ствительности были русскими дионисийцами, радетелями славянского Диониса!). Это фе-
номены совершенно разной мистической природы, за ними стоит разная метафизика - со-
единение с совершенно различными духовными существами. Никакого "дионисийства
вообще11, некоего "как11 - без "кто", нет и быть не может: есть разные духовные пути,
ведущие в разные духовные области, к разным "богам". Как свидетельствуют настоя-
щие духовидцы - христианские подвижники, даже следуя, казалось бы, и надежным,
проверенным путем, очень легко соскользнуть с него на путь ложной мистики - "впасть
в прелесть". Грубый же соблазн Иванова, убеждавшего своих поклонников и поклонниц
отбросить девятнадцативековой опыт Церкви и возвратиться к дохристианской мисти-
ческой практике, был рассчитан просто на несведущих в этих вопросах людей - на от-
павшую от православия интеллигенцию, которая из-за этого утратила все духовные
ориентиры. Духовным растлением и жизненной трагедией для многих, подпавших ба-
шенному мороку, обернулись усилия Иванова, направленные на то, чтобы "будить в
людях мистическую жизнь", "легкими прикосновениями облегчать в других прораста-
ние цветов внутреннего опыта", "бросать закваску в три меры муки"31 и т.д.
Этот последний образ "закваски" в ивановской риторике отнюдь не случаен: кон-
ципируя себя в качестве духовного вождя, Иванов мечтал о том, что его проповедь
Диониса ("закваска") заставит забродить всю Русь - всколыхнет и переориентирует
жизнь всего русского народа. Иванов примерял к себе роль русского Ницше, когда
призывал к обновлению русского духа. Вот как Ницше восклицал по поводу духа не-
мецкого, - "несмотря ни на что, не сокрушенного в своем дивном здоровье, глубине и
дионисической силе": "Пусть никто не думает, что немецкий дух навеки утратил свою
мифическую родину <...>. Будет день, и проснется он во всей утренней свежести,
стряхнув свой долгий, тяжелый сон..."32. Иванов заимствовал у Ницше даже стиль и
интонацию: «Пусть остерегутся они [политики. У Ницше на этой роли были, как хо-
рошо известно, "коварные карлы". - Н.Б.] насиловать поэтическую девственность на-
родных верований и преданий, вещую слепоту мифологического миросозерцания
<...>. Душа его [нашего народа. - Н.Б.] раскроется и в художестве, от него идущем, им
воззванном. Тогда <...> страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать
хоровод, где <...> воскреснет истинное мифотворчество»33. Иными словами, Иванов
мечтал о том, как в среде русского народа воцарится хлыстовская стихия с ее "богом
Саваофом", с "духом", который "накатывает" в исступлении хороводных радений, за-
ставляя "мистов" вертеться волчком, завершая все наконец свальным хаосом... Ива-
новская утопия "варварского возрождения" - возрождения славянского язычества -
могла бы в принципе, при иной расстановке политических сил в России, подать повод
русским националистам счесть за "своего" автора "Древнего ужаса" и "Ты еси", как
это случилось в Германии с Ницше. "Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас ги-
бельною силою, неистовством только разрушительным"34, - Иванов прекрасно сознавал
это. И здесь он все же оказался прав, свидетельство чему - русская история XX века, ход
которой был обусловлен "дионисийскими" по своей сути народными бунтами .
31 Там же.
32 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 1. С. 155.
33 Иванов Вяч. О веселом ремесле... С. 71-72.
34 Иванов Вян. Спорады (1908) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 83.
Ср.: «...В новую "органическую" эпоху большевистского тоталитаризма оргийное мистериальное
действо стало фактом реальной жизни. <...> В бесконечных политических процессах <...> все стали уча-
стниками и соучастниками дионисийской драмы тоталитаризма. И кровь полилась настоящая, и ее
было много, а общинный хор по указке его руководителя выкрикивал имена все новых жертв» // Кантор В.
"Перед лицом русской истории XX столетия»... - Указ. изд. С. 340.
119

2. Аполлон Мышиный
В 1909 г. в свет начал выходить журнал "Аполлон", который возглавил Сергей Ма-
ковский и в котором предполагалось активное сотрудничество Волошина. Для по-
следнего название журнала не было чем-то случайным: как мы можем предположить,
Волошин связывал с этим печатным органом такие цели, которые выходили далеко
за пределы проекта чисто издательского. Об этом свидетельствует любопытнейшее
письмо Волошина к Маковскому, датированное 15 августа 1909 г., где сказано: "Я ви-
жу свою (и нашу) задачу в не том, чтобы исследовать древние культы Аполлона, а в
том, чтобы создать новый - наш культ Аполлона, взявши семенами все символы, ко-
торые мы можем найти в древности. И для нас они, конечно, получат новое содержа-
ние". Итак, Волошин чувствовал себя призванным к созданию новейшего культа
Аполлона! В пику - или в дополнение - к замыслам Вяч. Иванова, действительно, под-
вергшего доскональным исследованиям древние культы и символы Диониса и практи-
ковавшего дионисийство на своей башне? Во всяком случае, Волошин строил свои
планы не без оглядки на деятельность петербургского "мистагога" - своего учителя,
друга и не в последнюю очередь - соперника (по отношению к М. Сабашниковой). В
самом деле: почему из двух "воскрешенных" Ницше божественных братьев, покрови-
телей искусств, лишь одному дано обрести реальную - культовую жизнь на русской
земле? Почему только Дионис может приобрести в новейшее время "учеников" -
Ницше и Иванова с его свитой, Аполлону же в этом отказано? Не стоит ли относи-
тельно Аполлона предпринять ту же работу, которую провел по Дионису Иванов, и,
изучив и пережив все связанные с Аполлоном древние смыслы, взять на вооружение
те, которые видятся духовно актуальными, и разработать на их основе новое культо-
вое почитание Аполлона?
Такой или несколько иной была логика Волошина, замыслившего подарить Рос-
сии Аполлона, сейчас не столь важно. Главное заключается в том, что Аполлон для
Волошина - равно как Дионис для Иванова - был не архаической вымышленной фи-
гурой, но действительно богом - великим и вечным духовным существом, в христиан-
скую эпоху подвергшимся хуле и забвению, ныне же - устами Ницше - вновь заявив-
шим о себе. Отношение Волошина к Аполлону, как и Иванова к Дионису, было рели-
гиозным, всецело реалистическим, а не научно-культурологическим - как к предмету
истории религий. Снова, как и в ситуации с Ивановым, здесь приходится говорить о
волошинском неоязычестве - и с похожей же оговоркой. Иванов выделял среди древ-
них значений Диониса смысл страдающего бога (соответствующее имя - Дионис-За-
грей - встречается в мифе о растерзании младенца Диониса мятежными титанами).
На основании этого он проводил параллель между Дионисом и Христом, которая бы-
ла отнюдь не просто историко-культурным сопоставлением, но буквальным метафи-
зическим отождествлением. Это следует из сохраняющего все же некоторую дву-
смысленность ивановского утверждения, по которому Дионис для эллинов - это ипос-
тась Сына (см. выше), - и еще с большей очевидностью - из его устной "учительской"
и мистической практики, когда Иванов убеждал своих адептов, что конструируемый
им Дионис - никто другой как Христос. - Итак, для Иванова Дионис - это Христос;
для Волошина же, по-видимому, несомненно аналогичное тождество Христа с Апол-
лоном. Знаток древнего и нового оккультизма, а также всевозможных христианских
ересей, Волошин мог черпать именно в эзотерических учениях обоснования для тако-
го отождествления. Дело в том, что, понимаемый эзотерически, Христос оказывается
неким великим солнечным духом, играющим важную роль в мировой эволюции.
Р. Штейнер, скажем, подытоживший многовековую эзотерическую традицию, в од-
ном из главных своих трудов утверждал: "В Христе явилось в человеческом облике
Цит. по примечанию 12 к статье Волошина "Аполлон и мышь" (A.M. Березкин) // Волошин М. Ли-
ки творчества. Л., 1989. С. 625.
120

высокое солнечное существо как великий человеческий земной прообраз", - эти мысли
были, несомненно, знакомы Волошину. Речь идет о "владыке солнечного царства" -
царства "высоких духов"37, основанного на планетарном Солнце в некий момент эво-
люционного развития. Но если здесь вспомнить, что главной для греческого Аполло-
на была роль бога Солнца, то тождество его с Христом для подобного воззрения вы-
ступает с полной очевидностью. Волошинское неоязычество, как и дионисийство
Иванова (как и, заметим, гораздо менее прозрачное, загадочное неоязычество Штей-
нера), выступало под знаменем переосмысления - обновления христианства: хотелось
вернуться к древнейшим - до-никейским смыслам почитания Христа, к тем временам,
когда еще не были забыты истины, открытые некогда язычникам, и вера во Христа
не была осмыслена в духе монотеизма, застыв в догматических формулах...
На 1909 г. приходится ряд стихотворений Волошина, посвященных Аполлону, ко-
торые почти всерьез можно рассматривать в качестве религиозных гимнов, местами -
молитв. Мы имеем в виду цикл "Алтари в пустыне", из которого хочется привести
полностью первое стихотворение: оно иллюстрирует только что сказанное и имеет,
так сказать, характер религиозной программы.
Станет солнце в огненном притине,
Струйки темной потекут жары...
Я поставлю жертвенник в пустыне,
На широком темени горы.
Дрем ветвей, пропитанных смолою,
Листья, мох и травы я сложу,
И огню, плененному землею,
Золотые крылья развяжу.
Вспыхнут травы пламенем багровым,
Золотисто-темным и седым,
И потянет облаком лиловым
Горький, терпкий и пахучий дым.
Ты, Ликей! Ты, Фойбос! Здесь ты, близко!
Знойный гнев, Эойос, твой велик!
Отрок бог! Из солнечного диска
Мне яви сверкающий свой лик.
Жертвоприношение Аполлону, изображенное этими стихами, эзотерически, при
учете теософских идей, которые, по собственному свидетельству Волошина, были ему
"точно <...> врождены" , оборачивается каждением Христу: "отрок-бог", чей лик его
поклонник распознает на солнечном диске, - великий солнечный дух, Христос тео-
софской традиции. Переносясь мысленно туда, где в древности совершалось почита-
ние Аполлона, Волошин возносит "зарному богу" молитвы. Образ Аполлона - то ли
кумир, то ли икона, создаваемая поэтом, - отмечен влиянием концепции Ницше, с од-
ной стороны, и филологических изысканий Иванова, с другой.
Ликодатель, возвестивший каждой твари: "Ты еси"!
Зорю духа, пламя лика в нас, Ликей, - не угаси!
("Κλητιχοι")
Здесь "начало индивидуации" Ницше ("лик", индивидуальный "дух") у Волошина
встречается с религиозно-этическим тезисом "ты еси" Иванова, ставшим заголовком
37 См.: Штайнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 187, 165.
38 Волошин М. История моей души. М., Аграф, 2000. С. 133.
121

его известной статьи. А в стихотворных строчках из "Дэлоса" мы находим имя - ха-
рактеристику Аполлона, которая будет разработана в волошинском трактате "Апол-
лон и мышь", - "вождь мгновении1. Серию гимнов Аполлону Волошин завершает
ницшеанским философским мифом о братьях-богах, сыновьях Зевса ("Дельфы"):
В стихийный хаос - строй закона,
На бездны духа - пышность риз.
И убиенный Дионис -
В гробу пред храмом Аполлона!
Осмыслить и описать Волошина в качестве почитателя Аполлона представляет
большой интерес. Проблема религии Волошина неизбежно всплывает, если мы хотя
бы вскользь затрагиваем феномен "коктебельского мудреца" и его общины: Дом По-
эта, как и ивановская "башня", овеян эзотерически-культовой атмосферой. В ряде
воспоминаний о Волошине встречаются описания разного рода квазирелигиозных об-
рядов с его участием: то он выступает как местное божество, genius loci, принимаю-
щий поклонение от духов стихий; то предстает в обличье Посейдона; а иногда, что для
нас сейчас особенно интересно, играет роль жреца бога-Солнца. В таких случаях жен-
щины из числа волошинских гостей одевались в фантастические костюмы на манер
греческих и на восходе отправлялись в горы ради поклонения Солнцу, - руководил
ими Волошин39. Воздвигались ли тогда алтари на Карадаге или на Янышарских хол-
мах? воскурялись ли ароматы, пелись ли гимны? видели ли эти мисты и их мистагог
лик солнечного духа Аполлона-Христа?.. Во всякой игре есть глубоко серьезный эле-
мент, и наоборот - самые серьезные вещи могут быть осмыслены в качестве игры.
Так или иначе сквозь дурачества коктебельских "обормотов" пробивалась струя неко-
ей новой духовной жизни, источником которой была личность Волошина.
Итак, Волошин, как это следует из процитированного выше письма к Маковскому,
занимался реконструкцией древних символов Аполлона, предполагая связать с ними
современное содержание. И вот, самым главным среди этих символов для Волошина
оказывается символ Аполлона-Сминфея - Аполлона Мышиного, к которому обраще-
ны первые строки "Илиады" и который был изваян Скопасом: данная статуя солнеч-
ного бога примечательна тем, что изображает Аполлона наступающим своей пятой
на мышь. Мифологическая связь Аполлона с мышью полностью утрачена для созна-
ния новейшего времени, и Волошин задается целью проникнуть в нее, считая, в силу
некоторых причин (мы их выявим впоследствии), смысл этого странного союза весь-
ма актуальным.
Воссоздание значения данного имени - Аполлон-Сминфей - и осуществляется в
волошинском трактате 1909-1911 гг. "Аполлон и мышь", написание которого было
стимулировано размышлениями Волошина о поэзии Анри де Ренье. В нем Волошин
(опять-таки следуя за Ивановым, но при этом скрыто полемизируя с ним) хочет ос-
мыслить глубинно-мистические основания лирической поэзии. Ars poetica Волошина
верна методологии Ницше, когда привлекает для фундаментального объяснения по-
этического феномена образы античной мифологии. Прежде всего, в связи с лирикой -
искусством самым субъективным - Волошин вспоминает Аполлона, поскольку, по
Ницше, как раз этот бог традиционно воплощает "начало индивидуальности". И если
Волошин говорит о поэтическом "я" как о том, "кто один стоит среди мировой жиз-
ни , то налицо явная - стилистико-синтаксическая отсылка к известному пассажу
Шопенгауэра-Ницше: "Как среди бушующего моря, с ревом вздымающего и опуска-
ющего в безбрежном своем просторе горы валов, сидит на челне пловец, доверяясь
слабой ладье, - так среди мира мук спокойно пребывает отдельный человек, с довери-
39 См.: Воспоминания о Максимилиане Волошине. М., 1990. Особенно см. в данном изд.: Вересаев В.
Коктебель. С. 442.
40 Волошин М. Аполлон и мышь // Волошин М. Лики творчества. С. 110.
122

ем опираясь на principium individuationis"41. - А на образ именно Аполлона-Сминфея
Волошина наталкивает, казалось бы, не слишком важный для поэзии мотив бессонни-
цы, во время которой становится слышной возня мышей: Волошин вспоминает "жиз-
ни мышью беготню" из пушкинских "Стихов, сочиненных во время бессонницы",
бальмонтовский "Дождь" ("В углу шуршали мыши..."), "Наваждение" Верлена... Звук
пробежавшей мышки может разбудить и ввергнуть в бессонницу, - разрушить сновиде-
ние - иллюзорную аполлинийскую картину, прикрывающую горечь реальной жизни,
действительного хода времени. Мелькнувшая мышь выступает здесь носительницей и
символом временного мгновения, - самого времени, разрушающего сновидческую ча-
ру Аполлона.
Вводя ρ круг основополагающих факторов художественности время, Волошин из-
меняет основной тенденции ницшеанской эстетики "Рождения трагедии". Правда, на
первый взгляд может показаться, что Аполлон - бог сновидческих, пластических об-
разов - должен находиться во вражде со временем; тем самым делается как будто
понятной враждебность Аполлонова жеста по отношению к мыши в скульптурном
изображении Скопаса. Применительно к лирике это означало бы, что поэтический
образ - аполлинийское сонное видение - принадлежит сфере надвременной, - быть
может, миру вечных идей. Действительно, именно так расценивала поэзию платони-
чески ориентированная эстетика (в русском варианте, скажем, это концепции Соловь-
ева и Иванова). Но дело в том, что Волошин-то платоником, обращенным к потусто-
роннему миру, отнюдь не был, и неслучайно в своем замечательном очерке о нем
М. Цветаева определяла его не в качестве платоника, но как гетеанца. Мысль Воло-
шина о существе поэтической образности гораздо тоньше адаптированного к симво-
листской эстетике платонизма; его коренные эстетические интуиции отличны и от
ивановских. Попытаемся проследить дальше за довольно прихотливым ходом "сюже-
та" в трактате "Аполлон и мышь".
Ключевое положение волошинской концепции состоит в следующем: мифологи-
чески - мышь не только враждебна Аполлону, но и, с другой стороны - нужна ему.
Аполлон попирает мышь: но смысл этого жеста не в том, чтобы раздавить и отбро-
сить вредного зверька, а в том, чтобы явить торжество над ним. Жест попрания мыши
не нацелен на житейски тривиальный результат: статуя Скопаса увековечивает жест
как таковой, и для ее смысла равно важны и необходимы как Аполлон, так и мышь.
Но если мышь обозначает собою время, иначе сказать - протекающее во времени бы-
тие, "жизни мышью беготню", с Аполлоном же связана сфера художественной образ-
ности, "аполлинийских сонных видений", - то можно сказать, что образ, - в частности,
поэтический, - с одной стороны, находится над временем, но с другой - во времени
нуждается. Говоря несколько по-другому, грезящее, сновидческое сознание (в данном
контексте - сознание поэта) грезит только отчасти, пребывает, так сказать, в тонком
сне42, другой своей "половиной", какими-то своими способностями оставаясь в мире
эвклидово-временном. Но находиться в обыденной действительности означает сохра-
нять самосознание, потому можно сказать, что Волошина занимает такая сновидчес-
кая греза, относительно которой ее субъект сознает: эти образы суть сновидение, ил-
люзия, а не дневная реальность. Сохранить сознание во сне; видеть сонные образы и
при этом не терять чувства своего "я", понимая, что он видит сон: чуть ниже мы уви-
дим, из какого контекста Волошин взял описание этого примечательного состояния.
Пока нам важно то, что так - двойственно - Волошин изображает эстетическое пере-
живание: оно - не что иное, как погружение в иллюзию, но погружение не полное.
Речь идет не об опьянении иллюзией (всякое опьянение - это сфера влияния Диониса),
41 Цитата из "Мира, как воли и представления" Шопенгауэра в "Рождении трагедии" Ницше. См. указ.
изд. С. 61.
42 Аскетический термин: именно в тонком сне подвижника посещают видения сверхчувственной ре-
альности.
123

но о погружении в нее с сохранением чувства реальности, с сознанием того, что иллю-
зия - иллюзорна.
Вот как Волошин говорит о сути художественного опыта: "Душа, посвященная в
таинства аполлинийской грезы, стоит на острие между двух бездн: с одной стороны,
грозит опасность поверить, что это не сон, с другой - опасность проснуться от сна"43.
Об этой двойственности искусства - о его захватывающей силе, подчиняясь которой,
все же остаешься трезвым - писал и Ницше, не педалируя, впрочем, этой интуиции.
Соответствующую цитату, приводимую Волошиным, мы дадим в переводе Г.А. Ра-
чинского: "...Та нежная черта, через которую сновидение не должно переступать, да-
бы избежать патологического воздействия, - ибо тогда иллюзия обманула бы нас,
приняв вид грубой действительности, - и эта черта необходимо должна присутство-
вать в образе Аполлона"44. Волошин сосредоточивается на парадоксальности "сно-
видческого" состояния (этого балансирования между грезой и сознанием действитель-
ности, своеобразного бодрствования во сне) не ради того, чтобы предаться диалекти-
ческой игре: для него, в самом деле, речь идет о неких аполлинийских "таинствах", о
возможности для души быть "посвященной" в них, - то есть о возможности приобще-
ния к глубинам бытия в состоянии этой грезы. И наш дальнейший тезис будет состо-
ять в том, что "аполлинийское посвящение" Волошин - если и не отождествляет, то
очень сильно сближает с "посвящением" в тайны "высших миров", как оно по-
нималось в антропософии. Приведем здесь итоговые антропософские тезисы, касаю-
щиеся этой ключевой для Штейнера проблемы, сформулированные в его основопо-
лагающем труде "Очерк тайноведения".
В главе данной книги, носящей название "Познание высших миров: о посвящении
или инициации", Штейнер говорит о некоем гипотетическом необычном состоянии
человека - состоянии сна, при котором человек сохраняет сознание. Согласно
Штейнеровой теории сна, при глубоком сне "Я" человека совместно с его астральным
телом (ответственным, по Штейнеру, за эмоциональную жизнь человека) уходят в ду-
ховный мир, отделившись от физического тела, остающегося покоиться в постели, и
пронизывающего его тела эфирного (или "жизненного" - ведающего процессами жиз-
недеятельности). Как правило, способность "Я" к самосознанию неразрывно связана с
восприятием окружающей действительности этим "Я" через посредство физических
органов чувств. И если связь "Я" с его физическим телом прервалась (во сне - на вре-
мя, а в смерти - окончательно), в таком случае "Я" оказывается беспомощным, и его
самосознание исчезает. Поэтому во сне (и в посмертии) "Я", находящееся в духовном
мире, будучи окружено духами и душами, не воспринимает их, ибо не сознает само се-
бя. Это имеет место на данной стадии эволюции человечества в абсолютном боль-
шинстве случаев. Но, как утверждает Штейнер, встав на предлагаемый им духовный
путь и работая над собой, человек может прийти к тому, что, и погрузившись в сон, он
сохранит свое сознание и самосознание. "Пробуждение души к такому высшему состо-
янию сознания может быть названо посвящением (инициацией)"45: достигнув его, "Я"
обретает способность "видеть" - без помощи физического зрения - духовную реаль-
ность и проникать в тайные закономерности мироздания. Штейнер прямо заявлял, что
все те эзотерические сведения, которые он преподавал своим ученикам и слушателям
бесчисленных лекций, он добыл при погружении в это совершенно особое состояние
сна. Более того, умение сохранять во сне сознание - порука обретения душой дейст-
вительного бессмертия: находясь между смертью и новым рождением (Штейнер был
сторонником представления о реинкарнации) в духовном мире, "Я" посвященного, чье
физическое тело уже не существует, продолжает вести сознательную жизнь, тогда
4ί Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.
44 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 61.
45 Штайнер Р. Очерк тайноведения. С. 193.
124

как для большинства людей посмертие оказывается глубочайшим сном, последующая
же земная жизнь сопровождается полным забвением предыдущей...
Итак, именно для антропософии, чьим приверженцем в какой-то степени был Во-
лошин, особенное значение имеет состояние, сонное с одной, но бодрственное с дру-
гой стороны: сознательно воспринимать "сновидческую" реальность означает, по
Штейнеру, обрести посвящение. Душа посвященного, впав в подобное состояние, "на-
ходилась бы по отношению к обыкновенному миру как бы во сне; и все же она не спа-
ла бы, но имела бы перед собой, как во время бодрствования, действительный мир"46.
Но разве эти слова Штейнера не относимы, практически буквально, к эстетическому
переживанию в концепции Волошина - к состоянию "аполлинийской грезы"? Иными
словами, по Волошину, поэзия (в "Аполлоне и мыши" речь - из искусств - идет пре-
имущественно о ней) в определенном смысле есть инструмент посвящения, поэт же -
посвященный тайновидец.
И здесь Волошин предлагает собственную версию символистской - реалистичес-
кой в средневековом смысле эстетики. Вспомним, что вслед за Соловьевым (в свою
очередь опиравшимся на эстетику немецких философов) русские символисты говори-
ли об искусстве как о "теургии", "пророчестве", "восхождении от реального к реаль-
нейшему" и т.д., - словом, понимали искусство как феномен в широком смысле рели-
гиозный. Волошин же для осмысления художественной образности привлекает антро-
пософию, усматривая определенное сходство между антропософским созерцанием и
художественной фантазией. В волошинских терминах и представлениях, художествен-
ное творчество оказывается не молитвой или пророчеством (это категории традици-
онной ре^гии), а неким "посвящением" - посвящением в таинства Аполлона. - Во-
лошин вполне серьезно размышлял о возможности создания нового культа Аполлона,
как это следует из приведенного выше его письма к Маковскому. "Новым содержани-
ем", которым, по замыслу Волошина, надлежало наполнить этот культ, была "духов-
ная наука" Штейнера. Имя античного бога коктебельский мудрец, действительно,
глубокомысленно намеревался связать с новейшим оккультизмом. Тем самым, со-
гласно этому проекту, не только оживали древние символы, "воскресал" Аполлон, но
и "духовная наука" обретала религиозный статус: гностический опыт, освоенный ею,
вводился в культовые рамки, получал своего божественного покровителя и адресата.
"Наука", действительно, делалась религией, не теряя связи с искусством, - ведь речь
шла о почитании Вождя муз! Так в волошинском проекте намечался некий синтез ду-
ховного знания, религии и искусства, заставляющий вспомнить о "свободной теосо-
фии" Соловьева . За последней стоит индивидуальное почитание Соловьевым Со-
фии, за замыслом Волошина - "наш культ Аполлона" (письмо к Маковскому), предпо-
лагающий наличие некоей общины. Назовем и здесь вещи своими именами:
поэтическое и философское творчество Волошина48, равно как и его "жизнетвор-
чество" - организация бытового уклада коктебельского дома - суть разные грани це-
лостного религиозного - неоязыческого проекта, который сам Волошин освящал
именем Аполлона.
Пойдем дальше в наших усилиях понять тот смысл, который Волошин связывал с
образом Аполлона; пока что мы указали только на то, что для Волошина, чей интерес
сосредоточен на творчестве индивидуальном49, Аполлон, во-первых, предстает как
46 Там же. С. 192.
47 Соловьевский синтез теологии, философии и естествознания имеет преимущественно гносеологи-
ческую окраску, тогда как синтез антропософии и искусства, становящийся, по мысли Волошина, религи-
ей Аполлона, ориентирован, скорее, оккультно-эстетически.
Сюда надо добавить и волошинскую живопись: чем как не "аполлиническими снами" являются его
акварели с киммерийскими видами?
49 Тогда как Иванов позиционирует себя как теоретика "большого" - "соборного", всенародного ис-
кусства.
125

"principium individuationis", а во-вторых - как "налагатель откровений", посылающий
"вещие сны" (аспекты Аполлона, согласно волошинским "Алтарям в пустыне"). О
том, что Аполлон в глазах Волошина - "вождь мгновений", "Horomedon" (вождь вре-
мени), - собственно Аполлон-Сминфей, Мышиный (ибо мышь - живой символ ус-
кользающего мига времени), - мы лишь вкратце упомянули. Попытаемся теперь углу-
биться именно в это, самое принципиальное для Волошина, определение и имя Апол-
лона.
Основной тезис Волошина таков: Аполлон - хранитель тайны времени, постичь
эту тайну означает сделаться, действительно, посвященным, пройти через врата со-
вершенно особого опыта. "Таинства аполлинийской грезы" (которые мы только что
осмыслили как таинства сохранения сознания во сне и в посмертии) возникают вокруг
этой самой тайны времени. Но тайна времени - это тайна мгновения настоящего
(ибо прошлое и будущее к сфере времени в собственном ее смысле не принадлежат).
И постигнуть эту тайну, действительно, трудно, - прямо скажем, понятийным разумом
- невозможно (вспомним знаменитые апории античных философов). Именно потому
для ее подлинного постижения - так, по Волошину, - требуются "таинства", требуется
некий "культ" - организованная обрядность, словом - требуется "посвящение".
В "Аполлоне и мыши" Волошин предлагает такое феноменологическое описание
мгновения (философия времени Волошина имеет характер феноменологии, останав-
ливающейся, так сказать, перед барьером последних тайн - перед окончательным
объяснением, удовлетворяющим ум). Мгновение переживается тем, кто, стремясь к
"аполлинийской мудрости", всякой статике предпочитает "текущее", как некая точка
опоры, которая хотя "постоянно ускользает из-под ног, в то же время составляет
единственную опору нашу в реальном мире, единственную связь, которой мы держим-
ся для того, чтобы не утратить реального ощущения действительной жизни" . Реаль-
ное бытие, по Волошину, нам дано именно во времени, неразрывно с ним связано. Бо-
лее того, почти по Хайдеггеру, бытие и есть время. Европейскому сознанию, воспи-
танному в традиции христианства, которая в свою очередь вся насквозь пронизана
платонизмом, нелегко пережить эту интуицию: для платонизма и христианства реаль-
нейшее бытие поднято над потоком времени, вечность трансцендентна этому потоку.
Между тем для Волошина "дверь в бесконечность" раскрывается именно в мгновении,
вечность не отгорожена от мгновения некоей невидимой перегородкой или каким-то
пространством подобно тому, как "занебесная сфера" - область вечных идей у Плато-
на - вынесена в космическую даль: волошинская вечность как бы пребывает "на дне"
мгновения. Чтобы приобщиться к вечности, не надо выходить из истории и из по-
вседневного хода времени, как это принято в христианском подвижничестве: для это-
го, по Волошину, надо всецело отдаться текущему мгновению.
Но какова техника, сам психологический механизм подобной самоотдачи? - Здесь
тот предел, достигнув которого, волошинская феноменология останавливается. Пред-
ставление о том, что "на дне" мгновения покоится вечность, - это постулат веры, ак-
сиома, - если угодно, догмат религии Лполлона-Сминфея. Для подлинного же пони-
мания этого догмата (как и всегда, когда речь идет о догматах) требуется религиозно-
мистический опыт, требуется "посвящение". Древние сивиллы владели именно этой
тайной времени: "Способность пророческого видения связана неразрывно с углубле-
нием во мгновение", а мифы о прорицаниях и оракулах использовали образ мыши51.
Но в XX в., когда архаические способности человека утрачены и пути в высшие миры
забыты, нечего было бы и говорить обо всех этих тайнах, если бы не существовало
искусство, удивительным образом в самих своих принципах сохранившее причаст-
ность к древней мудрости. Волошин поднимает проблему времени и рассуждает о его
тайне все же в связи с теорией поэзии. Посмотрим, как он увязывает воедино эстети-
50 Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.
51 Там же. С. 100.
126

ку и философию мгновения, вовлекая к тому же в круг этих еще сугубо "научных" во-
просов образ Аполлона Мышиного.
Опираясь на мысль П. Клоделя, выраженную в его оде "Музы", Волошин развива-
ет представление о "внутреннем времени", обусловленном памятью. Именно память -
старшая из муз Мнемосина - связывает вечность с временем, воплощенным в слове,
говорит Клодель. Переживаемое человеком время, продолжает Волошин, течет от-
нюдь не с равномерностью хода часов: скажем, в детстве день тянется бесконечно, в
зрелом же возрасте мы живем, как в конце декабря, когда свет чуть забрезжит - и
вновь наступает ночь. Внутреннее время - это поток представлений и образов мира
нашей души. Они "чередуются, не исключая одно другое, но взаимно друг друга про-
никая, существуя одновременно в одной и той же точке, следуя своими путями друг
сквозь друга, как волны эфира или влаги"52. Сцеплением этих внутренних образов ве-
дает Мнемосина, которая, по выражению Клоделя, "поставлена у самого пульса бы-
тия".
Итак, реальное время - это не ход часового механизма, а поток душевных состоя-
ний, лишь слегка - да и то не всегда - направляемый нашим "Я". А если речь идет о ду-
ше поэта, то для него течение времени определяется творческим источником - "Кас-
тальским ключом", который бьет из сокровенных душевных недр, соприкасающихся с
вечностью. Поток поэтических образов - "аполлинийских снов" - обусловлен созер-
цанием постом вечности, - вслушиванием, вглядыванием в нее оком духа, усилием
вспомнить самого себя. И потому, когда всплывающие перед взором его поэтического
"Я" аполлинийские картины облекаются поэтом в слова и объективируются, они не-
сут на себе печать воспоминания о своем вечном источнике, передают биение пульса
вечности. Так осуществляется (во "внутреннем", аполлиническом "времени") победа
над страшным временем механики, - абстрактным, с одной стороны, но увлекающим
все сущее в бездну небытия и забвения - с другой. "Аполлинийское сознание находит-
ся вне сферы бытия, опустошаемой временем, корни его погружены в текучую влагу
мгновений"53: мгновение в концепции "внутреннего времени" Волошина-Клоделя,
мгновение, каким его переживает "аполлинийское" - поэтическое сознание, - оказы-
вается уже не какой-то неуловимой апорией, на которую можно лишь намекнуть, взяв
символом виляние хвоста убегающей мышки, но предстает прекрасной картиной, на-
пряжением поэтической воли, извлеченной из потока внутренних образов и обретшей
свой смысл в звуках поэтического слова.
Действительно, над призрачной "жизни мышьей беготней", у которой нет подлин-
ного - вечного существования, поэт, по мысли Волошина, растягивает покров, со-
тканный из прекрасных образов - грез своей, причастной вечности, души. Но поэт
способен на это, лишь будучи одержим Аполлоном, - принеся богу в "священную
жертву" свою собственную душу. Ибо поэт, просто как человек, победить время -
поймать за хвост бегущую мышь - не в состоянии, проникнуть в тайну мгновения сво-
ими обыкновенными силами он не сумеет. Это осуществляется лишь погружением во
время внутреннее, в поток внутренних образов, имеющих сновидческую природу. Но
такие сны-то кому попало не снятся: "аполлинийские" сны предполагают избранниче-
ство, посвящение, вдохновение от Аполлона. Итак, на самом деле победу над време-
нем одерживает, по Волошину, сам дельфийский бог. Аполлон-Сминфей, чья пята все
же настигает, зависая над ней, убегающую мышь, - вот тот божественный образец,
который освящает собой акт поэтического творчества, рождение каждого поэтичес-
кого образа. Поэзия совершенно всерьез возводится Волошиным к ее сверхъестест-
венному источнику; эстетику, представленную в трактате "Аполлон и мышь", хочется
назвать богословием - учением об Аполлоне-Сминфее, покровителе поэзии.
52 Там же.
53 Там же. С. 111.
127

Самый главный момент в волошинской "богословской" диалектике - это представ-
ление о возможности победить время силами, так сказать, самого же времени. Речь
идет о том, чтобы победить временную "дурную", несущую уничтожение бесконеч-
ность другими содержащимися во времени же потенциями, что, прежде всего, требует
погружения во время внутреннее. В философии времени Волошина время "попирает-
ся" (буквально - жестом Аполлона) временем же, подобно тому как для христианина
смерть оказывается попранной смертью Христа54. Здесь, в волошинской концепции,
не софизм, не мыслительный трюк: время истекает из вечности и "попирается" сила-
ми вечными, к которым причастна душа поэта, вдохновляемого вечным богом. Это -
языческий вариант победы над небытием, смертью, остроумно (точнее, все же глубо-
комысленно) связанный Волошиным с эстетическими идеями: поэзия в его синте-
тическом учении предстает феноменом религиозным.
Наконец мы растолковали загадочный символ Аполлона Мышиного, сделанного
Волошиным эмблемой для своей эстетики. В поэтической - вообще художественной
грезе, благодаря ее связи со сверхчувственным вечным миром, приоткрываются тай-
ны высшего бытия: так, максимально кратко, можно передать суть волошинской эс-
тетики. Тезис этот - в его абстрактной формулировке - достаточно привычен для
контекста русского символизма, но Волошин наполняет его своим собственным, про-
пущенным через опыт его души содержанием. Мы указали на связь эстетики Волоши-
на со столь значимой для него "духовной наукой" Штейнера: именно из духовнонауч-
ного контекста в волошинскую концепцию вошли весьма важные для нее категории
посвящения и таинства55. Но есть и другие мировоззренческие источники волошин-
ского учения, благодаря которым оно имеет столь отчетливую темпоральную окрас-
ку - ориентировано именно на время. Этим источникам мы уделим особое внимание в
наших дальнейших исследованиях волошинской эстетики.
54 "Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав" - поем
мы на Пасху.
■^5 Намеки на то, что Аполлон есть "бог мгновений" (именно эта Аполлонова ипостась занимает Во-
лошина), все же присутствуют и в "Рождении трагедии" Ницше. Хотя у Ницше они не проблематизирова-
ны и носят как бы случайный характер, обратим все же внимание на то место его трактата, где наличест-
вует указание на связь Аполлона с идеей времени. Связь эта, впрочем, очевидна для Ницше, именем
Аполлона он помечает область явлений - но ведь в явлении сущность обнаруживается как раз во време-
ни. Тем не менее в тайну времени Ницше специально не углублялся: для него более принципиальным бы-
ло представление о вечной основе мира, отданной им в распоряжение Дионису. - Вот намек Ницше на не-
кую связь Аполлона с мгновением - временем как таковым: в имени Аполлона, утверждает Ницше, "мы
объединяем все те бесчисленные иллюзии прекрасного кажущегося, которые в каждое данное мгновение
делают существование вообще достойным признания и ценностью и побуждают нас пережить и ближай-
шее мгновение" (указ. изд., с. 156). Если здесь Аполлон, действительно, выступает как "вождь времени",
"бог мгновений", то в следующих словах Ницше "аполлонический сон" связывается с вечностью. В плас-
тическом искусстве, утверждает Ницше, "Аполлон преодолевает страдание индивида лучезарным про-
славлением вечности явления" (с. 121). Волошину во всем трактате Ницше оказались особенно близкими
именно эти идеи о парадоксе Аполлона - бога как времени, так и вечности.
128

11 Неузнанный феномен"
Константина Леонтьева
М. БРОДА
Парадоксальный, загадочный, таинственный...
Несмотря на то что со смерти Константина Леонтьева прошло уже более ста лет,
его личность и концепция не перестают жить в интеллектуальной традиции России,
возбуждать интерес, дискуссии, споры и противоречивые оценки. При всем разнооб-
разии, противоречивости и явной амбивалентности мнений, высказываемых в России
о мысли и позиции Леонтьева, в одном они, вероятно, не противоречат друг другу: ча-
ще всего "мы встречаем применительно к Леонтьеву суждения в модусе апофатичес-
ком: неизвестный, забытый, неразгаданный, сложный"1, парадоксальный, загадоч-
ный, таинственный...
Интересно, что издавна подобным образом, а следовательно, "в модусе апофатичес-
ком" - как "парадокс", "загадка", "тайна" - воспринимается сама Россия, ее "душа",
"природа", "идея" или "миссия". Поэтому могло бы показаться, что именно Леонтьев
должен восприниматься в своей отчизне как квинтэссенция русскости, "русская душа"
par excellence, а ведь на самом деле все обстоит совершенно иначе: в нем видят, как
правило, "неузнанный феномен", "чудака" и "оригинала", личность нетипичную, един-
ственную в своем роде.
Рассматривая на фоне русской интеллектуальной и культурной традиции структу-
ры мысли Константина Леонтьева, я попробую показать, почему она воспринимается
в России именно таким образом, а иные способы ее восприятия отодвигаются за пре-
делы принципиального поля видения данной традиции. А прежде всего, я постараюсь
показать и охарактеризовать познавательные горизонты, открываемые (отчасти
лишь потенциально) леонтьевской концепцией, в особенности свойственный ей тип
проблематизации мира и собственных культурных основ России.
Развитие и структура концепции
Отправной точкой к пониманию как самой концепции Леонтьева, так и ее культур-
но-исторического значения и эвристической плодотворности, на мой взгляд, может и
даже должна быть следующая мысль философа: "Всякое начало, доведенное односто-
ронней последовательностью до каких-нибудь крайних выводов, не только может
стать убийственным, но даже и самоубийственным. Так, например, если бы идею сво-
боды довести до всех крайних выводов, то она могла бы, через посредство крайней
© Брода М., 2006 г.
5 Вопросы философии, № 7 129

анархии, довести до крайне деспотического коммунизма, до юридического постоянно-
го насилия всех над каждым или, с другой стороны, до личного рабства"2.
Такая же антиномия, утверждал философ, свойственна всем важнейшим челове-
ческим категориям (напр., равенство, секуляризация, национализм, наука), а также их
отношениям. Вообще говоря, полагает Леонтьев, примирение, снимающее взаимное
противостояние всех ценностей, мифологически понятое coicidentia oppositorum недо-
ступно человеку (в его земной, общественной и личной экзистенции), а какая-либо по-
пытка его земной реализации обязательно приведет к прямо противоположным по-
следствиям: чума почти исчезнет, чтобы уступить место холере, а давнее зло явится в
новой и более сильной форме3.
В мысли Леонтьева заметен дуализм между религиозной и общественной точками
зрения: философ верил, что христианство спасет индивидуальную душу, однако прин-
ципы и ценности христианские не относились им автоматически к области обществен-
ной жизни, и тем более к миру внутренней и внешней политики. "Мораль имеет свою
сферу и свои пределы; политика свою. Политика (т.е. расчет), вносимая в дела личные -
через меру и в виду одной личной выгоды - убивает внутреннюю, действительную мо-
раль. Мораль, вносимая слишком простодушно и горячо в политические и обществен-
ные дела, колеблет, а иногда и разрушает государственный строй"4.
Бердяев оценил это как неспособность Леонтьева к разрешению раскола между
языческими и христианскими элементами5. На мой взгляд, однако, такой дуализм сви-
детельствует, прежде всего, о полном понимании Леонтьевым конфликта между раз-
ными системами ценностей: Леонтьев - подобно Макиавелли на Западе Европы - по-
рвал с мифологическим по сути убеждением во взаимном непротивостоянии всех ис-
тинных ценностей6.
"Воспитанный на либерально-эстетической литературе 40-х годов (особенно на
Ж<орж> Санд, Белинском и Тургеневе), - писал через много лет Леонтьев, - я в пер-
вой юности моей был в одно и то же время и романтик, и почти нигилист <...> Про-
гресс, образованность, наука, равенство, свобода! Мне казалось все это тогда очень
ясным; я даже, кажется, думал тогда, что все это одно и то же"7. Цитируемое высказы-
вание выражает сознательную дистанцию по отношению к интеллектуально-аксиоло-
гической позиции молодости, предполагающей очевидную гармоничность и даже сущ-
ностную идентичность всех признаваемых им подлинными ценностей (неважно, проис-
ходящих ли из разных традиций, принадлежащих к различным аксиологическим
порядкам или отсылающих к перекликающимся друг с другом целям и средствам и т.п.),
противопоставленных другим ценностям, сводящимся де-факто просто к ряду антицен-
ностей.
В перспективе "зрелой" концепции Леонтьева обнаруживается плюрализм разно-
образных порядков смысла, сфер духовной и общественной жизни, необоснованность
попыток простого сведения их друг к другу, а также - связанная с вышеизложенным -
познавательная неадекватность редукционистских объяснительных схем; сознание
этого в значительной мере определяет внутреннюю структуру его собственной кон-
цепции. Ее создатель, констатируя неслучайный характер ситуации противоречивости
и полярности разных аспектов мира и порядков смысла, имеющих целью этот мир
объяснить, подчеркивая неизбежность драматического выбора и иерархизации, дела-
ет такой выбор, указывая на важнейший среди иных религиозный аспект и связанную
с ним перспективу индивидуального спасения. Это, в сущности, не была лишь словес-
ная декларация, мыслительная конструкция или эвристическая формула. Концепция
по сути является также экзистенциальной правдой самого Леонтьева, его личным
"фундаментальным выбором", подтвержденным отказом от светской жизни и уходом
в монастырь8.
Это имело определенные структурные последствия, которые пытается учесть
предлагаемый мной способ интерпретации концепции Леонтьева. Я основываюсь на
тезисе о двух принципиальных уровнях ее организации. На первом, низшем, мы имеем
дело с множеством разных, несоизмеримых и зачастую конфликтных порядков смыс-
130

ла (напр., относящихся к явлениям и процессам природным, социальным, полити-
ческим, этическим, эстетическим и т.п.). На втором, высшем, конституируется ее це-
лостное единство - путем направленного на собственное личное спасение выбора ре-
лигиозного аспекта как своего рода сверхсмысла в отношении к остальным порядкам,
которые не могут быть редуцированы до него без остатка, зачастую остаются кон-
фликтующими друг с другом и с основным, религиозным, смыслом. Отдельные аспек-
ты сохраняют в концепции Леонтьева свой относительно автономный смысл, сферу,
критерии и ценности. С учетом этого их и следует анализировать, если исследователь
стремится воспроизвести мысль Леонтьева. Обращение к религии открывает и опре-
деляет окончательный смысл различных ее аспектов, что, однако, вовсе не означает,
что они могут быть из нее выводимы или дедуцируемы как ее спецификации, гармо-
нично сосуществующие друг с другом в какой-нибудь форме "мягкого" синтеза, кото-
рый может быть реализован или хотя бы даже осмыслен в земном измерении.
История и эсхатология
В концепции Леонтьева, таким образом, можно заметить попытку выработки по-
зиции, выходящей за пределы классической поляризации русской мысли, которая, с
одной стороны, в своем религиозном или квазирелигиозном течении, вырастающем
на почве православия, тяготеет к чуть ли не отождествлению истории и эсхатологии
(зачастую не без непоследовательности, камуфляжа и автомистификации), а с другой
стороны, в антирелигиозном своем течении, отрицает эсхатологию и оставляет одну
историю. Формулам "история с эсхатологией" и "история без эсхатологии" противопо-
ставляется формула "история и эсхатология", выходящая за рамки предыдущих, дела-
ющая возможными - благодаря принятию в их отношении трансцендентной точки
зрения - проблематизацию и понимание их оппозиционности, взаимозависимости и
парадоксального взаимоотражения. Это касается, между прочим, очень значимых для
русской традиции разнообразных формул т.н. русской идеи - берущей свое начало в
мотивах первоначально религиозных, зачастую подверженной, однако, процессам об-
мирщения и идеологизации. Ее постоянным элементом остается всегда, тем не менее,
эсхатологически окрашенная попытка обоснования исключительного призвания Рос-
сии в деле создания Царства Божьего на земле (или его идеологических транспози-
ций) в духе соборности и перспективы всеобщего спасения9.
Четкое различение порядка истории и порядка эсхатологии придает порядку исто-
рии относительную самостоятельность и понятийную отдельность, позволяет анали-
зировать структуры и ритмы историчности, пренебрегая убеждением в ее вписанности в
выходящий за ее рамки эсхатологический контекст. Если в отношении главного тече-
ния современной мысли - и вообще позиции - Запада мы имеем дело с чем-то есте-
ственным и как бы самим собой разумеющимся, то в случае русской культуры, мен-
тальности, позиции и мысли все обстоит совершенно иначе.
В насыщенной "эсхатологическим максимализмом" перспективе под вопросом
остается автономный смысл теоретико-познавательных, онтических, этических или
исторических содержаний в самом широком вышеуказанном понимании, так же как
отдельность научного, философского, теологического и религиозного знания. Как
внутреннее разнообразие бытия, так и соответствующая ему отдельность разных ти-
пов знания или (хотя бы в рамках наиболее, возможно, репрезентативной для всей
русской философии концепции Вл.С. Соловьева10) порядков смысла понимается в
этом случае как состояние настолько же преходящее и внешнее, насколько упадническое
и требующее преодоления. Предназначением же и целью, а в человеческой перспек-
тиве и задачей мирового процесса является достижение целостности, растворение вы-
шеназванных содержаний в последней паруссии.
Симптоматичные примеры весьма различных, казалось бы, концепций Николая
Бердяева и Александра Богданова, в силу их телеологической динамики ориентиро-
ванных на рассматриваемое как реально достижимое и даже необходимое состояние
5* 131

Эсхатона (у Бердяева) или "пролетарской культуры" (у Богданова), показывают, что
мы имеем здесь дело с определенными тенденциями, общими в русской культуре, не
зависимыми, в сущности, от степени возможной десакрализации первоначально рели-
гиозной эсхатологической идеи11.
Аспект истории (и все его составляющие подструктуры) в таком случае не подда-
ется теоретическому объяснению в категориях имманентной динамики - в познава-
тельных границах, определяемых каждый раз характером, методами или эмпиричес-
кой базой данного типа знания. Познаваемые эмпирические закономерности утрачи-
вают всякий смысл, поскольку теряют смысл и опирающиеся на их познание прогно-
зы. В крайних же случаях соответствующее научным предписаниям, эмпирически
верифицированное знание начинает быть понимаемо и разоблачаемо как средство
мистификации, санкционирующей существующее "упадочное" разнообразие мира, да-
лекое от Правды и вместе с рядом других несущее вину за состояние Упадка.
Я показываю здесь своего рода ситуацию пограничную, к которой разнообразные
русские концепции, ориентированные на эсхатологическую целостность, обычно ско-
рее тяготеют, чем действительно ее достигают. Я имею в виду определенные, зачас-
тую ускользающие от внимания самих создателей или сторонников таких концепций,
скрытые основы, а также возникающие в связи с ними последствия и методологичес-
кие проблемы. Концепция же Леонтьева, вырастая на православной почве, была со-
знательно, что не означает всегда последовательно, построена в оппозиции к ради-
кально эсхатологическому течению русской мысли, лежащему в основании распро-
страненного стереотипа русской ментальности.
Автономия исторического порядка
Вышеупомянутая структурная двухуровневость концепции Константина Леонтье-
ва имеет принципиальное значение для предлагаемого мной способа ее анализа и ин-
терпретации. Широко понимаемая историчность - структуры, ценности, динамика и
познание мира (в практике размышлений Леонтьева, прежде всего, мира обществен-
но-культурного, хотя также и органического, и всей современной действительности
вообще) - получает относительную самостоятельность и понятийную автономность.
Поэтому возможным становится ее анализ при игнорировании, своего рода "вынесе-
нии за скобки" убеждения о вовлеченности этой историчности в определяющий выс-
ший уровень смысла эсхатологический контекст.
Обязательным требованием научного взгляда на мир Леонтьев считал реализм.
Этот последний, утверждал он, предусматривает анализ динамики мира (по крайней
мере, мира органического) в категориях теории "триединого процесса развития", так
как именно она должна была передавать ход реальной динамики процессов, происходя-
щих в природе, обществе и человеческой психике. Если говорить о гипотезе, призван-
ной объяснить и описать динамику общественно-культурных "организмов", то такая ги-
потеза должна быть, по мнению Леонтьева, естественноисторической. Ведь динамика
изменений общественно-культурных "организмов" подчиняется общим закономерно-
стям развития всех органических явлений и процессов, исследуемых естественными нау-
ками, и вместе с тем, обладает (в рамках, установленных этими универсальными зако-
номерностями) определенной спецификой.
Леонтьев с самого начала сознавал гипотетический характер своих конструкций:
"гипотеза может оказаться верною и при недостаточных фактах; другие, более уче-
ные, более терпеливые и более осторожные, объяснят меня"12. В позитивистском ду-
хе Леонтьев акцентировал неоспоримость утверждаемых фактов, составляющих ос-
нову научного познания, которое не может их игнорировать, а должно - путем форму-
лирования и проверки гипотез - упорядочивать и объяснять. Он отдавал себе отчет
как в гипотетичности научного знания, так и в связи, возникающей между способом
обоснования и верификации формулируемых гипотез и их характером и познаватель-
ной ограниченностью. Мыслитель был склонен приписывать лишь семиологический
132

(т.е. рассматривающий признаки, симптомы, проявления. - М.Б.) характер как своей
основной гипотезе - концепции триединого процесса, так и конкретизирующим ее от-
дельным гипотезам. "Гипотеза вторичного упрощения и смешения, которую я пы-
таюсь предложить, имеет, конечно, значение более семиологическое, чем причин-
ное ..."Ч
Создатель "Византизма и славянства" допускал, что можно искать причины, под-
черкивая при этом гипотетический характер результата таких поисков . Но он ди-
станцировался от возможности использования в науке категорий "конечной цели, ко-
нечной причины", ведущих, как он подчеркивал, к неосознаваемой, как правило, под-
мене науки квазинаучными спекуляциями, противоречащими требованиям научного
реализма15. По "позитивирующему" убеждению Леонтьева, в общем перекликающе-
муся с позитивистской атмосферой его эпохи, полное распознание характера сил,
определяющих основные процессы и стадии развития человеческих обществ и мира
вообще, оставалось вне возможности однозначной научной идентификации: он пом-
нил "о невидимых силах, таинственных и сверхчеловеческих (божественных или орга-
нических - на этот раз, положим, все равно)..."16. Для того чтобы остаться в сфере на-
уки, полагает Леонтьев, достаточно ограничиться поиском семиологических законов,
а также, возможно, формулированием гипотез о причинных связях, обоснованно про-
слеживаемых, однако, лишь до эмпирически ближайших причин.
Присутствие эсхатологии
Выход за пределы истории, вне сферы рефлексии над ее предметным порядком и
имманентным смыслом - дело веры, а не науки. Открытие горизонта эсхатологии
придает "органическому" порядку исторического мира своеобразный сверхсмысл: вы-
явленные ранее "сверхчеловеческие закономерности" динамики эмпирической дей-
ствительности могут быть понимаемы теперь в перспективе "тайной Божьей телеоло-
гии".
Леонтьев безусловно различал масштаб и ритмы истории и масштаб и ритмы
трансцендирующей ее эсхатологии. Даже если он и допускал иногда согласие между
течением мировых исторических событий и законами, выявляемыми с помощью науч-
ного познания, с одной стороны, и пророчествами Священного Писания, с другой, -
два порядка смысла и способы их объяснения оставались для него самостоятельными
и не сводимыми друг к другу: "Христианин, оставаясь христианином вполне, может
рассуждать и мыслить вне христианства, за его философскими пределами..."17. Авто-
номия обоих порядков, истории и эсхатологии, сознательно предпринятое Леонтье-
вым усилие для их понятийного различения не означали, однако, полного их разделе-
ния. Потому также, что человеческие действия, совершаемые с мыслью о спасении
или без нее, всегда, тем не менее, происходящие в определенном историческом поряд-
ке, влекут за собой не сводимые друг к другу, с одной стороны, социальные, а с
другой - эсхатологические последствия.
Наиболее подходящей формулой, которая, на мой взгляд, позволяет адекватно
анализировать концепцию Константина Леонтьева, является понятие homo religiosus,
поскольку оно указывает на важнейший содержащийся в ней аспект смысла, своего
рода сверхсмысл в отношении к другим - иногда противоречащим друг другу и ему са-
мому - остальным аспектам: эстетическому, этическому, политическому, экономи-
ческому, социальному, культурному и т.п.
В текстах Леонтьева на каждом шагу можно найти несомненные проявления рели-
гиозной (в широком смысле) перцепции мира: переживание его как тайны ("тайной
Божьей телеологии") и системы знаков, посредством которой она в нем проявляется,
понимание мира как диалектики sacrum и profanum. Равно как убеждение, что начало
общества оставляет неизгладимый отпечаток на всей его истории, понимание циклич-
ности как процесса деструкции-возрождения, замысел делающего возможным воз-
рождение возвращения к источникам (византизму, Царьграду и т.п.), мотив центра ми-
133

pa (Царьград, Иерусалим), идею соглашения и возрождения посредством изменения
Центра, понимание процесса десакрализации как камуфляжа sacrum, восприятие кон-
ца исторического времени в категориях разнородности и смешения и т.п.
Следствием такого типа восприятия мира был, в отношении общественно-культур-
ной действительности, взгляд на процесс десакрализации как на основной аспект про-
цесса современности. Пытаясь раскрыть мистифицированный, квазирелигиозный
смысл идеи современной цивилизации, неограниченного прогресса, всеобщего совер-
шенствования и эмансипации человечества и т.п., а также связанных с ними попыток
подвергнуть сомнению или "земной" реинтерпретации традиционное религиозное со-
держание, Леонтьев совершал процесс демифологизации демифологизации. Исполь-
зуя определения "религия прогресса", "религия всеобщей пользы", "религия эвдемо-
низма", "Прометей эгалитарно-либерального процесса" и т.п., он последовательно
осуществлял анализ основополагающих идей современной цивилизации. Процесс де-
сакрализации, отхода от традиционных религиозных ценностей происходил не только
через открытое отрицание. Его формой были также, что Леонтьев отчетливо видел,
процессы спешной адаптации религии к происходящим культурно-общественным пе-
ременам и изменениям ментальности: "настоящее православие не истина мистическая
сама по себе, а только школа, приготовляющая человечество к всеобщему миру, к
всеобщей любви, морали и благоденствию на этой земле"19.
Опорой леонтьевской критики основ и заблуждений современной цивилизации -
позволяющей ему принять в отношении к ним трансцендентную точку зрения - был
определенный, признаваемый им справедливым способ понимания православной ор-
тодоксии, который должен был составлять самую яркую антитезу идее всеобщего
земного добра, свободы, равенства или счастья. Он указывал на необходимость разли-
чения "истинного христианства" и - приписываемого в числе прочих Толстому и До-
стоевскому - "лжехристианства", зараженного, как он полагал, сентиментализмом,
эгалитаризмом, гуманизмом, антрополатрией и т.п. и вместе со всеми остальными от-
ветственного за современные процессы разложения: «Гуманитарное лжехристианство
с одним безмысленным всепрощением своим, со своим космополитизмом - без ясного
догмата; с проповедью любви, без проповеди "страха Божия и веры" <...> может лишь
ускорить всеразрушение»20.
Категорией, вокруг которой сосредоточивается позиция Леонтьева и открывается
глубокий - не только в своем строго религиозном аспекте - смысл его концепции, яв-
ляется понятие инициации, инициирующего испытания21.
Леонтьев был затронут предчувствием смерти: как собственной, личной, так и уни-
версальной - распада земного мира. В обоих аспектах мы находим у него попытку пе-
реоформления драматизма существования, связанных с ним страданий, ограничений,
напряжений, осознания его хрупкости, нарастания процессов, ведущих к аморфности,
концу и физической смерти, в осознание положительного, служащего духовному воз-
рождению содержания. Чтобы такая положительная возможность могла осуществить-
ся, "мы должны не обманывать себя, отвращая лицо от опасности, а, взглянув ей прямо
в глаза, не смущаясь, понять всю силу ее неотвратимости..."22. Леонтьев отбрасывал
всякие формулы, маскирующие присутствие зла или страдания, утешающие миражом
преодоления или смягчения драматизма человеческого существования - как в форме
идеи неограниченного совершенствования человечества, так и "розового" христианства.
Он противопоставлял им позицию "оптимистического пессимизма", смиряющего чело-
века с собственной жизнью и вечным трагизмом истории, позицию, ведущую к убежде-
нию, что "зло, обиды, горе в высшей степени нам полезны и даже необходимы..."23: они
дают шанс пережить катарсис, обращение, внутреннюю перемену.
Свойства и горизонты леонтьевской перспективы
В концепции автора "Византизма и славянства" можно обнаружить ряд непоследо-
вательностей, много моментов спорных и противоречивых. Замечая различные сла-
134

бости концепции Леонтьева и соглашаясь в некоторых отдельных вопросах с ее кри-
тиками , я сосредоточу свое внимание на ином - на характеристике познавательно-
аксиологических оснований и горизонтов леонтьевской теоретической перспективы.
Во многих случаях утверждения о непоследовательности и ограниченности концепции
Леонтьева явно теряют смысл;если воспринимать ее25 как сознательную антитезу по
отношению к доминировавшим, как он считал, в его время в мире либо глубоко уко-
ренившимся в культуре и духовности России идеям "мягкого" синтеза ценностей, не-
ограниченного прогресса, так или иначе разработанным проектам земной эсхатоло-
гии26. Антитезу, если даже чрезмерную и ведущую зачастую к односторонности пони-
мания, то - в особенности при рассмотрении ее в историко-культурном аспекте, в
котором она возникла, и трактовке в качестве группы эвристических правил - несо-
мненно плодотворную в познавательном отношении, последовательно направленную
на выработку трансцендентной точки зрения, которая делает возможной плодотвор-
ную проблематизацию выдвинутых идей и смыслов.
Разработанная Леонтьевым мыслительная перспектива, сознательно и последова-
тельно отбрасывающая типично русскую ориентацию на так или иначе понятое "по-
ложительное всеединство", ориентацию, пренебрегающую многоаспектностью и по-
лярностью и даже существенным разнообразием мира, указывала на потребность,
возможность и необходимость делать соответствующие понятийные различия27. Этот
редкий в России, не вырастающий из позиции западников упор на постоянную много-
аспектность бытия, на связанную с ним необходимость проведения понятийных разли-
чений делает наглядным демифологизирующий аспект мысли Леонтьева. Он проти-
вопоставлен тенденции к поспешному растворению смысла в целостности и вытекаю-
щему из нее стремлению к выяснению и решению проблем, появляющихся в различных
сферах, путем сведения их к одной формальной структуре, которое типично для мыш-
ления, остающегося в категориях мифа.
Суммируя прежние замечания, можно еще раз поставить вопрос: какие содержа-
ние, структуры и свойства концепции Леонтьева, свидетельствуя о русской оригиналь-
ности ее, делают ее, по меньшей мере потенциально, действительной альтернативой
по отношению к доминирующим в культурной традиции России способам концептуа-
лизации мира? Напомним их кратко: указание на неизбежную антиномичность чело-
веческих категорий и культурно-общественных ценностей (в том числе присущий им
потенциал самоотрицания); сомнение в положении о принципиальной непротиворечи-
вости всех подлинных ценностей, которая предполагает, более или менее непосред-
ственно, состояние мифологического coincidentia oppositorum; указание на неакциден-
тальную, непреходящую многомерность мира, соответствующее ей множество не сво-
димых друг к другу и зачастую сталкивающихся друг с другом разнообразных
порядков смысла, обладающих собственными автономными критериями, нормами и
стандартами. Упомянем также видение различий между разными типами знания, свое-
образия способов интеллектуального изучения мира, приемов обоснования формули-
руемых утверждений об определенных познавательных границах, которые делают не-
возможными редукционистские схемы вписывания смысла в некую целостность. К это-
му же ряду относится сознание необходимости делать понятийные различия,
считающиеся с постоянным разнообразием отдельных феноменов и аспектов бытия.
Не менее важным было то, что позиция Леонтьева сделала наглядной неизбеж-
ность ситуации выбора и потребность во взаимной иерархизации перекликающихся
друг с другом, хотя и равно истинных, аксиологических ценностей и систем, необходи-
мость цены, которую приходится за этот выбор заплатить, без тени иллюзии, что она
делает возможными полные и окончательные решения; выход за пределы типично
русской дихотомии: либо все добро целиком, либо никакого добра; неприятие пер-
спективы самоуничтожающегося зла, его финалистски понятой конверсии в добро,
указание сложности взаимоотношений между sacrum и profanum, их взаимозависимос-
ти и в то же время отличия, опасности попыток их смешивания, редукции или исполь-
зования как идеологического инструмента. Следует также подчеркнуть отчетливо по-
135

стулируемую Леонтьевым необходимость отделения проблемы анализа процесса и
структуры предметной действительности от проблемы ее оценки и привносящих в нее
чуждые ей смыслы сравнений, отделения фактов от способов их интерпретации, необ-
ходимость различения позиции и критериев науки от точки зрения веры, ищущей за
слоем эмпирической действительности скрытый, невозможный для научной объекти-
визации, религиозный, историософский или философский смысл. "Другое дело, - пи-
сал Леонтьев, - религиозная истина моей веры; и другое дело - истина исторического
взгляда , обращающего внимание не на окончательный смысл происходящих в ис-
тории явлений и процессов, а на их культурные и общественные содержания, механиз-
мы, закономерности и последствия.
Это сопровождалось сознательно принятой позицией демифологизации и демифо-
логизации демифологизации, которая обнаруживает механизмы возникновения раз-
ного рода форм ложного сознания, типичных для нового времени, по сути квазирели-
гиозных культов и идеологий, указывает на их опасные следствия в индивидуальной и
общественной жизни. Открывая под слоем высоких гуманистических лозунгов их
скрытые предпосылки, открывая эмоции, мотивации и интересы, которым служат
сведение высших типов ценностей к низшим и использование первых в качестве ин-
струментов, Леонтьев указывал способ освобождения от "греха" наивности и ереси
утопизма29. Он, однако, воздерживался от деструктивной абсолютизации такого "ис-
кусства подозрений", крайнего редукционизма, показывая его нигилистические по-
следствия, а также возможные средства противостояния им: выбор и верность выс-
шим ценностям при сохранении сознания всей сложности их вовлеченности в многоас-
пектные, полные конфликтов порядки бытия и ценностей.
Создатель концепции "византийского православия" указывал на целесообразность
и возможность выхода за пределы типичных для русской ментальности дихотомий, та-
ких как: перспектива земного, национально окрашенного рая - нигилистическое отча-
яние; полное принятие и одобрение - совершенный отказ; традиционно православная
духовность, обращенная исключительно к трансценденции, - интеллигентский мора-
лизм, сосредоточенный только на внешнем мире; убеждение в неограниченной свобо-
де созидания и переделки всего - тотальный фатализм и пассивность; тяготение к
отождествлению историко-эмпирического и эсхатологического аспекта действитель-
ности - отрицание, обычно программно агрессивное, порядка Трансценденции; "древ-
нерусское" славянофильство - "чисто европейское" западничество и т.п. Автор "Ви-
зантизма и славянства" подверг сомнению также лелеемые в его стране ожидания
"всеобщей гармонии", связанные с "последним словом", которое когда-нибудь скажет
миру Россия .
Если посмотреть на мыслительную концепцию Леонтьева в перспективе оппози-
ции "славянофильство - западничество", "Россия - Европа (Запад)", то можно обнару-
жить в ней попытку принципиального выхода из рамок их дихотомии, выработки точ-
ки зрения, трансцендентной в отношении каждого из ее членов, позволяющей заме-
тить не только их взаимное противопоставление, но также взаимозависимость и
общность. Такие возможности должна была дать предлагаемая им точка зрения. Она
предполагала, с одной стороны, выработку подлинной, "византийской" позиции хри-
стианства, представляющего собой праисточник религиозно-культурного единства
как России, так и Европы, позиции, свободной одновременно от адаптационных де-
формаций нового времени, национального эгоизма, идеологических злоупотребле-
ний, а с другой - "естественноисторическое" понимание законов органического разви-
тия, вмещающее в себя не только индивидуальное своеобразие, но и универсальные
закономерности3 {.
В рамках леонтьевской концепции "триединого процесса" Россия предстала как в
определенной мере своеобразный общественно-культурный организм, во многом от-
личный от западных обществ, но при этом регулируемый универсальными закономер-
ностями структуры и динамики человеческих сообществ, сравнимый с аналогичными
организмами на Западе и в истории вообще . Общественные "организмы" станови-
136

лись поэтому доступными для познавательного изучения в категориях социологичес-
ких универсалий, позволяющих заметить в них сложность способов внутренней инте-
грации, гетерогенность составляющих элементов и подструктур, противоречия между
ценностями и интересами, эмоциями и калькуляцией и т.п.33 Это касалось также об-
ществ будущего - и вообще доступных мышлению человеческих сообществ, - подры-
вая основы каких бы то ни было проектов земной эсхатологии, надежд, связанных с
предполагаемой привилегией исключительной свободы, с возможностью окончатель-
ного решения Россией великих общественных проблем, согласования всех подлинных
ценностей и т.п. Наблюдаемые в России разнообразные проявления конфликтов, дез-
организации и разложения также автоматически утрачивали в принципе приписывае-
мый им славянофилами экзогенный характер; они не должны были быть также пони-
маемы в финалистически де-факто воспринятых категориях монолинейного (т.е. ев-
ропоцентристски направленного) общественного развития, близкого радикальным
русским западникам.
Исключительность места и значения концепции Леонтьева в русской интеллекту-
альной и культурной традиции состоит, как я старался показать, прежде всего именно
в том, что, представляя собой* ее - и вообще культуры, выросшей на почве правосла-
вия в России, - несомненный элемент, она вырабатывает в то же время точку зрения,
во многих отношениях трансцендентную относительно доминирующего там веками
бытования данной традиции, вместе со свойственным ему типом позиций, характером
перцепции и концептуализации действительности. Она создает ситуацию критической
дистанции, возможность совершения проблематизации мира, знания о нем, иерархиза-
ции ценностей и т.п. в значительной степени иным образом, выходящим за пределы
изначально закладываемой и натурализованной очевидности основ и "предубежде-
ний" родной культуры. Она обнаруживает и определенным образом направляет воз-
можность и потребность существенных переоценок, указывая горизонт мыслительно-
го и жизненного преобразования, освобождения из состояния неосознанной погру-
женности в коллективное самопонимание, относящееся к способу переживания и
понимания действительности, а также ритуализированному способу постановки во-
проса о мире, России и самом себе.
Культурные стигмы апофатизма
Ценой, которую Леонтьеву и созданной им концепции пришлось в связи с вышеиз-
ложенным заплатить, было - и остается - интеллектуальное одиночество, отщепен-
ство, периферийность. Прежде всего, однако, этой ценой был укоренившийся и весь-
ма распространенный в России способ рассмотрения его в "апофатическом модусе": в
категориях "непознанного феномена", "загадки", "тайны" или "парадокса".
Указанный характер восприятия личности и мысли Леонтьева не случаен, а скорее
закономерен: ведь каждой культуре свойствен определенный порядок, топография
смысла, который, обычно забывая о предварительно сделанной проекции, она распо-
знает в мире как естественный, истинный или действительный, в противоположность
другим, воспринимаемым как чуждые, аподиктические, неверные, нереальные и т.п.
Одновременно в этот момент предопределяется то, что может восприниматься как
очевидное или понятное, а то, что и каким образом становится проблемой, не рассмат-
ривается как проблема или сознательно выносится за рамки совершаемой проблема-
тизации. В случае русской культуры и традиции, где разнообразие, антиномичность,
относительность точек зрения, плюрализм разных порядков смысла или типов дис-
курса, ситуативность, историчность и неокончательность трактуются как результат
Упадка, своего рода переходное состояние, требующее преодоления на пути к фи-
нальному Единству и Полноте, вписанный в сам корень и структуры концепции Леон-
тьева и чувствующийся в ней альтернативный способ проблематизации мира стано-
вился в силу вышеизложенного проблемой, которую нелегко было как совершенно
проигнорировать, так и действительно позитивно переосмыслить.
137

Опирающуюся на истинно православные корни и тесно сопряженную с попыткой
утверждения русской особенности, концепцию Леонтьева трудно было автоматически
признать просто явлением совершенно чуждым: такой диагноз требовал специально-
го обоснования, которое и пытались найти путем выявления в конструкциях Констан-
тина Николаевича элементов нерусских - протестантских, католических, исламских,
западных и т.п., как будто в интеллектуальной традиции России XIX в. можно вообще
найти какого-либо в абсолютном смысле "чисто русского" мыслителя. С другой сто-
роны, иной способ разделения на очевидное и проблематичное приводил к тому, что в
доминирующей в русской культуре и мысли перспективе концепция автора "византий-
ского православия" в силу ее особенностей, выделенных уже в данных рассуждениях
как предпосылки "русской оригинальности" Леонтьева, была воспринята именно как
"непонятая" или "непонятная". (Такая рецепция концепции Леонтьева позволяла удер-
живать за рамками проблематизации нерушимость очевидности смысла, предполагае-
мого (при определенном возможном на его почве разнообразии) культурно обуслов-
ленным, доминирующим с претензиями на исключительность в России способом вос-
приятия и концептуализации действительности мира, собственного общества и самого
себя.) Так же, как "непонятыми" и "непонятными" казались, в свою очередь, в свете
концепции Леонтьева возносимые в русской культуре над всяческой проблематич-
ностью действительности стремления к правде, вписанные в основы национального
самосознания, смысл "русской идеи" или в идею Царства Божьего на земле. Между
тем эти стремления являются основополагающими для центрального течения русской
культуры и вытекающими, вообще говоря, из тенденции к стиранию довольно выра-
зительной границы между историей и эсхатологией.
Польский исследователь русской мысли и культуры А. Хауке-Лиговски, показы-
вая культурно-исторические предпосылки успеха большевизма, его адекватность рус-
ской потребности в "реинтеграции всей русской жизни, формировании новой однород-
ной духовности - такой же, как когда-то, - антропоцентрической"34, ориентированной
общественно, историософски, с сильной мессианско-эсхатологической нагрузкой,
указывает в то же время, что идеология большевиков не была единственным словом
"на тему": она представляла собой альтернативу другому слову, тому, которое сказал
Соловьев35. Замыслом Соловьева было - добавим, в предвосхищении ряда аналогич-
ных религиозно-философских концепций русского модернизма, Бердяева и других по-
добных ему мыслителей, - предложение тотальной реинтеграции, охватывающей все
плоскости существования и деятельности человека, а также соединяющей его с Богом
и в Боге36. А поэтому, независимо от всякого различия между концепцией реинтегра-
ции на почве квазигегельянского диалектического материализма и общественного
дарвинизма и русскими концепциями христианско-православной реинтеграции рубежа
веков, в них можно найти существенные сходства, относящиеся к типу перцепции и
концептуализации мира, интенсивности присутствующего в них элемента эсхатологи-
ческого максимализма и т.п. Действительной же альтернативой для них обеих пред-
ставляется - в диапазоне предмета моих рассуждений - именно концепция Леонтьева.
Она представляется таковой по меньшей мере потенциально, в свете своих не всегда
последовательно развитых оснований, мыслительных структур и способов проблема-
тизации мира.
Предпосылкой обнаружения отдаленных горизонтов леонтьевской перспективы
должен был быть, однако, сознательный выход за пределы мифологического по сути
принципа coincidentia oppositorum (в любой форме: эсхатологически понятой русской
идеи, славянофильской идеи соборности, модернистского Эсхатона, коммунистичес-
кого единства или совершенно эмансипированного и либерализированного общества),
четкое отделение sacrum от profanum, истории от эсхатологии, социологии от исто-
риософии, политики от сотериологии. Ибо до тех пор, пока мы четко не формулируем
проблему противоположных ценностей, интересов, выбора, мировоззренческих виде-
ний, не сводимых друг к другу типов знания или различных порядков смысла, пока мы
не затронем проблематику мифологических и всяких иных оков нашей мысли, нам
138

грозит неосознанное пребывание в их пространстве, исключающее даже сам вопрос о
том, следует ли, можно ли, стоит ли и куда из них выходить?
Примечания
1 Козырев А. Послесловие. Константин Леонтьев в "зеркалах" наследников // К.Н. Леонтьев: Pro et
Contra. СПб., 1995. Кн. 1. С. 419.
2 Леонтьев К.Н. Собр. соч. М, 1912. Т. 5. С. 130.
3 Памяти Константина Леонтьева. СПб., 1911. С. 275, VIII.
4 Леонтьев К.Н. Собр. соч. М, 1912. Т. 6. С. 98-99.
Бердяев H.A. Константин Леонтьев - философ реакционной романтики // К.Н. Леонтьев: Pro et Con-
tra. Кн. l.C. 152-158, 176-177.
6 Ср.: Berlin I. Oryginalnosc Machiavellego // Literatura na Swiecie. 1986. № 6. S. 255, 226-236, 242-248, 254-
259,262-268. К
7 Цит. по: Розанов В.В. Эстетическое понимание истории // К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. Кн. 1. С. 91.
8 Ср.: Леонтьев К.Н. Избранные письма. 1854-1891. СПб., 1993. С. 587-589.
9 Ср.: Климентьев А. Будущее России в философском измерении // Материалы Второго Российского
философского конгресса (7-11 июня 1995 г.). Екатеринбург, 1999. Т. 4. Ч. 1. С. 185.
10 Ср.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 26 и ел.
1 ' Ср.: Styczyfiski M. Filozofia spo-teczna Aleksandra Bogdanowa. Lodz, 1990; Styczynski M. Amor futuri albo
eschatologia zrealizowana. Studia nad mysla Miko-raja Bierdiajewa. Lodz, 1992. S. 222-233.
12 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 6. С. 338.
13 Ср.: там же. Т. 5. С. 236-237.
14 Ср.: там же. С. 237.
15 Ср.: там же. С. 223-224.
16 Там же. Т. 6. С. 121.
17 Цит. по: Иваск Ю.П. Константин Леонтьев (1831-1891) // К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. Кн. 2. С. 141.
18 Ср.: Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 5. С. 164, 199; Т. 6. С. 299 и далее; Т. 7. С. 454 и далее; ср. также:
Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. Кн. 2. С. 800 и далее; Зень-
ковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 2. С. 250-254.
19 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 6. С. 329.
20 Там же. С. 137.
21 Ср.: Eliade M. Proba labiryntu. Rozmowy ζ Claude-Henri Rocquetem. Warszawa, 1992. S. 88, 99, 104 и ел.
22 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 7. С. 502.
23 Там же. С. 230.
24 Ср.: Брода М. Проблемы с Леонтьевым. М., 2001. С. 114-117.
25 Это, кстати, является методологически оправданным приемом, а в случае многих конструкций
Леонтьева также и историческим фактом - таково, например, обоснованное неприятие им эгалитарно-
либерального прогресса, политического сентиментализма и морализаторства, "розового христианства"
или идеи реализации Царства Божьего на земле.
26 Ср., напр.: Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 7. С. 553; Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М.,
1996. С. 322-324, 332-333.
27 Ср.: Broda M. Russia and the West: the Root of the Problem of Mutual Understanding // Studies in East Euro-
pean Thought. 2000. Vol. 54. P. 10-18.
28 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 7. С. 522.
29 Ср.: Франк СЛ. Ересь утопизма. Критика утопизма. Критика идейных основ религиозного, полити-
ческого и социального утопизма. Л., 1990. С. 26—27.
30 Ср.: Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 7. С. 282-283.
31 Ср.: Там же. Т. 5. С. 129.
32 Ср.: Thaden Е.С. Interpreting History: Collective Essays on Russia's Relations with Europe. New York, 1990.
P. 180-181.
33 Ср.: Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 5. С. 132 и далее, 146, 153, 181 и далее; Т. 6. С. 55 и далее.
34 Hauke-Ligowski A. Przedmowa... // Soiowjow S.M. Zycie i ewolucja tworcza W-rodzimierza So-towjowa.
Poznan, 1986. S. 8.
35 Ср.: Ibid. S. 9.
36 Ср.: Ibid.
139

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Время в горизонте
современной феноменологии
(по материалам книги Франсуа Жюльена
«О пвремени!\
Элементы философии "жить"»)
В. М. РОЗИН
Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме времени. Не раз спрашивал себя,
почему? Может быть, потому, что методологическая, семиотическая и культурологи-
ческая установки, которых я придерживаюсь, автоматически блокируют темпораль-
ную реальность как проблему? Во всяком случае, когда возникла возможность пораз-
мышлять над вопросом времени, я решил ее не упускать. Тем более недавно появи-
лась замечательная книга Франсуа Жюльена «О "времени". Элементы философии
"жить"» (М., 2005). Эта книга буквально поразила меня и глубиной, и свежестью по-
становки вопроса. Искусно соединяя феноменологический и культурологический под-
ходы, сравнивая европейское понимание времени и китайское понимание сезона
(в определенном смысле противоположное западному темпоощущению), Жюльен су-
мел по-новому увидеть и продумать проблематику времени.
При этом автор «О "времени"...» вполне пристрастен в своих предпочтениях: ему
нравятся китайское понимание-отправление жизни и сезона, а также представления
Мартина Хайдеггера о "здесь-бытии" и времени ("смысл Dasein есть временность"),
напротив, немало стрел он пускает в западное понимание времени как блокирующее
естественные формы жизни.
Приведем в подтверждение предпочтений Жюльена два фрагмента из его книги :
1. «Таким образом, сезон представляет собой общую рубрику, под которой пересе-
каются по принципу аналогии и в соответствии с надлежащим качеством самые раз-
ные линии эволюции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и числа, места и
боги - и так далее вплоть до жестов и привычек. То есть сезон является упорядочива-
Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 06-03-00002а.
Курсив мой. - В.Р.
© Розин В.М., 2006 г.
140

ющим принципом мира, или, скорее, он каждый раз создает свой мир в соответ-
ствии с определенной экологией <...>
Сезон "воздействует", а человек, проницаемый для всякого влияния, реагирует в
унисон, никакая его внутренняя структура не препятствует этому, а проходящее через
него влияние сезона не изолируется в чем-то, что можно было бы определить как
"ощущение" в отличие от рационального представления. <...>
Но если я думаю о процессе жизни ("жить") в соответствии с моментом и как о по-
стоянном переходе, в ходе которого один момент вызывает другой, и все эти момен-
ты, вместе взятые, объясняются с помощью единственного факта их изменчивости,
когда они друг друга оттеняют и усиливают, то исчезает угол зрения, отрывающий
нас от "времени", откуда собственно, и эманировал вопрос о смысле жизни, да и сам
этот вопрос как-то рассасывается. Для него больше нет "места", как и для экзистенци-
ального напряжения - и прекрасной драмы! - которую он разыгрывает» [10. С. 62, 80,
216].
2. «По правде говоря, мы, в нашем так называемом современном мире, более уже
не чувствуем его, разве что только безотчетно. Возможно, что частично именно от-
сутствие этого ощущения и делает наш мир "современным". В действительности уже
давно решетки, воздвигнутые нашим разумом, накрыли и скрыли такую возмож-
ность для нашего сознания. <...>
Хотя "жить" не перестает обрисовывать некие "до" и "после", а эти "до" и "после"
способны в любой момент погрузиться в мою память или в мои проекты, они не уста-
навливают границ и не выделяют никакого определенного горизонта. "Жить" не име-
ет дна ни с какой стороны... "жить" не поддается пониманию в рамках концепции
Времени; ведь в этом случае, допуская растяжение, образующее промежуток, время
даже в своем настоящем осталось бы чем-то неотвратимо нависающим над жизнью»
[10. С. 83, 153-154].
Но почему, спрашивается, время нужно поверять жизнью, и чем уж так плоха наша
с вами европейская жизнь? Ну да, мы все отчасти, как писал Хайдеггер, стали "поста-
вом" и живем в быстротекущем времени, которое, однако, вовсе "не нависает над жиз-
нью", а разумно организует ее. Заметим, на этом стоит вся техногенная цивилизация,
делающая нас свободными и могущественными. И разве свободен традиционный ки-
таец, отдающийся на произвол судьбы, ситуации и моменту? Может быть, он и не за-
дается сакраментальным вопросом о смысле жизни, и, как отмечает Жюльен, не боит-
ся смерти, но зачем нам такая жизнь, и стоит ли подчинять жизнь единственной задаче -
преодолению страха перед смертью? «Смерть, - пишет Жюльен, - есть для нас то, к
чему направлено сущностно-экзистенциальное; лишь в смерти как в своем последнем
"еще нет" и обретает свою "целостность" это "экзистирующее", чья темпоральная
структура и есть забота, проявляющаяся как воля к бытию. Ну как же не увидеть в
этом "феноменологическом описании" бытия-к-смерти, управляемом темпорально-
стью, вершины присущей Западу способности драматизировать... Сила древнего дао-
сизма в этом отношении состоит в развитии некой альтернативы данной концепции...
Чтобы смерть не представляла собой изначальной угрозы, открываемой предвосхи-
щением конечного предела "экзистенции" как ее наивысшей возможности, а вписыва-
лась в жизнь или, как нам это объясняет текст "Чжуан-цзы", в то непрерывное преоб-
разование, которое и есть "жизнь". Чтобы на смерть больше не смотрели как на собы-
тие или даже Событие par excellence, а воспринимали так же, как и любой момент,
приходящий на смену другому моменту, чтобы к ней относились как к чему-то "прос-
тому", доступному, оставляя в стороне все сложности; короче говоря, чтобы смерть
переживалась как нечто естественное» [10. С. 256-257].
Известно, что уже Платон выступал против "драматизации смерти", говоря в
"Апологии Сократа", что "не следует ожидать ничего дурного от смерти", что "с чело-
веком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти" [12. С. 95,
96]. Платон стремился объяснить афинским гражданам, что "смерть есть благо", если
человек живет правильно и разумно, и смерть есть зло и страдание, если он живет не-
141

правильно. Для Платона важно понять, как жить, чтобы встречать смерть спокойно,
без страха. «Такой человек, - писал он, имея в виду человека, идущего по пути "фило-
софского спасения", - даже восполнив смертью удел своей жизни, на смертном одре
не будет, как теперь, иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из мно-
жественности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе блажен»
[13. С. 458]. Однако мы знаем, что мало кому удавалось спокойно встречать "эту даму
с провалившимся носом и косой", в частности, потому что окончание жизни в евро-
пейской культурной традиции обычно понималось и переживалось как прекращение
всего, как пустая вечность, не заполненная ничем.
Можно ли смотреть на смерть спокойно, если с ее наступлением ставится предел
проецированию себя в будущее и реализации, без чего невозможно существование
личности? Когда Сократ говорил, что "от смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что го-
раздо труднее - уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть"
[12. С. 93], он намекал на то, что реализация себя, своих жизненных принципов и зада-
ет целостность и полноту жизни, смерть же - всего лишь момент жизни. Но большин-
ство пошло не за Платоном, а за Аристотелем, писавшим, что "более важным и более
полным представляется все-таки благо государства", чем благо одного человека [5.
С. 55]. Если государство вечно, то отдельный человек, напротив, смертен, и меру его
жизни определяет быстротекущее время.
Следующая проблема, встающая при чтении книги Жюльена, о каком времени,
точнее понятии, идет речь в книге. С одной стороны, автор старается показать, что
разные европейские мыслители понимали под временем разное, и поэтому не стоит
подверстывать все понятия времени под одно универсальное. С другой - Жюльен го-
ворит именно об универсальном понятии времени, связанном с движением, его измере-
нием (по Аристотелю, "время - число движения", но также прошлое, настоящее, бу-
дущее), однородном, противопоставленном вечности, концептуализируемом отно-
сительно природы или Бога, принципиально событийном, за которым стоят
европейский субъект и познание. С третьей стороны, в книге просматривается, правда
не очень отчетливо, еще одно понимание: время - это не одна реальность, а разные,
концептуальные, напоминающие то образы движения и их условия (Аристотель), то
языковую и сакральную проекции-процессы (Августин), то китайский сезон и момент
(Монтень), то формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллюстрирую универсальное
понимание времени.
«Благодаря времени и через сходство с ним, - читаем у Жюльена, - движение поз-
волило показать однородный характер делимой и протяженной величины; опять-таки
благодаря времени, но через контраст с ним, вечность открывает связанные друг с
другом аспекты бесконечного следования и чередования. Движение, с одной стороны,
вечность - с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные наружные арки (соот-
ветственно физики и метафизики), которые поддерживают вопрос о "времени" начи-
ная с Древней Греции. Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о природе,
либо она приписывается мысли о Боге. <...>
в отличие от длительности "время" было, возможно, не чем иным, как конструкци-
ей ума, скопированной с пространственных представлений и способной самостоятель-
но держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания с пространством. <...>
Вопрос тем более ключевой, что понятие события внутренне связано с идеей вре-
мени и что мы не умеем понимать "время" без "событий", в нем происходящих, - при-
рода времени, если у него вообще есть природа, связана с этой возможностью. <...>
Вот почему я спрашиваю себя: можно ли на этом основании определить всю европей-
скую культуру как культуру события? <...>
Но если инициатива не приходит именно от "субъекта", что тогда выражает готов-
ность (отдаться событию сезона, жизни как таковой. - В.Р.). Если, как мы видели,
Монтеню и удается избежать этого недостатка, и это делает его уникальным мысли-
телем, то лишь потому, что у него (до Декарта) фигура Я-субъекта или, скорее, его
внутренняя организация находится еще в стадии становления, еще не воздвигнута, не
142

одеревенела в форме "познающего" и волеизъявляющего "субъекта", который в этом
качестве правит миром*. <...>
она (китайская традиция. - В.Р.) не пыталась специально выделить из этого своего
мира "точку зрения" сознания, чтобы возвести изолированный "субъект"... вот это-то
и позволяет лучше оценить, и уже не в единственном модусе недостатка, отказ китай-
цев выделить абстрактный план познания и умозрения» [10. С. 33-34,71,119, 120, 204-
205, 218].
Но совместимо ли с таким универсальным европейским понятием времени, напри-
мер, то, которое мы встречаем у Августина, а именно языковое и сакральное? «Авгу-
стин, - пишет Жюльен, - исследует возможности своего языка, чтобы мыслить время,
и его мысль о времени принимает форму латыни... Он конструирует свое понятие вре-
мени, используя латинский синтаксис... Один падеж все же остается вне от этого син-
таксического набора: место, где нечто есть, - здесь (лат. Ubi). Устойчивое место, че-
рез которое ничто не движется, но в котором можно пребывать. Августин один раз
использует его: "Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блаженство Твое, кото-
рое не появляется и не исчезает"» [10. С. 50-51]. Или - хайдеггеровское понимание
времени как бытия и временности? Думаю, нет. Эти понятия времени предполагают
другие концептуализации.
Анализируя китайские представления о темпоральности, Жюльен отмечает, что в
Китае были более совершенные, чем в Европе, часы, календари и историография
[см.: 10. С. 72-73]. Но годы китайцы считали «по династиям и царствам, у них не было
идеи единой эры, каковая присутствует в олимпийской датировке Древней Греции, в
которую внес свой вклад и Аристотель, или идеи христианской эры, закрепленной у
нас в начале VI в., - идеи начальной точки истории, фиксирующей нечто, "отправля-
ясь от чего" осуществляют все последующие расчеты: последняя интересовала их так
же мало, как идея "творения" мира. Но это нисколько не мешало им, как напоминает
нам Нидэм, разработать строгую линейную теорию династической легитимности, ос-
нованную на линейной последовательности и примиряющую разночтения в разных
календарях, охватить огромные временные периоды, заполненные непрерывным ис-
торическим развитием» [10. С. 73-74]. Другими словами, получается, что в Китае бы-
ли, по меньшей мере, три системы темпоральных мер - сезоны, меры измерения дли-
тельности природных процессов и меры измерения исторических событий; на их
основе регламентировалась жизнь социума и отдельного человека. В Европе, однако,
понятие "время" каким-то образом соединяло измерение и природных процессов, и со-
циальных, и психических (историческое время, психологическое, событийное и пр.).
Не создает ли такой синтез большинство проблем со временем?
Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он искусно связал феноменоло-
гию с культурологией. Но вряд ли бы сам Жюльен согласился с такой констатацией.
Для него это просто современный вариант феноменологии. Изюминка этого варианта -
"обходный путь" через Китай. «Если, - объясняет Жюльен, - я склоняюсь над этими
китайскими формулами и собираю их настолько осторожно, насколько это для меня
возможно... то делаю я это для того, чтобы через эти формулировки и как бы мимохо-
дом начать освобождать наш собственный дискурс... Тем самым я признаю, что за
этим "компаративным" интересом я вижу другой интерес - для меня он, возможно,
еще более важен, поскольку он помогает выявить основные координаты вопроса о
времени, способного - с помощью монтажа и окольных путей через китайскую мысль -
вновь подвести к вопросу о "жить" в философии» [10. С. 84, 175].
Сравним с высказываниями М. Хайдеггера: "Человеческий субъективизм достигает в планетарном
империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого он опускается в
плоскость организованного однообразия и обустраивается там. Это однообразие есть самый надежный
инструмент полной, т.е. технической власти над Землей" [18. С. 144].
143

Возможно, Жюльен, подобно некоторым нашим философам, не признает за куль-
турологией научного статуса. Тем не менее в российской гуманитарной науке сравни-
тельные анализы представлений и понятий, принадлежащих разным культурам, без-
условно, относятся к ведению культурологии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на
классика российской культурологии А.Я. Гуревича, который, кстати, осуществил со-
поставительный культурологический анализ европейского времени). Но что Жюльен
имеет в виду под феноменологией? Я давно подозревал, что феноменологи неадекват-
но осознают свои методы, что они реально работают не по Гуссерлю, хотя концепту-
ально стараются ему следовать. Чтение книги Жюльена меня в этом окончательно
убедило. Действительно, в работе автора «О "времени"...» можно выделить три раз-
ных момента.
Во-первых, он осуществляет критику привычных европейских представлений о
времени. Во-вторых, выясняет условия мыслимости времени в европейской культуре
и в Китае ("Как же философии, - спрашивает Жюльен, - взяться за свое дело, - мыс-
лить о времени" [10. С. 28].) В методологическом плане это есть анализ обусловленности
мысли и особый тип распредмечивания понятий; с точки же зрения методологии пост-
модернизма - деконструкция европейского понятия времени. В-третьих, Жюльен осу-
ществляет "конструктивизацию", т.е. по сути создает новое понятие времени (припи-
сывает времени такие характеристики, которые призваны разрешить многочислен-
ные проблемы и противоречия, связанные с привычным представлением о времени).
И что существенно, при этом Жюльен, с одной стороны, сопоставляет (сталкивает)
европейские представления о времени с китайскими представлениями, с другой - ис-
пользует в качестве средств различные понятия, например, понятия жизни, складки,
языка, субъекта, Я, а также целые схемы, скажем, "происхождение и развитие поня-
тия" или схему, намеченную Хайдеггером в статьях "Вопрос о технике" и "Время кар-
тины мира" [см.: 17; 18].
Жюльен замечает, что наше сопротивление мысли о сезонном бытии, идеологи-
ческое по природе, "возникает из предохранительной меры, которая поддерживается
Разумом", стоящим на страже постиндустриального мира, где удалось достигнуть "гос-
подства над природой". «Отныне мы занимаемся одними и теми же формами деятель-
ности и совершаем путешествия "в любой сезон"; мы едим клубнику зимой и загораем
под специальными лампами, короче говоря, мы все больше и больше ведем одинако-
вый образ жизни в любой сезон <...>
Техника, изобретенная с целью укрепления нашей независимости и автономии по
отношению к окружающей среде, увеличения нашей инициативы как Я-субъектов,
оказалась одновременно ответственной за сглаживание различий, все больше и боль-
ше считающихся второстепенными, и за обустройство процесса существования, кото-
рый был бы всегда одинаковым; ясно, что из-за этого она, в свою очередь, все больше
и больше требовала однородной, абстрактной и чисто количественной концепции
процесса своего разворачивания, который мы и называем "временем"» [10. С. 85].
Данные размышления прямо навеяны двумя указанными статьями Хайдеггера.
Но, может быть, дело не просто в "идеологии", или "европейских удобствах", а в
том, применима ли вообще к нашей истории китайская концептуализация действи-
тельности? Ведь вопрос о свободе для европейцев коренной! Если нет свободы, то "за-
чем нам такая жизнь"? Если она есть, то, может быть, пусть европейское время "не-
отвратимо нависает над жизнью", возможно - это плата за личностное, свободное
бытие? Само понятие "жизнь" у Жюльена очень интересное. За ним много чего стоит.
Это и оппозиция привычному понятию времени, и необходимость мирно развести эти
два представления (жизни и времени), и попытка преодолеть техногенное понимание
жизни как "постава" и, напротив, культивировать восточное отношение к жизни муд-
реца, где преодолевается страх перед смертью, и многое другое. «И подкладкой этого
вопроса о времени, - поясняет Жюльен, - фактически является вопрос о том, что зна-
чит "жить": на него я и пытаюсь пролить свет, открыть новый подход к нему... Ибо
"жить" (а не "жизнь", когда о ней говорят с внешней позиции как о чьей-то конкрет-
144

ной жизни) - это не то, что происходит между началом и концом; "жить" как таковое
не похоже на переход, перемещение движущегося тела. <...> В своих "Опытах" Мон-
тень предлагает формулу замещения: жить не в "настоящем", а "кстати" <...>
Ведь "жить" - это то, в отношении чего мы обладаем наименьшей рефлексивной
силой, и даже то, в отношении чего дистанция, требуемая актом рефлексии, равна ну-
лю. <...>
В конце концов, "жить" более уже не должно приспосабливаться ко времени: нет
больше точек на линии, нет больше линии времени... Но в конечном итоге "жить" все
же могло бы пониматься на основе совершенно другого способа его разворачивания:
посредством совпадения с каждым отдельным моментом, каким бы тот ни был, в не-
прерывном переводе от одного момента к другому. "Когда я танцую, я танцую; когда я
сплю, я сплю..." - провозгласил Монтень в формулировке, которая наилучшим обра-
зом передает полноту этого совпадения, воплощающего мудрость и бесконечно об-
новляющегося» [10. С. 17, 153, 154-155].
Конечно, концептуализируя работу Жюльена в духе Гуссерля, можно сказать, что
он осуществляет феноменологическую редукцию сознания, сознающего время, про-
ходит к структурам чистого сознания времени, но, на мой взгляд, более правильным
будет охарактеризовать его творчество как современную философскую мысль, вклю-
чающую методологические построения, сравнительное культурологическое исследо-
вание, распредмечивание привычных понятий времени, построение новых реальнос-
тей и понятий на основе средств и схем современной философии, методологии и гума-
нитарных наук. Вся эта работа ведется для решения по меньшей мере трех задач: дать
анализ проблем и затруднений, возникших в области мышления о времени, наметить
альтернативные представления, преодолевающие кризис темпорального сознания, со-
здать одну из предпосылок, выводящих культуру в новые горизонты (ради жизни).
По сути, я бы принял все эти задачи и для себя, но попытался бы решить их именно
в рамках методологии и культурологии. В этом случае нужно будет сделать ряд уточ-
нений. Жюльен сопоставляет понятие европейского времени с китайскими представ-
лениями и делает это прекрасно. Но почему бы тогда (при последовательном проведе-
нии культурологического подхода) не сравнить представления о времени в разных
культурах европейской линии - античной, средневековой, ренессансной, нового вре-
мени. Тем более сам Жюльен понимает, насколько разные задачи при этом решались.
Концепция времени, показывает он, переустанавливается каждой новой философией.
В одном случае время «представляют по образу пространства и параллельно ему
(от Аристотеля до Канта), то независимо от него (Августин) и в отличие от него
(Бергсон); то, для того чтобы мыслить движение (Аристотель), а то, для того чтобы
мыслить противоположное ему - Единое, Умопостигаемое, Бога (Плотин, Августин).
Кант рассуждает о времени, чтобы установить возможность априорных синтетичес-
ких суждений... Гуссерль мыслит время, чтобы через единство интенции получить до-
ступ к "интенциональности", составляющей время, а вследствие этого - к абсолютной
объективности сознания... само "время", вместо того чтобы сделаться объектом в
полном смысле этого слова, являлось скорее тем, что каждый раз делает возможной
новую инициативу философии, предоставляя ей полную свободу... Это и делает поня-
тие времени до такой степени ключевым и в то же время - от философии к филосо-
фии - способствует тому, что оно оказывается не столько обогащенным или преобра-
женным, сколько радикально переориентируется - или, точнее, перенастраивается»
[10. С. 97-98].
Я бы как культуролог сказал иначе: концепция времени переустанавливается в
каждой культуре и каждой крупной культурной личностью, новые же философии
есть следствие этих двух обстоятельств. Теперь вопрос - на самом ли деле понятие
времени является ключевым для становления новой философии? Как этот тезис увя-
зать с другим, согласно которому европейское время "неотвратимо нависает над
жизнью"! И здесь стоит обратиться к становлению этого понятия.
145

Платон и Аристотель, создавая понятие "время", решали две разные задачи: во-
первых, им нужно было так охарактеризовать движение и изменения, чтобы их мож-
но было мыслить непротиворечиво, во-вторых, они искали источник (причину) дви-
жений и изменений. При этом если Платон разводит представление о движении и из-
менении, то Аристотель скорее их сближает, рассматривая движение как вид измене-
ния. Жюльен очень верно отмечает, что представление о времени, встав на место
богов, и выступило в качестве источника движения и изменения, причем не простого,
а могущественного.
«Поскольку Боги, - пишет он, анализируя происхождение понятия времени, - по
крайней мере в их первоначальном виде, отступают на задний план, "Время" некото-
рым образом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном плане. <...> Этот
высший, абсолютизированный образ времени, как мы видим, вновь появляется у Ари-
стотеля после того, как он определяет время физически как число движения, и я пора-
жаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему большего внимания. <...> "Вот поче-
му, - отмечает Аристотель, - мы продолжаем говорить, что время поглощает...", все
вещи испытывают его воздействие, оно "само по себе есть причина разрушения"» [10.
С. 124-125].
Однако, чтобы непротиворечиво охарактеризовать движения и изменения, нужно
было установиться самому мыслящему, нащупать определенные принципы, с точки
зрения которых движения и изменения могли быть описаны единообразно и сопостав-
лены. Дело в том, что мышление, как я показываю в своих исследованиях, - это не
только новый (сравнительно с архаическими временами) способ получения знаний в
рассуждениях и доказательствах, но и способ установления в мире античной личности
[см.: 14]. Личность - это человек, переходящий к самостоятельному поведению, само-
стоятельно выстраивающий свою жизнь и представления о действительности; все это
предполагает нащупывание принципов жизни самой личности ("Не на то надо смот-
реть, - писал Апулей, - где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а
по каким принципам решил он прожить свою жизнь" [2. С. 28]).
Один из принципов нового подхода, позволяющего мыслящей личности непроти-
воречиво охарактеризовать движения и изменения, был принцип объяснения движе-
ний и изменений с помощью времени как их сакральной причины. Второй принцип,
ясно установленный еще Платоном, - это связь времени и вечности. Этот принцип
всецело опирался на платоновскую идею как самотождественную сущность ("не до-
пуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, - писал
Платон, - человек не найдет, куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму воз-
можность рассуждений" [11. С. 375]). «Вслед за Платоном, - пишет П.П. Гайденко, -
Плотин считает необходимым определение времени через вечность: "Только если по-
знано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа". Вечность же -
это умопостигаемое бытие, неизменное и неподвижное, самотождественное. О ней
нельзя сказать, что она "была" или "будет", но только - "есть". Она "покоится в Еди-
ном" ("Эннеады", III, 7, 1, 5)» [8. С. 452]. Если действительность проецировалась на
мир идей (истолковывалась через уподобление идеям), то она характеризовалась Пла-
тоном как вечность, если же - на мир вещей, то как то, "что существует временно
(возникает и погибает)" [8. С. 451].
Третий и четвертый принципы сформулировал Аристотель: время измеряется дви-
жением и структурируется через различение (душой; "ибо по природе ничто не спо-
собно считать, кроме души и разума души" [3. С. 86]) прошлого, настоящего и будуще-
го. Почему движение, а не изменение было выбрано Аристотелем в качестве меры и
принципа? Вероятно, потому что изменения казались все разными (какая, например,
связь между рождением, строительством, смертью или движением планет?); движения
же выглядели более однородными, чем изменения, кроме того, их худо-бедно уже учи-
лись измерять (равномерное движение, неравномерное). Но было и еще одно обстоя-
тельство.
146

Платон и Аристотель искали объяснение (причину) для всех движений и измене-
ний (и земных, и небесных) и видели их в фигурах Демиурга (Платон) и Разума (Ари-
стотель). Визуально же Разум представал в движениях планет и неба. Собирая все
вместе, Аристотель строит следующую схему: Разум как божество и небо движет сво-
ей мыслью (мысля) планеты и все на земле ("есть нечто, что движет, не находясь в
движении, нечто вечное и являющее собой сущность. Но движет так предмет желания
и предмет мысли: они движут, не находясь в движении... При этом разум, в силу при-
частности своей к предмету мысли, мыслит самого себя... И жизнь, без сомнения, при-
суща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он именно деятельность: и деятель-
ность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь" [4. С. 211]).
Движет Разум и физически, и в форме изменения вещей, т.е. Аристотель невольно
обобщает, начинает истолковывать изменения как вид движения, обусловленного Ра-
зумом. Последствия этого не замедлили сказаться: изменения были редуцированы до
механического движения, а время истолковано через движение.
Почему, наконец, конструкция "прошлое, настоящее, будущее"? Во-первых, пото-
му, утверждает Жюльен, что таков греческий язык. «Чтобы доказать существование
времени, - замечает он, - достаточно единственного факта наличия спряжения (мы
говорим "было" или "будет"). Бог, говорит Плотин, не может "ошибаться", выражаясь
так» [10. С. 46]. В то же время китайский язык не имеет спряжений, он "не предназна-
чен для того, чтобы производить различение между временами" и, как факт, в Китае
нет понятия времени [10. С. 46]. Когда же в конце XIX в. китайцы «познакомились с
европейской мыслью, они передали - вынуждены были передать - термин "время" че-
рез неологизм, построенный на заимствовании из японского. "Время" было переведе-
но на китайский как "между-моментами", а пространство параллельно как "между-пусто-
тами"» [10. С. 74]. Во-вторых, возможно, определенную роль здесь сыграло новое ми-
роощущение, складывающееся под влиянием Сократа, Парменида, Платона,
Аристотеля и ряда других философов. Для них мир обновлялся, причем именно за
счет их усилий; мифология вытеснялась на второй план, а на первый выходили новые
рациональные представления - представления о сущности, атомах, идеях, движении и
изменении и другие. Это обновление действительности и схватывалось не только в по-
нятиях "становление" (Платон) и "изменение" (Аристотель), но и в конструкции "про-
шлое, настоящее, будущее".
Истолкование времени через движение и языковую конструкцию "прошлое, на-
стоящее, будущее" имрло глубокие последствия. Связанная с изменениями событий-
ность вытесняется везде, где используется понятие "время" (вытесняется в искусство и
обычный язык), кроме того, мыслить "время" не удается без противоречий - от Ари-
стотеля до Жюльена. Таковы основные итоги (и положительные, и негативные) ан-
тичного становления понятия "время". Но это понятие кардинально переустраивается
в Средние века.
Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой культуре нащупывает и
новые принципы, в частности, для понимания времени. "В тебе, душа моя, - пишет Ав-
густин, - измеряю я время... Только потому, что это происходит в душе, и только в ней
существуют три времени. Она и ждет и внимает, и помнит: то, чего она ждет, прохо-
дит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отри-
цать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отри-
цать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто
станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. На-
ше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится" [1. С.
173, 174, 176].
"Христианство с его догматом о боговоплощении, - разъясняет Гайденко, - позво-
ляет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человечес-
кой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значи-
мая реальность, и неслучайно время как форма бытия души, как единство воспомина-
147

ния, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого,
Григория Нисского, Августина и др." [8. С. 452].
Действительно, в Средние века человек (и "простец", и "высоколобый") отож-
дествляет себя прежде всего с Творцом, поскольку считает себя созданным "по образу
и подобию" последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результате, как пишет Гайден-
ко, человек «вырван из космической, природной жизни, и поставлен вне ее; по замыс-
лу Бога, он выше космоса, должен быть его господином... Августин вслед за апосто-
лом Павлом открывает "внутреннего человека", которому ничего в космосе не может
соответствовать и который целиком обращен к надкосмическому творцу» [9. С. 408-
409].
Как творец Бог является личным для каждого средневекового человека. Личный
же Бог, по мнению Гайденко, "предполагает и личное к себе отношение; отсюда изме-
нившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом
глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность" [9. С. 409].
Но разве античный человек ничего не знал о своей внутренней, душевной жизни?
Анализ античных произведений показывает, что почти ничего, он ее как бы не заме-
чал. И главным образом потому, что не имел образца и устремлений, относительно
которых внутреннюю жизнь можно было увидеть и описать. С появлением Творца,
особенно в лице Сына, средневековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг
обнаруживает, что он не такой, каким должен быть "во Христе", что в нем действуют
силы и стихии, противоположные Творцу. Как признается апостол Павел: "Ибо не по-
нимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю".
"Между тем я, - пишет Августин, - служивший поприщем борьбы, был один и
тот же... По своей же воле я дошел до того, что делал то, чего не хотелось мне де-
лать... У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно досе-
ле не отрешился от мира и не последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я по-
знал, но привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно,
а следовал другому... Но да исчезнут от лица Твоего, боже, те, которые, видя две воли
в борьбе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два духовных начала проти-
воположного естества, одно доброе, а другое злое" (цит. и курсив по Гайденко [9.
С. 418-419]).
Обратим внимание, Августин, сравнивая свое поведение с тем, которое предписы-
валось Священным писанием, не только обнаруживает, как пишет Гайденко, "непод-
чинение души самой себе", то есть естественный ее план, но и в духе античного мыш-
ления пытается объяснить, почему он так себя ведет (поскольку был "привязан к зем-
ле"), а также собирает силы для правильной жизни, для делания себя человеком,
приближающимся к человеку "внутреннему" (поэтому и отрицает манихеев, утверж-
давших существование в человеке двух начал - добра и зла). Конституирование и фор-
мирование внутренней жизни предполагало, таким образом, не только установку
средневекового человека на переделку себя из человека "ветхого" в "нового" (внут-
реннего), отсюда, кстати, и средневековое значение воли, но и рациональное объясне-
ние уклонений (грехопадений) на правильном пути, и мобилизацию сил, чтобы снова
идти правильным путем.
Как же на таком фоне могло быть осмыслено время, и что здесь подлежало "изме-
рению"? Прежде всего отношение к Богу, устремление к Нему или отход от Него. В
центр становится настоящее и работа человека над собой ("растяжение души", она и
измеряет [1. С. 174]). Но одновременно сохраняется и античное понимание. "Призна-
юсь Тебе, Господи, - пишет Августин, - я до сих пор не знаю, что такое время, но при-
знаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже раз-
говариваю о времени и что это самое "долго" есть не что иное, как некий промежуток
времени" [1. С. 174].
Спрашивается, может ли новая концепция времени, измеряемого душой, центриро-
ванного на настоящем ("настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее бу-
дущего") и включенного в обычное время (или наоборот, обычное античное время
148

входит в это новое средневековое), рассматриваться как развитие аристотелевской
концепции? Думаю, нет. Концепция Августина представляет собой новообразование,
хотя одна из ее составляющих заимствуется в античности. Концепция времени Авгу-
стина и концепция времени Аристотеля задают две разные темпоральные реальности.
Будем в дальнейшем такие темпоральные реальности называть "концептуально-со-
бытийными". Термин "концепт" здесь призван указать на то, что формирование по-
добных реальностей предполагает концептуализацию, а "событие" - на то, что в этих
реальностях задаются и проживаются определенные события. Европейское время на-
чинает "нависать над жизнью" только тогда, когда разные концептуально-событий-
ные реальности времени редуцируются к какой-нибудь одной: античного времени или
естественно-научного, или психологического.
Замечу, культурологический подход хорош тем, что дает материал для исследова-
тельской работы, поскольку позволяет говорить о разных переживаниях времени в
античности, средневековье и т.д. При этом он не освобождает от необходимости фор-
мулировать - переживания "чего" мы обсуждаем? Все же речь идет о разных концеп-
туально-событийных реальностях времени. Предлагая понятие "концептуально-собы-
тийные реальности времени", я хочу, с одной стороны, сказать, что у нас нет и не мо-
жет быть концепта "времени вообще", а только - истории переживания конкретного
времени греками, средневековыми мыслителями и т.д., с другой - напротив, подчерк-
нуть необходимость рассматривать ассимиляцию предыдущих представлениях о вре-
мени в последующих культурах. Одновременно я считаю, что при такой ассимиляции
всегда происходит переосмысление времени, или, в другом языке, мыслящий заново
устанавливается в понятии времени. Говоря же вслед за Жюльеном, что европейское
время начинает "нависать над жизнью", я имею в виду редукцию разных культурно-
исторических способов концептуализации времен к какому-нибудь одному.
Под предложенное понятие можно подвести и многие другие темпоральные реаль-
ности: представление о времени Фомы Аквинского, Суареса, Декарта, Ньютона, Лок-
ка и Юма, Канта, Фихте, Бергсона, Дильтея, Брентано, Гуссерля, Хайдеггера, Гадаме-
ра [см.: 8], т.е. все они представляют собой темпоральные концептуально-событийные
реальности. А китайский сезон? Это тоже концептуально-событийная реальность, но,
как старается показать Жюльен, не темпоральная. Точнее, у такой реальности, назовем
ее "квазитемпоральной", есть темпоральная составляющая, иначе бы сезон не мог
размещаться во времени и использоваться как одна из мер времени.
Одну из первых квазитемпоральных реальностей мы находим в той же "Исповеди"
Августина. С какой позиции Августин описывает свою историю и биографию? С од-
ной стороны, он вспоминает и пересказывает собственные переживания и мысли, ко-
торые его волновали в прошлом, когда он еще не был верующим. Эта позиция может
быть названа условно "субъективной". С другой стороны, Августин все происходив-
шие с ним события излагает как человек, уже уверовавший в Бога, хотя известно, что
к христианству он приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих двух позиций -
субъективной и как бы объективной - порождает странную реальность: события де-
терминируются страстями и неверующей личностью и одновременно в них просмат-
ривается замысел Божий, Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведет Бог.
Если понимать все в рамках обычного времени, то получается, что у Августина есть
возможность глядеть на себя прошлого из вечности. Вообще-то, взгляд из точки свое-
го обращения-покаяния, которое есть событие во времени, но в свете вечного, вроде
бы не отрицает видения себя еще как неверующего тоже во времени. Дело в другом,
совмещение обеих точек зрения делает время трудно понимаемым.
Вот еще два интересных примера квазитемпоральной реальности. Читая однажды
письма A.C. Пушкина [см.: 15; 16], я поймал себя на мысли, что мне совершенно непо-
нятны ни поступки, ни высказывания великого поэта, особенно по отношению к жен-
щинам, кутежам и карточной игре. В то же время и игнорировать свое непонимание я
не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина; следуя за Мариной
Цветаевой, я вполне мог сказать "мой Пушкин". Я не мог и жить с таким непонимани-
149

ем, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая письма дальше, я с определенным
удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покоя и Петру Чаадаеву.
В марте-апреле 1829 г. Чаадаев пишет Пушкину: "Нет в мире духовном зрелища
более прискорбного, чем гений, не понявший своего века и своего призвания. Когда
видишь, что человек, который должен господствовать над умами, склоняется перед
мнением толпы, чувствуешь, что сам останавливаешься в пути. Спрашиваешь себя:
почему человек, который должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право,
это случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю я о вас так часто, что
устал от этого. Дайте же мне возможность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хва-
тает терпения следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого себя и в сво-
ем внутреннем мире найдите свет, который безусловно кроется во всех душах, подоб-
ных вашей. Я убежден, что вы можете принести бесконечную пользу несчастной,
сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению, друг мой"*.
Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин "мешает ему идти впе-
ред", спрашивается, при чем здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и де-
ло - если Пушкин "мой", во мне, часть моего я, то не могу отмахнуться, если не пони-
маю или не одобряю его поступки.
В результате я вынужден был начать сложную работу. Вспомнив совет М. Бахти-
на, который писал, что "чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять
как объекты, как вещи, - с ними можно только диалогически общаться, думать о них -
значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной
стороной" [6. С. 116], я предоставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои
недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать в
позицию Пушкина, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконстру-
ировал его время, нравы, обычаи и т.д. и т.п. Я анализировал поступки Пушкина и ста-
рался понять их мотивы, короче делал все, чтобы Пушкин действительно стал "моим",
чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я мог жить
вместе с Пушкиным. Не знаю, как это выглядит со стороны, но психологически мне
это, в конце концов, удалось [см.: 15; 16].
Главным в моем исследовании творчества Пушкина было движение в направлении
к Пушкину и, тщусь надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старался
предоставить Пушкину полноценный голос. То есть мое исследование как тип мыш-
ления представляло собой создание условий для нашей встречи, для общения. Струк-
тура и "логика" мысли задавались в данном случае не правилами, категориями или по-
строенной ранее схемой, хотя все это я использовал по мере надобности, а именно ра-
ботой, направленной на встречу и общение с Пушкиным.
Но опять же получается, что я, подобно Августину, преодолел время, хотя Алек-
сандр Сергеевич давно умер, я смог встретиться и общаться с ним.
Теперь второй пример. В 2001 г. вышла книга нашего известного историка, егип-
толога А.О. Большакова "Человек и его Двойник" (СПб., 2001). Сама идея Двойника
человека - "Ка", лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства,
так и Среднего (III - II тыс. до н.э.), поразительна. Египтянин той эпохи был уверен,
что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (та-
кой человек и назывался "Ка"), однако, при условии, что он, во-первых, запечатлевает
себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других изображений, во-вто-
рых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего в плане жертвопри-
ношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойни-
ком, а "человеком того мира", кратко "томиром". Представление о Ка, пишет Боль-
шаков, тесно связано не только с изображениями (статуями и настенными
барельефами и рисунками), но и с именем человека. В семантическом отношении Ка -
однокоренное слово с самыми разными словами: именем, светом, освещением, раз-
Пушкин A.C. Полное собр. соч. Т. 14. Переписка 1828-1831 гг. М., 1941. С. 44 (пер. с фр. на с. 394).
150

множением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью [см.:
7. С. 70-79].
Создав изображение самого заказчика, его семьи и хозяйства, скульптор (худож-
ник) передавал изображение жрецу. Дальше начиналась процедура оживления или
рождения томира, так называемый ритуал "отверзания уст и очей". Он состоял в том,
что "жрец касался глаз и рта статуи теслом" (резцом или жезлом), причем действие
сопровождалось «диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и восхо-
дящими к истории "воскресения" бога смерти Осириса» [7. С. 89-90]. Например, на од-
ной стеле мы читаем: «Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время
процессии его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости... Открыто лицо
имярека, чтобы видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии
двух Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно... (в
данном случае выражение "открывать лицо" синонимично выражению "отверзать
уста и очи")» [7. С. 91].
Судя по некоторым памятникам, обряд "отверзания уст и очей" совершался рано
утром, при восходе солнца - главного бога Египта Ра. Но в часовнях и храмах, где на-
стенные изображения и статуи пребывали в полной темноте, использовались факелы
и светильники. Об этом свидетельствует, например, договор сиутского номарха со
жрецами, в котором "специально оговаривается, где и когда перед его статуями дол-
жен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп фитилями".
Большаков показывает, что свет, так же, как и пища, выступали двумя основными
условиями загробной жизни томира. Именно поэтому последнему необходимо было
приносить жертвы (это, главным образом, пища) и обеспечивать освещение погре-
бальных помещений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от
живущих.
Важным результатом исследований Большакова является доказательство того,
что мир, в котором живет томир, является улучшенной копией обычного мира, где ак-
центируются и актуализируются желаемые для человека события, например, его зна-
чение, власть, масштаб хозяйства. "Искажения касались, конечно, не только хозяй-
ства вельможи, но и его собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей веч-
ности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым
стариком. Таким образом, хозяин мира-Двойника не только наслаждается материаль-
ными благами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном состоя-
нии... Этот мирок, представляющий собой несколько улучшенную копию вельможно-
го хозяйства, замкнутый сам на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающий-
ся... это не какая-то искони существующая преисподняя... не общее обиталище для
многих, а закрытая для чужих территория, предназначенная только для своего вла-
дельца и его родни и челяди" [7. С. 214, 220-221].
Идея послесмертного, почти райского существования томира может быть названа
первой в истории человечества идеей индивидуального "спасения". На нее выходят от-
дельные представители египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств.
Как показывает Большаков, это были люди, хотя и полностью подчиненные фараону,
но одновременно активные и властные, обладающие к тому же большими средствами.
Их явно не устраивала загробная жизнь обычных людей. С точки зрения представле-
ний египетской культуры, души умерших (за исключением души фараона, который
был не только человек, но и бог солнца) многие сотни лет проходят цикл очищения-
возрождения под землей в царстве мертвых Осириса, но и при этом они лишены абсо-
лютно всех благ жизни.
В то же время египетская мифология и мироощущение подсказывали выход. Дей-
ствительно, как утверждают египетские сказания, боги создали человека из глины
(праха), вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляющих - тела и
души, отчасти совпадающей с именем. Когда человек умирает, его тело пожирают де-
моны, а душа вынуждена отправиться в царство мертвых. Но известно, что изображе-
ния богов и царей существуют практически вечно, не разрушаясь. Что если душу по-
151

местить в изображения, если в них вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, ко-
нечно, за особые заслуги (в наличии последних знатные египтяне не сомневались),
чтобы боги создали улучшенный дубликат человека, который бы в царстве мертвых
продолжал пользоваться теми же благами, а возможно, и лучшими, что и при жизни?
Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с помощью богов и жрецов, вхо-
дит Ка, человек может продолжать жить и после смерти. Правда, а что он будет де-
лать на том свете без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит
ли тогда овчинка выделки? Да, но ведь все это можно переправить в тот мир с помо-
щью тех же сакрализованных изображений, в которые боги вдохнут жизнь. Действи-
тельно, в гробницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья, че-
лядь, любимые животные и предметы. Отверзались не только уста и очи владельца
гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все другие изображен-
ные люди, любимые животные, источники света, пищи и другие предметы.
Решение древнеегипетскими жрецами проблемы бессмертия интересно сравнить с
тенденциями, складывающимися в наше время. Геннадий Ваганов в своих последних
статьях показывает, что в настоящее время формируется практика прижизненного
воплощения, правда непонятно чего, в электронные формы. Техника оцифровывания,
Интернет и другие современные технологии позволяют нам видеть и общаться с вир-
туальным субъектом, человеческий прототип которого к этому времени мог уже уме-
реть. Опять оживилась мечта достижения бессмертия, но в данном случае в электрон-
ном виде.
А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма и семиотика хуже художе-
ственных воплощений? И там и здесь присутствует вера в то, что видимое (неважно,
что это - скульптура или образ на экране компьютера) - это наша душа, которой
обеспечено вечное существование. В объяснении здесь, конечно, нуждается столь
стойкая вера в бессмертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но, очевид-
но, эта вера является производной от неистребимого желания вечной жизни. И по-
скольку это желание возрождается вновь и вновь, возрождается и соответствующая
вера в бессмертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или электронной, от-
правиться в вечность, не столь существенно. Главное надеяться достигнуть берегов
мира, где наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.
Задумаемся теперь над тем, что видит древний египтянин, разглядывая в гробнице
свое изображение. Это для нас изображение, а для него - это он сам на границе этого
и того мира. Недаром в гробнице изображались двери, ведущие в царство мертвых.
Получается, что гробница - это своеобразный дисплей, где человек встречается со
своим двойником. Назовем его "виртуальным субъектом" и попытаемся понять, что
это такое. Виртуальный субъект похож на обычного человека не во всем. Он больше
соответствует, с одной стороны, социальным требованиям и сценариям, с другой - же-
ланиям (идеалам) самого заказчика. Действительно, реально заказчик (например, вое-
начальник или управитель работ) может в данный момент находиться в опале и поста-
реть, но заказ он делает, исходя из своих материальных возможностей, а также из по-
нимания того, кем он является и каким бы хотел выглядеть для других.
Родившись на свет, виртуальный субъект получает долгую жизнь. Но его жизнь,
как показывает Большаков, реально не бесконечна: кто-то разрушил гробницу, в ре-
зультате войн или других обстоятельств томира перестают обслуживать живущие,
иногда сам фараон издает указы по уничтожению изображения и имен тех людей,
прегрешения которых неожиданно открылись. Другими словами, виртуальный субъ-
ект хотя и живет значительно дольше своего прототипа, но все же он смертен. И он
именно живет: питается заботами и вниманием живущих, заболевает и хиреет, если
последние отворачиваются от него, он оказывает существенное влияние на живущих,
которые по образу виртуального субъекта устанавливаются (идентифицируются) как
представители египетской культуры. Нельзя ли тогда предположить, что виртуаль-
ный субъект - это не только семиотическая конструкция и миф, но и полноценная
форма культурной жизни, что кроме нас с вами в культуре живет также виртуальное
152

человечество. И встречаемся мы с виртуальными субъектами в пространстве дисплея,
только понимать его нужно расширительно. Дисплей - это и реальность картины, и
реальность книги, и экран компьютера. Это любое место, где мы можем увидеть или
услышать виртуального субъекта и даже общаться с ним.
Виртуальное человечество значительно многочисленнее актуального. Оно оказы-
вает на нас огромное влияние, выступая то в форме культурных традиций, то социаль-
ных норм и идеалов. Кому-то может показаться, что я мистифицирую реальность,
приписывая неживому и условному настоящую жизнь. Думаю, все наоборот. Это мыс-
лители с естественно-научной ориентацией долго мистифицировали культурную ре-
альность, приписывая ей условность и нежизненность, затрудняя тем самым нашу
жизнь. Пришло время признать за культурой и нашим символическим творчеством
подлинное существование - быть настоящей жизнью. Жизнью биологической, соци-
альной, индивидуальной.
Другими словами, если я как личность устанавливаюсь по-новому, считая культуру
полноценной формой социальной жизни, трактуя персонажи типа "мой Пушкин" или
"томир" в качестве виртуальных субъектов, то я высвобождаю место, где время обла-
дает странными характеристиками: с одной стороны, на заднем плане течет обычное
время (я хорошо знаю, когда жили древние египтяне и Пушкин), с другой - все мы (и
древние египтяне, и Пушкин, и я) живем в топосе (реальности), где время не обладает
измерениями "прошлое, настоящее, будущее". Но оно течет и разрешается от бреме-
ни событиями, правда, если только я сумел осуществить эффективную концептуали-
зацию. Например, смог реализовать гуманитарную стратегию исследования, удовле-
творяющую установке Бахтина - предоставить полноценный голос изучаемой лич-
ности, или другую стратегию исследования, позволившую понять, как древний
египтянин создавал условия для рождения томиров, и почему он был уверен, что они
живые. Что в этих концептуально-событийных реальностях течет, какие события
сменяют друг друга? В первом случае меняются мои взаимоотношения с Пушкиным,
во втором - создаются условия для рождения томира, он творится богами (рождается),
складываются непростые отношения между живущими и томиром.
Итак, помимо европейского времени, противопоставленного другим культурным
квазитемпоральным реальностям (например, китайскому сезону), стоит различать
разные концептуально-событийные реальности времени как внутри европейской
культуры, так и принадлежащие разным типам культур. Стоит заново обсудить и зна-
чение европейского времени как фактора, конституирующего нашу жизнь. В рамках
техногенной цивилизации это значение огромно, поскольку время выступает не толь-
ко важным фактором организации большинства жизненных процессов, но и вносит
свой вклад в смысл социальности (идеи прогресса, развития). Но если техногенная ци-
вилизация, как утверждают многие, завершает свой путь, значение времени может су-
щественно измениться. Спрашивается, в каком направлении и насколько реален этот
прогноз?
Во всяком случае, сегодня мы уже не можем трактовать время натурально и рас-
сматривать как единственное основание исторической или социальной динамики. Рас-
предмечивание представлений о социальной реальности и природе, новые техники ис-
толкования событийности, новые способы жизни обусловливают становление новой
реальности культуры (новой культуры), где измерение динамики и процессов измене-
ния, возможно, будет осуществляться по-другому. Если, например, я могу встретиться
и общаться с культурными героями или просто с давно умершим другом, то хотя все
это, как писал Августин, происходит во времени, разворачивающаяся событийность
мало зависит от нашего обычного времени, а описание и измерение ее протекания
предполагает не столько темпоральные меры, сколько конструктивные и символиче-
ские процедуры.
153

Литература
1. Августин. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.
2. Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинений в магии // Апология. Метаморфозы.
Флориды. М., 1960.
3. Аристотель. Физика. М., 1936.
4. Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1934.
5. Аристотель. Никомахова этика. Собр. соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1983.
6. Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.
7. Большаков А.О. Человек и его Двойник. СПб., 2001.
8. Гайденко П.П. Время // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 1. М., 2000.
9. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
10. Жюльен Ф. О "времени". Элементы философии "жить". М., 2005.
11. Платон. Парменид. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1993.
12. Платон. Апология Сократа. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1994.
13. Платон. Послезаконие. Собр. соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1994.
14. Розин В.М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004; Его же. Античная культура.
Этюды исследования. Москва-Воронеж, 2005.
15. Розин В.М. Культурология. М., 1998 - 2003.
16. Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000.
17. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления. М.,
1993.
18. Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.,
1991.
154

Данте и философия
(фрагменты)
э. жильсон*
Границы Метафизики
Проведенный анализ позволяет представить верхнюю часть Дантовой классифи-
кации наук в следующем виде:
Теология
Нравственная философия
Физика Метафизика
Здесь теология словно парит в блестящей изоляции, но все-таки можно обнару-
жить и ее границы. Напротив, начиная с Нравственной философии, возникает ряд по-
будительных влияний и прямых воздействий, которые пронизывают весь корпус есте-
ственных наук вплоть до скромной, но необходимой Грамматики. Все вместе они об-
разуют мудрость, а поскольку ради достижения ими своей цели их вдохновляет,
обязывает и упорядочивает нравственная философия, то она и придает им гармонию и
красоту: "la moralidade è bellezza de la sapienza" [нравственность есть красота муд-
рости1] ("Пир", III, 15).
Размышляя над этим построением, нетрудно увидеть, почему Данте выделил мо-
раль, но трудно понять, как он решился открыто это утверждать. Все внешние влия-
ния подталкивали к тому, чтобы отказаться от подобных взглядов: с одной стороны,
Аристотель, который всегда без колебаний помещал метафизику на вершину иерар-
хии наук; с другой стороны, св. Фома Аквинский, который настаивал на этом даже
* Ниже предлагаются фрагменты из книги Этьена Жильсона "Данте и философия": четвертый и пя-
тый разделы второй главы, первый раздел третьей и фрагмент четвертой главы. Полный перевод книги
готовится к печати в издательстве "Республика".Перевод сделан по изданию: Gilson É. Dante et la philoso-
phie. Paris: J. Vrin, 1939.
© Бакулов А.Д. (перевод), 2006 г.
155

упорнее Аристотеля, ибо должен был обеспечить права другой науки, куда более воз-
вышенной, нежели метафизика - теологии Откровения. Поэтому невозможно понять,
как Данте мог перевести метафизику из первого ряда, принадлежавшего ей по тради-
ции, во второй, не модифицируя само это понятие в соответствии с новой ролью, кото-
рую он хотел отвести метафизике. И Данте сделал не только это - он приложил уси-
лия, чтобы придать ей должную утонченность, причем утонченность высшего поряд-
ка, ибо эта наука служит четкой и ясной, но трудно выражаемой идее.
Рискуя несколько упростить мысль Данте, но лишь ради того, чтобы извлечь нечто
вроде идеи, которую подсказывает множество его текстов, скажу, что эта формула при-
надлежит не Данте и что метафизика - как он ее понимал - сама по себе остается самой
возвышенной и совершенной из наук, но она такова не для нас. Отсюда проистекают
две группы текстов - все они подлинные - которые сталкиваются друг с другом и ведут
борьбу от книги к книге, от комментария к комментарию, и при этом каждый текст со-
вершенно уверен в своей правоте, и не без оснований, но словно не ведает, что его про-
тивники тоже уверены, и с не меньшими основаниями. Нет ничего противоречивого в
утверждении, что самой своей высотой метафизика превосходит нас: сама по себе она -
благороднейшая из наук, естественным образом доступных человеку; но мы знаем ее
слишком слабо, для того чтобы она стала благороднейшей среди наших наук, т.е. среди
тех, предметами которых мы владеем, а не испытываем чувство, будто они владеют на-
ми. Благороднейшая среди наших наук - это наука о счастье человека в качестве чело-
века: нравственная философия. Что же касается метафизики, то мы, безусловно, счита-
ли бы первой ее, если бы владели ею, как владеем нравственной философией. Ее един-
ственный недостаток состоит в том, что для нас она слишком хороша.
Это убеждение проявляется в большей части фрагментов, где Данте сопоставляет
данную проблему с поучениями философии и теологии. После всех этих сопоставле-
ний выводы метафизики в конечном счете совпадают с выводами теологии, но о каж-
дом предмете, который рассматривает человеческая мудрость, мудрость божествен-
ная знает много больше и много лучше. Пожалуй, Данте, превознося теологию, преж-
де всего, живее чувствует врожденные пороки нашей метафизики, как если бы эта
последняя более или менее удачно силилась достичь того, что составляет предмет тео-
логии, и, возносясь к предмету, который превосходит ее возможности, часто была об-
речена оставаться своего рода плохой теологией2.
Однако в некоторых случаях метафизика весьма достойно выходит из затруднений
собственными средствами. Так происходит с проблемой бессмертия души, которая
вызывала в сознании Данте образ вечно живой Беатриче. И верно, философия справ-
ляется с этой проблемой почти без затруднений: "Я утверждаю, что из всех видов че-
ловеческого скотства (bestialiadadi) самое глупое, самое подлое и самое вредное ве-
рить, что после этой жизни нет другой; в самом деле, если мы перелистаем все сочине-
ния как философов, так и других мудрых писателей, все сходятся на том, что в нас есть
нечто постоянное . В подтверждение Данте цитирует Аристотеля, трактат "О душе";
ссылается на стоиков; ссылается на Цицерона, на его трактат "О старости"; указывает
на всех языческих поэтов, на законы всех религий - иудеев, сарацинов, татар, на зако-
ны всех людей вообще, в какой бы части мира они ни жили. Если бы они ошибались,
это завело бы в тупик, говорить о котором невозможно без содрогания. Эта "невоз-
можность" состоит в том, что, хотя человек - самое совершенное существо мира сего,
он бы умирал, как любое другое животное, без надежды на иную жизнь, которая его
одушевляет; если бы человек ошибался в этом вполне естественном уповании, то он,
совершеннейшее из созданий, был бы самым несовершенным, что невозможно, ибо
тогда разум - высшее совершенство человека - оказался бы причиной его несовер-
шенства (II, 8)4.
По этим, а также и по другим причинам Данте совершенно уверен в бессмертии ду-
ши. И ясно говорит об этом следующее: "Все это подтверждается непреложным уче-
нием Христа, которое есть путь, истина и свет5. Путь, ибо через него мы без помех до-
стигаем блаженства этого бессмертия. Истина, ибо она не терпит никакого заблужде-
156

ния. Свет, ибо он освещает нас во мраке людского невежества. Учение это вселяет в
нас уверенность превыше всех других доводов, ибо дал его нам Тот, кто видит и изме-
ряет наше бессмертие. Бессмертия же мы не можем видеть в совершенстве, поскольку
бессмертное смешано со сметным, видим же мы его в совершенстве через веру, а че-
рез разум мы видим его сквозь мутную тень, которая возникает от смешения смертно-
го с бессмертным. Учение это должно служить самым мощным доказательством в
пользу того, что в нас существует и то, и другое. Я верую, я исповедую, я убежден, что
после этой жизни перейду в другую, лучшую, туда, где живет эта прославленная дама
[т.е. Беатриче], в которую душа моя была влюблена"6 (II, 8).
В конструкции этого текста есть определенная трудность. Заявив относительно
бессмертия, что "бессмертия мы не можем видеть в совершенстве, поскольку бес-
смертное смешано со смертным", Данте продолжает: "видим же мы его в совершен-
стве через веру". Если проследить за нитью рассуждения, то это можно истолковать
так: но верою мы видим, что человек бессмертен. Если обратить внимание на грамма-
тику, то "1о" в глагольной форме "vedemolo" следует отнести к слову "immortale" и
смысл фразы будет таким: но его (т.е. бессмертное в нас) мы отлично видим через ве-
ру. В обоих случаях смысл тот же, так как поставленный Данте вопрос заключается в
том, чтобы узнать, видим ли мы в этой жизни разумом "la nostra immortalitade"7. Его
ответ на этот вопрос включает следующие положения: 1) бессмертие души - это об-
щераспространенная рациональная уверенность; 2) и его нельзя отрицать, не допуская
тем самым чудовищного противоречия в том, что касается природы вообще и приро-
ды человека, в частности; 3) с другой стороны, мы не вполне видим наше бессмертие
одним только разумом; 4) но мы в совершенстве видим его через веру. В этом ряду
утверждений нет какой-либо непоследовательности. Общераспространенная рацио-
нальная уверенность является надежным указателем на истинность утверждения, но
все-таки она не есть очевидность, ибо люди чувствуют, что они бессмертны, но не ви-
дят этого. В той же мере довод, основанный на естественном желании бессмертия,
может показать нам, что противоположное утверждение немыслимо, но это не дока-
зательство, которое исходит из самой природы души, оно не приводит нас к видению
бессмертия. По словам св. Фомы, это знак того, что мы бессмертны , а не доказатель-
ство. Поэтому Данте явным образом утверждает, что у нас нет совершенного рацио-
нального знания о бессмертии души, однако вера утверждает нас в нем совершенно.
Как оценить это учение? Св. Фома принял за правило, что если судить об уверен-
ности с точки зрения ее причин, то выше всех уверенность, приобретенная через веру.
Так, причина уверенности, приобретенной благодаря мудрости, науке и даже глубокому
размышлению (intellection), есть причина человеческого порядка, тогда как причина
уверенности через веру основана на божественном авторитете. Он, однако, добавлял,
что если оценивать уверенность согласно тому, что может осознать в ней познающий
субъект, то уверенность через веру оказывается менее надежной, чем уверенность, при-
обретенная благодаря интеллекту именно потому, что первая превосходит интеллект;
но это не препятствует познанию через веру оставаться - выражаясь в абсолютных по-
нятиях - самым надежным9. Данте, несомненно, допускал все это, но добавлял и нечто
иное, так как не был согласен не только с тем, что вера убеждает нас в бессмертии души
лучше, чем разум, но и с тем, что вера позволяет нам видеть его в совершенстве, в то вре-
мя как через разум "мы видим как бы сквозь тусклое стекло"10. Итак, для св. Фомы бес-
смертие души есть по существу своему не истина веры, а философская истина и даже фи-
лософская очевидность, не отделимая от определения души как духовной субстанции. Как
связать со св. Фомой тезис, что вера не ведет нас к более совершенному видению фило-
софских очевидностей, нежели показывает их нам природный разум? В строгом томизме
подобное высказывание лишено смысла. "Душа человека, - говорит Фома, - естествен-
ным образом нетленна"11, следовательно, нужно лишь правильно определить природу ду-
ши, чтобы с совершенной рациональной уверенностью увидеть ее бессмертие.
Не привнесено ли это из аверроизма? Но Аверроэс не допускает бессмертия чело-
веческих душ, обладающих личным интеллектом, тогда как Данте допускает и существо-
157

вание личных душ, и их бессмертие. Так что это не аверроизм самого Аверроэса. И
это не аверроизм латинских аверроистов, которые полагали, что философия есте-
ственным образом высказывается против личного бессмертия, и которые восприни-
мали этот тезис только как догмат веры. Данте же считает, что есть очень сильные
философские основания в пользу личного бессмертия душ: он не сводит этот вопрос
только к озарению веры12. С большим правдоподобием его позицию можно сблизить
с позицией Дунса Скота и Оккама, для которых с рациональной точки зрения бес-
смертие души более вероятно, чем его отрицание, но оно абсолютно надежно с точки
зрения веры. Однако и здесь следует проявить осторожность, так как позиция Данте
отнюдь не предполагает аналогии с учениями этих двух мыслителей, а их учения тоже
весьма различны. Даже если он говорит нечто сходное, из этого не следует, что одина-
ковая формулировка у него означает то же самое, что и у Дунса Скота, а у последнего -
то же самое, что у Оккама. Для Данте гораздо важнее понять, чем оценить. На эту те-
му он говорил довольно простые вещи, если только согласиться с тем, что он был уве-
рен, что говорил действительно это: универсальный разум людей - включая филосо-
фов - бесповоротно захватила идея бессмертия души, но она незрима с той совершен-
ной ясностью, с какой мы видим ее очами веры.
Впрочем, это не единственный случай такого рода, который можно обнаружить в
"Пире". Данте нередко указывает на недостаточность средств, которыми располагает
метафизика для постижения высшего своего предмета. Почему же она их лишена?
Разве не говорил сам Аристотель, что наш интеллект не может познать ничего сверх
того, что мы способны воспринять чувствами и представить посредством воображе-
ния? Итак, оказывается, что ни один из высших предметов метафизики - т.е. чистые
интеллигенции (intelligences), чистые умозрительные субстанции, а равно Бог - недо-
ступны нашим чувствам и непостижимы нашему воображению. В связи с чем, без-
условно, можно задать вопрос: почему Бог пожелал, чтобы эти предметы ускользали
от нашего разума, и чтобы на наше познание было наложено такое строгое ограниче-
ние? Если бы мы это знали, для подобного вопроса не было бы оснований, ибо не су-
ществовало бы самого ограничения. Вопрос возникает именно из-за него, и именно
оно запрещает искать ответ: "Я отмечаю, что в силу несовершенства той способности,
которая дает ему возможность воспринимать увиденное, и которая есть способность
органическая, а именно, воображение, наш разум не в состоянии подняться до некото-
рых вещей (ибо воображение лишено возможности помочь ему), как то до субстан-
ций, отрешенных от материи; способные составить себе некоторое представление об
этих субстанциях, мы, тем не менее, ни понять, ни познать их до конца не можем. И за
это нельзя осуждать человека, ибо он тут ни при чем: таким создала его природа, то
есть Бог, пожелавший лишить нас на земле этого света; рассуждать же о том, почему
Он так поступил, было бы самонадеянно"13 (III, 4). Это очень интересный текст, и он
проливает свет на только что обсуждавшуюся проблему.
Что же действительно говорил Данте о тусклом стекле, которое затмевает наше
видение бессмертия души? Причина этого заключена в соединении, как бы в смеше-
нии в этой жизни нашей души и нашего тела. Вот какое основание следует указать для
нашей неспособности в совершенстве видеть ангелов и другие нематериальные суб-
станции. Но воспринимать душу как бессмертную означает именно воспринимать ее
как нематериальную субстанцию, и поэтому нет ничего удивительного в том, что мы
на это не способны. Тогда позиция Данте сводится к следующему: зная еще от Ари-
стотеля, что у метафизики недостаточно средств, чтобы полностью овладеть своими
высшими предметами, он констатирует, что теология проливает на эти предметы тот
свет, который дополняет метафизику. Таким образом, он оказался в положении, по-
хожем на положение Аристотеля, если бы тот, зная христианское откровение, указал,
до какой степени верно отметил неизбежное ограничение, которое налагает на мета-
физику чувственная природа нашего познания.
Отсюда крайняя сдержанность, которую Данте проявляет всякий раз, когда обраща-
ется к предметам, природа которых решительно трансцендирует нашу природу: к нема-
158

териальным субстанциям, к первоматерии, к Богу14. Это тот же "хлеб ангелов", ибо
"sustanze separate" означают здесь не только ангелов, но и нечто иное - "отделенные от
материи интеллекты", а интеллект метафизика - это интеллект человека, состоящего
из тела и души, который притязает на понимание отдельных умозрительных предметов,
сотворенных для отделенных интеллектов. Действительно, когда мы стремимся по-
стичь такие предметы, мы целимся слишком высоко для наших стрел. Например, фило-
софы пытаются вскрыть причин^ вращения небесного свода с востока на запад. Они за-
даются вопросом, следует ли отнести это движение к движущему Интеллекту, либо к
любви, которую испытывает эта сфера к Перводвигателю. Великолепный вопрос, ко-
нечно, но один Бог знает ответ: "Dio lo sa, ehe a me pare presuntuoso a giudicare" [один Бог
ведает... мне кажется, что судить об этом было бы с моей стороны самонадеянностью15]
(II, 5). Эта глубоко укорененная в сердце Данте убежденность, что наша философская
мудрость слаба, когда мерится силами с чисто умозрительными сущностями, объясняет,
почему он смог оправдать в собственных глазах переход в его иерархии наук первенства
от метафизики к нравственной философии. Вместе с тем, мы скоро увидим, насколько
опасно систематизировать позицию Данте, опираясь только на один из его принципов, и
насколько доктринальное равновесие, которого добивается он сам, более гибко и более
сложно, нежели то, которое приписывают ему историки его творчества.
Примат Созерцания
Когда мыслитель, поставив в иерархии наук нравственную философию выше ме-
тафизики, сталкивается с проблемой отношения действия к созерцанию, мы, есте-
ственно, ожидаем, что он станет утверждать примат деятельной жизни над созерца-
тельной. Но Данте делает прямо противоположное, из чего его интерпретаторы чаще
всего заключают, что в обоих случаях он на самом деле думал не так, как говорил. Я
полагаю, что эта ошибка - неизбежная ошибка всех тех, кто пытается толковать умо-
настроение Данте, сводя его к известным нам доктринальным утверждениям других
философов. В самом деле, после того, что мы уже обсудили, невозможно усомниться,
что Данте именно нравственную философию поместил на вершине иерархии наук; но
далее мы увидим, что не менее настойчиво он утверждал превосходство созерцатель-
ной жизни над деятельной. Чтобы понять смысл его учения, нужно найти такую точку
зрения, в которой представлены оба тезиса, уравновешивая и дополняя друг друга. И
прежде всего, нужно удостовериться в том, что это как раз его точка зрения; это не-
легко, но это та цель, к которой следует стремиться.
По причинам, которые мы объясним позднее, Данте в этом вопросе, как и во мно-
гих других, пожелал остаться верен учению сведущих в предмете авторитетных мыс-
лителей. И в самом деле, здесь все они сходятся во мнениях. Теология учит нас, что
единственное совершенное блаженство, на которое должен притязать человек, - это
видение Бога лицом к лицу в вечности. Это видение есть созерцание по определению.
Но философия учит тому, во что вера предписывает нам верить. Аристотель в деся-
той книге "Никомаховой этики" сказал, что высшее счастье, на которое может притя-
зать человек хотя бы на мгновение, исходит порой из созерцательной жизни16. Нако-
нец, сам Иисус Христос учит в Евангелии от Луки, что не Марфа - образ деятельной
жизни, а Мария - образ жизни созерцательной, избрала лучшую часть. Данте без ко-
лебаний заключает: «Действительно, следует помнить, что мы в этой жизни можем
обладать двояким счастием в зависимости от двух ведущих нас к нему различных пу-
тей, одного хорошего и другого наилучшего: один из них - это жизнь деятельная, а
другой - созерцательная; последняя (хотя посредством деятельной жизни, как было
сказано, и достигается благополучие) - приводит нас к более совершенному счастью и
блаженству17, как это доказывает Философ в десятой книге "Этики". Да и Христос
утверждает это собственными устами в Евангелии от Луки, беседуя с Марфой и отве-
чая ей: "Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно" - то

есть то, что ты делаешь. И добавляет: "Мария же избрала благую часть, которая не
отнимется у нее"» . <...>
Верно, можно задать вопрос - и Данте сам замечал это - как то, что он утверждает в
четвертом трактате "Пира", согласуется со сказанным ранее о превосходстве нрав-
ственных добродетелей? Другими словами, почему он стал говорить, что цель и плод
мудрости - счастье, даруемое деятельной жизнью? На это Данте ответил без затрудне-
ний: "Каждая наука должна соответствовать способностям ученика и вести его по пути,
наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не только ка-
жутся, но и являются наиболее распространенными, более известными и более нужны-
ми, чем другие, и внешне им более подражают, было бы более полезно и более при-
стойно следовать, скорее, по этому пути, чем по другому; ведь понять пчелу как про-
изводительницу меда было бы легче, чем производительницу воска, хотя и то, и
другое создается ею"19 (IV, 17). Итак, Данте думал, прежде всего, о порядочных лю-
дях, живущих деятельной жизнью, которых "Пир" должен был приобщить к филосо-
фии. <...>
Кстати, он повторяет это утверждение и в последующем изложении, причем на-
столько точно, что в его искренности невозможно усомниться. Из двух наших интел-
лектов, говорит он, один, мыслительный, "è piu pieno ehe l'altro" [полнее другого]. Это-
му не только учит философия, но это подтверждает и аллегорический смысл Еванге-
лия. Три святые женщины, которые, согласно Евангелию от Марка, пришли ко гробу
Иисуса - Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия, символизируют три
философские школы - деятельной жизни, т.е. аристотеликов, стоиков и эпикурейцев.
Они приходят ко гробу, т.е. к миру сему - вместилищу испорченных грехом существ.
Они ищут Спасителя, т.е. блаженства, но не находят его, а встречают ангела, облечен-
ного в белую одежду, т.е. благородство, исходящее от Бога, который беседует с нами
посредством нашего разума и говорит каждой из этих трех сект, т.е. всем ищущим
блаженства в деятельной жизни: его нет здесь; идите и скажите ищущим его, что Спа-
ситель предваряет вас в Галилее, т.е., что блаженство предваряет нас в умозрении.
Ангел сказал "предваряет", ибо Бог, наше высшее блаженство, всегда предваряет нас
на пути созерцания: "Итак, ясно, что наше блаженство (то счастие, о котором идет
речь) мы, прежде всего, можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной в
применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении
добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия - свободные и кратчайшие пути,
ведущие к высшему блаженству, которого здесь достигнуть невозможно, как это ясно
из того, что было сказано"20 (IV, 22).
Изобразив эти выводы на схеме, получим следующую картину Дантовых бла-
женств:
Бог
I
Блаженства
смертной жизни вечной жизни
I I
деятельной созерцательной I
I I I
почти почти высшее
несовершенное совершенное
Трудно вообразить что-либо более классическое и более последовательное, чем
эта схема, однако мотивации, на которых она основана, уже не столь последователь-
ны. Мы, конечно, заметили, что, противопоставляя идеал деятельной жизни идеалу
жизни созерцательной, Данте как на представителей первого указывает на эпикурей-
160

цев, стоиков и аристотеликов, а второй представлен единственно Спасителем, кото-
рый есть Бог. Если вспомнить об ограничениях, наложенных Данте на метафизику, то
все начнет проясняться. Действительно, есть три блаженства, два в этой жизни и одно
в иной, но из двух блаженств в этой жизни одно ей свойственно и может полностью
осуществиться; это блаженство деятельной жизни. Что же касается созерцательной
жизни, то оно пребывает в ней как начальный отрезок линии, конец которой находит-
ся вне этого мира. Представить, с одной стороны, Аристотеля, философию и деятель-
ную жизнь, а с другой - Спасителя и жизнь созерцательную, значит, ясно указать на
то, что созерцательное блаженство проистекает более от теологии, нежели от фило-
софии. Счастье деятельной жизни, вообще говоря, несовершенно, т.е. оно совершенно
для нас, поскольку на него человек может притязать в этой жизни с помощью одних
только естественных средств, предоставляемых философией, но оно предстает несо-
вершенным, если сравнить его с другими порядками счастья, которые, хотя и менее
нам доступны, сами по себе выше счастья деятельной жизни. Счастье созерцательной
жизни в этом мире почти совершенно, т.е. оно совершенно само по себе, ибо как выс-
шее счастье оно есть созерцание, нойщя нас это счастье недостаточно совершенно, по-
тому что заключается в созерцании сущностей, которые в этой жизни от нас усколь-
зают. А что касается счастья вечной жизни, то это счастье совершенное и наивысшее,
поскольку заключается в созерцании объекта лицом к лицу.
Итак, Данте ни в коем случае не оспаривает внутреннее сущностное превосходство
созерцательной жизни. Напротив, он его утверждает собственными словами. Нельзя
также сомневаться в том, что Данте не допускает возможность начала спекулятивно-
го блаженства в этой жизни: совсем наоборот, он часто - и вдохновенно - говорит о
наслаждении, которое приносило ему чтение "De consolatione philosophiae" ("Утешения
философией") Боэция, чей созерцательный платонизм прекрасно помогал осуществ-
лению его замысла, или "Liber de causis" ("Книги о причинах") и "De Intellectu"
("О разуме") Альберта Великого; в этой последней чувствуется немало неоплатоничес-
ких и арабских влияний, а философскую доктрину оживляет энергичное религиозное
чувство. Однако Данте никогда не считал, будто подобного рода созерцание заверша-
ется в себе самом: он даже полагал, что такое созерцание присуще не человеку, но ан-
гелу. Те, кто ему предается, выразительно говорит Данте, это "di si alta condizione, ehe
quasi non sia altro ehe angelo... Ε questi cotali chiama Aristotile, nel Settimo de l'Etica, divi-
ni [люди, настолько благородные... что подобны Ангелам. Таких людей Аристотель
в седьмой книге "Этики" и называет божественными ]. Так что можно подняться выше
нравственной философии, а это значит, подняться к метафизике; однако это можно сде-
лать, лишь возвысившись над человеком. Таким образом, трансцендентность созерца-
ния не отрицает, но обосновывает примат нравственной философии, ибо нравствен-
ность для нас не трансцендентна. Когда Данте пишет "ogni vertu" [все добродетели], то
имеет в виду, прежде всего, нравственные добродетели: о них и идет речь в "Никомахо-
вой этике", над которой он размышлял , ибо, как говорил он во фрагменте, заслужива-
ющем того, чтобы к нему постоянно возвращаться: "Следует иметь в виду, что нрав-
ственные добродетели - более всего наши собственные заслуги, поскольку они всеце-
ло находятся в нашей власти" (IV, 17).
Этот принципиальный тезис - Данте строго его придерживался - неизбежно дол-
жен был стать одним из тех, к которым особенно любят прилагать свой талант от-
дельные комментаторы, дабы "согласовать" его с учением св. Фомы. Противореча
текстам, которые они приводят в примечаниях, эти толкователи все-таки вынуждены
признать, что, с точки зрения Фомы Аквинского, интеллектуальные добродетели не
менее присущи человеку, чем нравственные26. Если Данте не согласен в этом со св.
Фомой Аквинским, то полностью согласен с Аристотелем и даже с интерпретацией
Аристотеля, предложенной Аквинатом в комментарии к "Никомаховой этике". Со-
гласно Аристотелю, говорит св. Фома, "как нравственная добродетель, так и рассуди-
тельность относятся к соединению (составу): его добродетели суть чисто человечес-
кие, поскольку человек состоит из души и тела. Поэтому жизнь в соответствии с эти-
6 Вопросы философии, № 7 161

ми добродетелями - это человеческая жизнь, и она называется деятельной. И, следо-
вательно, счастье в этой жизни - это человеческое счастье. Но жизнь и счастье созер-
цания, которое свойственно разуму, суть божественные"27.
Позиция Данте в этом вопросе тождественна позиции Аристотеля в оригинальном
изложении и в интерпретации св. Фомы. Но поскольку это в точности позиция Ари-
стотеля, и Данте воспроизводит ее почти дословно, то, возможно, она не вполне сов-
падает со взглядами св. Фомы. Его комментарий основывается на гипотезе, безуслов-
но, небезосновательной, и ее принимают многие современные интерпретаторы, но все
же недоказанной, что аристотелевский действующий интеллект, пусть в некотором
смысле божественный и отделенный от тела, является частью нашей души28. Если это
верно, то с данной точки зрения очень легко истолковать все тексты Аристотеля, в
которых философ относит совершенное счастье к спекулятивной операции29, но ста-
новится крайне трудно истолковать введенное Аристотелем противопоставление сущ-
ностно человеческого характера нравственных добродетелей состава и того счастья,
которое они приносят, с одной стороны, и сущностно божественного характера интел-
лектуального созерцания и приносимого им счастья, с другой. Если разум действи-
тельная часть нашей души, а душа часть состава, то созерцание остается человечес-
ким действием, созерцательная жизнь - человеческой жизнью, счастье, которое она
дает - человеческим счастьем. Это настолько верно, что сквозь комментарий св. Фо-
мы пробивается подлинная идея Аристотеля: "Итак, оказывается, что созерцательное
счастье превосходит деятельное, так же, как нечто отделенное и нечто божественное
превосходят человеческий состав"30.
Чтобы удостовериться в отличиях этого текста от текста Аристотеля, достаточно
послушать св. Фому, когда он, отложив "Этику" в сторону, высказывается самостоя-
тельно. Несколько выше мы услышали соответствующее Аристотелю объяснение
того, что нравственные ценности деятельной жизни суть по преимуществу добродете-
ли человеческие, поскольку они - свойства состава. Но когда Аквинат говорит от сво-
его имени, он просто-напросто опрокидывает позицию Аристотеля, утверждая, что
созерцание разумом божественных предметов является сугубо человеческим действи-
ем: "Et quia unusquisque videtur esse id quod est optimum in eo, ut dicitur in 9 Ethic, (cap. 4 et
8) et 10 (cap. 7 ad fin.), ideo talis operatio est maxime propria homini" . Св. Фома вполне
может привести аристотелевское обоснование этого высказывания, но Аристотель
никогда не делал подобных выводов. Для него жизнь, присущая человеку, το άνθρω-
πεύεσθαι, - это проявление нравственных добродетелей в социальной жизни32; а со-
зерцательное блаженство в своей совершенной форме не только не достижимо для
человека, но даже если человек ему причастен, "то не в силу того, что он человек, а
потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта бо-
жественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отлича-
ется и деятельность с ней связанная, от деятельности, связанной с другой доброде-
телью" . Вот подлинная идея Аристотеля, и очень трудно вслед за св. Фомой обнару-
жить в ней утверждение, будто чистая интеллектуальная жизнь "maxime propria
homini" [более всего свойственна человеку].
Чтобы определить позицию Данте по отношению к позиции св. Фомы, достаточно
сравнить то, что пишет Данте о видах блаженств, с тем что написал об этом в "Сумме
теологии" Ангельский учитель: «Последнее и совершенное ("perfecta"; Данте пишет
"somma") блаженство, ожидаемое в будущей жизни, полностью состоит в созерцании,
которое и есть его начало. Что касается несовершенного (Данте пишет "perfetta qua-
si") блаженства, т.е. такого, которого можно достичь в земной жизни, то оно поистине
состоит, главным образом, и, во-первых, в созерцании, но, во-вторых, в деятельности
практического разума, управляющего действиями и страстями, как об этом сказано в
книге X "Этики", главы 7 и 8»34. Здесь флаг Аристотеля вывешен над чисто томист-
скими товарами, так же, как в "Пире" он вывешен над товарами чисто дантовскими,
которые на самом деле не являются товарами ни Аристотеля, ни Фомы Аквинского.
162

Цель рода человеческого
Чтобы разрешить проблему цели, Данте очень искусно воспользовался подлинно
аристотелевским и томистским принципом: если человек - общественное животное,
то потому, что городская жизнь (la vie de la cité), позволяющая организовать сотрудни-
чество, совершенно необходима для его полного развития. Данте тем усерднее искал
своей отправной точки, что св. Фома, особенно настаивавший на необходимости объ-
единения интеллектуальных ресурсов отдельных людей, заключил из этого, что луч-
ший политический режим - это правление одного человека. Тем не менее св. Фома
был настолько далек от мысли об абсолютной монархии, что закончил свое рассужде-
ние следующими словами: «Из вышесказанного вытекает, что царь есть тот, кто
управляет множеством народа одного города или провинции в целях общего блага.
Посему и сказал Соломон в Екк 5:8: "Universae terrae rex imperat servienti"»35. Даже ес-
ли слова "universa terra" св. Фома не относит ко всей территории государства или про-
винции, то в этом отрывке он думает, прежде всего, о совместной работе умов; и это
подтверждает контекст, где говорится о необходимости предоставить людям матери-
альный комфорт, в котором они нуждаются. Данте идет значительно дальше этих
"necessaria vitae"36, которые, по крайней мере, в его время, не требовали совместного
применения сложных современных технических приемов, основанных в свою очередь
на универсальности наук. Чтобы найти требование универсальности у Аристотеля,
Данте должен был обратиться к человеческому интеллекту.
В действительности, универсальное общечеловеческое сообщество появляется как
необходимость, если оно по|своей сущности требуется для достижения человеком его
конечной цели. А человек отличается от всех прочих существ тем, что он наделен ра-
зумом, т.е. дискурсивной способностью, позволяющей усваивать новые интеллиги-
бельные знания на основе понимания (intellection) изначальных принципов познания.
Человек обладает интеллектом, называемым "возможным", который есть способ-
ность последовательно усваивать интеллигибельные знания благодаря свету действу-
ющего интеллекта. Другими словами, человек не есть ни чистый действующий интел-
лект, каковыми являются ангелы, ни носитель простого животного чувствования, како-
выми являются звери. Но он отличается от зверя этим своим возможным интеллектом,
который возводит его на уровень рационального познания, и отличается от ангела тем
же самым возможным интеллектом, без которого он не был бы способен к рациональ-
ному познанию. Если можно сказать, что возможный интеллект возвышает человека
над животным и делает его ниже ангела, то именно он отличает человека как разум-
ное животное и определяет его как отдельный вид между неразумными животными и
ангельскими Интеллигенциями.
Допустив это, представим себе человеческих индивидов, каждый из которых наде-
лен своим возможным интеллектом. Каждый из них попытается приобрести опреде-
ленный объем знаний, пользуясь способностями своего разума, но то, что он сумеет
приобрести из интеллигибельных познаний, составляет лишь ничтожную часть всего
интеллигибельного знания, доступного человечеству как виду. Ни один индивид, ни
одна отдельная группа людей не может актуализировать это тотальное знание одно-
временно. Претендовать на это имеет право только весь человеческий род как единое
целое, но он может рассчитывать на успех только при условии, что существует как
универсальное сообщество, наделенное собственным бытием некоего особого рода,
которое осуществляет свою специфическую деятельность: "propria operatio humanae
universitatis, ad quam ipsa universitas hominum in tanta multitudine ordinatur"37. Специфическая
цель этой деятельности человеческого рода, взятого как целое, заключается в том,
чтобы ни один индивид, ни одна семья, ни одна община, ни один город, ни одно госу-
дарство не могли ее достигнуть, ибо речь идет о такого рода деятельности, что в каж-
дый момент своего существования, благодаря множеству образующих его индивиду-
альных интеллектов, человеческий род постоянно актуализирует тотальную силу воз-
6* 163

можного интеллекта: "proprium opus humani generis totaliter accepti, est actuare semper
totam potentiam intellectus possibilis"38.
В XIV в. доминиканец Гвидо Вернани (Vernani) пытался обвинить Данте в поддерж-
ке в данном случае положений аверроизма. Даже если он ошибался, нужно признать,
что многое наводит на эту мысль, и я не уверен, что Вернани не обнаружил подлин-
ную проницательность в этом тонком вопросе. Прежде всего, сам Данте ввел его в за-
блуждение, открыто сославшись на авторитет Аверроэса: "Et huic sententiae concordat
Averrois in Commento super hiis quae de Anima. Понятая буквально, эта фраза означа-
ет, что Данте в этом пункте согласен с доктриной о единстве возможного интеллекта,
т.е. с доктриной, которая допускает только единственный возможный интеллект для
всего человеческого рода, как и учил Аверроэс в комментарии к трактату Аристотеля
"О душе". <...>
Впрочем, нужно пойти дальше. Данте не цитировал бы Аверроэса в по^ержку
своих утверждений, если бы не думал в тот момент именно о нем и если бы идея, кото-
рую он тогда разъяснял, не была каким-то образом связана с аверроистской доктри-
ной возможного интеллекта40. Действительно, она связана с ней так четко, что не вид-
но ничего другого, что могло бы подсказать подобную мысль. Аверроэс понимал воз-
можный интеллект как единое существо, интеллектуальную субстанцию, отделенную
от любого тела - короче, то, что в христианстве именуется ангелом; и он учил, что для
отдельного человека познавать значит просто участвовать в том или ином знании это-
го интеллекта. Понимаемый таким образом, возможный интеллект Аверроэса пред-
лагал для Данте своего рода индивидуальный человеческий род, единство которого
было бы навсегда осуществлено конкретно, и который бы в каждый момент своего
непрерывного существования актуализировал всю совокупность доступного человеку
познания. Если познание - цель человека, то можно сказать, что в этом отделенном
возможном интеллекте род человеческий вечно и постоянно обладал бы своею целью.
Следовательно, чтобы создать собственное учение, Данте видоизменил тезис Аверро-
эса, объявив человеческий род, т.е. сообщество индивидов, существующих на земле в
каждый момент времени, эквивалентом единого возможного интеллекта Аверроэса.
И если он ссылался на Аверроэса, то потому, что нашел в аверроизме исходную точ-
ку, но это не означает, что он ее придерживался и далее.
Отметим, что в действительности утверждения Аверроэса и Данте принципиально
различны. Аверроэс, для того чтобы полностью актуализировать возможный интел-
лект, предполагал некое существо; Данте, чтобы добиться того же результата, нужно
было общество, то самое универсальное сообщество всех индивидуальных возмож-
ных интеллектов, что и составляет человеческий род. Если бы Данте в этом пункте
принял аверроизм, его учение не имело бы даже права на существование, поскольку -
с универсальным сообществом или без него - цель человечества была бы навечно до-
стигнута в постоянстве отделенного возможного интеллекта. Когда Данте говорит об
актуализации интеллектуальных возможностей всего человечества - "potentia totius
humanitatis", то эти возможности предоставляет совокупность всех людей вообще:
"universitas hominum" [совокупность людей] - вот как это следует понимать. Итак,
речь у Данте идет о "multitudo", о множестве индивидов, которых универсальное чело-
веческое общество сделает способными добиться своей цели, внушив ему необходи-
мость единства; это единство представляет собой сущность отделенного возможного
интеллекта Аверроэса, но человечество Данте им еще не обладает и достигнет его,
лишь приняв объединительную гегемонию Императора.
Следовательно, совершенно невозможно утверждать, как это не раз делалось, что
Данте здесь присоединяется к доктрине Аверроэса. Но остается верным, что Данте
преобразует ее, причем с блистательной и поистине творческой оригинальностью.
Он, в отличие от Аверроэса, не рассуждает подобно метафизику, который восприни-
мает единство как основанное на самой структуре вселенной; он рассуждает как соци-
ально-политический реформатор, как глашатай общества, которое нужно построить
и которое он рассматривает как мирской двойник универсального религиозного об-
164

щества, т.е. Церкви. Посредством такого человеческого общества человечество смо-
жет достигнуть своей собственной цели. Данте утверждает это в самом начале своего
произведения. Он выдвигает эту фундаментальную идею как ключ, открывающий его
смысл: "Из того, что было разъяснено, становится очевидным, с помощью чего род
человеческий лучше, или, точнее, лучше всего другого достигает того, что ему надле-
жит делать. А следовательно, было найдено и наиболее подходящее средство, которое
приводит к тому, с чем все наши дела сообразуются, как со своею последнею целью, -
всеобщий мир, полагаемый в качестве исходного принципа всех последующих рассуж-
дений' . Вот что Данте считает своим исходным пунктом. Не будет универсального
человеческого общества - не будет мира; не будет мира - и человек лишится возмож-
ности максимально развивать свою способность к познанию истины и, следовательно,
возможности достигнуть своей цели. Вот точка отсчета, вот исходная очевидность, к
которой сводится и на которой основывается все то, что он доказывает в "Монар-
хии'2. Его философия становится, в сущности, философией реформатора: "Итак, по-
скольку предлагаемая здесь материя есть материя политическая, больше того, по-
скольку она является источником и началом правильных государственных устройств,
а все политическое находится в нашей власти, очевидно, что предлагаемая материя
предназначена не для созерцания, прежде всего, а для действия" .
Так что было бы ошибкой, как часто случается в отношении Данте, приписывать
ему философскую позицию, которую он преодолел и которой воспользовался, чтобы
превзойди ее, и говорить, будто она была его собственной позицией. Разумеется, Дан-
те чем-то обязан философии Аверроэса. Он действительно обязан ей идеей, и идеей
замечательной, о единстве человеческого рода, в котором все человечество в каждый
момент времени достигало своей цели; а она заключается в полном обладании интел-
лектуальным знанием, на которое способен человек. Но не следует возвращаться от-
сюда к тому, что эта идея предполагала у Аверроэса; следует лучше прислушаться к
тому, что посредством нее возвещает Данте: создать общество ради мира, которого
еще нет, для того чтобы достичь цели, которой человечество еще не достигло, ибо
прежде чем идти к ней, человечество должно существовать. Данте солидарен с упоми-
наемыми им авторитетами только в той мере, в какой они подсказывают, готовят или
подтверждают его собственное учение о наилучшем средстве достигнуть всеобщего
мира, без которого род человеческий не сможет прийти к своей цели.
Из главы «Философия в "Божественной комедии"»
Изучать философскую позицию Данте в "Божественной комедии" означает неиз-
бежно сталкиваться с проблемой, которую ставит присутствие в "Рае" аверроистской
философии Сигера Брабантского. Было бы легко посвятить толстый том критическо-
му исследованию уже предложенных ответов. Впрочем, потребовалось бы немало та-
ланта, чтобы сделать этот том удобочитаемым, как требуется немало наивности, что-
бы снова взяться за вопрос, столь часто обсуждавшийся, причем без большого успеха.
В самом деле, эта проблема, строго говоря, не поддается решению. Оба ее основ-
ных положения остаются неизвестны, и историки тратят время на взаимные упреки за
произвольные определения ценности одного из них в зависимости от предполагаемой
ценности, которую они приписывают другому. Выражаясь иначе, если бы мы были
уверены, с одной стороны, в структуре мышления Данте, а с другой - Сигера Брабант-
ского, было бы нетрудно узнать, что Данте мог думать о структуре мышления Сигера
Брабантского. К сожалению, у нас ситуация иная. Тогда мы легко докажем, что либо
Данте был аверроистом, поскольку он поместил знаменитого аверроиста в Рай, либо
Сигер Брабантский уже не был аверроистом, когда Данте поселял его в Рай, посколь-
ку Данте не был аверроистом и все же поселил его там. И один историк будет обви-
нять другого либо в том, что он представил Сигера так, как ему требовалось ради
оправдания "своего" Данте, либо в том, что он приписал Данте позицию, которая ему
требовалась для оправдания "своего" Сигера Брабантского. Но это было бы еще ни-
165

чего. А ведь каждый историк, кроме того, приложит усилия, чтобы доказать, что все
его оппоненты совершают ту ошибку, которой он избежал. «Зачем же, - скажут мно-
гие, - обсуждать вопрос, который нельзя даже сформулировать? - Затем, - отвечу я, -
что он, к сожалению, неизбежен, как только мы пытаемся определить отношение
Данте к философии и что необходимо сделать, если мы хотим выявить точный смысл
"Монархии" и "Пира". Вот почему, установив ошибки, допущенные большинством мо-
их предшественников, я готов совершить свои».
Подходя к проблеме отношения Данте к томизму, мы еще раз столкнемся - и с еще
большей необходимостью, чем когда-либо - с мощным дантовским синтезом Пьера
Мандонне. Этот превосходный историк в данном отношении привлекает особенный
интерес тем, что в отличие от других он не начал с манипуляций игральными костями,
чтобы выиграть партию. Одинаково убежденный в том, что Данте был томистом, а
Сигер аверроистом, Мандонне оказался лицом к лицу с проблемой в грубой форме ан-
тиномии, когда начинаешь опасаться, что, взятая сама по себе, она неразрешима. На
этом основании нельзя предположить, что позиция Данте в отношении философии во-
обще нам известна из "Божественной комедии", поскольку это значит согласиться,
что его позиция, по крайней мере в целом, была томистской, и что он заинтересовался
Сигером Брабантским из-за склонности этого теолога и философа к аверроизму.
Примечания
1 "Красота Мудрости... и есть тело Философии", "ее краса, то есть нравственные принципы, источает
пламя". Русские переводы Данте цитируются по изданию: Данте Ллигьери. Малые произведения. М.: Нау-
ка, 1968 (далее - Малые произведения); по этому же изданию указываются страницы (здесь с. 198). Цитаты
на языке оригинала из произведений Данте приводятся в тех случаях, когда они приведены Э. Жильсоном.
Когда Э. Жильсон не переводит цитаты, перевод дается в квадратных скобках. Библиографические ссылки
Жильсона, кроме ссылок на произведения Аристотеля и Данте, оформлены, как в оригинале. - Прим. пер.
2 В этом отношении позиция Данте отчасти походит на ту, которая приписывается Сигеру Брабантско-
му в книге: F. van Steenbergher. Les œuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bruxelles: Palais des Académies, 1938;
см., в частности, превосходный пассаж на с. 174-175. Такие формулировки Сигера, как "поп tarnen videtur
quod possit ad plenum satisfieri intellectui humano" [Однако не видно, что может полностью удовлетворить
человеческому уму] и "homo de separatis errat faciliter et ideo decipitur" [человек легко путается и потому оши-
бается насчет отделенного (самостоятельно существующих субстанций)] (op. cit., p. 174) кажутся совершен-
но дантовскими. Напротив, я не знаю у Данте ни одной аналогии с многочисленными фрагментами, где Си-
гер говорит, что есть утверждения, которые нельзя опровергнуть средствами философии, но с помощью ве-
ры легко понять, что истинно противоположное: "Et istae rationes sunt Commentatoris, quasi indissolubiles;
tarnen oppositum verum est per fidem" [И эти доводы Комментатора (т.е. Аверроэса) почти невозможно опро-
вергнуть, однако противное истинно на основании веры] (op. cit., p. 175). Согласно взглядам Данте, разум са-
мым непосредственным образом противостоит философии, но ее строгие выводы никогда не противоречат
тому, чему учит вера. Даже в отношении такой проблемы, как невозможность даже для самых добродетель-
ных язычников быть спасенными без веры, Данте не говорит, что это несправедливо с точки зрения разума, но
справедливо с точки зрения веры - того, кто никогда не слышал о Христе, осудить за то, что он не верует в
Него. "Quaedam enim iudicia Dei sunt, ad quae etsi humana ratio ex propriis pertingere nequit, elevatur tarnen ad ilia
cum adjutorio fidei eorum quae in Sacris Litteris nobis dicta sunt, sicut ad hoc, quod nemo, quantumcumque moralibus
et intellectualibus virtutibus et secundum habitum et secundum operationem perfectus, absque fide salvari potest, dato
quod numquam aliquid de Christo audiverit. Nam hoc ratio humana per se iustum intueri non potest, fide tarnen adjuta
potest" ("Монархия", II, 7). [Существуют и такие решения Божий, до которых человеческий разум хотя и не
способен дойти собственными силами, однако поднимается до них при поддержке веры в то, о чем вещает
нам Священное Писание. Например, до следующего: никто, как бы он ни был совершенным в моральных и
интеллектуальных добродетелях, как по своему характеру, так и по своему поведению, не может спастись
без веры; предполагается, что он никогда ничего не слышал о Христе, ибо разум человеческий сам по себе
не способен усмотреть справедливость этого, однако с помощью веры может (Малые произведения.
С. 332).]
3 Малые произведения. С. 149. - Прим. пер.
4 См. об этих доводах: Bruno Nardi. Note entiche difilosofia dantesca. Firenze, L. S. Olschki, 1938. P. 28-42.
5 Аллюзия на Евангелие от Иоанна (14:6): "Я еемь путь и истина и жизнь" (в Вульгате: "Ego sum via et
veritas et vita"). - Прим. пер.
6 Малые произведения. С. 149-150. - Прим. пер.
7 В своем комментарии к этому отрывку Дж. Буснелли и Дж. Ванделли относят "vedemolo" к "la nostra
immortalitade" {op. cit., t. 1, p. 164, nota 4), и это правильно. Но движимые желанием возразить на замечание
Бруно Нарди (Giornale storico délia letteratura italiana, XCV, 83), согласно которому, Данте считал, что "аргу-
166

менты Фомы Аквинского в пользу бессмертия души недостаточны, чтобы вселить в нас полную уверен-
ность", эти комментаторы утверждают, что фраза также означает: "с помощью разума мы не можем хоро-
шо разглядеть сущность бессмертного в нас". Поскольку бессмертна душа, а св. Фома и в самом деле отка-
зывает нам в познании сущности (per essentiam) нашей души, Данте оказывается внутри томистской
ортодоксии, из которой ему запрещено выходить. Подобная интерпретация вдвойне недопустима. Во-пер-
вых, она расходится с буквальным смыслом текста. Данте написал: "la quale (immortalitade) noi non potemo
perfettamente vedere mentre ch Ί nostro immortale col mortale è mischiato; ma vedemolo per fede perfettamente". Или
в переводе: "... видим же мы его (т.е. бессмертное в нашей душе) в совершенстве через веру..." (Малые про-
изведения. С. 150). Ясно, что это ответ на предыдущее суждение: "Бессмертие же мы не можем видеть в со-
вершенстве..." (Малые произведения. С. 150). Значит, здесь речь идет не о возможности узреть сущность на-
шей бессмертной души, а о возможности ясно узреть в нас бессмертное как таковое. Такая интерпретация
столь же возможна в отношении самого тезиса, который она поясняет. Верно, что св. Фома отказывает нам
в непосредственном познании сущности души, но добавляет: можно доказать, что она представляет собой
нематериальную субстанцию и что в результате такого доказательства ее бессмертие становится очевид-
ным в силу принципа противоречия: "Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa, unde impossibile est,
quod forma subsistens desinat esse" [Ведь невозможно, чтобы форма отделялась от себя самой, отсюда невоз-
можно и чтобы существующая форма перестала быть (Summa theol., Pars I, qu. 75, art. 6, Resp.).] Короче, со-
гласно св. Фоме, философ видит бессмертие души как одну из тех "communes animi conceptions" [общих
предтавлений о душе], противоположность которых для него немыслима: "...communis animi conceptio dicitur
ilia cujus oppositum contradictionem includit, sicut: Omne totum est majus sua parte, quia non esse majus sua parte est
contra rationem totius. Sic autem animam rationalem non esse, non est communis animi conceptio, ut ex dictis patet;
sed naturam animae rationalis non esse corruptibilem, haec est communis animi conceptio" [Общим представлением
о душе называется такое, противоположное которому включает противоречие, как, например, "любое це-
лое больше своей части", поскольку быть не больше своей части противоречит самому смыслу целого. Точ-
но так же то, что разумной души не существует, не является общим представлением о душе, что и явствует
из сказанного; а вот то, что природа разумной души нетленна, это есть общее представление о душе (De Po-
tentia, quaest. Disput., V, art. 4, ad 7m).] Итак, для св. Фомы бессмертие души есть рациональная очевидность.
А Данте, утверждая, что оно не вполне зримо разуму в этой жизни, обнаруживает, что он либо не знает те-
зиса св. Фомы, либо знает, но отвергает. В обоих случаях Бруно Нарди по сути дела прав: в этом Данте не
согласен со св. Фомой.
8 Thomas Aquinas. Sum. theol., Pars I, qu. 75, art. 6, Resp.: "Potest etiam hujus rei accipi signum ex hoc". [Но из
этого можно получить знак этой вещи.]
9 Ibid., Pars Ia Ias, qu. 4, art. 8, Resp.
10 Аллюзия на Первое Послание к коринфянам (13:12). - Прим. пер.
11 Ibid., Pars I, qu. 98, art. 1, Resp.
12 Сравните следующие два текста: 1) Thomas Aquinas. Sum. theol, Pars I, qu. 98, art. 1, Resp: "Est ergo con-
siderandum, quod homo secundum suam naturam est constitutus quasi medium quoddam inter creaturas corruptibilis et
incorruptibilis: nam anima ejus est naturaliter incorruptibilis, corpus vero naturaliter corruptible". [Итак, следует
иметь в виду, что человек по своей природе оказался как бы посредине между творениями тленными и не-
тленными, ведь душа его по природе нетленна, а тело по природе тленно.]; 2) Данте, "Монархия", III, 16:
"Sciendum quod homo solus in entibus tenet medium corruptibilium et incorruptibilium... Nam homo, si consideretur
secundum utramque partem essentialem, scilicet animam et corpus; si vero secundum alteram, scilicet animam, incor-
ruptibilis est". [Для уразумения дальнейшего следует знать, что из всех существ один лишь человек занимает
промежуточное положение между тленным и нетленным... Ведь человек, если его рассматривать в обеих
его существенных частях, т.е. душе и теле, является тленным, рассматриваемый только со стороны одной
из них, т.е. со стороны тела, а со стороны другой, т.е. души, он нетленен (Малые произведения. С. 360).] По-
зиция латинского аверроизма - это позиция Сигера Брабантского: "Sed nunquam invenitur Philosophus deter-
minare de his quae sunt animae separatae et statu ejus. Quare non videtur earn opinari sic esse separabilem totaliter a
corpore". [Но невозможно найти [такое место] у Философа, в котором бы он определял отделенные души и
их статус. Ведь не замечено, чтобы он отстаивал мнение, будто душа может полностью отделиться от тела
(Quaest. de anima intellectiva, qu. VI).] Данте, напротив, убежден, что Аристотель учил о бессмертии души: "Е
questa massimamente par volere Aristotile in quello [se. libro] de l'Anima" ("Пир", II, 8). [Об этом, по-видимому, и
хочет сказать Аристотель в книге "О душе" (Малые произведения. С. 149).] Итак, для Данте это положение
философски достоверно, в чем он расходится с аверроистами. Однако не вполне очевидно, в чем он расхо-
дится с Фомой Аквинским.
13 Малые произведения. С. 172-173. - Прим. пер.
14 "Onde è da sapere ehe di tutte quelle cose ehe lo 'nteletto nostro vincono, si ehe non puö vedere quello ehe sono,
convenevolissimo trattare è per li loro effetti: onde di Dio, e delle sustanze separate, e de la prima materia, cosî trattan-
do, potemo avere aleuna conoscenza" (Convivio, III, 8). [При этом я исхожу из того, что все явления, превосходя-
щие наш разум, лишая его возможности усмотреть их сущность. Лучше всего рассматривать через их след-
ствие: только так, рассуждая о Боге, об ангелах и о первоматерии, мы можем получить о них некоторое
представление (Малые произведения. С. 183).]
15 Малые произведения. С. 144. - Прим. пер.
16 Аристотель, "Никомахова этика", X, 1177 а 12-18.
17 Ср. Dante. Convivio, IV, 17: "Ε queste [vertudi] sono quelle ehe fanno l'uomo beato, о vero felice, ne la loro ope-
razione, si come dice lo Filosofo nelprimade l'Etica quando diffinisce la Felicitade, dicendo ehe: Felicitade è operazione
167

secondo virtude in vita perfetta". [Это как раз те добродетели, которые делают человека блаженным, или
счастливым, как говорит Философ в первой книге "Этики", когда он определяет Счастие как "действие со-
гласно добродетели в совершенной жизни" (Малые произведения. С. 242).] Ср. Аристотель, "Большая эти-
ка", I, 6, 1098 а 15-18.
18 Малые произведения. С. 242. - Прим. пер.
19 Малые произведения. С. 242. - Прим. пер.
20 Малые произведения. С. 252. - Прим. пер.
21 См. об этом: В. Nardi. Saggi difilosofia dantesca: V. Le citazioni dantesche del Liber de Causis. Milano: Soci-
età anonima éditrice Dante Alighieri, 1939, pp. 91-119; M. Baumgartner. Dantes Stellung zur Philosophie, S. 64-67 и
библиографические ссылки, S. 64, Note 3.
22 Данте, "Пир", III, 7. Ср. Аристотель, "Никомахова этика", VII, 1, 1Ä5 а 23-25. В этом фрагменте
Аристотель действительно говорит о добродетели, которая "превыше нас (1145 а 9), - героической и бо-
жественной" (1145 а 20), о качестве такого рода, что люди, обладающие им в полной мере, "становятся бо-
гами" (1145 а 23).
23 Малые произведения. С. 179. - Прим. пер.
24 В основе нравственных аспектов "Пира" явно лежат фундаментальные идеи "Никомаховой этики". С
точки зрения Аристотеля, цель города - обеспечить благополучие и счастье граждан. Это счастье, или выс-
шее благо, последняя, предельная цель ("Никомахова этика", I, 7, 1107 а 33); таким образом, Данте лишь по-
вторил Аристотеля, превратив счастье в этой жизни в ultimum [конечную цель]. Кроме того, согласно Ари-
стотелю, есть два рода людей, способных преследовать одну и ту же цель двумя разными способами: добро-
детелью нравственной или интеллектуальной (там же, I, 13, 1103 а 3-10). На уровне действия совершенная
нравственная добродетель - справедливость (V, 1, 1129 b 31), так как человек, обладающий этой добродете-
лью, справедлив не только по отношению к себе, но и по отношению к ближнему (1129 b 32-33). В этом
смысле справедливость не часть добродетели, но совпадает с добродетелью как таковой (1130 а 9). Совер-
шенное состояние, до которого возвышается человек, поступающий справедливо, - это рассудительность
(φρόνησις), т.е. практическая мудрость, или, как ее называет Аристотель, πολιτική (I, 1, 1094 а 27). В самом
деле, рассудительность и политическая добродетель по сути одно и то же, только первой индивид руковод-
ствуется в своей практической деятельности, а второй в жизни города, общества (VI, 8, 1141 b 23-30). Пре-
выше счастья, к которому ведут рассудительность и практическая мудрость, пребывает счастье созерца-
тельной жизни. Мы приобретаем его благодаря работе разума, который в нас есть самое божественное.
Именно в нем заключено совершенное счастье, ή τελεία ευδαιμονία (Χ, 7, 1177 а 17): это выражение Данте
смягчил, чтобы защитить права блаженного видения, "beatitudine quasi perfetta" (см. выше, с. 133 (Жильсон
отсылает к схеме блаженств, в оригинале напечатанной на с. 133. - Прим. пер.)). Значит, счастье созерцате-
ля имеет другую природу, нежели счастье государственного человека (X, 7, 1177 b 14-15), и далеко его пре-
восходит, ибо это счастье заключено в том, что в человеке самое божественное. И действительно, это
сверхчеловеческое счастье, в полном смысле слова божественное. Следовательно, счастье нравственной
жизни, которое есть сугубо человеческое (X, 8, 1178 а 9-14), нужно поставить на второе место. Итак, фило-
софы располагают наукой о правилах, ведущих человека к двум видам блаженства; но поскольку люди на-
ходятся во власти страстей, необходимо, чтобы Законодатель принуждал их гражданским законом к соблю-
дению нравственных норм (X, 9, 1180 а 5-12). Ясно, что здесь перед нами идеологический остов доктрины
Данте: утверждение о прижизненном блаженстве как конечной цели человека, различение двух видов бла-
женства - активного (или политического) и созерцательного (или мыслительного, интеллектуального);
превосходство последнего; естественное обожествление человека через интеллектуальное созерцание; при-
зыв к главе государства обеспечить при помощи гражданских законов уважение к нравственности. Чтобы
объяснить общую позицию "Пира" в отношении философии, достаточно иметь в виду, что Данте поучения
"Никомаховой этики" понимал буквально.
25 Малые произведения. С. 241. - Прим. пер.
26 Thomas Aquinas. Sum. theoi. Pars Ia Iac, qu. 58, art. 3, Resp. Cp. G. Busnelli, G. Vandelli. Ed. cit., t. 2,
p. 206, прим. на с. 205.
27 Thomas Aquinas. In X libros Ethic. Nie, lib. X, lect. 12, № 2115.
28 "Quidam enim posuerunt intellectum humanum esse aliquid sempiternum et separatum. Et seeundum hoc ipse
intellectus esset quoddam divinum. Dicimus enim res divinas esse quae sunt sempitemae et separatae. Alii vero intellec-
tum partem animae posuerunt, sicut Aristoteles. Et seeundum hoc intellectus non est simpliciter quoddam divinum, sed
est divinissimum inter omnia quae sunt in nobis, propter majorem convenientiam quam habet cum substantiis separatis,
seeundum quod ejus operatio est sine organo corporeo" (Thomas Aquinas. In X libros Ethic Nie, lib. X, lect. 10;
№ 2084). [Ведь некоторые полагали, что человеческий интеллект - это что-то вечное и отделенное. И со-
гласно этому мнению, сам интеллект - это что-то божественное. Ведь мы называем божественными имен-
но вечные и отделенные вещи. Другие же полагают, что интеллект - это часть души, того же мнения дер-
жался и Аристотель. И согласно этому мнению, интеллект - это не просто что-то божественное, но наибо-
жественнейшее во всем, что ни есть в нас, из-за большего сходства, которое у него есть с отделенными
субстанциями: ведь его деятельность совершается без помощи телесного органа.]
29 См., напр., "Никомахова этика", X, 8, 1178, b 7-8.
30 Thomas Aquinas. In X libros Ethic Nie, lib. X, lect. 12; № 2016.
31 Thomas Aquinas. Sum. theol.. Pars Ia Iae, qu. 3, art. 5, Resp. [И поскольку каждый из нас есть то, что в нем
самом есть наивысшее, как сказано в девятой (главы четвертая и восьмая) и десятой (конец главы седьмой)
книгах "Этики", такое действие человеку наиболее свойственно.]
168

Аристотель, "Никомахова этика", X, 8, 178 b 5-7.
33 Там же, X, 7, 1177 b 26-32.
34 Thomas Aquinas. Sum. theol, Pars Ia Iae, qu. 3, art. 5, Resp.
Thomas Aquinas. De regimene principum, I, 1.("Царь всей земли повелевает рабствующему". Ср. перевод
Н.Б. Срединской трактата Фомы Аквинского "О правлении государей": Политические структуры эпохи
феодализма в Западной Европе VI-XVII вв. Л., 1990. С. 235. Фома отсылает к Экклезиасту (V, 8).
По синодальному переводу: "Превосходство же страны в целом есть царь, заботящийся о стране". -
Прим. пер.)
"Ex quo manifeste ostenditur quod de ratione régis est quod sit unus qui praesit, et quod sit pastor commune mul-
titudinis bonum et non suum commodum quaerens. Cum autem homini competat in multitudine vivere, quia sibi non
sufficit ad necessaria vitae, si solitarius maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas, quanto magis per
se sufficiens erit ad necessaria vitae" (Thomas Aquinas, op. cit., I, 1). [Отсюда очевидно явствует, что на
основании разума царю свойственно то, что управляет только он один и чтобы был пастырь, взыскующий
общего блага множества людей, а не своего удобства. Поскольку же человеку выпадает жить среди множе-
ства [других людей] - ведь в одиночку он не смог бы добыть все необходимое для жизни - общество, состо-
ящее из этого множества [людей], необходимо будет тем совершеннее, чем больше необходимого для жиз-
ни оно способно добыть. Ср. перевод Н.Б. Срединской: Фома Аквинский. О правлении государей. /
Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI-XVII вв. Л., 1990. С. 235.]
"Монархия", I, 3. [... некое действие, свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым
упорядочивается великое множество людей (Малые произведения. С. 307).]
38 "Монархия", I, 4. [... дело, свойственное всему человеческому роду, взятому в целом, заключается в
том, чтобы переводить всегда в акт потенцию "возможного интеллекта" (Малые произведения. С. 308).]
39 "Монархия", I, 3. [С этим мнением согласен Аверроэс в Комментарии к книгам "О душе" (Малые про-
изведения. С. 308).]
40 Тексты Аверроэса найти нелегко, но можно прочитать обширные и хорошо отобранные фрагменты
в: G. Théry. Autourdu décret de 1211,11: Alexandre d'Aphrodise. (Bibl. thomiste, VII). Paris: J. Vrin, 1926, pp. 58-61.
О том, что касается самого Данте и смысла обсуждаемого пассажа, см. В. Nardi. Saggi di filosofia dantesca,
pp. 261-264. Там можно найти тексты Аверроэса, на которые ссылается Данте. Не думаю, что я должен
был бы воспроизвести этот превосходный анализ, точность которого такова, что его невозможно изложить
без искажений. Выводы представляются мне бесспорными, и здесь я лишь подтверждаю их, приводя аргу-
мент, почерпнутый из самой философской сути рассматриваемого вопроса.
41 Монархия, I, 4. (Малые произведения. С. 308.) - Прим. пер.
42 "Ex hiis ergo quae declarata sunt patet per quod optime genus humanum pertingit ad opus proprium; et per con-
sequens visum est propinquissimum medium per quod itur in illud ad quod, velut in ultimum finem, omnia nostra opera
ordinantur, quod est pax universalis, quae pro principio rationum subsequentium supponatur. Quod est necessarium, ut
dictum fuit, velut signum praefixum in quod quidquid probandum est resolvatur, tanquam in manifestam veritatem"
("Монархия", I, 4). [Из того, что было разъяснено, становится очевидным, с помощью чего род челове-
ческий лучше, или, вернее, лучше всего другого достигает того, что ему собственно надлежит делать.
А следовательно, было найдено и наиболее подходящее средство, которое приводит к тому, с чем все наши
дела сообразуются, как со своею последнею целью, всеобщий мир, полагаемый в качестве исходного прин-
ципа всех последующих рассуждений. А такой принцип, согласно вышеизложенному, был необходим, по-
добно путеводному знаку, и к нему сводится все, подлежащее доказательству, как к истине очевиднейшей
(Малые произведения. С. 308-309).]
43 Монархия, I, 2. (Малые произведения. С. 306). - Прим. пер.
Перевод с французского
АД. Баку лова
169

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Александр АХИЕЗЕР, Игорь КЛЯМКИН, Игорь ЯКОВЕНКО. История России: ко-
нец или новое начало? М.: Новое издательство, 2005, 708 с. (Исследования Фонда "Ли-
беральная миссия").
Переломные события в жизни народа всегда
приводят к пересмотру его истории. История ес-
тественно "подстраивается" под ее "итог", который
заставляет по-новому взглянуть на прошлое, ища в
нем то, что привело к этому "итогу". Но история
продолжается, и любой итог в ней - промежуточен.
Поэтому она переписывается вновь и вновь.
Падение СССР произошло так быстро, созна-
ние победителей 1991 г. было настолько противо-
речиво и смутно, а демократическая эйфория конца
80-х - начала 90-х длилась так недолго, что для оп-
тимистически либерального пересмотра русской
истории под углом зрения "запоздалого, но неиз-
бежного триумфа демократии и рынка" не было ни
времени, ни интеллектуальных сил. Новый серьез-
ный либеральный пересмотр российской истории
происходит в иной общественной ситуации, когда,
как считают авторы книги, стало очевидно, что
очередная русская попытка создать правовое демо-
кратическое общество успехом не увенчалась.
Книга А. Ахиезера, И. Клямкина и И. Яковенко -
"героическая" попытка просмотреть российскую
историю "от Рюрика до Путина" под углом зрения
этой неудачи. Авторы показывают, что проявив-
шиеся в постсоветскую эпоху черты российского
общества - его слабая способность к самоорганиза-
ции, не позволившая использовать открывшиеся в
конце 80-х гг. возможности общественного само-
управления, низкое правовое сознание, готовность
видеть в любой власти "меньшее зло" по сравнению
с неизбежно превращающейся у нас в анархию сво-
бодой, одним словом, все то, что привело к быстро-
му авторитарному перерождению постсоветского
государства, - отнюдь не просто последствия ком-
мунистического тоталитаризма. Это - черты, сфор-
мировавшиеся в древности, "константы" нашего на-
ционального характера, и сам коммунистический
период нашей истории - не случайная "катастро-
фа", на последствия которой можно списывать по-
следующие неудачи русской демократии, а если не
"закономерный", то "естественный", вероятный
этап нашего развития.
С точки зрения авторов, неудача попытки со-
здать правовое государство после падения СССР -
это не первая "неудача" такого рода. Они показы-
вают слабость правовых, договорных начал еще в
обществе домонгольской Руси и показывают непра-
вовой характер возникшего в послемонгольский пе-
риод централизованного государства, которое вос-
принималось как "вотчина" великого князя, где все
подданные были его "холопами", для описания от-
ношений которых к власти авторы удачно исполь-
зуют советскую формулу "беззаветного служения".
Русское общество не смогло создать правовую сис-
тему ограничения верховной власти в условиях, воз-
никших после Смутного времени и при избрании
Романовых. Его "выборочная" европеизация при
Петре одновременно консервировала и придала но-
вый импульс самодержавию и системе всеобщего
закрепощения. Оно не смогло перейти к правовому
демократическому государству и в период падения
русского самодержавия, когда страна погрузилась в
анархию, и вышла из нее с помощью большевиков,
чья "ультрапрогрессистская" идеология объектив-
но послужила инструментом для воссоздания древ-
них, "досовременных" форм русской жизни. В смяг-
ченной форме возвращение к традиционным для
России формам общественной жизни под прикры-
тием модернистской и прогрессистской идеологии
происходит и в постсоветский период нашего разви-
тия.
Авторы, однако, не видят русскую историю
лишь как движение по замкнутому кругу в цикле
авторитарных мобилизаций, приводящих к воен-
ным и внешнеполитическим успехам, периодов по-
гружения в анархию при падении традиционной
верховной власти и новых авторитарных мобилиза-
ций. Общество развивалось, реагируя на вызовы со
стороны более динамичных и обогнавших его в сво-
ем развитии западных обществ. И хотя заимствова-
ние западных форм жизни никогда не приводило к
переносу на русскую почву самой основы западного
общества - его правового характера, - сейчас мы
неизмеримо ближе к правовому государству, чем
раньше. Уже нет колоссального слоя традиционно-
го крестьянства с его "доправовой" и "догосударст-
венной" общинной психологией. Какие-то представ-
ления о законе, о легитимности лишь выбранной вла-
сти достаточно укоренились. Нет сколь-либо
жизнеспособных идеологий, альтернативных иде-
ям демократии и правового государства. Современ-
ная "авторитаризация" не имеет ясного идейного
обоснования (поэтому она вынуждена прикрывать-
170

ся правовыми демократическими формами), она
происходит в обществе, не готовом к демократии,
но и не способном уже на авторитарную мобилиза-
цию. В современных условиях невозможна и импер-
ская экспансия, которая могла бы вновь скрепить
общество на основе авторитарной мобилизации.
Сейчас - временная стабилизация общества в тра-
диционных для него формах, но впереди - новая по-
пытка создания правового государства.
То, что книгу, дающую целостную картину рос-
сийской истории под углом зрения принципиальных
отличий русского и западного обществ, написали не
историки-профессионалы, совершенно естествен-
но. Профессиональные историки - всегда историки
какого-то ограниченного периода, и им психологи-
чески трудно не только предпринять общее осмыс-
ление русской истории, но и "залезть", скажем, из
XVIII в. в XVII. Историки-специалисты, несомнен-
но, заметят в книге массу неточностей, но, с другой
стороны, именно "дилетантизм" позволяет авторам
заметить в истории то, что трудно заметить про-
фессионалам. Творческий "дилетантизм" оплодо-
творяет науку, и я уверен, что многие идеи авторов
станут основой для вполне профессиональных исто-
рических монографий, как их развивающих, так и
их опровергающих.
Я не могу заниматься разбором всех идей, кото-
рые содержатся в этой богатой мыслями книге, и
хочу остановиться в данной рецензии лишь на не-
скольких методологических проблемах. Это: 1) про-
блема российской уникальности, 2) проблема сравни-
тельного анализа, необходимого для выявления
этой уникальности и 3) проблема исторических
"развилок" и выявления в истории того, что законо-
мерно для русского общества, и того, что обуслов-
лено случайными обстоятельствами.
1. Авторы пытаются выявить уникальность
русской истории, в которой отражается уникаль-
ность русского народа и его культуры и, как мне
кажется, несколько эту уникальность преувеличи-
вают.
Выявление уникальности - задача любого исто-
рического труда. Но естественное увлечение иссле-
дователя уникальностью своего объекта всегда со-
пряжено с опасностью преувеличения этой уни-
кальности. Тем более она велика, когда объект
твоих размышлений и переживаний - ты сам, непо-
средственно переживающий собственную уникаль-
ность. Или те исторические общности - народ, ре-
лигия, к которым индивид принадлежит. При этом
если люди чаще всего понимают, что так прямо и
сказать о себе - "умом меня вам не понять, чужим
аршином меня не измерить, у меня - особенная
стать, в меня можно только верить" - смешно, то
то же самое высказывание о своем народе считает-
ся даже глубоким. Мы всегда - "не такие, как все".
Это преувеличение уникальности своей страны ча-
ще всего бывает националистически бахвальским
("ни один народ в мире не перенес столько страда-
ний!; ни один народ не дал миру столько..."), но бы-
вает и антинационалистически-самоуничижитель-
ным ("мы созданы для того, чтобы служить дурным
примером остальному человечеству").
Уникальность русской культуры и русской ис-
тории не может вызывать никаких сомнений. Это -
аксиома. Но уникальны любой народ и любая куль-
тура. И любая уникальность не может быть сведена
к какому-то набору неуникальных характеристик.
В ней всегда есть то, чего "умом не понять". Наша
уникальность - аксиома, но в ней нет не только ни-
чего уникального, но даже ничего особенного.
Уникальны все. Но как есть люди, очень "бро-
сающиеся в глаза", "заметные в толпе", так есть на-
роды, культура и история которых - очень своеоб-
разны, представляют собой крайне редкое сочета-
ние каких-то черт (например, евреи). В русской
культуре и истории найти такие особенные, броса-
ющиеся в глаза и нигде не встречающиеся черты,
по-моему, трудно. Нет ничего особенного ни в со-
здании великой империи (сколько их создавалось!),
ни в ее распаде (сколько их распадалось!), ни в на-
шей самодержавной традиции (у турок - что, иная?)
и т.д и т.п.
Если нашу Октябрьскую революцию и возник-
шую из нее коммунистическую систему еще можно
считать чем-то оригинальным (хотя у других наро-
дов были другие не менее эпохальные события, и
коммунизм был далеко не у нас одних, да и просу-
ществовал он у нас только семьдесят с небольшим
лет), то уж в теперешней российской политической
системе и в нашей теперешней неудаче при перехо-
де к демократии совсем ничего оригинального нет.
Системы личной власти президентов, имитирую-
щие более или менее грубо или, наоборот, более
или менее тонко демократические правовые инсти-
туты, существуют чуть ли не в половине стран ми-
ра. Достаточно прочитать газетные сообщения о
выборах в Казахстане и Египте, Азербайджане и
Венесуэле, чтобы понять, что политические систе-
мы этих стран однотипны с нашей. Какие-то уни-
кальные черты в нашей системе, конечно, есть. Но,
в конце концов, и каждый муравей в муравейнике
все-таки в чем-то уникален и отличен от других.
Мы совершили уже две неудачные попытки, но так
и не смогли построить демократическое общество.
Но сколько таких попыток было в истории, напри-
мер, каждой латиноамериканской страны! И я ду-
маю, что чувство безнадежности, которое, естест-
венно, возникает сейчас у демократически настро-
енных русских людей, видящих идеалом развитые
общества реальной демократии (это чувство про-
глядывает в книге) - во много раз меньше, чем чув-
ство безнадежности у тех гаитян (а такие, безуслов-
но, есть), которые мечтают о том, чтобы Гаити ста-
ла хотя бы такой, как Доминиканская республика.
Я не хочу сказать, что авторы прямо утвержда-
ют, что русская история - какая-то "совсем особен-
ная" и "никто так не страдал, как мы", но получает-
ся у них что-то в этом роде. И получается это во
многом из-за той "сетки сравнений", которую ис-
пользуют авторы для описания нашей уникальности.
2. Уникальность нельзя свести к какому-то на-
бору неуникальных качеств. Но если мы хотим пе-
редать уникальность народа и его истории, мы
должны прибегать к терминам, которые относятся
не к одному ему, и к "измерениям", которые прило-
жимы не к одному ему. Мы можем пытаться пере-
171

дать уникальность только через систему сравнений,
"измерений".
Без этого, просто постулируя некоторые ка-
чественные характеристики народа и его истории,
мы неизбежно будем представлять как что-то очень
своеобразное и уникальное то, что на самом деле
отнюдь не уникально. Например, в концепции авто-
ров много места уделяется "догосударственному" и
"доправовому" миру русской деревни - основы не-
правовой русской государственности. Может быть,
так и есть. Но где этот мир - государственный?
Когда он стал государственным во Франции? И бо-
лее ли государственная и правовая сербская задру-
га, чем русский "мир"? И т.д. Для архаического крес-
тьянского сознания характерно жесткое противопос-
тавление "мы" и "они", и авторам представляется чем-
то характерно русским долгое сохранение такой за-
мкнутости локальных миров, и то, что драки между
деревнями, "стенка на стенку" сохранялись у нас до
XX в. Но вот рассказ Г. Д'Аннунцио "Язычники", в
котором описывается не ритуализированный бой, а
настоящая кровавая битва толп итальянских крес-
тьян из разных деревень, каждая из которых несет
статую "своей" Мадонны. Крестьянское сознание
воспринимает царя как "отца", как языческий "то-
тем", воплощение кровной общности? Но известно,
например, что прикосновение к французским коро-
лям исцеляло прокаженных, а от прикосновения к
русским царям этого, вроде бы, не получалось. Рос-
сия при Петре, пишут авторы, оказалась "первой
страной..., начавшей заимствовать западные прин-
ципы государственного развития. Но своеобразие
ее исторической эволюции проявилось... в том, что
она приспосабливала западные принципы к госу-
дарственности восточного типа". Особого своеоб-
разия здесь нет, ибо приспосабливали "западные
принципы к государственности восточного типа" и
египетский Мухаммед Али, и турецкие султаны, на-
чиная с Селима Третьего, и вообще - кто только не
приспосабливал.
Преувеличение нашей уникальности возникает,
по-моему, потому, что авторы стремятся выявить
русскую специфику, сравнивая Россию с Западом.
Это - понятно, ибо главная проблема для авторов -
почему у России не получается переход к правовому
демократическому государству. Но сравнение неза-
падного общества с западными не может выявить
специфики этого общества. Оно может выявить
только "незападное" в нем. Сравнение России с За-
падом даже не так уж интересно, ибо основные от-
личия - очевидны, бросаются в глаза. В средневеко-
вой России не было сословных корпораций, фео-
дального "договора" вассала и сеньора, монашеских
орденов, университетов, и т.д. и т.п. Много чего не
было. Но это - не специфически русские черты, а
черты вообще стран не западного, не католическо-
го мира. Всего это нет и в средневековых Болгарии,
Сербии, Румынии, как и мы, принявших христиан-
ство от Византии. Если мы, например, хотим вы-
явить специфику организма человека, нам надо
сравнивать его не с организмом рыб - здесь отли-
чия слишком очевидны - а с организмом обезьян.
Так и для выявления специфики России лучше срав-
нивать ее не с Англией, а с близкими России страна-
ми. Для средневековья это - прежде всего, право-
славные страны. Для Нового времени, когда все
православные страны оказались под турецким вла-
дычеством, а Россия стала империей и вступила в
этап "догоняющего развития" - с другими странами,
где предпринимались попытки модернизации свер-
ху. Петровские реформы на Западе не с чем сравни-
вать. Но их вполне можно сравнивать с аналогич-
ными турецкими реформами. Отличия России как
империи от колониальных империй Англии или
Франции - очевидны, но сравнение ее с Австро-
Венгрией или Турцией может дать очень много. Со-
временное политическое устройство России бес-
смысленно сравнивать с устройством современных
Франции или США, как и с устройством, например,
Саудовской Аравии. Но его вполне можно сравни-
вать с казахстанским или сирийским.
Если сравнивать Россию с Западом, незападные
черты российского общества, в которых нет ничего
"особенного" и ничего специфически русского, ко-
торые свойственны множеству незападных об-
ществ, начинают представляться уникально русски-
ми. И если видеть в правовом характере общества
моральную норму, то и уникально "плохими". А так
как человеку трудно смириться с тем, что он - осо-
бенно плохой, то утверждение своей "негативной"
уникальности легко может перейти в утверждение
уникальности "позитивной", фрустрированное за-
падничество - в славянофильство. "Да, мы не мо-
жем создать правового государства, но правовое го-
сударство для нас - слишком мелко, этот виноград -
зеленый". Но если не "центрироваться" на Западе,
если сравнивать русскую историю не только с за-
падной, но и с историей других незападных об-
ществ, то мы окажемся скорее "средними". Может
быть, несколько менее восприимчивыми к идеям
правового государства, чем турки, но более, чем ки-
тайцы. А сейчас - значительно хуже Южной Кореи,
но значительно лучше Северной. И я думаю, что та-
кой взгляд - более трезвый, реалистичный и менее
"неврозогенный".
3. Проблема описания и анализа специфики на-
циональной истории неразрывно связана с пробле-
мой многовариантности истории, разграничения в
ней того, что обусловлено устойчивыми характери-
стиками данного национального организма, и того,
что обусловлено просто стечением обстоятельств.
Это - задача бесконечно сложная и психологичес-
ки, и логически и до конца принципиально не реа-
лизуемая.
Психологически осознать случайность и самого
нашего существования, и основных событий нашей
жизни так же трудно, как трудно не преувеличивать
собственную индивидуальность. Нам трудно осо-
знать, что само наше существование - результат
фантастически случайных обстоятельств, и что да-
же если забыть об этом и принять наше существо-
вание как данность, то ясно, что если бы не абсо-
лютно случайные обстоятельства, у нас была бы,
например, другая жена, и мы бы тоже ее любили и
ощущали бы нашу связь с ней очень глубокой и сей-
час имели бы и любили бы совсем других своих де-
тей. Точно так же психологически трудно созна-
вать, что само возникновение русских - результат
каких-то неизвестных нам древних случайных об-
стоятельств и что у русских могла бы быть, напри-
мер, совсем другая религия, и им бы также каза-
лось, что есть глубокая и таинственная связь между
172

их индивидуальностью и, скажем, исламом, как сла-
вянофилам представлялось, что есть таинственная
связь русских и православия.
И как это трудно психологически, так это труд-
но логически. Мы включены в бесчисленное коли-
чество связей и проходим через бесчисленное коли-
чество случайных комбинаций этих связей. Точно
оценить их значение невозможно. Рассуждения на
тему "что было бы, если бы..." очень легко превра-
щаются в не совсем научную фантастику. "Что бы-
ло бы, если бы в 1917 г. кто-нибудь убил бы Ленина
и Троцкого? А что было бы, если Ленин дожил бы
до, скажем, 1930 г.? А если бы Ельцин выбрал в
преемники не Путина, а все же Степашина или Ак-
сененко?" И т.д и т.п. Все это и впрямь несколько
смешно, и авторы сознательно отказываются от
любых рассуждений типа "что было бы, если бы...",
которые представляются им произвольными и не-
доказуемыми.
Но хотя нельзя увлекаться такими рассуждени-
ями, совсем отказываться от них, мне кажется, то-
же нельзя. Если мы хотим приблизиться к понима-
нию специфики русского исторического пути, мы
должны не только сравнивать русскую историю с
нерусскими, но и должны пытаться отделить в рус-
ской истории русское от случайного. Если вообще
отказаться от рассуждений типа "что было бы, если
бы", у нас вообще исчезает критерий отличия важных
и неважных событий, все они сливаются в единую ли-
нию, ведущую от Рюрика прямиком к Путину.
Полный отказ от поисков альтернативных си-
туаций, по-моему, не дает авторам увидеть некото-
рые реальные "движущие силы" российской исто-
рии и правильно оценить ее своеобразие. Так, авторы
вообще не говорят об альтернативности религиозно-
го выбора православия князем Владимиром. Между
тем ясно, что это был действительно "судьбонос-
ный" выбор, выбор "на всю оставшуюся жизнь",
ибо отказ от уже принятой религии - события в ис-
тории практически не встречающиеся, а выбор ка-
толицизма или ислама привел бы к совсем иным
Россиям, к совсем иной мировой истории. Фантази-
ровать об этих иных историях не нужно, но пони-
мать, что такие важнейшие для концепции авторов
отличия средневековой России от средневекового
Запада, как отсутствие прав сословий и правовых
ограничений монархической власти, прямо и непо-
средственно связаны с этим выбором - необходимо.
Выбор православия ограничил пространство воз-
можных будущих русских историй, возможных бу-
дущих "выборов", он придал аморфному, пластич-
ному организму Руси некоторые определенные чер-
ты, которые сохраняются до сих пор. Но это
пространство "возможных России" вновь сужается
последующими "выборами", исходом последующих
альтернативных ситуаций. Например, монгольское
завоевание, несомненно, сыграло громадную роль в
создании централизованного самодержавного рус-
ского государства, и авторы придают монгольскому
владычеству громадное значение в формировании
характерных черт русской государственности. Но
ведь ясно, что монгольское завоевание потому и было
"судьбоносным", что это - случайное для русской ис-
тории обстоятельство ( погиб бы в начале своих по-
ходов Чингиз-хан, история пошла бы иначе), резко
изменившее траекторию его развития и вновь огра-
ничившее пространство "возможных России". Его
значение неотделимо от его случайности, и оценить
его нельзя, не ставя вопрос: "что было бы, если
бы...?". Ответ на этот вопрос полностью определя-
ется нашим пониманием природы русского общест-
ва домонгольского периода. Оно - очень невелико,
и поэтому ответ может быть только очень гипоте-
тичным, но неочевидность ответа не означает бес-
смысленности вопроса.
На каждом этапе развития сужается диапазон
возможных впоследствии России. Но при этом воз-
никают ситуации с большой степенью свободы и
ситуации, где степень свободы - очень невелика.
Если бы в 988 г. князь Владимир принял католи-
цизм или ислам, вся история пошла бы иначе. Это
был выбор, имевший колоссальное историческое
значение. По сравнению с ним исход тоже альтер-
нативной ситуации, скажем, 1991 г., имеет неизме-
римо меньшее значение. Но он не предопределил
теперешнюю путинскую Россию 2005 г. во всех ее
чертах. После 1991 г. диапазон возможных в 2005 г.
России резко сузился, но все же были какие-то воз-
можности несколько разных вариантов развития
(могли быть и несколько лучшие, и несколько худ-
шие варианты). Сейчас мы находимся в стабильной
ситуации, и возможности выбора разных траекто-
рий развития очень невелики. Впереди, несомнен-
но, будут ситуации с большим диапазоном выбора.
Но Россия (Русь) времен Святослава и Владимира -
это ребенок, в котором даже ничего еще особенно-
го не "заложено", и жизнь которого могла принять
безграничное число разных форм. Сейчас нас ско-
рее можно сравнить с уже очень немолодым чело-
веком, перед которым осталось не так уж много
выборов. И здесь у нас возникает вопрос - а есть ли
среди них выбор правового демократического госу-
дарства?
* * *
Наше сознание устроено так, что прошлое - за-
стывшее, отошедшее в вечность - естественно при-
обретает в нем характер закономерности, а буду-
щее всегда, наоборот, открыто. И авторы, отказы-
ваясь рассуждать об альтернативах прошлого, тем
не менее оставляют в будущем свободу выбора.
То, что будущее открыто - несомненно. И ло-
гически эта открытость будущего - то же самое,
что и многовариантность истории. Но открытость
будущего не значит, что оно может быть любым.
Оно ограничено прошлым - предшествующей
историей и нашими уже сформировавшимися ус-
тойчивыми характеристиками. Так, до принятия
православия могли быть практически любые Рос-
сии 2005 г. ( и вполне могло быть, что никакой Рос-
сии вообще бы не было). А в 1991 г. у России могли
быть очень разные 2005 годы, но в число этих вари-
антов будущего, например, демократическая Россия
или монархическая Россия, я думаю, не входили.
Но диапазон возможных вариантов будущего
ограничен не только нашим прошлым, нашей ри-
гидностью. Он ограничен и теми общемировыми
тенденциями развития, которым подчинено челове-
чество в целом и все общества. Русь в X в. могла
принять не православие, а католицизм или ислам.
173

Но остаться с Перуном и Волосом она также не
могла, как ребенок может совершенно по-разному
прожить дальнейшую жизнь, но он все равно дол-
жен научиться ходить, а затем - писать и читать, а в
наше время - и использовать компьютер. Россия,
как она сформировалась в послемонгольскую эпо-
ху, была обречена на "догоняющее развитие", кото-
рое могло принять разные формы. Но выбора во-
обще не развиваться - у нее не было, если бы она не
развивалась, ее бы просто уже не было. Она не мог-
ла не заимствовать технику, не упорядочивать, ра-
ционализировать государственное устройство и т.д.
и т.п. И в XXI в. она не может не перейти к правово-
му демократическому строю. В этом аспекте и в это
время кончаются и уникальность, и свобода выбо-
ра. Этому уже нет альтернативы - единственная
альтернатива просто исчезновение,
В 2008 г. реальной демократии в России еще, не-
сомненно, не будет, но в 2050 куда более вероятно,
что не будет вообще России, чем то, что она будет
продолжать существование в теперешних переходных
формах имитационной демократии. Впереди - новая,
третья и совершенно неизбежная попытка создания
русского демократического правового общества. И
книга А. Ахиезера, И. Клямкина и И. Яковенко -
важная часть интеллектуальной подготовки этой по-
пытки.
Д.Е. Фурман
А.Ф. ГРЯЗНОВ. Аналитическая философия. М.: Высшая школа, 2006. 375 с.
Книга представляет собой сборник наиболее
значительных работ известного русского философа
Александра Феодосиевича Грязнова (1948-2001).
Ее содержание показывает, насколько глубоко и
основательно знал А.Ф. Грязнов философию XX в.,
как отчетливо представлял себе повороты в ее раз-
витии, как ясно осознавал ее проблемы. Это был
действительно незаурядный мыслитель. Жаль, что
такая книга не появилась при жизни автора.
Содержание книги полностью отвечает ее на-
званию. Да, Грязнов всю свою жизнь посвятил изу-
чению и анализу англо-американской аналитической
философии и был ее крупнейшим знатоком. Смысл
выражения "аналитическая философия" до сих пор
не вполне ясен. В статье "Аналитическая философия
и ее место в культуре XX века", открывающей кни-
гу, Грязнов дает свое определение этого термина: "В
широком смысле слова, - пишет он, - аналитиче-
скую философию можно трактовать как определен-
ный стиль философского мышления. Он характери-
зуется такими, например, качествами, как строгость,
точность используемой терминологии, осторожное
отношение к широким философским обобщениям и
спекулятивным рассуждениям. Для философов ана-
литической ориентации сам процесс аргументации
важен не менее, чем достигаемый с его помощью
результат. При этом аргументированной убеди-
тельности идей отдается явное предпочтение перед
их эмоциональным воздействием. Язык, на котором
формулируются философские идеи, рассматривает-
ся не только как важное средство исследования, но
и как самостоятельный объект исследования"
(с. 13). Как мне представляется, это - наиболее яс-
ная и полная характеристика аналитической фило-
софии из всех, встречающихся как в отечественной,
так и в зарубежной литературе. И все работы Гряз-
нова, вошедшие в книгу, раскрывают, подтвержда-
ют и иллюстрируют именно такое понимание ана-
литической философии.
В книгу включены статьи о Б. Расселе и Дж. Му-
ре, о философии психологии и современных теори-
ях значения языковых выражений, о проблеме по-
нимания и постмодернизме. Но центром, к которо-
му стягивается все содержание книги, является
Людвиг Витгенштейн - искренним почитателем и
глубоким знатоком идей которого был Грязнов. Ес-
ли представление Грязнова об истории аналитиче-
ской философии выразить в виде краткой схемы, то
мы получим приблизительно следующее: предше-
ственники Витгенштейна (Фреге, Рассел, Мур) -
Витгенштейн и эволюция его идей - поствитген-
штейнианство. Эта схема упрощает, конечно, ре-
альное развитие аналитического способа философ-
ствования, и сам Грязнов это прекрасно осознавал.
Однако его философские симпатии выделили имен-
но такой срез рассмотрения, и смешно было бы за
это его упрекать. Во всяком случае, ему удалось
дать подробный и тщательный анализ того влия-
ния, которое оказывали идеи Витгенштейна на
представителей аналитической философии в тече-
ние нескольких десятилетий.
Рассматривая творчество Витгенштейна, Гряз-
нов обращает внимание на то, что немецкое изда-
ние "Логико-философского трактата" (1921) оста-
лось практически незамеченным в Австрии и Гер-
мании, в то время как английское издание (1922) с
предисловием Рассела "сразу сделало Витгенштейна
одной из самых заметных фигур в британских фило-
софских дискуссиях тех лет" (с. 99). Поэтому идеи ав-
стрийского философа повлияли, главным образом,
на англо-американскую философию. Грязнов анали-
зирует основное содержание "Трактата", но значи-
тельно больше места уделяет рассмотрению эволю-
ции воззрений "позднего" Витгенштейна. При этом
он опирается не только на "Философские исследова-
ния", но и на "Голубую и коричневую книги", "Днев-
ники 1914-1916 гг.", на издания многочисленных ру-
кописей, дневников, текстов лекций и писем ав-
стрийского философа. Все это дало возможность
Грязнову воссоздать в деталях постепенное и посто-
янное изменение взглядов Витгенштейна, нарисо-
вать достоверную картину его поисков и находок,
вскрыть неявное влияние на его творческую эволю-
цию учений 3. Фрейда, К. Маркса и других мысли-
телей. Любопытна общая оценка Грязновым фило-
софии Витгенштейна: "Новизна и эвристическая
174

ценность его подхода не в последнюю очередь за-
ключались в том предпочтении, которое он отдавал
исследованию философских вопросов по сравне-
нию с исследованием философских ответов"
(с. 327). Анализ Грязнова показывает, что вклад
Витгенштейна в философию состоял, главным обра-
зом, в постановке новых проблем, в критике извест-
ных решений, что, конечно, стимулировало развитие
аналитической философии, но не позволяет гово-
рить о "философии Витгенштейна" как о некоем си-
стематическом учении.
Наибольший интерес для современного читате-
ля представляет рассмотрение Грязновым того, в
каких направлениях и в каких областях идеи Вит-
генштейна продолжают питать современную филосо-
фию. Грязнов прекрасно знал современную англо-
американскую философию, поэтому мог в высшей
степени квалифицированно судить о том, где и как
проявилось на нее влияние Витгенштейна.
По-видимому, центром философских интересов
Витгенштейна был язык. Еще в "Трактате" много
афоризмов было посвящено смыслу и значению
языковых выражений, отличению осмысленного от
бессмысленного, тому, что может быть "сказано"
или "показано", и т.п. Там же было сформулировано
важное положение о том, что большинство фило-
софских проблем возникло вследствие неправильно-
го использования языка и что задача философии
заключается в разоблачении злоупотреблений язы-
ком. Эти идеи получили дальнейшее развитие в бо-
лее поздний период творчества Витгенштейна, ко-
гда он от статичной модели значения языковых вы-
ражений Фреге-Рассела перешел к разработке
динамической модели значения как употребления.
Идеи Витгенштейна, показывает Грязнов, привели
к формированию философии языка, игравшей цен-
тральную роль в англо-американской философии
70-80-х гг. XX в. Здесь достаточно назвать имена
М. Даммита и С. Крипке, которые в своих построе-
ниях в значительной мере опирались на идеи Вит-
генштейна.
В своих поздних работах Витгенштейн соединя-
ет язык с деятельностью, говоря о "языковых иг-
рах" и о языке как "форме жизни". На многочис-
ленных примерах он показывает внутреннюю связь
между объяснением слова и его употреблением -
связь, которую он рассматривает как особый слу-
чай связи между правилом и его осуществлением.
Сами подобные связи оказываются продуктом
лингвистических конвенций, прояснение которых и
составляет суть философского концептуального
анализа. Поскольку язык является важнейшей со-
ставной частью "формы жизни", постольку произ-
несение слов и предложений тесно переплетается
со всеми человеческими действиями, включенны-
ми в практику целостных коллективов. Идеи Вит-
генштейна о языке как деятельности получили раз-
витие в трудах английских философов Г. Бейкера и
П. Хакера, вызвавших широкую дискуссию в англо-
американской философии 80-х годов.
Работы Витгенштейна, показывает Грязнов,
привлекли широкое внимание к проблеме понима-
ния и содействовали сближению философской гер-
меневтики с аналитическим подходом. С точки зре-
ния последнего, в содержание понятия "понимание"
входит то, что человек, понимающий некоторое
выражение, способен объяснить, что оно означает,
оценить правильность или неправильность его упо-
требления, ответить на вопрос или совершить соот-
ветствующее действие, переформулировать пред-
ложение, вызвать у других определенную реакцию
и т.д. Понимание как раз и проявляется в реализа-
ции таких способностей. Это дает критерий, обос-
новывающий приписывание способности понима-
ния другим людям. С другой стороны, современные
герменевтики вслед за Хайдеггером и Гадамером
постепенно отошли от ранее практиковавшегося
ими исследования особенностей понимания субъек-
тивных намерений авторов текстов, начав рассмат-
ривать сами тексты в качестве автономных посред-
ников в передаче лингвистической информации.
Важную роль в сближении двух традиций сыграла, по
мнению Грязнова, теория речевых актов Дж. Остина,
преодолевшая односторонние истинностно-функци-
ональные трактовки значения и выделившая в рече-
вом акте три составляющих: локутивный, иллоку-
тивный и перлокутивный акты. Плодотворность
синтеза герменевтики с аналитической философией
языка обосновывает и демонстрирует в своих рабо-
тах немецкий философ К.-О. Апель.
Значительное внимание Грязнов уделяет рас-
смотрению влияния Витгенштейна на становление
философии сознания, которая в последние два деся-
тилетия XX в. заняла центральное место в англо-
американской аналитической философии. Форми-
рование аналитической философии психологии, а
также связанной с ней философии сознания, по вре-
мени совпадает с разработкой основополагающих
принципов логико-лингвистического анализа язы-
ка. Важную роль в этом сыграло опубликование в
80-е годы текстов Витгенштейна по философии со-
знания. В центре дискуссий по философии сознания
уже давно находится витгенштейновский аргумент
против "индивидуального языка" - языка, описыва-
ющего внутренние состояния субъекта (типа состо-
яний боли, радости, страха, гнева и т.п.) и являюще-
гося сугубо личным, понятным только самому субъ-
екту и никому более. Многие философы придер-
живаются того мнения, что этот знаменитый аргу-
мент имеет далеко идущие последствия для эписте-
мологии, способствуя опровержению феноменализ-
ма с заложенной в нем скептической тенденцией.
Витгенштейн демонстрирует возникновение серьез-
ных недоразумений в отношении статуса ощущений
и восприятий, порождаемых сугубо индивидуаль-
ным использованием языка. Ведь в случае индиви-
дуального следования правилам "личной" языковой
игры оказывается невозможным объективное (не-
зависимое) обоснование применения тех или иных
слов. Тогда и обращение к памяти как возможному
критерию различения правильного (допустимого и
недопустимого) в языке тоже ничем не помогает.
Философия сознания Витгенштейна как раз и
предостерегает от этой опасности.
Один из учеников Витгенштейна английский
философ Н. Малкольм в своих работах утверждает,
что многие философские споры насчет природы со-
знания вызываются ошибочным пониманием су-
ществительного "mind" как обозначения отдельной
вещи. И такое понимание (явное или неявное) при-
суще не только англоязычным философам. Подоб-
ное заблуждение сложилось давно и берет свое нача-
175

ло еще с картезианской концепции души как "вещи
мыслящей". В новейшей аналитической философии
сознания заметен переход от теории психофизичес-
кого параллелизма к различным вариантам теории
тождества духовного и телесного. В этом плане
лишь оригинальный подход Витгенштейна позволя-
ет выявить абсурдность применения таких чисто
психологических фраз, как "радостный", "испыты-
вающий жажду" или "визуальный опыт", к мозго-
вым процессам. Подлинным агентом человеческой
деятельности, обладающей той или иной психической
модальностью, на самом деле является личность
как таковая, обязательно включенная в некоторую
"форму жизни". В витгенштейновских текстах Мал-
кольм обнаруживает два основных способа "подрыва"
распространенного мнения о якобы скрытом характе-
ре психических процессов, обозначаемых "языком
ощущений". Во-первых, австрийский философ убеди-
тельно показал несостоятельность идеи единой "сущ-
ностной" природы этих процессов, отвергнув на осно-
ве методологии радикального номинализма (принцип
"семейных сходств") любые унифицирующие тенден-
ции в данной области. И во-вторых, он подчеркивал
решающую роль внешнего фона, всего окружения че-
ловека в определении значения употребляемых им
слов. В том случае, когда мы затрудняемся в понима-
нии природы психических явлений, Витгенштейн при-
зывал смотреть не "внутрь", а вовне, обращать внима-
ние на то, как различие в обстоятельствах изменяет
значение того, что мы говорим и делаем. Ошибочное
мнение многих философов, будто психологические
понятия обозначают какие-то эфемерные, трудно-
уловимые внутренние явления, повинно в возникнове-
нии как дуалистической концепции параллелизма,
так и монистической концепции тождества психи-
ческого и телесного.
И, наконец, Грязное выделяет еще одну важ-
ную область, испытавшую на себе влияние Витген-
штейна, - методологию социокультурного познания.
Известно, что различные аспекты "переводимости"
содержания какой-либо культурно-исторической
общности на язык другой такой общности давно при-
влекали внимание философов и ученых. И это вполне
естественно, ибо речь идет, в сущности, о том, что
составляет основу сложнейшего процесса понимания
"иных культур" в современном взаимосвязанном ми-
ре. Грязнов стремится выявить ту роль, которую в
подходах к решению этой проблемы сыграло учение
Витгенштейна о естественном языке как воплоще-
нии некоторой особой "формы жизни". В понятии
"форма жизни", по мнению Грязнова, отражено "вза-
имопереплетение, относительно устойчивая система
лингвистической и нелингвистической деятельности,
понимание которой в его учении накладывает свой
отпечаток на характеристику всех других видов дея-
тельности" (с. 289). "Формы жизни" Витгенштейн на-
зывал "протофеноменами", "твердой породой" лю-
бой культуры, подчеркивая тем самым, что они не
могут быть подвергнуты дальнейшему анализу или
критической оценке. Их следует принимать как дан-
ное, как отправную точку исследования.
Не являясь специалистом в области социальной
антропологии или этнографии, Витгенштейн, тем
не менее, обнаружил глубокое понимание методоло-
гических аспектов проблемы. Своеобразие его пози-
ции в вопросе о познании "иных культур" Грязнов
усматривает в выделении им концептуальной сторо-
ны данного процесса и в демонстрации всевозможных
заблуждений, возникающих в результате непонима-
ния той роли, которую играет при этом естественный
язык. Критически анализируя "Золотую ветвь"
Дж. Фрэзера, Витгенштейн отвергает объяснитель-
ные модели английского ученого. В противовес его
мнению, Витгенштейн стремится показать, что в ос-
нове такого явления, как магия, лежат различные ви-
ды символизма (прежде всего, лингвистического
символизма). В любом языке, подчеркивает он, за-
ключена как бы целая "мифология", и поэтому для
понимания и толкования ритуалов, имеющих для
народов важный символический смысл, необходимо
"прокладывать свой путь" именно через язык. Ан-
тисциентистский пафос рассуждений Витгенштей-
на, подчеркивает Грязнов, во многом обусловлен
тем, что для него наука - лишь одна из существую-
щих "форм жизни", которая в принципе не может
иметь каких-либо преимуществ перед иными "фор-
мами", скажем, перед магией древних народов или
народов, находящихся, по нашим представлениям,
на примитивной стадии развития. Будучи языковой
игрой, древняя магия представляет собой такую же
коммуникативную целостность, как и развитые в
технологическом отношении культуры.
Завершая свое рассмотрение культурологичес-
ких идей Витгенштейна, Грязнов высоко оценивает
соединение культурологии с лингвистическим ана-
лизом. «Предпосылку для понимания символиче-
ского смысла тех или иных событий прошлого или
далеких от нас культур, - пишет он, - и в самом де-
ле отчасти создает выражение в естественном язы-
ке особенностей ("правил") некоторой практики,
"ритуального" поведения, сложившегося на протя-
жении многих поколений» (с. 299). Однако, продол-
жает он, с помощью понятия "форма жизни" трудно
вскрыть закономерности функционирования языка
в обществе, ибо эти "формы" по определению не
могут быть подвергнуты рациональной критике.
Они лишь "показываются" в соответствующих язы-
ковых контекстах. Да и понятие "форма" в выраже-
нии "формы жизни" все же больше указывает на
нечто застывшее, неизменное, чем на динамичную,
исторически изменяющуюся систему социокультур-
ных взаимоотношений. Подлинная социальность,
утверждает Грязнов, предполагает более широкую
основу, формируемую материально-практической
деятельностью людей, являющейся решающим
объективным фактором взаимопонимания разных
культур и народов.
Книга А.Ф. Грязнова дает весьма полное пред-
ставление о состоянии англо-американской фило-
софии последних трех десятилетий XX в., о том, какое
развитие получили те или иные идеи Витгенштейна в
дискуссиях и трудах англоязычных философов. Для
тех, кто считает англо-американскую философию
высшим достижением современной философской
мысли, книга Грязнова явится бесценным путеводи-
телем по лабиринтам концепций, школ, направле-
ний, взаимных влияний и т.п. Однако тщательное и
подробное рассмотрение следов влияния Витген-
штейна, предпринятое Грязновым, имеет еще один,
дополнительный эффект, о котором сам Александр
Феодосиевич, возможно, не думал: англо-американ-
ские философы извлекают какие-то идеи из руко-
176

писей Витгенштейна почти точно так же, как ко-
гда-то советские философы извлекали идеи из "Фило-
софских тетрадей" В.И. Ленина. История повто-
ряется!
Чрезвычайно обидно, что столь талантливый и
квалифицированный философ ушел из жизни так
рано. От анализа и понимания проблем современ-
ной философии А.Ф. Грязнов постепенно перехо-
дил к их решению и успел многое сделать. Грустно
становится при мысли о том, что его следующей
книги мы уже не дождемся.
Особой благодарности заслуживают состави-
тель A.A. Лаврова и редактор издательства
Л.Б. Комиссарова - книга дает достаточно полное
представление о творчестве А.Ф. Грязнова и пре-
красно издана, ее приятно взять в руки.
АЛ. Никифоров
С.Н. ГРИНЧЕНКО. Системная память живого (как основа его метаэволюции и пери-
одической структуры). М.: ИПИ РАН, Мир, 2004, 512 с.
См. также http://www.ipiran.ru/publications/publications/grinchenko/.
XX век подарил человечеству новый вид науч-
ного исследования - математическое моделирова-
ние. Широко известно, что существуют два пути со-
здания научного продукта - теоретический и экс-
периментальный. Но развитие науки и техники
привело к появлению математического моделирова-
ния - третьего пути, находящегося посередине меж-
ду этими двумя ветвями. В биологии появился проме-
жуточный тип анализа - изучение систем in silico, ак-
тивно развивающийся наряду с теоретическими и
экспериментальными исследованиями. Этим терми-
ном обозначаются вычислительные эксперименты и
численное моделирование, выполняемое компьюте-
рами, т.е. вычисления "в кремнии". По существу мо-
делирование in silico соответствует теоретическому
способу научных исследований, а по форме - экспе-
риментальному.
Еще в 1975 г. было замечено, что "теперь лю-
бая теоретическая... мысль, как правило, оформля-
ется в виде математической модели. Это неслучай-
но - повысились требования к точности и четкости
высказываемых соображений"1. Математические
модели как раз и представляют собой тот язык, на
котором в современном мире описываются и при-
родные явления, и системы, создаваемые челове-
ком. Дж. Уильяме, один из основоположников со-
временного эволюционизма, высказался по этому
поводу так: "интуитивные идеи... не всегда могут
быть адекватными. Для получения логических от-
ветов, которые можно проверить путем исследо-
вания реальных организмов, необходимы серьез-
ные теоретические построения, часто математиче-
ские"2.
Романовский ЮМ., Степанова Н.В., Чернав-
скийД.С. Математическое моделирование в биофи-
зике. М., 1975.
2 Nesse RM., Williams G.С. Evolution by natural se-
lection // Evolution and healing / Nesse R.M., Wil-
liams G.C. Eds. London: Weidenfeld and Nicolson,
1995. P. 13-25.
В Советском Союзе существовала наука биони-
ка3, которая, как известно, занималась заимствова-
нием идей из живой природы и их перенесением на
техническую почву. Идеи бионики часто записыва-
лись на языке математических моделей, что делало
их общедоступными и широко применимыми в раз-
личных областях человеческой деятельности. В
этой связи интересно отметить, что автор рецензи-
руемой монографии Сергей Николаевич Гринченко
стал, по всей видимости, последним советским уче-
ным в области бионики. Действительно, защищен-
ная им в декабре 1989 г. докторская диссертация
проходила в ВАК именно по этой специальности
(а также по второй - "Управление в биологических
и медицинских системах"). А с января 1990 г. "Био-
ника" была исключена из перечня специальностей
ВАК.
Существовало в Советском Союзе и "встреч-
ное" движение - заимствование из техники идей, ал-
горитмов и схем, которые последовательно приме-
нялись для модельного представления биологичес-
ких знаний и концепций. Эта встречная струя идей
называлась "биологической кибернетикой". Оба
направления исследований, казалось бы, благопо-
лучно канули в вечность, если бы не одно обстоя-
тельство. На Западе оба эти направления, объеди-
нившись под общим названием "biomimetics" (био-
миметика) и включив в себя то, что называлось
"искусственным интеллектом", вышли на передо-
вые позиции в науке и технике. В настоящее время
они питают такие различные области человеческой
деятельности, как робототехника, нанотехнология.
искусственные внутренние органы и медицинские
системы вообще, новые области в биотехнологии,
производство "умных" материалов, различные сис-
темы антитеррористической направленности и т.д.
Однако в развитии биомиметических исследо-
ваний на Западе отсутствует то, что называется
"системным подходом". В Европе, которая в по-
следние годы становится лидером в теоретическом
осмыслении багажа биомиметики, не образовалось
3 По данным Г.В. Абраменко, в российских ву-
зах и сегодня существует около 70 кафедр, на кото-
рых студенты изучают бионику.
177

центра, координирующего и связывающего воеди-
но различные направления исследований. В США и
на Востоке, где наметились удивительные перспек-
тивы практических применений биомиметики в ро-
бототехнике и нанотехнологии, практически отсут-
ствуют базовые теоретические работы по биомиме-
тике. Фактически на Западе монографии обобщаю-
щего характера отсутствуют.
Тем удивительнее видеть, что в нашей стране
эти интереснейшие области знания продолжают
развиваться. Монография С.Н. Гринченко "Систем-
ная память живого", в которой дается далеко иду-
щее обобщение и модельное представление соб-
ственных (и отечественных вообще) достижений в
области, с одной стороны, теоретической биологии,
а с другой - бионики, биокибернетики и информа-
тики, яркое тому свидетельство.
Автор ее справедливо полагает, что трудности
изложения сугубо междисциплинарной проблемы,
каковой является анализ целесообразного в самом
широком смысле поведения живых систем ("сис-
темной памяти живого"), делают невозможным
классический способ подачи материала. Действи-
тельно, схема построения монографии по принципу
"постановка проблемы - обзор литературы - мето-
дика решения - практическая реализация методики -
обсуждение результатов" в данном случае неприем-
лема по целому ряду причин.
Начать с того, что проблемы исследования в
четком виде автор нигде не ставит, и общей концеп-
ции как таковой нигде не предлагает. В предисло-
вии он говорит о "поисковой оптимизационной кон-
цепции", но читателю предлагается лишь "несколько
примеров фрагментов концепции" - использования
случайного поиска как адекватного аппарата моде-
лирования клеточных структур, собственно клетки
и механизма хемотаксиса. Содержание предлагае-
мой концепции "иерархической поисковой оптими-
зации" системы природы и в самом деле достаточно
сложно, как об этом говорит автор в разделе 1.5, а
ее изложение представляет собой непростую зада-
чу. Эту задачу он постарался решить в разделе "Ма-
тематическая схема концепции". С.Н. Гринченко
пишет: "В настоящем разделе работы концепция
рассмотрения приспособительного поведения сис-
темы живой природы в терминах процессов иерар-
хической поисковой оптимизации определена фор-
мально". Однако в законченном виде я так и не на-
шел определения этой концепции. Значит, читателю
самому предстоит сформировать свое мнение о це-
лях исследования, предлагаемой концепции, резуль-
татах ее приложения к системе живого и их фило-
софском значении.
Соответственно и литература, подлежащая об-
зору, становится безграничной как по охвату мате-
риала, так и по проблематике. Действительно, как
говорит автор на с. 13, можно легко "завязнуть"
уже на этапе "обзор литературы". Поэтому и кри-
тический анализ литературы автор рассеивает по
всей монографии, делая это в соответствии с обсуж-
даемыми именно сейчас проблемами.
Правда, дальнейшее следование традиционному
плану вполне допустимо. Методика решения про-
блемы целесообразного поведения, хотя и не по-
ставленной в явном виде, ясна и очевидна - поиско-
вая оптимизация с 1970-х годов активно развива-
лась и в настоящее время широко применяется во
многих отраслях науки и техники.
Заключительный раздел гипотетического пла-
на монографии - обсуждение результатов - также
мог бы отлично быть представлен в традиционном
виде. Раздел "Некоторые следствия предлагаемой
концепции" как раз и содержит большой материал
методологического и философского плана.
Что же является предметом рассмотрения в ре-
цензируемой монографии?
Таким предметом является анализ живой при-
роды в целом, рассмотрение хода и механизмов ее
развития и усложнения - метаэволюция (процесс
наращивания числа иерархических уровней в систе-
ме) живого. Идея монографии по сути своей проста.
Все жизненные процессы на Земле подчиняются
единым законам, а их эволюция определяется меха-
низмами иерархической поисковой оптимизации.
Экспериментально наблюдаемая высокая эффек-
тивность функционирования живых систем объяс-
няется наличием системной памяти, причем запоми-
нание информации происходит на всех уровнях ор-
ганизации живой материи, а именно, в ее структуре.
Так сформулированная, концепция иерархической
поисковой оптимизации, тем не менее, требует сво-
его обоснования на разных уровнях понимания, что
приводит к необходимости выдвижения различных
гипотез.
Одна из них состоит в следующем. Если кибер-
нетика и теория управления при анализе биологи-
ческих систем основное внимание уделяла отрица-
тельным обратным связям как средству поддержа-
ния их целостности и гомеостаза, лишь в отдельных
случаях дополняя ее положительными обратными
связями, то в системах поисковой оптимизации эти
два типа связей фактически равноправны. В соответ-
ствии с авторской гипотезой, в процессе существова-
ния биологическая система постоянно переходит с
одного типа обратных связей на другой. Отрицатель-
ная обратная связь стабилизирует найденные соот-
ношения, а когда они перестают соответствовать
окружающим условиям, на какое-то время включа-
ется положительная обратная связь, раскачиваю-
щая систему и уводящая ее из этого состояния.
По этой гипотезе каждая биологическая систе-
ма обладает сложной структурой. В терминах тео-
рии управления (и биокибернетики как частного ее
случая) она включает в себя, как минимум, соб-
ственно объект регулирования, блок-вычислитель
целевой функции, и оптимизатор. В простейшем
случае блок вычисления целевой функции генери-
рует двоичный сигнал - "комфорт - дискомфорт".
При сохранении комфорта система продолжает ра-
ботать в прежнем режиме, а в случае дискомфорта
отрицательные обратные связи заменяются поло-
жительными, и система пускается в свободное пла-
вание вплоть до следующего появления сигнала
"комфорт".
Эта гипотеза об организации живой материи
оказалась плодотворной при моделировании нейро-
на, живой клетки и хемотаксиса бактерий (при этом
автор ссылается на свои старые работы, с которы-
ми читателю предстоит ознакомиться самостоя-
тельно). Дальнейшее развитие гипотезы состоит в
том, что оптимизация процессов в живой природе
идет на всех уровнях одновременно. Например, в
178

организме - это уровни клетки-ткани-органы-ор-
ганизм", что в обобщенном виде выглядит как "ин-
дивиды-трибы-касты-гегемон".
Такой способ рассмотрения повторяется затем
при анализе метаэволюции природы как таковой.
Начиная с уровня прото-клеток, движение идет к
уровню прото-организмов, затем к прото-биогеоце-
нозам, затем к планетным сферам, звездным скоп-
лениям и, наконец, к Метагалактике в целом. Ав-
тор тщательно прослеживает фазы (он называет их
метафазами) биологической метаэволюции, начи-
ная с первой, на которой реализуются взаимодей-
ствия атомов и образуются простейшие протоорга-
нические молекулы. На второй метафазе образу-
ются биополимеры (квазитрибы). Квазигегемон на
этой метафазе оценивает индивидуальное поведе-
ние "сфер атомов" и коллективное поведение "ква-
зитриб". Далее процесс продолжается на третьей,
четвертой и т.д. метафазах, вплоть до тринадцатой,
где в качестве целезадающего уровня выступает
уже целостная "псевдобиогеосфера".
Для детального рассмотрения процессов и ме-
ханизмов, действующих на различных метафазах,
автор вынужден пользоваться сложной системой
понятий - на первых трех метафазах (ah a2, a3) это
"псевдоэлементон", "квазиэлементон" и "эвриэле-
ментон", на вторых (ßh ß2, Рз) - "псевдоклетка",
"квазиклетка" и "эвриклетка". На третьих (уь γ2, γ3)
метафазах используется понятие псевдо-, квази- и
эвриорганизма, на четвертых (ôt, δ2, δ3) - псевдо-,
квази- и эврибиогеоценоза. На последней (тринад-
цатой) стадии ех используется термин псевдобиогео-
сфера. Набор прочих используемых автором терми-
нов достаточно сложен и разнообразен, для того
чтобы останавливаться на нем в настоящих замет-
ках. Скажем только, что этот подход позволил авто-
ру описать последнюю часть Универсальной Исто-
рии Вселенной.
Результаты, полученные на этапе рассмотре-
ния механизмов формирования псевдобиогеосфе-
ры, позволили автору сформулировать и биологи-
ческие следствия предложенной концепции. Су-
ществует ли предел метаэволюции живого? Каково
время жизни биогеоценозов и биогеосферы в це-
лом? Как происходит старение (в смысле "забыва-
ния системной памяти")? Как наступает смерть?
Часть следствий носит методологический и фи-
лософский характер. Как соотносятся в живой при-
роде прогресс и регресс? Почему поведение систем
"достаточно высокой сложности" может быть анти-
интуитивным? Автор анализирует принцип актуа-
лизма, дает оригинальную интерпретацию понятия
времени, рассуждает о сущности жизни. Наконец,
он делает попытку создания "периодической таб-
лицы" живого - этапов формирования структур,
метафаз метаэволюции и форм организации су-
прасистемы живого.
Говоря о том, как можно проверить справедли-
вость изложенной концепции, автор справедливо
замечает, что возможности ее реализации in silico
сегодня сильно ограничены. Эффективное исследо-
вание феномена "системной памяти" возможно
"лишь при использовании средств вычислительной
техники, адекватных особенностям рассматривае-
мой задачи. То есть создаваемых сегодня парал-
лельных компьютеров - но, быть может, дополнен-
ных новыми специфическими свойствами" (с. 170).
Таково содержание этой интересной моногра-
фии. Прочесть такую книгу нелегко, понять - тоже
непросто. Использующая сложную многоярусную
систему обозначений и снабженная большим коли-
чеством сложных рисунков, демонстрирующих
взаимодействие всевозможных структурных ком-
позиций в рамках различных сложноорганизованных
систем (например, "в рамках супраконтура КВАЗИ-
ОРГАНИЗМЫ-КЛЕТКИ-2"), она, к сожалению,
скорее отпугивает читателя, чем привлекает его.
Очевидно, книга и не предназначалась широко-
му кругу читателей. Вряд ли сложная модель концеп-
ции будет воспринята биологами, эволюционистами,
астрофизиками. В биологии вообще существует из-
вестный скептицизм в отношении математических
моделей. "Математики <...> могут плести обширные
сети математических теорий, которые кажутся пол-
ностью лишенными эмпирического значения", - пи-
шет Майкл Роуз, специалист в области старения и
эволюционной биологии4. Если судить по автор-
ским намерениям, монография ориентировалась на
"специалистов-естествоиспытателей, использующих
системную методологию", а также студентов, аспи-
рантов и докторантов, специализирующихся в обла-
сти наук о жизни, информатики, кибернетики и тео-
рии систем. Тоже достаточно широкий круг специа-
листов, как начинающих, так и вполне сложившихся.
Конечно, читая такую сложную и многоплано-
вую книгу, иногда ловишь себя на том, что начина-
ешь критически относиться к написанному. Напри-
мер, говоря об оптимальности, автор вроде бы пола-
гает, что конкурирующих концепций не существует
вообще. Он считает, в частности, что один из основа-
телей современной биофизики Н. Рашевский разде-
лял принцип оптимальности (с. 160), хотя Рашевский
придерживался этой концепции только на опреде-
ленном этапе своего миропонимания. На самом деле
Рашевский выдвинул "принцип максимальной прос-
тоты" еще в 1943 г., а затем переформулировал его
как "принцип оптимальной конструкции организ-
мов". Тем не менее в конце жизни он исповедовал
уже другой принцип, более общий: "принцип адек-
ватной конструкции организмов". "Конструкция
должна быть адекватна заданной функции при за-
данных изменяющихся условиях среды", - говорил
он5. Критика проблемы оптимальности, в частнос-
ти, была довольно давно рассмотрена и нами6.
Оптимален ли каждый организм? Разумеется,
нет. Хорошо известен факт наличия огромной гете-
рогенности в биологических популяциях, когда оп-
тимальным (в данных условиях среды) является не
отдельный организм, а генотип популяции. При
данном генотипе все организмы имеют большой
4 Rose M.R. Evolutionary biology of aging. Oxford:
Oxford Univ. Press, 1991.
5 Рашевский Η. Модели и математические
принципы в биологии // Теоретическая и математи-
ческая биология. М., 1968. С. 54.
Новосельцев В.Н. Теория управления и био-
системы. Анализ сохранительных свойств. М., 1978.
179

разброс индивидуальных параметров (феноти-
пически разнообразных), что позволяет популя-
ции иметь "резервы" из неоптимальных организ-
мов. Именно эти резервы дают материал для эво-
люции, включаясь при резких флуктуациях окру-
жающих условий и тем самым позволяя популяции
выжить7.
В качестве единственного критерия, минимиза-
ция которого на различных уровнях организации
жизни и дает толчок метаэволюции живого, автор
рассматривает энергетические расходы (точнее,
различные энергетические показатели). Разумеет-
ся, автор понимает, что этот подход противоречит
общепринятым популяционным критериям опти-
мальности. Например, концепция Фишера утвержда-
ет, что выживают гены наиболее приспособленных
организмов, т.е. такие, которые способствуют появ-
лению в следующем поколении максимально воз-
можного числа потомков.
Что касается хемотаксиса, то, действительно,
движение различных микроорганизмов в жидкой
среде состоит из прямолинейных участков, переме-
жающихся фазами "кувыркания", в результате чего
организмы скапливаются в местах с максимальной
концентрацией пищи. Однако обычным критерием
и здесь является не минимизация энергетических
затрат на перемещение в пространстве, а скорее на-
хождение условий для эффективного питания. Тем
не менее авторская концепция в обоих случаях, по-
видимому, допустима, поскольку "системная память
живого" реализуется в явном виде - в популяциях
генотипы сохраняют полезные признаки, накоп-
ленные организмами в предыдущей истории, а в хе-
мотаксисе «бактерии "помнят" предшествующие
значения концентрации определенных веществ» .
Любопытны страницы, посвященные старе-
нию и умиранию живых организмов (с. 442-444).
Автор выдвигает положение о том, что "факт уми-
рания конкретного биообъекта, т.е. устранения его
из системы живого", представляет собой важней-
шее проявление системного механизма поисковой
оптимизации. Профессионально занимаясь пробле-
мами старения и умирания живых организмов, та-
кую точку зрения я встретил впервые: трактовка
смерти организма как системного "забывания" мне
не попадалась ни в биологических публикациях , ни
Новосельцев В.Н., Аркинг Р., Новосельцева Ж Α.,
Яшин Л.И. Междисциплинарное моделирование
системных механизмов управления репродукцией и
старением // Проблемы управления. 2004. № 4.
С. 27^0.
8 Завальский Л.Ю. Хемотаксис бактерий // Со-
росовский образовательный журнал. 2001. № 9.
С. 25.
Анисимов В.Н. Молекулярные и физиологи-
ческие механизмы старения. Санкт-Петербург,
2003.
в трудах специалистов по управлению. Это же отно-
сится к гипотетическим временам жизни организ-
мов "в диапазоне -144 до -845 лет", которые долж-
ны возникнуть в будущем через "весьма продолжи-
тельное время, порядка 374 млн. лет". Возможно,
конечно, но кто и как сможет судить о правильно-
сти этого прогноза?
К числу мелких, но досадных ошибок я отнес
бы приписанное автором монографии (правда, со
ссылкой на публикацию10) украинскому кибернети-
ку А.Г. Ивахненко высказывание о том, что "луч-
шей моделью кошки будет другая кошка" (с. 153),
принадлежащее отцу кибернетики Норберту Ви-
неру.
Но прочитавший монографию читатель охотно
простит автору эти недочеты - горизонты постав-
ленной проблемы, широта подхода, кибернетичес-
кое и философское осмысление концепции стоит
того. Математическое моделирование процессов
метаэволюции (даже не доведенное до компьютер-
ных вычислений) - по-настоящему сложная и важ-
ная проблема. Сегодня компьютерное моделиро-
вание проводится исключительно для достижения
одной из двух целей: либо для понимания (и про-
гнозирования) поведения различных объектов, ли-
бо для оптимизации их функционирования. Моно-
графия С.Н. Гринченко ставит своей целью понять
процессы метаэволюции как поле, на котором раз-
вертываются механизмы иерархической поисковой
оптимизации. В этой связи надо сказать, что, не-
смотря на отмеченные выше недостатки, книга
"Системная память живого" своей глобальной цели
вполне достигает, а авторский подход вполне адек-
ватен поставленной задаче.
Монография "Системная память живого" - ши-
рокое полотно, на котором подробно и тщательно
выписаны основные процессы метаэволюции живо-
го. Она позволяет по-новому взглянуть на процессы
развития природы на всех уровнях организации
биосистем и дает обширный и разнообразный мате-
риал для размышлений и понимания. Эта интерес-
ная и многослойная монография вызывает уваже-
ние уже самой постановкой проблемы иерархичес-
кой оптимизации, рассматриваемой как движущая
сила развития природы на всех уровнях ее органи-
зации. Желание и способность автора понять и тща-
тельно описать общие механизмы, управляющие
развитием живой природы, в развернутой форме
представить детали этих процессов позволяют вы-
соко оценить эту книгу.
В.Н. Новосельцев
10 Краснощекое Г.П., Розенберг Г.С. Экология
в цитатах и афоризмах. Тольятти, 2001.
180

Н.С. ЮЛИНА. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета. М.:
Канон+, 2004, 543 с.
Один из влиятельнейших - несмотря на свою
молодость - современных мыслителей, Дэвид Чал-
мерс, недавно обратился к философской публике с
просьбой составить список десяти важнейших книг
по философии сознания за последние 100 лет. Три
позиции в таком списке он предложил не дискути-
ровать: "Сознание и его место в природе" Ч. Броуда
(1925), "Понятие сознания" Г. Райла (1949) и "Мате-
риалистическая теория сознания" Д. Армстронга
(1968). Последующее обсуждение, однако, показа-
ло, что, по сути, безальтернативными в этом "чар-
те" являются и некоторые другие фигуры, и прежде
всего, сам Чалмерс, а также Дж. Фодор, Дж. Сёрл и
Д. Деннет.
Последний из упомянутых философов, Дэниел
Деннет, и стал предметом обстоятельного анализа в
книге Н.С. Юлиной. Первое впечатление, которое
производит эта книга, сводится к вопросу: а заслу-
жил ли этот американский мыслитель столь капи-
тальное, на 500 с лишним страниц, исследование?
Но положительный ответ нам уже очевиден: Ден-
нет, несомненно, является одним из ведущих совре-
менных философов. Причем он не просто совреме-
нен, он - философ новой волны, возникшей после
угасания постмодернистских импульсов, сошедших
на нет в конце XX в.
Постмодернистский релятивизм спотыкался о
человеческое сознание, сама природа которого
предполагает наличие в нем неких "привилегиро-
ванных", самоочевидных, а значит, и нерелятивизи-
руемых представлений. Ведущие идеологи постмо-
дерна, такие как Ричард Рорти, уяснив это, пред-
приняли смелую попытку попросту элиминировать
сознание, объявить его лингвистической иллюзией.
Время, однако, показало, что прямая атака на со-
знание не проходит. Она привела, скорее, к обрат-
ному эффекту, породив настоящий бум в области
исследования сознания как субъективного феноме-
на. Большинство современных авторов "всерьез
принимает сознание"1 и стремится прояснить его
отношение к физической реальности. Однако среди
философов сознания все-таки еще есть люди, кото-
рые бредут против течения и стараются показать,
что сознание как сферу субъективной реальности
совсем не обязательно принимать всерьез.
Деннет как раз и возглавляет поход против
идеи о реальности сознания. Но это не значит, что
он вновь пытается проложить дорогу постмодер-
нистской философии. Субъективное сознание не
устраивает его по другой причине - оно мешает
триумфу научного мировоззрения. В борьбе с со-
знанием он уже не может действовать напрямик,
как это делал его друг Рорти. Деннет идет окольны-
ми путями. Окольные пути в данном случае - это
"лингвистическая терапия" в духе Витгенштейна и
каскады моделей и метафор, встраиваемые им в
пространство между нейрофизиологией, когнитив-
ной наукой, бихевиоризмом, дарвинизмом и анали-
тической философией. В этом междисциплинарном
пространстве Деннет собирает некую систему кон-
цептов, позволяющую отмысливать сознание (а его
последовательница Сьюзан Блэкмор разрабатыва-
ет практические методики, которые реально содей-
ствуют избавлению от этой "иллюзии")2.
Легко почувствовать, насколько амбициозен
проект Деннета. И если предположить, что чита-
тель этой рецензии не знаком с его работами, у него
вполне может возникнуть желание купить перево-
ды главных трудов Деннета и вникнуть во все их
провокативные детали. Но тут его ждет разочаро-
вание. На русском языке до настоящего времени из-
дана лишь, пожалуй, самая неприметная моногра-
фия Деннета, "Виды психики" (1996), являющаяся
приложением к его фундаментальной работе 1995 г.
"Опасная идея Дарвина". Нет на русском языке и
других важнейших текстов этого мыслителя - "Ин-
тенциональная установка" (1987) и "Объясненное
сознание" (1991), не говоря уже об "Эволюциониру-
ющей свободе" (2003) и "Сладких грезах" (2005).
К счастью, благодаря книге Н.С. Юлиной читатель
сможет компенсировать нехватку оригинальных ис-
точников.
Книга, о которой я говорю, действительно
снабжает нас богатейшей информацией о содержа-
нии трудов Деннета. Собственно Н.С. Юлина сама
позиционирует свой труд как некий опыт "дескрип-
тивного анализа" идей Деннета. Такой подход, ста-
вящий на первый план описание, предполагает
"обильное цитирование источников" и лишь затем
"реконструкцию взглядов" Деннета. Впрочем, ав-
тор не ограничивается этими задачами. Книга так-
же обещает ознакомить читателей со стилистикой
работы Деннета - и в полной мере выполняет это
обещание. Но это еще не самое главное. За кон-
кретными задачами скрывается гораздо более мас-
штабное начинание ее автора - на примере Деннета
ухватить специфику "философской ментальности"
наших дней, показать, как работают современные
мыслители. Для достижения этой цели требуется,
чтобы сам Деннет не выглядел изолированным от
контекста философского сообщества, в котором он
обитает. И, надо сказать, Н.С. Юлина прекрасно
справляется с презентацией данного контекста.
Именно этому посвящена вторая часть ее книги.
Здесь подробно и со знанием дела рассказывается
об идейных взаимоотношениях Деннета с Т. Наге-
лем, Дж. Сёрлом, Р. Рорти и К. Поппером. Пред-
ставленных тут очерков вполне достаточно, чтобы
получить полную картину того, с кем именно по пу-
ти Деннету и против кого он сражается. Может
быть, правда, список "критиков Деннета" все-таки
следовало расширить - включив в него, с одной сто-
1 Ср. Chalmers D. The Conscious Mind. Oxford,
1997(1996). P. XII.
2 Cm. Blackmore S. Consciousness: An Introduc-
tion. Oxford, 2004 (2003). P. IX, 3-5, 413^14.
181

роны, Д. Чалмерса, с другой - П. Чёрчленда. Эти
мыслители атакуют Деннета - а он атакует их - с
противоположных позиций, а именно, с позиций рез-
ко выраженных ментализма и элиминативизма, и об-
стоятельное рассмотрение этих фигур (краткое из-
ложение их идей в книге все же присутствует) позво-
лило бы определеннее очертить философское место
самого Деннета.
Впрочем, это место и так очерчено в первой
части книги. Здесь рассматриваются ключевые те-
мы философии Деннета: (1) гетерофеноменологиче-
ский метод, (2) иллюзорность единого Я как "Карте-
зианского театра" и альтернативный этой иллюзии
образ сознания (получивший от самого его автора
название модели "множественных набросков"), (3)
концепция мемов как культурных аналогов генов, (4)
теория эволюции и ее продуктов - "интенциональ-
ных систем", а также (5) учение о свободе, свой-
ственной ряду таких систем.
При изложении взглядов Деннета Н.С. Юлина
принимает нестандартное композиционное решение:
она инвертирует материал, начиная рассказ с его
учения о сознании и лишь затем переходя к концеп-
ции интенциональности. Сам Деннет давал понять,
что в его системе - нельзя забывать, что он система-
тический философ - теория сознания должна рас-
сматриваться после анализа понятия интенциональ-
ности. В частности, в "Автопортрете" он утверждает,
что интенциональность - "более основополагающий фе-
номен, чем сознание" и что его теория сознания "по-
строена на этом фундаменте". Сходный тезис Ден-
нет высказал и в письме автору этих строк от 4 авгу-
ста 2004 г., где он заявил, что он "использует теорию
интенциональности для объяснения возникновения
сознания как частного феномена, относящегося к
этой же теории". А в "Объясненном сознании" он
уточняет, что не только построение позитивной тео-
рии сознания, но и разрушение иллюзии Картезиан-
ского театра невозможно без учения об интенцио-
нальности . Насколько же тогда оправдана необыч-
ная перегруппировка материала в "Головоломках"
Н.С. Юлиной? Чтобы установить это, надо изобра-
зить систему Деннета в том виде, в каком ее следова-
ло бы представить по замыслу ее автора.
С первых своих работ Деннет стремился пре-
одолеть дуализм ментального и физического и
встроить учение о сознании в русло научных иссле-
дований. Наука оперирует данными, доступными
внешнему наблюдателю в публичном пространстве.
И Деннет пытался найти внешний подход к созна-
нию. За основу, считал он, надо брать речевое пове-
дение людей, их "вербальные отчеты". Затем надо
интерпретировать эту информацию, приписывая со-
общающим ее людям ментальные состояния. Деннет
подчеркивал, что приписанные состояния не тож-
дественны реальным, которых у тех, кому они при-
писаны, может и не быть вообще. Но само это при-
писывание не только возможно, но и необходимо,
так как иначе нельзя предсказывать поведение лю-
3 Dennett D. Self-Portrait // A Companion to the
Philosophy of Mind. Oxford, 1994. P. 236.
4 Cp. Dennett D. Consciousness Explained. Bos-
ton, 1991. P. 457^58, 362-368.
дей. Взгляд на людей как на существа, обладающие
убеждениями, желаниями и другими интенциональ-
ными ментальными состояниями, Деннет называет
"интенциональной установкой". Она, конечно, не
универсальна. Многие события предсказываются
исходя из "физической" и "дизайнерской" устано-
вок, т.е. либо на базе общих физических законов,
либо на основе знания об устройстве какого-нибудь
предмета, такого, к примеру, как будильник.
Итак, будильнику мы можем и не приписывать
убеждения и желания (можем и приписать, но это
ничего не дает в плане предсказания). Убеждения и
желания мы должны приписывать живым сущест-
вам. Но не только, отмечает Деннет. Мы можем
приписывать их еще и компьютерам. Любимый его
пример - шахматный компьютер. Играя с ним, мы
по сути не можем не исходить из того, что он в чем-
то убежден и что-то желает. А дальше Деннет дела-
ет любопытный шаг: если компьютерные програм-
мы похожи на сознание, трактуемое как "нейтраль-
ная" совокупность убеждений, желаний и других
ментальных состояний, то и сознание должно быть
похоже на программу. Сознание есть программа, а
мозг - это компьютер.
Но если сознание - программа, то должен быть
и программист. Программист - это, как говорит
Деннет, "Мать-Природа" или, иными словами, есте-
ственный отбор. А естественный отбор как некий
фундаментальный онтологический алгоритм при-
водит к сохранению наиболее приспособленных из
отбираемых "сущностей". Значит, функция созна-
ния - адаптация к окружающей среде. Поскольку
наилучшим образом к среде адаптирован такой ор-
ганизм, поведение которого позволяет избегать ги-
бели его самого и его потомства, т.е. организм, спо-
собный предвидеть будущее, то эволюция "должна"
идти к появлению существ, как можно более эф-
фективно предвидящих будущее. Но это постепен-
ный процесс. На первой стадии возникли существа,
которых Деннет называет "дарвиновскими создани-
ями". Они были жестко связаны с наличными усло-
виями. Изменение этих условий приводило к гибели
таких организмов. Следующая стадия - "скиннеров-
ские создания". Они могут научаться избегать нега-
тивных последствий, но на, так сказать, механиче-
ском уровне. Третья стадия - "попперовские созда-
ния". Они уже могут проигрывать в своем мозге
различные варианты будущего, позволять "гипоте-
зам умирать вместо них самих". Это высшие живот-
ные, но не человек. Человек появляется на четвер-
той стадии, стадии "грегорийских созданий" (по
имени Р. Грегори). Специфика этой стадии в том,
что теперь предвидение событий базируется не
только на личном опыте, но и на опыте других по-
колений. Этот опыт закреплен в артефактах, глав-
ным же образом, в языке - в общем, в культуре.
Итак, человеческое сознание есть культурный фе-
номен, а саму культуру надо включать в процесс
эволюции. Но что же в ней отбирается? Должны
быть какие-то аналоги генов. И они есть. Деннет,
вслед за биологом и философом Р. Доукинзом, на-
зывает их "мемами".
Мемы - это, условно говоря, некие культурные
программы, от способов обольстить девушку до
способов варки похлебки. Вся культура состоит из
таких программ. Разумеется, не все эти программы
182

одинаково эффективны. Между ними идет борьба
за существование. Побеждает та, что порождает са-
мое многочисленное потомство, т.е. производит наи-
большее число копий в долговременной перспекти-
ве. Эти копии могут быть и материальными, но ко-
нечная цель мемов - обосноваться в мозгах людей.
В общем, мемы ведут борьбу за обладание мозгами.
Собственно, наши мозги - это просто разносчики ме-
мов - "боссами" в этой картине являются именно
мемы.
Признание факта инсталлирования мемов в мозг
позволяет, по Деннету, уточнить специфику челове-
ческого сознания. Человеческий мозг - сложнейшее
вычислительное устройство, имеющее параллель-
ную архитектуру. В нем одновременно идет множе-
ство самых разных процессов. Распределение этих
информационных потоков отчасти фиксируется на
"аппаратном", генетическом уровне. Но поскольку
человеческий мозг не ограничивается генетически-
ми программами, но загружает в себя множество
внешних программ, т.е. тех самых мемов, то возни-
кает объективная потребность дополнительно упо-
рядочить их исполнение. Это предполагает создание
в мозге виртуального "бутылочного горла", позволя-
ющего выстроить в ряд исполняемые программы.
Так, на параллельной архитектуре мозга вырастает
некая "виртуальная машина", эмулирующая после-
довательный "джойсовский" поток вычислений. При
этом между программами в мозге идет самая настоя-
щая конкуренция. Мозг, по Деннету, похож на ком-
пьютер философа или писателя: в нем тоже присут-
ствует множество черновых "набросков", лишь ма-
лая часть которых публикуется. Причем публикуется
почти что в буквальном смысле. Вырвавшие победу у
конкурентов программы берут на время контроль
над организмом, т. е. над его поведением, включая
вербальное поведение. И если нас спрашивают, о
чем мы сейчас думаем, мы сообщаем именно о та-
ких программах - программах, которым удалось
"прославиться в мозге"; сообщаем в вербальных от-
четах.
Остановимся на мгновение. Обсуждая природу
сознания, мы пока не сходили с научного пути объ-
ективистского рассмотрения. Но ведь мы по сути
уже объяснили это самое сознание. Ведь именно
осознаваемые нами процессы являются тем, о чем
мы говорим, когда нас спрашивают, что мы сейчас
думаем и чувствуем. Теперь мы знаем, что то, о чем
мы сообщаем, на деле является информационными
потоками в мозге, выстроенными по определенным
правилам, принципы которых тоже теперь ясны. То
есть мы объяснили сознание исключительно в ма-
териальных терминах. Теперь самое время протес-
товать: "Ведь если я что-то чувствую и осознаю, я
осознаю вовсе не информационные потоки, а что-то
другое, особое, ментальное, в общем, субъективное!"
Но Деннет готов к этим протестам. Очень хорошо,
говорит он, что же именно вы осознаете и ощущаете?
Можете четко объяснить? Этот вопрос легко ставит в
тупик. Объяснить очень трудно. Оказывается, что
специфика ментальных состояний именно как тако-
вых - qualia - фантастически неуловима.
Все слова, которые мы можем о них сказать,
всегда можно будет истолковать, считает Деннет, в
материальных терминах, т.е. в терминах поведен-
ческих диспозиций или физических свойств. Зна-
чит, о ментальных состояниях как таковых можно
сказать лишь то, что они невыразимы. Правда, это, как
кажется, не отменяет самого существования субъек-
тивных состояний. В конце концов, мы непосред-
ственно осознаем их как нечто отличное от физиче-
ских процессов в мозге. Радость от чего-то, к при-
меру, интуитивно постигается как некое состояние,
не тождественное потоку информации в нейронах.
Но тут Деннет наносит решающий удар. Вы не-
посредственно осознаете, что у вас есть какие-то
ментальные состояния, пусть и невыразимые? И вы
уверены, что они существуют, что вы не ошибае-
тесь, именно потому что непосредственно осознае-
те их? Так вот, легко показать, заявляет он, что так
называемая непосредственная данность ментальных
состояний - это просто иллюзия. Самый простой
пример - с зрительным полем. Нам наверняка ка-
жется очевидным, что наше зрительное поле состо-
ит из цветных пятен, "складывающихся" в вещи. Но
это не так. Внесем окрашенный предмет в перифе-
рийную область этого поля, и мы с удивлением обна-
ружим, что не можем определить цвет этого предме-
та. То, что выглядело очевидным, оказалось иллю-
зией. Так и в целом с так называемым субъективным
опытом. Современная экспериментальная психоло-
гия, результатами которой активно пользуется Ден-
нет, показала, что этот опыт буквально соткан из
иллюзий. Главная из них - иллюзия Картезианского
театра, предполагающая, что в мозге есть место, где
все процессы сходятся воедино, словно на некоей
сцене - и именно в этом месте присутствует Аудито-
рия, т.е. наше Я как некий центр восприятия. Однако
в мозге, насколько это известно нейронауке, нет та-
кого места, где все сходится воедино. И если это так,
и если тут имеется так много иллюзий, значит, мы
действительно можем ошибаться, говоря, что, осо-
знавая что-то, мы осознаем нечто специфически
субъективное, а не объективные информационные
потоки в мозге. Более того, утверждает Деннет, ско-
рее всего мы и в самом деле ошибаемся в этом. И это
означает, что после того, как мы объяснили созна-
ние с объективных научных позиций, больше объяс-
нять нечего.
Таковы контуры системы Деннета в том виде, в
котором он хотел бы сам очертить их, хотя у него и
нет учебника по собственной философии, где все
обозначенные блоки были бы идеально прилажены
друг к другу (самым систематичным и широким по
охвату проблем является, пожалуй, его недавний
труд "Эволюционирующая свобода"). И теперь
уместно вернуться к книге Н.С. Юлиной, где тот же
самый материал подан, как мы знаем, совсем в дру-
гом порядке. Фактически она начинает с деннетов-
ской критики Картезианского театра, затем перехо-
дит к обсуждению эволюционистской концепции и
компьютерной метафоры, и лишь в самом конце
первой части обращается к анализу понятия интен-
циональности. Она утверждает, что концепция ин-
тенциональности составляет один из блоков денне-
товского "конструктивного проекта объяснения со-
знания" - другими такими блоками являются «гете-
рофеноменология, функционализм, Модель Мно-
жественных Набросков, аналогия естественного и
искусственного интеллекта [и] динамика процесса
сознания в свете "Машины Дарвина" и "Машины
Тьюринга"» (с. 200). Конструктивным блокам Юли-
183

на противопоставляет "деконструктивистский про-
ект Деннета по разрушению менталистской онто-
логии".
Замысел автора "Головоломок" теперь прояс-
няется: сначала она излагает "критическую", "де-
конструктивистскую" часть системы Деннета (луч-
ше, на мой взгляд, было бы называть ее именно
критической, деконструктивистской является, ско-
рее, его программа в целом), а затем презентует его
позитивную теорию сознания. Такой порядок, несо-
мненно, соответствует классическим канонам ком-
позиции и был бы полностью оправдан по отноше-
нию к Деннету, если бы не одно обстоятельство:
"конструктивный проект" фундирует у него крити-
ческие выпады против феноменального сознания, а
не наоборот, как, скажем, у Канта, критическая
теория познания которого обосновывает и фунди-
рует позитивные научные теории.
Поскольку отношение критической и позитив-
ной программы у Деннета перевернуто по сравне-
нию с классическими образцами, попытка излагать
его взгляды по традиционной схеме приводит к па-
радоксальным результатам. Читатель первых глав
"Головоломок" неизбежно приходит в крайнее не-
доумение - ведь вся подготовительная работа Ден-
нета, предваряющая его попытку разрушения ил-
люзии сознания как субъективной реальности, ему
еще неизвестна. Хотя недоумение - не такое уж
плохое состояние для философа. В конце концов,
оно не дает отложить книгу и заставляет вдумывать-
ся в каждое слово автора. И в этом плане композици-
онные решения Н.С. Юлиной выглядят вполне
оправданными - лишившись жесткой логической
структуры, ее книга обретает концептуальную от-
крытость, втягивающую читателя в разнообразные
интеллектуальные авантюры. В общем, классичес-
кий подход к изложению идей Деннета оборачивает-
ся вполне неклассическим результатом: "Головолом-
ки проблемы сознания" напоминают "американские
горки" с неожиданными сюжетными поворотами и
концептуальными "провалами", враз сменяющимися
масштабными обзорами и обобщениями.
Можно сказать и иначе: книга Юлиной навева-
ет образ, который, по мысли ее главного героя,
должен возникать при размышлении о сознании -
образ "множественных набросков". Одни и те же
темы появляются здесь в разных контекстах и пер-
спективах, многообразно дополняющих и перекры-
вающих друг друга, но в итоге выявляющих инвари-
антный образ центрального персонажа этой рабо-
ты. И этот образ, образ Дэниела Деннета и его
идей, оказывается очень даже живым и, как мне ка-
жется, адекватным своему оригиналу.
Другой вопрос, насколько соответствует истине
сам этот оригинал. Нина Степановна осторожно
оценивает значимость идей Деннета. С одной сто-
роны, она утверждает, что такие концепции этого
мыслителя, как теория интенциональности, могут
рассматриваться как реальное продвижение на пути
к разгадке отношения сознания и тела. Ведь эта
теория излагается Деннетом таким образом, что в
итоге она не только не разделяет мир на менталь-
ный и физический регионы (как это было у Брента-
но и Гуссерля), но, напротив, позволяет обосновать
онтологическое единство мира: "интенциональ-
ность" оказывается у Деннета лишь условным име-
нованием определенных программ и механизмов,
имеющих физическую реализацию. С другой сторо-
ны, автор "Головоломок" уверена, что "тайна созна-
ния слишком велика, чтобы с ней можно было по-
кончить с помощью софистичной, вооруженной но-
вейшими познавательными инструментами теории"
(с. 377). Поэтому - признается Н.С. Юлина - несмот-
ря на то, что в целом она оценивает "проект Деннета
как успешный", его изобретательные аргументы "не
смогли подавить сомнения" в действительном успехе
его объяснения сознания.
Между тем некоторые философы убеждены,
что слово "сомнение" - слишком уж деликатная
оценка тех реакций, которые должны вызывать кон-
цептуальные схемы Деннета. К примеру, известный
отечественный теоретик сознания Д.И. Дубровский
считает рассуждения Деннета "весьма слабой игрой"
в "театре одного актера", где царит «склонность к
эпатажу и "журналистским" квазиновациям»5. Еще
дальше идет Дж. Сёрл, объявляющий нападки Ден-
нета на феноменальное сознание следствием его "ин-
теллектуальной патологии"6. А Дэвид Чалмерс (в
шутку) предположил, что Деннет - это зомби и
именно поэтому не приемлет субъективный опыт .
Абстрагируясь от этих вполне понятных эмо-
ций, надо заметить, что аргументация противников
Деннета зачастую сводится к обвинению, что его кри-
тика субъективного опыта невозможна без допуще-
ния самого этого опыта. В самом деле, если вспом-
нить последовательность "гетерофеноменологичес-
ких" шагов, осуществление которых, по Деннету, поз-
воляет научно объяснить сознание, то мы увидим, что
уже на раннем этапе реализации его алгоритма надо
принимать интенциональную установку, т.е. интер-
претировать вербальное поведение людей в терминах
убеждений и желаний. Но возникает вопрос, как мож-
но осуществить такую интерпретацию, если осу-
ществляющий ее человек не обладает не приписанны-
ми, а реальными убеждениями и желаниями? Таким
образом, реальный субъективный опыт, как кажет-
ся, является предпосылкой всей деннетовской про-
граммы, нацеленной на элиминацию этого самого
опыта.
Было бы, однако, наивно считать, что Деннет
не предвидит это возражение. Конечно, он понима-
ет, что интерпретация вербального поведения лю-
дей предполагает перенос ментальных состояний
интерпретатора на интерпретируемого. Т.е. он не
отрицает видимости наличия таких ментальных со-
стояний у самого себя и у других людей. Но суть его
проекта в том, чтобы показать возможность толко-
вания субъективной данности таких состояний
именно в качестве видимости, иллюзии, того, что
реально не существует. Важно также иметь в виду,
что Деннет не утверждает, что доказал иллюзор-
Дубровский Д.И. В "Театре" Дэниэла Денне-
та (по поводу одной популярной концепции созна-
ния) // Философия сознания: история и современ-
ность. М., 2003. С. 206-207.
6 Sear le J. The Mystery of Consciousness. L.,
1998(1997). P. 112.
7 Chalmers D. Op. cit. P. 190.
184

ность феноменального сознания. Он говорит, что
этот тезис - гипотеза, обоснованность которой по-
кажет будущее. Статус гипотезы, по его мнению,
имеет и его объективистская концепция сознания
как "прославленности в мозге"8, равно как и поло-
жение о культурной обусловленности сознания и
существовании в мозге "виртуальной машины" ме-
мов . Вообще, философия сознания мыслится Денне-
том в куайновско-рортиевском ключе как гипотети-
ческая надстройка над естествознанием, которая слу-
жит налаживанию контакта между различными
областями науки, а также указанию возможных точек
роста.
Одним словом, Деннет достаточно осмотрите-
лен, для того чтобы пропускать лобовую атаку на
свои теории. Однако это не означает, что в его по-
строениях нет слабых мест. Одно из них попытался
выявить Джон Сёрл, который еще в 1980 г. предло-
жил ставший с тех пор знаменитым "аргумент ки-
тайской комнаты". Этот аргумент - демонстрирую-
щий нетождественность "компьютеризированного"
и осознанного вербального поведения10 - не вызвал,
впрочем, всеобщего одобрения, поскольку указание
на эту нетождественность было сделано Сёрлом с
позиций здравого смысла, интуиции которого как
раз и пытался подорвать Деннет. Есть, однако, и
другая линия возможной критики установок Денне-
та, которая обретает все больший вес в последнее
время. Эта линия связана с проблемой ментальной
каузальности. Если бы удалось так или иначе дока-
8 Причем, по словам Деннета, эта гипотеза
(даже в самой последней по времени ее разновид-
ности, получившей название "эхо-гипотезы") раз-
работана еще не до такой степени, чтобы можно
было говорить о конкретных условиях ее фальси-
фикации (письмо от 13 декабря 2005 г.)
9 Dennett D. Sweet Dreams: Philosophical Obsta-
cles to a Science of Consciousness. L., 2005. P. 159-
172.
10 Деннет, напомним, настаивает на подобном
отождествлении.
зать, что ментальные состояния играют существен-
ную роль в детерминации человеческого поведе-
ния, а не всего лишь дублируют нейрофизиологи-
ческие причины последнего11, то проект физичес-
кой деконструкции этих состояний был бы разру-
шен до самого основания.
Целый ряд философов, занимающихся пробле-
мой ментальной каузальности - А. Элитцур, У. Хес-
кер и др., в том числе автор этих строк - в недавнем
прошлом действительно предложили ряд новых ар-
гументов, которые могут решить вопрос в пользу
реальности ментальной каузальности . Эти аргу-
менты еще должны пройти обкатку в дискуссион-
ной среде философского сообщества. Но если они
пройдут ее, Деннету и некоторым другим мыслите-
лям придется расставаться не с иллюзией сознания,
а с их собственными иллюзиями.
Я не случайно упомянул о дискуссионной среде
современного философского сообщества. Среда
эта необычайно развита, и ее состояние объясняет
прогресс в философии сознания последних лет. Рос-
сийские философы, правда, до сих пор слабо вовле-
чены в нее. И значение "Головоломок проблемы
сознания" Н.С. Юлиной в том, что эта замечатель-
ная книга приобщит широкий круг отечественных
авторов к обсуждению "горячих" тем современной
философии.
В.В. Васильев
11 Т.е., к примеру, доказать, что желание под-
нять руку составляет часть причины последующе-
го события, т.е. самого поднятия руки, а не являет-
ся лишь эпифеноменом определенных нейронных
процессов, единственно и вызывающих соответ-
ствующие движения в этой части тела.
12 См. Elitzur A. Consciousness and the Incom-
pleteness of the Physical Explanation of Behavior //
Journal of Mind and Behavior, 1989, № 10, P. 1-20;
Hasker W. How not to be a Reductivist? // PCID 2.3.5.
October 2003; Васильев В.В. Мозг и сознание: вы-
ходы из лабиринта // ВФ. 2006. № 1.
Космос и душа. Учения о Вселенной и человеке в Античности и Средние века (иссле-
дования и переводы). Общ. ред. П.П. Гайденко, И.В. Петрова. М: Прогресс-традиция,
2005, 880 с.
Настоящее весьма внушительное по объему из-
дание концептуально, тематически и по составу
участвующих авторов является прямым продолже-
нием опубликованной в 2000 г. книги "Философия
природы в Античности и Средние века" (М., 2000).
В центре внимания входящих в новый сборник ис-
следований и переводов на этот раз находится мир
("макрокосм") и человек ("микрокосм") в их слож-
ных взаимоотношениях друг с другом и с тем, что
выше их - с Первопринципом, Богом. Хронологи-
ческие рамки, в которые в основном укладываются
публикуемые в сборнике работы, - это античность,
раннее и средневековое христианство. Остановимся
на наиболее значительных, наш взгляд, публикаци-
ях сборника.
Первую часть сборника открывает статья
члена-корр. РАН, известного исследователя ан-
тичной, средневековой и новоевропейской фило-
185

софии П.П. Гайденко, посвященная натурфилосо-
фии Аристотеля, в которой, по мнению автора,
получают свое продолжение и развитие его мета-
физические принципы. Особое внимание уделяется
проблеме непрерывности, бесконечности, простран-
ства, времени. Автор показывает, что у Аристотеля
мир предстает как конечное, гармонически упоря-
доченное целое, в котором для каждого элемента и
предмета существует свое естественное место, а по-
тому пространство является неоднородным. Клю-
чевую роль в аристотелевской картине мира игра-
ют принципы непрерывности и целесообразности.
Все сущее стремится к соединению с тем, что выше
него и что составляет цель его стремлений - к пол-
ноте актуального блага, которым преисполнена
высшая сущность - Бог.
Органическим продолжением затронутых
П.П. Гайденко вопросов является другая ее статья,
посвященная понятию времени в Античности и
Средние века. В ней, начиная с досократиков (Зено-
на Элейского), автор прослеживает становление и
развитие представлений о времени в античной фило-
софии - у Платона, Аристотеля и Плотина, выясняя
сходства и различия между ними; а затем органично
переходит к христианству, разбирая средневековые
концепции времени у Августина, Боэция, Дионисия
Ареопагита, Ансельма Кентерберийского, Фомы
Аквинского и Иоахима Флорского. При этом пока-
зывается очевидная преемственность средневековых
концепций времени по отношению к античным: Ав-
густин - Плотин, Боэций - Платон и Аристотель,
Фома - Боэций. В известной степени эту преемствен-
ность нарушает лишь Иоахим Флорский, чья кон-
цепция трех мировых эпох основывается лишь на
библейских и святоотеческих текстах, получивших у
него своеобразное истолкование. Вместе с тем, ав-
тор отмечает, что учение Иоахима Флорского оказа-
ло серьезное влияние на последующую европейскую
философию истории, в частности, на теорию "миро-
вых эпох" Ф. Шеллинга.
В первой части сборника также выделяется
статья ведущего специалиста по неоплатонизму
СВ. Месяц, посвященная проблеме эфира в антич-
ной философии. Автор отмечает, что философская
концепция эфира тесно связана с учением о так наз.
"пятом элементе" (quinta essentia), и прослеживает
становление и развитие этой концепции на протяже-
нии всей Античности, начиная со времени ее возник-
новения у досократиков (Эмпедокла). Особое внима-
ние автор уделяет Аристотелю, у которого концеп-
ция эфира приобрела классический вид. В связи с
этим в статье обсуждаются противоречия и недо-
статки аристотелевского учения, разбираются аргу-
менты его сторонников и противников. В конце ав-
тор показывает, как в результате этих споров, уже
на закате античности, у Прокла, Симпликия и Иоан-
на Филопона классическая простота эфирной теории
сменилась сложным и богатым содержанием, во-
бравшим в себя все этапы ее предшествующего раз-
вития. В приложении помещаются авторские пере-
воды относящихся к этой дискуссии сочинении -
Ксенарха Селевкийского, Александра Афродисий-
ского и Аттика. Следует отметить, что концепция
эфира повлияла на христианские представления о
"тонком теле души" и телах ангелов, которые по-
дробно рассматриваются ниже в статьях В.В. Пет-
рова "Учение Оригена о теле воскресения" и "Тело
и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта".
Не менее интересно и помещенное в последней
части сборника другое исследование того же автора,
в котором рассматривается, каким образом антич-
ное, прежде всего, платоновское представление об
Абсолюте как Едином, находящемся вне всего и од-
новременно являющемся для всего конституирую-
щим принципом, трансформируется в христианском
богословии IV в. у каппадокийских Отцов - Григо-
рия Богослова и Василия Великого. В итоге автор
приходит к весьма справедливому выводу, что хри-
стианские богословы хотя и опираются на античное
представление об Абсолюте, но отходят от понима-
ния его как абсолютно Единого, превышающего
всякую множественность, в том числе Ум и Бытие.
Абсолютным началом для них становится божествен-
ная Троица Ипостасей, мыслимая как полнота бы-
тия, мышления и жизни. В самом деле, св. Троица
вполне удовлетворяет критериям Абсолюта: она
трансцендентна по отношению ко всему тварному,
но вне ее и без нее ничто тварное не может су-
ществовать. Так вместо простого, лишенного всякой
множественности Единого у христианских богосло-
вов оказывается Едино-многое, вместо ничего - все,
ведь в Троице "снимаются" две фундаментальные
противоположности: единица и двоица, единство и
множество. В самом деле, единица (Отец) соответ-
ствует статичному единому первоначалу; двоица
(Сын) - разделению этого единства и выходу из него
во множество; а троица (Св. Дух) - первому упорядо-
ченному множеству, в котором бесконечность воз-
вращается обратно к пределу - единому. Таким об-
разом, Божество предстает как вечная полнота внут-
ренней жизни и общения Трех начальных Ипо-
стасей.
Обращает на себя внимание и первое не только
в российской, но и, как кажется, в мировой истори-
ко-философской и патрологической науке исследо-
вание В.В. Петрова, посвященное анализу основ-
ных понятий и источников, а также интерпретации
главы 37 из знаменитого трактата преп. Максима
Исповедника "К Иоанну, О различных трудных мес-
тах из св. Григория и Дионисия" (так наз. Ambigua
ad lohannem). Исследование отличается основатель-
ностью, глубиной мысли и широтой охваченных ис-
точников, среди которых есть как античные - Пла-
тон, Аристотель, Порфирий и др., так и христиан-
ские - Ориген, св. Григорий Богослов, Григорий
Нисский, Немезий Эмесский, Дионисий Ареопагит,
Иоанн Филопон, Леонтий Византийский и др. В на-
чале кратко осветив проблему названия трактата
преп. Максима и его рубрикации, автор дает необхо-
димое для читателя введение в систему мысли преп.
Максима, где рассматривает используемые им основ-
ные философские и богословские понятия, такие
как 'природа', 'ипостась', 'логос', 'тропос', 'воля',
'тождество', 'различие', 'разделение' и др.; при этом
проводятся многочисленные параллели с предше-
ствовавшей античной и христианской мыслью. Да-
лее В.В. Петров переходит к подробному разбору
указанной главы. Сначала рассматриваются раз-
личные типы 'разделений' и 'соединений' и их фило-
софские и богословские истоки и коннотации. После
этого автор переходит к 'разделениям' и 'соединени-
ям', рассматриваемым в указанной главе "Трудно-
186

стей к Иоанну", выделяя в методе преп. Максима
две парадигмы: 1) квази-логическое древо, в кото-
ром оппозиции снимаются посредством перехода на
более высокий уровень, к большей общности и
цельности; 2) логико-онтологическая оппозиция
двух крайних терминов и их соединение через сред-
ний термин (парадигма "краев и середин"). При
этом автор сделал интересное открытие, продемон-
стрировав, каким образом через человеческую при-
роду Христа и четыре ее составляющие (тело - чув-
ства - душа - ум) как через средние термины соеди-
няются сначала крайние пределы вселенной (рай -
ойкумена, небо - земля, чувственное - умопостигае-
мое), а затем - весь мир с Богом (тварное с Нетвар-
ным). В работе В.В. Петрова отчетливо видно, как
взаимодействуют античные концепции мира и че-
ловека с христианскими, обретая в них не только
новый импульс развития, достигая завершения. Ло-
гическим дополнением данной статьи является пуб-
ликуемый в приложении сделанный СВ. Месяц пе-
ревод указанной главы трактата преп. Максима Ис-
поведника и некоторых других отрывков, связанных
с ней тематически.
Не менее интересны и важны для уяснения вза-
имосвязей между античной философией и христи-
анским богословием и два других исследования
В.В. Петрова: "Учение Оригена о теле воскресения
в контексте современной ему интеллектуальной
традиции" и "Тело и телесность в эсхатологии
Иоанна Скотта". Здесь также отчетливо показыва-
ется, как античные концепции телесного эйдоса,
сперматических логосов, эфира, "колесницы души",
мирового пожара и т.п. трансформируются и вклю-
чаются в христианское богословие в виде учений о
"тонком теле души", "телах воскресения", "конце
света", "адском огне" и пр. Статьи сопровождаются
разнообразными приложениями, в которых дается
перевод и комментарии текстов, рассматривавших-
ся в статьях или связанных с ними тематически.
В указанную парадигму укладывается и статья
A.B. Серегина, посвященная концепции "вечности
творения" у христианского платоника Оригена. При
этом автор опирается на два текста из трактата Ори-
гена "О началах", в которых развиваются взаимоис-
ключающие концепции "вечности творения", при-
знаваемой Оригеном на основе представления о не-
изменности Бога и его атрибутов. Если в первом
тексте ("О началах" 1.4.3—5) Ориген относит пред-
ставление о вечности тварного миропорядка к иде-
альному творению, т.е. к совокупности Божествен-
ных идей о мире, содержащихся в Божественной
Премудрости, то во втором тексте ("О началах"
Ш.5.3, а также в ряде других) вечность творения
предстает как беспрестанная смена актуально сле-
дующих друг за другом миров. Далее автор приво-
дит различные варианты решения этой проблемы,
предлагавшиеся исследователями, и в конце пред-
лагает свой вариант, заключающийся в том, что со-
отношение между первым и вторым текстами мож-
но интерпретировать как соотношение более позд-
ней редакции текста с более ранней, а эта поздняя
редакция, вводившая в трактат "О началах" концеп-
цию вечности идеального творения, скорее всего,
не была авторской, но была интерполирована в
текст трактата впоследствии Дидимом Слепцом
(IV век). Таким образом, по мнению автора, отно-
шение Оригена к вопросу о творении в трактате
"О началах" ограничивалось допущением вечности
актуального творения в виде последовательности
сменяющих друг друга миров. Вместе с тем, автор,
ссылаясь на авторитет Августина, справедливо отме-
чает, что для христианской мысли такой вариант
концепции "вечности творения" совершенно неудо-
влетворителен, так как время, пусть даже беспре-
станно длящееся, не может быть совечным неизмен-
ной вечности, поскольку протекает в изменчивости.
В приложении к статье публикуется авторский пере-
вод рассматривавшегося фрагмента ("О началах"
1.4.3-5), отсутствовавшего в старых изданиях ориги-
нального текста и, соответственно, в единственном
на сегодняшний день русском переводе.
В состав сборника входит также ряд выполнен-
ных на высоком профессиональном уровне новых
переводов античных и средневековых авторов:
Аристотеля ("О памяти и припоминании", пер.
СВ. Месяц), Фемистия (Комментарий к "О душе"
Аристотеля. Кн. II, гл. 1-2, пер. М.А. Солоповой),
Плотина (Эннеады П.9, пер. Т.Ю. Бородай; Ш.8;
V.1-2, пер. Ю.А. Шичалина), Роберта Гроссетеста
("О линиях, углах и фигурах", "О цвете", "О том, по-
чему человек есть малый мир", пер. A.M. Шишко-
ва), Фомы Аквинского ("Сумма против язычников",
пер. Т.Ю. Бородай; "О природе слова, [рождаемого]
интеллектом", "Об интеллекте и умопостигаемом",
пер. В.П. Гайденко). Все переводы предваряются
обширными вступительными статьями (иногда
представляющими собой самостоятельные исследо-
вания) и сопровождаются подробными коммента-
риями историко-философского и филологического
характера. Хотя некоторые из перечисленных со-
чинений уже переводились на русский язык, публи-
куемые в сборнике переводы сделаны на качествен-
но новом уровне. Так, перевод трактата Аристоте-
ля "О памяти и припоминании", выполненный
СВ. Месяц, сделан по новому критическому изда-
нию текста (ed. W.D. Ross. Oxford, 1955) с учетом
разночтений в других изданиях и поэтому является
уникальным не только для российской, но и для ми-
ровой историко-философской науки.
В заключение хотелось бы отметить, что, как
представляется, авторам сборника "Космос и душа.
Учения о вселенной и человеке в Античности и
Средние века" успешно удалось показать реальные
взаимосвязи между античной философией и христи-
анским богословием и тем самым идейно соединить
разные исторические эпохи в одно целое. Вошедшие
в сборник статьи и переводы во многом восполняют
пробелы в российской историко-философской нау-
ке. Можно только пожелать, чтобы начатая в 2000 г.
замечательным коллективом авторов публикация
сборников успешно продолжалась и далее.
А.Р. Фокин
187

Jerzy POMIANOWSKI. Na wschod od Zachodu. Jak bye ζ Rosja? Warszawa, 2004.
Ежи ПОМЯНОВСКИЙ. На Восток от Запада. Как быть с Россией? (Издательство
МИК готовит к выходу русский перевод этой книги).
Подзаголовок книги польского профессора
Е. Помяновского "Как быть с Россией?" формули-
рует один из "проклятых вопросов", порожденных
политической историей и географическим сосед-
ством двух братьев во славянстве, которые до сих
пор не могут по-братски понять друг друга. Причем
в первую очередь речь может идти не столько о на-
родах, сколько об институтах власти: ведь именно
они решают вопросы войны и мира, манипулируя
массовым сознанием для утверждения собственного
благоденствия, а не реализации изначальных цен-
ностей восходящей к христианству общей цивилиза-
ции. Идеология, подменяя объединяющую народы
цивилизационную универсальность целесообраз-
ностью государственной локальности, тем самым
возводит преграды, которые не только разъединя-
ют народы, но и дробят цельное мироощущение ци-
вилизационно первоначальной христианской общ-
ности на антитетическую мозаичность отдельных
этнических составляющих. Отсюда берут начало
стереотипы восприятия другого государства и наро-
да сквозь призму только лишь своих представлений
и только лишь собственных потребностей и интере-
сов. Это до сих пор обусловливает русское восприя-
тие польскости и vice versa.
В радикально изменившемся мире результатив-
ной может быть только политика как искусство до-
стижения поставленных целей путем компромиссов.
А она возможна только при условии не просто зна-
ния, а понимания государственных интересов других
стран, что достигается посредством постижения и
учитывания их культурно-исторической специфики и
уважения их национального достоинства.
Именно с таких позиций в отношении России и
русских написана книга Е. Помяновского, в кото-
рую вошли политические статьи, полемические вы-
ступления на темы истории, культуры, геополити-
ки, а также интервью, где глубоко затрагиваются
проблемы русско-польского прошлого и актуаль-
ные события, историософия и современная полити-
ческая практика, а в завершении, как бы особня-
ком, стоит великолепное эссе о Бабеле - блестящий
образец литературоведческой эрудиции автора и
свойственного ему искрометного стиля.
Книга посвящена памяти Е. Гедройца. Это зна-
менательно, ибо отражает не только глубокое ува-
жение и сердечную привязанность, но и саму пози-
цию автора, который начинает свою книгу тремя
статьями, приближающими читателю образ, воз-
зрения и деятельность этой теперь уже истори-
ческой личности. Родившийся в Минске Е. Гедройц
хорошо знал Россию, глубоко уважал русскую
культуру и имел верных русских друзей. И весьма
символичен для внутреннего настроя души этого
поляка тот факт, что его отпевание согласно заве-
щанию состоялось в католическом и православном
храмах Парижа.
В силу такого рода интеллектуальной "родо-
словной" книга Помяновского представляет особый
интерес не только для поляков. Она также способ-
ствует приближению русским польского понимания
России - причем, что особенно важно, - теми пред-
ставителями польской интеллектуальной элиты,
которые стремятся к преодолению тяжелого насле-
дия нашего совместного прошлого. Взламывая ста-
рые стереотипы, преодолевая устоявшиеся предубеж-
дения, они, в отличие от своих оппонентов, не обра-
щены вспять. Объективно рассматривая минувшее,
они делают вытекающие из него выводы для норма-
лизации польско-русского настоящего, а поэтому с
надеждой смотрят в будущее. Причем случай Помя-
новского здесь особый. Один из крупнейших предста-
вителей зарубежной русистики, талантливый пере-
водчик Л.Н. Толстого, А.П. Чехова, Е. Шварца, И. Ба-
беля, первый, кто перевел на польский А. Сол-
женицына, А. Сахарова, М. Геллера, он познал Рос-
сию изнутри, подобно таким знаменитым поборни-
кам культурно-гражданственного сближения поля-
ков и русских, как Мицкевич, Спасович, Здзеховский,
Ледницкий, Дравич, Ворошильский, Валицкий.
Начинающий публицист социалистических из-
даний, раненный солдат сентябрьской кампании
1939 г., Помяновский оказывается в СССР. Работа-
ет в шахтах Донбасса, оканчивает московский мед-
институт, а после войны, вернувшись на родину, уже
вскоре выбирает литературу, театр и преподавание в
Варшавском университете. С 1969 г. он продолжил
преподавательскую и литературную деятельность в
Италии, установил связь с кругом выходящего в Па-
риже эмигрантского журнала "Культура", основате-
лем и главным редактором которого был Е. Гедройц.
Он-то впоследствии и убедил Помяновского создать
в 1999 г. ежемесячный русскоязычный журнал "Но-
вая Польша" - как мост встречи гражданского об-
щества России и Польши, платформу диалога поль-
ской и российской интеллигенции.
Выбор Е. Гедройца - этого, пожалуй, самого
выдающегося представителя той части послевоен-
ной польской эмиграции, которая была открыта на
Европу, лишена националистической замкнутости и
политической оголтелости, его интуиция и знание
людей не подвели и на сей раз. Глубокое понимание
Помяновским русской истории, внутренних конт-
растов русской жизни, а отсюда и противоречивых
сложностей самой русскости, его знание русской
культуры и душевная увлеченность русской словес-
ностью - все это обрело отражение в его творчестве
и наложило отпечаток на облик руководимого им
журнала. Приближая русским Польшу, а полякам
Россию, Помяновский продолжает то течение поль-
ской мысли, которая противостояла русофобии, раз-
личая официозную Россию и российское гражданское
общество, не отождествляя подданных режима с са-
мим режимом, жертвами которого были не только
поляки, но и сами россияне. Помяновский терпеливо и
последовательно предлагает полякам и русским сов-
местный путь установления взаимопонимания, что
резко отличает его от надрывных взываний по ту и
другую сторону границы к очередному утверждению
идеологической "правоты" и твердокаменной "не-
188

зыблемости" очередных "национальных идей", тво-
римых очередными - как их некогда нарек Акса-
ков - "квасными патриотами".
Для Помяновского как Россия, так и Польша -
составные части Европы, обладающие подобно
всем другим народам нашей общей цивилизации
собственным национально-историческим своеобра-
зием. Задача же на сегодня состоит в том, чтобы,
учитывая это и извлекая уроки из совместного про-
шлого, сделать выводы для выработки общей пози-
ции в налаживании равноправных отношений в на-
стоящем. И решать должны отнюдь не только по-
литики. В условиях демократии возможен, а для
поиска точек соприкосновения просто необходим
открытый диалог гражданского общества России и
гражданского общества Польши - диалог, преодо-
левающий традиционную мифологию, давние идео-
логические схемы и сложившиеся в их кругу сте-
реотипы. А куда все это заводит, Помяновский по-
казывает на фактах давней и недавней истории. При
этом, последовательно сохраняя объективность, он
нелицеприятен также в отношении к националисти-
ческим комплексам своих земляков и весьма крити-
чен в характеристике живучих стереотипов польско-
го восприятия России и русских. Спокойно и взве-
шенно анализируя драматичные, а нередко столь
трагичные для поляков последствия политического
мышления и силовых решений российского и совет-
ского режимов, автор при рассмотрении определен-
ных внутрипольских ситуаций и внутрипольских раз-
граничений от времен прошлых до нынешних горь-
ко констатирует: "Не из России исходит наибольшая
опасность для Польши... Наиболее опасными для
Польши являются поляки" (с. 193).
Исходным пунктом размышлений автора и ис-
ториософской основой его выводов и оценок явля-
ется разработанная в первые послевоенные годы
Е. Гедройцем при участии Ю. Мерошевского кон-
цепция, которую в жесточайших спорах с преобла-
дающей частью польской политэмиграции отста-
ивали также Ю. Чапский, Г. Герлинг-Грудзиньский,
К. Еленьский, Е. Стемповский. Их непримиримые
оппоненты рассуждали в традиционных категориях
польской политической мысли, сущность которой
Гедройц заключил в афоризме: "Польшей правят
два гроба - Пилсудского и Дмовского". Согласно же
концепции самого Гедройца - в обозримом будущем
неизбежен распад СССР как последней империи -
государственной системы, изжившей себя историче-
ски. Возникновение на востоке от нынешней Поль-
ши суверенных государств - России, Украины, Бело-
руссии и Литвы должно быть осмыслено поляками в
свете современных исторических реалий. А это
означает, что Польша должна отказаться от претен-
зий на восточнославянские земли, некогда входив-
шие в состав Речи Посполитой, что и являлось ис-
точником конфликтов с Россией вплоть до ликвида-
ции польской государственности в XVIII в., а в
XX в. - острейших антагонизмов и кровавых столк-
новений не только с СССР, но и с уже сложившими-
ся литовской, украинской и белорусской нациями.
Безоговорочно признав исторические права на эт-
нические земли и государственный суверенитет
этих народов, Польша тем самым обретет друже-
ственных соседей не только в их лице, но и в лице
России, с которой исчезает сам объект историчес-
кого соперничества. Отношения Польши с новыми
государствами должны строиться на основах абсо-
лютного равенства. Нарушение же достигаемого
равновесия создает опасность если не возобновле-
ния гегемонии (в особенности со стороны обладаю-
щей наибольшим потенциалом России), то ослабле-
ния суверенности, возникновения экономической, а
отсюда и политической зависимости.
Анализируя положение дел после того, как фу-
турологический прогноз Гедройца-Мерошевского
полностью оправдался, Помяновский подвергает не-
лицеприятной критике польский политический класс
за пренебрежение этими идеями, за отсутствие
продуманной восточной политики. Только в лице
А. Квасьневского, Б. Геремека и В. Бартошевского
он видит тех, кто в меру своих сил и возможностей
стремится к наведению мостов "на восток от Запада"
и осознает, что натовский зонтик и вхождение в ЕС
отнюдь не альфа и омега локализации политико-
экономических интересов Польши и самого вектора
польской активности в Европе, частью которой яв-
ляется Россия и некоторые бывшие республики
СССР. При этом, по мнению Помяновского, восточ-
ная политика должна быть для Польши не только
внешним, но и внутренним фактором (имеется в виду
преодоление устаревших стереотипов и фобий в от-
ношении восточных соседей). Здесь понимающий,
знающий и любящий русскую культуру автор броса-
ет перчатку доморощенным "патриотическим жан-
дармам". Его стремление открыть глаза на Россию -
прошлую и нынешнюю - проявляется не только в
спорах с зашоренными земляками. В этом отноше-
нии особо привлекательны обширные материалы
полемики с Р. Пайпсом. "Детерминизму" американ-
ского ученого, который видит будущее России и рус-
ских в системе полицейского государства, Помянов-
ский, трезво оценивающий соотношение сил в россий-
ском прошлом и настоящем, опираясь на историю
российской общественной мысли, российской куль-
туры, российской интеллигенции и российских ре-
форм, видит будущее России в реализации ею идей
демократии.
Написанная ярко, темпераментно и остроумно, а
при этом в полном соответствии с заповедью Та-
цита - "без гнева и пристрастия" - это непредвзятое
осмысление туго затянутого историей узла русско-
польских отношений отражает наметившееся в наши
дни общее стремление польских и российских уче-
ных к его терпеливому распутыванию, а не рубке.
Рубили сплеча политики и полководцы, да что из
этого вышло?
A.B. Липатов
189

К сведению авторов
Требования к рукописям статей, поступающим
в журнал "Вопросы философии"
1. Объем рукописей не должен превышать 1 п.л. (40 тыс. знаков). Превышение
объема может служить основанием для отказа в публикации.
2. Рукописи принимаются:
а) в виде распечатки (машинописной или компьютерной - текст и сноски через
2 интервала) 2 экз.;
б) в электронном виде (распечатка 1 экз. -ι- дискета с текстом в формате Word).
3. Оформление сносок и примечаний в пределах статьи должно быть единооб-
разным. Желательна сплошная нумерация сносок. Рисунки и схемы крайне неже-
лательны.
4. К рукописям прилагаются:
а) резюме статьи объемом до 0.5 машинописной страницы на английском и рус-
ском языках.
б) сведения об авторе:
- фамилия, имя, отчество полностью;
- место работы;
- ученые степени и звания;
- число, месяц, год рождения, дети;
- серия и номер паспорта, где, кем и когда выдан;
- домашний адрес (с почтовым индексом);
- номер и название банка, номер лицевого счета;
- номер страхового свидетельства пенсионного фонда.
в) заполненный Договор о передаче авторского права (в двух экземплярах).
Текст Договора см. ниже, с. 189-190 .
Без необходимых данных гонорар не выписывается.
5. Редакция сообщает автору только о решении по поводу публикации. Редакция
не рецензирует присылаемые рукописи и в случае отказа в публикации не вступает в
теоретические дискуссии. Решение о публикации принимается в течение 2 месяцев
со дня регистрации рукописи в редакции. Рукописи почтой не возвращаются (по же-
ланию автора их можно получить в редакции в течение 1 года с момента поступле-
ния рукописи).
6. Электронная почта редакции предназначена только для деловой переписки.
Рукописи, поступившие по электронной почте, рассматриваться не будут. Наш
e-mail - vphil@naukaran.ru.
Текст договора размещен на сайте Издательства "Наука" www.naukaran.ru
190

Наши авторы
ЩУКИН
Василий Георгиевич
- доктор филологических наук, профессор Ягеллонского университета
(Краков, Польша)
ШАРОВ
Константин Сергеевич
ОЛЕЙНИК
Марина Алексеевна
- аспирант кафедры философии гуманитарных факультетов МГУ
им. М.В. Ломоносова
- кандидат педагогических наук, доцент, заведующая кафедрой вокально-
хорового исполнительства Института художественного образования Волго-
градского государственного педагогического университета
КАРАСЕВ
Леонид Владимирович
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института
высших гуманитарных исследований РГГУ
ПАВИЛЁНИС
Роландас
- доктор философских наук, академик АН Литвы, член Европейской
академии искусств и наук, Международной академии философии, депутат
Европейского парламента
РЫБИН
Виктор Александрович
- кандидат педагогических наук, проректор Института экспертизы
образовательных программ и государственно-конфессиональных отношений
имянитов
Наум Соломонович
- доктор химических наук, главный научный сотрудник Всероссийского НИИ
нефтехимических процессов (Санкт-Петербург)
ПОКРОВСКИЙ - кандидат геолого-минералогических наук, доцент, старший научный
Михаил Павлович сотрудник Института геологии и геохимии им. Акад. А.Н. Заварицкого УрО
РАН
ДЕГТЯРЕВА
Мария Игоревна
- кандидат исторических наук, докторант Института всеобщей истории РАН
БОНЕЦКАЯ
Наталья Константиновна
- кандидат филологических наук
БРОДА
Мариан
- доктор философских наук, профессор Лодзинского университета (Лодзь,
Польша)
РОЗИН - доктор философских наук, профессор, заведующий сектором Института
Вадим Маркович философии РАН
191

CONTENTS
The Discussion on The Book by T.I. Oyzerman "justification of Revisionism".
V.G. SCHUKIN. On a Dialog and its Alternatives. Variations on Bakhtin Theme.
K.S. SHAROV. Simulation Game of National Distinction in Music. M.A. OLEINIC. Modern
Belles-Lettres in the Context of New Understanding of Musician Time. L.V. KARASEV.
"We" by E. Zamiatin; the Experience of Numerology. R. PAVILIENIS. On Sense and Identi-
ty. V.A. RYBIN. Philosophical Basis of "Elementary Education" by J.H. Pestalozzi. N.S. IM-
IANITOV. Objective Senses of Life and Existence. M.P. POKROVSKY. Classiology as Sys-
tem. M.I. DEGTIARIEVA. "It's better to be Jacobin than Feuillanb". De Maistre and
S. Uvarov. N.K. BONETSKAYA. Gods of Greece and Russia. M. BRODA. "Unrecognized
Phenomenon" by K. Leontiev. V.M. ROSIN. Time in Horizon of Modern Phenomenology.
E. GILSON. Dante and Philosophy (fragments). BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 14.04.2006 Подписано к печати 05.06.2006 Формат 70 χ 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ. л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,7 тыс. Уч.-изд. л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3710 экз. Зак. 1411
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Академиздатцентр "Наука", 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192