Вопросы философии 2006 № 5

В.И. Самохвалова - Творчество и энергии самоутверждения

А.К. Якимович - Искусство непослушания. О художественном процессе Нового времени

А.П. Мальцева - Желание как философско-методологическая проблема

Ю.В. Чайковский - Диатропика СВ. Мейена: сегодняшний взгляд

А.О. Карпов - Социокультурный контекст индивидуальных проблемно-познавательных программ

$Ю.В. Хен - Теория и практика усовершенствования человеческой \$

С.В. Пахомов - Представление о высшей реальности в философии индуистского тантризма

Д.И. Дубровский - Лев Литвак. Постижение смерти и природа психоза: опыт самонаблюдения и психоневрологического исследования

К.Б. Бабаева - В.Ф. Пустарнаков. Философская мысль в Древней Руси

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2006

Похожие

Вопросы философии 2006 № 2

Вопросы философии 2006 № 1

Вопросы философии №5

Текст

ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
5
2006

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ГО С НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
- ^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Р.Г. Апресян - Понятие общественной морали (опыт концептуализации) 3
Философия, культура, общество
З.М. Оруджев - Способ мышления эпохи и принцип априоризма 18
В.И. Самохвалова - Творчество и энергии самоутверждения 34
А.К. Якимович - Искусство непослушания. О художественном процессе Нового
времени 47
А.П. Мальцева - Желание как философско-методологическая проблема 61
Философия и наука
В.Г. Буданов - О методологии синергетики 79
Ю.В. Чайковский - Диатропика СВ. Мейена: сегодняшний взгляд 95
А.О. Карпов - Социокультурный контекст индивидуальных проблемно-позна-
вательных программ 103
Ю.В. Хен - Теория и практика усовершенствования человеческой "породы" 123
История философии
В.Г. Лысенко - Непосредственное и опосредованное в чувственном познании:
Дигнага и Прашастапада 137
СВ. Пахомов - Представление о высшей реальности в философии индуистского
тантризма 149
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

Из редакционной почты
М. Блюменкранц - Глобальные проблемы современного культурного процес-
са 160
Е.Д. Яхнин - Эволюция и будущее человеческого социума (общенациональная
идея России в мировом контексте) 165
Критика и библиография
В.Н. Садовский - Л.А. Микешина. Философия науки: Современная эпистемоло-
гия. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследова-
ния 176
A.C. Кармин - О книге Л.А. Микешиной 178
Д.И. Дубровский - Лев Литвак. Постижение смерти и природа психоза: опыт са-
монаблюдения и психоневрологического исследования 180
К.Б. Бабаева - В.Ф. Пустарнаков. Философская мысль в Древней Руси 184
Объявление . 187
| Моисей Самойлович Каган]. Некролог 189
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов,
В.К. Кантор, В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Оизерман, Б.И. Пружинин
(заместитель главного редактора), A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, B.C. Степин, H.H. Трубникова
(ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)

Понятие общественной морали
(опыт концептуализации)*
Р. Г. АПРЕСЯН
Обращение к данной теме обусловлено одним критическим и недостаточно ре-
флектируемым обстоятельством, характеризующим современное теоретическое со-
стояние философии морали, или этики как теории морали. Традиционно моральная
философия развивалась как метафизика морали, как метаэтика, т.е. анализ принципи-
альных условий возможности морали, ее сущности и устройства, и как "этика личнос-
ти", т.е. анализ моральных процессов на уровне выбора и принятия решения, дейст-
вия, оценки, субъектом которых является личность. Иными словами, моральная фи-
лософия обращена к изучению идеальных моральных форм и их актуализации в
качестве личностных задач. За редким исключением моральная философия представ-
ляет собой анализ идеальных форм и того, как они осуществляются или должны осу-
ществляться на уровне личности. Общество при этом также могло рассматриваться
как возможный предмет философско-этического анализа, но на деле "этика общест-
ва" раскрывается на языке этики личности и осваивается в формах, сопряженных с
бытием личности.
В классической философии исключение составляли Н. Макиавелли, Т. Гоббс,
Г. Гроций, Б. Мандевиль, К. Маркс. Ситуация значительно меняется в постклассичес-
кой философии. На протяжении всего XX в. социально-этическая проблематика все
более становится предметом заинтересованного исследовательского внимания. Окон-
чательно поворот в моральной философии (в широком смысле этого понятия) ознаме-
новался выходом фундаментальной монографии Дж.Ролза "Теория справедливости".
Но нельзя сказать, что этот поворот стал системным и произвел целостное воздействие
на морально-философский дискурс. Это касается в целом мировой философии, но в осо-
бенности это касается философии как она развивается в СССР и современной России.
Особенность ситуации в нашей литературе состояла и во многом продолжает со-
стоять в том, что мораль сама по себе понималась в русле исторического материализ-
ма как сугубо общественный феномен, а в сильных версиях - как один из инструмен-
тов общественной самоорганизации. При таком подходе никакой особой "этики лич-
ности" и тем более особой, социально неангажированной "идеальной этики" не могло
* Статья написана в рамках коллективного исследования, поддержанного фантом РГНФ, № проекта О6-ОЗ-9ОЗОЗаБ.
© Апресян Р.Г., 2006 г.
3

быть речи. Характерно, что О.Г. Дробницкий, развивавший кантианский вариант
именно марксистской теории морали, развернув в "Понятии морали" беспрецедентное
рассуждение об универсальности морального требования, посчитал необходимым до-
полнить его комментарием о классовом характере моральных воззрений, руководст-
вуясь отнюдь не соображениями идеологической дисциплины, но стремлением к стро-
гости и целостности теоретического анализа . Реакцией на монополию историко-ма-
териалистического подхода в исследовании морали можно считать и немногие (в
литературе советского времени) попытки иного понимания морали. Оборотной сто-
роной крайности социологизаторства стала крайность биологизаторского рассмотре-
ния природы морали генетиком В.П. Эфроимсоном2.
Методологическая неосвоенность социально-этической проблематики проявляет-
ся как в том, что многие острые социальные, политические, экономические проблемы
остаются за пределами внимания специалистов по теории морали, так и в том, что при
отдельных попытках этического анализа социальных проблем неизбежно возникают
одни и те же нормативные и метанормативные трудности, вызванные смешением как
оснований, так и способов этических (рас)суждений. Вот, к примеру, в ходе электрон-
ной дискуссии по проблеме смертной казни на Форуме сетевого Образовательного ре-
сурсного центра "Этика"3 в качестве контраргумента один из диспутантов указал на
то, что человеческая жизнь представляет собой высшую ценность и у личности всегда
есть возможность нравственного преображения и совершенствования. Тем самым как
бы имелось в виду, что даже если признать, что смертная казнь может при известных
допущениях рассматриваться как относительное благо (что неявно предполагалось
отдельными участниками дискуссии), благо человеческой жизни самой по себе и нрав-
ственного совершенствования личности - выше. Не буду касаться собственно этичес-
кого содержания этого аргумента. Отмечу другое: такой аргумент методологически
не оправдан, поскольку при таком подходе социально-этические проблемы, события,
процессы анализируются и оцениваются по идеально-нравственным, индивидуально-
перфекционистским, этико-личностным основаниям, в нем не принимается во внима-
ние различие между целями и задачами, стоящими перед личностью, и целями и зада-
чами, стоящими перед сообществом, а также своеобразие способов этического, шире,
аксиологического, деонтологического и праксеологического мышления об этих пред-
метах. Трудности обратного свойства, когда этико-личностные и идеально-ценност-
ные проблемы рассматриваются по социальным критериям, также нередки, но не в
моральной теории, а в социальных, политических теориях.
Проблемы смертной казни, как и наказания вообще, а также исполнения наказа-
ний, распределения социальных благ, использования общественных доходов, национа-
лизации и приватизации, общественной и государственной помощи, принятия полити-
ческих и административных решений, отношения к природным ресурсам (во всей их
полноте) и к культурному, историческому достоянию народа, политики в отношении
конфессий и т.д., - все эти проблемы в их этическом измерении требуют иного подхо-
да, чем проблемы, связанные с нравственным призванием личности или нравствен-
ным призывом к личности.
Мораль, или нравственность - относительно целостный, но внутренне существен-
но неоднородный феномен; в своем существовании и функционировании она по-раз-
ному обнаруживается как, во-первых, ценности и представления, выражающие мо-
ральный идеал, возвышенный и абсолютный, во-вторых, ценности и представления,
связанные с жизнью человека, самоопределением и самоосуществлением личности, и,
в-третьих, ценности и представления, связанные с жизнью сообщества, его (самоуп-
равлением и проводимыми в нем политиками, а также как соответствующие ценнос-
тям требования и осуществляемые в соответствии с ними практики. На уровне прак-
тик проследить неоднородность морали сложнее всего. Да и вряд ли в этом есть осо-
бый смысл. Понимание различий между идеальной (абсолютной или, по крайней
мере, отвлеченной) моралью, моралью личности и моралью (со)общества необходимо
не только для сохранения строгости морально-философского анализа и этических

суждений, но и практически, для прояснения принципов принятия решений и критери-
ев оценки происходящего.
Диспозиции
Выражения "общественная мораль", или "общественная нравственность", "соци-
альная этика" неопределенны как в обычной речи, так и в специальных философских,
политических, религиозных текстах и в их публицистических версиях.
В обычной речи выражения "общественная мораль", "общественная нравствен-
ность" нередко ассоциируются с тем, что является заботой "полиции нравов". И не
только в обычной. Так обстоит дело в неспециальной речи, в неспециальных, публи-
цистических текстах вообще. Например, в весьма содержательном "Докладе Институ-
та проблем информационного права о состоянии законодательства о средствах массо-
вой информации в странах СНГ и Прибалтики"4 общественная нравственность упоми-
нается в параграфе, рассматривающем законодательные усилия по ее защите - в
первую очередь от непристойности, а также от оскорблений религиозных чувств, в
меньшей степени насилия и жестокости (речь идет именно об отражении всего этого в
СМИ). И вместе с тем общественная нравственность не соотносится авторами Докла-
да с правами человека и отражением их в национальных законодательствах, с закона-
ми о частной собственности, регистрации граждан, защите репутации, неприкосновен-
ности частной жизни, доступе к судебным и парламентским заседаниям и документам,
борьбе с терроризмом и экстремизмом и даже с ограничениями на использование ос-
корбительных выражений по отношению к определенным группам лиц. В этом смыс-
ле Доклад представляет собой примечательный документ, отражающий характер со-
циальной культуры и степень этической рефлексии в нашем обществе.
Такое восприятие содержания общественной нравственности свойственно не толь-
ко российскому сознанию; оно довольно-таки распространенно. Например, профессор
Мичиганского университета С. Даруэл (США) свой курс "Развитие общественной мо-
рали" (2000) начинает с вопроса, допустимо ли, и при каких условиях законодательное
ограничение порнографии, а заканчивает рассмотрением примеров законов, запреща-
ющих проституцию и полигамию. Иными словами, общественная мораль, или соци-
альная этика, понимаются как определенные по содержанию нормативные системы,
регламентирующие деятельность в конкретных сферах общества.
Обзор литературы (как научной, так и публицистической и периодической), за не-
значительным исключением специальных работ, показывает, что эти выражения (как
и их английские эквиваленты "social morality", "social ethics") возникают чаще в теоло-
гических и религиозных текстах (и контекстах)5; и здесь "общественная мораль" пони-
мается как преломление в общественной жизни, общественных связях людей и сооб-
ществах религиозных нравственных заповедей. У теологических подходов есть своя
специфика, обусловленная лежащими в их основе мировоззренческими программами,
но они демонстрируют важную сторону в проблематизации феномена общественной
морали, а именно ту, что она конституируется сопоставительно с идеальным образом
морали, в первую очередь тем, что задается Священным писанием. Социально-этичес-
кие спецификации морали оказываются необходимыми для реалистической оценки
моральной практики - морали в действии.
В специальной литературе можно выявить и другое использование термина "соци-
альная этика". Так, М. Эльсбернд в обзоре новейших тенденций в католической соци-
альной этике трактует социальную этику как область исследований, направленных
на изучение нравственной составляющей общественной практики (мотивы и ценност-
ные ориентации участников общественных событий, оценки, соотнесенность с фунда-
ментальными принципами и т.д.) и определенных феноменов общественной жизни
(общее благо, права человека, справедливость, война и примирение и т.д.) .
Более строгое понимание социальной этики как сферы исследований, специально-
го знания встречаем у А. Риха. Для него предметом социальной этики является "тео-

рия и практика ответственного существования человека в его отношениях с другими
людьми и природой не в непосредственной форме, а в форме опосредованной общест-
венными институтами . По своему предмету социальная этика рядоположена индиви-
дуальной этике, этике межличностного общения и экологической этике, но вместе с
тем охватывает их все, поскольку в ее задачу входит анализ того, какие социальные
институты наилучшим образом обеспечивают ответственное человеческое поведе-
ние. Отталкиваясь от своеобразной концепции морали и в контексте теологически
обоснованной хозяйственной этики, Рих определяет социальную этику как "эмпири-
ческую дисциплину". Это значит для него, что социальная этика обращена к практике
не только познавательно, но и практически, и призвана - хотя бы в идеале - давать
конкретным людям в конкретных ситуациях основания для принятия решений и оцен-
ки последствий принимаемых решений8.
В последнее время социально-этический подход получил развитие в прикладных
исследованиях. В целом многие этико-прикладные исследовательские программы -
биомедицинские, хозяйственно-деловые, экологические, профессиональные - разви-
ваются под лозунгом утверждения ответственности социально значимой деятельности
и соблюдения прав человека. Однако наряду с этим имеются и методологические
опыты, актуализирующие в этико-прикладных исследованиях социально-этическую
проблематику. Так, представляют интерес работы, в особенности недавние, профес-
сора Пеннского университета Р. Дивона, направленные на внедрение социально-эти-
ческого подхода в понимание инженерной деятельности, в частности, той ее стороны,
которая связана с конструированием и принятием решений. В противовес традицион-
ной инженерной этике как этике добродетелей и индивидуальной ответственности
Дивон ратует за этику технологий как этику коллективных решений, основанных на
согласовании социальных позиций, совершаемых уполномоченными и заинтересован-
ными лицами10. В рамках аристотелианизма, замечает Дивон, социальная этика была
названа политикой, и многие инженеры склонны считать предлагаемое им под назва-
нием социальной этики политикой, а не этикой. Однако специфика социально-этичес-
кого подхода к инженерно-технологической деятельности по сравнению с индивидуаль-
но-этическим заключается в том, что она рассматривается под углом зрения принятия
коллективных решений и их реализации посредством социального взаимодействия; по
сравнению с политическим подходом при социально-этическом подходе принимаются
во внимание ценностные основания принятия решений и ценностные характеристики
последствий их реализации.
Очевидно, что подход к проблеме общественной морали зависит от понимания мо-
рали как таковой и того, какую роль она играет в обществе.
Прежде чем перейти к этому вопросу, сделаю одно замечание иллюстративно-се-
мантического свойства. Русское слово "нравственность" этимологически восходит к
слову "нрав/нравы", Так же обстоит дело и с греческим словом "ethica", восходящим к
"ethos", которое среди разных значений имеет именно "нрав-характер" и "нравы-обы-
чаи"11, и с латинским "moralitas", восходящим к "mos/mores" ("нрав-характер"/"нравы-
обычаи"). В основе немецкого слова "Sittlichkeit" (нравственность) - "Sitte(n)" ("обы-
чай"/"нравы"), однако хотя ни один словарь не удостоверяет возможность перевода
слова "Sitte" как "характер", это слово может обозначать и индивидуальное поведе-
ние. Все это многократно описано в учебно-справочной литературе и хорошо извест-
но. Заслуживает внимания сочетание в одном слове значений, определяющих индивиду-
альное (характер) и коллективное (нравы). Ведь нравы - это не соединение индивиду-
альных нравов-характеров, это интегральная характеристика каких-то сторон жизни
сообщества. Неоднородность морали как бы предполагается самой этимологией этого
слова. Мораль и на деле стремится к соединению и гармонизации общего порядка, с
одной стороны, и выраженного в характере человека индивидуального своеобразия -
с другой.
В понимании природы морали в контексте нашей проблемы можно выделить два
крайних подхода, условно говоря, социально-имманентный и социально-трансцен-

дентный. При социально-имманентном подходе мораль рассматривается как сущно-
стно социальный феномен, производный от социальности, социальный по своему про-
исхождению. Она представляется существующей лишь в социуме и обслуживающей
его потребности. Нравственная нормативная программа мыслится заданной социумом
и исчерпывающейся социумом. Основные функции нравственности сводятся к соци-
альной организации (нередко понимаемой как репрессия). Моральные институты и
нормативное содержание морали ставятся в зависимость от потребностей общества и
его функций, а моральные идеи рассматриваются как отражение в общественном со-
знании и сознании людей экономического состояния общества. Здесь само словосоче-
тание "общественная нравственность" оказывается тавтологичным: иначе как обще-
ственной по своей направленности и своему содержанию нравственность и не мыслит-
ся. Соответственно, личность в своей активности обусловлена сообществом и теми
зависимостями, в которые она как член сообщества оказывается включенной, а ее мо-
ральность определяется ее вкладом в общее благо, понимаемое как именно общест-
венное, коммунитарное, групповое благо.
Это - упоминавшийся выше так называемый "социологический", или "социологи-
заторский" подход в этике, при котором нравственность выводится из потребностей
общества, рассматривается как функция общества, элемент общественной организа-
ции и разновидность социальной дисциплины. Такой подход, очевидно, реализовали,
хотя и по-разному, Т. Гоббс, Дж.С. Милль, К. Маркс, Дж. Ролзи другие; его элементы
прослеживаются у Ф.Ницше и даже у 3. Фрейда . В развитой и последовательной
форме этот подход представлен у Э. Дюркгейма, для которого нравственность - один
из механизмов социальной организации .
К такому пониманию морали следует отнести и теорию, согласно которой мораль
есть способ социальной регуляции. В ней мораль трактуется именно социологически,
она сводится к разновидности социальной дисциплины, упорядочения человеческих
взаимоотношений. Крайним выражением такого восприятия морали стала получив-
шая некоторое распространение в советской специальной литературе первой полови-
ны 1980-х годов теория морали как формы социального управления.
При противоположном, социально-трансцендентном, подходе мораль трактуется
как феномен, обусловленный внесоциальными факторами и востребуемый общест-
вом. Востребуемый, в частности, и с целью удовлетворения потребности упорядочения
межчеловеческих и общественных отношений. Внесоциальные факторы трактуются
различно в разных, крайне неоднородных философских теориях - супранатуралистиче-
ски, натуралистически, антропологически, но в любом случае мораль мыслится предза-
данной социальности и даже культуре, которые постигаются и оцениваются благодаря
морали и по меркам морали14. Мораль, таким образом трактуется как то, посредством
чего транслируется и репрезентируется трансцендентное по отношению к социуму
ценностное содержание (понятно, разное в различных теориях).
Для понимания того, какую роль вообще мораль играет в обществе, важно опреде-
лить, каким потребностям общества и человека отвечает мораль и каковы ее источ-
ники15. На индивидуальном уровне - это потребность в единении и потребность в са-
мосохранении, самоутверждении и самоосуществлении. Обе потребности отражены в
моральном идеале (какие бы культурно-исторические версии идеала мы ни взяли): по-
требность в единении отражается прямо, а потребность в самоосуществлении косвен-
но - в идеях благородного характера и достойной жизни. В ранних религиозных и фи-
лософских текстах можно проследить специальную кропотливую работу по духовно
возвышенному переосмыслению благородства, достоинства, совершенства, как и бла-
га, долженствования, совести, аскетики и т.д., направленную на то, чтобы потребнос-
ти самосохранения и самоутверждения не приходили в противоречие с потребностью
и с требованием единения, а также с требованиями справедливости и милосердия.
Собственно говоря, то, что получило впоследствии обобщенное наименование мо-
рали, и складывается для сообразовывания разных планов человеческого существова-
ния, согласования его частных и публичных обязанностей, одухотворения его повсед-

невности, удержания себялюбия от эгоизма и своеволия, гармонизации идеального и
реального. С партикуляризацией интересов, сплоченность и взаимоподдержка, необ-
ходимые не только для решения общих задач, но и для удовлетворения потребностей
индивида, становятся предметом особого внимания сообщества, для их обеспечения
создаются специальные средства ориентации поведения индивидов и организации
межчеловеческих отношений, в том числе, нормативные, среди которых фундамен-
тальными являются Золотое правило и Заповедь любви. Эти общие принципы, кон-
кретизируемые в многообразных частных правилах, призваны устанавливать и под-
держивать такую общность между людьми с помощью социокультурных и духовных
сил, не зависящих от политических, идеологических, культурных, этнических, комму-
нитарных, экономических и других, связанных с партикулярными интересами факто-
ров.
Потребность в морали как форме самоорганизации и не опосредованной насилием
внешней регуляции (нормативно-ценностной регуляции) индивидуального поведения
всегда возникает вместе с появлением в сообществе феномена ^-идентификации на-
ряду с Мы-идентификацией и тем более такой Я-идентификации, которая контрастна
Л/ы-идентификации. Исторический опыт различных обществ показывает, что кон-
фликт между этими типами идентификации общество и тем более государство пыта-
ются решить быстрее и оперативнее внеморальными, властными методами. Однако
быстрое и в сиюминутно-политическом плане результативное решение нередко ока-
зывается неперспективным, деструктивным в гуманитарном и социокультурном пла-
нах. Мудрая авторитарная политика считала более эффективным ассимилировать са-
мостоятельные устремления и усилия индивидов, трансформировать их Я-идентифи-
кацию в элемент Мы-идентификации. Формы такой ассимиляции исторически были
самыми разными.
В этическом анализе встречается та форма социологизирования, которая выража-
ется в перенесении на мораль теоретических схем, выработанных при исследовании
общества. Для социальной теории очевидно предшествование коллективного индиви-
дуальному, а рассказ о социальном договоре, который заключают находящиеся в вар-
варском состоянии индивиды при учреждении общества уже не воспринимается иначе
как метафора, как полезная в определенных мыслительных ситуациях иллюстратив-
ная модель. Мораль исторически возникает как рефлексия относительно пусть и со-
циально упорядоченного, но индивидуального поведения, она возникает как мораль
для индивида. Другой вопрос, что возникает в кругу немногих и поначалу оказывается
востребована не то чтобы не всеми, но лишь избранными - из тех, кому хватило ума,
воли, силы и мудрости на то, чтобы быть свободным. Мораль возникает как индиви-
дуальная (и поначалу отнюдь не всеобщая или только потенциально, логически всеоб-
щая) мораль и развивается в процессе предъявления обществу требований быть соот-
ветствующим идеалу морали, способствовать человеку в его нравственных устремле-
ниях.
Потребности социального и политического регулирования длительное время обес-
печивались правовыми методами. Мораль, если она не сводилась к любезности и по-
рядочности, мыслилась лишь как сфера личного, сокровенного самоопределения лич-
ности. Наивысшим проявлением так понимаемой морали в Новое время стала этика
И. Канта. Новое время ассоциировало независимость от внешних социальных факто-
ров с автономией личности. Но и в Новое время было ясно, что, несмотря на возвы-
шенный пафос морали, индивид по-прежнему привязан к семье, церкви, местному со-
обществу, полученному воспитанию, подвержен влиянию мод и мнений, если не "повя-
зан" ими. Перемены начинаются во второй половине XIX столетия, когда западные
общества вступают в эпоху существенных перемен. Это уже пост-новоевропейские,
"пост-модернные"16 общества - с многообразием стандартов, различными типами се-
мьи, разнообразием сосуществующих вер и конфессий, размытыми рамками сооб-
ществ, неопределенными стандартами образования, фривольной модой и т.д. Сооб-
разно этому типу общества - цивилизации и культуры - происходят перемены и в мо-

рали, и в этической рефлексии. Этика в современном ее виде, как по преимуществу
прикладная этика сложилась в результате интеллектуального освоения тех глубоких
изменений, которые произошли в нравственной практике и нравственных требовани-
ях постмодерного общества. Это общество еще продолжает "вслух" апеллировать к
индивиду, к его чувству личного достоинства, чувству свободы и совести, но оно уже
более не способно поддерживать свою монологическую речь: это смешанное (спутан-
ное) общество с радикально изменившимися институтами семьи, родительства, семей-
ного воспитания; оно структурно и функционально диверсифицировано, нуждается во
все большей роли формализованных, т.е. процедурно оформленных, институциональ-
ных, корпоративных, внутри-профессиональных способах регуляции поведения, при-
чем не только в публичной, но и в частной жизни . Такое общество нуждается в ином
типе социальной дисциплины.
Этика Нового времени гипостазировала атомизированного индивида, как бы пре-
доставленного самому себе. Классическая моральная философия Нового времени бы-
ла озабочена Я, но она так и не дошла в своем понимании Я до его отношений с персо-
нализированными другими; добродетели и обязанности человека, человеческое счас-
тье как бы пребывали вне контекста межчеловеческого общения. Концепция
дискурсивной этики, предложенная Ю. Хабермасом, разительно отличается от этики
категорического императива. В соответствии с ней дискурс является одним из наибо-
лее значимых способов существования современного общества. Как процедура посто-
янно возобновляемого утверждения дискурс обеспечивает конкретизацию и обосно-
вание абстрактных норм и принципов. В отличие от универсалистской этики, этика
дискурса предоставляет каждому члену сообщества возможность включиться в об-
суждение, чтобы высказать свое мнение и отстоять свой интерес. Строго говоря, ин-
дивиды могут поддерживать свою идентичность и конструктивно действовать лишь
как партнеры (порой лишь потенциальные) по совместному дискурсу. Такая интер-
претация общества и морали особенно важна для понимания мультикультурных сооб-
ществ.
Не соглашусь с теми, кто хотел бы разделить этику категорического императива и
этику дискурса аналогично делению на этику личности и социальную этику. Этике ка-
тегорического императива как особого рода этике личности, метафизически выра-
женной, например, противостоит другая особая этика личности Э. Левинаса, также
метафизически выраженная. Принципиальной отличительной особенностью послед-
ней является основоположение ее во взаимодействии Я и Другого, одновременно и
культурно-исторически контекстуализированного, и значимого само по себе18. Про-
странство нравственности Левинаса задается этим фундаментальным отношением, но
не исчерпывается им. С появлением (вторжением) Третьего это отношение критичес-
ки усложняется, преобразуется не только семантически и коммуникативно, но и онто-
логически: с появлением Третьего возникает сообщество.
Переход от исторического типа морали, рафинированно-рационализированную
версию которой представляет кантовская этика категорического императива, к тому
типу морали, которая идеально отражена в этике дискурса или в этике Другого, не
просто потребовал новых способов регуляции поведения. Перемены в морали носят
гораздо более масштабный и глубокий характер. Предметом моральной регуляции
становятся общественные отношения и отношения между социальными группами .
Эти перемены и получили отражение в развитии профессиональных и различных дру-
гих практико-ориентированных этик .
Содержание, устройство и параметры общественной морали
Предлагаемые культурно-исторически определенными системами морали (глав-
ным образом развитыми в мировых религиях) идеалы - это идеалы совершенной лич-
ности. Этика - и как неспециализированная рефлексия относительно морали, и как
теория морали - развивалась на магистральных своих направлениях как этика личное-

ти. Однако реально мораль, если это не аскетическая мораль, вплетена в обществен-
ную практику и в своей действительности опосредствована ею. Как таковая она пред-
ставляет собой практические ценности и требования, направляющие людей в их отноше-
ниях друг с другом и с сообществом. В этом контексте приобретает самостоятельный
смысл концепт "общественная мораль", призванный отражать воплощенность в об-
ществе в целом и различных его сферах - политически-административной, хозяйст-
венной, потребительской, рекреационно-реабилитационной, культурной (в функцио-
нальном смысле, т.е. сфере воспроизводства и развития знаний, норм и ценностей,
обеспечивающих эффективность жизнедеятельности) - основополагающих, абсолют-
ных и универсальных (по каким-то критериям) принципов.
В морально-философской литературе у разных авторов можно найти определения,
приближающие нас к пониманию феномена общественной морали. Во-первых, и это
понимание упоминалось выше с ссылкой на теологических авторов, общественная мо-
раль рассматривается просто как выражение в общественной жизни общих нравствен-
ных принципов. Во-вторых, общественная мораль, или мораль в обществе рассматри-
ваются как реальность самой идеи морали. B.C. Соловьев в "Оправдании добра", в
главе, посвященной личности и обществу, дает определение добра как "действитель-
ного нравственного порядка, выражающего безусловно должное и безусловно жела-
тельное отношение каждого ко всему и всего к каждому" ; в реальном мире это - са-
мо человеческое общество, которое и есть "организованная нравственность". Именно
в общественной среде, через взаимодействие с нею развивается, по Соловьеву, чело-
веческая нравственность. В-третьих, общественная мораль связывается с деятельнос-
тью институтов, которые регулируют общественную жизнь таким образом, чтобы
она способствовала солидарности людей и их благополучию (А. Рих) или, при дру-
гом восприятии, распределяют фундаментальные права и обязанности (Дж. Ролз) .
В-четвертых, общественная мораль может представляться как набор моральных стан-
дартов, соответствующих тем ролям, которые индивид выполняет в различных сооб-
ществах - от семьи вплоть до национального государства. Ролз говорит так о "морали
ассоциаций" (рассматривая мораль ассоциаций как особый уровень в моральном раз-
витии - от авторитарной морали к морали принципов). Он довольно широко трактует
эти стандарты: это и "правила здравого смысла", и их ситуационные вариации, и доб-
родетели, ожидаемые от разных ролей, и идеалы в исполнении этих ролей. Стандар-
ты, регулирующие функционирование ассоциаций, различны по содержанию, обус-
ловленному разными общественными ролями, и по степени обобщенности этого со-
держания. К наиболее сложным идеалам морали ассоциации относятся идеалы
равенства и гражданства. Восприятие и исполнение этих стандартов морали ассоциа-
ции требует от индивида определенных способностей, благодаря которым он может
сотрудничать с другими24. Мораль ассоциации может принимать разные формы, одна-
ко в сложных ассоциациях, по Ролзу, изоморфных обществу в целом, определяющим
регулятором выступают принципы справедливости. В сложных ассоциациях действен-
ность моральных стандартов обеспечивается деятельностью социальных институтов.
Перечисленные понимания общественной морали не являются комплементарны-
ми. Они высказаны в контексте разных концепций и разных мировоззрений. Однако
они задают важные направления необходимого дальнейшего исследования общест-
венной морали: а) как системы ценностей, определенным образом иерархизирован-
ных, б) способов их предъявления, или их императивного выражения, в) инструмен-
тов, обеспечивающих их действенность (на уровне институтов, правил и процедур),
г) навыков членов сообщества по их восприятию и реализации в коммуникативных,
кооперативных, корпоративных, профессиональных и прочих отношениях и т.д. Дан-
ную инвентаризацию направлений исследования нельзя признать полной. По сущест-
ву она представляет определенную точку зрения, а именно такую, которая видит глав-
ную задачу этического исследования в раскрытии общего и частного состава ценнос-
тей. Хотя может показаться, что эта установка отражена лишь в пункте (а), в трех
m

остальных также нашла отражение именно она, поскольку "способы", "инструменты"
и "навыки" взяты здесь в их отношении к ценностям.
При другом понимании морали она предстает как вырабатываемое людьми уст-
ройство по распределению между членами сообщества имеющихся благ и необходи-
мых тягот и совокупность принципов, упорядочивающих притязания членов сообще-
ства в отношении доступных благ. Строго говоря, в этом состоит справедливость.
Справедливость при таком подходе и есть сердцевина и смысл общественной морали.
Эту проблему анализировал Ролз, аналитически сопоставляя правильное и благо как
основополагающие концепции этических доктрин и мотивы индивидуального поведе-
ния25. Однако хотя он и был в целом озабочен проблемами справедливого функцио-
нирования общества, правильное и благо рассматривались им как основания индиви-
дуальных действий. Контракторную (договорную) теорию (нормативную этику) Ролз
считал предпочтительной по сравнению с утилитаристской теорией (нормативной
этикой), поскольку критерий правильности, в отличие от критерия блага, может быть
принятым сообществом в качестве общего критерия26. Индивидуальные представле-
ния о благе значительно различаются, чего нельзя сказать о критерии правильности,
который не зависит от индивидуальных предпочтений и является результатом взаим-
ных соглашений между членами сообщества.
Однако вопрос, который здесь встает и которого контракторианец Ролз по суще-
ству не касается, заключается в том, что является основанием для принятия индивида-
ми тех или иных правил и критериев справедливости? Вовсе не очевидно, что пред-
ставление об общем благе. Например, Т. Гоббс, один из первых новоевропейских кон-
тракторианцев, полагал, что люди отказываются от природного противостояния и
вступают в соглашения из-за заботы о благе - о личном благе. "Страх смерти, жела-
ние вещей, необходимых для хорошей жизни и надежда приобрести их своим трудо-
любием"27 - вот действительный импульс к соглашениям (если они не навязываются
народу захватчиком, внешним или внутренним). И тогда при этих соглашениях обще-
ственное благо состоит в них самих и в действенности общественных и государствен-
ных институтов, их обеспечивающих . Контракторианцам возражают, что только
эгоистического мотива к соглашениям (ограничивающим эгоистические мотивы) не-
достаточно для поддержания социально-нравственного порядка. В экстраординарных
условиях резкого ухудшения жизненных условий, не говоря о социальных и гумани-
тарных катастрофах, происходит лавинообразное сложение людьми своих обяза-
тельств по отношению к соглашениям, которые в таких условиях воспринимаются
эфемерными. Но удержит ли от бегства от социального порядка в таких условиях по-
нятие общего блага, пусть даже включающее в себя представления как о благе обще-
го, общественном благе, так и о благе членов общества, коллективных и индивидуаль-
ных? Думается, регулятивная сила нормативного концепта "общее благо" не сильнее
императивности конкурирующего нормативного концепта - "упорядоченное общест-
во". Общественная мораль, структурно так или иначе понимаемая (выстраиваемая),
сохраняет свою силу в нормальных условиях и до той поры, пока она может противо-
стоять деструктивным социальным тенденциям. Но с наступлением социальной ано-
мии она теряет свою силу. Тогда вступают (или не вступают) принципы индивидуаль-
ной и ситуационной коммуникативной морали.
Так что следует иметь в виду, что мораль в целом представляет собой многосостав-
ный феномен. С одной стороны, мораль - это комплекс представлений (императив-
ных и ценностных), в основе которого лежат отвлеченные идеи о высшем благе и
высших ценностях, пределе человеческого предназначения . В различных социаль-
но-этических учениях и политических программах эти идеальные представления
трансформируются в утопии, т.е. представления об идеальном обществе, обобщенные
стандарты и образцы. С другой, это ценности и требования, определяющие практиче-
ское поведение человека в соотнесении с этими идеальными представлениями30. Они
внутренне дифференцированны. Одни требования обращены к индивиду как автоном-
ной личности - субъекту свободного и ответственного в конечном счете экзистенци-
11

ального выбора, другие - к индивиду как агенту социального взаимодействия, члену
сообщества, гражданину, третьи - к сообществу, обществу как коллективному субъ-
екту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов. Со-
циально-нравственная императивность складывается из требований второго и третье-
го типа. Ее сочетание с общественными идеалами и той коммуникативной и общест-
венной практикой, которая развивается в соответствии с нею или соотносительно к
ней и проявляется в действиях индивидов, самоопределяющихся в качестве граждан, и
в деятельности институтов и организаций общества, различных формальных и нефор-
мальных ассоциаций, - и образует общественную мораль.
Само моральное сознание не всегда отдает себе отчет в этой неоднородности мо-
ральных требований. Отсюда односторонние самоопределения моральных субъектов
(индивидуальных или коллективных) и соответствующие им односторонние этико-
философские рефлексии, представляющие мораль как универсальную и абсолютную
или партикулярную и конкретную, как мораль индивидуального выбора и личной от-
ветственности или мораль социального взаимодействия и социальной организации.
Серьезнейшая трудность заключается в симфоническом понимании морали.
В распространенных делениях морали на индивидуальную и общественную, в зави-
симости от превалирования той или иной "односторонности" в понимании морали, ин-
дивидуальная мораль может в нормативно-этическом плане трактоваться как эгоизм
или как этика совершенства, а общественная мораль - как дисциплинарное подавле-
ние или как коллективизм (в положительном значении этого слова). В одной из своих
статей и я представил неоднородность морали через различие этических кодов, язы-
ков и наборов ценностей, выделив этику личного совершенства и этику дисциплины (в
тенденции репрессивной) . Хотя я и не сводил упорядочение и дисциплинирование к
подавлению личности и допускал, что они могут проявляться в разных, в том числе не
репрессивных, формах, я все же утверждал, что общественная мораль - это всегда мо-
раль упорядочивающей дисциплины. При этом общественная мораль, в отличие от
индивидуальной, представлялась как такая, в которой адаптивность доминирует над
совершенствованием.
Однако мир морали сложнее. И в сфере этики личности, и в сфере социальной эти-
ки просматриваются две тенденции, решаются две задачи: с одной стороны, самосо-
хранения и адаптации, оптимизации и гармонизации, а с другой - совершенствова-
ния . На уровне индивидуальной морали эти тенденции проявляются в базовых нор-
мативных программах гедонизма, прагматизма , перфекционизма и альтруизма.
Характерно, что все известные описания этих программ представляют различные
версии именно этики личности. Если взглянуть нетрадиционным взглядом на традици-
онную этику, для которой кантовское учение о морали является почти совершенным,
легко увидеть, что в ее центре находится индивид, и все моральные определения сфор-
мулированы в проекции к индивиду . Мораль конституировалась через отношения Я
к Другому и к высшему. Другой и высшее могли выступать как персонализированный
Другой и персонализированное Высшее. Наряду с этим могли приниматься во внима-
ние и отношения к неперсонализированным другим и к сообществу, но не более того.
На языке же собственно общественной морали выразить эти программы или хотя бы
стоящие за ними тенденции непросто. Определения "потребительская" и "духовная",
"авторитарная" и "гуманистическая" не оказываются спасительными, хотя и указыва-
ют на возможную неоднозначность ценностных ориентации и в сфере социальной
этики, причем не меньшую, чем в сфере индивидуальной. В отличие от индивидуаль-
ной этики, в социальной этике существенны отношения сообщества к личности (как
персонализированному индивиду), к членам сообщества (неперсонализированным ин-
дивидам), а также к институтам власти.
Качество морали конкретного общества проявляется в ряде показателей. Первое,
обеспечение стабильности и развития общества, гармоничного развития способностей
граждан, их готовности содействовать общему благу и стремлений к личному благу.
Второе, насколько успешное стремление каждого к реализации частных интересов
12

оказывается основой для развития блага целого. Третье, насколько общее благо
обеспечивается методами, соответствующими смыслу самой идеи общего блага -
справедливыми, т.е. не ущемляющими неоправданно ничьих интересов, и гуманными,
т.е. способствующими развитию частных способностей и интересов. Четвертое, на-
сколько она благотворна для реализации индивидами Золотого правила или Заповеди
любви (хотя общественная мораль, в отличие от индивидуальной морали, не руковод-
ствуется этими правилами).
Пятое касается непосредственно характера соотношения общего и частного инте-
ресов. С содержательной точки зрения нормативные направляющие общественной
морали в целом не специфичны. Они те же, что известны от века: не вредить, отно-
ситься с уважением к (любому) человеку, проявлять заботу (о каждом). Только следуя
им, общество действительно может не покровительствовать и опекать, а содейство-
вать и создавать условия для развития способностей членов общества, их благополу-
чия, для обеспечения свободы совести индивидов. Однако общество содействует част-
ным инициативам и интересам пока они и политика общества по их содействию не уг-
рожают благополучию, сохранению или выживанию общества. Перерастающие
доминирующий в обществе порядок личность или группа, пока они не овладели обще-
ством властно или духовно, воспринимаются обществом как опасность. Конфликты
между частной инициативой, творчеством (потенциально разрушительного для ста-
тус-кво), личной свободой (в разнообразнейших их проявлениях) и общественным по-
рядком неизбежны. В том, к каким способам и мерам ограничения частного прибегает
общество, а также в том, какую степень частной инициативы, самостоятельности и
свободы общество считает для себя приемлемой, - также проявляется качество кон-
кретной общественной морали.
К сказанному следует добавить ряд функциональных характеристик общественной
морали.
Разнообразие взглядов и оценок в отношении морали легко проследить по поводу
понимания морали как способа регуляции поведения людей. Различия в восприятии
императивности морали отражают не столько различные уровни философской ре-
флексии морали , сколько различные акценты (явно или неявно проставляемые) в
восприятии морали и оценке ее роли в жизни общества и личности, иными словами,
то, берется ли за точку отсчета идеальная или реальная (практическая) мораль, а если
реальная, то берется ли за отправной пункт индивидуальная мораль или общественная
мораль. Так, в отрицании императивности морали или утверждениях о ненорматив-
ном характере морали, нередко оборачивающихся отрицанием самой морали, обнару-
живается увлеченность индивидуализмом в этике. Как правило, это выражает индиви-
дуалистическое неприятие императивности в любой ее форме как подавления личности.
Нормативность как "усредненность", "безликость", "серость", "обыденность" может от-
вергаться и по этическим мотивам заботы о самобытности личности, неповторимости
ее творческих интенций. Для индивидуалистически ориентированной личности важна
сама возможность неограниченного саморазвития. Мораль как упорядочивающее
правило, всеобщий образец воспринимается при такой установке не более как опека.
Мораль не отрицается сама по себе, но ее ценность видится в неподвластности извне
данным нормам и правилам (как универсальным и одинаковым для всех) и в том, что
она сама себе устанавливает правило (неповторимое правило, ограниченное прост-
ранством здесь и сейчас совершаемого поступка).
Однако, с другой стороны, при восприятии морали как функции общества импера-
тивность может рассматриваться как средство обеспечения целесообразного взаимо-
действия в обществе. Понимание морали как совокупности правил взаимодействия по-
мещает мораль в более общий контекст, и критерием моральности действий оказыва-
ется их адекватность потребностям и целям системы. В различных контракторных
концепциях мораль оказывается конвенциональной и по-своему пруденциальной.
В свете этой неявной оппозиции проясняются и расхождения относительно харак-
тера моральных требований, выраженные в антитезе: запретительность - побуди-
13

тельность. Как видно из литературы, согласно одной точке зрения, моральные требо-
вания трактуются как такие, которые не представляют собой ничего иного, кроме за-
претов; согласно другой, считается, что мораль, в отличие от иных форм социальной
регуляции, формируется как система в основном побудительных требований. Первая
точка зрения, по всей видимости, связана с позицией идеальной морали или индивиду-
альной морали. Иначе трудно объяснить, как при этом ускользает от внимания побу-
дительный характер фундаментальных моральных требований - Золотого правила и
Заповеди любви. Однако и те, которые уводят в тень запретительность морали, упус-
кают из вида, что любая императивность, коль скоро устанавливается определенный
стандарт, пусть даже в форме отвлеченно декларированного идеала, указывает и на
недопустимое, то есть запретное. Любое регулирование представляет собой ограниче-
ние конкретных действий обобщенным опытом таких действий. Императивность мо-
рали воспринимается как "внутренняя", т.е. идущая от личности (автономной и творя-
щей), скорее, при социальной или социально-коммунитарной точки зрения на мораль,
согласно которой мораль - это бытующие, или наличные в сообществе нормы, а лич-
ность в своей активности обусловлена сообществом и теми зависимостями, в которые
она как член сообщества оказывается включенной. При допущении трансцендентных
начал человеческой активности и, соответственно, при рассмотрении человека не
только как социального или социально-биологического, но и личностно-определенно-
го, духовного существа, т.е. способного к возвышению над обстоятельствами, задавае-
мыми сообществом, к волевому и деятельностному их изменению (как и самоизмене-
нию), - источник моральной императивности трактуется иначе. Трансцендентное (по
отношению к социуму) ценностное содержание репрезентируется в социуме через че-
ловека. Отсюда возникает представление о добродетели или моральных феноменах
вообще как имеющих самоценное, не обусловленное иными жизненными факторами
значение.
Как видно из вышесказанного, общественная мораль институциональна. Мораль
общества зиждется на организационно и процедурно поддерживаемых установлениях.
Это могут быть общепринятые установления - традиции и порядки, принятые в обще-
стве, или частные - кодексы, уставы, регламенты, принятые в разного рода коллекти-
вах (сообществах, корпорациях, организациях). Проблема институтов как фактора
действенности морали с особенной остротой проявилась в связи с обсуждением более
специального вопроса о функционировании корпоративных и профессиональных мо-
ральных комплексов, в том числе, кодифицированных. Вопрос заключается в том,
должны ли корпоративные и профессиональные кодексы базироваться на согласии
или на честности членов данного сообщества. Кодекс, основанный на принципе чест-
ности, предполагает высокую личную сознательность членов сообщества. Кодекс, ос-
нованный на принципе согласия, в значительно большей степени опосредован фор-
мальными процедурами, в частности процедурами контроля. Общественные дискус-
сии по этому вопросу на Западе показывают, что общество, признавая и высоко ценя
принцип честности, склоняется к приоритету принципа согласия, т.е. социально-мо-
ральные установления (общие или частные) должны подкрепляться специальным
контролем и санкционированием, осуществляемым посредством определенных про-
цедур и в соответствии с определенными правилами. При этом в демократическом об-
ществе сами эти процедуры и правила являются результатом общественного (комму-
нитарного) согласия, а их применение является предметом общественного внимания и
критического обсуждения. Специальными правилами и процедурами регулируются
действия (со)общества по реформированию существующих правил и процедур или
инициированию необходимых реформ. Все это, вместе взятое, говорит о необходимо
институциональном характере общественной морали.
Можно предположить, что любая этика личности имеет тенденцию к персоналист-
скому ситуационизму. В философии морали H.A. Бердяева, М.М. Бахтина, Ж.-П. Сар-
тра, Э. Левинаса понимание значимости уникальности, неповторимости, предельности
нравственного действия (решения и поступка) или нравственного события получило
14

особенно полное выражение. Условие общественной морали совершенно иное, обще-
ственная мораль мыслит "статистически", "количествами". Именно в контексте обще-
ственной морали оказывается актуальным критерий большинства, который предус-
матривается и утилитаристским принципом "наибольшего счастья наибольшего числа
людей". По логике общественной морали, благо общего приоритетнее блага частного
и при конфликте различных частных интересов предпочтение следует отдавать тому,
что в большей мере содействует общему благу. В демократическом обществе принци-
пы определения приоритетов и установления предпочтений также являются предме-
том публичного дискурса.
В той мере, в какой социально-нравственные установления требуют специальных
социальных устройств для своего функционирования, субъект и объект моральных
требований в общественной морали могут быть разъединенными, и даже в демокра-
тическом обществе их единство оказывается опосредствованным социальными инсти-
тутами, обеспечивающими действенность социально-нравственных установлений.
Как следствие древний спор о том, могут ли быть учителя и наставники в морали,
получает новый поворот. Как известно, и платоновский Сократ не давал однозначный
ответ на тот вопрос, связывая его с теми или иными принимаемыми установками. В
"Меноне" он отрицал возможность учительства в морали, а в "Протагоре", наоборот,
утверждал. Необходимость учителей этики признавал Аристотель. Эта позиция, несо-
мненно, была преобладающей вплоть до Нового времени, когда с переосмыслением
природы моральной независимости личности и увязыванием свободы с принципом ав-
тономии она оказалась потесненной. В контексте общественной морали этот вопрос ак-
туализируется. Одновременно он трансформируется в "Кто может быть наставником?"
и специфицируется: "Кто может быть наставником в обществе?" Ответ очевиден лишь
в тоталитарном обществе; однако здесь, в предположении "Старшего Брата", он даже
не ставится. Однако он обостряется в нормальном обществе - из-за разрыва между по-
зициями личности (в одних случаях - обывателя, в других - героя) и общества (в одних
случаях прогрессивного, революционного, в других консервативного, стагнационного) и
(в особенности в демократическом обществе) из-за легитимности претензий на настав-
ничество тех, кто наставляет. С развитием (в идеологии и политике) рекламных техно-
логий и усилением роли электронных СМИ острота этого вопроса смазывается, но от-
нюдь не снимается.
Таковы общие характеристики общественной морали в сравнении с индивидуаль-
ной моралью. В эмпирических же своих проявлениях моральность общества разнооб-
разно обнаруживается в степени упорядоченности непосредственно окружающей лю-
дей социальной среды - пространства публичности; степени правосообразности обще-
ственных отношений; наличии законодательно, политически и административно
обеспеченного режима благоприятствования инициативной, позитивно значимой дея-
тельности; справедливости распределения и перераспределения доходов и ресурсов;
степени национальной ориентированности политических и общественных институтов;
мере легитимности власти; положении семьи в обществе; состоянии образования, ис-
кусств, науки и духовности (в ее этических и религиозно-церковных формах). Из это-
го и должны исходить исследования конкретных образований общественной морали.
Примечания
1 Дробницкий ОТ. Понятие морали // Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные
труды. М: Гардарики, 2002. С. 272-299.
2 См. Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики
человека) // Эфроимсон В.П. Гениальность и этика. М.: Русский мир, 1998. 435-466.
3 Смертная казнь: Электронная дискуссия / Модератор О.В. Артемьева (февраль-май
2005 г.) // http://ethicscenter.ru/forum.
15

4 См. Доклад Института проблем информационного права о состоянии законодательства о
средствах массовой информации в странах СНГ и Прибалтики (2004) // http://www.medi-
alaw.ru/exussrlaw/a/3/index.htm.
5 В списке библиотечных ресурсов, предлагаемом Online Computer Library Center no теме
Social Ethics (http://www.oclc.org/about/default.htm), в значительной части книг из почти тысячи
наименований социальная этика рассматривается в теологическом и религиозном ключе, ча-
ще всего как нормативные социально-этические доктрины различных конфессий.
6 ElsberndM. Social Ethics //Theological Studies, Vol. 66. № 1 (2005).
7 Рих Л. Хозяйственная этика / Пер. с нем. Ε.Μ. Довгань, отв. ред. В.В. Сапов. М.: Посев,
1996. С. 80.
8 Там же. С. 186.
9 См., напр.: Christians CG., Ferré J.P., Fackler P.M. Good News: Social Ethics and the Press.
New York; Oxford: Oxford U.P. 1993; DobelJ.P. Political prudence and the ethics of leadership // Pub-
lic Administration Review. Vol. 58. № 1 (1998); Fleming R.R. Ethics and politics: idealistic political
systems need innovative ethics systems // Journal of Power and Ethics. Vol. 2. № 2 (2001).
10 Devon R. Towards a Social Ethics of Technology: A Research Prospect // Techné, 2004, Fall, Vol.
8 № 1. P. 109. См. также: Devon R., Poel I. Van de. Design Ethics. The Social Ethics Paradigm // In-
ternational Journal of Engineering Education Vol. 20, № 3. P. 461.
1 ' Так это слово описывается в изданиях, не использующих греческий шрифт. Однако в
греческом словаре мы находим два родственных, но все же разных слова. Привычка, обычай - это
ηϋος, а нрав, характер, образ мыслей (хотя также и обычай) - εϋος. Слово "этика" образова-
но на основе последнего.
12 Иногда в этот ряд оказывается вписанным М. Вебер, который, конечно, многое сделал
для осознания социальной этики. Однако он, великий социолог, не разделял социологизатор-
ского понимания морали и ясно указывал на то, что содержание морали как практической мо-
рали, определяющей ценностную направленность действий человека в ту или иную эпоху, не
сводимо к функции социального организма. Говоря о "хозяйственной этике", под которой он
понимал не теорию, а именно практические импульсы к действию, Вебер указывал, что она
хотя и испытывает большое влияние определенных экономических и политических факто-
ров, она всегда автономна и основана на некоторых географических и исторических особен-
ностях.
13 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общест-
венного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. С. 369.
14 Ср. замечание Э. Левинаса о том, что "Этика - предпосылка всякой Культуры и всякого
значения... Мораль не принадлежит Культуре: она позволяет судить о ней, открывает измере-
ние выси: высь устрояет бытие" (Левинас Э. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. И.С. Вдо-
виной // Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 624).
15 Этот вопрос я рассматривал специально в другой, уже давней, работе: Апресян Р.Г. Идея
морали и базовые номативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995.
Несколько непривычный и оттого кажущийся неуклюжим термин "пост-модерный"
представляется более адекватным английскому "postmodern", обозначающему время после
Нового времени и удерживающим от смешения характеристики времени с характеристикой
идеологически и стилистически оформленного размышления об этом и в этом времени -
"постмодернизмом".
17 См. Ваитап Z. Postmodern Ethics. Oxford (UK); Cambridge (USA): Blackwell, 1993; Giddens A. Mo-
dernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.
18 См. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Указ. изд. С. 618, 620-621.
19 Подробный анализ в рамках новой морали как общественной морали одной из традици-
онных этических проблем - проблемы прощения проводит Т.Гувье. См. Govier Т. Forgiveness
and Revenge. London; New York: Routledge, 2002; краткую версию ее концепции см. Гувъе Т.
Прощение и непростительное [1999] / Пер. Р.Г. Апресяна // Этическая мысль. Вып. 5 / Под
ред. A.A. Гусейнова. М.: ИФРАН, 2004.
Данный вывод подытоживает мои обозрения и рассуждения в статьях на прикладные те-
мы: "Этика в высшем образовании" (Ведомости [НИИПЭ]. Вып. 26. Этика образования / Под
ред. В.И. Бакштановского, Н.Н.Карнаухова. Тюмень: НИИПЭ, 2005); "Вид на профессио-
нальную этику" (Ведомости. Вып. 25: Профессиональная этика. Тюмень: НИИПЭ, 2004);
"Парламентская этика в России: современная диспозиция" (Ведомости. Вып. 24: Политичес-
кая этика: социокультурный контекст.Тюмень: НИИПЭ, 2004); "Политическая этика в Кана-
де (по материалам ресурсов Интернета)" (Там же).
16

21 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988.
С. 281. B.C. Соловьев развивает в этом определении мысли, высказанные ранее в очерке
Ό значении государства" (1895). См. Соловьев B.C. Соч в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 555.
22 См. Рих А. Хозяйственная этика. С. 80.
23 Ролз Дж. Теория справедливости / Науч. ред. В.В. Целищев. Новосибирск. Изд-во Ново-
сибирского ун-та, 1995. С. 22.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 411.
25 Там же. § 68, 85.
26 Следует заметить, что критерий правильности может стать общим в смысле общезначи-
мым. Он, конечно, может быть и универсальным, и универсализуемым, но этим он не отлича-
ется от критерия блага, который таковым также может быть.
27 Гоббс Т. Левиафан // Соч. в 2 т. / Сост., ред., примеч. В.В. Соколов. М.: Мысль, 1989-
1991. Т. 2. С. 98.
28 Ролз Дж. Теория справедливости. С. 454.
29 Надо отметить, что во многих политико-философских (социально-философских) кон-
цепциях эта функция приписывается самому государству. К примеру, именно в этом ключе
Дж. Локк говорил о государстве как "обществе людей, установленном единственно для сохра-
нения и приумножения гражданских благ", т.е. таких, как "жизнь, свобода, телесное здоровье
и отсутствие физических страданий, владение внешними вещами" (Локк Дж. Послание о ве-
ротерпимости // Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 94.).
30 Эта особенность морали как ценностного сознания находила различное отражение в ис-
тории философии. По-своему она была отражена Гегелем в различии морали и нравственнос-
ти. В современной философии эта внутренняя неоднородность морали отчасти нашла отра-
жение в концепциях первичной и вторичной морали "раннего" Э.Макинтайра (Maclntyre А.
Secularization and Moral Change. London: Oxford U.P., 1967. P. 21-25) или в различении Э. Дона-
ганом моральных требований первого и второго порядков (Donagan A. The Theory of Morality.
Chicago; London: The University of Chicago Press, 1977. P. 52-57).
31 Апресян Р.Г. Перфекционистский и дисциплинарный языки морали // Оправдание мора-
ли: Сборник научных статей к 70-летию Ю.В. Согомонова / Отв. ред. В.И. Бакштановский,
А.Ю. Согомонов. М.; Тюмень: Издание Центра прикладной этики и НИИ прикладной этики
ТюмГНГУ, 2000. С. 38 53.
32 Обсуждение этого вопроса в контексте современных дискуссий см.: Прокофьев A.B.
Идея нравственного совершенства в социальной этике // Человек. 2004. № 4.
33 Речь идет о моральном прагматизме, т.е. моральном мышлении, основанном на принци-
пе пользы, а не о философском прагматизме. Этика философского прагматизма представляет
собой своеобразную версию перфекционизма ("ситуационного перфекционизма") и альтруиз-
ма ("контекстуального альтруизма").
34 Исключение составляют явно выраженные социологические теории морали, в наиболь-
шей степени - Макиавелли и Мандевиля.
35 См. Мораль // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Под ред. B.C. Степина и др. М.:
Мысль, 2001. Т. 2. С. 71.
17

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Способ мышления эпохи
и принцип априоризма1
3. М. ОРУДЖЕВ
Понятие накопленного прошлого
Три начала в их единстве обусловили появление человека: 1 - Слово, 2 - Прошлое
и 3 - априоризм, связанный со способом мышления. Слово (самая первая субстанци-
альная социальная сила) остановило исчезновение времени и тем самым положило на-
чало сохранению Прошлого, которое стало "накапливаться" в форме обычаев, образа
жизни, мифологии, познания, философии, форм государственности и т.д. "Накопле-
ние прошлого" привело к изменению сменяющих друг друга поколений человека и
возникновению исторического времени. Наконец, априоризм позволил человеку, по
мере "накопления прошлого", выходить за рамки накопленного прежнего опыта.
Этот последний пункт и является главным предметом рассмотрения данной статьи.
Одним из самых общих и узловых для понимания не только настоящего и будуще-
го, но особенно для понимания самых универсальных способов воздействия человека
на мир является понятие прошлого. Недаром О. Шпенглер отмечал: "У животного
есть только будущее, человек знает и прошлое" . Этим понятием в явной и косвенной
форме занимались многие мыслители именно потому, что ни один принципиальный
вопрос общественной жизни невозможно было рассмотреть без понятия прошлого.
Без понятия прошлого, сохраненного в настоящем, т.е. "накопленного прошлого", не-
возможен вообще исторический процесс в обществе. Понятие "накопленное про-
шлое" не тождественно понятию накопленного опыта. Оно по своему содержанию
значительно шире . Прошлое как промежуточное звено между прошедшим и настоя-
щим должно сочетать в себе свойства обеих противоположностей и в то же время ре-
ально взаимодействовать с предметом, событием и т.д., как это всегда имеет место в
настоящем. В результате этого взаимодействия часто прошлое даже оказывается
сильнее настоящего. О силе прошлого, которое долгое время казалось вредной фан-
1 Данная работа, по сути, является завершением моей книги "Способ мышления эпохи. Философия
прошлого" (М., 2004).
2 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1, М.: Мысль, 1993. С. 328.
3 Подробнее см.: Оруджев 3. У к. сом.
© Оруджев З.М., 2006 г.
18

тазией и вызывало против себя жесточайшие гонения, свидетельствуют слова
А. Тойнби. "В течение пяти веков, - писал он, - от Ганнибала до Константина римские
власти были свидетелями чуда продвижения веры рабов, - продвижения вопреки от-
чаянным попыткам подавить ее. Рабы-иммигранты, лишившись семейного очага,
имущества, воли, сохранили все-таки веру и передали ее италийским жителям"4. Ита-
лийский и другие народы мира "взаимодействовали" с пятивековым прошлым (иудео-
христианской верой), чтобы "сдаться на милость" "веры рабов", иммигрантов. Про-
шлое взяло верх над "настоящим", чтобы стать реальной жизнью огромного мира
христианства. Сила прошлого проявилась и при другом повороте истории, когда коло-
низаторы Америки (англичане, ирландцы, французы, шотландцы и др.) ринулись ос-
ваивать фактически девственные земли индейцев, не прихватив с собой ни фабрик, ни
заводов, но имея уже прошлый опыт промышленного развития, т.е. "память" о про-
шлой жизнедеятельности в Европе, включающей в себя также и прогрессивные вне-
экономические социальные отношения. Результат хорошо известен. Конечно, не во
всех отношениях прошлое превосходит настоящее. На это обращают внимание А.
Тойнби, М. Блок и многие др.
Каково же содержание понятия "прошлое", которое используется в данном слу-
чае? Прошлое - это не то, что "прешло и исчезло", как выражался Гегель, сохранив-
шись лишь в памяти историка или вообще в коллективной памяти (это время еще Ав-
густин называл прошедшим), а то, что продолжает существовать в иной форме и дей-
ствовать. Не только я сохраняю прошлое в памяти, в рукописи, в символе и т.д., а оно
определяет мое поведение, мою деятельность, мой мир, мои цели, мой способ мышле-
ния, который, в свою очередь, детерминирует и даже определяет общество, "управля-
ет" им. Прошлое продолжает реально взаимодействовать с человеком (а не только с
его памятью, в какой бы форме ее ни взять) в качестве определяющей части настоя-
щего. Некоторые цивилизации в истории застывали "вне времени", подобно биологи-
ческим видам, каждое новое поколение которых начинало с того же, с чего начинало
и предыдущее. Только там, где прошлое превращалось из исчезающей реальности в
усиливающуюся и накапливающуюся часть настоящего, - только там общество обре-
тало реальное, живое прошлое. Прав был Кьеркегор, когда писал, что "не стоит и
труда вспоминать о том прошлом, которое не способно стать настоящим"5.
Итак, прошлое - это промежуточное звено между прошедшим и настоящим (в про-
шедшем настоящее исчезает, отсутствует). Это - непосредственное единство свойств
того и другого. Поэтому мы всегда в настоящем обнаруживаем Прошлое (язык, обы-
чай, созданный предметный мир и т.д.), и от нашего отношения к нему зависит наш
способ мышления - прогрессивный или реакционный, радикальный или умеренный,
революционный или консервативный и т.д.
Прошлое с большой буквы (т.е. время, которое человек "спас" от исчезновения), о
котором идет речь, было создано в первобытную эпоху, когда человек с помощью
Слова (в первый период первобытной эпохи) не дал ему исчезнуть в недрах "пожира-
теля" времени Хроноса (хотя древние были уверены, что решающую роль здесь сыг-
рал Зевс), а затем (во второй период, в период мифологического сознания) начал кон-
струировать мир, который с помощью мифологии отделил от себя и начал взаимодей-
ствовать с ним. Слово и мифология явились теми социальными силами, которые не
только предотвратили непрерывное исчезновение времени, но дали, тем самым, чело-
веку возможность накапливать приобретенные способности, вместо того чтобы те-
рять их, как это было раньше.
Важно различать понятия "накопленная деятельность" и "накопленное прошлое".
Накопленное прошлое" - это не только "накопленная деятельность" людей в пред-
метной форме (машина, дом). Это и накопленное время жизни поколений в опреде-
4 Тойнби Л.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 167.
5 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 32.
19

ленных условиях (включая вкус к произведениям искусства), например - в условиях
варварских или цивилизованных, в условиях господства определенных традиций или
их отсутствия, демократий или диктатур, социальной поляризации или ее отсутствия и
т.д. Сама нравственность в разных странах часто различна из-за различий "накоплен-
ного прошлого". В свое время еще Аристотель ссылался на слова Эвена с Пароса, со-
фиста и элегика (V в. до н.э.):
Друг мой, скажу я, что станет занятье природою в людях,
Если за долгое время оно совершенства достигнет6.
Мы видим, прошлое как живая способность настоящего, по Аристотелю, способно
"накапливаться".
Если традиция народа просветительская, то значительное "накопленное прошлое"
сказывается на результатах истории. Такая традиция может быть утрачена в силу ис-
торических обстоятельств, и тогда это сказывается на судьбах народов, живших в ус-
ловиях этой традиции. Особенно если счет идет на века, а не десятилетия. Например,
христианская история - это огромное "накопленное прошлое", и именно оно породило
движение в направлении "свободы, равенства и справедливости", достигших тех вы-
сот, которыми характеризовались XIX и XX вв. Здесь сказались не только результаты
деятельности Эразма Роттердамского, Яна Гуса, Мартина Лютера, Томаса Мюнцера,
Жана Кальвина и др., но вся религиозная традиция и условия жизни, обычаи, сложив-
шиеся к тому времени на Севере христианского мира. Уже в рамках философии стои-
ков, подготовивших утверждение христианства, звучала идея о равенстве всех людей
перед "нравственным законом". И хотя варвары и разрушили Рим, они потерпели со-
крушительное поражение от поверженного Рима, т.е. от "накопленного прошлого",
приняв христианство и право. Поэтому и считалось, что Рим покорял мир трижды -
своими легионами, христианством и правом.
Итак, существуют два основных типа "накопленного прошлого": прошлое как на-
копленная жизнедеятельность и прошлое как накопленная предметная деятель-
ность. Первый тип - это активная и определяющая сторона "накопленного прошло-
го". Второй - относительно пассивная, определяемая сторона. Эти два противополож-
ных типа "накопленного прошлого" суть составные части "накопленного прошлого"
вообще. Даже произведение искусства или архивная рукопись, будучи древнее иных,
оцениваются выше и стоят дороже только потому, что прошло больше времени, хотя
накоплено в них меньше человеческой деятельности, усилий. Никакая социальная си-
ла невозможна без "накопленного прошлого" в той или иной форме.
Итак, человек "остановил" исчезновение времени с помощью Слова ("в начале бы-
ло Слово"), создав свое Прошлое и включив с помощью "насечки" (Слова) орудия тру-
да, первые правила поведения и т.д. в коллективную память, чтобы уже не "потерять",
а передать их другим поколениям. Дальше пошел процесс "сохранения" и "накопле-
ния" этого Прошлого в форме его различных факторов, которые "откристаллизовы-
вались" (Макайвер) в относительно самостоятельные общественные явления, формы
человеческой жизни и деятельности - обычаи, нравственные отношения, организа-
цию охотничьего хозяйства, семью, мифологические взгляды на мир, государство и
т.д.7. По мере их превращения в самостоятельные общественные силы формирова-
лось историческое время, которое само со временем стало субстанциальной общест-
венной силой человека.
Связь исторического времени (осмысленного еще в неявной форме в средние века)
с понятием "накопленного прошлого" образно изобразил представитель Шартрской
школы схоластической философии XI-XII вв. Бернард Шартский: "Мы подобны кар-
ликам, усевшимся на плечах великанов; мы видим больше и дальше, чем они (т.е. мыс-
лители древности), не потому, что обладаем лучшим зрением, и не потому, что мы их
6 Аристотель. Этика. М.: ACT, 2002. С. 197.
7 См.: Американская социологическая мысль. М.: Изд-во Московского университета, 1994. С. 84.
20

выше, но потому, что они нас подняли и увеличили наш рост своим величием . Имен-
но прошлое подняло и увеличило наш рост своим величием. Это можно назвать "на-
копительным принципом" прошлого, хотя он не дал бы эффекта, не будь еще других
"факторов прошлого" - "стабилизирующего" и "разрушительного", который может
не только тормозить движение и развитие, но и расчищать путь, устраняя устаревшие
обычаи, представления и т.д.
Обобщенно говоря, существуют три основных типа "факторов прошлого" - нако-
пительные (язык, опыт, знание, мышление, нравственные ценности, культура, эконо-
мика и т.д.), стабилизирующие (традиция, этические нормы, право, государство, се-
мья и т.д.) и разрушительные (войны, революции, бесправие, криминал и т.д.). Некото-
рые из факторов прошлого выполняют одновременно (в зависимости от исторических
условий) разнородные и даже противоположные функции, как, например, войны и ре-
волюции, которые, с одной стороны, могут разрушать накопительные "факторы про-
шлого", но, с другой - расчищать пути для накопительных процессов в обществе. Нрав-
ственные ценности вообще выполняют, с одной стороны, накопительные функции
(развитие понятий свободы и равенства, например), но с другой - стабилизирующие
(противодействие криминалу, ограничение разрушительных тенденций в государствен-
ной сфере).
Понятие способа мышления эпохи
Историческое время тесно связано с понятием качественно отличающихся друг от
друга "времен", связанного с именем пророка Иезекииля, предвосхитившего апока-
липтическую литературу. Смена исторических эпох, противостоящих друг другу, при-
вела к тому, что до сих пор9 исторический процесс воспринимался лишь как серия
"разрывов". Внешне эпохи резко противопоставляли себя друг другу (античность -
варварству, средневековье - язычеству, новое время - антинаучному "мракобесию").
Тем не менее проблема непрерывности истории стояла всегда, поскольку внутренняя
связь исторических эпох, хотя и скрыто, имела место постоянно: "внешне-историчес-
ки" эпохи как бы сталкивались друг с другом, но "внутренне-логически" они перерас-
тали одна в другую.
Итак, вопрос остается: отчего у человека есть различные "времена" (это активно
обсуждалось и во "времена" Августина, который объяснил в "Исповеди" различие
между ними тем, что божественная правда "заповедует разным временам не все свои
заповеди сразу, а каждому то, что ему соответствует"), а у животного нет? Ответ, су-
щественно проясняющий поиск пути к поставленному вопросу, связан с проблемой
способа мышления.
Шпенглер пытался доказать, что событие "как некая роковая перемена в культу-
ре" "делает эпоху". К тому же эпохи могут быть, по Шпенглеру, "анонимные и лич-
ные", связанные с деятельностью великих личностей . Но он не дал критериев опре-
деления границ исторических эпох. Тем не менее, заслуга Шпенглера в том, что он
ставит много глубоких вопросов, помогающих "пробиться" за внешнюю форму исто-
рических процессов. "Внутри" истории есть нечто, что "управляет" возникновением и
закатом этих внешних явлений, включая события, личностей, орудия производства и
т.д. Например, возьмем следующее рассуждение: "Не Наполеон оформил эти идеи
(парламентаризм и др. - З.О.), а они его, и, уже взойдя на трон, он должен был и
впредь осуществлять их в борьбе с единственной державой, желавшей того же - с Ан-
глией. Его империя - творение французской крови, но английского стиля. В Лондоне
8 Цит. по: Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М.: Наука, 1986. С. 246.
9 См. работу Фрэнсиса Фукуямы "Великий разрыв" (М., 2004).
10 См.: Шпенглер О. Там же. С. 309.
21

усилиями Локка, Шефтсбери и Кларка, прежде же всего Бентама была разработана
теория "европейской цивилизации" - западного эллинизма - и перенесена в Париж
Бейлем, Вольтером и Руссо. Во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и
журналистики люди сражались при Вальми, Маренго, Иене, Смоленске и Лейпциге, и
во всех названных битвах английский дух одерживал победу - над французской куль-
турой Запада"1 К То же самое произошло в России, когда победители-декабристы при-
везли из побежденной Франции идеи, взорвавшие сначала крепостничество руками ге-
ниального реформатора-монарха, а затем и саму монархию. Это была одна история,
одна историческая эпоха с одним-единственным безличным "правителем" - способом
мышления эпохи "великих потрясений", зародившимся еще в лоне Реформации и
окончательно сформировавшимся в ходе Просвещения и революций XIX - начала XX в.
Царь Александр II "не успел" преобразовать саму власть и погиб. И эта задержка для
вошедшей в новую историческую эпоху России оказалась роковой. Чем дольше дли-
лась "задержка", тем радикальнее становился натиск идей, так как главный герой сце-
ны - мелкая буржуазия - уже весьма активно набирал (благодаря осуществленной ре-
форме) силы как количественно, так и качественно.
Эпоха, так сказать, "сидела внутри" каждой, а тем более великой (Наполеон I,
Александр II) личности, и их действия, конечно, создавали иллюзию "уроков исто-
рии", "повторяясь" во времени. Но вряд ли кто-либо в те времена знал, что истинная,
решающая сила истории - не армия, не экономика, а способ мышления эпохи, т.е. то,
что находилось внутри человека. Ни Наполеон, ни Александр не были врагами идей,
погубивших их. В этом - парадокс великих судеб. Пока эпоха вращается вокруг чело-
века в форме внешних событий, военных и экологических угроз, экономических кри-
зисов, техногенных катастроф и социально-политических и психологических давле-
ний, технологических успехов и глобалистских тенденций в мире, он наивно полагает,
что противостоит эпохе внешним же образом и может победить ее, если он достаточ-
но силен. Но под силой он может иметь в виду военную силу, экономическую (вклю-
чая богатство), политическую и особенно научно-техническую. Это внешнее противо-
стояние человека эпохе принимало зачастую форму столкновения одних социальных
групп с другими, представлявшими часто противоположные социальные и политичес-
кие силы общества. Такую схему можно наблюдать в разные периоды истории, а не
только в эпоху, которая начиналась с Лютера и Мюнцера. Разве варвары, разрушив-
шие Рим, могли знать, что они лишь ускорили процесс утверждения христианства, ко-
торое именно в Риме давно нашло свое "пристанище" и которое ассимилировало раз-
рушителей Рима так же, как это произошло со многими этносами и цивилизациями до
и после. Великие марксисты в свое время стремились изменить эпоху, "создав" новую,
будучи скованы способом мышления той же эпохи, которую собирались изменить.
Отцы церкви (Климент Александрийский), проповедовавшие "равенство в коммуниз-
ме", не ставили условием "собственноручное" изменение "времен", эпохи.
С точки зрения исторической эпохи не имеет принципиального значения, о какой
общественно-экономической системе идет речь - о капитализме или социализме, не
говоря уже об их вариантах. То и другое принадлежало в XX в. одной и той же истори-
чески определенной эпохе. Вариантов капитализма и социализма существует немало.
В СССР в течение 70 лет господствовал классический мелкобуржуазный идеал социа-
лизма прудонистского толка, о чем я писал еще в "советское время"12. А в XIX в. в
США до войны Севера с Югом в рамках одного и того же государства сосуществовали
также две общественно-экономические системы - рабовладельческая и капиталисти-
ческая. В отличие от эпохи "событий" или эпохи "личностей", великие исторические
эпохи связаны не столько с отдельными (пусть большими) событиями истории или де-
ятельностью исторических личностей, сколько с господством исторически определен-
11 Там же. С. 310.
12 "Вестник Московского университета. Серия "Философия". № 4. 1990. С. 32-35.
22

ного способа мышления людей. "Обмануть" свою эпоху надолго до сих пор не удалось
ни одному великому человеку, классу, сословию, обществу. Нельзя изменить истори-
ческую эпоху, не изменив самого человека, так как она всегда внутри него. Как гово-
рил булгаковский профессор Преображенский, "разруха не в клозетах, а в головах".
Историческая эпоха - это время доминирования определенного способа мышления
в обществе. Например многие в "глубинке" России могли не видеть ни метро, ни само-
летов, ни театров, ни высших учебных заведений и т.д. Но они принадлежали и при-
надлежат данной эпохе, так как знали и знают, что они свободны (не рабы, не крепо-
стные), имеют равные права со всеми, и от их зрелости зависит, как пользоваться эти-
ми правами.
Обществом всегда "управляет" исторически определенный способ мышления. И
вот когда способ мышления начинает изменяться в результате появления в его струк-
туре новой логической категории или связи, тем более идеи, тогда и происходит буря
открытий и нововведений в культуре и вообще в жизни общества, создаются "новый
опыт", новая эпоха. В последние столетия до рождества Христова и в первые столетия
после него произошла серия огромных переворотов, сдвигов в мышлении и этике, так
же как в эпоху Возрождения и Реформации - в искусстве, литературе и этике. То же
самое произошло в XIX в. в логике, науке, особенно социальной, хотя, конечно, те или
иные открытия и нововведения продолжались и потом.
Причина в том, что первые же изменения в способе мышления эпохи, влияющие
на ее структуру, играют роль парадигмы, рождающей новые повороты мысли, реше-
ния проблем, которые дают не обычные (привычные) плоды, открытия в области
культуры, науки, этики, общественно-политической, экономической жизни и т.д. Что
же касается периодического "посерения" общества, о котором писали Р. Тайлор,
К. Ясперс и др., то оно имеет место в периоды, когда способ мышления уже утвердил-
ся и успел "принести плоды", и в течение эпохи его господства и дальнейшего утверж-
дения в масштабе общества в целом не происходят открытия, "несовместимые", так
сказать, со всеми знаниями, утвердившимися до сих пор в обществе. То же самое про-
исходит и с новыми формами в культуре, новыми институтами или структурами в об-
щественно-политической жизни, с новыми идеалами и ценностями в этике и т.д.
Способ мышления эпохи, конечно, взаимодействует с историческими условиями, и
они воздействуют на него. В чем же различие их ролей в процессе воздействия друг на
друга? Исторические условия определяют проблему, с которой сталкивается человек,
в то время как способ мышления определяет способы и методы ее решения. Новые
исторические условия (настоящее) ставят вопросы, способ мышления ("накопленное
прошлое") диктует средства их решения.
Конечно, чем менее развит человек, чем он более примитивен, тем в большей сте-
пени внешний мир является непосредственным источником мыслей в его сознании. Но
чем менее он примитивен, тем менее его сознание детерминировано внешним, пред-
метным миром и тем более - его прошлым развитием, взаимодействием с прошлым.
Тогда мы должны будем согласиться с тем, что историческое развитие мышления че-
ловека определяет способ мышления достигнутой эпохи, который, в свою очередь,
воздействует на опыт человека и его деятельность. Фридрих Ницше - враг прошлого,
но тем не менее он утверждает, что идеи времени (эпохи) формируются не эмпиричес-
ким путем, а логически последовательным способом "в определенном порядке", в ко-
тором понятия всегда находятся в "вотчине души". Понятия, вырастающие в "родстве
друг с другом" в ходе "истории мышления", "принадлежат к известной системе, как все
виды фауны к данной части света"13. Даже если бы Ницше попытался скрыть за "фау-
ной части света" не способ мышления эпохи, а нечто иное, мы все равно можем уви-
деть больше смысла в его рассуждениях, если примем их за стремление автора рас-
крыть именно сущность способа мышления эпохи.
* Ницше Ф. Соч. Т. 2. М., 1990. С. 255-256.
23

А теперь обратимся к гегелевской схеме "прошлое в настоящем", смысл которой
заключается в "накоплении прошлого". Это - то, как развивается способ мышления
каждой эпохи. "Следовательно, - писал он, - так как мы имеем дело лишь с идеей духа
и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая
прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело с настоящим, потому что фило-
софия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все,
что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бес-
смертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но
по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличест-
вующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени... Те моменты,
которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоя-
щей глубине" . Гегель говорил о "духе народа" как основе и источнике историческо-
го процесса (Там же. С. 119). Подчеркнем еще раз: "дух" всегда живет в настоящем,
хотя дан прошлым. "Дух" "вечно наличествует". Он постоянно создает эпохи, превра-
щая в "пепел", как птица феникс, предыдущие эпохи в их внешних, предметных прояв-
лениях. Благодаря схеме "прошлое в настоящем", мы имеем дело с "накопительным
принципом", что означает сохранение всех пройденных ступеней в настоящем, т.е.
действительную логику истории как "накопленное прошлое". Действительную не
только потому, что она - следствие функционирующего способа мышления реальных
людей, но и потому, что она "неразрушима". Разрушаются останки материальной,
предметной истории, "пепел", но не следы, ступени "духа", который "имеет дело лишь
с тем, что он сам из себя производит". Поэтому только "дух", разум мог сохранить
свою историю, прошлое, в отличие от животного, оставляющего после себя не про-
шлое, а пустоту, не "накапливающееся прошлое", историю, а продукты распада и раз-
ложения. Это - не "высший человек" Фихте, а тем более Фридриха Ницше, а "дух на-
рода", безличная логическая сила. Гегель ограничился общим рассмотрением основ-
ных частей "духа" в форме государства, этики, права и других "факторов прошлого".
Но все эти "факторы прошлого" можно назвать формами проявления способа мыш-
ления эпохи.
Способ мышления эпохи формируется исторически шаг за шагом. Одно понятие в
результате многочисленных "заходов", "попыток" "пристраивается" к другому как
предыдущему, предшествующему. Это происходит в сознании, мышлении индивидов
миллионы раз, прежде чем в сознании большинства людей не сложится, сформирует-
ся связь между двумя понятиями в определенной последовательности. Эта логическая
связь, структура, сложившаяся в сознании людей, затем сказывается на восприятии
мира и практическом отношении к нему. Поскольку логические связи воздействуют
на практическое отношение человека к миру, а сами формируются как. результат раз-
вития предшествующего способа мышления, то роль способа мышления в развитии
общества не может не быть определяющей. Способ мышления эпохи образует иде-
альное, смысловое содержание последней. Поэтому об исторической эпохе точнее
всего можно судить не по уровню экономики или техники, а по ее способу мышления.
Фактически так оно и происходит, когда историческую эпоху оценивают по нравст-
венным ценностям (свобода, равенство и справедливость), не говоря об идеях практи-
ческих (парламентаризм или абсолютизм и т.д.).
Способ мышления эпохи состоит из трех уровней: общелогического (понятия, идеи
и их взаимосвязи); этического, нравственного (ценности и идеалы); наконец, практи-
ческого (опыт как форма знания и идеи как общие представления). Идеи, так сказать,
упорядочивают понятия, ценности и опыт. Второй, этический уровень является как
бы "промежуточным", опосредствующим звеном, сочетая в себе свойства общелоги-
ческого и практического уровней - общего и частного. Этический уровень способа
мышления как бы "генерирует" практический уровень мышления волевым "стимуля-
14 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. С. 125.

тором" - ценностями. Поскольку способ мышления эпохи относится к области "фак-
торов прошлого" универсального типа, то он является одновременно как "накопи-
тельным фактором", так и "стабилизирующим фактором" прошлого, но также и "раз-
рушительным".
Способ мышления эпохи - это не средний уровень развития мышления в данную
эпоху, а определенный тип мышления. Мое мышление с его ценностями принадле-
жит либо современной мне эпохе, как у Санчо Пансы, либо - иной, как у Дон Кихота,
и, соответственно, принадлежит либо нынешнему, либо иному способу мышления.
Мышление первобытного человека не есть недоразвитое мышление варвара, а про-
сто другой способ мышления человека, у которого отсутствует привязанность к земле
как богатству, и поэтому понятие войны для его мышления является чуждым, так как
он занимался не завоеваниями, а в лучшем случае охотой. Ему не нужны земли, на ко-
торых не растет и не водится нечто съедобное.
Способы мышления эпох различаются наличием и отсутствием тех или иных логи-
ческих понятий в их структуре. Древние греки и римляне не оперировали понятием
случайности или оперировали им как признаком отсутствия знания причины. Это по-
нятие было введено в духовный обиход в ходе формирования христианского мировоз-
зрения, поскольку в христианском мировоззрении появляется возможность выбора
линии поведения (о свободе выбора поступков писал уже и Аристотель в "Никомахо-
вой этике"), что повлекло за собой новое понимание судьбы. Случайное могло быть
результатом незнания последствий поведения и ранее, теперь же появляется реальная
и предсказуемая возможность изменения судьбы (символично появление в IV в. пела-
гианской ереси, повлекшей спор о предопределении и свободе выбора, в частности
выбора судьбы).
Помимо наличия или отсутствия определенных логических понятий, категорий,
большое значение имели и определенные логические отношения и связи. Естествен-
но, они зависят от понимания содержания и сущности понятий, известных в данную
эпоху. Но от характера отношений и связей зависит не только решение проблем эпо-
хи, но и сам тип способа мышления эпохи. Например, противоположные понятия
эпоха эллинизма стремилась привести к отношению гармонии друг с другом. Но что
касается связи их друг с другом, древние, проделывая эту операцию неосознанно, не
могли их логически ассимилировать и осуществляли связь на самом низком, инстинк-
тивном уровне в обыденном опыте (семья, скотоводство, земледелие и т.д.). Самый
высший уровень, которого могла достичь логика древнего мира в проблеме логичес-
кого отношения и связей противоположностей, был аристотелевский закон противо-
речия. Древняя эпоха располагала законом, регулирующим отношения противопо-
ложностей, но не связи между ними. Противоположности понимались как соотноси-
тельные или рассматривались как количественные отношения. Оптимальная
ситуация в этике определялась как середина. Зато борьба противоположностей была
не только "понятна", но даже занимала важное место в философии уже ко времени
Гераклита. Борьбу противоположностей во все предшествующие времена фиксирова-
ли уже эмпирическим образом, начиная с эпохи варварства, если не раньше. Связь же
противоположностей в систематической форме начинает осваивать, хотя и в мифоло-
гических образах, средневековье. Прежде всего в лице алхимиков, подготовивших на-
учно-теоретический уровень познания .
Априоризм и способ мышления эпохи
Способность первичных, априорных знаний у человека, как и у животного, являет-
ся инстинктивной, если они не опосредствованы "дедукцией" (животное знает, что
прямая - это кратчайшее расстояние между двумя "точками", - например, между ним
'* См.: Юнг К.Г. Mysterium coniunctionis (таинство воссоединения). Минск: Харвест, 2003.
25

и жертвой). В конечном счете источник априоризма - в опыте далеких предков, поро-
дившем в сознании человека примитивные логические конструкции, которые обрели
в жизни человека статус инстинкта, т.е. за инстинктом стоит "накопленное прошлое".
Всякий инстинкт как и "коллективное бессознательное", есть "накопленное прошлое"
(связанное с сознанием и психической деятельностью), а не генетический код.
Но как изменяется способ мышления от эпохи к эпохе? Традиционная схема вы-
глядела часто так: сначала проблема решается стихийно, на практике, а затем уже
логически. Тогда в сознании людей формируются новые логические связи, на основе
которых человек начинает действовать в дальнейшей своей практике, но эта практи-
ка является уже осознанной. Другими словами, все начинается с разрывов. Но как
первая, стихийная практика приводит к появлению новых логических связей в мышле-
нии человека? Эпоха революций (с XVI по XX столетие) претендовала на то, что со-
здает новый опыт в противовес прежнему, т.е. создает новую практику общественной
жизни в противовес старой, устаревшей.
Но что касается таких, например, сложных логических понятий, как сущность, то
здесь весьма трудно обнаружить изменение способа мышления (эпохи) непосредст-
венно на логическом же уровне в ходе практики "неосознанной". Примеров рождения
сложных логических категорий до осознания их действия в высоких областях челове-
ческого мышления (например, в области этики, естествознания, политики и т.д.) найти
мы не сможем. Законы Моисея были провозглашены не тогда, когда "масса" освоила,
например, заповедь "не убий" практически, т.е. на уровне опыта (в то время жизнь че-
ловека на практике ничего не стоила). "Не убий" означает возможность свободы вы-
бора судьбы, следовательно, имеет в своей основе понятие случайности, которая до
эпохи монотеистических религий с понятием судьбы не была просто связана. Други-
ми словами, новый способ мышления рождался в отдельных, наиболее подготовлен-
ных головах, прежде чем стать основой новой практики, новой эпохи часто спустя не-
сколько столетий.
Этот начальный процесс смены способов мышления совпадает с процессом "ниги-
лизма" ("переоценки вечных ценностей"), о котором писал Ф. Ницше. Он писал об
этом как раз тогда, когда наступило время начала такого процесса уже в конце XIX в.
Именно способ мышления "разбивает" "старые скрижали" ("разрушительная функ-
ция" "факторов прошлого"), а не отдельные, хоть и выдающиеся, мыслители, как
Ницше. Таково содержание цезур, отделяющих исторические эпохи друг от друга, в
отличие от революций, "работавших" лишь в XVI-XX вв. и не "чувствовавших" свою
внутреннюю зависимость от изменения способа мышления эпохи.
И фактором, определяющим выход за пределы "старого опыта", является принцип
априоризма, свойственный мышлению человека и являющийся инстинктом] Не
только язык является инстинктом, как это доказал Стивен Пинкер16, но и априорная
способность человеческого мышления. В свое время еще Платон (см. "Менон", "Фе-
дон" и "Федр"), утверждал, что человек от рождения носит в своей душе уже готовые,
не зависящие от опыта знания, и его душе, если она не испорчена своей чрезмерной
зависимостью от тела, хотя и с некоторым напряжением, достаточно лишь "вспом-
нить" эти знания.
Правда, абсолютного априоризма не существует, поскольку и Слово, и логические
структуры человек получал извне. Но процесс "накопления прошлого" в отношении
взаимодействия человека с податливыми ему мифологическими образами приводит к
образованию в его сознании элементарных логических структур в качестве априор-
ных инстинктов. Второй, мифологический период первобытной эпохи, ставший воз-
можным благодаря Слову (без которого было бы невозможно членам рода иметь со-
гласованные мифологические образы), явился временем, с которого берет начало
творческое отношение человека к миру. Слово (язык) создало этот мифологический
См. его замечательную книгу: "Язык и инстинкт". М.: УРСС, 2004.
26

мир, отделило его от человека и подчинило ему с помощью Логоса (т.е. того же Сло-
ва, вышедшего за границы коннотативной функции и обнаружившего благодаря ми-
фологии свою имманентную связь с логикой). Так, благодаря "накопленному про-
шлому" человека в форме промежуточных звеньев (Слова и мифологического созна-
ния) между природой и человеком, появилась инстинктивная способность априоризма.
В философии Нового времени эта проблема сначала приняла ограниченную фор-
му борьбы эмпиризма и рационализма, но, в конце концов, привела к выходу за преде-
лы этой ограниченной формы постановки вопроса и трансформировалась на основе
понятия способа мышления эпохи в проблему источника и механизма исторического
процесса.
Впервые вопрос об априоризме в связи с развитием научного познания в истории
философии поставил Декарт. После него этой проблемой занимались Лейбниц и осо-
бенно обстоятельно Кант. Более широко проблема рассматривалась уже в XIX в.
Рене Декарт связывает научное познание с еще не очень четким понятием способа
мышления. И хотя он не сформулировал понятие исторического времени, тем не ме-
нее он сделал в этой связи попытку изобразить процесс формирования мира в отличие
от его изображения в готовом виде. Подчеркивая, что Адам и Ева были созданы Бо-
гом сразу взрослыми, "готовыми", он вместе с тем пытается воспроизвести логичес-
кую схему возникновения мира. Декарт невольно вносит "историческую логику" в
"неисторический мир". При этом, считает он, "мы вольны предположить любые спо-
собы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовывалось с опытом"17.
Априоризм бессмыслен, если речь идет о старом опыте, хотя, как мы знаем, в ан-
тичности разница между старым и новым опытом не имела принципиального значе-
ния. Но человек все больше становится источником нового опыта.
По Декарту, источником априорной истины является интуиция. "Под интуицией я
разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспоря-
дочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и
отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что
одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь есте-
ственным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама де-
дукция, хотя последняя и не может быть плохо построена человеком, как я уже гово-
рил выше. Так, например, всякий может интуитивно постичь умом, что он существует,
что он мыслит, что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар име-
ет только одну поверхность и подобные этим истины, гораздо более многочисленные,
чем это замечает большинство людей вследствие того, что не считает достойным вни-
мания такие простые вещи".
"Интуиция" Декарта - это начало разработки принципа априоризма, который в
единстве с дедукцией обеспечивает сохранение "очевидной истинности" принципов,
добытых интуицией на всех этапах движения мысли .
Человек Декарта связан с историческим временем, созданным его технологичес-
кой деятельностью. Но независимость мышления человека от опыта исторического
времени в более широком смысле стала обнаруживаться к XIX в., когда, благодаря Ге-
гелю, стала выявляться априорность не отдельных принципов познания, а самого мы-
шления в целом.
Априорная природа понятий способа мышления каждой новой эпохи позволяет со-
здавать новый интегративный опыт и осваивать его. Только благодаря априорной
способности логических и этических понятий способа мышления становится возмож-
ным исторический процесс с его эпохами, который отсутствует в биологическом ми-
ре. Если бы мышление человека было бы результатом только осмысления и обобще-
17 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 51 1.
18 Там же. С. 86.
19 См.: там же. С. 87.
27

ния эмпирического опыта людей, то не было бы эпох и исторического процесса. Каж-
дое новое поколение людей начинало бы свое развитие с того же, что и предыдущее.
Но почему благодаря именно принципу априоризма понятий происходит рождение
новых эпох? В чем превосходство способа мышления эпохи перед данными опыта?
Здесь решающую роль играет, так называемое, "накопленное прошлое". Совокуп-
ность априорных понятий, "отложившихся" в прошлом в структуре "накопленного"
(усложнившегося) способа мышления, не позволяет "вклиниться" в его логическую
структуру "отработанным", т.е уже использованным в опыте, понятиям и представле-
ниям, поскольку они не могут быть "логическими следствиями" совокупности уже "на-
копленных" логических понятий. Поэтому каждое новое "понятие-следствие" явля-
ется шагом вперед, а не то, которое уже "работает" в старом опыте и продолжает "ра-
ботать", но не ведет к новому опыту, не является одним из следствий в структуре
"действующего" способа мышления.
Необходимость нового "понятия-следствия" обусловлена не только исчерпанием
возможностей применения общелогических понятий, нравственных ценностей и опыт-
ных представлений в способе мышления эпохи, но также и проблемами, которые ставит
перед человеком его опытная, практическая деятельность, и не только опытная. Напри-
мер, трудно однозначно ответить на вопрос: что побудило создать новую, универсаль-
ную этику - монотеистическая религия или потребности развития нравственности де-
терминировали создание новой религии, которая утвердилась, опираясь на новую,
универсальную (сверхплеменную и даже сверхгосударственную) нравственность?
Следующий существенный шаг в развитии принципа априоризма и его роли в по-
знании сделала философия Лейбница, которая также разрабатывалась в ходе станов-
ления новой исторической эпохи - эпохи буржуазных отношений. При этом Лейбниц
отмечает влияние Декарта на свою позицию в этом вопросе20 и чаще, по сравнению с
Декартом, употребляет термин "способ мышления", хотя структуру способа мышле-
ния он подробно не рассматривает. Но он идет к нему, как и Декарт. Еще чаще этот
термин встречается уже у Канта.
Мы находим у Лейбница положения, согласно которым не идеи и понятия пассивно
отражают чувственный опыт, мир, а, наоборот, они создают знания, которые предше-
ствуют чувственно данному миру опыта . Для Лейбница основой "априорных истин"
является "априорная дедукция".
Отметим, что Лейбниц обстоятельно рассмотрел также понятие "детерминиро-
ванной свободы", которое можно понять только при той постановке вопроса, которая
легла в основу его рассуждений. И хотя понятие "детерминированная свобода" (будем
пользоваться для краткости этим выражением) звучит как оксиморон, тем не менее,
иной формулы решения проблемы свободы воли история пока не продемонстрирова-
ла. Согласно Лейбницу, "разум может детерминировать волю в соответствии с преоб-
ладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достовернос-
ти и бесспорности склоняет не принуждая"22. Он ссылается на слова Аристотеля о том,
что "свободными действиями мы называем не просто те, которые спонтанны, но те,
которые вдобавок обдуманны . Без способности априорного познания человек, как
и животное, полностью зависимое от опыта в своем поведении, не был бы свободен
вообще.
Лейбниц не пропускает мимо своего внимания и второй уровень (уровень нравст-
венных ценностей) способа мышления человека, на котором априоризм также имеет
свои особенные формы проявления. Он даже объявляет некоторые из нравственных
20 См.: Лейбниц Г.В. Соч. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 75.
21 Там же. С. 81-82.
22 Там же. С. 175.
~ Там же.
28

истин инстинктами24. Человек двигается, поступает в практической жизни в соответ-
ствии как с естественными, так и с нравственными законами, даже не задумываясь о
них. "Наиболее многочисленная и здоровая часть человеческого рода подчиняется им.
Жители Востока и греки или римляне, Библия и Коран единодушны в этом'5. Мы
увидим у Христофа Зигварта и у многих других исследователей утверждения, "что
нужно, следовательно, признать независимость нравственных идей от простого фак-
тического хода вещей"26. "Это одна из труднейших проблем исторического и психоло-
гического анализа: исследовать хотя бы тот способ, как проявляются в сознании от-
дельных людей эти общие убеждения, как, переплетаясь в своем действии при отдель-
ных поступках с индивидуальными побуждениями, они порождают действительную
жизнь"27, т.е. создают новый опыт.
Поскольку Лейбниц через понятие априоризма и "врожденных идей" в неосознан-
ной форме конструирует понятие способа мышления, ему невольно приходится огля-
дываться в прошлое как на нечто накапливающееся и искать "накопительный" фак-
тор.
Благодаря этой относительной независимости от эмпиризма человеческое мышле-
ние способно самостоятельно развиваться во времени. "Способность животных делать
выводы есть нечто низшее по сравнению с человеческим разумом... От этого не из-
бавлены даже лица, умудренные возрастом и опытом, когда они слишком полагаются
на свой прошлый опыт, как это не раз случалось в гражданских и военных делах,
поскольку не обращают достаточно внимания на то, что мир изменяется и что лю-
ди становятся более искусными, находя тысячи новых уловок, между тем как оле-
ни или зайцы нашего времени не более хитры, чем олени или зайцы прошлых вре-
мен"28.
Как видим, Лейбниц вплотную подошел к пониманию внутренней связи между ап-
риоризмом человеческого мышления и изменением человеческого опыта во времени.
"Мир изменяется", и человек способен находить "тысячи новых уловок" (в отличие от
оленей или зайцев), "умея предвидеть", "не обращаясь к опыту". И все потому, что
"только разум" дает ему "надежные правила".
Кант, отмечая частые жалобы на "способ мышления нашего времени", считает,
что "основной вопрос" состоит в том, "что и насколько может быть познано рассуд-
ком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способ-
ность мышления"29. Он подчеркивает необходимость чистых априорных основополо-
жений в нашем познании, которые делают возможным сам опыт30. Наконец, в отли-
чие от Лейбница, который допускал предвидение будущего изменения опыта (в
отличие от "эмпиризма" животных), Кант говорит о возможности расширения знаний,
независимо от всякого опыта. Особенно это относится к синтетическим суждениям,
в отличие от аналитических.
Для Канта главной задачей была не демонстрация подчинения эмпирического
уровня знания теоретическому, спекулятивному как более глубокому и соответствую-
щему объекту, предмету, его сущности. Так выглядят усилия Канта лишь на фоне
борьбы эмпиризма и рационализма того времени. По существу, Кант шел дальше.
Уровни познания сопоставлялись для выявления возможностей создавать и осваи-
вать новый опыт человека в исторически изменяющемся мире. Конечно, Кант спе-
24 Там же. С 93.
25 Там же. С. 94.
26 Зигварт X. Логика. Том II. Вып. 2. Учение о методе. С-Пб., 1909. С. 302.
~7 Там же.
28 Там же. С. 50.
29 Кант И. Соч. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 78.
30 См.: там же. С. 108.
29

циально не анализировал специфику именно исторических изменений, но шел он
именно к выявлению их сущности и освоения логических средств их раскрытия. Мы
можем подчеркнуть, что он довольно близко подошел к раскрытию логики освоения
сущности исторического процесса. Если говорить образно, Кант основательно подго-
товил Фихте с его членением исторического процесса на необходимые ступени и оп-
ределяющей ролью априоризма философии в этом процессе31. Можно даже сказать,
что Кант непосредственно подошел к понятию способа мышления эпохи и его роли в
историческом процессе, хотя в явной форме он не подразделял историю на эпохи в со-
ответствии со способами мышления людей.
Из этой части его рассуждений хорошо видно, что опыт и рассудочные понятии че-
ловека всегда внутренне и необходимо связаны друг с другом при определяющей роли
априорных рассудочных понятий по отношению к опыту. "И действительно, всякий
опыт содержит в себе кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто
дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или является в нем; по-
этому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как ап-
риорные условия, следовательно, объективная значимость категорий как априорных
понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мы-
шления) только посредством них. В таком случае они необходимо и a priori относятся
к предметам опыта, так как только с их помощью можно мыслить какой-нибудь
предмет опыта вообще" (везде курсив мой. - 3.0.)32.
Таким образом, Кант пришел к важнейшему результату теории познания о том,
что не понятия являются стороной, аспектом чувственного знания, опыта, а, наобо-
рот, чувственный опыт и предметы суть порождения этих априорных понятий. Опыт
является лишь их реальностью и, как сказал бы Уайтхед, "выражением". Человек, на-
копивший опыт, уже реализует с помощью воли в объективном мире результаты сво-
ей рассудочной деятельности в форме практики. Это движение от человеческого вну-
треннего Я к внешнему миру послужило философской основой для главного утверж-
дения экзистенциализма. Основная проблема философии, которая на протяжении по
меньшей мере двух тысячелетий шаг за шагом и в разных вариантах разрешалась фи-
лософами и имевшая вид: "Что первично: объективный мир или субъективный, мате-
риальный или идеальный?", - принимает, начиная с середины XIX в., иной вид: "Что
является определяющим в (жизне)деятельности человека - внутренний мир, Я или
внешний, предметный?". Мы можем утверждать сегодня, что основной проблемой,
которая уже давно стоит перед философией, является вторая из вышеназванных, а ее
решение будет также многоступенчатым, и одной из этих "ступенек", "полуоткрытий"
будет постэкзистенциализм, поскольку экзистенциализм XX столетия также дал лишь
ее частичное решение (не включив в структуру перехода от мышления к бытию в ка-
честве промежуточного звена понятие способа мышления эпохи). Такая постановка
вопроса, можно сказать вслед за Кьеркегором, берет свое начало со знаменитого де-
картовского тезиса "мыслю, следовательно, существую", но начала выдвигаться на
передний план лишь в XIX в., когда индивидуальные способности человека стали воз-
действовать на общество в целом. Именно доминирующая роль индивидуализма вы-
двигает сегодня на передний план эту основную проблему философии. Говоря о пе-
реходе от субъективного мира человека к внешнему, предметному через волю, Кьер-
кегор отмечал, что в "философии чистых идей, где не предусмотрено появление
действительного индивида, переход этот совершенно необходим (впрочем, как и в ге-
гельянстве, где все совершается с необходимостью), иначе говоря, переход от понима-
ния к действию не стесняется никакой неловкостью. В этом и заключен эллинизм
(правда, не у Сократа, который для этого слишком моралист). И именно здесь, по су-
ти, заложена и тайна всей современной философии, целиком содержащейся в выраже-
31 См.: Фихте И.Г. Избр. соч. М., 1916. С. 436.
32 Там же. С. 187-188.
30

нии cogito ergo sum, в тождестве бытия и мышления..."33. Кьеркегор действительно
увидел "тайну всей современной философии". Это можно сказать именно сегодня, ког-
да перед человеком со всей остротой встает вопрос о свободе деятельности индивида.
Но не просто свободе деятельности, ибо на фоне рабов каждый плебей был свобод-
ным во времена Сократа, а во времена поздних стоиков - и сам раб (правда, внутри
"нравственного закона"). Речь идет о детерминированной свободе каждого индивида.
Но чем она может быть детерминирована? - Способом мышления эпохи.
Если Фихте отметил, что человек мыслил в разные исторические времена по-раз-
ному, а потому и жил, действовал по-разному, находился на разных ступенях истори-
ческого развития, то Гегель поставил вопрос вообще о совпадении исторического и
логического. Исторический процесс меняется вместе с логикой в голове человека. Но
если, как считал Кант, априорный принцип подчиняет опыт движению априорных по-
нятий рассудка, то, значит, смена способов мышления человека определяет смену од-
ного исторического опыта (эпохи) человека другим. Почему человек вошел в такую
историческую эпоху, "эпоху революций" например, когда он периодически как бы вы-
нужденно меняет общество, способ его существования целиком, снизу доверху! Разве
потому, что он стал пользоваться плодами технического прогресса? Где та граница,
которая отделяет один способ жизни и его изменения от другого? И почему человек
именно в XV в. стал логически осмысливать само понятие революции и нового поряд-
ка (Реформации императора Сигизмунда)? Не во времена стоиков или Сократа и даже
не во времена жакерии, характерных для средневековья. Потому что история управ-
ляется не столько логикой истории, сколько исторической логикой, сменой способов
мышления. Точнее, логика истории определяется исторической логикой.
Вопрос об исторической логике поставил в общей форме Гегель, а в конкретной -
Э. Трельч в связи с рассмотрением философии Гегеля. Он писал: "Мысль Канта, что
лишь порожденная самим разумом действительность может быть понята разумом, ка-
жется Гегелю не доведенной до конца. Ей не хватало именно диалектической логики,
которая сумела бы разрешить также и противоположность между материей и фор-
мой, сущностью и явлением, антиномиями и единством разума... Историческое мыш-
ление, исходя из каждого современного положения, может использовать материал
воспоминания и предания (как у Платона? - 3.0.), с тем, чтобы наглядно воспроизвес-
ти исторический процесс в направлении к самому себе и упорядочить материал эмпи-
рического исторического исследования в духе этой диалектики, превратив его в неко-
торое единое целое"34. Итак, логика истории не есть логика в собственном смысле.
Это - просто ход истории в его необходимых моментах. Логика же сама есть движение
понятий. Поэтому развитие именно способа мышления человека, определяющее (че-
рез практику, предметную деятельность человека) исторический процесс, есть исто-
рическая логика, которая и есть логика в собственном смысле. А "Логика же исто-
рии" является лишь метафорой.
До начала XX века истинный смысл априоризма, его творческую роль по отноше-
нию к историческому опыту, который не знает однозначных повторений (история не
повторяется!), мало кто принимал. История не повторяется не из-за господства слу-
чайностей на ее эмпирической поверхности, а потому что вся она создается на основе
изменения логических принципов, лежащих в ее основе способов мышления сменяю-
щих друг друга эпох. Априорны не отдельные принципы, а вся система принципов,
образующих в единстве логику очередного способа мышления эпохи. Трельч берет
под защиту диалектическую логику Гегеля, которая выступает в качестве историчес-
кой логики, априорно определяющей уже известный всем конкретный исторический
процесс. "Этот вид мышления, - писал Трельч, - обвиняли в априорности его конст-
рукции, но это не основательно. Он конструктивен и использует в интересах своей
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 318.
34 Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М.: Юрист, 1994. С. 216.
31

конструкции априорность диалектики . Сам Гегель, рассматривавший философию
как высшую форму движения мысли, которая определяет саму сущность общества,
писал: "вся история философии... определяется своей идеей a priori; история филосо-
фии должна подтвердить это на своем примере. От случайности мы должны отка-
заться при вступлении в область философии'. Сделаем оговорку: Гегель отождеств-
ляет еще понятия способа мышления и философии, которая представляет собой то же
самое, но в рафинированном, "отполированном" виде. В свое время Лейбниц писал,
что "ученые исправляют народные понятия"37. Действительно, философия всегда яв-
ляется "очищенной" и систематизированной формой способа мышления своей эпо-
хи, а для нас различие между ними является принципиальным, и не только в данном
контексте.
Итак, по Гегелю, философские понятия, будучи априорными и детерминируя исто-
рию человеческого мышления как определенной логической конструкции, не зависят
от эмпирических условий и даже остальных (психологических, например) аспектов ду-
ховной жизни общества. "Посредством знания дух выявляет различие между знанием
и существующим. Это же знание порождает (курсив мой. - З.О.) затем новую форму
развития. Новые формы суть сначала лишь способы знания, и, таким образом, появ-
ляется новая философия; но так как она представляет собою уже дальнейший харак-
тер духа, то она является внутренней колыбелью духа, который позднее приступает к
созданию действительной формации. О конкретной картине этого развития мы будем
говорить ниже; там мы увидим, что то, чем была греческая философия, получило дей-
ствительность в христианском мире"38.
В лице Гегеля мы, наконец, подошли к схеме, согласно которой априорное мышле-
ние создает "формацию", культуру, эпоху, т.е. опыт. В частных областях познания,
включая теоретические науки, априоризм постоянно имеет место и воздействует на
опыт по этой же схеме. Такой априоризм, правда, часто не является "полным", а лишь
"частичным". Тем не менее без хотя бы "частичного" априоризма человек существен-
но не изменяет действительность, не создает новый опыт. Например, сегодня можно
сослаться на ситуацию, когда человек "нашел" формулу, истину, основанную лишь на
"частичном" опыте: Ε = me2. Никто до открытия этой формулы не практиковал атом-
ные взрывы. После Хиросимы и Нагасаки мир испугался мировых войн и стал в зна-
чительной степени другим, более миролюбивым. Даже локальные войны ведутся под
флагом борьбы против распространения атомного оружия или просто "оружия массо-
вого уничтожения". Или еще: опыт СССР был априорно подготовлен представителя-
ми мелкобуржуазного социализма XIX в. (см. работы Прудона, Маркса, Луи Блана и
др.), выражавших интересы большинства общества того времени.
В ходе и после освоения установившегося способа мышления всем обществом на-
чинают зарождаться в "хаотической" форме "элементы нового мира" в виде "атомов",
"семян", "обломков" нового способа мышления, пока их не "обработают" представи-
тели интеллектуальной части общества, положив начало новой цезуре, как это сдела-
ли апостолы новой веры в эпоху эллинизма, например. Причем следует согласиться с
Уайтхедом в том, что "нет оснований считать, что порядок более фундаментален, чем
беспорядок . Поэтому в каждую историческую эпоху мы имеем соответствующий
способ мышления в двух формах: "стихийной", массовой, когда он дан в виде "облом-
ков", "хаоса элементов", контаминации, и в форме "отполированных" философами и
другими представителями интеллектуальной сферы общества систем, которые не мо-
35 Там же. С. 217.
36 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IX. 1932. С. 40.
37 Лейбниц. Там же. С. 322.
38 Гегель. Там же.
39 Уайтхед Λ.Η. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 378.
32

гут охватить полностью всю целостность способа мышления данной эпохи. Филосо-
фия - это уже рафинированный способ мышления эпохи, и, в зависимости от аспекта,
каждому способу мышления эпохи соответствует некоторая совокупность философ-
ских систем. Сюда можно добавить еще третью форму - остаточные элементы спо-
собов мышления прежних эпох. К этому времени они уже утрачивают свой априор-
ный характер: такова, например, "варваризация" уже существующих отношений .
Таким образом, способ мышления эпохи обеспечивает развитие человека благодаря
соединению двух функций: "накоплению прошлого" и априоризму. "Накопленное
прошлое" само по себе не обеспечивает переход к новому опыту. Априоризм обеспе-
чивает создание нового опыта, так как непосредственно не зависит от уже существую-
щего. Новый опыт человека, благодаря такому "фактору прошлого", как Слово, не
только сохраняется, но и "накапливается". Единство того и другого - априоризма и
"накопленного прошлого" (способа мышления эпохи особенно) - и обеспечивает че-
ловеку переход к новой, более развитой эпохе (к новому опыту).
Я полагаю, истинную для своего времени латинскую поговорку: "времена меняют-
ся, и мы меняемся вместе с ними", - сегодня можно перефразировать: "времена меня-
ются вместе с нами".
40 См., напр., книгу Й. Хейзинги "Homo Ludens в тени завтрашнего дня". М.: Прогресс. 1992. С. 352,
353 и др.
2 Вопросы философии, № 5 33

Творчество и энергии самоутверждения
В. И. САМОХВАЛОВА
Когда мы говорим о творчестве, то, как правило, имеем в виду особый тип дея-
тельности, или характеристику (оценку) деятельности, или же результаты подобной
деятельности того или иного человека-творца. Однако творчество выступает и как
совершенно особый феномен всей человеческой родовой истории, являясь фактором
не только культурного, но и антропогенного характера. Только человек из всех живу-
щих на Земле может в собственном смысле творить, т.е. создавать, строить, повинуясь
не инстинкту, но в соответствии с осознаваемым замыслом или целью, и развивать эту
способность не только "из потребности", но и "из возможности". В целом правомерно
утверждать, что человеку удалось стать собственно человеком именно благодаря на-
личию широко понимаемой способности к творчеству и обусловленной ею возможно-
стью создать свой собственный мир, "вторую природу", которая, будучи построена им
самим, сообщила человеку определенную независимость от первой, породившей и по-
прежнему окружающей его природы.
В творчестве, как известно, находит свое выражение - среди многих других моти-
вов и побудительных причин - глубоко скрытая в человеческой природе жажда про-
являть себя, "оформлять" свою силу, утверждаться в своей способности властвовать
над природными материалами и стихиями, убеждаться в своем могуществе мастера,
художника. В творчестве человек не может притвориться, он неизбежно обнаружива-
ет себя и свою сущность, запечатляемые в созданном им, ибо в творчестве он делает
всё сам. Утверждение этой своей активности и возможность ее выражения есть во-
прос нравственно-психического здоровья и социокультурного статуса человека, а сам
смысл подобной деятельности имеет прямое отношение к решению вопроса о пред-
назначении человека и его космическом статусе.
Всему живому на Земле природой дается не только необходимый запас энергии
для выполнения задач непосредственного существования и роста, но и, помимо необ-
ходимого, известный ее избыток, своего рода "энергия специального назначения", -
для, если и когда это нужно, активного самоутверждения в мире. Наука свидетельст-
вует, что всё живое самим процессом своей жизнедеятельности уже влияет на собст-
венное окружение, организуя, структурируя его. Человек как живое существо полу-
чил подобную же возможность; выстраивая свой мир, он в ходе своей упорядочиваю-
щей деятельности создал культуру как проявление воли к человеческому порядку
существования в мире, как высшую форму организации самоутверждения, причем не
© Самохвалова В.И., 2006 г.
34

только индивидуального, но и родового. Являясь не просто живым, но сознательным и
разумным существом, он оказался способен контролировать излишек этой энергии,
реализуя его в специальной сфере своего человеческого самовыражения - творчес-
кой, созидательной деятельности, направленной на разные стороны своего бытия и на
себя самого. Будучи истинно человеческим феноменом, обусловленным деятельнос-
тью живого высокоорганизованного мозга и ставшим проявлением духовной природы
человека, творчество определило основу и условие всего дальнейшего его развития.
Здесь сразу же следует уточнить, что под рассматриваемой энергией имеется в ви-
ду не сексуальная энергия, о которой писал 3. Фрейд как об основе и причине постро-
ения культуры, выступающей способом "репрессирования" этой энергии в социаль-
ных нормах. Фрейд, с одной стороны, редуцировал "пространство" энергетического
проявления человека к энергии лишь сексуальной, с другой - расширил значение сек-
суальной энергии в творчестве, истолковывая ее как исключительный источник дея-
тельностных мотиваций в культуре (что и дало его критикам основание определить
его позицию как пансексуалистскую). Мы имеем в виду более широкое понимание
энергии самоутверждения, при котором она не может быть вся целиком сведена к сек-
суальной: если бы это было так (т.е. вся энергия целиком была сексуального "качест-
ва"), человек никогда бы не состоялся как культурно-духовное существо, ибо у него не
оказалось бы самих причин и мотивов для культурной сублимации этой сексуальной
энергии. В таком случае человек остался бы на уровне простейших форм социальной
организации, как, например, у высших животных, примитивная культура которых
также в известной степени определяет условия реализации сексуальных побуждений.
С другой стороны, если бы энергии творчества и секса были из одного источника,
то творческие энергии скорее всего были бы подавлены более "природной", бруталь-
но-базовой сексуальной энергией. Сексуальные энергии действительно более базо-
вые в смысле горизонтального укоренения и экстенсивного распространения жизни
"вширь". Творческие энергии - это энергии вертикального устремления; они вносят
гармонию в бытие человека, сообщают ему высшее экзистенциальное равновесие.
Только на этом своеобразном векторном "кресте" энергий человек может претво-
риться в собственно человека, "вытянув" из животного бытия свое человеческое су-
ществование.
В то же время энергии творчества не менее фундаментальны и значимы для чело-
века; об интегративном творческом состоянии, захватывающем всего человека, по-
глощающем в своем осуществлении все остальные его переживания и ощущения, со-
единяющем в себе и высшее переживание вдохновения, и тяжесть напряженнейшего
труда, пишет, например, М. Цветаева:
В черном небе слова начертаны -
И ослепли глаза прекрасные...
И не страшно нам ложе смертное,
И не сладко нам ложе страстное.
В поте - пишущий, в поте - пашущий!
Нам знакомо иное рвение:
Легкий огнь, над кудрями пляшущий, -
Дуновение - вдохновения!
Переживания состояний творчества не менее сильны и насыщенны по своему со-
держанию, чем переживания сексуальных наслаждений или экзистенциальных ситуа-
ций жизни и смерти, ибо они связывают человека с духовно-метафизическим прост-
ранством, где ему доступна полнота высшего бытия и высшей свободы. Здесь он осво-
бождается от ограничения своими "пространственно-временными" характеристиками
и выходит в сферу абсолютных возможностей, абсолютного понимания, беспрепятст-
венного перемещения в пространстве открывающихся ему смыслов. В этом простран-
стве человек переживает целостность и единство своего существования с существова-
нием мира, ему делаются доступны новые уровни понимания, новые возможности -
2* 35

сбыться. Это, по сути, - особой полноты и насыщенности измененное состояние со-
знания, и человек, побывавший в нем, знает, что есть иные измерения бытия, есть
иное, целостное бытие самого сознания, есть целостность природы человека. Пере-
живания подобных состояний сознания расширяют для человека мир и не могут быть
заменены никакими другими. Кроме того, как свидетельствует И.-В. Гёте в "Фаусте",
ни деньги, ни власть не могут дать человеку понимание смысла жизни; только творче-
ство способно наполнить жизнь смыслом. В творчестве человек переживает яркий
праздник бытия, всю полноту своей реализации, даже если подобное состояние сопря-
жено с хорошо известными "муками творчества".
Энергии творчества - это культурно модифицированный в человеческом сообще-
стве аспект инстинкта самосохранения. Действительно, по своей силе и устремлен-
ности к укоренению в бытии, по своей способности непосредственно участвовать в со-
хранении и совершенствовании этого бытия творческая потребность может быть на-
звана одним из инстинктов человека. В то же время, приобретя тонкие духовные
мотивации и культурные формы выражения, этот инстинкт выступает как один из
высших человеческих инстинктов, сделавшись его специфическим способом самоут-
верждения в мире; это доступный человеку и только ему способ выйти за пределы
своей ограниченности в пространстве и времени, продолжить себя в продуктах своей
деятельности. Как пишет в другом своем стихотворении М. Цветаева, рассматривав-
шая искусство как "мой и всей природы бой небытию"1, - "Чтобы смеясь над тленом,
стихом восстать...". Человеческое творчество становится реализацией экзистенци-
альной потребности в трансценденции. Здесь человек стремится не к физическому ут-
верждению, но к вселенскому; он вписывает себя в бытие мира, побеждая малость и
конечность своего земного существования величием творческого импульса, который
как бы уравнивает его с Богом и Космосом.
Таким образом, мы считаем, что сексуальная энергия есть лишь одна, хотя и чрез-
вычайно существенная, форма проявления необходимой энергии, наличествующей у
живого. Мы же говорим о своего рода высшей и экстремальной резервной энергии,
способной в случае необходимости подключаться к реализации жизненно важной за-
дачи при наличии соответствующей мотивации. Запас этого "излишка", способность и
возможность подключать его к выполнению актуальной задачи варьирует у разных
людей (с разными, например, типами нервной системы) и обусловливает их индивиду-
альную активность проявления в мире. В том числе способность к самореализации, в
частности творческой.
Тем самым остается предположить, что напряженность творческого проявления
имеет своим обеспечением энергию, которая необходимо включает в свой состав ак-
тивную наступательность, некоторую долю своеобразной как бы агрессивности, обес-
печивающей чувство уверенности в своих силах и готовность действовать. И если при
этом отсутствуют условия для творческой реализации или разрушены (деформирова-
ны) каналы для этого, то такой излишек активной энергии может выливаться в пря-
мую агрессию, разного рода деструктивное поведение, отклонения и суицидальные
импульсы (как агрессию, направленную против себя). В этом плане можно рассматри-
вать творчество как, с одной стороны, необходимое для успешной деятельности чело-
века в мире свойство его природы, с другой стороны, усматривать в его наличии в об-
ществе выработанный культурой механизм социальной психогигиены, поддерживаю-
щий "безопасность" общества путем естественного переведения избытка энергии в
созидательную деятельность. Творческая деятельность во всех видах ее проявления
способна направить в культурное русло творческого самовыражения излишки самоут-
верждения, которое может принимать и патологически агрессивные формы, и пато-
логически депрессивные - от невозможности самовыражения и творческой невостре-
бованности. Представляется, что в объяснении данного явления ближе к истине ока-
Марина Цветаева об искусстве. М, 1991. С. 435.
36

зывается представитель неофрейдизма Э. Фромм, который утверждает: "У жизни
своя динамика: человек должен расти, должен проявить себя, должен прожить свою
жизнь. По-видимому, если эта тенденция подавляется, энергия, направленная к жизни,
подвергается распаду и превращается в энергию, направленную к разрушению. Ины-
ми словами, стремление к жизни и тяга к разрушению не являются взаимно независи-
мыми факторами, а связаны обратной зависимостью"2.
К сожалению, современное общество не только - через массовую культуру, через
ТВ, активно транслирующее сцены насилия, акты агрессии и т.п., - способствует су-
щественному повышению уровня агрессивности своего населения, но порою и прово-
цирует проявление данной отклоненной формы тем, что всем строем своей жизни де-
монстрирует ненужность ему творческой деятельности своих членов. Хотя именно на-
правленное формирование активной творческой позиции (в противоположность
активно потребительской) могло бы способствовать переработке повышенных энер-
гий агрессивности в творческую реализацию. Ситуация невостребованности творчес-
кого потенциала и нереализованности творческих людей и их энергий не только ли-
шает общество необходимых ему для развития сил, но и может оказаться прямо небе-
зопасна для его нормального существования и функционирования.
В широком смысле творчество как то, что, по словам Платона, вызывает переход
небытия в бытие, принято формально определять как внесение в мир нового, небыв-
шего, у чего не было прецедента существования или же, по словам И. Канта, для чего
не существует правила создания^. Таковым может быть не только предмет или произ-
ведение, но и новая интерпретация, новое прочтение известного, новое понимание
прежнего, новый взгляд и т.п. Всякое движение от прежнего к какому-либо иному
есть в известной степени движение к новому (другому в сравнении с бывшим). И это в
самом общем случае всегда предстаёт неким изменением мира; творчество изменяет
мир, делает его другим.
Однако изменением может оказываться как внесение в мир, так и изъятие: оно
ведь тоже несет изменение, делает мир другим. И в этом случае желание самоутверж-
дения, нереализованный потенциал созидания, а чаще всего неправильно избранный
(отсутствующий или не найденный) канал для направления энергии может обернуться
разрушительной акцией; и тогда злоумышленник наносит удар ножом Иверской ико-
не Божией Матери, обливает серной кислотой "Данаю" Рембрандта, поджигает Рим,
как ищущий вдохновения и надеющийся найти его в зрелище грандиозного пожара,
Нерон... Можно также вспомнить злополучного Герострата, который ради достиже-
ния известности, "бессмертия" поджигает храм Артемиды Эфесской, одно из чудес
света.
Психология самоутверждения через внесение в мир изменения раскрывается в ро-
мане Ю. Мисимы "Золотой Храм". Герой его также предает огню прекрасный храм
Кинкакудзи, так как не хочет, чтобы мастер, его создавший, имел перед ним какое-то
преимущество; превратить мир с Храмом в мир без Храма есть, по его мнению, такое
же самоутверждение, которое делает творчество и разрушение как бы равноценными
актами. Подобное, кажущееся немотивированным разрушение часто оказывается ре-
ализацией извращенной потребности вносить изменения в мир и тем самым утверж-
даться в своей значимости для него. Все многообразие проявлений подобного герост-
ратова комплекса, внутри которого всегда оказывается та или иная форма комплекса
неполноценности, концентрируется в одном: отомстить обществу за свои неудачи,
2 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 157.
37

отомстить произведению искусства за то, что оно так недоступно прекрасно, что име-
ет общественное признание, и т.п.
Крайней формой подобного "негативного творчества" (антитворчества) оказыва-
ется суицид. Нереализованный, не нашедший адекватных путей инстинкт творчества
и глубоко запрятанное в подсознание, принявшее подавленно извращенную форму
желание самоутверждения, выливаются в попытку (иногда многократную) самоубий-
ства. Неспособность к творчеству не позволяет реализоваться в деятельности созида-
ния, слабость не дает утвердиться и осуществить свою волю к изменению мира в же-
лательном направлении, но болезненно активизированный инстинкт самоутвержде-
ния требует от человека запечатлеться в картине мира, в его движении. И тогда
возникает искушение "смешать фигуры" в этой грандиозной игре, передвинуть самого
себя, лишить мир собственной фигуры и тем внести всё-таки изменение в картину ми-
ра. В инстинкте творческого самоутверждения претворен и как бы слышится челове-
ку голос бессмертия, но неправильная психодеятельностная интерпретация его (как
если бы это был неправильный, искажающий перевод с другого языка) приводит к об-
ратному результату. (Хотя Герострат, как известно, обрел-таки искомое "бессмертие"
в веках.)
Часто нереализованность в том или ином виде активно-творческого проявления
представляется ситуацией, которую человек ощущает как отсутствие языка, невоз-
можность сказать, выразить себя. В "Сказке о мертвой царевне и семи богатырях"
A.C. Пушкина собака, которая не может иначе сообщить пришедшим богатырям, что
случилось с царевной, бросается на ядовитое яблоко, откусывает от него и умирает.
Подобную плату за безъязыкость платит иногда и человек, порою же за это прихо-
дится расплачиваться его жертве. В другом романе того же Ю. Мисимы (склонного,
как и Ф.М. Достоевский, к исследованию подпольных уровней психики), "Жажда люб-
ви", главная героиня Эцуко убивает любимого (причем весьма грубо для элегантной
дамы, которой она, несомненно, как всякая японка, является, - ударом мотыги по го-
лове) фактически только потому, что никак не может "уместить" в приличествующих
формах выражения сложное и запутанное содержание своего самоощущения - мо-
рального и социального.
Итак, далеко не всякое изменение, произведенное в мире (даже впервые), есть про-
явление или результат творчества. Творчеством, во-первых, может считаться лишь
созидание, а не разрушение и уничтожение; во-вторых, в творчестве создается цен-
ность, л не просто какой-либо продукт или некое изменение. Кроме того, существует
выраженный социальный аспект творчества: творец, самореализуясь, создает для дру-
гих (и в этом порою в известной мере уподобляется Горьковскому Данко), разруши-
тель же самоутверждается прежде всего в собственных глазах и для себя, работает на
свое самолюбие, свою самооценку. Отрицательное творчество имеет место в том слу-
чае, когда "творчество" оценивается лишь по факту произведенного изменения в ми-
ре; тогда взять или отдать - не имеет разницы (по факту действия). Желающий утвер-
диться человек может создать и может разрушить: каждый утверждается тем, чем мо-
жет. Однако творчеством может считаться лишь продуктивное изменение. Истинное
творчество, как говорят на Востоке, не в том, чтобы зачеркивать чужую линию, но в
том, чтобы рисовать свою.
Можно утверждать, что фактически все известные девиации в поведении выступа-
ют итогом того или иного отклонения в способе самореализации или канализации по-
добной энергии самоутверждения. Если, например, садо-мазохистский комплекс пер-
воначально представлял собой архаическую форму примитивной социализации и со-
ответствующая демонстрация подобного позиционирования использовалась для
построения жесткой иерархии в стаде, то позднее подобные проявления данного ком-
плекса становятся не столько социально, сколько психологически мотивированными
формами самовыражения. Садистское поведение может быть истолковано как психо-
логически и ценностно извращенный способ "режиссуры" человеческих отношений,
когда одно лицо приобретает власть над другим и может наблюдать те "изменения в
38

мире , которые происходят в поведении, привычках, наконец, в выражении лица под-
властного ему изменяемого "объекта" - другого человека. Различные патологии и от-
клонения, связанные с желанием наблюдать и переживать вносимые в мир изменения,
именно потому чаще всего выражаются в разрушениях, что созидать всегда труднее;
здесь надо иметь не только силу импульса, но и творческую программу, и волю к сози-
данию, и разнообразные умения работы с материалом творчества и с собой (оформле-
нием своей спонтанности, прочтения образов своего подсознания и т.п.). Таким обра-
зом, неспособность к подлинному творчеству в тех или иных его проявлениях или со-
стояниях может выражаться не только в актах вандализма и в "геростратовом
комплексе", но и в подобной извращенной форме "творчества" отношений, предпола-
гающей суррогатный тип "творческого" наслаждения, что закрепляется в деформации
осуществления творческой потребности и поведения.
Таким образом, энергия самоутверждения, как уже говорилось, имеет свою "из-
нанку", способную обнаруживаться при определенных условиях: не способный к реа-
лизации человек будет, стремясь выплеснуть эту энергию, разрушать. Небывалый
всплеск терроризма в наше время также в известной степени имеет своей субъектив-
ной компонентой культурно-психологические причины. На фоне невостребованности
творческой личности, нарушения условий для проявления созидательной активности,
при психической неустойчивости, вызванной неопределенностью положения челове-
ка в обществе и общества в мире, утверждается, во-первых, бесценностная атмосфера
вседозволенности, во-вторых, существенным образом искажаются прежние функции
культуры и искусства, смещаются критерии отношения к человеку и жизни. Если
прежде одной из задач искусства было облагораживание нравов, приобщение к высо-
ким чувствам и переживаниям, очеловечивание форм их выражения, то ныне проник-
шее во все поры общества массовое искусство вместо катарсиса напрягает и провоци-
рует человека, принципиально апеллируя к архаическим пластам психики, актуализи-
рует регрессивные сдвиги в сознании и поведении. Крушение привычных норм и
представлений порождает настроение безразличия и безответственности. Ценностно-
психологическая энтропийность постмодернистского культурного климата "подготав-
ливает" сознание к восприятию искаженных парадигм утверждения и смещенных ак-
центов в переживании полноты бытия. Подобная ситуация развязывает самую тем-
ную спонтанность, канализируя выплески агрессии в акты терроризма.
В этом плане своеобразным симулякром творчества, направленного на общество,
выступает политика как далеко заходящие игры испорченных взрослых людей. По-
вышенная энергия самоутверждения по какой-либо причине не может проявиться в
творческой деятельности любого уровня или типа, а откровенному проявлению агрес-
сивности мешает известный конформизм, усвоенные социальные нормы поведения,
закомплексованность или просто страх. Подобная комбинация агрессивной активнос-
ти самоутверждения, воли к власти и человеческой слабости приводит к тому, что че-
ловек начинает играть в политику, приобретая ощущение своей значимости, своей
власти; и это проявление активности снимает у него психическое напряжение, позво-
ляя решить собственные проблемы. С процессом разрушения подлинной культуры,
реализовывавшеи ценностно-нормативную мегапрограмму утверждения человека как
рода, и заменой ее культурой агрессивного беспочвенного человека-атома примеры
подобного становятся всё многочисленнее.
Искажение самой сути творчества ("помутнение идеи", если использовать выраже-
ние Ф.М. Достоевского, использованное им в отношении "эстетической идеи") как
инобытия голоса бессмертия проявляется и в том, что объектом творчества всё чаще
становятся преступления, патологии, поэтизация фигур убийц, даже рассмотрение
убийства как изысканной формы развлечения. Так, в названном лучшим мюзиклом
XX в. "Чикаго" о героине Рокси Харт, осужденной за убийство и пребывающей в
тюрьме в обществе вполне очаровательных таких же убийц, поётся: "Из петли вы-
скользнув легко, пойдет по жизни далеко Рокси...". Творческая деятельность, ориен-
тированная на сиюминутный успех, а не на стремление к высшим ценностям и смыс-
39

лам, утрачивает неотъемлемую конститутивную компоненту "вертикальной тяги", та-
кая деятельность не является в полном смысле духовной, т.е. такой, когда творец
непосредственно ощущает свою интимную связь со смыслами бытия и способен ви-
деть неискаженной ценностную структуру мира.
Что же в этой связи представляет собою творческая личность, характеристики
которой к тому же выступают конститутивными элементами процесса и продукта
творчества, ибо определяют и модель мира художника, и способ ее представления?
Истинный творец, соединяющий себя с миром в акте творчества (а как иначе, если
иметь в виду существование "бимодальной структуры", выделенной Вл. Соловьевым,
в которой мир и человек есть нерасторжимое единство), не может быть разрушите-
лем или злодеем; эту философско-психологическую и экзистенциально-этическую
проблему рассматривает в своей драме "Моцарт и Сальери" A.C. Пушкин, утверждая,
что "гений и злодейство - две вещи несовместные". Если решать эту проблему во вне-
ценностном, а только лишь в энергетическом плане, то подобная "совместность" всё
же оказывается возможной. При исключительном избытке энергии самоутвержде-
ния, и особенно если учесть "качественные" различия подобной энергии (или же нали-
чие разных источников ее пополнения, как скажет религиозный человек), совмеще-
ние гениальности и агрессивности может стать реальным.
Действительно, сама по себе высокая оценка творчества не гарантирует положи-
тельно-творческого проявления того или иного человека. Здесь имеет значение не
только наличие вертикального измерения, но и направление вектора движения в нем.
Сравним, например, две таких значимых в культуре фигуры как Вл. Соловьев и
Ф. Ницше. Они шли в жизни и творчестве как бы параллельно, оба жили примерно в
одно и то же время, оба ушли из жизни в одном, 1900 г. Они оба писали о творчестве,
оба - о самом высоком творчестве: человека. Но это был Богочеловек у Соловьева и
Человекобог у Ницше. Разрабатывая одну тему, одну идею, оба слышали один голос.
Но "сфокусировали" и преломили это с помощью своих "духовных оптик" - по-разно-
му, поэтому, идя параллельно, они шли в разные стороны, их поиск был устремлен по
разным вертикальным векторам. Творчество Ницше представало грандиозной субли-
мацией и компенсацией. Болезненный и усталый ипохондрик, боявшийся реальной
жизни, он прятался от нее в свое творчество, в котором отождествлял себя со своим
героем, сверхчеловеком, для которого жизнь - синоним воли к власти. Напряженно
стремясь к красоте и добру, он безжалостно разрушает их ставшие пустыми и лице-
мерными формы. Его сверхчеловек обязан преодолеть в себе человека, чтобы стать
готовым заменить собой Бога. Далеко не все поняли истинное содержание поиска его
мятущегося духа, но мало кто удержался от обвинения его в богохульстве. Все увиде-
ли покушение на Бога, но мало кто понял, что оно идет не от гордости, а от горести .
Он искал своего Бога, которого любил, но не нашел или не был услышан, а Бог для
всех его не устраивал.
Творчество, как утверждал С. Цвейг, это поединок человека со своим демоном, по-
единок героический (грозный и любовный): демон вселяет дух беспокойства и иска-
ния, но, не будучи усмирен, толкает человека к полному растворению его души в сти-
хии первобытного хаоса мира. "Заратустра овладел мною", - как сам о себе писал
Ницше. Однако это скорее состояние поэта, которого уводит логика развития образа
(вспомним, как Пушкин говорил о Татьяне или Толстой об Анне Карениной), но не
философа, который в то же время есть в известной степени и ученый. Поэт, филолог,
Ницше уходил в пафос, в форму. То, что это были не столько философские трактаты,
сколько героические песни, поэмы, имело два разных следствия. С одной стороны, со-
держание слышимой им идеи не было преломлено философски адекватно и осталось
философски не вербализовано. С другой стороны, заразительность созданного им ху-
4 Как передает подобное состояние Б. Ахмадулина: "Я не из гордости - из горести I так прямо го-
лову держу...".
40

дожественного образа была столь сильна (таковой не была бы действенность фило-
софской идеи), что весь современный масскульт работает на подражании его сверхче-
ловеку (исказив саму его идею до пародии) и даже целое государство объявило себя
неким коллективным суперменом. Великая трагедия дисгармонии творческого выра-
жения духа и смысла оказала весьма существенное влияние на судьбу мировой культу-
ры и ее представления о ценностях, которые определили дух времени.
В свою очередь, сочинения Соловьева гармоничны, они логично и рационально
выстроены. Его искусство смыслового синтеза и четкой философской артикуляции
позволяет ему создать единую систему, вполне органично выросшую из нескольких
разных корней5 и имеющую своим основополагающим учением теорию всеединства,
объединяющего религию, философию, науку. Это фактически полная философская
система "цельного знания". "Цельное знание" вместе с "цельным творчеством" обра-
зует в "цельном обществе" "цельную жизнь". Он постулирует равновесие, полноту и
гармонию мира, которые дополнены у него образом "цельного человека". В то же
время проблема синтеза была и внутренней проблемой его бурной деятельности, от-
крытой и жизненным ветрам, и интеллектуальным поветриям. Он также всё время
пребывает в поиске, меняя убеждения и даже религиозные взгляды... У него драма
личного самоопределения, духовного "позиционирования" и неудовлетворенность им,
поиск самоидентичности.
Человек, по его убеждению, призван продолжать начатое самой природой дело по
созданию красоты и порядка мира, и на определенном этапе его эволюции становится
решающим фактором его организации6 (здесь Вл. Соловьев предвосхищает идеи тео-
рии самоорганизации и современного синергетического подхода). Человек как "абсо-
лютный в возможности" несет в себе божественное активное начало, и именно прояв-
лением человеческой силы творчества может быть "укрощена недобрая тьма мира".
Только человек может содействовать высвобождению и актуализации божественных
потенций мира и тем самым утверждать в настоящем идеал будущего. Этим идеалом
является Богочеловечество как предельная форма духовного развития.
Богочеловек Соловьева по главным своим параметрам не совпадает с Человекобо-
гом Ницше. Если стать Человекобогом можно, лишь отвергнув Бога или утратив веру
в Него, то Богочеловек неизменно и родственно связан с Богом, и он не "преодолел" в
себе человека, а усовершенствовал, восполнил его. Таким образом, в отличие от
сверхчеловека Ницше, который поднимается над другими, человек Соловьева должен
подняться над собственной неполнотой и собственным несовершенством. Его Чело-
век - продукт творчества себя.
При разных способах "укрощения" неотъемлемого дионисийского аспекта творче-
ства каждый из этих двух творцов по-своему, но как бы восстанавливает общую гар-
монию с миром, восполняет себя до целостности. Творчество уравновешивает жизнь.
Иными словами, творчество каждому может дать то, что ему необходимо для пол-
ноты существования: экзистенциальное равновесие, здоровье, компенсацию, сублима-
цию, выравнивание до божественной середины. До нормы.
Действительно, многие художники говорят о компенсационно-заместительном и
прямо терапевтическом значении для них собственной творческой деятельности; в ча-
стности об этом писали Ф. Достоевский и М. Шагал, И.В. Гёте и М. Пруст, А. Чехов и
Н. Гоголь. В искусстве изживается излишек впечатлений внешнего мира, не выразив-
шийся во внешнем же действии; художник в процессе работы освобождается от идей и
чувств, долго и настойчиво пребывающих в сознании и нарушающих сбалансирован-
ность психики; творчество выступает как сильный способ сублимации полового ин-
стинкта. По свидетельству 3. Фрейда, импульсы и желания, которые человек в силу
известных ограничений, налагаемых регламентированностью жизни в социуме, не мо-
См., напр.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Ч. 1. Л., 1991. С. 17.
6 См., напр.: Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 388, 359, 390.
41

жет удовлетворить непосредственно, могут найти выражение в облагороженной,
утонченной и возвышенной форме культурного творчества. О том, что творчество
есть подобная сублимация, великая возгонка, переплавление экзистенциального "му-
сора" в свет метафизический пишет, например, А. Ахматова:
Когда б вы знали, из какого сора
Растут стихи, не ведая стыда...
Но почему все это столь важно для творца? Может быть, потому, что прав италь-
янский психолог Ч. Ломброзо, утверждавший, что отчетливое проявление творческих
способностей всегда так или иначе, в той или иной степени, указывает на тенденцию к
патологии? В пользу его утверждения говорят не только приводимые им самим (хотя
часто и тенденциозно истолковываемые) многочисленные факты, но и, например,
профессиональные свидетельства В.П. Эфроимсона о состоянии здоровья Достоев-
ского . Биографы известных людей также постоянно упоминают о странностях и экс-
центричных поступках художников и поэтов, о чудачествах и рассеянности ученых. В
то же время безумцем называл А.Ф. Лосева A.M. Горький, характер доводов которого
показателен для способа объяснения подобных обвинений. Если Лосев, условно гово-
ря, представлял некий дзэн рациональности, т.е. шел к достижению дзэнской спонтан-
ности ума, то Горький, идущий вообще из другой сферы жизни и к совершенно иной
цели, представлял собой движение от спонтана экзистенции к организации его выра-
жения. Это пример того, как трудно понять другого, но как легко обвинить его, если
он - другой. Ломброзо именует патологией и даже помешательством то, что при крат-
ковременном переживании именовалось бы вдохновением или озарением, однако то
же самое состояние, но переживаемое гением постоянно, вовсе не есть основание
считать это патологией, это лишь существование сознания на ином качественном
уровне. Действительно, гений редок, неподражаем, он не ищет у других подтвержде-
ния истинности или ценности того, что он делает, ибо имеет критерий в себе самом.
Исключительность гения означает его редкость, а не патологию; по большому счету,
может быть, он как раз ближе к действительной норме замысливаемого человека как
олицетворения творческой мощи в Космосе.
О том, что творческая личность отнюдь не психическое отклонение от нормы, а
прежде всего именно здоровый человек, писал американский психолог и педагог
А. Кожибский, утверждавший, что именно творческий тонус сознания позволяет че-
ловеку сохранить свою психику здоровой и активной. В то же время, организуя поря-
док жизнедеятельности человека, творчество является залогом не только психическо-
го, но в целом и физического здоровья, ибо здоровый дух в активности его проявления
порождает и здоровое тело. Действительно, свободное вхождение в процесс творчест-
ва, управление творческим поведением, осознание нахождения в состоянии вдохнове-
ния может контролироваться человеком. Творец может сознательно готовить себя к
переживанию выхода в спонтанное состояние, как это регламентируется, например, в
психотехнике дзэн, может произвольно, по своему желанию выйти из переживания
особого состояния сознания. Нездоровый же психически человек не свободен в своих
"перемещениях" по реальностям духа, он "попадает" в них и столь же не свободен вы-
ходить (или не выходить) оттуда. Можно даже сказать, что трансцендентное прост-
ранство выхода неоднородно; психоделический выход переносит человека на уровень
архетипических матриц, как в опытах С. Грофа или Т. Лири, состояние вдохновения, о
котором пишут A.C. Пушкин или Вл. Соловьев, открывает художнику "канал обще-
ния" с Высшим началом, Богом.
А. Кожибский, отмечавший принципиальное сходство в организации структур ми-
ра и нервной системы, писал, что творчество способно организовывать порядок жиз-
7 См. Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1892.
См.: Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. М., 2004. С. 173-182.
42

недеятельности человека; интеллектуальная пассивность, заторможенность, отмечал
он, столь же пагубна для человека, как и эмоциональная зажатость. Человеческая
психика должна быть активной. Поэтому человек, независимо от образования и рода
деятельности, должен постоянно быть в поиске нового, стремиться творчески подхо-
дить к своей работе и своей жизни9. Отечественный ученый В.П. Эфроимсон, как и
А. Кожибский, был убежден, что в целом творчество свидетельствует как раз о здоро-
вье творческой личности: "Выражение, запечатление увиденного требует такого ги-
гантского труда, напряжения, целеустремленности, концентрированности, которое
исключает грубую патологию, хронически снижающую работоспособность" .
По большому счету, творчество - это человеческая норма: организация гармонич-
ных, взаимообогащающих, подлинно адекватных взаимодействий с окружающим; че-
ловек по сути не должен быть нетворческим, потому что это не позволит ему выжить
в непрестанно изменяющемся мире, где необходимо обучаться с первой попытки.
Учитывая связь творчества со здоровьем, во-первых, и с обеспечиваемой им адекват-
ностью взаимодействий, во-вторых, можно сказать, что в будущем творчество должно
стать нормой. В то же время его способность осваивать неоднозначные энергии само-
утверждения, вводя их силу в русло творческой реализации и помогая человеку осво-
бодиться от деструктивно-отклоняющихся тенденций в самоощущении и поведении,
позволяет считать, что творчество в будущем обществе действительно, как говорил
А. Маслоу, станет этической нормой.
В самом деле, творчество в одной из наиболее непосредственных и очевидных
форм своего выражения - в искусстве - выполняет, кроме известных познавательных
и художественно-эстетических, также и гармонизирующие, стабилизирующие, упоря-
дочивающие функции, т.е. выступает как психосоциогигиенический регулятор жизни
современного общества. Не только художник, самовыражаясь в искусстве, освобож-
дает, как уже говорилось, свою душу, свою психику от груза неотреагированных эмо-
ций, осваивает опыт переживаний и формы их культурного выражения, вносит прояс-
ненность в собственное понимание мира. Но точно так же и его адресат, публика под
воздействием красоты и гармонии, открываемой искусством, переживает катарсис,
внося порядок и гармонию в свою душу. Реализация творческого потенциала не толь-
ко обогащает общество, укрепляет его научные и производительные позиции, но и
выполняет весьма существенные психодуховные профилактические задачи, регули-
руя уровень напряжения в социуме и обеспечивая безопасные нормы социального со-
существования.
В творчестве человек выходит в сферу беспрепятственного перемещения в прост-
ранстве смыслов, осознает содержание своего подсознания и культурно изживает его
негативные стороны, приручает образы фантазии, открывается потоку интуиции.
Творческая деятельность дает человеку особое ощущение свободы проявления, поле-
та, сообщает ему уверенность в себе и чувство самоценности своего внутреннего ми-
ра; переживания творчества "распечатывают" поток спонтанности, направляя ее силу
опять же в русло культурного выражения. Проблема спонтанности становится по-осо-
бому актуальна в современном контексте, когда с разных сторон фактически ведется
переосмысление культуры, ее норм и ценностей, звучит требование освободиться от
засилия в сознании рациональности в пользу его спонтанности. С одной стороны,
постмодернизм провозглашает необходимость перехода к новой рациональности и но-
вой чувственности, требуя и новых форм их выражения, с другой стороны, массовая
культура пропагандирует и утверждает в своей практике раскрепощение чувственнос-
ти, что часто оказывается лишь провокацией к актуализации архаических пластов
психики.
9 См.: Korzybski A. Science and sanity. An introduction to non-Aristotelian systems and general semantics.
N.Y., 1933. P. 288-297.
10 Эфроимсон В.П. Цит. соч. С. 161.
43

Если учесть, что подлинное творчество как наиболее сущностное проявление че-
ловека в мире невозможно без спонтанности, поскольку вне спонтанности можно го-
ворить лишь о техническом, пусть и сколь угодно искусном, делании по известным
правилам построения форм, то становится очевидным, что спонтанность и творчество
тесно связаны и взаимообусловлены. Спонтанность порою истолковывается как им-
пульсивный выброс в сознание иррациональных мотивов, скрытых в сфере бессозна-
тельного, но обычно не пересекающих порога сознания. Трудность идентификации
подобного состояния приводит к тому, что под естественностью поведения могут
быть подразумеваемы произвол и асоциальность. Творчество можно считать вырабо-
танным человечеством механизмом культурного вывода энергии спонтанности, когда
она выливается не в неуправляемую стихию разрушительного поведения, но регули-
руется художественными законами построения форм и образов в искусстве, обычаев и
ритуалов в социальной жизни.
Существуют разные способы и пути высвобождения спонтанности - от психотре-
нингов по системам дао и дзэн до прагматических "мозговых атак" А.Ф. Осборна, тех-
нически соединившего возможности эвристического диалога Сократа и приемы дзэн-
ских коанов и мондо. Существует и технологическая практика вызывания спонтаннос-
ти, разработанная в современной трансперсональной психологии С. Грофом, К. Уил-
бером, Ч. Тартом и описанная, в частности, писателем О. Хаксли в книге "Двери восприя-
тия", рассказывающей о применении с этой целью уже упомянутых психоделических
средств.
Роль спонтанности в том, чтобы помочь человеку освободиться от слишком жест-
кого фильтра сознания, который в большинстве случаев помогает человеку избежать
ненужной траты энергии для обработки актуально ненужной ему информации, но за-
одно лишает его и возможности видеть мир, как он есть, не будучи "отредактирован"
сознанием. В состоянии спонтанности отключается этот защитный фильтр, и человек
получает способность непосредственно воспринимать мир в его целом, и себя в един-
стве с ним, он ощущает в себе всю полноту сил и энергий мира. Это особое состояние
сознания, в котором могут быть проявлены все потенциально возможные и существу-
ющие силы и способности человека, делает его открытым трансцендентному и пере-
живается им как просветление. Переживание подобных высших состояний также не-
обходимо человеку, ибо через них он восстанавливает свое единство с миром, ощуще-
ние своей причастности миру и постигает его истину. Творчество опредмечивает
духовные богатства переживания спонтанности и образует путь, по которому содер-
жание трансцендентного становится содержанием человеческой жизни. Независимо
от понимания характера и содержания творчества, в любой культуре оно выступает
как ценность, образуя ядро тонкого и всеобъемлющего механизма культуры, направ-
ленного на организацию и регуляцию бытия социума.
* * *
В творчестве, как известно, если это "правильное" творчество, человек создает не
только вещи, но и себя. Совершенствует, дорастает до того образа, который создают
лучшие мыслители и художники. В творчестве человек утверждает себя перед миром,
перед Космосом. Можно сделать вывод, что творческая личность - это человек, наде-
ленный избыточной энергией самоутверждения, но, во-первых, умеющий направить
ее на созидание и, во-вторых, способный это сделать, т.е. способный "обуздать" эту
амбивалентную энергию, предстающую в образе своеобразного энергетического дву-
ликого Януса, который может поворачиваться к людям то ликом созидания, то ликом
разрушения. Это человек, способный обеспечить тонкий баланс спонтанности и по-
рядка в проявлении своей психической деятельности, человек, умеющий создать кана-
лы реализации этой энергии и направить по ним ее избыток. Творчеству, как извест-
но, нельзя научиться, и к творчеству нельзя принудить. Творческий человек умеет
продуктивно работать, обладает развитой потребностью в творчестве и волей к его
44

реализации. Поэтому вопрос о том, что есть творчество: компенсация недостаточнос-
ти, недоступных возможностей или игра сил от их избытка, деятельность хорошо упо-
рядоченной деятельности мозга, опирающейся на достаточную устойчивость психики
или продукт воспаленного, нездорового функционирования мозга, патология или здо-
ровье - следует, как представляется, решить в пользу следующего ответа: творческая
личность - это всё-таки здоровый, а может быть, в некоторых отношениях и сверх-
здоровый человек. Он умеет организовать свободное, гибкое, продуктивное, в той или
иной мере гармоничное взаимодействие разных планов, разных уровней своего созна-
ния. Способен опредметить во внешних средствах выражения и свои идеи, и свои пере-
живания, и образы своей фантазии, сделав их достоянием другого.
Действительно, творческая активность есть подлинное и свободное проявление ду-
ховности человека, но это и многогранное представление красоты и мощи физическо-
го, материального бытия природы. Двойная природа человека - плоть и дух - опреде-
ляет характер его творчества. Природа в ее физическом бытии неустранима и в науке
(где знание, образно говоря, отталкивается от земной предметной поверхности) и в ис-
кусстве с его воспеванием цветов, звуков, форм мира. Творчество неизменно соединя-
ет в себе и полет духа, и, по выражению М. Цветаевой, тяжелый искус земли...
Сам человек - в его многогранности и потенциальной неисчерпаемости - есть
грандиозный творческий эксперимент, а его двойственная природа наталкивает на
мысль о некоей специальной цели творческого замысла о человеке (может быть, о не-
коем мегапроекте Космоса). Иначе зачем бы в нем оказались столь драматично со-
единены эти два противоположные по сути начала, как дух и плоть, обусловившие
двойственность его самоощущения, противоречивость его самоопределения и прово-
цирующие порой сложнейшие коллизии и мучительнейшие конфликты.
Дух, как известно, веет где хочет. Но он не может проявиться вне плоти. Пока не
проявлен - он непродуктивен, а его абсолютная свобода остается лишь абсолютной
возможностью. Если бы только дух или только разум были единственной природой
человека, то он в своем развитии мог бы скоро достичь состояния "машиноравности",
о котором тосковал герой антиутопии Е. Замятина "Мы", завидующий четкости ма-
шины. Это был бы по-своему замечательный вариант, но он бы оказался принципи-
ально нетворческим, ибо творчество невозможно без эмоций, без воображения, без
живых, чувственно окрашенных впечатлений, которые создают мотивацию к творче-
ству, образуют стимул и порождают импульс к нему. Однако все они могут быть как
восприняты, так и порождены только чувственно-эмоциональной, телесной природой
человека. Духу чувственные ощущения не нужны, для него они как бы "иномирны",
для разума эмоции избыточны.
Плоть, в свою очередь, восприимчива и реактивна, она ловит живые впечатления,
через которые осуществляется чувственная связь человека с миром, ее восприятия
становятся источником переживаний, рождающих, в том числе, потребности, вообра-
жение, стремление к поиску. Но если бы она была единственной природой человека,
то у него мог бы возникнуть соблазн целиком погрузиться в мир плотской жизни, ко-
торая при всем ее многообразно цветущем бытии как бы размазана по плоскости и
при всей ее напряженности и красочности остается в сфере психизма, не поднимаясь
до уровня духовности. Если бы у человеческого бытия не было духовного измерения,
вся энергия и всё время такого "плотскоприродного" человека уходили бы на так на-
зываемое удовлетворение его насущных потребностей, которые бы бесконечно росли
и умножались, обрекая его на кружение в плоскости материально-физического прояв-
ления.
И только единство этих двух, казалось бы, несоединимых начал, когда мятежный и
ищущий в высших сферах дух "привит" на устойчивую материальную основу, дает че-
ловеку возможность истинно состояться как человеку, как творческому существу. Дух
образует как бы вертикальную тягу его ввысь, однако же материальная природа че-
ловека определяет Землю сферой его творчества с ее необходимостью воплощения, и
напряжение двух "разномирных" стихий, двух разнонаправленных стремлений рожда-
45

ет мощный всплеск творческой энергии, подключенной к двум разным и равно могу-
чим полюсам-источникам.
И оказывается, что человеку необходима эта продуктивнейшая двойственность,
это живое противоречие, рождающее ритм движения его внутренних сил. И нужен
именно такой - сложно интегрированный человек, ибо только такой может стать
творческим деятелем в мире. Творческое утверждение человека в Космосе есть под-
линное его самоутверждение, и во имя этого человек и "обречен" на вечное свое му-
чительное раздвоение, на вечный нескончаемый поиск - но и на творчество! Творче-
ство есть единственный адекватный ответ разума - бытию, ибо бытие и становление
образуют единый процесс, и потому истинно быть - значит быть способным к посто-
янному становлению, т.е. быть творческим. Человек "задуман" как творческая жизнь,
способная бросить вызов небытию, и творчество есть главная основа и сущности, и
бытия человека. В этом видели его смысл и его оправдание Н. Бердяев и Вл. Соловь-
ев, в этом, скорее всего, и разгадка самого его прихода в мир.
В целом все человеческое творчество - это Гимн Жизни, вызов смерти, голос бес-
смертия, летящий над Вселенной. Сам человек мал и конечен. Но творчество, в кото-
ром он реализует голос вечности, уравнивает его с Богом (как Первым Творцом) и с
Космосом. Человек может противостоять превосходящим силам природы и стихий.
Его творчество как заповеданная ему Богом проекция бессмертия в душу, своего рода
нить Ариадны, чтобы он выжил, идя по этой нити. Истинно творческий человек побе-
дит смерть - не только свою, но откроет и способ неуничтожимости жизни во Вселен-
ной, уставшей метаться в бесконечном круге непрерывных смертей и возрождений, в
качелях "больших взрывов" и неизбежных "схлопываний". И Вселенная, сотворившая
человека, как бы ставит свой мегаэксперимент: она стремится создать такого Челове-
ка, который это, наконец, сможет.
46

Искусство непослушания.
О художественном процессе
Нового времени
А. К. ЯКИМОВИЧ
Средневековые художники думали, что чем глубже прозреваешь, суть вещей, тем
более открываешь там великолепий, красот и чудес Господних. Искусство Нового
времени - дело другое. Начиная с Леонардо да Винчи и Микеланджело, художники от-
крывают странную вещь: чем острее наш глаз, чем ошеломительнее творческая энер-
гетика, чем дальше продвигается демиургическая власть художника, тем яснее ему от-
крывается странность, абсурдность, бредовость, вообще какая-то каталептичность в
основаниях бытия.
Чем глубже видишь, тем отчетливее негодность и "неправильность" сущего. Чем
дальше заглянешь, тем меньше увидишь утешительного и вдохновляющего, и тем
больше увидишь гримас и парадоксов, опасных намеков неизвестно откуда (и не все-
гда понятно о чем), насмешливых загадок без разгадки. Такое искусство возникло, и
до сих пор оно такое. Его начало обозначено такими вехами, как леонардова "Джо-
конда" и картины Питера Брейгеля Старшего. Последние на сегодняшний день вехи -
это "опасные аттракционы" постмодернизма, "деструктивная" архитектура, фильмы
Питера Гринуэя и тому подобные вещи.
Вероятно, в XX в. такого искусства было количественно больше, чем прежде, а его
хитроумие и технологическая изощренность сильно возросли. Но родоначальники
"опасной демиургии" в XVI и XVII вв. были явно масштабнее и отважнее, чем их по-
томки. Как бы то ни было, основной тип художника и основной тип творчества за по-
следние четыре или пять веков - это "опасный демиург" и "опасная демиургия". Тво-
рец высокого полета - это не тот, кто вдохновляет публику, утешает отчаявшихся или
гармонизирует звуки, слова или краски. Большой художник Нового времени есть ско-
рее тот, кто заглядывает в бездны, ходит по краю ночи и подвергает наше терпение
испытаниям. Такого не было в прежние эпохи развития искусства.
Само собой понятно, что при таком состоянии дел искусство Нового времени не
могло строить беспроблемные отношения с обществом (властью, моралью, религиоз-
ными институтами, обычаями и вкусами людей). Напряжения и трения неизбежны.
Это будут уже не явления "недооценки", на которые жаловались и обижались худож-
© Якимович А.К., 2006 г.
47

ники Раннего Возрождения (и с которыми приходилось сталкиваться еще Дюреру и
Кранаху). В Новое время намечаются конфликты принципиального непонимания,
когда общество не может или не хочет понимать послания и язык художника, а худож-
ник не в состоянии приспособиться к обществу и стать его сыном (хотя бы блудным
сыном).
Начиная с конца XVI или начала XVII в. начинает явственно формироваться соци-
альный тип художника-изгоя, непонятого гения, одинокого и осмеянного пророка,
творца никому не нужных и чуждых людям произведений. Он творит, прозревает,
произносит свои пророчества, предлагает людям свои откровения. Люди же отворачи-
ваются, пожимают плечами, смеются или возмущаются. Им непонятно, отвратитель-
но или смешно то, что делают художники-визионеры. Ничего красивого они в том не
видят, ничего существенного или ценного на находят, а видят чудачество, сумасшест-
вие, слабоумие, выверт, рискованную игру. Так было с Веронезе и Караваджо, позд-
ним Эль Греко и Рембрандтом, а позднее так было с Ван Гогом, Бодлером, Кафкой.
Можно назвать и другие имена, но не станем умножать их.
Конфликт разгорается. Художники и литераторы Нового времени образовывают
свои точки опоры, свои очаги сопротивления "большому" обществу. Это будет долгая
история. На первых порах дерзости и открытия новых художников не вызывали об-
щего отторжения. Микеланджело и Тициан, некоторые другие мастера Италии, а так-
же Брейгель в Нидерландах и Эль Греко в Испании делали в середине и второй полови-
не XVI в. парадоксальные и "некомфортабельные" вещи. Они не помогают нормально-
му социальному существу ощутить себя "в порядке", в средоточии упорядоченной
"правильной" Вселенной. Несомненность исчезла, остались вопросы и сомнения. Бли-
зость опасных энергий "ненашей" Вселенной очевидны в пульсации горячей материи
картин позднего Тициана, в деформациях фигур и предметов у Эль Греко, в пейзаж-
ных панорамах и пугающих толпах Брейгеля. Оппозиция, скептицизм и недоброжела-
тельность по отношению к такому искусству выглядывают из всем известных расска-
зов из жизни этих художников. Но у них были и сильные покровители. И потому поч-
тительное изумление все же преобладало. Со временем опасных гигантов превратили
в символы "разумного, прекрасного, вечного", хотя академическое художественное
образование старалось вежливо обходить стороной особо великих мастеров и опи-
раться скорее на более удобоваримых художников второго ряда.
Начиная с XVII в., латентная стадия взаимного непонимания художника и общест-
ва переходит в открытую. Численно растут ряды и увеличивается отвага социально
проблематичных и "неуютных" художников и литераторов. Им приходится временами
переживать неприятности и затруднения именно по той причине, что их острые экспе-
рименты ставят под сомнение культурные аксиомы общества. Трудные моменты и по-
вороты очевидны в творческих судьбах Караваджо и Рембрандта, Пигаля и Моцарта,
Гойи и Домье, и многих других. Но превратить их в "проклятых поэтов" или затрав-
ленных одиночек-художников все-таки по-настоящему не удавалось. Находились не-
кие выходы, возникали "отдушины", складывались благоприятные констелляции того
или иного рода. Правда, сильные мира сего помогали все меньше и меньше, институт
высоких покровителей явно слабел к XIX веку. Но вырабатывались другие способы и
механизмы выживания и противостояния, а именно замкнутые профессиональные
субкультуры и коммерческий спрос.
Короче, искусство и литература Нового времени, как представляется, - это своего
рода машина непокорности. Вперед выходит словесность нового рода и вида.
Сервантес издает "Дон Кихота" в 1604 г. В романе описывается странный и показа-
тельный случай помешательства. Дон Кихот выглядит и говорит как нормальный че-
ловек, и даже очень умный человек, в большинстве нормальных житейских ситуаций.
Он рассуждает осмотрительно, проницательно и тонко почти на любые темы. Он ста-
новится полоумным и начинает делать глупости только в одном случае: как только де-
ло доходит до "официальной идеологии", до священных ценностей испанского консер-
вативного общества. Как только затронута тема рыцарской мифологии, принципов
48

монархизма и конфессиональной безупречности, так наш умница становится чудаком,
полоумным, и даже иногда буйнопомешанным.
Если говорить прямо и без обиняков, то в изображении Сервантеса идиотизм, сла-
боумие и восторженная придурковатость неотделимы от власти, религии и обществен-
ных норм. Где появляются последние, там обязательно возникают нелепости, благород-
ные бредни и ненужные эскапады. Они местами настолько жестко описаны в истории
странного рыцаря, что вызвали у Владимира Набокова крайнее неудовольствие, и он
даже публично называл "Дон Кихота" жестокой и злой книгой.
Разумеется, смысл произведения был изложен сейчас таким образом, как никогда
бы не изложил его сам автор. Сервантес был осторожен и сдержан, и на то были при-
чины. Но мы не обязаны сегодня опасаться того, чего опасался автор "Дон Кихота", и
должны уметь читать и понимать прочитанное. На самом деле дерзость и непокор-
ность главной книги Сервантеса огромны, только они подаются в очень умном и как
бы безобидном виде.
Сервантес поддерживает имидж благонамеренного испанца, истинного идальго,
верного подданного и сына матери-церкви. Но именно Сервантес делает самое что ни
на есть капитальное дело. Он - один из тех, кто в начале Нового времени закладыва-
ют основы новой европейской литературы. И она теперь будет идти путями непослу-
шания. Она превращается в мощный узел совокупной машины непокорности.
Главным оплотом потрясений, переворотов и экспериментов в искусстве Нового
времени сначала была Италия. Затем заявили о себе мастера Нидерландов и Голлан-
дии, от Брейгеля до Рембрандта и Вермера. После того лидировать стала Франция.
С подъемом Просвещения человек искусства во Франции стал все чаще выступать в
качестве собрата скептиков и вольнодумцев, якобинцев и анархистов, далее коммуна-
ров и "гошистов". Достаточно назвать имена Дидро и Вольтера, Бодлера, Рембо, Элю-
ара.
В XX в. обилие и интенсивность, громкость, эпатажность и острота нарушений и
субверсий вырастают до крайности. Теперь это общеевропейский процесс, охватыва-
ющий и Россию, а немного позднее и Северную Америку, и Латинскую Америку. Сте-
фан Малларме говорил о себе, что он "держит забастовку против общества". Это ти-
пичное и симптоматичное заявление художника XX в. Нечто подобное могли бы ска-
зать о себе многие представители разных искусств, разных стран и континентов в XX
столетии.
Искусство непослушания стало на повестку дня, завоевало жизненное пространст-
во и превратилось в магистральный способ творческой самореализации художника в
Новое время. Искусство и литература большой исторической эпохи содержат в себе
мощный "подрывной" потенциал. Если бы в моем распоряжении были несколько со-
тен страниц, то можно было бы опереться на анализ текстов Монтеня и Шекспира,
Флобера и Льва Толстого, на интерпретации живописи крупнейших мастеров от Брей-
геля до Пикассо. Но придется пока ограничиться беглыми набросками.
Вообще говоря, профессионалы в области истории искусства и литературы не
должны удивляться, когда им говорят, что Новое время есть эпоха возрастания субъ-
ективности, экспериментальности, и отказа от канонов и норм в творческом деле. Тут
приходится, однако, делать оговорку о том, что речь вовсе не идет о сознательных
стремлениях или интенциях людей искусства.
Художники Нового времени были, в своем абсолютном большинстве, почитателя-
ми "истинного, доброго и прекрасного". Иными словами, они признавали обществен-
ные критерии того, другого и третьего. Стремление к хаосу, кошмар бунта и тоталь-
ного отрицания были им чужды и враждебны. Такова первая половина их искусства и
их литературы - половина "правильная", социально апробированная и культурно за-
кономерная.
И тем не менее искусство последних четырех столетий работает как большая ма-
шина непослушания. От Леонардо да Винчи до Пикассо, от Шекспира до Джойса дело
было именно так. Причина же, повторяю не в первый и не в последний раз, состояла
49

вовсе не в том, что художники того желали и к тому сознательно стремились. Какая-
то другая есть причина.
Для первого приближения приходится сказать, что стихия свободы от обществен-
ного контроля и склонность к опасному эксперименту действовали "сами собой", про-
сто потому, что такое наступило время. Наступило историческое время, которое на-
стоятельно разворачивало мысли, чувства, стремления людей в сторону риска, в сто-
рону недоверия, дерзости, сомнения и подрывания основ. Действовали исторические,
социальные и психологические факторы, которые теперь предполагали и поощряли
именно такой модус поведения в хозяйстве и политике, в науке и культуре. Даже в ре-
лигиозной жизни появляется элемент азартной игры. Если дело повернется удачно,
выигрыш может быть огромным. Политическая, религиозная, экономическая карта
Запада и России переделывается с ошеломляющей радикальностью и стремительнос-
тью в период гибели Великой Армады, Тридцатилетней войны, Кромвеля, Галилея,
Петра Великого, Наполеона, Бисмарка. А там уже и Ленин на горизонте, и Первая
мировая война, и ее колоссальные исторические последствия.
Вопрос о том, почему и каким образом художник сопротивляется нормам культу-
ры, не есть просто побочный и проходной вопрос. Это не просто курьезная история о
некоторых чудаках, которые сбились с пути, или некоторых странностях историчес-
кого процесса. Вопрос об отклонениях, нарушениях и сопротивлениях есть централь-
ный вопрос истории искусства и литературы Нового времени.
По своей вольной воле, или непроизвольно, люди искусства в Новое время откло-
нялись от общепринятых норм культуры. Вопрос в том, по каким причинам или ради
каких задач такое происходило. Точнее, в какую сторону вело и к чему приводило.
Вспомним о том, как развивалась мысль о человеке и обществе с XVI в. по XIX.
Главная и опасная догадка неуемного и беспокойного нового человека состояла в том,
что добро есть продукт определенным образом организованного зла. Здесь я несколь-
ко упрощаю дело, но с некоторым приближением можно сказать, что именно таким
образом развивалась антропологическая мысль Макиавелли и Монтеня, Шекспира и
Гоббса, Вольтера и Гегеля, Ницше, Ортеги-и-Гассета, и так далее. В моих работах по
истории искусства и культуры - это достижение и эта беда Нового времени фигуриру-
ют и описываются под названием "антропология недоверия"1.
Пресловутая гордость величием человека, если разобраться в ее подноготной, есть
прежде всего гордость по поводу способности интеллекта или творческой силы прямо
смотреть в лицо безрадостным истинам о себе. Этос "демистификации" появился на
Западе задолго до Ницше. Еще Кант заявил, что девизом новой европейской мысли
могло бы быть "sapere aude" - отваживайся знать. Пожалуй, первым зрелым образцом
такого бесстрашного знания и горделивого понимания бесстрашности своего знания
было мышление Мишеля Монтеня. Проявления "антропологии недоверия" мы легко
заметим также у других мыслителей Возрождения и Реформации, от Рабле до Лютера.
Возникла такая культурная обстановка, что ученый, писатель или художник мо-
жет и даже обязан показать нечто такое в человеке, обществе, истории, морали, что
не украшает человека и чего следует стыдиться. Причем показывать это и подчерки-
вать эти темные стороны человеческой реальности теперь не позорно, не оскорби-
тельно, а как бы даже почетно.
Энергию и пафос теперь учатся и умеют черпать из "черных истин" о человеке.
Показать срам человеческий в его предельной неприглядности означает показать, что
человеческий ум и дух ничего не боятся. Мыслители Возрождения и XVII в. самым
действенным образом реализовали разнообразные возможности и перспективы этого
революционного подхода к проблеме человека.
Теперь возникает возможность говорить о сомнительности человека и общества
не в интонации покаяния и сокрушения, а с достоинством, с жестом большого дости-
Якимович Л. Новое время. Очерки по искусству и культуре 17-18 веков. СПб., 2004.
50

жения. Мы не боимся сказать, что мы сомнительны, или вообще дрянь и ошибка при-
роды. А поскольку мы не боимся, не рыдаем, не посыпаем главу пеплом, то возникает
своеобразный эффект. Мы вроде бы бичуем род человеческий, но делаем это мажор-
но, с возвышенным и патетическим оттенком.
По всей вероятности, проявления "антропологии недоверия" тоже подчиняются
правилам исторического процесса, то есть они не остаются неизменными через века.
Шекспировская стадия развития этого свойства в литературе - это одно дело. Вероят-
но, Спиноза и Паскаль завершают эту первую стадию развития нового парадоксаль-
ного гуманизма, этого мажорного разоблачения человеческой сомнительности. Затем
наступила стадия Просвещения, или вольтеровская стадия. Здесь тоже много мажор-
ного чувства, есть уверенность в том, что разоблачить заблуждения рода человечес-
кого - это означает показать силу разума и духа.
Дальнейшие стадии развития "антропологии недоверия" заметно поменяли акцен-
ты в балансе горечи и гордости. Родоначальники ступили на сей путь горделиво, вла-
стно, ощущая себя на высоте положения. Они обладали парадоксальной увереннос-
тью в том, что "человек велик самим сознанием своего ничтожества", по выражению
Паскаля. Авангардисты разных искусств и постклассические мыслители стали зада-
вать этот коренной вопрос "антропологии недоверия" с тревогой, недоумением, сар-
казмом, с паническими ощущениями, с ожесточением и яростью. Мы это наблюдаем
на пространстве мысли от Ницше до Адорно. Стадия резиньяции наступила, собствен-
но говоря, только на стадии Фуко и Деррида.
Этим и отличается финальный антигуманизм XX в. от гуманизма XVI, XVII, XVIII вв.
В "классическом искусстве" можно было показывать человека полнейшей дрянью,
негодяем, ничтожеством, говорить о хаосе бытия и несостоятельности человеческих
усилий, о негодности языка человеческого и прочих знаковых систем для освоения ре-
альности, и так далее. Но притом была возможность сохранять огромное самооблада-
ние и ощущение парадоксального величия человеческого творчества. Мы творим, мы
понимаем, мы видим - следовательно, мы не безнадежны. Даже в том случае, если мы
исследуем в нашем искусстве пределы падения и самые чудовищные явления бытия,
мы исходим из того, что мы способны осознать их суть. И потому можно верить в то,
что мир прекрасен. Можно сомневаться в способностях и разума, и понимания, и все
равно создавать патетические картины мира.
Творящий человек способен описать негодность мироздания и отвратительность
себя самого теми или иными языками, и получается ярко, пластично, живо, и даже ве-
личественно. Вот о чем, если говорить несколько упрощенно, высказывались Брей-
гель и Шекспир, Караваджо и Рубенс.
В XX в. гордости и бодрости становилось все меньше и меньше. Усталость, вя-
лость, мелочность, озлобленность и самолюбование новаторов и экспериментаторов,
а также их консервативных оппонентов бросаются в глаза и доходят до смешного.
Возможно, этот процесс был обусловлен самим историческим развитием (в котором
сумма зла вырастала в таких пропорциях, что трудно было сохранять равновесие и
чувство своей уверенности в собственной способности описать и истолковать злое на-
чало эпохи). А может быть и так, что сама антропология недоверия, как и другие па-
радигмы мышления, имеет исторически ограниченный срок своего существования, и в
XX в. этот срок уже подходил к концу. Особенно во второй половине и конце этого
века чувствовалась некая исчерпанность. Вернемся, однако, к главному предмету: к
самой "антропологии недоверия".
Характерное явление искусства и мысли Нового времени состоит в том, что посто-
янно возникают мысли о том, что здание общего блага (справедливости, народовлас-
тия, свободы, прогресса, разума и морали) возводится и совершенствуется не с помо-
щью света и разума, а как раз из темного материала и с помощью самых сомнитель-
ных и рискованных средств. Дидро неоднократно высказывался в том смысле, что
истина не очень-то приятна большинству людей, да и вообще порок притягательнее
добродетели. Великий просветитель беспощадно и довольно верно подметил, что
51

обычно такой персонаж, как негодяй, куда более интересен нам в книге или театраль-
ной пьесе, нежели добронравный и пресный резонер.
Общее благо, если оно возможно или насколько оно достижимо, увеличивается
посредством определенных манипуляций с глупостью и порочностью человека и че-
ловечества, власти и массы. Это одна из самых распространенных идей Нового време-
ни. Притом, как предположил Томас Гоббс в своем "Левиафане", в благом деле улуч-
шения жизни полезны скорее крупные, масштабные глупости, преступления и пороки
людей, а не рассыпчатая мелочь рядовых заблуждений, предрассудков и проступков.
Обыденные и пошлые недостатки не приносят человечеству ни большого вреда, ни
большой пользы. Негодяи и честолюбцы крупного масштаба, безумцы без меры и уз-
ды - вот кто может быть полезен в деле государственного строительства и общест-
венных усовершенствований, дерзко полагал Гоббс. Разумеется, он оговаривался, что
это трудное и рискованное дело - приносить людям пользу такими методами. Но дру-
гих способов не существует. Есть только один способ: попытаться использовать нега-
тивную энергию и суицидальные склонности человеческого рода. Научить народы и
власти добру и справедливости невозможно. Преодолеть известные свойства двуногих
обитателей планеты никому еще не удавалось.
Тень Макиавелли, вероятно, одобрительно кивала с берегов Стикса, когда евро-
пейская мысль прикасалась к этим материям. В самом деле, эта мысль пошла именно
по стопам замечательного итальянца. Принципиально важная третья глава книги Ма-
киавелли Рассуждения о первой декаде Тита Ливия (1516) начинается с принципиаль-
ного положения: "Учредителю республики и создателю ее законов необходимо счи-
тать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души,
едва лишь им представится к тому удобный случай".
Отметим, что мыслитель Ренессанса нисколько не был мизантропом или циником.
Он скорее был идеалистом, но особого рода. Он страстно желал принести пользу сво-
ей Италии и своей Флоренции, облагодетельствовать свою нацию. Но такую пользу,
полагал он, невозможно принести, если считать людей добрыми и пытаться делать до-
бро в политике. Напротив. Самим же людям будет во много раз лучше, если их прави-
тели будут исходить из противоположных предположений.
Человек неумен и нравственно сомнителен, и следует создать новый порядок жиз-
ни, порядок справедливый и свободный (то есть "строить светлое будущее"), основы-
ваясь на природе этого самого человека. Надо поступать с ним жестоко, надо его вес-
ти силой или обманом к лучшей жизни, ибо язык насилия и обмана он понимает зна-
чительно лучше, чем язык разума и морали. Надо его обманывать с благими
намерениями, ибо к правде его душа плохо приспособлена, а ко лжи приспособлена
гораздо лучше. Вот какие причуды и гротески поигрывают на заднем плане новой
свободной мысли, иногда выступая на всеобщее обозрение, а иногда укрываясь в тени
моральных категорий.
В этом направлении лучшие умы Европы двигались в течение последних несколь-
ких столетий. Они остро ощущали, что здание света и справедливости, естественная
нравственность и прочие идеалы гуманизма, Просвещения и демократии создаются не
с помощью возвышенных помыслов и благородных дел. Реальность человеческой
жизни и самые возвышенные надежды и планы суть надстройки и прекрасные виде-
ния (как бы сказали фрейдисты, сублимации). Они вырастают из темной и гнусной ма-
терии реальных человеческих душ, реальных страстей и желаний человеческого су-
щества, и самых неблаговидных поступков этого существа.
Мысль о слабости, порочности (греховности) человеческого существа имеет, как
известно, длительную историческую биографию. Античные мыслители и христиан-
ские философы основательно поработали над этой идеей. К ней обращались и над ней
размышляли главным образом с одним намерением. Хотелось придумать что-нибудь
насчет того, как исправить человека, как нейтрализовать его слабости и пороки. Как
избавить его от скотских начал, или хотя бы научить его придерживать в себе недо-
стойные человека порывы? Чтобы добиться этих величественных (скорее всего, уто-
52

пических) целей, Платон разрабатывал проект идеального государства, а деятели хри-
стианской церкви выстраивали догматику веры и символическую ритуальную практи-
ку богослужений.
Философия до поры до времени вообще не желала думать о том, что в основе са-
мих культурных ценностей лежат нечеловеческие, внеморальные, внеразумные фак-
торы. Подобные догадки показались бы невозможными. Цивилизованный человек,
человек верующий в истинного Бога или прикосновенный к иным высоким ценностям
считался полярной противоположностью варвару, негодяю, сумасшедшему, безбож-
нику, цинику или идиоту. Как же можно стирать границу между ними?
До наступления Нового времени предполагалось, что культура есть культура, а
варварство есть варварство. Существуют такие вещи, как разум, но существует и не-
разумие (или безумие). Есть вкус, и есть безвкусица. Есть истина, и есть ложь. Есть
святость, есть грех. Это противоположности. Бывает так, что от одного полюса чело-
век перемещается в сторону другого. Случается такое, что кто-нибудь повредился в
уме, испортил свой вкус, опустился, превратился в дикаря и дошел до состояния мерз-
кого животного. Иные впадают в грех и теряют свою душу. Бывает и так, что человек
изначально и навеки остается безнадежным, грешным и омерзительным отбросом об-
щества и грязным пятном на величавом лике Вселенной. Это все понятно и известно.
Тем самым противоположные полюса не подвергаются сомнению, а, напротив, высве-
чиваются в своей полнейшей и явственной несовместимости.
Новое время вводит в обиход культуры нечто принципиально новое.
Теперь постоянно предполагается, что в основе культуры, законов, власти, обще-
ства и морали (то есть позитивных механизмов цивилизации) лежит дикарская, скот-
ская, нечеловеческая, докультурная субстанция. Такого прежде не было и быть не мог-
ло. Чтобы дурное можно было бы считать источником хорошего - разве такое мысли-
мо? Чтобы безвкусица и вульгарность были источниками высокого искусства, уродство
вызывало бы эстетическое удовольствие; чтобы биологическое или животное начало
было источником культуры (рацио и морали) - такое в голову долго не приходило. Ни
восточные мудрецы, ни Аристотель, ни средневековые мыслители не ходили по этому
маршруту. Макиавелли, Эразм Роттердамский, Монтень, Гоббс, Вольтер, Ницше,
Фрейд освоили его.
Сама цель мышления в Новое время изменилась. До наступления этого этапа мыс-
лить означало искать твердые основания человеческого поведения, обосновывать на-
дежные истины. В Новое время мыслить - это нечто другое: открывать людям глаза
на то, как нехорошо и неправильно устроены их государство, их культура, их психика,
и так далее. Но не только это. Цель - горькое ощущение триумфа: вот оно как на са-
мом деле. Мы осознали, мы поняли. Мы добились. Мы сказали слово. Правда, мы ска-
зали слово о том, что наше слово недостоверно, мы добились того, что поняли: мы не
способны добиться ничего хорошего. Победа, равная поражению, двусмысленный
триумф глупомудрия и доброзла - вот что просматривается в мысли Нового времени.
Разумеется, не все и не сразу повернули на эти новые рельсы и зашагали вслед за
Макиавелли, Гоббсом и Вольтером. Были замечательные мыслители и умные писате-
ли, которые не хотели пускаться в опасные эксперименты. Они скорее думали о том,
как оградить людей от нечестия, какие могут быть способы избавиться и спастись от
зла и грязи человеческого общества, и что может сделать мудрый человек, чтобы по
возможности не поддаваться этому злу, не становиться жертвой безумия, глупости,
жестокости и прочих злых сил, которые владеют людьми и распоряжаются в истории.
Идеалисты, проповедники и спасители рода людского не переводились никогда, и они
до сих пор продолжают делать свое благородное дело. Кадровая, профессионально-
кафедральная философия России (географической и "метафизической") другими де-
лами вообще, как кажется, не особенно интересовалась. Впрочем, объем и качество
мыслительного богатства, как и богатства художественного, далеко не ограничивает-
ся рамками соответствующих профессий как таковых.
53

Просвещенные умы XVIII и XIX вв. очень охотно размышляли о том, что разные
безобразия и недостатки людей, их проступки и преступления тоже приносят свою
пользу в общем ходе истории. На эту тему высказывались и Мандевиль, и Вольтер.
Пушкин в России трактовал ее с аристократическим хладнокровием, Гоголь - с расте-
рянностью и недоумением, а Достоевский - с ужасом и возмущением, помноженными
на лихорадочное возбуждение. Закрыть глаза на главную тему эпохи не мог никто из
крупных умов Нового времени.
История новоевропейской антропологической мысли была, повторяю, сложной, и
вовсе не была однолинейной. Но можно утверждать, что преобладала идея "позитив-
ных возможностей негативного". Так можно сказать о социальной философии и но-
вой философской антропологии Спинозы, Мандевиля, Вико, Монтескье, Дидро, Геге-
ля, Маркса, Ницше, Уильяма Джеймса, Макса Вебера, Зигмунда Фрейда. (А так же,
как мы только что видели, Пушкина, Гоголя и Достоевского.) Они поднимали пара-
доксальный и опасный вопрос: можно ли, или как именно можно увеличить общест-
венное благо, используя, в том числе, дурные и отвратительные свойства людей. Про-
тив самого такого вопроса, как мы знаем, можно было восставать и протестовать, и
горько скорбеть о несчастной доле человека, который и к свету может идти не иначе,
как через хладную тьму ада. Но сами протесты и скорби такого рода лишний раз под-
тверждают тот факт, что от самой проблемы никому не было спасения.
Быть человечным, как думалось новоевропейскому человеку, подразумевает необ-
ходимость сомневаться в человечности и подвергать ее опасной проверке. Быть куль-
турным означает экспериментировать с нормами культурности, выходить за их рамки
и понимать ценность "дикости". Просвещенный человек есть тот, кто догадывается о
чудовищности самого Просвещения, о безумии разума, о тайных пороках самой мора-
ли. О таких вещах будут задумываться Гоббс и Вольтер, Гете и Пушкин, Толстой и
Ницше, Фрейд и Александр Блок. Их выводы и предположения по поводу затрудни-
тельной проблемы были довольно разными, но игнорировать главную заботу эпохи,
повторю еще раз, никто не мог.
XX в., с его двумя мировыми войнами и прочими убийственными катаклизмами, с
острейшими кризисами и лихорадочным ощущением неполноценности и бессилия
культуры, разума и морали, придал окончательную шлифовку той системе взглядов,
которая вырабатывалась в течение предыдущих четырех веков. Вероятно, в этом пла-
не культура XX в. может считаться вообще финальной стадией определенного типа
культуры, а именно: западного (с его дочерними ответвлениями в Америке и России).
Только в XX в. теоретики искусства стали рассуждать о том, что содержанием искус-
ства является невозможность искусства. Философы стали утверждать, будто предме-
том мысли является невозможность мысли. В таком духе высказывался, например,
Морис Бланшо. Последний, быть может, и не догадывался о том, что он явился позд-
ним потомком антропологии недоверия, у истоков которой стояли Макиавелли, Мон-
тень, Шекспир. Мы, однако же, должны различать генеалогическую связь между
предками и потомками.
Но тут возникает новый и трудный вопрос. Одно дело - литература или театр, где
можно вложить в уста героя некие философские размышления. Другое дело - живо-
писная картина, которая не умеет говорить словами. Есть ли какая-нибудь связь меж-
ду антропологией недоверия и живописным искусством? Бессмысленно в данном слу-
чае говорить о сюжетике или литературной программе живописных произведений.
Новый герой искусства - вот кто должен нас в первую очередь интересовать в данной
связи.
Новый герой возник в живописи XVI в. и с тех пор настойчиво утверждал себя. Это
человек социального дна, или, во всяком случае, человек низменный, некультурный и
"нехороший" (невоспитанный, неразумный, негигиеничный, и нередко вообще зверо-
образный). Он теперь не стоял в сторонке и не прятался на заднем плане, а выходил на
авансцену картин Брейгеля и Караваджо, пьес Шекспира, книг Сервантеса, чтобы
54

зрители могли рассмотреть его грубое лицо, его непрезентабельную и живописную
одежду, его варварскую жестикуляцию и мимику, его шокирующие поступки.
Герои демократических бытовых жанров вели себя в новой живописи довольно от-
кровенно, а подчас и крайне разнузданно. В голландских и фламандских жанровых
картинах XVII в. подгулявшая чернь позволяет себе черт знает что; валится с ног, ос-
тавляет в углу или в канаве отвратительные результаты перепоя или обжорства, са-
мым некрасивым образом пристает к столь же сомнительным бабенкам, или затевает
драку, да еще с поножовщиной.
Если высокие жанры живописи призваны были запечатлеть человека возвышен-
ного, человека набожного, осененного свыше, царственного, значительного, вдохно-
венного и прекрасного, то картины родившихся на свет новых низких жанров запечат-
левали "человека гадкого", отталкивающего двуногого. Глядя на жанровые картины
Нового времени, невольно вспоминаешь определение английского ученого Уильяма
Харви: человек есть большая опасная обезьяна. В течение нескольких столетий Запад
и Россия развивали это странное искусство и запечатлевали в своих лучших произве-
дениях двуногую мразь, отбросы общества и позор человеческого рода.
Далеко не всегда это делалось с целями сатиры и обличения. Уильям Хогарт изго-
товлял нравоучительные картины и гравюры о падении нравов английского общест-
ва, но более талантливые мастера занимались вовсе не этим общественно полезным
делом. Живописцы и графики с восхищением разглядывали мир низменных порывов и
глубокого ничтожества, образцы падения или несовершенства человеческой натуры.
Это очевидно из самого факта поразительного мастерства и тонкости художествен-
ных приемов. Когда в картине, рисунке или гравюре голландского, французского или
русского жанриста мы обнаруживаем изысканные колористические пиршества, ост-
роумные композиционные находки и иные художественные лакомства, ценимые зна-
токами, то мы вправе и даже обязаны предположить, что художники (будь то Браувер
или Рембрандт, Гойя или Павел Федотов) писали и рисовали в том же состоянии
хмельного упоения, в котором пребывает восхищенный зритель всех этих чудес кис-
ти, карандаша и резца. Но изображенное ими до крайности предосудительно в свете
любой этики, эстетики, политики и социального императива.
Средства высокого искусства, то есть атрибуты высокой культурности, прилага-
ются к изображению человеческого отребья. С каким восхищением и художническим
вдохновением Франс Хальс воссоздает на холсте своих подгулявших солдат, свою ли-
хую цыганку! Хочется любоваться на них, запечатленных кистью мастера, но не дай
Бог встречаться с подобной публикой в реальной жизни. Илья Репин подобным же об-
разом выписывает фигуры и физиономии своих бурлаков или запорожских казаков в
своих известных картинах. Когда художники писали такие вещи, то их при этом как
будто совершенно не интересовал тот факт, что их беспардонные герои наверняка
способны и пырнуть прохожего ради овладения его кошельком, и ограбить дом, а то и
напакостить в церкви.
Бродяги, полоумные, шуты, воры, бандиты, авантюристы, гулящие дамочки и
осатанелые маргиналы, или в лучшем случае бесполезные и ничтожные двуногие
козявки вызывают первостепенный интерес театра, литературы, живописи. Моло-
дой Веласкес изображал, в дерзком всесилии новообретенного мастерства, уличную
шпану и персонажей социального дна, с которыми лучше не встречаться ни в какое
время суток. Нечто непозволительное и нечеловечное (культурно недопустимое,
нравственно предосудительное) превращаются в предмет высокой культуры и суве-
ренного искусства.
И мастерство, и вдохновенье приложены к изображению загорелого андалусского
мужика с чашей вина в картине Веласкеса "Вакх". Этот бродяга с большой дороги
смотрит на зрителя неподражаемо дерзкими и насмешливыми глазами. Это почти что
глаза животного. В них нет, однако же, животного страха перед хозяином-человеком.
Плевать он хотел на человека, на веру и разум, на условности социума и на священ-
ную власть наверху, этот оборванец. Художник же превращает его лицо, взгляд и
55

жест в чудо искусства. Знатоки ахают и говорят о светозарности живописи Веласкеса,
о легкости якобы небрежного почерка, психологизме мастера и тонком лукавстве по-
строения мизансцен. Все эти достоинства там в самом деле есть, да ведь главный во-
прос заключается в том, какого рода герою художник посвящает свое суверенное мас-
терство.
Что означает этот интерес больших мастеров искусства и литературы к варварам,
неуправляемым низам общества, буйным криминализованным вольницам, полужи-
вотным оборванцам общественных задворок? Зачем именно такие герои нужны Шек-
спиру, Веласкесу, Свифту, Домье, Репину, Горькому, а далее - Михаилу Ларионову,
Джеймсу Джойсу, Генри Миллеру, Исааку Бабелю, Андрею Платонову, Карлу Буков-
ски, Владимиру Сорокину? Очевидно, действует "антропология недоверия".
Теперь мыслящий человек есть тот, кто отваживается знать, какая на самом деле
гнусная подоплека скрыта в человеке и обществе. Он отваживается строить проекты
новой мысли, нового общества и новой культуры, орудуя не благородными чувствами
чистых душ, не чистым разумом или иными прекраснодушными выдумками, а страс-
тями и недостатками реальных людей - честолюбцев, дураков, сребролюбцев, преда-
телей, развратников, идеологических фанатиков, циников и других душегубов. Других
людей у нас нету. Приходится иметь дело с теми малоприятными персонажами, с ко-
торыми мы сталкиваемся в реальной жизни. Мы, люди культуры и цивилизации, нрав-
ственные носители разума, делаем счастливым и ведем к свету и добру недоброго, не-
надежного, коварного зверя, наделенного к тому же хитроумием и изобретательнос-
тью (и оттого вдвойне опасного). Разве не об этом говорили Монтень, Шекспир,
Пушкин, Ницше? Иные говорили на эту тему откровенно и прямо, вызывающими шо-
кирующими словами, иные делали это более уклончиво и осторожно.
Мир света и добра построится и устроится в том случае, если умные люди поймут и
осмыслят, что в обитателе этого мира сидит зверь, демон, варвар, разрушитель, ни-
чтожный кривляка, кровавый монстр или сладострастное насекомое (как выражается
один из героев Достоевского). И это существо надо контролировать и направлять ре-
шительными и даже жесткими мерами. Чтобы сделать ему хорошо и обеспечить ему
свет истины, разума и справедливости, нельзя с ним церемониться. В белых перчатках
тут делать нечего. Чтобы дать свободу и счастье людям, надо работать с реальными
существами, а не с выдуманными красивыми фикциями. Учить людей быть хорошими
или понимать прекрасное - дело безнадежное. Чтобы они усвоили некие законы доб-
ра и красоты, требуется умело манипулировать нехорошестью людей и их склоннос-
тью к безобразному, гадкому и бесчеловечному, к глупости и подлости, низости и ни-
чтожности.
Предисловие Станислава Лема к его знаменитой книге Сумма технологии (1963)
содержит в себе характерное заявление: "Человечество не похоже на многообещаю-
щего, благородного и умного юношу, честного в своих поступках; скорее это старый
грешник, который тайком смакует всякие мерзости, а наготове держит ворох лице-
мерных фраз. И все же этот грешник, уже тронутый параличом, хочет лечиться, ис-
правляться, испытывает - хотя бы временами - приступы благоразумия, особенно по-
сле серьезных кровопусканий". Думать на такие темы в таком ключе означает самым
явным образом продолжать линию, намеченную мыслителями Ренессанса, Просвеще-
ния и XIX в.
Заигрывать с дьяволом - это своего рода специальность Нового времени. Мир све-
та и добра достижим только для тех, кто умеет лгать и предавать, кто способен на пре-
ступление и порок. Гегель тоже думал о таких вещах и не мог не давать ответ на вы-
зов. Мысль о том, что приходится строить светлое будущее из материалов темного и
сомнительного свойства, используя страсти и влечения двуногих животных - эта идея
не чужда ему, как философу истории. В этом смысле Гегель довольно остроумно
включил в свою идеалистическую систему самую жесткую идею Нового времени.
Люди дурны, они жадны, жестоки, властолюбивы и порочны. Их лозунги возвы-
шенны, дела низменны. Это все ничто иное как хитрости Духа, полагал Гегель. Духов-
56

ная сила, направляющая мир, она и заставляет людей идти по дорогам Истории в нуж-
ном направлении, пользуясь этими приманками и приемами. Мировой Дух, если верить
Гегелю, ироничен, хладнокровен и не брезглив. Люди преследуют свои ничтожные,
преступные и омерзительные цели, а в конечном итоге получается, что в сумме и сово-
купности были выполнены высшие задачи исторического развития. В этом пункте Ге-
гель был наследником отцов культуры и мысли Нового времени. Он отваживался знать
(и произносить вслух) те истины, которые среди нормальных культурных людей не
полагается говорить.
В дальнейшем Маркс, Ленин, Троцкий и Сталин в этом плане ничего нового не от-
крыли, и не надо полагать, будто они подорвали моральные устои новоевропейской
цивилизации. Точнее, подорвали, но скорее изнутри, чем извне. Они самым радикаль-
ным и последовательным образом, то есть с опасной отвагой необузданных умов, до-
говорили и доделали то самое, о чем заговаривали ведущие мыслители Нового време-
ни. Они довели "антропологию недоверия" до предельной грани, то есть до абсурда.
Полагаю, что именно антропология недоверия с ее основными парадоксами ответст-
венна за удивительные и озадачивающие проявления искусства в Новое время. Их не
особенно много, но и не так уж мало, этих особенных шедевров, которые останутся
для нас просто непонятными, если не думать о тех философских подтекстах, которые
в них просматриваются.
В Старой Пинакотеке города Мюнхена есть картина Рубенса "Битва греков с ама-
зонками", в которой грубые мясники-греки рубят мечами и колют копьями молодых и
прекрасных женщин, неистовые амазонки отвечают своим врагам тем же, и кровавое
человечье мясо сползает по берегу реки. Сцена ужасная, а смотреть на нее - чистая
радость: такая светозарная и легкая живопись, такая чудесная игра форм. Или, может
быть, глаз знатока не знает, что такое совесть и сочувствие? Или на самом деле ко-
варный художник хочет воспитать из нас рафинированных садистов, и развить нашу
способность любоваться зрелищами насилия и смерти?
Мы радуемся великолепию рубенсовской кисти, упиваемся роскошным изобилием,
неисчерпаемой подвижностью и жизненной силой языка Шекспира, но мы же ясно ви-
дим, что этот язык и эта кисть запечатлевают зверства, кошмары и мерзости истори-
ческого, мифологического, политического, семейного бытия. Художники "отважива-
ются знать", не спрашивая зрителя, читателя и слушателя, достаточно ли он отважен
и крепок для нового искусства, выдержит ли он такие испытания.
Мы начинали наши наблюдения с того, что обнаружили в искусстве Нового време-
ни своего рода машину непослушания культурным нормам, императивам времени и
среды. Задумавшись о понимании человека и общества в мысли Нового времени, обо-
значив это понимание термином "антропология недоверия", мы готовы сделать следу-
ющий шаг и прийти к следующему предположению: искусство непослушания опира-
ется на принципы антропологии недоверия. Что же означает и что именно дает нам
такое определение для интерпретации произведений искусства?
Как сказали классики марксизма в "Коммунистическом манифесте" 1848 года, "все
застывшее и окостеневшее испаряется". Это поэтическое соображение довольно хо-
рошо подходит к искусству новой эпохи. Главным признаком нового типа искусства
становится нарушение норм и правил, до тех пор считавшихся обязательными.
Насколько, в самом деле, Новое время было "новым" для развития искусств? Как
вообще возможно быть смелым и нарушать правила эстетики и культурного поведе-
ния? На первый взгляд, искусство всегда имело в себе способность к обновлению, бо-
лее того - к еретическим и культурно запретным опытам с непозволительными темами
и идеями. Сколько существует на планете Земля искусство существ, именуемых людь-
ми, оно постоянно занималось опасными делами и заглядывало в запретные сферы.
Действительно, искусство и литература в течение тысячелетий имеют дело с таки-
ми сюжетами и темами, как мятеж и сомнение, слом и исступление, безумие, мистиче-
ский экстаз, гибельная и всесильная любовь, неконтролируемая Судьба, иррациональ-
ная и необъяснимая жертвенность, творческое или иное чудо, союз с дьяволом, маги-
57

ческий опыт, кровопролитие, эксперимент над человеком или совестью, преступление (с
наказанием или без), зверство, беснование, странствие за край ночи, опасные контакты с
богами и духами. От древних мифов до авангардных экспериментов XX в., от пещер-
ных росписей неолита до последних проявлений дряхлеющего постмодернизма мы ви-
дим опасные сюжеты и темы, то есть такие, которые прежде всего подвергались огра-
ничениям и строгому контролю. И в то же самое время они были с давних пор цент-
ральными и культурообразующими в истории искусства и культуры. Вокруг них, этих
тематических узлов, и выстраиваются системы культуры.
Искусство, таким образом, издавна заглядывало за предел людям положенных
смыслов. Но мы все же не можем сказать прямо и решительно, будто, например, ис-
кусство и литература древних греков либо средневековых христиан практиковали
опасные эксперименты. Действовали специальные механизмы, которые позволяли
художнику работать с элементами "древнего ужаса", с мотивами преступления, безу-
мия, Хаоса. Эти философские, этические и эстетические механизмы и давали возмож-
ность показать, к примеру, как Эдип сожительствует с собственной матерью и убива-
ет собственного отца. А именно: этот и всякий другой непозволительный сюжет подра-
зумевал наличие специальной идейной рамки. Показывать запретное можно было
тогда, когда присутствовала концепция "рока", тема наказания (или самонаказания) за
роковую вину, точнее, вину без умысла, виноватость человеческой природы как тако-
вой.
Было несколько таких механизмов. Кроме мистически-магических идей рока и
судьбы, существовали и вольности "низовой культуры". В Новое время таковые про-
должали существовать. В книгах Рабле и Гриммельсхаузена, в плутовских романах и
сочинениях Альфреда Жарри лихо разворачиваются перед нами сцены "веселых не-
пристойностей", и это не возбраняется, ибо "карнавальные" жанры литературы как
бы выделены в особое пространство, где позволено то, что в других обстоятельствах
абсолютно исключено. Написал же Пушкин поэму "Гавриилиада". Михаил Бахтин ра-
зобрался в этих аспектах истории культуры глубже и мудрее прочих.
Таким образом, художник мог раньше и может сейчас прикрываться от возмуще-
ния приличной публики с помощью легитимации жанра или легитимации героя. Меха-
низмы такого рода легитимации табуированных вещей известны с древних времен и
восходят, вероятно, к доисторическим культурам. Когда мы встречаем такие механиз-
мы в Новое время, мы можем приветствовать старинных знакомых. Но в искусстве и
литературе этого времени мы наблюдаем и нечто новое.
Художник отваживается на опасные прозрения: начинает пускать в ход запретные
смыслы и образы, оперировать с темами и образами преступления, бессмыслицы, бе-
зумия, иррационального сновидения, дикости, и прочее в том же роде. В картинах и
книгах теперь возникают исключенные из обихода культуры вещи, причем без тех ле-
гитимации, которые имеются в стабильных, то есть традиционных культурах.
Первый (может быть, высочайший) пик этого тектонического процесса приходит-
ся на творчество Микеланджело, Брейгеля, Шекспира и Сервантеса. Их шедевры вы-
зывают явственное ощущение того, что "мир заколебался". Надежных устоев более
не существует. Их можно жаждать, искать, но это лишний раз доказывает, что отсут-
ствует спокойная уверенность в их неколебимости. Показывать ужас и позор рода че-
ловеческого можно и нужно нынче без опоры на "смеховую культуру" карнавального
типа, на идеи рока и неизбежного воздаяния. Появились новые способы введения в
культуру тех самых образов, идей, мотивов, которые в обиходе культуры должны
быть табуированы.
Выше мы бегло осмотрели эти новые способы работать с непозволительным. Ис-
кусство непослушания в Новое время существует в состоянии взаимодействия с антро-
пологией недоверия. (Вопрос о том, как именно взаимодействуют эти две системы,
требует особого и более подробного исследования, чем это здесь возможно.)
Английский мыслитель конца XVII в. Джон Локк считал, что основанием всех
мыслительных и психических движений человека является "беспокойство" или "не-
58

удовлетворенность" (uneasiness). Этот философский тезис был выведен из историчес-
кой, политической и интеллектуальной обстановки Нового времени. К искусству он
приложим в полной мере. Локк полагал, что люди мыслят и чувствуют не оттого, что
их внутренний мир сам по себе богат, и не оттого, что какая-нибудь великая высшая
сила вложила в них способность мыслить и чувствовать. Человек является человеком
по той причине, что он ощущает в себе нехватку, тоскует по неким истинам, ощуще-
ниям или предметам, которых он не имеет, или которые считает недостаточно доступ-
ными для себя. Человек, по определению, есть существо беспокойное, неудовлетво-
ренное, ищущее, и оттого недоверчивое и критичное. Локк был решительно убежден
в том, что "главным, если не единственным рычагом человеческой деятельности и
усердия является чувство недостаточности" (that the chief, if not only spur to human indus-
try and action is uneasiness ).
Российский император Петр Первый, как известно, сам участвовал в сочинении
нового кодекса поведения российского человека, человека нового и деятельного; рука
царя записывает туда знаменитую фразу о том, что человек должен быть "прилежен и
беспокоен, подобно как маятник". Формулировка вполне в духе Локка. Человек бес-
покойный, человек-маятник (непрерывно движущийся, мечущийся, мятущийся и ни-
когда не могущий избавиться от своей маяты) становится главным героем искусства и
литературы Нового времени. От героев Шекспира до персонажей Андрея Платонова,
от скептического повествователя Мишеля Монтеня до чеховских интеллигентов -
везде он.
Для позднейшей мысли и культуры Запада эта идея о "тоскующем человеке", о че-
ловеке вечной нехватки и неутолимой неудовлетворенности оказалась чрезвычайно
перспективной. Она постоянно присутствует в рассуждениях о человеке, обществе,
культуре и искусстве. Творческому человеку Нового времени всего мало, и он тянется
к новым и новым смыслам, ценностям, фактам, образам, системам, но не для того что-
бы на них успокоиться, а для того чтобы их тоже подвергнуть своей убийственной не-
удовлетворенности, и в конечном итоге уничтожить. Такой творческий типаж впер-
вые наблюдается именно с XVI в. и далее.
Теперь мысль исходит из того, что она должна быть критической и недоверчивой,
должна проверять все на свете без исключений и не доверять никому и ничему, также
без исключений. А следовательно, ни о чем и никогда нельзя сказать точно. Казалось
бы, только вчера умные люди доказали некую истину с такой убедительностью, что
все поверили. Нет же, тотчас начинаются сомнения и поиски, эксперименты и иссле-
дования. Закрепить надолго не удается никакое учение, никакую веру, никакое пред-
положение. Любое слово, любая мысль проблематичны. Любая истина, любой итог
творческого действия условны и временны.
Сладкая и горестная мука неудовлетворенности, стремление сомневаться и пере-
сматривать истины и устои культуры становится осознанной проблемой мысли и
культуры. Гегель отчеканил для описания этой стороны новоевропейской культуры
свое понятие "несчастное сознание". Вероятно, для самого Гегеля это было двусмыс-
ленное понятие: философ сочувствует бесприютному сознанию, которое ни на чем не
может остановиться окончательно, но подспудно он гордится европейской мыслью и
культурой, которые приобрели этот опасный дар и тем самым приобрели динамику и
ненасытность познающего ума и творящего духа.
Лучшие умы Запада и России вроде бы горько сетуют на разорванность сознания,
на неуспокоенность творческого духа, на трагедию человека, лишенного прочных и
вечных устоев. В таком духе высказывались в XVII в. Пьер Шаррон и Паскаль, в XVIII в.
Дидро и Лессинг, в XIX - Гегель и гегельянцы всех видов, а в XX говорили на эту тему
десятки и сотнг голосов, от Томаса Манна до Николая Бердяева, от Ясперса до Бод-
рийяра. В XX в. мыслители сетовали на бесприютность нового человека, но мы заме-
Locke J. An Essay Concerning Human Understanding, Book II, Chapter XX. Sec.6
59

чаем, что в их жалобах сквозит своего рода самолюбование. Они на свой лад ужасно
довольны тем, что они понимают ужасность своего положения в мире, отвратитель-
ность своего социума и тупиковость своей истории. Такое самолюбование собой, про-
пащим, типично более всего для мысли постмодернистского типа. В таком самолюбо-
вании живут карикатурным образом преображенные открытия гигантов Нового вре-
мени, описавших трагизм человека и эпохи языком Рубенса и Веласкеса, Шекспира и
Спинозы, Шиллера и Киркегора.
XX в. оказался экстремально экспериментальным в том смысле, что теперь новое
искусство как будто ни о чем другом уже не могло говорить, как только о своей собст-
венной проблематичности, болезненности или даже невозможности. Как отмечают
критики и теоретики искусства, экспериментальная культурная среда этого века в
конце концов пришла к тому, что вознаграждается не утверждение норм и правил, а
напротив, нарушение табу, разрыв с условностями, протест, диверсии против этики и
какие-нибудь особо острые эстетические инновации. Искусство и мысль о нем в XX в.
как бы заклинились на этих моментах. Но в начале пути стоят не Пикассо, а Леонардо
да Винчи, не Фрейд, а Макиавелли, не Малевич, а Микеланджело.
Неудовлетворенность, "несчастное сознание", готовность к непозволительному и
непугливость перед запретными вещами отличают теперь творческого человека в той
же степени, как и уверенность в своей мессианской природе и жизненной задаче. Он
может подчас видеть в себе посланника сил и стихий и обновителя общества, но преж-
де всего он искатель неизвестных, неудобных, а то и страшных для людей истин и
предположений. Наши благополучные науки о разных искусствах еще пока не очень
любят связываться с описываемыми здесь материями, но ведь придется в конце кон-
цов. От Ренессанса до XX в. искусство сделалось непокорным и шагает в ногу с антро-
пологией недоверия. Сколько же можно не замечать таких очевидных и важных ве-
щей?
60

Желание как
философско-методологическая проблема
А. П. МАЛЬЦЕВА
Введение. Во второй половине прошлого столетия многие представители "англо-
американской" и "континентальной" философии приходят к пониманию необходимос-
ти создания теории желания1, но намерение начинать с междисциплинарной теории с
самого начала порождает, по их собственному признанию, многочисленные труднос-
ти. Изучение вопроса привело меня к выводу о том, что следует говорить не просто о
сложностях понимания, объяснения или интерпретации феномена желания, но о про-
блеме. В чем она заключается и каким должен быть ее статус? Ответу на этот вопрос
посвящена данная статья. Пока лишь скажу следующее. Рост общей убежденности в
значимости изучения феномена желания, осознание невозможности ограничения ис-
следования рамками какой-либо одной дисциплины наталкиваются на отсутствие еди-
нодушия в понимании того, что же такое желание. Дать самое общее определение фе-
номену, представить высший уровень абстракции понятия желания (и тем самым спо-
собствовать появлению междисциплинарной теории желания в дальнейшем) могла бы
только философия. Но в философии, как показало исследование, отсутствует отчет-
ливое понимание того, что смыслы и значения, которыми наделяет "желание" психо-
лог, социолог, историк, не могут не отличаться от тех смыслов и значений, которые
вкладывает в термин философ. В этой ситуации создание философской теории жела-
ния, нахождение ответов на вопросы о сущности феномена, о причинной работе жела-
ния в познании и действии, о значении для жизни (всякого вообще) человека наличия
или отсутствия у него желания, критический анализ уже существующих подходов к
определению данного понятия в истории философской мысли, выявление типов жела-
ния, соответствующих различным нормативным моделям моральной рациональности,
представляется весьма актуальным и для самой философии, и для всех тех научных
дисциплин, где признана необходимость постижения тайны человеческого желания.
Почему так важно создание философии желания? Стремление преодолеть фунда-
ментальную асимметрию в познавательной и преобразующей деятельности человека,
1 См., например, программные работы: The Ways of Desire. New Essays in Philosophical Psychology on
the Concept of Wanting. Edited with an Introduction by Joel Marks. Chicago: Chicago Press, 1986; Philosophy and
Desire. Continental Philosophy VII. Edited with an Introduction by Hugh J. Silverman. N.Y., London: Routledge,
2000.
© Мальцева А.П., 2006 г.
61

суть которой заключается в том, что "на протяжении всей истории основная актив-
ность человека была обращена во внешний мир, вектор же самопознания и самопрео-
бразования являлся крайне укороченным, а по своим результатам ничтожным"2, спо-
собствовало осознанию необходимости развития такого раздела философии, в кото-
ром специальным предметом исследования являлась бы субъективная реальность.
Но, к сожалению, задача постижения "субъективной реальности" наталкивается на
отсутствие в философии понятий, а также приемов и методов фиксации и анализа он-
тологически субъективных феноменов3. В статье, посвященной анализу онтологичес-
ки субъективного (как, по крайней мере, принято думать) феномена желания, пред-
ставлена попытка выйти за пределы образовавшегося "замкнутого круга".
Актуальность темы исследования становится очевидной и при рассмотрении нега-
тивных последствий "постмодернистского" этапа в развитии современной западной
философии. Характерная для философии постмодернизма ситуация утраты субъекта
познания и действия должна быть расценена как скандальная. Теория желания позво-
ляет говорить о центрированном субъекте, телесно воплощенный разум которого
признается большей частью метафористичным и зависимым от воображения, страст-
ным и эмоционально вовлеченным. Следует возвратить субъекту его целостность как
основание и гарант ответственности человеческих решений и поступков. В этой связи
дальнейшее использование понятий разума, желания и воли как указывающих на про-
тивоположные феномены или как на принадлежащих к разным "природам", стано-
вится нецелесообразным.
Философия и наука нуждаются в понятиях, определяющих соотнесенность мен-
тального и физического. Я полагаю, что именно желание является тем искомым поня-
тием, которое "сразу определяет и физическое, и ментальное", "с самого начала вклю-
чает в себя субъективность и пространственно-временную структуру"4, "сразу подразу-
мевает эти две вещи, одновременно (т.е. феноменологически изнутри и физиологически
снаружи) описывая внутреннее состояние и предрасположенность к определенному, су-
ществующему именно в этом состоянии, поведению"5. Желание - это именно то столь
"желанное третье понятие", из которого непосредственно вытекает и ментальное, и
физическое, благодаря которому актуальная необходимая связь между ментальным и
физическим становится прозрачной, а описываемый с его помощью человек не утра-
чивает целостности как основного своего качества 6.
В настоящем исследовании использовано совмещение "внешнего" и "внутреннего"
рассмотрений желания. При "внутреннем" рассмотрении феномена применяется фе-
номенологический метод раскрытия смысла желания, затемненного разноречивым
мнением, словами и оценками. Использование некоторых средств феноменологичес-
кого анализа сознания позволяет преодолеть натуралистическую установку, противо-
поставляющую сознание и бытие, резко расчленяющую объект и субъект желания.
Феномен желания истолковывается при этом не как явление чего-то иного, а как то,
что само себя обнаруживает, как предмет, непосредственно явленный сознанию. В
феномене желания выделяются и анализируются: его "языковая оболочка" (представ-
2 Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения. Вопросы философии. 2002: 10.
С. 103.
3 См. об этом: МикешинаЛЛ. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М.: Проме-
тей, 1990; МикешинаЛЛ. Релятивизм как эпистемологическая проблема. Эпистемология & философия
науки. 2004. Т. I. № 1.
4 Цит. по: Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблемы духа и тела. Вопросы философии. 2001:
8. С. 101-113.
5 Цит. по: Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения. Вопросы философии.
2002: 10. С. 92-108.
6 Правда, это видно не из того, как желание определяется философами, но из того, как термин ими
используется.
62

ленность желания в живой речи); входящие в желание и получившие когнитивное за-
ключение переживания ("закон удовлетворения"); предмет, мыслимый в сознании;
смыслы желания как инвариантные структуры и содержание языковых выражений.
При "внешнем" рассмотрении применяется метод, позволяющий анализировать дея-
тельностный (проявляющийся в отношении) аспект желания, понять объективную ди-
алектику желания, представить желание как достояние развивающегося социально и
культурно обусловленного сознания. Таким образом, учитывается предметно - дея-
тельностная и социально-культурная стороны явления, а также его идеальная сто-
рона (мировоззренческая позиция субъекта; концепты удовлетворения, свободы, бла-
га; идеальное бытие личности).
Совмещением "внешнего" и "внутреннего" рассмотрений я стремилась синтезиро-
вать основные позиции как представителей "социального психологизма", так и пр.
представителей "онтологического психологизма", исследующих онтологический ас-
пект личностной укорененности познания.
Проведенное исследование показывает, что в истории философской мысли фено-
мен желания рассматривается в следующих общих перспективах: · в перспективе про-
блемы свободы и детерминации человека, его желаний и действий; · в перспективе
проблемы природного и культурного (биологического и социального, врожденного и
приобретенного, интуитивного и символического, бессознательного и сознательного)
в человеке; · в перспективе проблемы духовного и телесного (ментального и физиче-
ского, сознания и мозга, психического и физиологического, субъективной реальности
и реальности объективной). Будучи классическими, эти проблемы не утратили своей
актуальности. Более того, в свете последних открытий в различных областях науки
(нейрофизиологии, когнитивной психологии, информатике) значимость разрешения
вышеназванных проблем лишь повысилась.
1. Желание в опыте живого языка. Что такое желание, если подвергнуть анализу
опыт языка! Мы можем встретить разные представления о желании и разные значе-
ния самого слова "желание". В русском языке мы встречаем следующие его значения:
• пожелание, загадывание, требование; · страстное стремление получить то, чего нет;
• личная вовлеченность во что-либо или собственная заинтересованность в деле;
• эротические переживания, связанные с сексуальным влечением и сексуальными от-
ношениями с другим человеком; · признак свободного действия; · признак физичес-
кой силы и здоровья человека; · сила, энергия или дерзкая удачливая смелость, необ-
ходимые для начала и успешного завершения дела; · предрасположенность к дейст-
вию; · неразумность, отсутствие трезвого расчета; · зависимость от чего-либо,
приверженность к чему-либо.
Не трудно заметить, что стихийно сложившийся дискурс представляет желание в
двух противоположных стержневых значениях: воли и страсти. Перед нами противо-
положные позиции субъекта желания: (а) готовность действовать, изменять мир сво-
ею силой; (б) готовность претерпевать изменения. Что интересно, слово используется
при этом для характеристики и духовного мира субъекта, и состояния его физических
сил.
Толковые словари также представляют желание в значении "воли" и "страсти". На-
пример, Большой толковый словарь русского языка (ред. С.А. Кузнецова; СПб.: Но-
ринт, 2001) определяет желание как: 1) внутреннее стремление к осуществлению ч.-л.,
к обладанию ч.-л. 2) просьба, пожелание, воля 3) любовное влечение, страсть, вожде-
ление.
Мы, далее, встречаемся с различными терминами в значении желания, например:
любовь; аппетит; интерес; нужда; потребность; мечта; одержимость; слабость ("пи-
тать слабость к кому-либо или к чему-либо"); фантазия; каприз; причуда; запрос;
спрос ("спрос и предложение"); просьба; заказ; соблазн; зависть, предпочтение, склон-
ность; вожделение.
Существование разных значений слова желания и многочисленных терминов в
значении желания характерно не только для русского языка. В английском языке, на-
63

пример, очень много слов, с помощью которых передается желательность чего-либо
и субъективное переживание желания. Синонимы desire: longing (желание, жажда, то-
ска), yearning (тоска, жажда, сильное желание), wish (желание, воля, просьба; предмет
желаний, мечта; пожелание), craving (страстное желание), affection (привязанность,
любовь), appetency, appetite (аппетит; потребность, половое влечение; жажда (мести);
влечение, склонность), aspiration (стремление, желание), hankering (жажда действия,
сильное желание что-либо сделать), proclivity (склонность, наклонность), propensity
(предрасположенность, склонность), coveting (вожделение, жажда, алчность), inclina-
tion (склонность, предрасположенность; охота, желание; заинтересованность), concu-
piscence (похоть, вожделение)7.
Не трудно увидеть, что в близких по своему значению к desire словах английского
языка также существуют противоположные стержневые значения: силы и слабости;
воли и страсти; недостатка и избытка; власти/возвышения и подчинения/униженности:
- want - "стремление получить во владение"; сущ. - "недостаток, отсутствие, дефи-
цит"; происхождение: от старонорвежского или скандинавского vanta - "быть в нуж-
де";
- need - "нужда", "запрос"; "необходимость как обязательность, долг"; "базовые
потребности";
- wish - (сущ.) "желание, граничащее с мечтой"; (гл.) "надеяться" (с расчетом на
удачу, везение);
- demand - (сущ.) "требование"; "потребность", "спрос" (как желание иметь); "пра-
во/а"; (глаг.) "настаивать на получении"; происхождение: от латинского demandare -
"вверять", "доверять", "возлагать (ответственность)", "передавать".
- request - (сущ.) "просьба" (в расчете на сотрудничество и добрую волю того, к ко-
му обращаются с ней);
- entreat - (глаг.) "умолять, упрашивать слезно"; "обращаться с кем-либо в особен-
ной, необычной манере", где английское treat - "удовольствие"; происхождение: от
старофранцузского entraîner (где traitier - "относиться", "лечить", "обрабатывать (ра-
ну)", а также "угощать" и "вести переговоры") и латинского tractare - "трогать, брать в
руки", "обращаться, обходиться" и "справляться" (с управлением, работой).
- drive - (сущ.) "энергия", "напористость, напор"; "стремление" (strong need); "вле-
чение"; "врожденная, биологически задаваемая потребность"; "детерминация или ам-
биция"; "организационное усилие"; "желание, которое невозможно преодолеть с по-
мощью разума"; "сильное влечение, сводящее с ума"; (глаг.) "увлекать силой в опреде-
ленном направлении"; "быть увлеченным, захваченным чем-то"8.
Какова же этимология слова желание и синонимичных ему слов?
Желать, желая - "хотеть", "иметь стремление к чему-л." . Болгарское желая - "же-
лаю", старохорватское желети и словенское zeleti - "желать"; чешское pfati - "же-
лать", но чешское zeleti и словацкое zeliet' и zelic, a также украинское бажати, жадати,
белорусское жадаць, польское zyczyc и pozadac - "жалеть", "печалиться, горевать о
ком-л.". Древнерусское желати, книжное жеЛАти, 1 ед. желю и жеЛйю- "желать",
"стремиться" и "жалеть", "сожалеть", "скорбеть", где желя - "скорбь", "печаль" и "же-
лание". Старославянское жеЛДтн, жеЛатн - "желать", "хотеть", жЕЛта - "печаль",
"горе". Индоевропейский корень разбираемого слова - guhel ("желать", "хотеть").
Древнескандинавское gilja (< geljôn) - "соблазнять", "обольщать", "заманивать" (швед,
gilja - "свататься"; норв. gildre - "ставить ловушки", "подкапываться под кого-л.");
7 Девлин Д. Словарь синонимов и антонимов английского языка. М.: Центрополиграф, 2002.
8 The Concise Oxford Dictionary (Tenth Edition). N.Y.: Oxford University Press, 1999.
9 Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка. В 2-х томах. М.: Русский язык,
1994; Статьи: "желать", "жалеть", "жало", "вожделение", "страсть", "стремиться", "воля", "велеть", "хо-
теть", "охота".
64

очень интересно также греческое слово (έ)υέλω (с υ из индоевропейского gun перед е),
которое означает "желаю", "хочу", "требую", "могу".
Жалеть, жалею - 1) "чувствовать сострадание к кому-л."; 2) "огорчаться, сокру-
шаться по поводу чего-л."; 3) "беречь", "не отдавать", "неохотно расставаться", "ску-
питься". Сюда же (по корню) должны быть отнесены слова жаль, жалко, жалость,
сжалиться. Древнерусское (с XI в.) жаловати - "жалеть", "сожалеть", (с XIII в.) "ока-
зывать милость", (с XIV в.) "щадить", (с XV в.) "дарить", "одарять", где желати - "жа-
леть", "горевать" наряду с "желать"; жаль, жалость - "горе", "ревность" и даже
"страсть". Общеславянский корень zal. Индоевропейский корень guël - "колоть", "жа-
лить", "боль" (от укуса пчелы), "мучение", "смерть". Интересна параллель с литов-
ским gelti - "болеть", "нарывать", "жалить", gèlà - "боль", "ломота"; древневерхнене-
мецким quelan - "страдать", quala (нем. Qual) - "страдание", "мука". Греческое βελόνη -
"острие", "гвоздь".
Таким образом, мы имеем дело с общеславянскими zelët и zelati. П.Я. Черных счи-
тает, что первое, по-видимому, предшествовало второму. В словаре говорится о том,
что значение "жалеть", "сожалеть" вторично по сравнению с "желать" и возникло еще
в праславянскую эпоху как следствие смешения глаголов zelëti и zalëti. Я думаю, что
смешение этих глаголов было не случайным, причиной такого "смешения" стала про-
тиворечивость и двойственность описываемого ими явления. Желать и жалеть - два
момента одного противоречивого процесса10. Парадоксально, но и в первом, и во вто-
ром случае желание несовершенного человека как бы "знает", что такое совершенст-
во (целостность, законченность, полнота). Не в том ли заключается чудо и тайна же-
лания, что оно содержит в себе "идею" или "образ" совершенства?
Анализ слов русского языка, близких по своему значению к желанию, также поз-
воляет нам заметить присущие им противоположные стержневые значения: (1) силы
и слабости; (2) воли и страсти; (3) недостатка и избытка; (4) власти/возвышения и под-
чинения/униженности; (5) скупости и щедрости; (6) свободы и зависимости; (7) требо-
вания и позволения, (8) подвижности и "отвердения", (9) реальности физической и ре-
альности ментальной:
Стремиться - "рваться вперед", "быстро, неудержимо продвигаться к какой-л. це-
ли". По мнению П.Я. Черных, в славянских языках это значение явно соседствует со
значением крутизны, возвышения, например, в чешском strmëti- "торчать", "возвы-
шаться", "выситься", словацком strmiet' - "возвышаться" (о скале, о горах). В письмен-
ных памятниках XI в.: стремление - "движение вперед", "порыв", "нападение",
стръмъство - "хищность". Общеславянская основа (предположительно) strbm-. Индо-
европейская основа strm(o)-. Корень, по-видимому, (s)ter-: (s)ter3: (s)rtë-: (s)tr-, тот же,
что в русском стараться, страдать, страсть. Греческое στερεός- "твердый", "жест-
кий", "упрямый"; στρήνος - "сила", "высокомерие"; στρηνής - "строгий", "крепкий",
"пронзительный".
Воля - 1) "способность осуществить свои желания, достигнуть намеченной цели";
2) "желание", "требование", "приказание"; 3) "свобода". Украинское вол'хти - "хо-
теть", "желать", "предпочитать", сербскохорватское волети - "любить", словенское
voliti - "избирать", словацкое vôTa, volit' - "выбирать", польское wola, wolny - "воль-
ный", "свободный". Древнерусское (с XI в.) воля - "воля", "свобода", волити - "хо-
теть", "предпочитать". Общеславянский корень - volja. Индоевропейский корень uel-;
uol- - "хотеть", "желать".
10 Понять это можно так: мы что-то имели и потеряли, потому об утраченном жалеем, т.е. желаем ут-
раченное вернуть. Или мы лишены необходимого, желаем получить то, чего нам не хватает, и готовы
претерпевать изменения во имя достижения нужного, потому жалеем себя в связи с предстоящим испыта-
нием. Или, наоборот, мы видим недостаточность Другого, поэтому жалеем его - сопереживаем Друго-
му/желаем занять его место.
3 Вопросы философии, № 5 65

Велеть. Старославянское велДти - "приказывать", "хотеть", "желать", "позволять".
Немецкое wollen, древнеанглийское willan, латинское volö - "хочу", velle - "хотеть",
"желать". Греческое (ί)έλπίς - "надежда", (ί)έλδομαι - "желаю". Древнеиндийское
var- - "выбирать", "предпочитать". Индоевропейский корень uel - "хотеть", "желать",
"выбирать", "предпочитать".
Хотеть - "иметь желание, намерение делать что-л.", "стремиться, добиваться осу-
ществления чего-л.". Общеславянская основа - chotéti. Старшее значение, возможно,
было "требовать", "домогаться". Одни этимологи связывают chotëti с общеславянским
chvatati, chvatiti, другие сопоставляют с литовским ketéti, ketinti - "намереваться", "го-
товиться", "предполагать". Латышское gribët - "хотеть" и grelbt (литовское griêbti) -
"хватать". В общеславянском языке могло возникнуть из старорусского диалекта ох-
вота - "охота". Украинское охвота - "удовольствие".
Охота - 1) "хотение", "расположение", "склонность", "желание"; 2) "выслеживание,
преследование с целью умерщвления диких животных и птиц". В других славянских
языках известно лишь охота в первом значении. Болгарское охота - "желание",
"склонность к чему-л."; белорусское ахвотшк - "любитель", "человек, склонный к че-
му-л."; чешское и словацкое ochota, ochotny - "услужливый", "любезный", ochotnik -
"любитель"; польское ochotny - "проворный", "быстрый", "живой", ochotnik - "добро-
волец". В древнерусском языке слово охота употреблялось со значением "удовольст-
вие", "радость", "веселье". При определении корня слово связывают со старочешским
ochviti se - "разгорячиться", "загореться чём-л.", "отдаться чему-л. (душой)", и с rozoch-
viti - "придать охоты кому-л. к чему-л.", "возбудить охоту, желание". Автор словаря
П.Я. Черных не исключает того, что древнерусское охвота - плод ранней контамина-
ции слова охота (от хотйти) и слова хватати, хватити (с. 612).
Мы видим, что значения синонимичных желанию слов отражают присущие данно-
му феномену противоположные характеристики: "движение, живость - твердость,
окоченение" (особенно это заметно в словах стремиться и страсть), "взлет - паде-
ние", "активность - пассивность", "радость - горе, скорбь", "щедрость - скупость", "от-
ношение к телу - отношение к душе", "свобода - принужденность", "сила - слабость".
Некоторые предварительные выводы. Во-первых, генезис понятия "желание", ре-
конструируемый на основе этимологии обозначающих его слов, показывает, что в
нем соединились три значения: (1) характерные черты и свойства, приписываемые
объекту; (2) состояние, переживаемое субъектом; (3) качество отношения между
субъектом и объектом.
Во-вторых, уже само по себе сочетание в одном столь значимом для человека по-
нятии противоположных значений и смыслов задает проблемную ситуацию. Парал-
лельно допустимое совмещение различных смыслов и значений в одном слове "жела-
ние" отражает интуицию глубокого противоречия, присущего самому феномену. На-
пример, субъект желания может быть определен (в силу одного лишь того, что он
испытывает желание) и как сильная, эмоционально богатая личность, пышущий здо-
ровьем или наделенный властью и занимающий высокое положение в обществе чело-
век, и как человек отчаявшийся, раздавленный, страдающий, сходящий с ума. Объект
желания может самим фактом его желательности превозноситься, обожествляться, а
может быть низведен до положения ничтожества; он может быть представлен послед-
ней надеждой или, наоборот, безделицей.
Можно сказать, что существование столь длинного списка терминов для обозначе-
ния процесса желания, безусловно, свидетельствует, с одной стороны, о значимости,
которой наделяется желание в культуре, и, с другой стороны, о сложности и много-
плановости изучаемого нами феномена. Следует предположить, что перед нами -
столь сложный и многосоставный феномен, описание которого невозможно с исполь-
зованием только одного термина или только одного понятия. Парадоксальность ситу-
ации усиливается тем, что само слово желание в повседневной практике его использо-
вания не создает каких-либо трудностей для понимания. Смысл желания кажется "ле-
66

жащим на поверхности", "само собой разумеющимся", коль скоро желание ведомо
каждому человеку.
Множественность значений самого понятия желания отражает подвижность, из-
менчивость феномена желания. Существование явного противоречия в смысловом
"поле" понятия желания наводит на мысль о диалектичности самого феномена жела-
ния и его двойственной природе: желание может быть отнесено, с одной стороны, к
"телу" (феномен чувственности), а, с другой стороны, к "сознанию" и "духу" (феномен
воли).
Исследование показало: первая стихийно сложившаяся общечеловеческая "кон-
цепция" желания смогла отразить особую значимость и противоречивость феноме-
на желания. В практике повседневной жизни слово желание с равным успехом исполь-
зуется как в значении "воли" (сознательного выбора, рассудительности), так и в значе-
нии "страсти" (запальчивости, безрассудной горячности); для указания на внутреннее
состояние индивида, а также для характеристики отношения к чему-то или отношения
между кем-то; в значениях реальности физической и реальности духовной. Парал-
лельно допускаемое совмещение различных смыслов и значений в одном слове "жела-
ние" позволяет нам говорить о противоречивой природе самого феномена.
У нас есть все основания говорить о методологической проблеме определения по-
нятия желания. Суть проблемы заключается в том, что мы имеем дело с одним (про-
тиворечивым и сложноорганизованным) явлением, сама сложность и динамичная при-
рода которого требуют для своего описания нескольких понятий.
2. Использование термина в академической практике. Следует отметить, что зна-
чимость феномена желания была признана уже в ранний период истории философ-
ской мысли. Попытки осмысления желания встречаются в религии индуизма, буддиз-
ма, иудаизма, христианства. Вопрос о роли и функциях желания в жизни и деятельнос-
ти человека становится едва ли не центральным в европейской философии, начиная с
Платона. Вспомним также обращения к этому феномену Августина ("Исповедь"),
Спинозы ("Этика"), Декарта ("Страсти души"), Гоббса ("Природа человека"), Локка
("Опыт о человеческом разумении"), Гегеля ("Феноменология духа"), Маркузе ("Эрос
и цивилизация"), Бодрийяра ("Соблазн") и многих других философов. В русской фило-
софии дореволюционного и послереволюционного периодов особый вклад в изучение
феномена желания внесли работы Н.Г. Чернышевского (оригинальная концепция
"положительной любви" с основной мыслью о зависимости глубины любовного чув-
ства от нравственного развития личности, доступности "совершенной любви" только
зрелой личности на высокой ступени ее психического и нравственного развития11),
H.A. Бердяева (размышления о необходимости различения "индивидуальности" и
"личности" как этапов в этическом развитии человека), Б.П. Вышеславцева (теория
эроса, способного к развитию и преображению). Позднее обращение к желанию мы
находим у С.Л. Рубинштейна, который занимался философскими проблемами психо-
логии и разрабатывал проблему человека в плане онтологии, гносеологии и этики,
А.Р. Лурии, рассматривавшего желание при изучении познавательных процессов в их
историческом развитии. В советское время чаще всего к "желанию" обращались пред-
ставители психоанализа, правда, желание понималось ими при этом как достояние
психической жизни индивида. Современные отечественные философы обращаются к
желанию при решении проблем: духовного / телесного (прежде всего здесь следует от-
метить работы Д.И. Дубровского); свободы воли (исследования Г.Д. Левина); рацио-
нального / иррационального действия (А.Л. Никифоров, H.A. Колмогоров).
Важно отметить, что при всей частоте упоминаний о желании в философии сам
феномен никогда не был предметом специального и целенаправленного философско-
11 См. замечательное исследование концепции любви русского писателя и философа: Щукин ВТ.
Блеск и нищета "позитивной эротологии" Н.Г. Чернышевского. Вопросы философии, 2002. 1. С. 140-151.
3* 67

го исследования, более того, в философии отсутствует, как я уже сказала, собственно
философское понятие желания.
Философия не просто может, но и должна говорить о желании. Другое дело, что
рационализация желания действительно связана с целым рядом трудностей. Искуше-
нию искать ответ на вопрос о сущности желания в особенностях объекта, только в
объекте находить причину и источник возникновения желания, сопутствует не мень-
ший соблазн видеть в желании только "порыв субъекта" (выражение Ж. Лакруа), что
приводит в обоих случаях к тому, что феномен либо ускользает от определения, либо
становится не отличим от потребности. Сведение желания к объекту (Э. Левинас), ли-
бо сведение желания к субъекту (Б. Спиноза, Ж. Лакруа) - результат неспособности
увидеть в феномене полноценное отношение, все стороны которого равно важны и
событийны.
Среди философов нет единодушия в понимании причин возникновения желания;
причину желания ищут либо в самом субъекте только, либо в желании видят действие
родовых, космических, социальных, божественных сил, полностью детерминирующих
волю субъекта. Интересно, что во всех случаях, когда источник желания не совпадает
с личностью (т.е. когда думают, что желание и личность никак не связаны), желание
оказывается бесцельным, и, напротив, став причиной желания, "личность" награжда-
ет его целью.
При определении желания как бесконечности (или устремленности к бесконечно-
му) не различают бесконечность как обезличенное механическое или хаотичное дви-
жение в никуда и бесконечность как неисчерпаемость сложности и полноты знающе-
го свое призвание совершенства. Путают бесконечную сложность цели и бесконеч-
ность альтернатив в выборе, т.е. два рода свободы. Логика проводимого мною
исследования потребовала различить эти свободы, увидеть разные ступени в развитии
способности желать: желание, которым руководствуется индивидуальность, и жела-
ние, которым строится личность. Первое хочет бесконечности выбирать, второе -
бесконечности выбранного.
Предметизация желания также затруднительна. Чего желает желание? Какова
цель желания? Что может привести к его снятию, исчезновению? Если я желаю по-
пасть на Луну, то что является предметом моего желания: сам момент пребывания на
планете или то внимание, которым я буду окружена при возвращении? Что станет
окончанием моего желания: выход из летательного аппарата на месте приземления
или появление такой новой личности, которая смогла добиться того, что ее отправили
на Луну? Я сделаю это "для себя" или "для Другого", отношение с которым обретет -
при условии осуществления моего желания - новое качество? Очевидно, что объект
желания не всегда является его предметом, но случайно ли существование такого раз-
личия?
Как правило, обращающиеся к феномену не замечают того, что желание функци-
онально различно, что и затрудняет его объективацию. Желание может выступать в
обличий воли или в обличий страсти. В первом случае субъект пользуется желани-
ем, во втором - скорее, пребывает в нем. Невозможно вести речь также о какой-то од-
ной форме желания: желание существует, как минимум, в двух основных "формах" - как
качество субъективности и как особое отношение между субъектом и объектом.
В силу вышеизложенных трудностей положение желания в философии двусмыс-
ленно и противоречиво. У желания большой авторитет в практической жизни, при
этом желание кажется само собой разумеющимся, любому человеку понятным и
принципиально не рационализируемым. В классической философии мы встречаемся с
тем, что философы настойчиво стремятся принизить статус желания по сравнению с
разумом, но не могут обойтись без этого термина при объяснении действия, развития,
творчества; исключительный авторитет феномена желания не может быть ими при-
знан, но не может быть и проигнорирован. Желание ошибочно отождествляется с по-
требностью, нуждой, нехваткой, применяется для указания на недостаточность бытия
индивида. Желание, как правило, относят к чувственной стороне бытия субъекта, не-
68

справедливо противопоставляя желание разуму. Часто желание отождествляется с не-
свободой. Следовать голосу желания, а не голосу разума - проявлять слабоволие, та-
ков обычный стереотип восприятия желания в философии классической рациональ-
ности. В "неклассической" философии желание ассоциируется с работой подсознания
и, следовательно, не может быть признано ни рациональным, ни ответственным за ло-
гичность действий агента. Большинство научно ориентированных англо-американ-
ских философов сегодня, произнося слово желание, имеют в виду импульс, мотив и
ничего более. Кроме того, обращение к желанию философа всегда сопряжено с рис-
ком быть обвиненным в "психологизме", ведь так часто в желании видят психическое
состояние.
Сложность анализа обращений к феномену желания в истории философии заклю-
чается в том, что подчас, говоря по сути о желании, философы использовали другие
термины, и, напротив, рассуждая о чем-то, не имеющем к желанию никакого отноше-
ния (например, о потребности или о сексуальном инстинкте), использовали именно
это слово. В первом случае - это, например, "преображенный эрос" Вышеславцева,
"воля к власти" Ницше, "воля к жизни" Шопенгауэра, "вожделеющее сознание" Геге-
ля, "бытие-для-другого" Сартра, "экзистенция" Кьеркегора. Локк различает желание
как простое беспокойство и хотение (воление), в определении которого он включает
те характеристики, которые Ницше и Вышеславцев, например, относят скорее к же-
ланию. Гоббс прямо отождествляет желание с волей. У Бодрийяра желание отожде-
ствляется скорее с сексуальной потребностью, голосом природы, и потому перестает
быть собственно желанием, тогда как в концепции соблазна он подчас имеет в виду
именно желание. Философы к тому же часто говорят о желании на языке мифа и ме-
тафоры.
Анализ дискурсивной практики показывает, что в философии встречаются поня-
тия желания, заимствованные из психологии, социологии, культурологии и других
дисциплин. Так, философами используется психоаналитическое понятие желания, а
также желание как понятие эмпирической психологии в значениях: пассивного или
активного аффекта; ментальной установки в рамках намеренности с функцией моти-
вации поступка; необходимого агента действия (наряду с уверенностью и намерени-
ем); стремления сохранять или усиливать способность к действию. Часто "желание"
используется как социологическое понятие и означает: образ жизни, ориентирован-
ный на выявление индивидуальности; стиль жизни, который свободно выбирается.
Здесь понятие выполняет функцию разделения людей на различные группы в зависи-
мости от объекта желания, приоритетного вида желания, практикуемого типа жела-
ния, роли или места желания в жизни человека. Кроме того, обнаруживается желание
как историческое понятие: особый дискурс, конструирующий самость как объект
познания. В философских текстах весьма часто можно встретить использование по-
вседневного концепта желания, где желание - критерий готовности, предрасполо-
женности к деятельности; критерий личной вовлеченности в дело, собственной заин-
тересованности в нем.
Как преодолеть всю эту путаницу? Для начала нужно, на мой взгляд, провести раз-
личие между собственно "философским" и всеми прочими, "психологическими", как я
их называю, определениями желания. Необходимо отличать желание, как достояние
"духа", от всех тех психических переживаний и состояний психики, которые ошибочно
обозначают как желание. Очень часто за желание принимают психическое состояние
(например, беспокойство, тревогу или, напротив, азарт, страсть), сопровождаемое
"телесными"реакциями (аппетитом, жжением, жаждой, болью). В психологии и педа-
гогике в желании видят импульс. Полагаю, что желание может включать в себя им-
пульс (его правильнее было бы называть побуждением), но не сводимо к нему. Невер-
но понимать желание как чувство или ощущение. При описании некоторых телесных
и психических реакций под желанием подразумевают аффект (осознание и пережива-
ние агентом непроизвольных реакций его организма), в то время как желание - это
мир метафизический. Неправильно видеть в желании простой мотив к совершению
69

того или иного действия, желание - это еще и резон, рациональное основание ответст-
венного действия. Психология изучает желание как ожидание, что было бы недопус-
тимым расширением понятия и вело бы к утрате сущностного смысла желания. Ров-
ным счетом ничего не дает отнесение желания к состоянию или поведению.
Понятийный аппарат психологии не предназначен для выражения сути уникально-
го феномена желания. Вопросы "Что я могу/должна желать?", "Зачем мне дано жела-
ние?", "Почему нельзя заставить себя желать?", "Как сохранить желание?" относятся
к собственно философским, поскольку в поле их действия попадает каждый человек;
по своей фундаментальности эти вопросы могут быть поставлены в один ряд с вопро-
сами о смысле жизни, призвания, любви.
Психология говорит о норме психической жизни - философия представляет духов-
ное как преодолевающее норму, как само создающее нормы, имеет в виду дух в его
творческой мощи. Психология не может понять устремленность духа к "полюсу бес-
конечности" (выражение Э. Гуссерля), она изучает человека, живущего в "этом" мире,
укорененного или стремящегося удобнее укорениться в "этой" жизни, вместо того
чтобы желать ее изменить. Если она и говорит о духе, то лишь как о "реальном при-
датке к телам" (его же). Желание как достояние субъективности не может найти се-
бе места в психологии как "объективной" науке. "Психологи, - пишет Гуссерль, - да-
же не замечают, что и они сами по себе, как действующие ученые, и их жизненный
мир не являются ее темой... По причине этого объективизма психология не может по-
дойти к теме души в присущем ей собственном смысле, т.е. в смысле деятельностного
и страдающего Я"12 (с. 114).
Дух нельзя постичь внутри пространственно-временных форм, он познаваем лишь
как бесконечное творческое самопознание, как решение задачи собственного призва-
ния. Признание факта желающего разума прекращает существование "Я" как (вновь
воспользуемся словами Гуссерля) "изолированной вещи наряду с другими подобными
вещами в заранее готовом мире". В мире, творчески создаваемом силой человеческо-
го (желающего) духа, "личности уже не "вне" друг друга и не "возле", но пронизаны
друг-для-друга и друг-в-друге бытием" (там же, с. 115).
Важно учесть, что в истории философской мысли желание понимается в разных
смыслах, а именно: нужды, стремления, отрицания, созидания13. Но ни один из пере-
численных смыслов не указывает на главное в желании - присутствие Другого, роль
Другого в актуализации 'моей' свободы.
В классической западной философии XVII-XVIII вв. мы встречаемся с противопо-
ложными значениями термина: желание - (свойство тела) страсть (например, у Де-
карта); желание - (свойство духа): воля (например, у Гоббса, Канта). Исходя из "лока-
лизации", в желании видят признак необходимости или, напротив, свободы. Когда рас-
сматривается желание, вызванное особыми свойствами объекта, в которых субъект
нуждается, то такое желание относят, как правило, к страсти; когда говорят о жела-
нии, направленном на достижение цели или на произведение выбора и выступающем в
качестве готовности к совершению целенаправленного действия, в желании видят во-
лю. Рассмотрение желания как особого вида страсти приводит к пониманию природы
субъекта желания как недостаточной. В таком случае желание выполняет функцию
12 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Вопросы философии. 1986. № 3.
13 В желании видят нужду и нехватку, вызванную отсутствием необходимого, и свидетельство недо-
статочности бытия носителя желания (Сократ, Платон, Гоббс, Декарт, Локк, Сартр, Лакан и др.). Час-
то желание понимают как стремление к лучшему, к благу, подчеркивая динамичную природу феномена,
его связь с действием или деятельностью (Спиноза, Ницше). Понимаемое как отрицание, желание связы-
вается с изменением мира; при этом подчеркиваются прежде всего отрицательные качества изменяемого
мира (Гегель). Желание как созидание указывает на избыточную и творческую силу субъекта желания,
значимость самого факта возникновения желания у субъекта для определения объекта желания как бла-
га (Делез, Гваттари).
70

разрушения личности, противостояния доводам рассудка. Стремление увидеть в жела-
нии волевое начало и элемент интенциональности увенчивается выводом об избыточ-
ности природы субъекта желания. Так понимаемое желание выполняет функцию ак-
тивизации ума, функцию развития и совершенствования человека (Гельвеции).
Континентальная философия XIX - XX вв. также использует разные значения же-
лания: желание - секс (Шопенгауэр, Фрейд) и желание - власть (Гегель, Ницше), яв-
ляясь здесь наследницей всей западной метафизики. Определение желания как сексу-
альности или как власти опять-таки отражает его функциональное различие. "Сексу-
альное желание" в прочтении Фрейда выбрасывает человека за границы его
личности, становится источником и причиной конфликта природного и культурного в
человеке. "Властное желание" создает превосходство и служит контролю, с его помо-
щью человек достигает также признания, коль скоро, по мысли Гегеля, мы можем
признавать себя, только когда другие признают нас.
Использование столь разных значений при характеристике желания отражает ин-
туицию глубокого родства между ними в ситуации устремленного к цели субъекта.
Желание возникает только там и тогда, где и когда человек предстает во всей сво-
ей полноте и целостности. В едином духовном порыве нацеленного на благо жела-
ния происходит слияние всех физических и ментальных, волевых и интеллектуаль-
ных "сил" и "энергий" субъекта. Понятие желания фиксирует момент соединеннос-
ти, единства "духовного" и "физического" в человеке.
Желание в философии часто определяется как избыток, или как недостаток бы-
тия субъекта. Такой подход к желанию представляется не конструктивным. Более
того, использование характеристик "избыточность" и "недостаточность" ошибочно в
случае создания философии желания. Определять желание как "много" или "мало"
неправильно: желание относится скорее к времени, а не к пространству. Но даже, ес-
ли мы и согласились бы на использование данных терминов при анализе желания, они
мало бы нам помогли, поскольку природа желания противоречива. Желание - проти-
воречие. Желание создает некую "избыточность" в "недостаточности", и наоборот. В
любом случае, философское прочтение желания требует отнесения его не к "психи-
ке", но к "духу", который не может быть измерен.
В том, что феномен желания не стал до сих пор самостоятельным предметом фи-
лософского анализа, сказывается боязнь при анализе личного акта желания "завяз-
нуть" в чисто субъективном . Вслед за Д. фон Гильдебрандом, осудившим в "Мета-
физике любви" предосудительный страх философов перед "субъективными личными
актами", следует критически отнестись к приверженности научно ориентированной
философии к миру элементарных реалий, служащей едва ли не главным препятствием
пониманию сущности таких феноменов, как любовь, желание, уверенность, сомнение,
намерение15. Представление о том, что "безличное бытие объективнее личностного" -
ложно. Гильдебранд доказывает, что "личностное бытие иерархически несравненно
выше любого имперсонального бытия, и если человек отдает должное особым свой-
ствам личностного бытия, то он намного глубже проникает в бытие как таковое и в
метафизику" (там же, с. 7). Немецкий философ пишет: "Очевидно, при рассмотрении
бытия, свойством которого является сознание, совершенно бессмысленно считать
учитывание этого фактора "скатыванием в психологию". Невозможно познать в их
подлинной сущности такие акты, как воление, любовь, радость, скорбь, раскаяние, ес-
ли исходить из чистых, более или менее отдаленных аналогий, а не из буквального,
14 При подготовке этой части статьи автору большую помощь оказало знакомство с материалами ма-
стер-класса "Философия любви" портала Auditorium.files, проведенного под руководством д.ф.н., проф.
Р.Г. Апресяна (http:/www.auditorium.ru), и, в частности, анализ Р.Г. Апресяном "Пролегоменов" Гильдеб-
ранда.
15
Гильдебранд Д. фон. Пролегомены. / В кн.: Метафизика любви. СПб.: Алетейя, 1999.
71

подлинного смысла самих этих актов, которые нам непосредственно даны как тако-
вые" (с. 7 - 8).
Всякий раз при попытке его понять, желание как бы "ускользает" от определения.
Вероятно, поэтому при исследовании желания ограничиваются изучением аналогич-
ных ему феноменов. Но тщетно пытаться понять желание, анализируя потребность
или постигая действие искры или разряда. Неверно сущность желания усматривать в
чем-то, что определяется в качестве его основы. Грубой ошибкой было бы, например,
представлять желание половым инстинктом. Методологическое недоразумение -
раскрывать сущность желания через какое-то другое явление, принципиально от него
отличное, или впадать в редукционизм, когда желание как явление сознания и духа
рассматривается лишь как выражение некой физической реальности.
При определении желания производят обычно либо редукцию "к низшему", либо
редукцию "к высшему". Попытка понять желание, исходя из онтологически более
низкой ступени, например, из природной или телесной потребности, инстинкта
(Фрейд) или, наоборот, исходя из предельной цели желания - слияния с Богом (Авгус-
тин, Вышеславцев, Бердяев), приводит к утрате самого желания. Мое желание х, как
событие этой минуты и этих обстоятельств моей жизни, понимание χ как блага для
меня здесь и теперь, - это актуализация личности во мне неповторимостью отно-
шения к х. Сведение желания к действию природного "механизма" или, напротив, те-
леологизация желания, когда думают, что мы желаем потому, что должны были по-
желать не позволяют увидеть в желании творчество как создание непредвиденного и
совершенно нового. Неверно понимать желание как удовлетворение потребности
субъекта, но также неверно сведение желания к осуществлению не имеющего ника-
кого отношения к объекту или к свободе воли субъекта божественного плана. В обо-
их случаях игнорируется либо уникальность объекта желания, либо конкретная сво-
бодная личность желающего.
При определении желания недопустимо "недифференцированное восприятие явле-
ний духовной жизни" (об этом же предупреждает анализирующий феномен любви
Р.Г. Апресян). Слияние с объектом или единение с другим лицом не являются непре-
менным условием и сутью желания. Поэтому нельзя понять желание, отталкиваясь от
феномена единства или отношения обладания.
И, наконец, часто упускается из виду специфически трансцендентное в желании,
его чудесность. Говоря словами Гильдебранда, в этом проявляется "боязнь эпистемо-
логического удивления" и, как следствие, готовность "спрятаться при встрече с удиви-
тельным за знакомое", в частности, свести желание к естественной потребности в сек-
се, к простому отсутствию необходимого или к прихоти, капризу. Тайна желания пря-
мо связана с тайной личности. Отказываясь видеть в желании чудо, мы не сможем
понять причины столь высокого авторитета желания в жизни человека. Доказатель-
ством чудесной и даже таинственной природы желания служит следующее: человек
постоянно ставит себя в познавательное отношение к желанию, стремясь разгадать
тайну его возникновения и исчезновения, тайну удовлетворения, при этом познание
желания изменяет самое желание. Желание побуждает человека не только познавать
мир, но и обусловливает этическое и деятельностное отношение к миру. Желание все-
гда стремится создать свой миф, в поле которого человек представлен целостно, а по-
рождающие его силы - синкретично. Если совершение действия возможно и без же-
лания, то деятельность обретает для человека смысл лишь при условии наличия у не-
го желания действовать. Желание рождается в культуре и до определенной степени
культурно обусловлено, но может при этом противостоять культуре. Создаваемые им
силы часто противоречат "законам природы". В своей символически-знаковой части
желание - достояние социума, оставаясь при этом "только моим" желанием. Наше
собственное желание никогда не принадлежит нам целиком, в том смысле, что мы
всегда ощущаем присутствие в нем чего-то, находящегося за границами наших созна-
ния и воли, в то же время в большинстве случаев воля неотличима от желания. Нали-
чие объективного в субъективном желании и составляет его тайну, благодаря сущест-
72

вованию которой мы не можем пожелать желать или не можем "уговорить" желание
не исчезать.
Следует, по всей видимости, говорить о некой "трехсторонности" желания. Иско-
мое понятие должно фиксировать субъективную, объективно-предметную и деятель-
ностную (проявляющуюся в отношении) стороны феномена. Определяя желание та-
ким образом, мы можем сохранить в понятии смыслы и недетерминированности, и ча-
стичной социально-культурной обусловленности его субъекта. Такое понимание
желания позволяет также, говоря словами Л.А. Микешиной, "преодолеть отношение
к субъекту как к чисто познавательной функции и, за счет совмещения некоторых ха-
рактеристик трансцендентального субъекта (категории, полностью отвлекающейся
от пространственно-временных, естественно-природных и социокультурных характе-
ристик познающего) с характеристиками эмпирического субъекта (категории, вклю-
чающей какие-то из этих характеристик), прийти к категории субъекта сложно струк-
турированного, объединяющего обе формы абстракции в единое целое"16.
3. Желание - противоречие. При всем многообразии обличий желания17 филосо-
фию должны заинтересовать две основные взаимосоотнесенные, но, тем не менее,
различные формы его существования, в которых желание выступает как:
(1) внутреннее достояние субъекта, качество его личности, вектор его самореа-
лизации, личная жизненная история;
(2) отношение между людьми; (а) в узком смысле, это отношение между желаю-
щим и тем, кого желают; (б) в широком смысле, это социальная жизнь желания вооб-
ще, его культурный авторитет; желание как характер социализации; доминирующий
духовный принцип эпохи.
Говоря более точно, философии желания необходимо учесть факт существования
разных уровней абстракции понятия желания, чтобы затем сконцентрировать вни-
мание на исследовании высшего уровня абстракции данного понятия. Последнее поз-
воляет нам увидеть желание - субстанцию и желание - отношение. В первом случае
желание может быть определено как "ценностная задача", во втором - как "неповто-
римое отношение".
Необходимо, далее, различать конкретное желание как "здесь и теперь" возник-
шее индивидуальное желание с явленным сознанию объектом18 и желание как общую
направленность и нацеленность духа, устремленность личности к вечности и удов-
летворению19. В связи с этим выделяются следующие функции желания:
16 Микешина Л.Л. Релятивизм как эпистемологическая проблема. Эпистемология & философия на-
уки. 2004. Т. I, № 1.С. 55.
17 Желание может быть определено как чувство, переживание, субъективная эмоциональная реак-
ция, аффект, а также как ментальная активность и агент действия. Как достояние практического ра-
зума оно выступает в роли резона. Можно говорить о желании как о критерии: свободы, ответственнос-
ти (вменяемости), наличия в жизни человека смысла. Желание существует в форме замысла, идеи, обра-
за, вызывающих к жизни целестремительные силы человека. Отсюда еще две формы желания: желание
как мировосприятие (и даже мировоззрение (в узком смысле), и желание как деятельность. Следует
сказать о желании как способе бытия (например, женщиной или мужчиной, сексуальным маньяком или
буддийским монахом). Желание может быть представлено как высказывание или текст (например, цар-
ский указ или посмертное завещание). В статье желание рассматривается как концепт. Желание сущест-
вует как способ освоения ценности и как ценность (средство для получения других благ, средство для по-
лучения удовольствия и ценность сама по себе). Важнейшей формой желания является молитва. Часто
желание совпадает с призванием. Желание может стать судьбой.
18 Следует учесть, что даже если мы говорим о конкретном желании, то перед нами не ситуативная
эмоция (аффект), но частное проявление устойчивой структуры бытия человека.
19 Нужно различать изначально данное человеку стремление к совершенству и желание, которое мо-
жет по той или иной причине покинуть человека, ясно осознающего всю важность самосовершенствова-
ния. Человек может знать, что он деградирует, понимать, что совершенствование - ценность, но не же-
лать меняться при этом.
73

- функция создания особенного, ценностного, отношения к объекту желания или
функция создания особого бытия-между: желание изменяет всех, вовлеченных в его
поле;
- функция создания, развития и совершенствования самой личности: желание слу-
жит критерием правильности избранного пути, источником духовного роста человека,
доказательством присутствия в жизни человека смысла жизни, призвания; желание
указывает человеку его благо, выступает достаточным основанием действия, форми-
рует уверенность в достижимости желаемого; желание побуждает человека к ответст-
венности и т.п.
Иными словами, речь идет о двух различных функциях желания:
- функции "материального" расширения (вектор "Я - Другой")
и функции "духовного" возвышения субъекта (вектор "Я - другой Я").
Здесь можно говорить о желании как качестве личности и о желании как качестве
отношения .
Определение желания как неповторимого отношения позволяет распознавать в
желании его специфическую функцию символического преображения бытия. Это
значит, что всё, попадающее в поле желания, обретает себя, знание своей неповтори-
мости, с тем чтобы потерять знание своей неповторимости как независимой от Дру-
гого. Точнее, в желании субъект обретает себя перед лицом Другого; условием его
индивидуальности становится Другой. Ценностная задана желания заключается в
представлении абсолютной свободы как цели субъекта желания, где критерием пра-
вильности ответа на эту задачу служит зависимость между исполнением желания и
удовлетворением. Это задача по разгадыванию тайны своего собственного желания,
где желание выступает как ценность сама по себе.
Желание есть метаксическое отношение (от греческого слова metaxu - "в", "сере-
дина", "внутри", "бытие между") между "субъектом" и "объектом". После того как же-
лание высказано, его стороны перестают быть абсолютно прежними, хотя и не стано-
вятся при этом абсолютно другими. В метаксическом отношении желания объект
предстает не просто "сам по себе", а как обработанный воображением, нагруженный
ожиданиями субъекта, т.е. субъективно. В свою очередь, субъект воспринимает и
оценивает, понимает объект не спонтанно и произвольно, но на основе тех свойств,
которые характеризуют его как личность, прошедшую социализацию, т.е. объектив-
но.
Интенциональность желания позволяет нам говорить о нем не как о субъективной
реакции, но как об объективном качестве. Желание, будучи во мне и моим, становит-
ся неким фактом, существующим вне меня и мне что-то сообщающим и обо мне, и об
объекте посредством выявления трансцендентного смысла всего происходящего, не-
коего метафизического остатка, объективной ценности всех, попавших в чудесное по-
ле желания. Понимаемое не как метаксическое отношение, желание свелось бы к
простому аффекту (осознанию и переживанию агентом непроизвольных реакций его
организма). Желание как метаксическое отношение между субъектом и объектом в
поле актуализации личности становится объективным качеством. Следует отличать
желание, которое мы переживаем, и философски понимаемое желание, которое име-
ет особое бытие - сознание себя в отношении к Другому ("себя-для-Другого", как го-
ворит Сартр).
Мы замечаем присутствие желания как качества отношения в познавательной позиции субъекта.
Это позиция интеллекта, который желает познать и постигнуть бытие. Желание как качество личности
характеризует то, что Жак Маритен, например, называет "состоянием спасения моей уникальности, отно-
шением драматической единичности или высшей борьбы за свое спасение, позицией молящего - позици-
ей человека, взыскующего Бога или, скорее, взысканного им". В первом случае желание отрешает субъ-
екта от него самого во имя познания; во втором случае желание спасает субъекта для него самого (Ма-
ритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: Рос. полит, энц.-я, 2004).
74

Итак, что же мы видим? Определение желания как ценностной задачи отражает
важнейшую функцию желания - функцию целестремительности, описание которой
требует представления желания как отношения. Но при абсолютизации субъект-объ-
ектного отношения в желании оказывается невозможным объяснение той функции
желания, которую оно выполняет как качество личности. Это - функция центрации,
отражение которой в понятии невозможно без некоторой субстанциализации желания
и личности, которой желание принадлежит как одно из ее качеств. В свою очередь,
полная субстанциализация желания в его определении не позволяет "схватить" на-
правленность желания "вовне". Обе трудности снимаются представлением желания
как противоречия.
Августин обнаруживает противоречивость воли человека, образуемую одновре-
менным сосуществованием в нем двух несопоставимых желаний: желания чувствен-
ных удовольствий и желания любви Бога. Гегель прочитывает желание как стремле-
ние духа снять противоречие между вожделеющим сознанием и всеобщим самосозна-
нием. Я думаю, есть все основания считать противоречием само желание. Желание, с
одной стороны, есть возникновение и разрешение противоречия между миром, со-
зданным моим желанием, и реальным миром; с другой стороны, - между объектом и
предметом желания.
Следует различать объект желания и предмет желания. Объектом желания явля-
ется то, на что направлено сознательное внимание субъекта, что осознается им как
причина его активности и цель его устремлений. Это "субъективная" цель желания.
Обладание объектом может сопровождаться удовольствием. Предмет - это то, что
только и может удовлетворить желание. Это "объективная" цель желания, задавае-
мая самой его логикой и подчиняющаяся закону удовлетворения. Объект и предмет
могут совпадать, что характерно для удовлетворения. Удовольствие в удовлетворении
концептуализируется и становится идеальным.
Предмет желания дан трансцендентально в том смысле, что он может стать до-
стоянием нашего опыта, но лишь частично, так как выходит за его пределы. Именно
потому, что предмет дан трансцендентально, никакое желание не может быть удовле-
творено абсолютно. Но относительность удовлетворения не исключает удовольствия.
С другой стороны, будучи исполненным, желание может остаться неудовлетворен-
ным. Неудовлетворенность - следствие несовпадения объекта и предмета желания.
Таким образом, можно говорить о "внутренней" и "внешней" сторонах противоре-
чия желания. "Внутреннее" противоречие желания - противоречие между концент-
рацией и презентацией. Концентрация (от лат. con - "вместе", "полностью") здесь -
признак субъекта, ищущего самоутверждения, а презентация (англ. presentation -
"подношение", "вручение из рук в руки", происходящее от позднелат. ргае - "перед",
esse - "быть") - признак устремленности к Другому и, в этом смысле, к самопреодоле-
нию. Человек стремится и "быть самим собой", и "преодолевать себя". Желание в
этом случае отражает напряжение между "полюсом личности" и "полюсом индивиду-
альности" в субъекте. "Индивидуальность" - стремление быть всем и во всем, "лич-
ность" - выбор и самоотдача.
"Внешнее" противоречие желания - противоречие между готовностью к само-
отдаче и покушением. Желая что-либо, мы не просто готовы чем-то пожертвовать
ради достижения желаемого. Желание - это готовность принести себя, свою неповто-
римость и уникальность в дар, стремление одарить собою. Но дарение всегда противо-
речиво. Подарок сопровождается посягательством на чувства, силу, власть, свободу
или, как минимум, воображение Другого. Признавая свое положение как зависимое и
подчиненное, можно получить власть над тем, кому даешь подарок. Приносимая
жертва предполагает просьбу и ожидание обмена. Желание поэтому всегда - противо-
речие между стремлением отдать и стремлением забрать. Желание здесь -жест отда-
чи и присвоения. Жест, так как в желании мы не отдаем и не присваиваем, но выказы-
ваем готовность сделать это. На что же покушается желание? Целью желания является
не уничтожение объекта (или овладение объектом), как то в случае с потребностью,
75

но, скорее, переименование субъекта желания. Поэтому нельзя, например, желать
просто съесть ядовитую рыбу фугу, но можно желать стать Тем, Кто Ел Фугу, Самое
Редкое И Дорогое В Японской Кухне Лакомство, Которое Обычно Подают Лишь Ми-
нистрам Да Президентам Фирм .
Желание, таким образом, - ни избыток бытия, ни его недостаток. Желание - про-
тиворечие между избытком 'бытия свободной', чудесным образом созданным моим
желанием, и реальностью, как недостатком личностного в ней. Противоречие снима-
ется активной деятельностью по преображению себя и мира, по созиданию личности в
себе и в мире.
Логика желания. Рассмотрим работу желания в практическом рассуждении субъ-
екта желания. Повседневный деятель рассуждает так: Я хочу х; Иметь χ означает
(быть) Υ; Я хочу (быть)У. В процессе практического рассуждения, сопровождающего
желание, происходит "скачок" от объекта к предмету в нацеленности желания. "Же-
лать х" требует "желать стать личностью, которая достойна/может иметь х". Так,
желать иметь миллион долларов - быть готовым стать тем человеком, у которого
может появиться миллион долларов. Объект желания здесь - деньги. Предмет жела-
ния - новая личность. Этим желание отличается от фантазии. Фантазия - рассмотре-
ние последствий исполнения желания, в нашем примере - наличия у меня огромной
суммы денег. Фантазия, следовательно, исходит из того, чего нет. Желание нацелено
на изменение личности. Желать миллион долларов - желать стать другой личностью.
Желать счастья - быть готовым стать тем человеком, который достоин счастья.
Желания поэтому следует считать не просто основаниями к рассуждению. Жела-
ние не просто заставляет нас рассуждать о том, как достичь желаемого или о том, хо-
рошо ли это будет для нас, если наше желание осуществится. Желание изменяет субъ-
екта: "вошедший" в желание не равен "вышедшему" из него.
4. Желание - достояние неповторимой личностной истории. Установленные мно-
госмысленность и многозначность определений понятия желания, существование под-
час прямо противоположных смыслов, значений и признаков, которыми наделяется
феномен, доказывает то, что желание - это не "вещь" или "точка", а длительность.
Следует учесть то, что человек может изменяться - деградировать и возвышаться - в
процессе становления своего желания. Аристотель, выделяя разные типы людей, ис-
ходя из их желаний22, еще не понимает, что эти качественные трансформации могут
происходить в одном человеке, так как желание - достояние неповторимой личност-
ной истории. "Индивидуальное" желание и "личное" желание - это два способа реали-
зации одного в широком смысле понимаемого желания, два качественно различных
этапа жизни человека (вспомним здесь личный опыт Августина), две перспективы ду-
ховного развития человека. Содержащееся в желании противоречие между этими
перспективами служит одним из источников развития человека .
Различие между уровнями духовного развития субъекта, фиксируемое при помощи
понятий "индивидуального" желания и "личного" желания, будет заключаться в том,
что в первом случае человек подчинен всякому, каждому своему желанию, а во вто-
ром случае человек вкладывает себя целиком в желание Высшего блага. Правило, ко-
21 Переименованию подвергнется и объект желания. Например, Сиэтл станет Городом, В Котором Я
Побывала.
22 Все, что мы делаем, как считал Аристотель, происходит в согласии или вопреки нашему желанию.
Именно это дает античному философу возможность распределить всех людей по типам: сдержанный че-
ловек знает благо, желает чего-то другого, но все равно совершает благо; несдержанный человек знает
благо, но желает плохого и совершает плохое; негодный человек не знает блага, желает плохого и делает
плохое (Никомахова этика).
Гарантом сохранности желания, постоянного присутствия его в жизни субъекта выступает лично-
стное начало в человеке. Желание поэтому может удовлетворяться, но не может быть окончательно
удовлетворено, что означало бы смерть желания и личности, ищущей полноты и вечности.
76

торым руководствуется субъект "индивидуального" желания: "Живи так, чтобы ты
по возможности исполнял все твои желания, чтобы ни одно из твоих желаний не
оказалось неисполненным". Дорожа каждым желанием, жертвуют, в конечном итоге,
свободой и способностью желать. "Личное" желание подчиняется правилу: "Живи
так, чтобы желание твое было удовлетворено, т.е. чтобы ты всегда был способен
желать, был бы свободным в движении к превосходящей объект желания цели".
Принцип "индивидуального" желания можно было бы уточнить следующим образом:
"Стремись к осуществлению всех своих желаний". Принцип "личного желания":
"Стремись к сохранению способности желать".
Важно различать желание как причину свободного действия и желание как необ-
ходимое условие свободного развития. Как это понимать? Желание - признак сво-
бодного действия. Но если я исхожу из того, что свобода есть задача человека, тогда
свобода должна иметь динамический характер. Свобода решается как задача смысло-
жизненного уровня сложности. Чтобы свобода была достигнута, ее нужно пожелать
во всю полноту своей личности. Свободу всегда можно выбрать как единственное
желание, желание, которое не может не быть исполненным. Поясню это далее.
Кажется бесспорным: когда человек делает то, что он желает делать, он свободен.
При этом, однако, можно найти немало доказательств тому, что желания могут огра-
ничивать свободу человека, что желания сами могут быть препятствиями на пути со-
вершения того, что человек желает сделать. Множественность желаний, их несопос-
тавимость между собой становятся причиной несвободы человека. С другой стороны,
мы не можем найти доказательство тому, что каждое отдельное желание может быть
препятствием своему собственному исполнению. Отсюда следует, что удаление любо-
го желания из группы несопоставимых будет увеличивать свободу их носителя, а вы-
деление одного и только одного желания может стать одним из важнейших условий
полной свободы индивида. На пути одного желания - стоит только "вложить себя в
него целиком" - нет никаких препятствий.
Нужно различать "свободу действия" и "свободу человека". Даже если мы призна-
ем, что человек не является абсолютно свободным, из этого вовсе не следует, что
действие конкретного человека в согласии с его желанием не свободно. Человек сво-
боден в отношении исполненного действия, если у него было желание к его соверше-
нию. И он тем свободнее в отношении исполненного действия, чем от меньшего ко-
личества его же собственных желаний ему пришлось отказаться ради его исполнения.
При этом человек тем свободнее в отношении произведенного действия, чем выше в
ряду других желаний авторитет того желания, в соответствии с которым он действо-
вал. Получается, что единственным препятствием на пути к свободе является от-
сутствие желания быть свободным, точнее, отсутствие желания сделать желание
быть свободным - единственным.
Личность рождается в утверждении и принятии желания Высшего порядка. Жела-
нием Высшего порядка является желание абсолютной свободы. Только в одном жела-
нии человек абсолютно свободен - в желании быть свободной личностью. Можно
сказать, что в желании быть свободной личностью человек уподобляется Богу, кото-
рый абсолютно свободен во всех своих желаниях, потому что он во всем и всегда -
Личность.
Свобода не существует до и вне личности, а существует существованием личности.
Стоит "ослабнуть" личности, как свобода "ускользает". Личность создает свободу сво-
ей актуальностью. Только личность может выбрать сделать желание быть свободным
своим единственным желанием. Потому можно сказать и так: единственным препят-
ствием на пути к свободе является отсутствие у человека "личного" желания.
В желании человеку дана потенциальная свобода; пожелав свободу, личность ее в
себе актуализирует. В этом смысле, индивидуальность более всего дорожит свободой
выбора - личность выбирает свободу. Выбор свободы не означает смерти желания,
но, напротив, есть углубление и усиление, доведение до совершенства способности
желания.
77

Человек выбирает свободу в нем самом, а не осознает необходимость как нечто
вне его. Это значит, что он начинает "бытийствовать" как свободный. В примере из
конкурсного сочинения А. Шопенгауэра о свободе воли окончивший свой дневной
труд человек (после рассмотрения открытых перед ним перспектив проведения вече-
ра в ресторане, с приятелями или в прогулке по улицам) идет домой к жене потому,
что такова, как считает философ, его природа, и он и не мог бы захотеть не идти до-
мой24. Главная ошибка в рассуждениях философа - представление всех возможностей
проведения вечера как между собой равных, в то время как по крайней мере одна из
них имеет для этого человека особое значение и особый вес, так как она - знак свобод-
ного выбора, пусть и сделанного прежде (женитьба). Личность есть свободно твори-
мая личностная история - кладезь накопляемой духовной энергии и духовной силы.
Я думаю, что человек (в примере Шопенгауэра) идет домой (отказывается от прогу-
лок и т.п.) потому, что желает быть свободным, что означает уважать свой собст-
венный свободный выбор вне зависимости от того, когда он был сделан. Не пойти
домой в данный момент означает для него признать, что сделанный прежде выбор
был не свободным или сделать его теперь несвободным. Человек может представить
те удовольствия, которые доставит ему посещение бара и т.п., но он выбирает удов-
летворение от бытия свободной личностью. Своим новым свободным выбором чело-
век как бы говорит, что ставит вневременное удовлетворение (от бытия свободным)
выше кратковременного удовольствия.
Если подытожить все вышесказанное, то вот к какому выводу можно прийти. В
отличие от "потребности", понятие желания фиксирует момент соединенности субъ-
ективных (индивидуальных, личностных) и объективных (родовых, общественных,
космических, божественных) сил в нацеленной устремленности желающего. Более
того, следует говорить о "трехсторонности" самого явления, а именно - о субъектив-
ной, объективно-предметной и деятельностной (проявляющейся в отношении) сторо-
нах желания, а также о сложной структурированности субъекта желания, наделенно-
го естественно-природными, социокультурными и "трансцендентными" характеристи-
ками.
Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение на тему о свободе воли, увенчанное Норвежской Королев-
ской Академией Наук в Дронтгейме 26 января 1839 г. - В кн.: Шопенгауэр Л. Свобода воли и нравствен-
ность. М.: Республика, 1992.
78

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
О методологии синергетики
В. Г. БУДАНОВ
Развитие науки последних десятилетий ознаменовалось целым рядом особеннос-
тей, что позволяет говорить о становлении его нового, уже постнеклассического, эта-
па. Согласно B.C. Степину, этот этап характеризуется радикальными изменениями в
основаниях науки, изменениями характера научной деятельности, обусловленными,
помимо прочего, стремительным ростом междисциплинарных и проблемно-ориенти-
рованных форм исследований. При этом объектами этих исследований, как подчерки-
вает B.C. Степин, все чаще становятся "уникальные системы, характеризующиеся от-
крытостью и саморазвитием" [1. С. 628]. В контексте познания такого рода объектов
важнейшее место принадлежит синергетике - междисциплинарному направлению ис-
следований, ставящему своей стратегической задачей познание общих принципов, ле-
жащих в основе процессов самоорганизации в системах самой разной природы, в том
числе и в социальных. Последнее, казалось бы, естественно, вытекает из того факта,
что синергетика в качестве одного из своих специфических объектов имеет дело с че-
ловекомерными системами. К эвфемизму, "казалось бы", приходится прибегать здесь
не случайно: использование методов синергетики для представления (или точнее - мо-
делирования) социальных процессов до сих пор вызывает критические возражения
(якобы от имени философии) и до боли знакомые (по другим сюжетам и временам)
упреки в механицизме, физикализме, редукционизме и т.д.; упреки, у некоторых авто-
ров порой переходящие в обвинение в подрыве основ современной науки вообще....
Я не вижу смысла в том, чтобы заниматься опровержениями такого рода обвине-
ний. Свою задачу я вижу в том, чтобы конструктивно представить методологию си-
нергетики, систему ее принципов в качестве ядра методологии постнеклассической
науки; как методологию, которая еще только становится, но уже достаточно эффек-
тивна, для того чтобы успешно моделировать процессы самоорганизации и самораз-
вития человекомерных систем.
Немного истории
Совершим краткий экскурс в историю. Синергетика, будучи наукой о процессах
развития и самоорганизации сложных систем самой разной природы, наследует и раз-
вивает междисциплинарные подходы своих предшественниц: тектологии А.И. Богда-
нова, теории систем Л. фон Берталанфи, кибернетики Н. Винера. В то же время она
© Буданов В.Г., 2006 г.
79

существенно отличается тем, что ее язык и методы опираются на достижения нели-
нейной математики и тех разделов естественных и технических наук, которые изуча-
ют процессы эволюции сложных систем, о чем далее будет говориться подробнее.
История методов синергетики связана с именами многих выдающихся ученых XX в.
Прежде всего это великий французский математик, физик и философ А. Пуанкаре,
который уже в конце XIX в. заложил основы методов нелинейной динамики и качест-
венной теории дифференциальных уравнений. Именно он ввел понятия аттракторов
(притягивающих множеств в пространствах состояний открытых систем), точек би-
фуркаций (значений параметров задачи, при которых появляются альтернативные ре-
шения, либо теряют устойчивость существующие), неустойчивых траекторий и, фак-
тически, динамического хаоса в задаче трех тел небесной механики (притяжение Зем-
ля - Луна - Солнце).
В первой половине XX в. большую роль в развитии методов нелинейной динамики
играла русская и советская школа математиков и физиков: A.M. Ляпунов, H.H. Бого-
любов, Л.И. Мандельштам, A.A. Андронов, Н.С. Крылов, А.Н. Колмогоров, А.Н. Ти-
хонов, Я.Б. Зельдович. Эти исследования стимулировались необходимостью решения
стратегических оборонных задач: создание ядерного оружия, освоение космоса. При
этом широко использовались появившиеся сразу после окончания 2-й мировой войны
первые ЭВМ. Большую роль в истории синергетики сыграла также модель морфоге-
неза (A.M. Тьюринг) и обнаруженный с помощью ЭВМ феномен возникновения уеди-
ненных волн - солитонов (Э. Ферми).
В 60-70-е годы происходит подлинный прорыв в понимании процессов самоорга-
низации в самых разных явлениях природы и техники. Перечислим некоторые из них:
теория генерации лазера Г.Б. Басова, A.M. Прохорова, Ч. Таунса; колебательные хи-
мические реакции Б.П. Белоусова и A.M. Жаботинского - основа биоритмов живого;
теория диссипативных структур И. Пригожина; теория турбулентности А.Н. Колмо-
горова и Ю.Л. Климонтовича; теория эволюционного автокатализа А.П. Руденко. Не-
равновесные структуры плазмы в термоядерном синтезе изучались Б.Б. Кадомцевым,
A.A. Самарским, СП. Курдюмовым. Теория активных сред и биофизические прило-
жения самоорганизации исследовались A.C. Давыдовым, Г.Р. Иваницким, И.М. Гель-
фандом, A.M. Молчановым, Д.С. Чернавским, В.И. Кринским. В 1963 г. происходит
эпохальное открытие динамического хаоса сначала в задачах прогноза погоды (Э. Ло-
ренц), затем начинается изучение странных аттракторов в работах Д. Рюэля, Ф. Та-
кенса, Л.П. Шильникова. Для странных аттракторов характерна неустойчивость ре-
шения по начальным данным, знаменитый "эффект бабочки", взмах крыльев которой
может радикально изменить дальний прогноз погоды - образ динамического хаоса.
Создается математическая теория катастроф (скачкообразных изменений состояний
динамических систем) Р. Тома и В.И. Арнольда, инициировавшей стремительный рост
работ в области ее приложений в науках о живом, в психологии и социологии. Форми-
руется постнеклассическая по своему характеру эволюционная теория автопоэзиса
живых систем У. Матураны и Ф. Вареллы. По сути, происходит формирование новой
познавательной парадигмы самоорганизации, в контексте которой Г. Хакен в 1970 г. и
вводит в научный обиход неологизм "синергетика" для обозначения нового междисцип-
линарного направления исследований сложных самоорганизующихся систем. Здесь
нельзя не отметить то важное значение, которое имели для возникновения синергетики
экспериментальные и теоретические работы, связанные с созданием лазера.
В 80-90-е годы продолжается изучение динамического хаоса и проблемы сложнос-
ти. В связи с созданием новых поколений мощных ЭВМ развиваются фрактальная ге-
ометрия (Б. Мандельброт), геометрия самоподобных объектов (типа облака, кроны
дерева, береговой линии), которая описывает структуры динамического хаоса и поз-
воляет эффективно сжимать информацию при распознавании и хранении образов.
Были обнаружены универсальные сценарии перехода к хаосу М. Фейгенбаума,
Ив. Помо. Существенно развита эргодическая теория (Я. Синай). В 1990 г. открыт фе-
номен самоорганизованной критичности. Его можно исследовать, рассматривая кучу пе-
80

ска (П. Бак). Сходящие лавинки воспроизводят распределения Парето по величинам
событий для биржевых кризисов, землетрясений, аварий сложных технических ком-
плексов и т.д.
Сегодня синергетика быстро интегрируется в область гуманитарных наук, возник-
ли направления социосинергетики и эволюционной экономики, применяют ее медики,
психологи и педагоги, развиваются приложения в лингвистике, истории и искусство-
знании, реализуется проект создания синергетической антропологии.
Бесспорно, такой экстенсивный рост сопровождался издержками и псевдонаучны-
ми спекуляциями. Но так обстоит дело не только с синергетикой. В конце концов
междисциплинарность в современной науке предполагает взаимосогласованное ис-
пользование образов, представлений методов и моделей дисциплин как естественно-
научного и технического, так и социогуманитарного профиля. Это в свою очередь
предполагает, помимо всего прочего, существование единой научной картины мира. В
то же время сейчас такой общенаучной (междисциплинарной) единой картины мира (в
смысле самосогласованной целостности), строго говоря, нет. Существуют ее отдель-
ные фрагменты, именуемые специальными картинами мира, дисциплинарными онто-
логиями, как, например, физическая, биологическая, космологическая картины мира,
репрезентирующие предметы каждой отдельной науки [1]. Синергетика и пытается
навести мосты между этими картинами, создать единое поле междисциплинарной
коммуникации, сформировать принципы новой картины мира [2].
Многообразие функций синергетики в культуре
Функционирование синергетики в культуре естественно рассматривать в трех ас-
пектах:
- синергетика как картина мира;
- синергетика как методология;
- синергетика как наука.
В рамках освоения картины мира происходит первое, а иногда и единственное, зна-
комство с понятиями синергетики и ее возможностями. Как правило, это происходит
на обыденном языке, на слабо формализованном, зачастую метафорическом, попу-
лярном уровне. Здесь обращение идет к наглядности, к здравому смыслу, аналогии,
эстетическому чувству и безусловному доверию авторитету творцов новой парадиг-
мы. Именно так укореняется наука в обыденном сознании, в популярных изданиях,
именно так выглядят вводные главы книг Г. Хакена и И. Пригожина. Для пытливого
ума это всегда радость встречи с новым взглядом на мир окружающих нас вещей и со-
бытий. Такую радость встречи мастерски, зажигательно умел передать аудитории
СП. Курдюмов.
Принципиально важно, что новое понимание реальности скрыто не столько в ми-
рах физики элементарных частиц или глубинах Вселенной, но растворено в повсед-
невности встреч со сложностью нашего мира, изменчивого мира "здесь и сейчас", что
вновь наполняет жизнь очарованием тайны, ключи от которой теперь доступны каж-
дому. Именно этим можно объяснить такой интерес к синергетике у широкой аудито-
рии, доступность ее принципов и домохозяйкам, и академикам. Кстати, с этим связана
и возможность эффективного преподавания синергетики как школьникам, так и иску-
шенным профессионалам. Для каждого можно найти свой горизонт понимания, фор-
мализации и приложений. Кроме того, принципы синергетики справедливы как в ес-
тественных, так и в гуманитарных науках, и есть надежда, что это дает ключ к реше-
нию проблемы двух культур.
Согласно И. Пригожину и И. Стенгерс, пафос рождающегося на наших глазах ми-
ровидения - это призыв к "новому диалогу человека с природой", понимаемого цело-
стно, эволюционно. Возникающая синергетическая картина мира включает в себя че-
ловека, где он призван осознать свою роль и ответственность в сотворчестве с приро-
дой, необходимость подчиняться законам коэволюции с ней. Для этого ему предстоит
81

лучше понять и мир и себя, свой природный и социальный генезис, законы мышления;
отрефлектировать, как он понимает, моделирует реальность.
Вместе с тем доступность принципов синергетики, несомненные успехи в естест-
венно-научных приложениях и кажущаяся простота их реализации в любых сложных
системах породили сегодня моду на синергетику. Такие термины, как бифуркация, ат-
трактор, самоорганизация, фрактал стали обиходными в гуманитарной и околонауч-
ной среде. Понимаемые метафорически, на интуитивном уровне, они создают благо-
датную почву для двух конкурирующих тенденций.
Первая - позитивная: метафора, являясь в картине мира одним из мощных каналов
творческой, в том числе и междисциплинарной коммуникации, создает благоприят-
ный мотивационный фон для применения строгой конструктивной синергетической
методологии в междисциплинарных обменах и проектах. Подчеркнем, что это лишь
первый эвристический шаг, явно недостаточный для научных заключений!
Вторая - негативная: связана со своего рода "зашумлением" пространства междис-
циплинарных коммуникаций псевдосинергетическими ассоциациями и метафорами.
Стоит ли специально говорить о тех опасностях, которые грозят синергетике в том
случае, если вторая тенденция возобладает. И все же я не стал бы их преувеличивать.
Синергетика - это всерьез и надолго.
Во-первых, синергетика как постнеклассическое научно-исследовательское на-
правление вызвана к жизни необходимостью нахождения адекватных ответов на те
глобальные вызовы, с которыми сталкивается развитие современной цивилизации в
целом.
Во-вторых, методы синергетики имеют генетическую связь с математикой, вечной
наукой, результаты которой в определенном смысле не подвластны времени.
В-третьих, синергетика методологически открыта тем новым образам и концепци-
ям, которые формируются в частных дисциплинах, и не только естественно-научных.
В-четвертых, синергетика преемственна: она исторически соотносится со своими
междисциплинарными методологическими предшественницами - теорией систем и
кибернетикой, согласно принципу соответствия: опираясь на них, включая их методы
в свой инструментарий, но вместе с тем и указывая область их применимости.
В-пятых, особая междисциплинарная толерантность к новым методам и гипоте-
зам, их самоценность для синергетики. Наряду с девизом "подтвердить или опроверг-
нуть" девиз принятый, в дисциплинарной науке для проверки гипотез, добавляется со-
вершенно иной: "найти область применимости" данного метода, найти адекватный
ему контекст. Акцент переносится с явления на средства его исследования и описания.
В-шестых, самоприменимость синергетики, поскольку ее развитие есть сложный
эволюционный процесс в пространствах постнеклассической науки и культуры.
В-седьмых, философская диалогичность и рефлексивность. Имеется в виду вос-
приимчивость в диалогах с философскими традициями разных направлений, времен и
народов, с целью рефлексии своих оснований и принципов.
Синергетика человекомерных систем сегодня, в эпоху антропологического пово-
рота, формирует особый метауровень культуры, рефлексивный инструментарий ана-
лиза ее развития - синергетическую методологию, методологию междисциплинарной
коммуникации и моделирования реальности. Методологию открытую, возможно, как
утверждает В.М. Розин, методологию с ограниченной ответственностью, адаптивную,
но не универсальную нанметодологию в духе Г.П. Щедровицкого.
В самой синергетике можно выделить несколько параллельно существующих пла-
стов ее бытия в современной культуре, расположенных по степени возрастания уров-
ня абстрактности:
поддисциплинарный - обыденное сознание повседневных житейских практик;
дисциплинарный - процессы индивидуального творчества и развития дисциплинар-
ных знаний и объектов исследования;
междисциплинарный - процессы междисциплинарной коммуникации и перенос
знания в диалогах дисциплин, педагогике и образовании, при принятии решений;
82

трансдисциплинарный - процессы сборки, самоорганизации и функционирования
больших междисциплинарных проектов, междисциплинарных языков коммуникации,
природа возникновения междисциплинарных инвариантов, квазиуниверсалий, коллек-
тивный разум, сетевое мышление;
наддисциплинарный - процессы творчества, становления философского знания,
развития науки и культуры.
В каждом из этих слоев коммуникативных практик синергетика имеет особые тра-
диции применения. Эти традиции вполне научны и методологически развиты на дис-
циплинарном уровне, особенно для естественно-научных дисциплин. Сегодня бурно
развиваются применения синергетической методологии и на междисциплинарном
уровне. На остальных уровнях ее приложения возникли недавно и осмысливаются в
основном пока в языке синергетической картины мира.
Таким образом, синергетика может рассматриваться и как социальный мегапро-
ект, объединяющий своей методологией представления различных аспектов бытия
культуры.
Синергетика и либерализация математики
Математика с "человеческим лицом", демократизм современного математическо-
го моделирования, гуманитарная математика, мягкое моделирование - все эти терми-
ны, казалось бы, плохо совмещаются с выработанными веками, высокими стандарта-
ми математического мышления.
Утрата "строгости", в которой зачастую склонны упрекать синергетику, на наш
взгляд, неустранимо связана с несколькими методологическими аспектами, на кото-
рых стоит остановиться подробнее.
Во-первых, при моделировании сложного мы имеем дело как с прямыми, так и с
обратными задачами. Поясним на примере, что мы имеем в виду. Если система задает-
ся двумерной дифференциальной динамикой, то она может описывать колебательные
процессы, и, зная начальное состояние, мы можем найти его в другой момент времени
(прямая задача, для которой существует единственное решение); если же эксперимен-
тально наблюдается колебательное поведение системы, то можно восстановить пара-
метры модели, дающей такое поведение (обратная задача). Очевидно, что обратные
задачи имеют огромное множество решений (двумерные модели - лишь ничтожная их
часть). Все задачи восстановления причины по неполному набору возможных следст-
вий, наблюдений не имеют однозначного решения. Именно поэтому выбор модели в
обратной задаче во многом обусловлен неявным знанием эксперта-модельера, его
конструкторским искусством. К обратным задачам относятся и задачи распознавания
образов, рассеяния, геологической разведки, спутникового мониторинга и т.д., кото-
рые стало возможным решать лишь последние 30 лет на мощных компьютерах. И да-
же при полной информации о поведении системы, эти задачи в математике называют-
ся некорректными в силу сильной неустойчивости результата (вида искомой модели) к
малым возмущениям экспериментальных наблюдений. Стабилизация результата, т.е.
детерминация модели, происходит за счет процедуры регуляризации - учета априор-
ной информации, задаваемой человеком.
Итак, прямые задачи восстановления динамики по начальным данным, когда мо-
дель фиксирована однозначно, являются объективированным этапом процесса моде-
лирования - использования готовой модели. (Именно в этом контексте родилась кры-
латая фраза "За нас думает математика".) В то время как задачи выбора модели, вос-
становление типа уравнения по наблюдаемым данным есть задачи человекомерные и
существенно неоднозначные и зависят от поля известных или допустимых решаемых
моделей, или мощности компьютерных алгоритмов, что, естественно, определяется
научно-историческим этапом, дисциплинарной компетентностью, возможностями и
предпочтениями математика-модельера.
83

Во-вторых, особенность синергетической эры математического моделирования, о
которой 100 лет назад мечтал А. Пуанкаре, правда, тогда он говорил о качественной
теории лишь дифференциальных уравнений, заключается в том, что пространство но-
вых классов моделей постоянно расширяется, что связано в первую очередь со взрыв-
ной эволюцией возможностей компьютеров. Сегодня это скорее инструментализм
высоких технологий мысленных, точнее компьютерных, экспериментов, который
был просто невозможен в эпоху становления точного естествознания, когда обратные
задачи моделирования в физике, поиск законов (модельных уравнений) столетиями
совершался творческими откровениями многих поколений ученых. Сама же реаль-
ность полагалась подчиняющейся немногим универсальным законам, к которым реду-
цировались все частные закономерности. Такой фундаментализм вряд ли возможен в
социогуманитарной сфере, например, при моделировании работы малого предприятия
или творчества конкретного человека. Дело в том, что образ пространства состояний
в физике формировался более 2000 лет, в химии 300 лет, в биологии это понятие до
сих пор не устоялось, а в психологии и социальных науках о какой-то определенности
говорить не приходится. Таким образом, в социогуманитарной сфере сами понятия си-
стемы и модели, которые предполагают некое пространство состояний, сегодня не
могут носить универсальный характер, обязательно следует искать область примени-
мости частных моделей, что зачастую сложнее самого анализа модели и скорее есть
искусство быть успешным, нежели разумным.
Другой подход описания сложной реальности связан с идеями построения искусст-
венного интеллекта, экспертными системами, а точнее, с нейрокомпьютингом, зада-
чей распознавания образов и выработкой решающих правил поведения - параметров
порядка - клеточноавтоматной средой. Это также обратная задача моделирования,
без возможности узнать область корректности решающего правила с той разницей,
что теперь и динамическая модель не предъявляется [3]. Видимо, при этом в реальных
задачах алгоритм эффективного поведения находится быстрее. Это путь моделирова-
ния мышления, которое так же, как и мы, не может объяснить, как оно мыслит.
Принципы синергетики
Несколько общих слов о выборе методологических принципов. Во-первых, прин-
ципы синергетики могут находиться в отношении кольцевой причинности, т.е. могут
быть определяемы друг через друга, что не является порочным логическим кругом,
но герменевтическим кругом, с которым мы часто сталкиваемся при описании разви-
вающихся систем. Например, понятие гена нельзя определить без обращения к поня-
тию организма, составной частью которого он является. Такова же природа парадок-
са "курицы и яйца", такова же природа многих синтетических принципов синергетики.
Во-вторых, принципов не должно быть слишком много. Человек, их использую-
щий, просто не сможет одновременно уследить за их соблюдением в реальной модель-
ной деятельности.
Приводимые ниже принципы возникли при обобщении опыта многолетнего автор-
ского преподавания синергетики в самых различных аудиториях [4-7]. Это расширен-
ный предметный блок принципов синергетики, впервые предложенных автором в
1995 в [8] и развернутый в [4.9]. Математические, логические и философские блоки
принципов также обсуждались В.И. Аршиновым, В.Г. Будановым, В.Э. Войцеховичем
в работе [8].
Любой эволюционный процесс выражен чередой смен оппозиционных качеств -
условных состояний порядка и хаоса в системе, которые соединены фазами перехода
к хаосу (гибели структуры) и выхода из хаоса (самоорганизации). Из этих четырех
стадий лишь одну стабильную мы относим к Бытию, гомеостазу системы, зачастую
она наиболее протяженная по времени, остальные три так или иначе связаны с хаосом
и относятся к Становлению или кризису. Условность такого разбиения связана с тем,
что во всяком порядке есть доля хаоса и, наоборот, в хаосе можно найти элементы по-
84

рядка, проблема в мере их смешивания. Относительную кратковременность глубоких
кризисов можно объяснить мерами эволюционной безопасности природы, длитель-
ный кризис резко истощает адаптационные возможности системы, и она погибает, ис-
чезает ее системная целостность. Поэтому природа "предпочитает" эволюциониро-
вать мелкими шагами, нежели сразу из глины творить человека. В синергетике доста-
точно развиты универсальные методы и язык описания этих стадий, но прежде
следует наметить основные подходы. В простейшем варианте можно предложить 7
основных принципов синергетики: два принципа Бытия и пять Становления.
Два принципа Бытия: 1 - гомеостатичность, 2 - иерархичность.
Они характеризуют фазу "порядка", стабильного функционирования системы, ее
жесткую онтологию, прозрачность и простоту описания.
/. Гомеостатичность. Гомеостаз - это поддержание программы функциониро-
вания системы в некоторых рамках, позволяющих ей следовать к своей цели. Со-
гласно Н. Винеру всякая система телеологична, т.е. имеет цель существования. При
этом от цели-эталона-идеала (реальной или воображаемой) система получает коррек-
тирующие сигналы, позволяющие ей не сбиться с курса. Эта корректировка осуще-
ствляется за счет отрицательных обратных связей (доля сигнала с выхода системы по-
дается на вход с обратным знаком), подавляющих любое отклонение в программе по-
ведения, возникшее под действием внешних воздействий среды. Именно так большую
часть времени ведут себя все живые системы, например: теплокровные поддержива-
ют температуру тела постоянной в широком диапазоне внешних температур; автопилот
самолета, сверяясь с гирокомпасом, выдерживает курс и высоту полета самолета, не-
смотря на воздушные ямы и порывы ветра. Цель-программу поведения системы в со-
стоянии гомеостаза в синергетике называют аттрактор (притягиватель). В простран-
стве состояний системы аттрактор является некоторым множеством, размернос-
ти меньшей, чем само пространство, к которому со временем притягиваются
близлежащие состояния. Область притяжения аттрактора называется его бассейном.
Подчеркнем, что аттракторы существуют только в открытых диссипативных систе-
мах, т.е. рассеивающих энергию, вещество, информацию и описывают финальное по-
ведение системы, которое обычно намного проще переходного процесса.
Этот принцип объединяет многие идеи кибернетики, системного анализа и синер-
гетики.
2. Иерархичность. Наш мир иерархизован по многим признакам. Например, по
масштабам длин, времен, энергий. Это означает, например, что базовые структуры
Вселенной принимают не все возможные значения энергий, но с относительным ша-
гом примерно в 100 раз, начиная от кварков и кончая живыми организмами (лестница
Вайскопфа).
Основным смыслом структурной иерархии, является составная природа выше-
стоящих уровней по отношению к нижестоящим. То, что для низшего уровня есть
структура-порядок, для высшего есть бесструктурный элемент хаоса, строитель-
ный материал. Космос предыдущей структуры служит Хаосом последующей, и мы
говорим: нуклоны образованы кварками, ядра нуклонами, атомы - ядрами и электро-
нами, молекулы - атомами, общество - людьми. Существуют и не материальные ие-
рархии: в языке (слова, фразы, тексты), в мире идей (мнения, взгляды, идеологии, па-
радигмы), в уровнях управления.
Всякий раз элементы, связываясь в структуру, передают ей часть своих функ-
ций, степеней свободы, которые теперь выражаются от лица коллектива всей сис-
темы, причем на уровне элементов этих понятий могло и не быть. Например, общест-
венное мнение "высказывает" мифический среднестатистический субъект, и вполне
может оказаться, что именно так никто не думает. Эти коллективные переменные
"живут" на более высоком иерархическом уровне, нежели элементы системы, и в си-
нергетике, следуя Г. Хакену, их принято называть параметрами порядка - именно
они описывают в сжатой форме смысл поведения и цели-аттракторы системы. Опи-
санная природа параметров порядка называется принципом подчинения, когда изме-
85

нение параметра порядка как бы синхронно дирижирует поведением множества эле-
ментов низшего уровня, образующих систему, причем феномен их когерентного, т.е.
взаимосогласованного, сосуществования иногда называют явлением самоорганиза-
ции. Подчеркнем принцип круговой причинности в явлениях самоорганизации, вза-
имную обусловленность поведения элементов любых двух соседних уровней.
Важным свойством иерархических систем является невозможность полной редук-
ции, сведения свойств-структур более сложных иерархических уровней к языку более
простых уровней системы. Каждый уровень имеет внутренний предел сложности опи-
сания, превысить который не удается на языке данного уровня. Существуют зоны не-
прозрачности языка - семантического хаоса. Это есть еще одна причина иерархии
языков, отвечающих иерархии уровней. Именно поэтому абсурдна попытка вульгар-
ного редукционизма, сведения всех феноменов жизни и психики к законам физики
элементарных частиц лишь на том основании, что из них все состоит.
Выделенную роль в иерархии систем играет время, и синергетический принцип
подчинения Хакена формулируется именно для временной иерархии. Представим на-
шу реальность бесконечной чередой структурных временных уровней-масштабов, от
мыслимых сегодня, самых быстрых процессов в микромире до масштабов времени
жизни Вселенной; впрочем, это может быть и мир нефизических явлений.
Рассмотрим теперь три произвольных ближайших последовательных временных
уровня. Назовем их микро-, макро- и мега-уровнями, соответственно. Принято гово-
рить, что параметры порядка - это долгоживущие коллективные переменные, зада-
ющие язык среднего макроуровня. Сами они образованы и управляют быстрыми, ко-
роткоживущими переменными, задающими язык нижележащего микроуровня. По-
следние ассоциируются для макроуровня с бесструктурным "тепловым" хаотическим
движением, неразличимым на его языке в деталях. Следующий, вышележащий над
макроуровнем, мегауровень образован сверхмедленными "вечными" переменными,
которые выполняют для макроуровня роль параметров порядка, но теперь, в этой
триаде уровней, их принято называть управляющими параметрами. Плавно меняя уп-
равляющие параметры, можно менять систему нижележащих уровней, иногда эти из-
менения выглядят весьма бурно, кризисно, тогда говорят о критических (бифуркаци-
онных) значениях управляющих параметров.
Итак, на каждом уровне системы сосуществуют представления, идеалы, категории
"хаоса" и "вечности", как атрибуты присутствия, дыхания соседних уровней, как прин-
цип открытости системы, принадлежности ее к иерархической цепи мироздания. Это
древние архетипы, жившие в человеческой культуре всегда. Сами же переменные ма-
кроуровня - параметры порядка, "победившие" хаос, задают онтологию, закон суще-
ствования, порядок вещей, "порядок" бытия данного уровня.
При рассмотрении двух соседних уровней в фазе Бытия принцип подчинения гла-
сит: долгоживущие переменные управляют короткоживущими, вышележащий уро-
вень нижележащим. Микроскопические движения беспорядочно снующих молекул
складываются в осязаемый порыв ветра, который уносит их на огромные по сравне-
нию с микроперемещениями расстояния. Миграционные потоки определяют распре-
деление особей популяции или народонаселения, а культурная традиция воспроизво-
дится во множестве семей на протяжении поколений.
В заключение подчеркнем, что принцип подчинения справедлив не всегда, его не
стоит абсолютизировать. Не всегда удается указать способ возникновения параметра
порядка, или управляющего параметра из переменных низшего уровня. Зачастую это
формирование происходило очень давно и совсем не из этих переменных, и мы на-
блюдаем лишь наследованную иерархичность, либо кажущуюся. Например, боль-
шинство процессов на Земле тем или иным образом связаны с суточными, годовыми
или лунными циклами; т.е. эти периоды являются управляющими параметрами для
планеты, ее биосферы, хотя сами земные события практически никак не влияют на
них. Здесь необходимо вернуться к общим корням возникновения Солнечной системы
из газо-пылевого облака, когда материя будущей звезды и планет кружилась в едином
86

хороводе, рассеивая энергию в столкновениях и сжимаясь к оси вращения вблизи ре-
зонансных орбит. Это и был процесс рождения параметров порядка - так постепенно
формировались небесные тела, материя обособилась в планетах и далее активная дис-
сипация-эволюция шла именно на них и на Солнце, а космические ритмы стали кон-
сервативным мемориалом ранней эпохи творения, эволюционными кодами нашей
звезды. Итак, не всякий медленный параметр будет "главнее" любого быстрого. Мы
получаем коэволюцию квазинезависимых иерархических систем: наш пульс и дыха-
ние слабо зависят от времени года; дети когда-то вырастают и живут самостоятельно,
образуют свои семьи, и клановые узы ослабевают с ростом числа поколений; некогда
единая плотная Вселенная предстает перед нами разрозненными островками звездной
материи; первые праязыки тонут в пестроте разноплеменных наречий; вымершие ар-
хаические организмы дают фантастическое разнообразие жизни. Все это свидетель-
ства того, что иерархичность не может быть раз и навсегда установлена, т.е. не по-
крывается только принципом Бытия, порядка. Необходимы принципы Становления -
проводники эволюции.
Пять принципов Становления: 3 -нелинейность, 4 - неустойчивость, 5 -незамк-
нутость, 6 - динамическая иерархичность, 7 - наблюдаемость.
Они характеризуют фазу трансформации, обновления системы, прохождение ею
последовательно этапов гибели старого порядка, хаоса испытаний альтернатив и, на-
конец, рождения нового порядка.
Начнем с первых трех принципов, "ТРЕХ НЕ", или "НЕ"-принципов, которых вся-
чески избегала классическая методология, но которые позволяют войти системе в ха-
отическую креативную фазу. Обычно это происходит за счет положительных обрат-
ных связей, усиливающих в системе внешние возмущения. Выполнение этих принци-
пов необходимо и достаточно для становления системы.
3. Нелинейность. Линейность - один из идеалов простоты многих поколений мате-
матиков и физиков, пытавшихся свести реальные задачи к линейному поведению. За-
мечательно, что это всегда удается вблизи положения равновесия системы. Образы
такого поведения всем хорошо знакомы: малые (гармонические) колебания маятника,
или грузика на пружинке, а также равномерное или равноускоренное движение тел,
известные нам со школы. Оказывается, что и высшая школа учит решать в основном
линейные задачи (линейные дифференциальные уравнения), развивая у людей линей-
ную интуицию, сея иллюзию простоты этого мира. Гомеостаз системы часто осуще-
ствляется именно на уровне линейных колебаний около оптимальных параметров, по-
этому так важен простой линейный случай. Он экономит наши интеллектуальные
усилия. Определяющим свойством линейных систем является принцип суперпозиции:
сумма решений есть решение, или иначе - результат суммарного воздействия на сис-
тему есть сумма результатов, так называемый линейный отклик системы, прямо про-
порциональный воздействию. Напомним, что для линейных динамических систем
можно складывать векторы начальных состояний и решения также складываются,
можно складывать правые части - источники и решения тоже складываются.
Но представить мир состоящим из одних линейных систем невозможно по одной
простой причине: его просто некому представлять, ибо в таком мире нет эволюции,
нет развития, нет человека. Итак, нелинейность есть нарушение принципа суперпози-
ции в некотором явлении: результат суммы воздействий на систему не равен сумме
результатов этих воздействий. Результаты действующих причин нельзя склады-
вать.
Результат Суммы Причин Φ Сумме Результатов Причин
Подчеркнем, что воздействие понимается нами максимально широко, как некие
изменения, совершаемые в системе, например: внешние силовые или параметричес-
кие воздействия, или динамические изменения начальных состояний системы, или из-
менение ее состава и т.д.
87

В более гуманитарном, качественном смысле: результат не пропорционален уси-
лиям, не адекватен усилиям, игра не стоит свеч; целое не есть сумма его частей; каче-
ство суммы не тождественно качеству слагаемых и т.д. Последнее, в частности, следу-
ет из того факта, что в системе число связей между ее элементами растет быстрее
роста числа самих элементов.
Люди строят прогнозы, усваивая опыт, как правило, сознательно или бессозна-
тельно, линейно экстраполируя (продолжая) в будущее происходящее сейчас или быв-
шее в ближайшем прошлом. Зачастую ожидания не оправдываются - отсюда и пого-
ворка "история учит нас, что ничему не учит", так как история безусловно нелинейный
процесс и ее уроки не сводятся к выработке условного рефлекса на происходящее.
Но это не значит, что надо отказаться от быстрого линейного прогнозирования,
этого основного стандарта нашего мышления, просто надо знать область его приме-
нимости.
Любая граница целостности объекта, его разрушения, разделения, поглощения,
предполагает нелинейные эффекты. Можно сказать, что нелинейность "живет", ярко
проявляется вблизи границ существования системы. Упругое тело, например резинка,
перед разрывом теряет упругость, становится пластичной. В общем случае, чтобы пе-
рейти от одного состояния гомеостаза к другому, мы вынуждены попасть в область их
совместной границы, сильной нелинейности. Барьер тем выше, чем сильнее притяже-
ние и больше область гомеостаза. Поэтому проще сразу учиться плавать правильно,
чем потом переучиваться. Радикальная перестройка системы, находящейся вблизи
глубокого гомеостаза, требует больших усилий.
Органы чувств также имеют нелинейные характеристики чувствительности, гра-
ницы восприятия, иначе мы были бы всевидящими, всеслышащими сказочными суще-
ствами (доступны все частоты и интенсивности вибраций и излучений), с таким избы-
точным объемом информации никакой мозг не справился бы. Кроме того, шкала чув-
ствительности не линейная функция, а логарифмическая. Поэтому при увеличении
интенсивности звука в 100 раз, он кажется громче лишь в 2 раза, что позволяет нам
слышать и шорох упавшего листа и удар грома, хотя их интенсивности отличаются в
миллионы раз.
Сами человеческие отношения носят крайне нелинейный характер хотя бы пото-
му, что существуют границы чувств, эмоций, страстей, вблизи которых поведение ста-
новится "неадекватным". Кроме того, коллективные действия не сводятся к простой
сумме индивидуальных независимых действий. В этом и состоит психологическая
сложность, нелинейность задачи подбора коллективов фирм, кафедр, компаньонов по
бизнесу из профессионалов, формально гарантирующих успех. Нелинейна всегда и за-
дача принятия решения, выбора.
Еще одна иллюзия линейного мышления, играющая с нами злую шутку, - дости-
жимость бесконечности. Вспомните массовый психоз, азарт игры в финансовые пира-
миды, или веру в безудержный материальный прогресс общества. Но прямые графи-
ки линейных законов уходят в бесконечность только в теории, а в действительности
все, конечно, имеет границы и рано или поздно жизнь предъявит жесткий счет разо-
чарований. Линейные стратегии мышления экономны и эффективны, но лишь в огра-
ниченных рамках гомеостаза, вне которых они обманчивы, а порой и опасны.
Иногда говорят о "нелинейном мышлении", красивой метафоре, которую каждый
понимает по-своему. Кто-то под нелинейным мышлением понимает в целом синерге-
тический подход, порожденный свойствами нелинейных дифференциальных уравне-
ний (альтернативность решений, бифуркации и т.д.); кто-то видит в нем просто сино-
ним оригинальности, неожиданности хода мысли, полета фантазии, нарушения сте-
реотипа и т.д. Но иногда гуманитарии призывают "нелинейное мышление" начать
последний бой с "линейным мышлением". Такая война метафор абсурдна, поскольку
линейная математика есть важнейший предельный случай нелинейной математики, а
зачастую основа ее приближенных, итерационных методов. Поэтому мы предпочита-
88

ем говорить не о метафорическом "нелинейном мышлении", а о нелинейных методах
и методологии.
В кризисных ситуациях, повсеместных в наше время, востребуются именно нели-
нейные методы.
4. Незамкнутость (открытость). Невозможность пренебрежения взаимодейст-
вием системы со своим окружением. Свойство, которое долгое время пугало исследо-
вателей, размывало понятие системы, сулило тяжелые проблемы. Поэтому, хотя в
природе все системы в той или иной степени открыты, исторически первой классичес-
кой идеализацией было понятие замкнутой, изолированной системы, системы не взаи-
модействующей с другими телами.
Важно понять, что любую систему можно с заданной точностью считать замкну-
той достаточно малое время, тем меньшее, чем больше открыта система. И если это
время существенно больше времен описания-наблюдения за системой, то такая мо-
дель оправдана.
Для замкнутой физической системы справедливы фундаментальные законы сохра-
нения (энергии, импульса, момента импульса), радикально упрощающие описание
простых систем. Но самое главное для нас: в замкнутых системах с очень большим
числом частиц справедлив второй закон (второе начало) термодинамики, гласящий,
что энтропия S (мера хаоса) со временем возрастает или остается постоянной S ^ О,
т.е. хаос в замкнутой системе не убывает, он может лишь возрастать, порядок обречен
исчезнуть. Итак, замкнутая система не может увеличивать свой порядок, замкнутая
Вселенная идет к хаосу - тепловой смерти. Осознание этого факта потрясло умы на-
учной общественности XIX в., но потом вроде привыкли - слишком долго ждать.
Само существование жизни, высокоорганизованного разума, казалось бы, упоря-
дочивающих этот мир, восстает против такой перспективы. Но закон есть закон, и
живые организмы, и человеческая цивилизация создают порядок в себе и вокруг себя
за счет увеличения общего беспорядка, энтропии планеты и окружающего космоса.
Сами же живые системы и общество - системы открытые, потребляющие вещество и
энергию, для них второе начало не применимо, и энтропия может уменьшаться. Имен-
но открытость позволяет эволюционировать таким системам от простого к сложно-
му, разворачивать программу роста организма из клетки-зародыша. Это означает, что
иерархический уровень может развиваться, усложняться только при обмене вещест-
вом, энергией, информацией с другими уровнями.
В неживой природе диссипация (преобразование системой поступающей энергии в
тепловую) тоже может приводить к упорядоченным структурам. Например, эволюция
Солнечной системы или дорожка водоворотов за веслом на быстрой воде. Именно с
описания таких систем в химии и теории лазера и началась синергетика.
Более того, наиболее интересные гомеостатические структуры - это структуры,
не находящиеся в равновесии со средой, т.е. не обладающие максимально возможной
энтропией. Они могут существовать лишь в открытых, диссипативных системах, и в
больших системах их называют устойчивыми неравновесными структурами, поддер-
живающими себя за счет внешних потоков. Яркая метафора устойчивой неравновес-
ности - езда на велосипеде: пока энергия подкачивается, т.е. мы крутим педали, вело-
сипед движется вполне устойчиво, когда же перестаем, велосипед останавливается и
падает, процесс утрачивает устойчивость и система переходит к другому, примитивно-
му гомеостазу.
На языке иерархических уровней принцип открытости подчеркивает два важных
обстоятельства. Во-первых, это возможность явлений самоорганизации бытия в фор-
ме существования стабильных неравновесных структур макроуровня (открытость ма-
кроуровня к микроуровню при фиксированных управляющих параметрах). Во-вто-
рых, возможность самоорганизации становления, т.е. возможность смены типа не-
равновесной структуры, типа аттрактора (открытость макроуровня мегауровню меняю-
щихся управляющих параметров системы).
89

Оказывается, что при переходе от одного положения гомеостаза к другому, в обла-
сти сильной нелинейности система становится обязательно открытой в точках неус-
тойчивости. Даже если вы использовали первоначально замкнутую модель, в таких
точках ее следует расширить до открытой.
5. Неустойчивость. Последнее из трех "НЕ"-принципов (нелинейность, незамкну-
тость, неустойчивость) содержит в себе два предыдущих и долгое время считалось де-
фектом, недостатком системы. Ну кто будет конструировать неустойчивый велосипед
или самолет? В механизмах, двигателях это "мертвые" точки, которые надо проскаки-
вать по инерции - особая инженерная задача. Так было до недавнего времени, пока не
понадобились роботы нового поколения, перестраеваемые с одной программы-гомео-
стаза на другую, обучающиеся системы, воспринимающие разные модели поведения.
Здесь всякий раз система подходит к точке выбора.
Будем говорить, что состояние, траектория или программа системы неустой-
чивы, если любые сколь угодно малые отклонения от них со временем увеличивают-
ся. Если это справедливо лишь для некоторых типов отклонений, то говорят о ча-
стичной неустойчивости.
Согласно И. Пригожину, архетипом, символом неустойчивости, и вообще, станов-
ления можно считать перевернутый маятник, который готов упасть вправо или влево
в зависимости от малейших воздействий извне или случайных тепловых колебаний
материала маятника, ранее абсолютно несущественных. Таким образом, в точке неус-
тойчивости система (даже замкнутая) действительно становится открытой, является
чувствительным приемником воздействий других уровней бытия, получает информа-
цию, ранее не доступную ей.
Такие состояния неустойчивости, выбора принято называть точками бифуркаций
(двузубая вилка по числу альтернатив, которых может быть и не две), они непремен-
ны в любой ситуации рождения нового качества и характеризуют рубеж между новым
и старым. Например, высшая точка перевала отделяет одну долину от другой, это не-
устойчивое положение шарика на бугорке.
Значимость точек бифуркации еще и в том, что только в них можно не сило-
вым, информационным способом, т.е. сколь угодно слабыми воздействиями, повли-
ять на выбор поведения системы, на ее судьбу.
Открытие неустойчивости, непредсказуемости поведения в простых динамических
системах, содержащих не менее трех степеней свободы в 60-е годы, совершило рево-
люцию в понимании природы сложности нашего мира, открыло нам миры динамичес-
кого хаоса, странных хаотических аттракторов и фрактальных структур. Именно
свойство неустойчивости в критические моменты развития систем позволяет понять
"роль личности в истории", расширять пространства состояний систем (теория джоке-
ров Г. Малинецкого [12]), генерировать информацию в перемешивающем хаотичес-
ком слое (динамическая теория информации Д. Чернавского [3]).
Существуют системы, в которых неустойчивые точки почти повсеместны, напри-
мер развитая турбулентность, и тогда наступает хаос, бурлящий поток, влекущий сис-
тему в неизвестность. Синергетика располагает средствами описания и таких систем.
6. Динамическая иерархичность (эмерджентность). Это обобщение принципа
подчинения на процессы становления -рождение параметров порядка, когда прихо-
дится рассматривать взаимодействие более чем двух уровней, и сам процесс ста-
новления есть процесс исчезновения, а затем рождения одного из них в процессе вза-
имодействия минимум трех иерархических уровней системы; здесь, в отличие от
фазы бытия, переменные параметра порядка, напротив, являются самыми быст-
рыми, неустойчивыми переменными среди конкурирующих макрофлуктуаций.
Это основной принцип прохождения системой точек бифуркаций, ее становления,
рождения и гибели иерархических уровней. Этот принцип описывает возникновение
нового качества системы по горизонтали, т.е. на одном уровне, когда медленное изме-
нение управляющих параметров мегауровня приводит к бифуркации, неустойчивости
системы на макроуровне и перестройке ее структуры. Каждому знакомы метаморфо-
90

зы воды (пар - жидкость - лед), происходящие при строго определенных температу-
рах фазовых переходов, бифуркационных температурах - критических значениях уп-
равляющих параметров. На уровне качественного описания, взаимодействия мега- и
макроуровней все привычно, но и необъяснимо. Необходимо включение в описание
третьего микроуровня, которое стало осмысленным лишь во второй половине XX в.
Именно тогда на языке трех мега-, макро-, микроуровней удалось описать процесс ис-
чезновения старых и рождения новых состояний в точке бифуркации. В точке би-
фуркации коллективные переменные, параметры порядка макроуровня возвращают
свои степени свободы в хаос микроуровня, растворяясь в нем и увеличивая его хаоти-
зацию. Затем в непосредственном процессе взаимодействия мега- и микроуровней
рождаются новые параметры порядка обновленного макроуровня.
Адекватный конструктивный взгляд на становление существовал в культуре все-
гда. Он представлялся, говоря современным системным языком, креативной деятель-
ностной триадой: Способ действия + Предмет действия = Результат действия, и за-
креплен в самих глагольных структурах языка [10].
В синергетике креативная триада представлена как процесс самоорганизации,
рождения параметров порядка, структур из хаоса микроуровня:
"управляющие сверхмедленные параметры верхнего мегауровня" +
"короткоживущие переменные низшего микроуровня" =
"параметры порядка, структурообразующие долгоживущие коллективные пере-
менные нового макроуровня" .
Можно представить основную идею становления совсем коротко, символически:
МЕГА + МИКРО == ΜΑΚΡΟ new
В точке бифуркации макроуровень исчезает, возникает прямой контакт микро- и
мегауровней, рождающий макроуровень с иными качествами.
Отсюда следует парадоксальный на первый взгляд результат (Ю.Л. Климонтович
[11]), он состоит в том, что возникновение турбулентности, вихрей текущей жидкости
вовсе не есть увеличение беспорядка, но рождение коллективных макродвижений, ма-
кростепеней свободы, параметров порядка из хаотических броуновских, тепловых
движений микроуровня жидкости - рождение порядка. Беспорядок же ощущается на-
ми с позиции макроуровня, как увеличение его сложности и непредсказуемости.
Мгновение между прошлым и будущим - точка бифуркации на мегауровне, на ма-
кро- и микроуровне, является целой кризисной эпохой перемен-трансформаций.
Именно здесь происходит выбор, точнее, эволюционный отбор альтернатив развития
макроуровня, которому уделяется особое внимание в теории динамического хаоса.
Иногда используют язык флуктуации (случайных отклонений характеристик систе-
мы от средних значений), говоря, что флуктуации, будущие альтернативы, конкуриру-
ют и побеждает наиболее быстрорастущая из них - порядок через флуктуации. Здесь
принцип подчинения Г. Хакена для принципов Бытия инвертируется: параметр поряд-
ка теперь не самый медленный, но, напротив, самый неустойчивый, самый быстрый.
Описанный нами процесс есть самоорганизация в режиме становления, и ее следу-
ет отличать, как мы видели, от самоорганизации в режиме бытия, т.е. от процессов
поддержания гомеостаза стабильной диссипативной структуры. Таким образом, фено-
мен самоорганизации принципиально по-разному проявляется в фазах бытия и ста-
новления.
7. Наблюдаемость. Именно последние два принципа включают принципы допол-
нительности и соответствия, кольцевой коммуникативности и относительности к
средствам наблюдения, запуская процесс диалога внутреннего наблюдателя и мета-
наблюдателя. Принцип наблюдаемости подчеркивает ограниченность и относитель-
ность наших представлений о системе в конечном эксперименте. В частности, это
принцип относительности к средствам наблюдения, ярко заявивший свои права в тео-
рии относительности и квантовой механике. В теории относительности метры и се-
кунды свои для каждого движущегося наблюдателя, и то, что одновременно для одно-
го, не одновременно для другого. В квантовой механике, измеряя точно одну величи-
91

ну, мы обречены на неведение относительно многих других (принцип дополнительности
Бора). В синергетике - это относительность интерпретаций к масштабу наблюде-
ний и изначальному ожидаемому результату. С одной стороны, то, что было хаосом
с позиций макроуровня, превращается в структуру при переходе к масштабам микро-
уровня, т. е. сами понятия порядка и хаоса, Бытия и Становления относительны к
масштабу-окну наблюдений. И целостностное описание иерархической системы
складывается из коммуникации между наблюдателями разных уровней, подобно тому,
как коммуницируют наблюдатели разных инерциальных систем отсчета в теории от-
носительности, или создается общая научная картина мира из мозаики дисциплинар-
ных картин.
С другой стороны, проблема интерпретации сродни проблеме распознавания обра-
зов. Грубо говоря, мы видим в первую очередь то, что хотим, что готовы видеть.
Вспомните игру фантазии при разглядывании причудливых форм облаков. Отчасти и
наука не свободна от этой игры, ведь ее делают люди. Мы приводим аргументы и объ-
яснения из арсенала культурно-исторических доминант, в которых воспитаны, науч-
ных парадигм, которым следуем, авторитетов, которым верим. И очень часто откры-
тие, лежащее на поверхности, в руках ученого, отбрасывается, как методическая или
приборная погрешность. И тех, кто могли, но не стали нобелевскими лауреатами, на-
много больше, чем тех, кто осмелился думать и видеть мир иначе.
Принцип наблюдаемости понимается нами как открытый комплексный эпистемо-
логический принцип, его включение делает систему принципов синергетики открытой
к пополнению философско-методологическими и системными интерпретациями. На-
пример, для живых и социальных систем естественно было бы добавить принципы
репликации, сопряжения со средой, коэволюции, для исследования сознания - прин-
цип рефлексии и т.д.
Мне кажется, не следует забывать, что синергетика - наука новая, открытая, раз-
вивающаяся, не все может; например, не всегда мы имеем дело с плавными изменени-
ями внешних воздействий на нелинейную систему, иногда они носят резкий ударный
характер и тогда возникают сложные переходные процессы, которые синергетика по-
ка не умеет эффективно описывать. Отметим также ограниченность самой схемы
разбиения реальности на бытие и становление в чистом виде. В последние десятиле-
тия активно изучаются системы, в которых хаотическое поведение является нормой, а
не кратковременной аномалией, связанной с кризисом системы. Это прежде всего тур-
булентность, климатические модели, плазма, что означает перекрытие разных иерар-
хических уровней на одном масштабе наблюдения, присутствие неустойчивости, хао-
тичности на уровне бытия - так называемые странные аттракторы, аттракторы с хао-
тической компонентой. Следует различать хаос бытия и хаос становления. Примером
хаоса бытия является разнообразие форм жизни биосферы, гарантирующее ее устойчи-
вость; наличие легкой хаотичности ритмов сердца, являющееся признаком хорошей
адаптивности сердечно-сосудистой системы, необходимый для устойчивости элемент
стихийности рынка и т.д. Для таких систем вполне применим образ бытия в станов-
лении.
* * *
Итак, синергетика возникла как теория кооперативных явлений в задачах лазер-
ной тематики, но постепенно приобретала более общий статус теории, описывающей
незамкнутые, нелинейные, неустойчивые, иерархические системы. Уже в области ес-
тествознания существует оппозиция такому толкованию синергетики. Кто-то предпо-
читает говорить о нелинейной динамике или теории диссипативных систем, теории от-
крытых систем, теории динамического хаоса, аутопоэзисе и т.д.
На наш взгляд, апология синергетики может быть оправдана лишь после введения
в рассмотрение проблематики наблюдателя, человекомерных, самореферентных сис-
тем; синергетики как методологии, расширенной на область целостной культуры.
92

Ведь процесс моделирования неизбежно включает эпистемологические принципы си-
нергетики, закольцованные с ее онтологическими принципами. Вот в этом расшири-
тельном толковании мы и понимаем синергетику в данной работе, тем более, что в
этом веке синергетика обретает второе дыхание в связи с бумом междисциплинарных
проектов, прогнозов и моделей в гуманитарной сфере, где она не заменима в области
взаимодействия предметных знаний, математического моделирования и практической
философии.
Философски говоря, синергетика - это междисциплинарный подход, рассматрива-
ющий проблемы становления и развития, их механизмы и их представления. И здесь
важно избежать другой крайности, не профанировать идеи и методы синергетики, не
увлекаться модной синергетической фразеологией, произвольно сплетая метафоры;
но, оставаясь на позициях конкретной науки, использовать ее потенциал как техноло-
гию универсалий, реализуемую в практической деятельности.
Литература
1. Степан B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
2. Аршинов В. И., Буданов В.Г. Роль синергетики в формировании новой картины мира //
Вызов познанию. Стратегии развития науки в современном мире. М., 2004.
3. Чернавский Д.С. Синергетика и информация. Динамическая теория информации. Серия
"Синергетика от прошлого к будущему" Μ. , 2004.
4. Буданов ВТ., Мелехова О.П. Концепции современного естествознания. М., 1998.
5. Буданов В.Г. Концепция естественно-научного образования гуманитариев: эволюционно
синергетический подход // Высшее образование в России. 1994. № 4.
6. Буданов В.Г., Мелехова О.П., Суханов А.Д. Примерная программа дисциплины "Концеп-
ция современного естествознания" для гуманитарных направлений бакалавриата".
Гос.ком.вуз. России. М., 1995.
7. Буданов ВТ. Трансдисциплинарное образование в XXI веке: проблемы становления //
Стратегии динамического развития России. Единство самоорганизации и управления Между-
народный симпозиум "Синергетика в решении проблем человечества XXI века: диалог
школ". Т. 3. Ч. 1.М.,2004.
8. Аршинов В.И., Буданов ВТ., Войцехович В.Э. Принципы процессов становления в си-
нергетике // Труды XI Международной конференции "Логика, методология, философия на-
уки". Секция 8. "Методологические проблемы синергетики". Москва-Обнинск, 1995. Т.VII.
9. Буданов ВТ. Трансдисциплинарное образование, технологии и принципы синергетики //
Синергетическая парадигма. М., 2000.
10. Буданов ВТ. Когнитивная физика или когнитивная психология // Событие и смысл. М.,
1999.
11. Климонтович ЮЛ. Физика открытых систем. М., 2000.
12. Малинецкий ГГ., Потапов А.Б. Современные проблемы нелинейной динамики. М.,
2002.
13. Степин B.C. Проблемы описания развивающихся систем. Вопросы философии. 2003.
№8.
14. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 2001.
15. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1987.
16. Аршинов В.И. Буданов ВТ. Когнитивные основания синергетики. Синергетическая па-
радигма. М., 2002.
17. Аршинов В.И., Буданов ВТ. Синергетика - эволюционный аспект // Самоорганизация
и наука: опыт философского осмысления. М., 1994.
18. Хакен Г. Синергетика как мост между естественными и социальными науками // Синер-
гетическая парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности. М., 2003.
19. Андрианов И.В., Баранцев Р.Г., Маневич Л.И. Асимптотическая математика и синерге-
тика. Путь к целостной простоте. М., 2004.
20. Буданов ВТ. Синергетика коммуникативных сценариев // Синергетическая парадигма.
Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания. М.? 2004.
21. Буданов ВТ. Принципы синергетики и язык. Синергетика человекомерной реальности.
Философия науки. 2002. № 8.
93

22. Данилов Ю.Л., Кадомцев Б.Б. Что такое синергетика // Нелинейные волны: самоорга-
низация. М., 1983.
23. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев, 1990.
24. Капица СП. Общая теория роста человечества. М., 1999.
25. Григорьева Т.П. Синергетика и восток // Вопросы философии. 1997. №3.
26. Князева E.H. Одиссея научного разума. Синергетическое видение научного прогресса.
М, 1995.
27. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. Синергетика и теория
социальной самоорганизации. СПб., 1999.
28. Свирский Я.И. Самоорганизация смысла (опыт синергетической онтологии). М., 2001.
29. Киященко Л.П. В поисках исчезающей предметности (очерки о синергетике языка). М.,
2000.
30. Астафьева О.И. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов:
возможности и пределы. М., 2002.
31. Романов В Л. Синергетика социальной самоорганизации, управление изменениями. М.,
2003.
94

Диатропика СВ. Мейена:
сегодняшний взгляд1
Ю. В. ЧАЙКОВСКИЙ
Сергей Викторович Мейен, палеоботаник, эволюционист и философ науки (1935—
1987), высказал в работах 1973-1986 гг. идею общего учения о разнообразии, исходив-
шего из той давней посылки, что у формы есть собственные законы, не сводимые ни к
функции, ни к материалу. Идея близка по духу к структурализму - подробнее см.
предисловие к книге [17]. Однако сам по себе структурализм малопригоден для описа-
ния эволюции, на что не раз указывали его оппоненты.
Так, американский методолог С. Мейер пишет: "Таким образом, структурализм
встречает трудность в принципиальной дилемме. С одной стороны, физические зако-
ны производят очень простые избыточные узоры, в которых нет сложности, харак-
терной для биологических систем. С другой стороны, отличимо биологические зако-
ны (если есть такие законы) зависят от предсуществующих информационно богатых
структур. В любом случае законы (структурализма. - Ю.Ч.) не являются хорошими
кандидатами для объяснения происхождения биологических форм" [22. С. 9].
Мейен же хотел понять именно происхождение, эволюцию. Он не дал своему дети-
щу названия - он лишь заметил, что «можно воспользоваться старым термином "ти-
пология"» [3. С. 497]. При этом он сослался на свою (с соавторами) работу, где типоло-
гия понята узко: "Систематика, точнее, типология слагается... из двух компонентов - так-
сономии (изучающей отношения между таксонами, причем не обязательно иерар-
хическими) и мерономии (изучающей отношения между архетипами и между мерона-
ми одного архетипа2)" [8. С. 120]. Получалось, что он предложил всего лишь новый
способ строить систематику, тогда как на самом деле речь у него шла о новом взгляде
на всю биологию: "Я думаю, что это - единственный рабочий способ выявления и ис-
следования уровней системности" [5. С. 6].
В этом несоответствии содержания концепции ее названию мне видится первый
просчет ее автора.
На собрании в память Мейена (в Институте истории естествознания и техники АН
СССР, дек. 1987) я сделал доклад "О теории разнообразия Мейена", после которого ко
1 В основе статьи лежит доклад на Чтениях памяти СВ. Мейена в Геологическом институте РАН 21
декабря 2005 г.
Об отношении мерона и архетипа см. [9].
© Чайковский Ю.В., 2006 г.
95

мне подошел методолог Н.Ф. Овчинников, друживший с покойным, и сказал: вас ни-
кто не услышит, пока вы не дадите излагаемому учению простое ясное название. Он
пояснил: слово "типология" никуда не годится, поскольку уже имеет много смыслов и
тем запутывает слушающих, а пара слов "теория разнообразия" ничего не говорит.
Овчинников убедил меня, я сразу же взял в библиотеке греческие и латинские сло-
вари, и к вечеру был готов термин диатропика - наука о разнообразии (от греч. диа-
тропос - разнообразный, разнохарактерный).
Термин ныне довольно широко употребляется гуманитариями (сотни ссылок в Ин-
тернете), что же касается коллег Мейена, то почти все игнорируют как термин, так и
саму концепцию. Кроме собственных работ, могу назвать всего одну подборку мате-
риалов, где слово "диатропика" стоит в заголовке [2], и две работы, где диатропика
применена по сути: их авторы - зоологи В.Я. Павлов и СП. Пчеленко. Да еще зоо-
логи К.Г. Михайлов и A.C. Раутиан обсуждали некоторые положения диатропики,
именуя последнюю типологией, но не получили новых результатов.
Об этих четырех зоологах скажу далее, пока же должен с радостью заметить, что
круг идей диатропики обсуждается, в том числе и в кругу коллег Мейена (хотя сам он
при этом не упоминается), однако с грустью добавить, что сдвига в понимании постав-
ленных Мейеном проблем не видно вовсе (кроме работ [10; 12; 15], прямо опирающих-
ся на работы Мейена). Последнее, на мой взгляд, есть прямое следствие отказа видеть
диатропику вообще и ее отличие от типологии, в частности.
Первой темой будущей теории был у Мейена феномен параллелизма, который он
хотел не просто описать, как делали до него, но и упорядочить. Даже можно сказать -
дать некое исчисление параллелизмов. Исчисления дано не было, а сама идея осталась
почти никем не понятой - прежде всего из-за отсутствия содержательных примеров.
Это отсутствие - второй просчет Мейена.
Единственный разобранный им самим пример (сходства в типах расчленения лис-
товой пластинки у самых разных таксонов растений) интересен только узкому кругу
морфологов растений, но и у них, видимо, создает впечатление некой частности, не
имеющей общенаучного значения. На самом деле отмеченный Мейеном феномен
буквально пронизывает всю биологию и выходит далеко за ее пределы, причем каса-
ется не только деталей, но и самой сущности явлений. Для его описания Мейен ввел
понятие рефрена.
Он сетовал, что никто идею рефрена не понимает [5], но на типах расчленения ли-
ста ее, по-моему, и нельзя понять. Перед мысленным взором Мейена стояло несколь-
ко ярких рефренов (например: "совершенно одинаковые структуры появляются у раз-
ных групп археоциат в разное время. А последовательность появления одинаковая" [7.
С. 282]), но все столь специальные примеры что-то говорят только знатоку.
Мне пришлось начать анализ диатропики с построения всем ясного существенного
примера рефрена. Им стал фрагмент рефрена "парные конечности позвоночных" [17.
С. 52; 18. С. 240]. Он являет собой прямоугольную таблицу, в ней 5 строк (для пяти ос-
новных классов - рыбы, амфибии, рептилии, птицы и звери) и 6 столбцов. Каждая
строка изображает изменение конечности от простого плавника до сложной конст-
рукции (крыло, рука и т.п.).
Легко видеть, что преобразование конечности шло во всех классах сходно. Напри-
мер, крыло, обеспечивающее активный полет, есть не только у птиц и летучих мы-
шей, но и у тропической рыбки клинобрюшки. Было оно и у летающих ящеров. Дан-
ный рефрен нельзя целиком объяснить ни унаследованием от общего предка (он, если
и был, то не имел конечностей), ни приспособлением (в клетке рефрена, именуемой
словами: "имеется только слаборазвитая передняя пара", есть и совершенно негодные
к использованию крохотные "ручонки").
Мейен дал, насколько знаю, три определения рефрена:
1) рефрен - это "повторное полиморфное множество", причем определение данно-
го множества заняло журнальную страницу [21, с. 209]. Столь сложную конструкцию
довести до понимания читателей не удалось, и
96

2) чтобы дать сжатое определение, Мейену пришлось ввести понятие мерона (о
нем пойдет речь далее): "повторяющуюся, подчиненную одному правилу преобразова-
ния последовательность состояний мерона назовем рефреном" [3. С. 501];
3) "Рефрен - это такое множество объектов, принадлежащих разным таксонам,
которые могут быть сделаны неотличимыми посредством одного и того же преобра-
зования" [5. С. 5].
Последнее определение, самое красивое, Мейен не предал гласности, оставив в ру-
кописи; он понял, видимо, что таких рефренов вне физики нет. Нам остается исполь-
зовать второе определение рефрена, через мероны.
Мерон - это класс частей. Если организм имеет части тела, свойства и признаки, то
таксон имеет мероны. Например, организм позвоночного может иметь плавник, ласт,
лапу, крыло или руку, а таксон "позвоночные" имеет мерон "конечность". Тем самым
Мейен предложил с помощью меронов классифицировать части организмов точно
так же, как систематика с помощью таксонов классифицирует организмы (данную
идею высказал H.H. Страхов, зоолог и философ-почвенник, в 1858 г.).
Другими словами, классификацию организмов предложено строить на базе класси-
фикации частей организмов, тогда как сами эти части невозможно классифицировать
без какой-то системы организмов; а она сама должна быть перестроена после выявле-
ния меронов. Построение систематики оказывается последовательной (итеративной)
процедурой, и Мейен высказывал уверенность (ничем не подтвердив ее), что такая про-
цедура будет сходящейся, т.е. приведет к устойчивой (долговременной) систематике.
Как видим, мерон здесь введен Мейеном не для анализа рефренов, а для целей сис-
тематики, т.е. в этом пункте диатропика в самом деле есть часть типологии. Но как
раз в этом пункте никакого продвижения не последовало. Хотя сам Мейен вскоре по-
строил свою систему голосеменных растений, но предложенной им итеративной про-
цедуры не провел. Это наводит на мысль, что никакой надежды на успех нового мето-
да у него не было или же она иссякла по ходу работы. И в самом деле: мы знаем массу
примеров, когда с пересмотром системы меронов таксономия ходит по кругу (пример
с семейством псовых [17. С. 45]).
Есть ли тогда смысл в типологической части диатропики вообще? По всей видимо-
сти, на сегодня он ограничен тезисом К.Г. Михайлова: "Главное, что дает типология
систематику - это снятие комплекса собственной неполноценности" [10. С. 95]. Точ-
нее, смысл введения ее принципов (например, постулата об устойчивости итеративно
построенной систематики) видится мне примерно таким же, каков он у основных
принципов некоторых иных наук, т.е. как декларация мировоззрения. Таковы прин-
цип рыночной конкуренции, второй принцип термодинамики, принцип естественного
отбора и т.п. Они не имеют обоснования с позиции обычных критериев науки (графи-
ки, таблицы и формулы, демонстрирующие область применимости и точность дейст-
вия принципа)3, но оказались достаточны для формирования защитного пояса тео-
рии (термин И. Лакатоса), дающего теории неуязвимость для критики со стороны
иных теорий и практики.
A.C. Раутиан [16] рассмотрел типологию Мейена, опустив рефрены (т.е. всю
направленность преобразований), и пришел к тривиальному выводу, что она есть
сравнительный метод.
В остальном диатропика от типологии резко отлична.
Состав диатропики и ее практический смысл
Ряды сходств, не связанные ни с родством, ни с приспособлением, были известны
давно, еще до Дарвина, причем сам Дарвин признавал их, но пасовал перед этим фено-
меном и в своих построениях фактически игнорировал. Все попытки построить какую
бы то ни было теорию рядов (Э. Коп, Н.И. Вавилов и др.) оказались тщетны - в том
3 Подробнее см. [18].
4 Вопросы философии, № 5 97

смысле, что не вошли в состав науки, несмотря на громкие имена их авторов. Мейен
решил исправить дело, введя в рассмотрение вместо рядов рефрены.
Рефрен в рассматриваемом далее смысле - это ряд направленных рядов. Напри-
мер, парные конечности позвоночных образуют в каждом из пяти основных классов
позвоночных направленный ряд (от плавника к более сложным формам), а вся пятер-
ка рядов образует рефрен. Он грубо изображается, как сказано выше, таблицей, каж-
дая строка которой - класс животных, а каждый столбец - состояние мерона (в
приведенном примере - плавник, ласт, лапа и т.д.). Для более точного выражения ре-
френа следует положить таблицу горизонтально и над каждой ее клеткой построить
столбец, отражающий степень выраженности свойства.
В целом каждый ряд таблицы, как горизонтальный, так и вертикальный, демонст-
рирует и прогресс (усложнение форм), и приспособление (каждая форма, выражаемая
столбцом таблицы, для чего-то полезна), однако для каждой отдельной позиции
(клетки таблицы) этого не скажешь (зачем клинобрюшке летать? Ответы дать мож-
но, и различные, но они будут произвольными, непроверяемыми и не для всех биоло-
гов осмысленными).
Сам же феномен рефрена наводит на мысль, что теорию разнообразия вовсе не на-
до искать в виде объяснения свойств отдельных клеток или строк, что ее надо строить
как единую. О ней впервые немного сказал Карл Линней в "Философии ботаники", но
не развил ее. Речь шла о двух способах упорядочивания организмов, которые он на-
звал искусственной и естественной системами. Первая предназначена для удобной
адресации, а вторая - для понимания "сути вещей". Последнюю он предлагал изобра-
жать в форме географической карты. После Линнея никто не вел речи о необходимо-
сти двух систем - наоборот, все хотели строить естественную систему, надеясь, что
она сгодится и для адресации.
По-видимому, эта задача невыполнима, и мне это стало ясно как раз из диатропики
Мейена. Он писал: "Эмпирически установленный факт наличия и универсальности ре-
френов делает обязательной большую или меньшую комбинативность естественной
системы" [3. С. 503]. Но ведь адресация не может строиться на "большей или меньшей
степени", она должна быть четкой и однозначной. Таким свойством обладает принцип
иерархии (последовательного подчинения) таксонов, и не видно никаких оснований от
него отказываться. А это значит, что удобная для адресации система не может быть
дана естественной системой организмов.
Чтобы прекратить вековую путаницу, здесь тоже надо ввести названия. Будем на-
зывать систему адресов видов адресацией, а естественную систему этих видов будем,
следуя Линнею, искать в форме карты. Адресация имеет форму древа, а карта - фор-
му плоского рисунка; его элементы обозначим словами, взятыми из адресации. (Адре-
сацию не следует путать с номенклатурой - так именуется биологическая дисципли-
на, призванная давать названия видам и иным таксонам [1]. К сожалению, обычно она
следует за той систематикой, которая в данный момент господствует.)
Если принять это, задача систематики радикально упростится: она сведется к пост-
роению удобной адресации, построенной на определительных ключах, которые весь-
ма долговечны, а не на переменчивых суждениях о родстве. По сути именно так посту-
пают микробиологи [11], и мне представляется, что только незнание идей чужого кру-
га мешает зоологам и ботаникам сделать то же самое. Адресация может быть
устойчивой, если будет полностью изолирована от споров о родстве и приоритетах,
если изменения в ней будут допустимы только при обнаружении гомонимии (если од-
ним словом названы различные объекты) или ошибки в ключе.
Наоборот, карта зависит от того, как понимать "суть вещей", а потому не может
быть ни однозначной, ни вечной. Это отнюдь не значит, что она должна меняться
столь же часто, как системы меняются ныне - нет, если "суть вещей" действительно
найдена, то карта окажется устойчивой, по Уэвеллу, т.е. не меняющейся при появле-
нии новых сведений (подробнее см. [18]).
98

Пример карты (точнее, система четырех царств живой природы) приведен мною
ранее [18; 17]. Это - кольцевая таблица основных рефренов живого, моя попытка реа-
лизовать упомянутую выше идею Линнея. За 20 лет менять ее не пришлось: новые
сведения до сих пор лишь детализировали ее. Тем самым, она оказалась устойчивой по
Уэвеллу. (Наоборот, все известные мне системы царств, построенные на идеях ны-
нешней систематики, уже через 5 лет не упоминаются никем, даже их авторами.)
Это - конкретный результат диатропики.
Другой результат диатропики являет собой карта, которую ее автор, В.Я. Павлов,
назвал: "Периодическая система членистых" - прямоугольная таблица основных ре-
френов членистых, в которой названия таксонов выступают как данные, т.е. их мож-
но рассматривать как заданные адресацией. Эволюция предстает как заполнение этой
таблицы [12. С. 173]. Этот замечательный результат отмечен биологами, но остался
без использования, и все испортило, на мой взгляд, как и у Мейена, неверное заглавие:
на самом деле Павлов дал вовсе не систему, а дополнительное к ней описание (карту в
данном выше смысле), дающее как абрис разнообразия, так и картину эволюции.
Третий результат диатропики - таблица рефрена форм маток коров, которую со-
ставил СП. Пчеленко [15]. Она оказалась полезной для понимания проблем ветери-
нарного акушерства.
Диатропика и эволюция. Филогения по Мейену
Из сказанного ясно, что диатропика нужна не столько для целей систематики,
сколько для работы с параллелизмами, для понимания хода эволюции. Диатропика
видит эволюцию как заполнение объективно существующей таблицы (карты), кото-
рая подобна идее Платона и в которой близкие клетки (обладающие общим архети-
пом ) составляют общий таксон. Диатропика понимает карту как реализованную
часть множества возможностей данной группы организмов. Пути заполнения клеток
не заданы жестко, хотя чаще заполняются клетки, соседние с уже занятыми, что и со-
здает видимость дивергенции видов (расхождения вида на близкие виды).
Дивергенция была постулирована Ч. Дарвином в качестве единственного механиз-
ма происхождения видов, а последующий дарвинизм сделал ее основным механизмом
эволюции вообще: близкие роды мыслятся происшедшими из общего рода, близкие
семейства - из общего семейства и т.д.
Череду актов дивергенции именуют филогенией. При филогении каждому виду
можно указать единственный вид- предок, роду - род-предок и т.д. Общепринято вы-
делять какие-то признаки вида А, именовать их ведущими, т.е. говорящими о родстве
с видами ß и С, а все признаки, этого не говорящие, полагать возникшими заново. На-
оборот, Мейен предлагал прямо следить за эволюцией меронов, т.е. за изменением
каждого интересующего нас мерона при мысленном движении вдоль рефрена. Такую
эволюцию (семофилогению) можно наблюдать всегда, а про филогению от таксона А
к таксону В можно говорить только тогда, когда все наблюдаемые семофилогении
сходятся, т.е. ведут от А к В. Но этого никто еще не наблюдал.
Естествен вопрос: как связана эволюция в этом понимании с эволюцией, понимае-
мой как заполнение клеток таблицы?
В последней диатропической работе "Нетривиальные модусы морфологической
эволюции высших растений"5 Мейен писал: "Понятия дивергенции, конвергенции и
параллелизма - мерономические (морфологические, физиологические или экологи-
ческие), а не таксономические" (с. 8). Иными словами, если мы говорим, что вид А по-
родил виды ß и С, то всегда имеем в виду какие-то признаки, за которыми следим, а не
виды в целом.
4 "Архетип - структура частей и внешних связей (те и другие являются меронами), присущая всем
объектам данного таксона" [9. С. 72]. На мой же взгляд, это определение, по сути, интуитивное.
5 Машинопись, 1986, 20 с. Третий экз. хранится у меня.
4* 99

Сам Мейен в 1984-1986 гг. писал и говорил, что построил филогению голосемен-
ных, однако это была филогения в особом смысле: описаны только переходы одних
порядков {порядок - таксон ботаники, равный отряду в зоологии) в другие порядки и
одних классов в другие классы. Относительно же низших таксонов этого сделать не
удалось: о главном порядке Pinales (Сосновые) прямо сказано: "Порядок Pinales разде-
ляется на 13 семейств. Их филогенетические отношения практически неизвестны" [6.
С. 94]. Не удалось указать ни одного перехода рода в род (и, тем более, вида в вид), по-
скольку семофилогении вели от родов материнского семейства к родам дочернего без
всякого порядка: одни семофилогении указывали на родство данных родов, другие же
семофилогении это родство опровергали. Т. е. множество меронов от порядка А к по-
рядку В наследовалось (а это - филогения), но от одного семейства к иному семейству
множество меронов, как правило, не наследовалось. Оказалось, что рефрен порядка
(как и рефрен класса) наследуется целиком, но не по семействам. Мейен назвал дан-
ный феномен (сохранение рефрена как целого в историческом времени) транзитив-
ным полиморфизмом.
Транзитивный полиморфизм всюду, где он имеет место, исключает возможность
филогении в обычном смысле (от вида к виду, от рода к роду и т.д.). Вместо нее следу-
ет говорить об эволюции как движении вдоль рефрена, которое лишь на двух уровнях
(порядок и класс) представимо в форме филогении . Это тоже - диатропический ре-
зультат.
Данное ограниченное сходство с филогенией следовало назвать новым термином,
а не филогенией, но Мейен не сделал этого, в чем видится его третий просчет. Из-за
этого сам результат остался неведом научному сообществу: сторонники филогении
сочли, что Мейен под конец жизни осознал их правоту (хотя его посмертные публика-
ции прямо опровергают данную трактовку), а противники либо отрицают обоснован-
ность системы Мейена, либо ссылаются на необъясненность самого явления рефрена
(о чем скажу далее).
Ди атропин а и эволюция. Рефрены и блоки
Итак, эволюцию, вообще говоря, нельзя представить в форме филогении. Зато
она хорошо выражается через рефрены.
То и дело публикуются новые рефрены, подчас весьма яркие, но авторам в головы
не приходит, что это - рефрены. В качестве примера приведу серию работ палеонто-
лога А.Г. Пономаренко. Описанный им феномен Пономаренко никак не назвал. Он
перечисляет процессы: эвкариотизация, метазоизация, артроподизация, тетраподиза-
ция и т.д. протекали сходно. Я пока обозначу данный феномен как "зация'У всех этих
процессов Пономаренко видит общую суть:
а) процесс не только таксономический, а всебиосферный;
б) он начинается созданием подходящей для зации экосистемы и завершается осу-
ществлением всех основных экологических потенций данной зации;
в) может возникать независимо и неоднократно;
г) идет самоускоряясь [14. С. 8].
В силу (б) и (в) всякая зация - рефрен, но важнее, что все вместе они образуют ре-
френ высшего порядка (рефрен рефренов).
Тот феномен, на который указывает Пономаренко, является частным случаем бо-
лее общего, известного в настоящее время как блочность эволюции и широко обсуж-
даемого (литературу см. [18]). Например, первая амфибия ихтиостега заслужила
6 В том же смысле Мейен высказался устно [2. С. 133]. Поэтому его часто упоминаемую фразу: "В фило-
гении высших растений, если говорить о происхождении семейств и таксонов более высокого ранга до отде-
ла включительно, безраздельно господствует монофилия" [4. С. 50] - следует считать опиской и читать: "о
происхождении таксонов рангом выше семейства". Что касается группировки самих отделов (то же, что в зоо-
логии типы) в рамках царства растений, то это тоже удается только посредством рефренов [18. Гл. 10].
100

шутливое прозвище "рыба на ногах", поскольку сочетала четыре ноги с почти типич-
ным рыбьим туловищем. Термин "блочность эволюции" вошел в употребление после
смерти Мейена, однако у него можно найти весьма глубокие мысли на сей счет.
В упомянутой рукописи Мейен писал: "Считается, что лепестки имеют двойствен-
ное происхождение - от чашелистиков (когда наблюдается постепенный переход от
чашелистиков к лепесткам, как у некоторых сложноцветных) или от тычинок (когда
постепенный переход связывает лепестки и тычинки, как у некоторых нимфейных).
Если учесть вторичность описываемого явления7, то мы лишаемся возможности су-
дить о происхождении органов и об их гомологичности по наличию переходов между
ними... Важно то, что эти гомологизации не подкрепляются и ископаемым материа-
лом. Допуская происхождение лепестков будь то от тычинок или чашелистиков, мы
должны ожидать широкое развитие переходных органов у древнейших покрытосе-
менных, особенно меловых. Между тем у всех наиболее полно изученных меловых
цветков никаких переходных форм между тычинками и членами околоцветника не
наблюдается...
Возникновение вторичных переходов между органами, очевидно, связано с перест-
ройкой онтогенетических программ органов таким образом, что ранее дискретные
программы частично перекрываются... Этому явлению сродни другое, при котором в
каком-то органе потомка совмещаются онтогенетические программы разных органов
предка, в результате чего получается существенно новый орган ("гибридный" - Sachs,
1982)" (с. 11-12).
Мейен имел в виду статью [23], где была высказана важная для него мысль: "Воз-
никшие в результате переноса органы занимают в системе морфологических понятий
то же место, что и гибриды, гибриды в таксономической системе" [6. С. 103]. Речь
фактически шла о механизме блочной эволюции.
Далее в рукописи Мейен привел палеоботанические примеры гибридных органов,
понятные лишь знатокам; вместо них назову в качестве типичного примера митохон-
дрию - внутриклеточную энергетическую "фабрику". Она внешне похожа на бакте-
рию и имеет свой небольшой геном. Для объяснения этого сходства была предложена
"теория", по которой митохондрия в самом деле является потомком бактерии, поте-
рявшей самостоятельность. Объясняя сходства, эта "теория" не может объяснить раз-
личий (например: митохондрии есть у всех высших организмов и у многих совсем не-
похожи на бактерии), но главное - остался совершенно непонятным тот факт, что все
до единой генетические программы построения и работы любой митохондрии закоди-
рованы вперемежку в геномах самой митохондрии и клетки, ее содержащей (подроб-
нее см. [18, с. 339]). Налицо именно гибрид.
Понятие гибридного органа и примеры таких органов из разных областей биоло-
гии делают противоречивую "теорию" происхождения митохондрий излишней и лик-
видируют большой пробел в наших знаниях. Сходство бактерий и митохондрий ло-
жится в единый рефрен. Это тоже диатропический результат.
Причина рефренов
Поскольку феномен рефрена принято считать непонятным, в заключение выска-
жу кратко свое мнение: рефрен вполне понятен как следствие фрактальной структу-
ры мира. Фрактал - это математическая структура дробной размерности, для которой
характерно, что либо она сама, либо ее части обладают свойством самоподобия (боль-
шое подобно малому, а то - еще меньшему и т.д.). На всех уровнях, от галактик до
атомов, наблюдается фрактальность, и причина этого тоже довольно очевидна: тако-
ва природа самих чисел, поэтому все, что подчиняется арифметике, должно быть
фрактально. Любой отрезок вещественной прямой устроен точно так же, как и любая
7 Мейен имел в виду тот факт, что переходы наблюдаются у нынешних видов, но отсутствуют у древ-
них представителей данных семейств цветковых, а потому не говорят о путях эволюции.
101

часть его или любого иного отрезка. Это еще не фрактал, ибо всякий отрезок имеет
единичную размерность, но на отрезке легко получить (выбрасывая точки по очень
простому закону) фрактал. Точнее, одномерный фрактал.
Давно замечено, что обычная система таксонов (древо) тоже образует одномер-
ный фрактал [19], но возможны и многомерные фракталы (ведь самоподобие касает-
ся и фигур на плоскости, и тел в пространстве). Ими определяются многие свойства
экосистем и их эволюция [20].
Многомерным фракталам свойственны и параллелизмы, и мозаичность (достаточно
взглянуть хотя бы на иллюстрации [13]), поэтому на них всюду выявляются рефрены.
Может показаться странным, что объяснение биологического феномена дано не
биологическое, а математическое. Но иначе и быть не может: если феномен везде-
сущ, то и носители его вездесущи, а таковыми прежде всего являются числа; арифме-
тике подчиняется любое явление (кроме, насколько знаю, только диалектического
материализма и дарвинизма).
Можно сказать, что теория фракталов и есть основа того будущего исчисления па-
раллелизмов, о котором смутно мечтал Мейен. Он не успел ничего узнать про фрак-
талы, но его интуиция верно подсказала ему, что если феномен рефрена вездесущ и
внемасштабен, то он может лечь в основу теоретической биологии.
Литература
Х.Джеффри Ч. Биологическая номенклатура. М., 1980.
2. Из научного наследия СВ. Мейена: к истории создания основ эволюционной диатропики //
Эволюция флор в палеозое. М., 2003 (Труды ГИН, вып. 556).
3. Мейен СВ. Основные аспекты типологии организмов // Журнал общей биологии. 1978. № 4.
4. Мейен СВ. Флорогенез и эволюция растений // Природа. 1986. №11.
5. Мейен СВ. Нетривиальная биология (Заметки о...)//Журнал общей биологии. 1990. № 1.
6. Мейен СВ. Эволюция и систематика высших растений по данным палеоботаники. М., 1992.
7. Мейен СВ. Листья на камне. М., 2001.
8. Мейен СВ., Соколов Б.С, Шрейдер ЮЛ. Классическая и неклассическая биология. Фено-
мен Любищева // Вестник АН СССР. 1977. № 10.
9. Мейен СВ., Шрейдер ЮЛ. Методологические аспекты теории классификации // Вопросы
философии. 1976. № 12.
10. Михайлов К.Г. Рецензия на книгу: Любарский Г.Ю. Архетип, стиль и ранг в биологической
систематике. М., КМК, 1996 // Журнал общей биологии. 1997. № 4.
11. Определитель бактерий Берджи. М., 1997.
12. Павлов В.Я. Периодическая система членистых. М., 2000.
13. Пайтген Х.-О., Рихтер П.Х. Красота фракталов. М, 1993.
14. Пономаренко А.Г. Артроподизация и ее экологические последствия // Экосистемные пере-
стройки и биосфера. Вып. 6, М., 2004.
15. Пчеленко СП. К механизму явлений номогенеза // Любищевские чтения. XIX, т. 2. Улья-
новск, 2005.
16. Раутиан A.C. Апология сравнительного метода //Любищев и проблемы формы, эволюции
и систематики организмов. М., 2003.
17. Чайковский Ю.В. Элементы эволюционной диатропики. М., 1990.
18. Чайковский Ю.В. Эволюция. М., Центр системных исследований, 2003.
19. Bwlando В. The fractal dimension of taxonomic systems // J. Theor. Biology. 1990. Vol. 146. № 1.
20. Gisiger T. Scale invariance in biology: coincidence or footprint of a universal mechanism? // Biologi-
cal Reviews. 2001. № 2.
IX.Meyen S.V. Plant morphology in its nomothetical aspects // Botanical Review. 1973. Vol. 39. № 3.
22. Meyer S.C The origin of biological information and the higher taxonomic categories // Proceedings of
the Biological Society of Washington. 2005, August 20.
23. Sachs T. A morphological basis for plant morphology // Acta biotheorethica. Ser. A. 1982. Vol. 31.
102

Социокультурный контекст
индивидуальных
проблемно-познавательных программ
А. О. КАРПОВ
Растущая потребность в людях, способных в самых разных профессиях в процессе
труда производить знания, овладевать новыми знаниями и оперировать ими, привле-
кает внимание к когнитивным способностям личности, их продуктивности и направ-
ленности. Научно-ориентированная педагогика и ее метод научных исследований, на-
пример, предоставляют школе определенного рода образовательный инструментарий,
соответствующий складывающимся когнитивным установкам общества, высвечивают
в русле "образования" взрослеющей личности ее проблемно-познавательную програм-
му, которая направлена на решение определенной проблемы или родственной группы
проблем и которая обладает значимым статусом в психосоциальном становлении ин-
дивида. В определенных пределах это понятие можно рассматривать как аналог ис-
следовательским программам науки согласно методологии И. Лакатоса. Умение педа-
гогически "читать" и "толковать" в социокультурных контекстах когнитивную траек-
торию развития личности и сами эти контексты, ее преломляющие, представляет
собой задачу, актуальную для современной школы. Некоторые подходы к этой задаче
в теоретическом и практическом измерениях предложены в настоящей работе.
Полюса понимания
Отношение к социокультурной обусловленности образования распределяется в
значительной степени между двух полярных позиций. "Одномерный человек" середи-
ны прошлого столетия демонстрирует удивительную гомогенность культурного по-
требления и самовыражения в широком диапазоне социальных страт. "Культурные
ценности" становятся инструментами социального сплачивания, устанавливаемое в
обществе "культурное равенство" сохраняет при этом существование господства. [1.
С. 87-89]. Поверхностная унификация бытия западного человека, последовавшая за
технизацией его жизни, была воспринята образовательными специалистами как сиг-
нал о грядущей социокультурной стерильности образовательных систем, по крайней
мере, для подавляющей части общества, которая позиционировалась в виде некоего
© Карпов А.О., 2006 г.
103

аморфного среднего класса. На этом полюсе с иронией были встречены, например,
образовательные проекты, акцентирующие или учитывающие этническую компонен-
ту в учебной практике. В сегодняшней России, образовательное сообщество которой
уже может обсуждать альтернативные педагогические позиции, люди, отрицающие
этнообразование и "этнонауку" как один из способов такого образования, будут руко-
плескать ригористичности суждений, подобных следующему: "...Поворот к традици-
онным ценностям, в том числе и в России, - путь, который может привести систему
образования в тупик, поскольку он совершенно неадекватен ценностям складываю-
щейся информационной цивилизации" [2. С. 509]. Это "совершенно неадекватен" зву-
чит как приговор тихому голосу этнокультурной индивидуальности, звучащему в каж-
дом из нас.
Унифицированность технологоса выражается прежде всего в способах орудования -
индивидуального и коллективного в окружающем мире. Равно так же, как "дух ка-
питализма" конституировал "техническое" отношение к жизни, технологос унифици-
рует эту жизнь производством знаний и эпифеноменами, его сопровождающими, ко-
торые проникают на "клеточный" уровень существования человека и общества. Од-
нако равно так же, как манипулирование техническими устройствами не отменяло
этнокультурные особенности, в свою очередь и работа со знанием не может сделать
когнитивные способности индивида свободными от культурной истории его народа.
Следует скорее предположить, что этнообусловленность функционирования психики
в значительно большей степени опирается на глубинные слои бессознательного, име-
ющие реликтовую природу, нежели его моторные функции; тем более, если речь идет
о создании интегрированного знания в процессе обучения [3. С. 23-28].
Другой полюс представляет собой несколько модернизированную сферу "традици-
онных ценностей". Совершенно справедливо отмечая, что "полиэтническую среду не
следует рассматривать как "плавильный котел, предлагается, например, формирова-
ние этнокультурной компетентности индивида [4. С. 35-36]. Трудно возразить против
того, что это очень важно. Однако традиционализм методов, похоже, обрекает нас на
традиционный результат. Апелляция к национальному воспитанию по П.П. Блонскому,
которое ведет к общечеловеческой культуре, сводится к дискурсивным практикам на
национальные мотивы. Проблемой считается лишь конфигурация и концентрация ин-
формационного поля. Так, в межпредметной модели этнокультурные данные "рассы-
паны" в дисциплинарных содержаниях, в модульной - тематически оформлены в раз-
ных предметных курсах, в монопредметной - сконцентрированы в учебный курс, в
комплексной - "на равных" синтезированы в интерактивном курсе. Как мы видим, та-
кого рода национальное воспитание суть "проговаривание" знаний. Интересно, что в
данной классификации наиболее образовательно-ценная модель, а именно, этнокуль-
турная практика, имеет статус "дополняющей". Однако и ее наполнение -лишь каль-
ка с уходящего образовательного времени: пляски, песни, кружки, мастерские и т.п.
"язык" традиционной этнопедагогики [4. С. 38-39]. Какой результат стоит за таким
образом добытой этнокультурой компетентностью? Адепты модернизированной эт-
нотрадиционности педагогического действия полагают, что таким способом достижи-
мо понимание своеобразия и ценностей других народов, формирование толерантных
моделей поведения, взаимопонимание и взаимодействие в полиэтнической среде и т.п.
Представляется, что нас ожидает разочарование. Как бы не ругали советскую школу,
но подобного рода дискурсивно-фольклорное национальное воспитание она отраба-
тывала с максимальной отдачей. Однако подобная "этнокультурная компетентность"
никак не помешала в 90-х годах жившим по-соседству "душа в душу" советским людям
разных национальностей самым изуверским способом уничтожать друг друга, насило-
вать женщин "инородцев", убивать их детей. Сегодняшний лейтмотив "традиционали-
стов" в этнообразовании - признание этнокультурных различий как чего-то позитив-
ного, которое обретается как понимание ценности иной культуры для "другого" через
ценность собственной культуры для себя. В этой ситуации мы имеем дело с контра-
верзой любви к себе и любви к ближнему, механизм действия которой можно почув-
104

ствовать, дав слово такому авторитету как Э. Сведенборг: "Любовь к ближнему в тех,
что живут в любви к себе, начинается с себя; они говорят, что каждый есть сам себе
ближний, и от себя как от центра они идут к тем, которые образуют с ними одно... На-
ходящиеся вне этого сближения считаются за ничто, а те, что действуют против них и
против их зла, почитаются врагами, хотя б они и были людьми мудрыми, честными,
искренними и правдивыми" [5. С. 661].
Культурное забвение - вот цена сарафанно-дискурсивного этнообразования, одна-
ко этот вексель уже оплачен этностерилизаторами; и в данном пункте противополож-
ности этих полюсов сходятся.
Таким образом, вызов современной действительности - культурная толерантность
и этническая идентичность, обращенный в значительной степени и к образователь-
ным системам, не может получить необходимого педагогического ответа без призна-
ния того, что основная модальность бытия полиэтнических обществ - это жизнь в
культурных диссонансах, которые уже никак не могут обрести статус "чего-то пози-
тивного". Когда этнопозитивисты в качестве воспитательного агента конституируют
гордость, которую несет принадлежность к своему народу, они как-то забывают спро-
сить себя - "гордость перед кем?" Следует признать, что такую гордость они не выду-
мали; этим словом означают чувство, фундированное тем или иным ощущением пре-
восходства, приоритета в успешности и т.п. Подобный кунштюк рождает социокуль-
турный диссонанс; этнически негативное как противопоставление "другому"
сосуществует в нем с этнически позитивным; последним, например, может считаться
понимание когнитивных этнических особенностей в познании и раскрытии себя, кото-
рые могут стать "золотым ключиком" от дверей этого мира. Отсюда задача для обра-
зовательного специалиста может быть поставлена не в русле сарафанной этнопедаго-
гики, а следующим образом - "как обрести правильный способ индивидуального бы-
тия в поле этнокультурных диссонансов?"
Опыт толерантного сожительства с иной культурой до определенной степени об-
ретается при взаимодействии с конкретным "другим". Три модуса такой персонифи-
цированной толерантности есть: принять "другого", понять "другого", жить просто ря-
дом. Принять конкретного "другого" - значит иметь его как своего или как себя; ос-
нова этого модуса - чувства, например, симпатии, дружбы, любви; при этом особое в
другом приобретает отсвет иррационального, которое не нуждается в оправдании.
Понять конкретного "другого" - значит как бы эмпатически "встав на его место",
рассудочно объяснить и оправдать его особое; этот рациональный акт освещен внут-
ренним видением ценностного поля "другого". Жить просто рядом - это умение тер-
петь "другого", в значительной мере не принимая и не понимая его особое; жить, не оп-
равдывая "другого", но и не отвергая его присутствие. Жить просто рядом - значит не
морщиться, когда "другой" ест гусеницу - метафора толерантности, оброненная как-то
умудренным жизнью философом. Надежды педагогов на перенос индивидом персони-
фицированной толерантности в модусах "принятия" и "понимания" с конкретного "дру-
гого" на культуру, агентом которой он является, в целом представляются тщетными, и
вот почему. В обществах, имеющих историю, витальные силы этноидентичности схва-
тывают в жесткие и устойчивые понятийные структуры представления о культурном
поле "других". В индивиде мощь этих представлений определяет восприятие им иной
культуры как целого; их самоуверенной, агрессивной непримиримостью уничтожает-
ся всегда сомневающееся в себе интимное. Таким образом силы индивидуального чув-
ства, пытающиеся соединить разное этнокультурное в нечто целое, обращаются в ни-
что, становятся жертвой деструктивных притязаний этноидентичности и оставляют
поле битвы за холодным и рациональным прагматизмом "жизни рядом". Однако
именно бесстрастность этой "жизни рядом" позволяет обрести правильный способ ин-
дивидуального бытия в поле этнокультурных диссонансов.
И может быть, стоит понимать этнокультурную компетентность - если этот тер-
мин условно принять аутентичным маркером существующей проблемы - как способ-
ность (а не готовность!) просто к жизни рядом с "другим", к жизни внутри этнокуль-
105

турных диссонансов. Такая способность обретается через действия духовного харак-
тера, которые обращаются к охранительным глубинным содержаниям психики в
социокультурных контекстах реальной, а не учебной жизни. Осуществление позиции
"жить просто рядом" не требует переноса отношения персонифицированной толе-
рантности от конкретного "другого" к конкретно иной культуре, поскольку основано
на воспитании в индивиде привычки к сдерживающему этноаффекты поведению. Ра-
ботающая на понимание этого аспекта индивидуализированная этнопедагогика мо-
жет быть инструментарно основана на опыте функционирования рядом с "другим" и
вместе с "другим", опыте, который выстраивается в ходе решения созвучных практи-
ческому бытию задач, имеющих значительный фон социального и бытового этносо-
держания. Через этот опыт обретается формальная реабилитация иной культуры как
неоспоримой данности мира вокруг, данности как бы незамечаемой, словно вписанной
Провидением в "природный" ландшафт бытия. В основе подобного обретения лежат
психические механизмы преодоления диссонансных этноситуаций. Такой опыт обла-
дает определенной степенью инвариантности, поскольку он не склонен рефлектиро-
вать над особым "другого", т.е. построен на психически универсальных защитных
стратегиях, оберегающих как располагающегося в диссонансной этносреде его носи-
теля, так и партнеров его по жизнедеятельности, определяемых как "другие".
Так, еще смутно, вырисовывается иной - третий полюс социокультурной обуслов-
ленности образования, который, с одной стороны, признает уникальность того или ино-
го времени, однако не делает отсюда вывод об этнокультурной стерильности субъекта;
а с другой стороны, устанавливает в сфере педагогической ответственности диссонанс-
ную модель сосуществования разных культур. Этот полюс мы назовем когнитивно-
культурным полиморфизмом. Когнитивно-культурный полиморфизм означает то осо-
бое в образовательном строе и архитектуре школьных сообществ - мультикультурных
и национальных, которое способно порождать образовательное равенство в них и бла-
годаря которому происходит: (i) обретение растущей личностью собственного этно-
культурного измерения через когнитивные акции психики, обращенные к ее глубинным
содержаниям, фундированным наследием исторического прошлого народа-носителя на-
циональной ментальности; (ii) обогащение когнитивного инструментария индивида эт-
нически соотнесенными и полезными в данном его бытии способами открывания мира
и действия в мире. Когнитивное и культурное понимается здесь как функционирую-
щее в неразрывной связи, причем культурное полагается как национально особое. Та-
ким образом, когнитивно-культурный полиморфизм предполагает, что и поликуль-
турные, и национальные образовательные учреждения сочетают в себе школу когни-
тивных ролей и школу этнокультурного опыта, педагогический инструментарий
которых синхронизирован посредством творческой реализации каждого индивидуаль-
ного "я" в культуросообразных способах познания мира. "Золотым ключиком" педа-
гогики к разрешению этнодиссонансных проблем в действительности является обра-
щение образовательного действия к творческим силам растущего человека, посколь-
ку именно они имеют и способность, и возможность в свою очередь обращаться к
этнофундированным слоям сознательной и бессознательной психики.
Этнодиссонансы
Стремление к обретению качества когнитивно-культурного полиморфизма обра-
зовательных систем может получить действенные педагогические формы в условиях
признания истинного положения вещей в сферах встречи разных культур, а также то-
го понимания, что этническая составляющая современной культуры существует в
пространстве обостряющихся диссонансов; и только взгляд поверхностного наблюда-
теля лишен возможности видеть за информационно-технологической унификацией
жизни культурную несоизмеримость разных народов. Этот поверхностный взгляд
придает глобальным коммуникационным процессам, лишь экономически и информа-
ционно мотивированным, но совершенно этнически индифферентным, статус некоего
106

цивилизационного тотема, которым он провозглашает диалог культур - красивую
лингвистическую упаковку, обнаруживающую подчас насколько модное, настолько
скудное и фальшивое наполнение. Подобным же образом этот поверхностный взгляд
может идентифицировать межкультурный диалог в меркантильных процедурах, экс-
плуатирующих этнические и религиозные особенности культур с целью получения
материальных благ. Экономическая колонизация американского и африканского кон-
тинентов европейскими менялами также мало способна претендовать на лавры при-
частности к диалогу культур, как и в наши дни создание специальных финансовых
продуктов для почти двухмиллионного мусульманского населения Британии, которые
соответствовали бы нормам шариата. Последние запрещают "платить и взимать про-
центы, так как получение дохода от инвестиций без приложения трудовых усилий
противоречит принципам исламского банкинга". Э. Шоу дает набросок изощренных
финансовых схем, адаптирующих для "правоверных" сберегательные счета, кредиты
и ипотеку; к их услугам, например, финансовое подразделение банка HSBC, которое
"отслеживает индекс 100 компаний, занимающихся деятельностью, не противореча-
щей шариату - инвестиции не делаются в компании, связанные с обычными финансо-
выми операциями (включая западные банки), производством табачных изделий, пор-
нографией и азартными играми" [6. С. 29]. Есть ли внутренние основания для смысло-
вого общения между двумя культурами, полярно относящимися к трем последним
позициям?
Реальная, витально оправданная (с точки зрения самосохранения) функция миро-
вых культур устремлена все время их существования в сферы экспансии и противосто-
яния, что рождает состояние прогрессирующего конфликта. Умение сосуществовать
в атмосфере этнодиссонансов, конструирование правильных форм совместной жизни
в условиях латентного неприятия - все это с очень большой натяжкой может быть по-
крыто фигуральной формулой "диалог культур", поскольку, в частности, определяет-
ся развитием форм культурно-обусловленных поведенческих установок, имеющих
различные психические содержания и культурный базис у разных народов. Ни то, ни
другое не может являться предметом обмена или навязывания, поскольку не подвла-
стно человеческому волению (а ведь движущая сила диалога всегда внутренне мер-
кантильна, она суть желание получить нечто от другого, в том числе его измененное
"я"). Психическая сублимация этнодиссонансов представляется особой у носителей
разных культур; однако эта сублимация способна направлять их агрессивность к "дру-
гому" и его неприятие в иные русла. Этноиндивидуальность подобных механизмов
разрушает надежды устроителей культурных праздников и "плакатов у парикмахер-
ской" на решение таким примитивным способом проблем сосуществования разных
культур [7. С. 8]. Толерантность не может возникнуть дискурсивно и быть основана на
учебной зубрежке, говорении и мелькании цветастых платков и юбок, она скорее ре-
зультат той длительной и сложно организованной практики, в которой этнические
диссонансы существуют и разрушают себя в латентных формах. Следует заметить,
что особым образом организованная творческая деятельность учащихся школ, захва-
тывающая реалии окружающего мира, способна питаться сублимированной энергией
этнодиссонансов, поскольку творческие процессы рождаются в глубинных, реликто-
вых слоях индивидуальной психики, в которых впечатано архаическое прошлое пред-
ков. Реалистичность педагогической позиции в мире сегодняшних этнодиссонансов
живет не в миражах "диалога культур", а в создании правильных форм жизни рядом с
"другим"; жизни, которая не будет обязана принятию или пониманию "другого", по-
скольку эти состояния могут быть просто недостижимы или невозможны, так как, по-
вторюсь, диалогом движет желание изменить, тогда как речь идет о правильных фор-
мах культурных демаркаций.
В связи с существующей полярностью мнений по рассматриваемому вопросу пред-
ставляется нелишним дать иллюстрацию отстаиваемой здесь позиции с целью, с одной
стороны, продемонстрировать эфемерность надежды на существование некой обще-
культурной мельницы, успешно перерабатывающей человеческие души в гомогенную
107

этнокультурную муку, а с другой стороны, дать почувствовать остроту проблемы се-
годняшней этнокультурной составляющей в образовании, которое не способно свои-
ми "сарафанными" методами работать на создание правильных форм жизни "рядом"
разных этнических групп.
В докладе "Международной амнистии" о состоянии прав человека в 149 странах,
представленного в 2005 г., "обращается внимание на увеличение в России числа пре-
ступлений на расовой почве и их неудовлетворительное расследование" [8. С. 11]. Как
отмечается в докладе, в России "на счету расистов в 2004 г. 44 убийства" [9. С. 2]. Зна-
чение этой цифры следует оценивать на фоне сгущающейся в обществе атмосферы
этнонетерпимости. Судя по публикациям в прессе, такого рода преступления харак-
терны для националистически настроенных подростков. Так, другим источником от-
мечается, что в 2003 г. по данным правозащитников "скинхеды убили больше 20 чело-
век "не той" национальности. Однако достоверной статистики по преступлениям на
национальной почве нет ни у кого". Специалист по экстремистским молодежным
группировкам А. Тарасов оперирует такими цифрами: в России более 50 тыс. моло-
дых людей, называющих себя скинхедами, это составляет почти двукратный рост по
сравнению с 2001 г. "Скинхеды, - определяет А. Тарасов, - это шпана с расистскими,
националистическими взглядами" [10. С. 2].
Согласно данным ВЦИОМ, опубликованным в "Известиях" от 11 февраля 2004 г.,
к идее "России для русских" - в той или иной степени положительно относятся 53% ре-
спондентов. "Россия для русских!" орали подростки, убивая девятилетнюю таджикскую
девочку Хуршеду, "врачи насчитали на ее теле 13 ножевых ран" [11. С. 5]. Несмотря на
неуклюжие и двусмысленные реверансы прессы, например, такого рода - "когда же
речь заходит о реальных людях, которые окружают наших граждан, оказывается, что
россияне вполне терпимо относятся к тому, что происходит вокруг" [12. С. 2] - представ-
ляется, что цифра, предложенная ВЦИОМ, есть индикатор этнокультурных диссонан-
сов нашего общества. По словам директора Института региональных экономических
исследований П. Бурлака, "47% москвичей негативно относятся к эмигрантам из Закав-
казья, причем почти треть жителей города - откровенные шовинисты..." [7. С. 8]. В од-
ной из московских школ около 40% учеников старших классов в сочинении о многона-
циональной Москве предлагали "выдворить из города всех нерусских приезжих", из них
примерно 6%, как отмечает источник, добавили: "перестрелять всех кавказцев"[13.
С. 9]. Жительница балтийского Калининграда С. Маркова категорична: "Не хочу по
пять раз в день слышать эти крики с минарета. ...Это наш город, русский и православ-
ный" [14. С. 2]. Декан факультета иностранных студентов Тульского педуниверситета
И. Мушарапова рассказывает, что если еще три-четыре года назад студенты - китай-
цы и вьетнамцы - "ходили по улицам спокойно, то сейчас мы уже боимся их отпускать -
навалятся на них толпой, изобьют и убегут. Временами было по 17 нападений в ме-
сяц". Заведующая общежитием Орловского гостехуниверситета Г. Тимохина говорит:
"У нас нет ни одного китайского студента, которого бы не избили бритоголовые" [12.
С. 2]. Весной 2005 г. в Йошкар-Оле "на возвращавшихся с концерта национальной са-
модеятельности представителей землячества Моркинского района, исполнявших на
марийском языке свой гимн, напали подростки. Были избиты более 10 человек" [15.
С. 4]. В 2002 г. в Волгограде одиннадцать подростков избили двоих таджиков "ногами
и металлическими трубами, нанеся своим жертвам ранения, несовместимые с жиз-
нью" [16. С. 5], а в Петербурге "пятнадцатилетние девочки забили насмерть мужчину,
годящегося им в отцы". Убитый был азербайджанцем [17]. Осенью того же года
"скинхеды устроили факельное шествие в центре города на площади возле Театра
юного зрителя. ... В феврале 2003 года на Пискаревском проспекте скинхеды забили
насмерть ногами и руками чернокожего студента Рамгулама с острова Маврикий. В
сентябре 2003 года возле железнодорожной станции "Дачное" одетые под скинхедов
подростки с ножами и топорами напали на возвращавшихся из магазина двух таджикс-
ких цыганок с маленькими детьми. Шестилетняя девочка была убита, ее сверстница и
одна из женщин попали в больницу в тяжелом состоянии" [11. С. 5]. Социологические
108

опросы показали, что после убийства азербайджанца "лишь каждый второй петербур-
жец осуждал тогда действия экстремистов". На этом фоне подростковая питерская
группировка Mad Crowd ("Беснующаяся толпа") для пропаганды идеи "Россия для рус-
ских" выпускала журнал "Гнев Перуна", а также регулярно устраивала избиения вы-
ходцев из Азии, Африки и с Северного Кавказа. Вот только два характерных приме-
ра: на станции метро "Достоевская" физическому насилию подверглись два китайских
студента, "одному из потерпевших было нанесено шесть ударов шилом в область по-
чек и легких", а на железнодорожной станции Александровка ими был избит и сбро-
шен под поезд гражданин Армении [18. С. 4]. Президент петербургского "Фонда ис-
следования мнений" Р. Могилевский считает, что "количество "сочувствующих нацио-
налистам" скоро может достичь "критической массы" - а это где-то 30%
"сочувствующих" - и тогда могут начаться погромы" [19. С. 2].
Этнические предпочтения на постсоветских национальных территориях как в Рос-
сии, так и за ее пределами имеют ярко выраженный радикальный характер. Мой лич-
ный опыт удивительным образом совпадает с наблюдениями кинорежиссера А. Гер-
мана - "в одном месте национальное меньшинство угнетено и забито, в другом месте
национальное меньшинство, когда перестает им быть, забивает тех, кто был боль-
шинством... Слишком часто победители берут мораль побежденных" [20. С. 2]. Вот
несколько примеров. По свидетельству С. Кусова, генерального директора этнопроб-
лематики в СМИ Союза журналистов России кавказскую молодежь волнует "отчуж-
дение этносов от России, кавказофобия и русофобия" [21. С. 18]. Языковая политика в
некоторых национальных регионах России направлена на то, что ректор Кабардино-
Балкарского университета Б. Карамурзов назвал "четко наметившейся фрагментаци-
ей культурного пространства нашей страны" [22. С. 11]. Законодательство России до-
пускает именовать государственными русский язык и языки этнических субъектов
Российской Федерации (таких регионов сейчас 32 из 88). Как отмечалось на междуна-
родном семинаре "Языковая политика и языковая норма", проходившем в мае 2005 г.
в Санкт-Петербурге, существует практика, когда "вводятся ограничения на право за-
нимать определенные должности без знания второго государственного языка субъек-
та Федерации, однако при этом население не всегда имеет возможность его изучать"
[23. С. 8]. Однако и этно-языковая политика государства не отличается особым вни-
манием к малым народностям, в результате чего, как отмечают специалисты Сибир-
ского отделения Российской академии наук, "молодежь тюркских народов давно учит-
ся в турецких вузах, в Бурятии на "частные пожертвования" китайских братьев стро-
ятся роскошные ламаистские храмы, а у коряков появились новые национальные
мифы об их дальнем родстве с японцами" [24. С. 6]. К сожалению, кажется, до опреде-
ленной степени тема этнодиссонансов на национальных территориях табуирована в
российской прессе.
Другие страны дают свои примеры этнокультурных диссонансов. Главное требова-
ние Британской националистической партии - "Британия для белых"; кандидат от
этой партии, "открыто призывавший к репатриации цветных иммигрантов", победил в
2003 г. в графстве Уэст-Иоркшир на довыборах в парламент [25. С. 1, 10]. После сме-
ны режима в ЮАР в 1989 г. уже в начале нового века "черному населению удалось за-
гнать белых в своеобразные резервации, где они живут за высокими заборами под
усиленной охраной и все равно не чувствуют себя в безопасности..." [26. С. 11]. В Япо-
нии в 1994 г. над банями Yunohana в Саппоро были вывешены объявления "Только
для японцев"; в этой стране "в некоторых барах, увеселительных заведениях и даже в
офисах можно было увидеть табличку "Иностранцам вход запрещен" [27. С. 11]. В
свою очередь, в "Белой книге по международной торговле и экономике" за 2005 г.,
одобренной тем же летом кабинетом министров Японии, среди специфических "япон-
ских рисков" упоминается волна массовых антияпонских демонстраций и погромов,
которая прокатилась в апреле по всем крупным городам Китая [28. С. 11]. В Сербии
8 декабря 2002 г. электорату была дана возможность выбирать президента из трех
кандидатов, которые позиционировали себя как националисты [29. С. 10]. В 1999 г.
109

суд Нью-Йорка запретил "одной из крупнейших организаций ККК "Американские
рыцари Ку-клукс-клана" появляться на митингах в традиционных масках-капюшо-
нах". В 2002 г. "политкорректное^" восторжествовала и решение суда было аннули-
ровано [30. С. 11]. Пытки и унижения тюрем Абу-Грейб и Гуантанамо нельзя списать
только на жестокость войны. Бывший российский арестант тюрьмы на Кубе, татарин
А. Вахитов, подавший недавно в гражданский суд США иск против американской ад-
министрации, утверждает, что "арестантам не дают спать и справлять религиозные
обряды, травят их газом и собаками"[31. С. 10]. Этнический диссонанс налицо, когда
охранники оскверняют Коран или в газетах печатаются фотографии обнаженного уз-
ника - бывшего диктатора - акт преступный не только с точки зрения ислама, но и
международного права. А ведь до этого на экранах телевизоров появился снимок, ко-
торый, как пишет Э. Лойд, "возмутил весь исламский мир, апофеоз унижения мусуль-
ман: Линди Ингланд с сигаретой во рту указывает на гениталии обнаженного иракца с
колпаком на голове...". А какая сила этнически негативного запечатлена в приводи-
мом тем же источником свидетельстве господина ар-Рави, бывшего заключенного
этого "замка Иф" XXI в., который "утверждает, что видел, как офицер разведки по
имени Шнайдер насиловал девочку из Басры в коридоре яруса 1 А" [32]. История та-
кого рода этнических диссонансов началась не вчера; пресса напоминает нам, что в
1979 г. после захвата в Тегеране американского посольства "по всей Америке уволь-
няли с работы иранцев, нападали на их дома, в школах избивали их детей" [33. С. 9].
Европейский центр мониторинга расизма и ксенофобии - независимое агентство
при Евросоюзе, подробно проанализировав в 2004 г. ситуацию с антисемитизмом в ев-
ропейских странах, назвал ее "катастрофической". Авторы исследования полагают,
что "приведенных в докладе фактов более чем достаточно, чтобы посеять страх среди
1.2 млн евреев, живущих в Европе". Результаты исследования Глобального форума
против антисемитизма, опубликованные в том же году, в качестве наиболее проблем-
ных стран указывают Францию, Великобританию и Россию, причем в России зафик-
сирована "самая тревожная динамика": за год число известных инцидентов с примене-
нием физической силы выросло от четырех случаев до 55, в Великобритании же с 55
до 77; показатель Франции в этом ряду - 96 случаев за 2004 год [34. С. 4]. Что касается
России, к этим фактам, например, можно было бы добавить издававшийся восемнад-
цатитысячным тиражом и распространяемый с 1993 по 2002 г . по всей стране журнал
"Русич", который позиционировался, по словам его редактора, как "просветительский
журнал для русской интеллигенции" и который обозначал в качестве характерной
черты евреев "корыстолюбие и нравственную неполноценность" [35. С. 7]; а также
случаи установки в 2002 г. вдоль российских дорог заминированных плакатов антисе-
митского содержания; при попытке их снять ранения получили простые граждане -
Т. Сапунова, А. Конюхов и С. Богушевич [36. С. 6].
Глава комиссии по международным делам сейма Латвии А. Кирштейнс, мотивируя
установление статуса русскоязычных "неграждан" в этой стране, которые выводятся
из-под действия конвенции Совета Европы о защите национальных меньшинств, дает
такой исторический экскурс: "В Швеции, например, к меньшинствам относятся только
те, кто живет на шведской территории с XIX в. В Люксембурге (где 40% неграждан) и
в Лихтенштейне (где их 34%), принимая конвенцию, сделали специальную оговорку,
что у них вообще нет нацменьшинств" [37. С. 2]. В этом контексте становится понят-
ным заявление комиссара Совета Европы по правам человека А. Хиль-Роблеса, при-
везшего в мае 2005 г. в Москву доклад о соблюдении прав человека в России: "... В
России практически нет как таковой проблемы национальных меньшинств" [38. С. 2].
И действительно, может показаться что нет, если иметь в виду, что "Общие замеча-
ния" к конвенции устанавливают: "На данном этапе не представляется возможным
дать такое определение [нацменьшинств], которое получило бы одобрение всех госу-
дарств - членов Совета Европы. Применение принципов, изложенных в настоящей
рамочной конвенции, осуществляется через национальные законодательства и соот-
ветствующую политику правительств (курсив мой. - Л./С.)" [39. С. 4]. Здесь мы
ПО

вступаем в особое бюрократическое измерение этнопроблемы, стыдливо скрываю-
щее за этнополиткорректностью ее диссонансы, среди которых резня в Сумгаите, Ка-
рабахе и Баку, малые этнические кавказские войны, французский хиджаб, Косово,
Ольстер, Страна Басков, Курдистан, Кипр и др. Впрочем, достаточно нескольких
штрихов, чтобы высветить лукавство такого рода этнополиткорректности.
В докладе министра по делам национальностей Ό положении цыган в Российской
Федерации" за 2004 г. констатируется, что из 1048 цыганских детей на Белгородчине
школу посещают лишь 189, а в Костромской области чуть более половины. "Предста-
вители общественных цыганских организаций считают, что для комфортного обуче-
ния в местах компактного поселения цыган нужно создавать специальные классы",
потому что "из-за закрытости цыганских сообществ к 7-8 годам цыганские дети толь-
ко начинают говорить по-русски и учиться по общей программе с другими детьми им
очень сложно" [40. С. 4] (курсив мой. - Л.К.).
В школах России обучение ведется на 30 родных языках населяющих ее народов;
как предмет изучается 45 таких языков [23. С. 8]. В Москве с ее почти одиннадцати-
миллионным населением "насчитывается 147 национальных диаспор численностью от
5 до 800 тыс. человек" [7. С. 8]. Из более полутора тысяч московских средних учебных
заведений только 81 школа имеет этнокультурный компонент. По свидетельству на-
чальника управления образования Северного административного округа Москвы В.
Кичатова, этнокультурный компонент - "это всего лишь 5 часов в неделю дополни-
тельного факультативного обучения... Преподавание ведется на русском языке.
И только после уроков желающие ученики - опять-таки независимо от национальнос-
ти - остаются еще на 1 урок по программе этнокультурного компонента". Эти
комментарии были даны при попытке разобраться с рецидивом массовой ксенофобии
в московской школе № 223 и приводятся источником [41. С. 8], на который далее мы
будем опираться в изложении случившегося. В этой школе до введения этнокультур-
ной компоненты учились дети 12 национальностей, причем в количественном отноше-
нии этническая группа, получившая такую преференцию, не являлась доминирующей
среди других. Все учащиеся были разделены по преферированному национальному
признаку на две группы и стали обучаться в разных классах и на двух разных языках.
Бывший учитель музыки Н.К. Герасимова говорит, в частности, о том, что и "учите-
лей тоже фактически разделили" на две группы по преферированному национальному
признаку. Акции этносепарирования привели к процессу этновытеснения, в результа-
те чего "школу покинуло больше половины русских учеников". Из письма 140 родите-
лей, отправленного зимой 2004 г. в департамент образования Москвы, можно узнать,
что вместо вынужденных уйти из школы десяти опытных преподавателей для ведения
занятий были привлечены учителя преферированной национальности, "многие из ко-
торых с трудом изъясняются по-русски". Проверка письма, проведенная чиновниками,
высветила, в частности, и такой механизм этновытеснения - "ансамбли, кружки, твор-
ческие коллективы созданы преимущественно" для детей преферированной нацио-
нальности. В. Точенова, один из авторов письма, в частности, говорит: "В нашей шко-
ле и при нашем директоре этот компонент просто стал поводом для того, чтобы пред-
ставители одной национальности стали хозяевами в школе в ущерб другим".
Однако эта безрадостная картина делает явственным огромное желание нацио-
нальных меньшинств иметь возможность в мул ьти культурной среде русских городов
учить детей на своем языке и в своем этнокультурном окружении. Будучи нереализо-
ванным, это желание сублимируется в чувство ущемленности, которое способно раз-
рушать единство полиэтнического государства в не меньшей степени, чем пренебре-
жение к общему языку. И это чувство усиливает общую диссонансность этносоциаль-
ного фона, который, например, характеризуется тем, что труд мигрантов "в мегаполисе
по имени Москва в начале XXI в. эксперты из Международной организации труда по
всем параметрам признают рабским" [13. С. 9]. Представляется, что создание чисто
национальных школ является важным аспектом культурного равенства в мультикуль-
турных обществах, причем особенно тогда, когда эти общества обладают необходи-
111

мыми ресурсами для его обеспечения, но отказываются их использовать. В этих обще-
ствах языковая идеологизация рядится в одежды лживого прагматизма, объяснитель-
ная функция которого делает языковый компромисс оправданным и тем самым
внешне приемлемым, закупоривая чувства национальных меньшинств в сосудах по-
литкорректности. Сложность этой проблемы имеет и другое измерение, а именно тер-
риториальную рассредоточенность и диффузность национальных диаспор, что ставит
естественные пределы для кардинального увеличения числа школ, имеющих нацио-
нальную ориентацию. Россия здесь не исключение; так, например, в начальной школе
имени Пикассо во французском Corbeil-Essonnes, насчитывающем 22 тыс. жителей,
учатся дети 72 этнических групп [42. С. 18].
Однако и сложность проблемы национального образования в мультикультурном
обществе, и то, что цементирующей основой российской государственности является
общий русский язык, не являются факторами, непременно вынуждающими государст-
венную систему образования игнорировать литературное слово населяющих нашу
страну народов. И если языковое единообразие может еще находить свое оправдание
в прагматичных соображениях, дающих прибежище национальному чувству, то лите-
ратурная стерилизация мультикультурного общества, осуществляемая системой обра-
зования, в значительно большей степени несет на себе идеологизирующую печать со-
циального порядка; для национального чувства литературная идеологизация одевает-
ся в вызывающе открытые одежды. Поясним нашу позицию на отдельном примере.
Так, в 2005 г. московским школьникам в качестве тем сочинения на аттестат зрелости
был предложен выбор исключительно из русской литературы [43. С. 4]. Представля-
ется, что и наличие свободной темы вряд ли бы изменило этнодиссонансный и педаго-
гически ущербный смысл такой практики, в частности, поскольку она совершенно не
мотивирует изучение родной литературы детей этнических меньшинств. И это уже
есть аспект образовательного неравенства. Даже исключая из рассмотрения этничес-
кую дискомфортность подобного положения дел, мы можем высветить по крайней
мере несколько прагматических аспектов, в которых терпит убыток общественный
интерес. Совершенно очевидно, что истины и ценности, предназначенные для усвое-
ния, имеют несоизмеримо более громкое звучание для индивида, если они выражены
посредством литературного слова его собственной этнокультуры (пусть даже сами
произведения говорят на русском языке). Кроме того, литературное наследие опреде-
ленной культуры имеет неравнозначные образцы, в том числе и негативно ориентиру-
ющие в данной общественной ситуации. В этой связи создание позитивных ориенти-
ров для образующейся личности в литературном слове обращенной к ней этнокульту-
ры не может не рассматриваться как педагогическая задача, имеющая витальный
общественный интерес; и не дело государства и его педагогического ведомства устра-
няться от ее решения. Подобные ориентиры в простейшем виде могут быть оформле-
ны, например, в виде аннотированных списков произведений, хрестоматий националь-
ной литературы для этнонеоднородных школ.
Следует заметить, что участие в образовании личности литературного слова род-
ной культуры обладает мощным когнитивным измерением, поскольку созидательный
потенциал и творческие силы индивида, несомненно, этнофундированны. В обществе,
развивающемся на основе производства знаний, игнорировать эту позицию - значит
снизить когнитивную эффективность его работников.
Таким образом, мы представили прагматический срез, казалось бы, частной обра-
зовательной ситуации, который, тем не менее, высвечивает задачу многонациональ-
ного государства и заботу титульной нации. В контексте вышесказанного приходит
понимание того, что в случае с выпускным сочинением можно было бы совершенно
безболезненно и для существующей образовательной системы, и для технологическо-
го сопровождения экзаменационных процедур создать более широкий круг тем, пред-
лагаемых в этнонеоднородных школах, включив в него образцы литературного слова
разных культур. Нерешенность всей этой "литературной" ситуации не может не рас-
сматриваться как проблема национальных меньшинств.
112

Следует предположить, что мы находимся в самом начале пути не только решения
этнокультурной проблематики образовательными методами, но, скорее всего, и пони-
мания этой проблематики в современных условиях. Анализ педагогической практики
в сфере когнитивно-культурного полиморфизма имеет поэтому понятный интерес.
Далее мы предпримем теоретическое описание эмпиричного опыта, относящегося к
той области современной педагогической парадигмы, которая позиционирует себя
как научно-ориентированная педагогика или педагогика научного поиска и которая
ставит перед собой, в частности, задачу достижения когнитивно-культурного поли-
морфизма образовательных систем. Обретению этого желаемого качества способст-
вует развитие индивидуальных этнофундированных способов когнитивной активнос-
ти учащихся, в основе которых лежат тонкие этнорелевантные психические механиз-
мы открывания мира, "просыпающиеся" посредством творческой преобразующей
деятельности.
Необходимо заметить, что проблема раскрытия этнической психики не может най-
ти своего разрешения в том примитивном педагогическом подходе, который полагает,
что для этого достаточно дискурсивных и деятельных практик, манипулирующих эт-
номатериалом. Ментальные процессы, которые протекают в психике разных этноин-
дивидов при действиях в одной и той же социальной ситуации, профессии, при одних и
тех же обыденных условиях и приводят к успешному результату, эти ментальные про-
цессы, по-видимому, бывают не просто в той или иной степени этноокрашены, они
могут быть совершенно по-разному устроены. Таким образом, когнитивный тип лич-
ности имеет свое этноизмерение, активация которого может быть произведена, на-
пример, использованием методов познания, свойственных науке, в широкой социаль-
но-профессиональной сфере, поскольку атрибутом научного действия является спо-
собность "собирать" в познавательном акте следы окружающей нас действительности
как природной, так и социальной. Специальным образом "сконструированная" сово-
купность познавательных актов такого рода лежит в основе метода научных исследо-
ваний, который является одним из основных инструментов научно-ориентированной
педагогики и творцом архитектуры индивидуальных проблемно-познавательных про-
грамм, взращиваемых ее усилиями. Разумеется, существуют и другие подходы; так
перспективной выглядит эвристическая педагогика в том виде, как она представлена в
монографии A.B. Хуторского [44].
В данной работе в свете социокультурной контекстности будут рассмотрены два
концепта научно-ориентированной педагогики: базовый слой начальных познаватель-
ных практик и вырастающая из него проблемно-познавательная программа индивида.
Автор полагает, что такая концептуализация дает определенный семантический
сдвиг, позволяющий в несколько ином - "герменевтическом" ракурсе взглянуть на
проблему социокультурной обусловленности образования.
Социокультурные контексты начальной научно-познавательной деятельности
Семья, школа, специализированные институты социума - вот та "детская площад-
ка", на которой создается базовый слой начальных познавательных практик, из ко-
торого вырастают индивидуальные проблемно-познавательные программы и откуда
черпает свои силы когнитивная мобильность. Анализ социокультурных контекстов
первых опытов научного исследования и разрешения окружающих растущую лич-
ность проблем, который мы предполагаем осуществить далее, имеет целью показать
силу когнитивно-ролевых и этнических аспектов в этих начальных процедурах пробо-
вания мира.
Рассмотрим социокультурные контексты в базовом слое начальных познаватель-
ных практик в трех основных измерениях: проблема, окружение, индивид.
В начальный период активного использования метода научных исследований в по-
знавательной деятельности молодого человека в наибольшей степени по сравнению с
последующими этапами его социального, научного и профессионального взросления
113

ощущается "социокультурная привязка" разрабатываемых проблем. Этот факт, как
говорится, лежит на поверхности; достаточно, например, обратиться к перечням и ан-
нотациям работ, выставленных на научных молодежных мероприятиях программы
"Шаг в будущее". Есть, конечно, и другой опыт, который дают нам чисто "школьные"
конференции молодых исследователей даже российского уровня. Однако программы
этих конференций не должны вводить нас в заблуждение. Работы, демонстрируемые
на них, в подавляющем большинстве представляют собой чисто учебные проекты;
они ограничены областью школьных предметов и выполнены в традициях проектно-
го метода, идущего от последователей Дж. Дьюи. Вот как это выглядит в одной из
московских школ. "Вместо некоторых тем дети делают так называемые "проекты":
например, однажды четвероклассники изучали полезность и вредность продуктов на
примере меню школьной столовой, а старшеклассники проанализировали здоровье
своих друзей, используя простейшие антропологические измерения (рост, вес, объем
груди и пр.). В результате дети изучили целый куст смежных предметов..." [45. С. 13].
Такой проектный метод следует сегодня отнести не к образовательному инструменту,
соразмерному научному поиску, но лишь к образовательной технологии, стоящей
только на некоторых подступах к аутентичным способам обретения современного на-
учного знания. Определенная социокультурная стерильность в использовании метода
научных исследований, как правило, проявляется по достижению некоторого уровня
теоретической и инструментарной искушенности в формальных областях знаний; это
могут быть, например, разделы теоретической математики, физики, химии. В началь-
ный же период вхождения в научно-познавательную деятельность, который в наши
дни все более приходится на школьный возраст, проблемы, провоцирующие молодых
людей на столь непростой образовательный выбор, в значительной степени явно со-
циокультурно обусловлены.
Познавательное поле проблемы подвержено социокультурной квантификации со
стороны природного и общественного мира, семейно-бытового и личного способов
существования. Продемонстрируем проявления этих трех модусов социокультурного
воздействия в измерении "проблема" на примерах работ начинающих молодых иссле-
дователей [46]; при этом следует обратить внимание на то, как семейно-бытовой и
личный интерес в разработке проблемы стремится к расширению в область общест-
венного.
Сфера природного и общественного в исследовании проблемы достаточно четко
сегментируется по разделам знания.
Как возрождаются исконно русские традиции в современных обрядах праздника
Ивана Купалы на Псковщине, в Белоруссии и Латвии, исследовала Люда Еременко,
семиклассница из г. Остров. Три года - с шестого по восьмой класс продолжалась кро-
потливая работа Любы Басыгысовой из Олекминска по изучению общего в отноше-
нии к птицам в духовной культуре якутского и русского народов; инструментами ее
исследования стали опрос, анкетирование, беседа, анализ научной литературы, срав-
нительная характеристика танцев журавлей и обрядового танца "Опуохай" как симво-
лов счастья и благополучия народов Саха. Экологическая задача по микроскопическо-
му исследованию ила городских очистных сооружений в Краснознаменске позволила
пятикласснику Ване Петушкову найти способ повторного использования активного ила
в качестве биологической добавки в рацион животных. Проблемами городского элект-
рического транспорта удалось заинтересовать учащихся близлежащих школ инженеру
И.А. Колтакову из Ангарского транспортного управления; в результате городское хо-
зяйство получило экспериментальные образцы электродвигателей, обладающих бо-
лее высокими техническими характеристиками, чем эксплуатируемые.
То, что математические знания несут в себе культурные артефакты, наглядно де-
монстрирует исследовательская работа девятиклассницы Ани Соловьевой из села Ам-
га, в которой она продемонстрировала использование золотого сечения в создании
якутских орнаментов. Реконструкция обжиговых устройств древней керамики: кост-
ров, очагов, печей и горнов на территории заповедника "Аркаим" Челябинской облас-
114

ти потребовала от восьмиклассника Юры Макурова не только археологических зна-
ний, но и инженерных навыков, умения правильно поставить эксперимент по обжигу.
Отношение природного и общественного к исследуемой проблеме порой кажется
социокультурно стерильным, однако часто это впечатление обманчиво. Так, восьми-
классник Максим Маршанцев из Кызыла изучал зависимость от температуры окру-
жающей среды времени выхода тараканов из обездвиженного состояния, которое бы-
ло следствием их охлаждения; при этом в результате работы ему удалось выяснить,
как приспособленность тараканов - древнейших существ на планете - позволила им
процветать веками и сегодня противостоять такому оснащенному существу, как чело-
век. Изучение четвертичных отложений голоцена на территории Мурманска дало
возможность Насте Антонюк, ученице девятого класса, выдвинуть гипотезу о причи-
не неустойчивости почвенного покрова, которая может практически полностью изме-
нить ландшафт. Какую связь с окружающей жизнью, кроме эстетической, казалось
бы, имеют наблюдения метеорных потоков Персеид, Кассиопеид и Акварид, которые
производил в Челябинске семиклассник Саша Попов; тем более, что еще в 925 г. бы-
ли, например, опубликованы данные о почтенном возрасте потока Персеид, послед-
ний наблюдается регулярно уже более 1000 лет? Однако работа Саши полезна для
изучения сегодняшнего распределения пылевых частиц в атмосфере Земли, и это
важно для жизни природы и общества.
То, насколько велико может быть влияние семейно-бытового модуса в социокуль-
турном воздействии на научно-образовательный процесс, демонстрирует нам аннота-
ция работы восьмиклассника Хазрета Бифова из Нальчика: "Идея создания прялки с
электроприводом у меня созрела еще в шестом классе. К этому меня побудило то, что
в домашних условиях сестра, мама и бабушка вкладывали огромный труд в приготов-
ление шерстяной пряжи для изготовления шерстяных носков, шарфов, манто и других
вещей. Сначала была идея создания прялки того же типа, как и была дома. Даже та-
кая прялка оправдывала себя как более производительная и облегчающая труд. Впос-
ледствии я додумался до создания электрофицированной компактной прялки, гораздо
более удобной и производительной, чем существующие ручные и механические прял-
ки. Изготовленная прялка облегчила труд моей матери" [46. С. 62].
Приведем другой, не менее чувствительный для нас сегодня пример. Лена Цыклер,
ученица шестого класса из Оренбурга, исследуя отношения в собственной семье, ис-
торический материал, Библию, Коран, научную литературу (следует· предположить,
что имеющие доступную форму) ищет в христианстве и исламе "что-то общее, повто-
ряющееся, существенное, способствующее организации диалога", то, что не позволит
этим религиям враждовать [46. С. 74].
Модус личного интереса в социокультурном воздействии на научно-познаватель-
ную деятельность, конечно, проявляет себя через два предыдущих. При этом его "чис-
тая" фиксация в проблеме достаточно редка. С определенной долей допущения приме-
ром такой фиксации может служить работа "Кем быть? Вот в чем вопрос", автор ко-
торой, Саша Панюкова, восьмиклассница из Челябинска, предполагает выбрать
профессию, соединяющую в себе экономику и математику, и пытается выяснить уро-
вень спроса на таких специалистов, поскольку экономика и математика репрезентиру-
ют сегодня противоположные полюсы интереса работодателей; и что очень существен-
но, она ищет причины - конечно, кроме тех, которые очевидны - того, почему подавля-
ющее большинство молодых людей в наши дни не интересуются специальностями,
связанными с точными науками.
Примеры, приводимые выше для демонстрации социокультурных контекстов в по-
знавательном поле проблемы, дают нам возможность составить представление и о со-
циокультурных влияниях в двух других измерениях научно-познавательной деятельно-
сти таких, как окружение и индивид; тем более что эти влияния в первом из них могут
быть найдены через модусы природного и общественного, семейно-бытового, а во
втором - через модус личного в социокультурной квантификации измерения "пробле-
ма". Кроме того, очевидны взаимообусловливающие социокультурные связи этих
115

трех измерений. Так, окружение, имеющее социокультурные особенности, рождает
проблему, в которой эти особенности репродуцируются, а индивид как носитель куль-
туры и общественный агент эту проблему решает. Например, создание якутских орна-
ментов с помощью золотого сечения - проблема исследования культурного артефак-
та народа Саха методами математики - произведена якутской девочкой из собствен-
ного этнического окружения. Конечно, возможны и другие взаимосвязывающие
конфигурации. Однако, несомненно, и то, что каждое из этих измерений научно-по-
знавательной деятельности, которые есть проблема, окружение, индивид, обладает в
ней особой, автономной социокультурной функцией.
Проблема манифестирует скрытые напряжения в сосуществовании людей, кото-
рые несут плохая социальная организация, внутри- и межкультурные трения. Почему
нужно было делать прялку; в связи с чем сегодня так важно знать о состоянии пыле-
вых частиц в атмосфере Земли; отчего нас беспокоят отношения между религиями?
Эти вопросы - свидетельства социальной и культурной неустроенности.
Окружение задает существенные условия научно-познавательной деятельности,
структурирует ее поле и влияет на принимаемые процедуры исследования. Эти суще-
ственные условия - продукт культуры и общества; в их числе - субъективный опыт
отдельных людей, их групп и общества в целом, концентрированный в кодированном
виде в среде, из которой привносятся структуры, формы и содержания в пространство
личного опыта познающего индивида; ценности, актуализированные в ходе познава-
тельного действия; эмоциональная окрашенность, сопровождающая постижение дей-
ствительности; спектр возможностей и неопределенностей, влияющий на развитие
инструментарных сценариев. "Мы должны транслировать позитивную установку, мы
должны показывать увлеченность, потому что в своем преподавательском курсе мы
демонстрируем студентам модель определенной научной дисциплины", - этот тезис
Е.А. Володарской, который прозвучал на "круглом столе" в журнале "Вопросы фило-
софии", посвященном взаимоотношениям молодежи и науки в нашем обществе, тоже
дает представление о существенных условиях окружения [47. С. 18].
Почему именно трамвай стал объектом интереса молодых людей из Ангарска; в
чем причина обращения исследований псковской школьницы к общим культурным
традициям людей, проживающих на Псковщине, в Белоруссии и Латвии; что застави-
ло девочку из Челябинска, дочь профессора математики, заняться поиском путей ма-
териального усиления профессиональных позиций выпускников естественно-научных
факультетов вузов; и не хрупкость ли почвенного богатства Кольского полуострова
составила мотив юной мурманчанки в ее исследованиях следов древнего ледника? Мы
не ошибемся, если в своем подходе к научному образованию молодежи, и в первую
очередь к его начальному этапу - стадии научного просвещения и пробования творче-
ской деятельности, будем учитывать, что развертывание имеющихся у человека за-
датков во многом направляется и определяется стимулирующим влиянием социокуль-
турного окружения; данный факт отмечал, в частности, в своих психологических ис-
следованиях В. Штерн.
Два модуса окружения все более предъявляют сегодня свои притязания на идеоло-
гизирующий контекст в организации познавательных практик учащихся - это мульти-
культурные особенности и социальные дифференциации.
Современное общество сочетает в себе этнически однородные и смешанные се-
мьи. Такая мультикультурная мозаика сопровождается различными системами миро-
понимания и мироощущения, культурных норм, познавательных стилей, стандартов
рациональности у людей, живущих рядом. Достижение когнитивно-культурного поли-
морфизма образовательных сообществ - путь к преодолению этих оппозиций.
Остроту проблемы социальных дифференциаций для познавательных сообществ в
современной России демонстрируют, например, данные доклада министерства образо-
вания России о положении молодежи, согласно которому ежегодно 11% сельских де-
тей в возрасте 7-15 лет не садятся за парту. Опираясь на сведения, приведенные в до-
кладе, несложно подсчитать их общее количество - более 600 тыс. детей в год (!) - это
116

же целая маленькая европейская страна, страна обездоленных детей [48. С. 51]. Соци-
альные дифференциации в обществе обусловливают формирование моральных и по-
знавательных оппозиций даже внутри одной этнической группы. С. Винч и Дж. Джин-
жил называют в качестве образовательных трудностей, порождаемых дифференциа-
циями в социальных диспозициях, обширные познавательные промежутки между
учителями и учениками, принадлежащими к разным социальным стратам, радикально
другие понятия истины у учащихся из разных общественных групп [49. Р. 224-225]. В
культурно однородных школах ученики из разных социальных слоев по-разному ощу-
щают и понимают проявление добра и зла, истинности и ложности, различно позицио-
нируются относительно материальной и духовной жизней. Конечно, проблемы так на-
зываемой "модной" морали и морального выбора также социально и культурно детер-
минированы [49. Р. 146^150]. Имеем ли мы возможность в связи с этим культивировать
посредством познавательной деятельности у молодых людей определенные моральные
качества, например, справедливость и честность, находясь в рамках традиционной
диффузной педагогической концепции, или все же следует призвать в образователь-
ные системы иные учебные практики, соединяющие нашу молодежь с реальными, а
не учебными потребностями?
Возвращаясь к рассмотрению автономных социокультурных функций в научно-по-
знавательной деятельности молодых людей, относительно измерения "индивид" мы
можем утверждать, что культурные и социальные диспозиции личности определяют
индивидуальные когнитивные траектории, в частности в научном исследовании и в ре-
шении технических задач.
Какая сила руководила движением мысли мальчика из Краснознаменска от про-
блемы биологической очистки воды к использованию отходов очистных производств
в кормах животных; что направляло исследовательский интерес юной якутки от обря-
дового танца "Опуохай" к изучению общих духовных символов народа Саха и русско-
го народа; как увлечение поселениями эпохи бронзы привело молодого человека из
Челябинска к воссозданию на территории заповедника "Аркаим" - не близкого к его
родному городу места - древних теплотехничных устройств, которые благодаря его
усердию и творческой мысли доступны теперь любознательности туристов; и, нако-
нец, отчего это вдруг обычные тараканы сделали школьника из Тывы энтузиастом
изучения их реликтового прошлого?
Творческая и исследовательская деятельности опираются на инструментарные
паттерны знания, которые формируются на разных уровнях сознательной и бессозна-
тельной психики. Бессознательная психика до самых глубинных своих слоев испещре-
на следами культурных содержаний современных и древних этносов; отсюда африкан-
цы пронизаны чувством ритма, европейцы обладают ярко выраженными способнос-
тями к структурированию среды, азиаты созерцательны и рефлективны. Возрастной
период от 12 до 18 лет является определяющим для развития способностей к творчест-
ву и формирования интеллекта. В этот период предпринимаются многие попытки со-
здания сложных интегрированных структур внутриличностного знания. В этих попыт-
ках культурные и социальные содержания внешнего мира интерферируют с психичес-
ким строем личности, в котором в сублимированных формах живет культурное
прошлое ее народа. Научная познавательная деятельность содержит большой объем
творчества, который апеллирует к интегрированным структурам знания и к "памяти"
бессознательного; в свою очередь их генезис, как было показано выше, социокуль-
турно детерминирован, и это, пусть и опосредованно, "обязывает" растущего индиви-
да строить свои когнитивные траектории в познавательной деятельности сообразно
живущему в нем социокультурному опыту, траектории, которые несут его в будущее
посредством проблемно-познавательных программ.
117

Индивидуальная проблемно-познавательная программа
Последовательное использование метода научных исследований в обучении созда-
ет проблемно-познавательную программу индивида, которая развивается из базовой
системы начальных научно-познавательных практик - связного комплекса исследова-
тельских задач, предоставляемых учащемуся "на выбор" или формулируемых им са-
мостоятельно. Последние позволяют ему определиться с первоначальным спектром
своих познавательных интересов. Проведенная таким образом когнитивная самодиаг-
ностика создает внутренние основания для прогностических интенций индивидуально-
го будущего в социальном и профессиональном плане. Конечно, эти прогностические
интенции в значительной степени носят еще характер догадок о реальности, для вери-
фикации которых требуется "постановка" последующих познавательных сценариев,
посредством которых индивид проходит через ряд ситуаций выбора. Первоначально
опробованная и локализованная система познавательных интересов сопоставляясь с
прогнозом будущего, во многих случаях в достаточной степени диффузным прогно-
зом, отдает предпочтение тематике исследовательских действий, обладающей необхо-
димой эвристической силой. Границы разворачивания тех или иных тем определяют
этапы индивидуальных когнитивных хроник. Таким образом формируется проблем-
но-познавательная программа индивида, в которой метод научных исследований вы-
ступает в роли инструмента открывания сфер его социальной и профессиональной
принадлежности. Методология развертывания таких программ требует от наставни-
ков и учителей разработки и сопровождения "развивающихся" познавательных сцена-
риев, содержащих встроенные механизмы межтематического и инструментарного пе-
реключения, способных к перманентному поддержанию духа исследования и кумуля-
тивности когнитивного поиска. Отсюда мы видим, что проблемно-познавательная
программа - это не единичный познавательный проект в духе Дж. Дьюи, а система
связных индивидуальных параллельно-последовательных когнитивных акций иссле-
довательского типа, продолжительных и продолжающихся во времени, выстраиваю-
щихся в русле психического роста индивида, стимулирующих и направляющих этот
рост. Не будет большим преувеличением сказать, что проблемно-познавательные
программы конструируют современную личность, соответствующую становящейся
культуре знаний. Ниже мы дадим пример одной из успешно развивающихся проблем-
но-познавательных программ; в [50] содержится более богатый набор примеров.
Проблемно-познавательная программа Анастасии Ефименко началась, когда она
училась в седьмом (математическом) классе в лицее при Петрозаводском государст-
венном университете. Ее интерес и к математике, и к биологии вылился в изучение за-
конов популяционной генетики. Судя по моему опыту общения с Анастасией на науч-
ных соревнованиях школьников, математика сначала определяла развитие ее про-
блемно-познавательной программы; как следствие такой когнитивной доминанты, ее
первыми самостоятельными результатами стали математические модели генетичес-
кого закона Харди-Вайнберга, построенные для различных ситуационных схем. Анас-
тасия недавно косвенно подтвердила эти наблюдения, когда в ответ на мою просьбу
вспомнить о событиях почти десятилетней давности, она сообщила, что в то время ув-
лекалась математическим моделированием различных процессов, особенно в биоло-
гии потому, что уже тогда собиралась на медицинский факультет. Не будем забывать,
что научным наставником Насти был математик из Петрозаводского университета
A.B. Михайлов, но в девятом классе она прочитала книгу В. Сойфера "Арифметика
наследственности", и как сама пишет - "генетика покорила меня".
Дальше возникло желание проверить на практике эвристический потенциал разра-
ботанных моделей. Это желание было развернуто в трудоемкую и когнитивно слож-
ную цепь исследовательских акций, в продолжительной истории которых растущие в
объеме, аналитически обрабатываемые эмпирические данные и создаваемые теоре-
тические конструкции не раз подвергались взаимной фальсификации.
118

Наши коллеги из Петрозаводска передали мне рассказ об этих событиях нефор-
мального куратора научных изысканий Насти, ее бабушки, Людмилы Викторовны:
"Для исследования внучке понадобились медицинские статистические данные, но тут
выяснилось, что за последние десять лет эта сфера пришла в полный упадок. Поэтому
Настя собирала статистику самостоятельно по крупицам, работая в публичной библи-
отеке, сотрудничая с Людмилой Афанасьевой - главным врачом роддома имени Гут-
кина и гинекологом-генетиком Республиканского перинатального центра Ольгой Ус-
тиновой. На основании полученных данных Настя сумела доказать зависимость мла-
денческой смертности от миграционных факторов".
Возвратимся снова к письму Анастасии, которое, как мне кажется, несет очень
важный для педагогики научного поиска пласт содержаний. "Показав зависимость
между наличием у человека первой группы крови и повышенной частотой развития у
него аллергических реакций, я уже тогда начинала понимать, что для объяснения это-
го результата, полученного по большому счету чисто статистически, необходимы
фундаментальные исследования системы крови человека. Но самым главным, как я
считаю, была возможность учиться пресловутому научному мышлению. В этом как
раз мне очень помогал A.B. Михайлов, который не очень хорошо разбирался в гене-
тике, но всегда мог подсказать, в каком направлении двигаться, как формулировать
цели, задачи, как обработать и оценить результаты. И безусловно, возможность вы-
ступать на конференциях, общение с другими ребятами, увлеченными наукой, и с со-
стоявшимися учеными постоянно стимулировало мою научно-познавательную актив-
ность".
Итогом стала первая, по-настоящему научная работа Анастасии, в которой ее
творческое начало обрело свое истинное призвание. Следующие несколько строк из
краткого резюме к этой работе позволяют нам ощутить всепоглощающую серьез-
ность духа, способного посредством напряженной творческой деятельности находить
свои "королевские дороги", ведущие в отдаленные и притягательные сферы. "Около
половины случаев ранней младенческой смертности и инвалидности с детства обус-
ловлены наследственными факторами! Как облегчить судьбу этих детей? Генетичес-
кое исследование, проведенное мною в республике Карелия, позволяет оценить и
спрогнозировать распространение тяжелого наследственного заболевания обмена ве-
ществ - фенилкетонурии, показать связь его с миграциями в Карелии. А полученные
данные о частотах различных групп крови помогут предсказать, какие болезни будут
наиболее характерными для северо-западных регионов России. При исследовании
мною обработан большой массив данных о больных детях в Республиканском диагно-
стическом центре и в журналах учета крови на Республиканской станции переливания
крови..." [51. Р. 83].
Этот фрагмент проблемно-познавательной программы Анастасии был завершен,
когда она училась в выпускном классе. Как мы видим, акцент ее интересов сместился
уже к генетике и здравоохранению; сейчас Анастасия студентка факультета фунда-
ментальной медицины Московского университета и председатель факультетского
студенческого научного общества, автор ряда научных работ. С первого курса Анас-
тасия стала работать в качестве экспериментатора в Медико-генетическом центре,
где осваивала различные методики молекулярно генетических исследований. "После
нескольких лет обучения, - как она пишет, - я поняла, что меня больше всего интере-
сует не столько чисто наследственные болезни, сколько именно проблемы наследст-
венной предрасположенности к различным распространенным и важным для челове-
чества болезням". Вследствие этого сейчас развитие ее проблемно-познавательной
программы, как она сама отмечает, находится скорее в области фундаментальной ме-
дицины. В лаборатории молекулярной эндокринологии Кардиоцентра она участвует в
исследованиях влияния встраиваемых "нужных" генов, результаты которых важны, в
частности, для реабилитации больных, перенесших инфаркт миокарда. А тогда, в
2000 г. Анастасия, оканчивая школу, победила со своей научной работой на нацио-
нальном соревновании, которое проводилось в апреле; после чего, поступив в универ-
119

ситет, в сентябре стала призером Соревнования молодых ученых Европейского Сою-
за и получила право единолично представлять молодых ученых Европы на церемонии
вручения Нобелевских премий. Во время нобелевских торжеств в Стокгольме в дека-
бре 2000 г., когда русскому ученому Ж. Алферову была вручена нобелевская премия
по физике, Анастасия Ефименко выступила перед нобелевскими лауреатами со своим
научным докладом "Мой вызов детской смертности", отрывок из краткой аннотации к
которому был нами представлен выше.
Приведенный здесь пример индивидуальной проблемно-познавательной програм-
мы не представляется чем-то экстраординарным в повседневной учебной практике со-
временных систем научного образования; устойчивый рост этих систем как количест-
венный, так и качественный в нашем отечестве и за рубежом позволяет нам делать
свои предположения о тенденциях развития школьных сообществ: в архитектурном
плане - согласно концепции системогенеза интегрированных образовательных систем
[52. С. 44—47], в инструментарном - в русле научно-практической педагогики [53.
С. 21-24].
Заключение
Можно заметить, что в ходе развития индивидуальных проблемно-познавательных
программ, опирающихся на исследовательские инструменты науки, происходит не
только практическое опробование профессий, не только обретается столь желаемая
современным образованием междисциплинарность, в процессе разворачивания таких
программ создается необходимый для общества знаний стиль мышления - психичес-
кая способность, которая может быть метафорически означена как "научная анали-
тичность ума". И пожалуй, это главное приобретение, которое составляет необходи-
мый модус нашего образовательного времени.
Помимо того, что современная наука дает взрослеющему индивиду возможность
пробования себя в различных профессиях, она участвует в создании общего техноло-
гического поля для обширной профессиональной и социальной сферы, имеющей
большое значение и обладающей неизменным стремлением к расширению. Сегодня
уже очевидно, что научные достижения и информационные технологии, использую-
щиеся в самых разных областях профессиональной и социальной деятельности чело-
века, создают общую системную процедурность и средовой фон, которые "собирают" в
обобщенные формы элементы научного и информационного инструментария с их ха-
рактерными способами работы со знанием. Они же - эти достижения и технологии - по-
рождают организационные структуры, формирующие среду обитания новой инстру-
ментарности в освоивших ее профессиях. Это общее технологическое поле многих со-
временных профессий, которое образуется научными знаниями и информационными
технологиями, играет роль "посредника", открывающего двери сегодняшним учени-
кам в мир будущего призвания. Именно экспансия в повседневную жизнь этого обще-
го технологического поля создает у наших учеников ощущение близости и доступнос-
ти той или иной профессиональной деятельности, на которую обращено их внимание
и которая в достаточной степени освоена современной наукой. И наша традиционная
школа при всем своем формализме, имея дело со знанием учебным, но все-таки знани-
ем, освященным именем науки, эта школа "парт и учебников" усиливает тем самым
общее впечатление того, что "будущая профессия" уже сидит на школьной скамье.
Конечно, традиционная школа создает при этом только иллюзию, выдавая своим уче-
никам необеспеченные векселя. Однако наше время имеет в активе уже иные учеб-
ные заведения - школы науки, которые, создавая особое социокультурное окружение
в ассоциации с научными институтами, вузами, предприятиями, образуют интегриро-
ванные образовательные системы, делающие возможным включить в учебное дейст-
вие научно-образовательную практику, на деле ведущие своих учеников в мир их про-
фессионального будущего [54. С. 351].
120

Таким образом, знаниевая доминанта нашего времени создала особый социальный
феномен, соединяющий образование с профессиональной и общественной жизнью; а
именно контекстное овладение научным и информационным инструментарием позво-
ляет нашим ученикам прокладывать свой путь через общее технологическое поле в
обширную сферу современных профессий и социальных отношений в условиях, когда
образовательная среда обретает качество когнитивно-культурного полиморфизма.
При этом вследствие того, что наука становится доступней из новых учебных мето-
дов, из повседневной жизни, а информационные коммуникации обретают более дру-
жественный интерфейс, период профессионального взросления все глубже проникает
в школьные годы молодых людей, которые благодаря этому феномену все более об-
ретают способность действовать в профессии, не обладая профессиональным стату-
сом, зачастую не рассчитывая на материальное вознаграждение. Отсюда наука как
"детское место" технологоса создает через образование тот путь, который многих из
них ведет в сферы индустрии знаний.
Литература
1. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 2003.
2. Огурцов Л.П., Платонов В.В. Образы образования. Западная философия образования.
XX век. СПб., 2004.
3. Карпов А.О. Интегрированное знание в современной школе // Педагогика. 2005. № 3.
4. Поштарева Т.В. Формирование этнокультурной компетентности // Педагогика. 2005.
№3.
5. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде // Эмануэль Сведенборг. Избранное. М.,
2003.
6. Шоу Э. Британские банки склоняются перед мусульманским духом // Коммерсантъ. 2005.
№ 104(3188).
7. Воронов А. Правительство Москвы возрождает дружбу народов // Коммерсантъ. 2005.
№88(3172).
8. Сидоров Д. Россия, США и ООН нарушают права человека. Так считает Amnesty Interna-
tional // Коммерсантъ. 2005. № 94 (3178).
9. Тимофеева О. В России нет политзаключенных // Известия. 2005. № 87.
10. Коныгина М. Милиция старается скрыть ксенофобский характер преступления // Изве-
стия. 2004. № 24 (26581).
11. Цыганов А. Петербург зачистят от скинхедов, убивших таджикскую девочку // Коммер-
сантъ. 11.02.2004.
12. Ахмедов Р., Витебская Т., Жданаев С. и др. Восьмилетние дети с восторгом глядят на
скинхедов // Известия. 2004. № 24 (26581).
13. Давыдова Н. Формула выживания вместо погромов // Известия. 2004. № 117.
14. Стулов И. "Не хочу по пять раз в день слышать эти крики с минарета". Калининградцы
не дают строить мечеть // Известия. 2004. № 24 (26581).
15. Николаев Ю. За марийскую песню пострадали сотрудники администрации // Известия.
2005. № 90.
16. Рябоконов Д. В Волгограде судят скинхедов // Коммерсантъ. 11.02.2004.
17. Богомолов Ю. Павлики // Известия. 12.10.2002.
18. Кириллов М. Толпа экстремистов распалась в суде // Коммерсантъ. 2005. № 124 (3208).
19. Роткевин Е. "Петербург на грани погромов" // Известия. 2004. № 24 (26581).
20. Герман Α., Кармалита С."Убейте меня - я старый человек" // Известия. 2004. № 24
(26581).
21. Пенкина О. Бежать, чтобы работать? Власть озабочена качеством образования на Се-
верном Кавказе // Поиск. 2005. № 21 (835).
22. Панарина Е. Чудо будет? // Поиск. 2005. № 21 (835).
23. Насонкина М., Голубева А. Как неродной... Русский язык обрел статус. Но этого недо-
статочно // Поиск. 2005. № 23 (837).
24. Колесова О. Неделимый апельсин. Утратим науку - потеряем народы // Поиск. 2004.
№ 42 (804).
25. Реутов Α., Зыгарь М. Лондон нашел свою смерть // Коммерсантъ. 2005. № 127(3211).
121

26. Черных Л. Белый террор начался на юге Африки // Коммерсантъ. 2002. № 199.
27. Палъчева А. В японской бане все равны // Коммерсантъ. 2002. № 205.
28. Головнин В. Япония попросила бизнесменов из Китая // Коммерсантъ. 2005. № 120/П
(3204).
29. Сысоев Г. Сербия будет выбирать президента среди националистов // Коммерсантъ.
2002. № 209.
30. Черных А. Ку-клукс-клану разрешили прятать лицо // Коммерсантъ. 2002. № 211.
31. Ахундов А. Татарский имам подал в суд на США // Коммерсантъ. 2005. № 117(3201).
32. Ллойд Э. Даже при Саддаме так не пытали, говорит пострадавший // Коммерсантъ.
2004 (перевод А. Миклашевской из "The Times").
33. Реутов А. Президенту Ирана не доверяют американские заложники // Коммерсантъ.
2005. № 119(3203).
34. Шестернина Е. Власти Израиля считают, что евреев больше всего притесняют во
Франции, Великобритании и России // Известия. 2005. № 12.
35. Коробов П. Националисту помянули старое // Коммерсантъ. 2005. № 102 (3186).
36. Романов В. Томская прокуратура нашла авторов плаката // Коммерсантъ. 2005. № 100
(3184).
37. Ратиани Н., Шестернина Е. В Латвии русских не считают нацменьшинством // Извес-
тия. 2005. № 87.
38. Попова Н. Комиссар Совета Европы по правам человека Альваро Хиль-Роблес:
"Имидж чеченцев в глазах россиян необходимо улучшить" // Известия. 2005. № 87.
39. Юридический статус национальных меньшинств // Коммерсантъ. 2005. № 96 (3180).
40. Коныгина Н. Цыганам в России не дают учиться // Известия. 2005. № 77.
41. Соколов-Митрич Д. "Неуд" по толерантности. Попытка московских властей научить
детей толерантности закончилась всплеском ксенофобии // Известия. 2005. № 106.
42. Иванова-Гладилыцикова Н. Мы спорим об образовании, а европейцы о равенстве // Из-
вестия. 2005. № 88.
43. Иванова-Гладилыцикова Н. Победила любовь, а не "Кому на Руси жить хорошо" // Из-
вестия. 2005. №92.
44. Хуторской A.B. Дидактическая эвристика. Теория и технология креативного обучения.
М., 2003.
45. Гараненко А. Не все школы одинаково полезны // Известия. 2004. № 168 (26725-М.).
46. Сборник материалов Российской молодежной научной и инженерной выставки "Шаг в
будущее" и Национального соревнования молодых ученых Европейского Союза. М., 2002.
47. Российская наука и молодежь. Материалы "круглого стола" // Вопросы философии.
2004. № 8.
48. Положение молодежи и реализация государственной молодежной политики в Россий-
ской Федерации в 2000-2001 годах // Министерство образования Российской Федерации. М.,
2003.
49. Winch С, GingelU. Key Consepts in the Philosophy of Education. London and New York, 1999.
50. Карпов А.О. Путь в науку: начало, социокультурные контексты // Труды научно-
методического семинара "Наука в школе". М., 2005 (сер. Профессионал). Т. 3.
51. Efimenko A. My challenge to children's mortality // 12 th European Union Contest for Young Sci-
entists, 18-23 September 2000, Amsterdam, The Netherlands. P. 83.
52. Карпов А.О. Научное познание и системогенез современной школы // Вопросы фило-
софии. 2003. № 6.
53. Карпов АО. Научное образование в контексте новой педагогической парадигмы // Пе-
дагогика. 2004. № 2.
54. Karpov A. Science schools - New educational reality // International Network of Philosophers of
Education 9-th Biennial Conference: Voices of Philosophy of Education. Madrid, 4-7August, 2004.
Proceedings. Madrid: Universidad complutense, 2004. P. 351.
122

Теория и практика усовершенствования
человеческой "породы"
Ю. В. ХЕН
Евгеника как учение о "хорошем роде" обязана своим возникновением двум тео-
риям XIX в. - теории Ч. Дарвина о происхождении видов и учению Г.И. Менделя о
передаче признаков по наследству. Однако сама идея усовершенствования человече-
ского рода гораздо древнее.
Евгеническая идея пронизывает всю культурную историю человечества. Уже
древнейшие антропогонические мифы описывают человека как создание, утратив-
шее первоначальное божественное совершенство. Сочинения античных философов,
труды гуманистов эпохи Возрождения и средневековые трактаты отражают недо-
вольство духовным и физическим несовершенством человеческого существа и со-
держат рецепты его преобразования посредством реформирования государственно-
го устройства и изменения системы воспитания. И во многих из них высказывается
мысль, что к человеку можно (и нужно) применять те же средства селекции, что и к
домашним животным.
"Научный" этап в развитии евгеники связан с именем английского естествоиспы-
тателя Ф. Гальтона, который использовал эволюционную теорию для обоснования
идеи усовершенствования человека. Отправной точкой для его рассуждения послу-
жила теория Дарвина о происхождении видов, показавшая, что в основе эволюцион-
ного развития всех живых организмов на Земле лежит естественный отбор, благо-
даря которому только наиболее приспособленные особи выживают и передают свои
признаки потомству. Это позволяет видам поддерживать высокий стандарт "качест-
ва" на протяжении многих тысячелетий. Только человек, благодаря развитию куль-
туры, сумел избежать благодетельного влияния естественного отбора и теперь неу-
клонно приближается к пропасти полного вырождения. Из этого обстоятельства
сторонники Гальтона делали вывод, что необходимо ввести "искусственный отбор",
который бы выполнял в человеческом обществе те же функции, что и естественный -
в природе.
Так была сформулирована базовая задача евгеники: произвести в человеческом
обществе ту селекцию, которую перестала производить природа. При этом Гальтон
считал, что евгеника, опирающаяся на передовое научное знание, способна не про-
сто оздоровить "народонаселение", повысить его качество, но сделать это быстро и
гуманно.
© Хен Ю.В., 2006 г.
123

Евгеническим утопиям различных исторических эпох присущи повторяющиеся
элементы. Среди них наиболее очевидно постоянное присутствие мотива дегенера-
ции человечества. В обобщенном виде он выражает представление о том, что совре-
менный человек является результатом постепенного вырождения человека древнос-
ти, во всех отношениях более совершенного, чем его ущербные потомки. При этом
соотносительные понятия "раньше" и "теперь", формально являющиеся обстоятель-
ствами времени, в евгеническом дискурсе обретают статичность и незыблемость аб-
солютных значений: время течет (в том числе и конкретное историческое время), но
человек прошлого неизменно оказывается более совершенным, чем человек насто-
ящего. Вне зависимости от того, какой исторический период становится предметом
рассмотрения, всегда оказывается, что "раньше" человек был здоровее, красивее,
умнее, благочестивее и восприимчивее к прекрасному, чем "теперь". Анизотроп-
ность видения проблемы указывает на ошибочность тезиса о дегенеративной на-
правленности развития человека.
Другим обязательным элементом евгенического подхода является представление
о здоровье населения как об общественном благе или даже "достоянии" - в зависи-
мости от того, насколько радикальны намерения автора проекта. На этом представ-
лении основывается принцип государственного контроля, развиваемый евгеникой.
До появления "либеральной" евгеники именно этот элемент обеспечивал саму воз-
можность евгенического подхода. Но даже смягченный вариант евгеники не меняет
сути дела, ибо и либеральная евгеника строится на приоритете чуждого по отноше-
нию к данному конкретному индивиду понимания "блага". С точки зрения объекта
евгенического вмешательства нет принципиальной разницы в том, от кого исходят
решения: от заботливого государства или от любящих родителей.
Третьим элементом, формирующим каркас евгеники, является, если можно так
выразиться, "научный подход". Слово "научный" взято в кавычки, поскольку этот
принцип - руководствоваться в конструировании нового человека объективным
знанием, умением, опытом веков, здравым смыслом и т.д. - характерен и для евгени-
ческих проектов, относящихся к тем временам, когда науки в современном ее пони-
мании еще не было. "Научный" подход предполагает, что всякий евгенист руковод-
ствуется в своей работе не только благими намерениями, но непременно и знанием,
причем знанием двоякого рода. С одной стороны, это знание того, что должно быть
изменено (т.е. четкие представления об идеале, цели вмешательства), а с другой,
знание способа (т.е. владение "техническими" средствами достижения избранного
идеала). Инструментальный подход присущ всем работам из евгенической области.
От того, что представления о космосе не стоят на месте, существо дела не меняется:
Кампанелла предполагал, что для получения особи с заданными свойствами необхо-
дим точный астрологический расчет времени зачатия, а современные ученые возла-
гают аналогичные надежды на расшифровку генома человека. Но и в том и в другом
случае считается, что знание условий рождения (в широком смысле) позволит полу-
чать индивида с заданными качествами.
Наличие повторяющихся элементов говорит о том, что многообразие евгеничес-
ких проектов обманчиво. Действительной целью любого из них является прекраще-
ние бесконтрольного размножения людей, а исходной точкой - тезис о вырождении
человечества. Все евгенические проекты ставят интересы будущих поколений выше
интересов ныне живущих, а интересы расы - выше интересов индивида. Всем евге-
ническим проектам присущ биологизаторский подход к решению социальных про-
блем.
В последнее время в рамках генетики осуществлялось несколько проектов, выхо-
дящих за пределы узко специального интереса, наиболее известные из которых -
проект "Геном человека" (HGP) и проект "Генетическое разнообразие человека"
(HGDP). Реализация этих программ имеет огромное значение для фундаментальной
науки, поскольку существенно углубляет и расширяет наше знание об устройстве и
функционировании механизма передачи наследственной информации. Не меньший
124

интерес представляет общественный резонанс, вызванный этими сугубо профессио-
нальными исследованиями, поскольку он дает основания полагать, что евгенические
идеи (в широком понимании) не отошли в прошлое, как считалось совсем недавно.
Евгеническая составляющая в скрытом или явном виде присутствует во всех ге-
номных исследованиях. Этот факт лишает состоятельности попытки научной гене-
тики отмежеваться от дискредитировавшей себя евгеники, поскольку уже поверхно-
стный анализ показывает необыкновенное сходство не только проблем генетики че-
ловека и евгеники, но и основных подходов к их решению. Практически полное
совпадение проблемных областей позволяет также рассматривать евгенику не толь-
ко как рудимент предыдущего этапа развития науки, но как область целеполагания
генетических разработок, в рамках которой происходит определение генеральной
линии развития, а также описание границ, за пределы которых геномные исследова-
ния не должны выходить по причинам вненаучного характера. Генетика человека,
рассмотренная под таким углом зрения, становится практически неотличимой от ев-
геники в ее традиционном понимании. Обращение к истории евгенического движе-
ния, со всем его негативным (большей частью) опытом, обретает особую актуаль-
ность, поскольку позволяет на новом уровне знания оценить обоснованность евгени-
ческой претензии на усовершенствование человеческого рода. В этой связи имеет
смысл подробнее рассмотреть, как разрабатывалась евгеникой идея вырождения че-
ловечества, насколько прочной была ее связь с наукой и как изменялось с течением
времени представление о необходимости (или допустимости) государственного кон-
троля за качеством населения.
Идея вырождения человечества
В качестве причин вырождения назывались различные факторы, "видоспеци-
фичные" для контекста эпохи, от зависти богов до экологического кризиса. Однако
при рассмотрении конкретной аргументации обнаруживается, что ни один этап раз-
вития евгенической доктрины не располагал достаточно вескими и объективными
свидетельствами вырождения.
Мотив дегенерации является наиболее стабильным элементом евгенических кон-
струкций, в которых выполняет роль побудительной причины и одновременно оп-
равдания евгенического вмешательства.
Желание усовершенствовать человека - гораздо древнее собственно евгеничес-
ких программ. Миф о лучших временах в той или иной форме встречается у самых
разных народов, разделенных пропастью времени и расстояния. Например, тотеми-
ческие мифы аборигенов Австралии повествуют о необычных свойствах, присущих
некоторым из предков людей, которые могли самостоятельно возноситься на небо
или опускаться под землю. В Шумере верили в существование волшебной "страны
живых", в которой люди не знали ни болезней, ни смерти. Согласно представлениям
майя первые люди были умны, красивы и проницательны, но позже ревнивые боги-
создатели лишили их этих качеств. В поэме Фирдоуси "Шахнаме" описывается семи-
сотлетнее царствование шаха Джамшида, когда люди и скот были бессмертны, тра-
вы и деревья вечно плодоносили, и погода стояла всегда приятная (ни холода, ни жа-
ры). Широко известны также античные представления о золотом веке, дошедшие до
нас благодаря произведениям Овидия и Гесиода.
Несмотря на разнообразие декоративных элементов, сопровождающих мифы о
золотом веке, все они, независимо от географии происхождения, обнаруживают по-
разительное сюжетное сходство. Если провести грубое обобщение, то они описыва-
ют обстоятельства утраты человеком духовного и физического совершенства, а
также легкой и изобильной жизни. Иногда это происходит по не зависящим от чело-
века причинам (например, в результате смены власти на Олимпе: Зевс свергает сво-
его отца Кроноса, а на земле серебряный век приходит на смену золотому). Но чаще
вина лежит на самих людях, как в известной библейской истории о грехопадении
125

Адама и Евы, первоначально обитавших в саду Едемском, где все деревья были
"приятны на вид и хороши для пищи".
Идея вырождения человечества лежит также в основе евгенических проектов
классического периода развития евгенического движения, но, по понятным причи-
нам, источником его видится не зависть богов или прегрешения предков, а ослабле-
ние давления естественного отбора.
Проблема вырождения является ядром классической евгеники, исходным пунк-
том всех теоретических дискуссий этого периода, а также основой практических ре-
комендаций. Сильнейшее влияние на евгенику в этой части, несомненно, оказал дар-
винизм ("Наследственный гений" Гальтона писался под впечатлением от дарвинов-
ского "Происхождения видов"). Однако связь евгеники с дарвинизмом далеко не
однозначна. Сами евгенисты видели в теории Дарвина научное объяснение причин
дегенерации человечества, а также прямое руководство к действию, описывающее
пути преодоления этой напасти. В их представлении дарвинизм выступал по отноше-
нию к евгеническим проектам как теоретическая платформа (и одновременно - эм-
пирическая база), придававшая евгенике оттенок завершенного научного мероприя-
тия, а также как методологическая основа, определявшая основные направления ев-
генического вмешательства.
Рассматривая вопрос о правомерности апелляции евгеники к дарвинизму, следует
заметить, что первоначальный импульс к экстраполяции эволюционного учения на
род человеческий был дан самим Дарвином, перу которого принадлежит одна из
первых попыток рассмотреть историю человечества сквозь призму естественных
законов. Правда, Дарвин не делал далеко идущих выводов относительно человече-
ства, полагая, что евгенические мероприятия, при всей их полезности и своевремен-
ности, останутся утопией до тех пор, пока законы наследственности не будут изуче-
ны в полной мере, что делает несостоятельными все попытки научно обосновать ев-
генические мероприятия ссылками на дарвиновскую теорию.
В трудах Дарвина осторожные гипотетические высказывания относительно есте-
ственной эволюции культурных феноменов занимают гораздо меньше десятой час-
ти объема. Но именно они привлекли наибольшее внимание современников велико-
го натуралиста и произвели наибольшие перемены в представлении об устройстве
мира. Таким образом, была произведена довольно распространенная в истории на-
уки подстановка, когда авторитет, заработанный ученым в одной области (ботаника
и зоология), был использован для придания весомости его теоретизированию в дру-
гой (антропо- и социогенез).
Влияние "адаптированного" дарвинизма на мировидение людей конца XIX - на-
чала XX в. было необычайно сильно. Оно далеко выходило за пределы только науч-
ного обсуждения. Распространение эволюционных идей среди ученых и в околона-
учных кругах произошло стремительно и напоминало триумфальное шествие.
Приложение тезиса о естественном отборе к человечеству как к особому биоло-
гическому виду было использовано евгенистами, прежде всего, для того чтобы по-
казать естественные причины вырождения, как физического, так и духовного (паде-
ние нравственности). Было доказано, что причина деградации заключается в том,
что в обществе естественный отбор утратил ту остроту, которая имеет место в при-
роде (1/0,9 вместо необходимых 1/9) и обеспечивает поддержание высокого стандар-
та выживаемости. Это утверждение стало главным "эмпирическим" фактом евгени-
ки, на нем строились рассуждения основателя евгеники Гальтона, отца расовой гиги-
ены А. Плётца, сопредседателей Русского Евгенического общества Н.К. Кольцова и
Ю.А. Филипченко, а также всех деятелей науки или культуры, когда-либо высказы-
вавшихся в пользу евгенических мероприятий.
Распространение дарвинизма можно было бы рассматривать как классический
пример включения научных достижений в культуру эпохи, если бы не ряд обстоя-
тельств, сопутствовавших этому процессу.
126

Первое обстоятельство заключается в том, что идея эволюционизма возникла
вовсе не в биологии и была известна научному сообществу задолго до Дарвина. В
частности, эволюционной была космогоническая теория Канта, но по какой-то при-
чине его современники не восприняли идею всеобщего развития так близко к серд-
цу, как современники Дарвина.
Во-вторых, популяризация дарвинизма практически сразу обернулась его вульга-
ризацией. Таким образом, реально включенными в менталитет оказались собствен-
но не идеи Дарвина, а некие "мифологизированные" представления о естественном
отборе, борьбе за существование и пр., и именно они оказали беспрецедентное влия-
ние на адаптацию идеи вырождения в сознании современников. Эти же искаженные
представления о закономерностях биологического развития легли в основу последую-
щего теоретизирования в духе евгеники и, что еще неприятнее, социал-дарвинизма.
И, наконец, вызывает подозрения сама "триумфальность шествия" дарвинизма,
ибо подобное вхождение в культуру не характерно для научных теорий. Наука все-
гда была (и остается) занятием более или менее элитарным. Ученые традиционно
обитали в "башне из слоновой кости", изолированные от мира и занятые своими
проблемами. С этой точки зрения ажиотажный интерес общественности к теории
Дарвина выглядит подозрительно и заставляет предположить, что революционизи-
рующее воздействие дарвинизма на мировоззрение выходило далеко за рамки про-
стой популяризации науки. Немецкие исследователи П. Вайнгарт, Ю. Кролль и
К. Байертц считают, что действительное значение теории Дарвина заключалось в
том, что она позволила совершенно по-новому взглянуть на целый ряд социальных
проблем, придав социальным закономерностям статус естественного, биологическо-
го закона. Именно это возводит теорию Дарвина в ранг научных теорий мировоз-
зренческого характера, способных на равных конкурировать с другим, тоже рево-
люционным мировоззрением означенного периода - с марксизмом .
Следует заметить, что реальность процесса вырождения подвергалась сомнению
многими современниками Дарвина. Уже у основателя теории психической деграда-
ции французского психиатра Огюста Мореля находились критики, утверждавшие,
что в ряде случаев при рассмотрении нескольких поколений одного семейства речь
идет не о дегенерации, а, наоборот, о регенерации, что тотального ослабления пси-
хического здоровья человечества не происходит и представление о вырождении не
более чем фикция. О. Бумке писал, что "в настоящее время нет ни одной эндогенной
или нервной болезни, нет вообще такого нервного симптома, который бы не пыта-
лись отнести к дегенерации, а так как наследственный генез этих расстройств при-
нимается - верно ли, нет ли - за какую-то аксиому, то в психиатрии понятие вырож-
дения совпадает с понятием психопатической конституции"2. К аналогичному выво-
ду пришла работавшая в Англии комиссия по изучению проблемы вырождения,
установившая, что даже в самых низших слоях населения наблюдается лишь исто-
щение, а не наследственное снижение конституции, что никаких изменений, кото-
рые нельзя было бы исправить хорошим питанием и улучшением социальных усло-
вий, зафиксировать не удалось.
Современные восприемники евгенической проблематики - генная инженерия, меди-
цинская генетика и разнородный блок экологических теорий (глубинная экология, тео-
рия золотого миллиарда, неомальтузианство) - в скрытой или явной форме также опи-
раются на представление об ослаблении здоровья населения, ухудшении его качествен-
ного состава (перевес малоценных индивидов над более ценными), росте демогра-
фического дисбаланса (старение населения, перевес смертности над рождаемостью),
возрастании генетического груза вследствие загрязнения окружающей среды, развития
биотехнологий и употребления в пищу генмодифицированных продуктов. Благодаря
развитию информационных технологий, делающих результаты различных статистичес-
ких обследований и экологического мониторинга достоянием гласности, растут эсхато-
логические настроения среди населения. Таким образом, представление о вырожде-
нии проникает в менталитет, где не может быть оценено критически.
127

В количественном отношении среди доводов в пользу вырождения человечества
превалируют данные медицинской статистики, которая со времен Гальтона стала
гораздо более изощренной. На первый взгляд, ухудшение, несомненно, имеется. Су-
щественно выросло количество сердечно-сосудистых заболеваний, каждые 15 лет
удваивается количество больных сахарным диабетом, выросло число инфекцион-
ных заболеваний, вновь заявил о себе туберкулез. Однако, чтобы использовать эти
данные для оправдания евгенического вмешательства (генной инженерии), требует-
ся доказать, что они являются свидетельством именно вырождения, т.е. генетически
обусловленного ухудшения конституции, усиливающегося от поколения к поколе-
нию. Согласно современным оценкам к наследственным относятся только 2-5% за-
болеваний (о наследственном характере болезни говорят при четкой зависимости
дефекта одного гена и развитием патологии), остальные связаны с нарушением це-
лого ансамбля генов, а значит, проявление их (или непроявление) зависит от множе-
ства индивидуальных факторов. Таким образом, хотя ухудшение здоровья населения
действительно имеет место, в подавляющем большинстве случаев оно является
следствием неправильного образа жизни (снижение физической нагрузки, курение,
калорийное питание и т.д.), не передается по наследству и не может рассматриваться
как свидетельство вырождения. Кроме того, довольно трудно отделить реальное
ухудшение состояния здоровья населения от дисперсии, даваемой усовершенствова-
нием методов исследований.
Серьезный повод для продвижения евгенической политики представляют данные
демографии, отмечающие перенаселенность, старение населения в развитых стра-
нах, а применительно к России - депопуляцию (превышение смертности над рождае-
мостью). Хотя эти процессы чреваты многочисленными социальными проблемами,
причины их носят явно негенетический характер, поэтому они не могут рассматри-
ваться как результат вырождения человечества в целом. Скорее следует говорить о
смене "исторических" народов, но этот процесс шел всегда, обусловливая смену ци-
вилизаций (общественно-исторический прогресс). Кроме того, следует заметить,
что продление человеческой жизни (одна из главных задач, декларируемых как ген-
ной инженерией, так и обычной медициной), учитывая конечность сырьевых ресур-
сов земли и ограниченность ее площади, должно усугубить перенаселенность, повы-
сить потребление генмодифицированных продуктов, привести к сокращению при-
родных биоценозов и т.п. Таким образом, получается, что голод, многократное
повышение плотности населения (эпидемии) со всеми вытекающими отсюда соци-
альными последствиями имплицитно включены во всякий евгенический проект ли-
бералистского толка.
Перечисленные соображения позволяют утверждать, что современные представ-
ления о вырождении человечества в значительной мере остаются интуитивными и
являются следствием совершенствования статистических методов. Это не значит,
что вырождения нет, просто на сегодняшний день оно не может считаться безуслов-
но доказанным. С другой стороны, сами евгенические мероприятия способны спро-
воцировать вырождение (сокращение генетического разнообразия), и в любом слу-
чае они приведут к ухудшению демографического профиля человечества и обостре-
нию социальных конфликтов.
Идея "научности"
Слово "научный" взято в кавычки, поскольку этот принцип - руководствоваться
при конструировании нового человека объективным знанием, умением, опытом ве-
ков, здравым смыслом и т.д. - характерен и для евгенических проектов, относящих-
ся к тем временам, когда науки в современном ее понимании еще не было.
Уже в диалогах Платона встречается упоминание о том, что наука имеет немало-
важное значение для сохранения здоровья. Так, например, в диалоге "Евтидем" Со-
крат говорит: "... при пользовании теми благами, что мы называем первыми, - бо-
128

гатством, здоровьем и красотою - именно наука руководит правильным применени-
ем всего этого и направляет его..."3. В "Государстве" Платон детально описывает
механизм получения граждан с заданными свойствами, постоянно прибегая к терми-
нологии из области собаководства. Аристотель, Т. Кампанелла, Т. Мор, не говоря
уже о евгенистах классического периода евгеники, также руководствуются в своем
творчестве "объективными" знаниями о механизме передачи наследственной ин-
формации, характерными для их времени.
Доказательство принадлежности к науке было очень важным для периода "безу-
держного сциентизма", в который произошло выделение евгеники в самостоятель-
ную дисциплину. Для утверждения естественно-научного статуса евгенике было не-
обходимо соотнести свои теоретические построения с научными достижениями эпохи
не только в плане мотивов евгенического вмешательства (вырождение, ослабление
давления естественного отбора), но и в плане специфических методов селекции усо-
вершенствованных "человеков" (генетика, выбраковка непригодного генетического
материала).
В работах евгенистов многие страницы отводятся именно под доказательство на-
учности новорожденной дисциплины, причем большинство авторов считают укоре-
ненность евгеники в науке самоочевидным фактом. Связь с дарвинизмом служила
для евгеники своеобразным пропуском в науку, доказывая, что ее построения не яв-
ляются умозрительными, однако ценность такого "поручительства" значительно
умалялась тем обстоятельством, что для эволюционистов того времени дарвинизм
не был общепринятой и непререкаемой истиной. Дело в том, что дарвинизм под-
вергся критике с момента возникновения (фактически даже раньше, если вспомнить
знаменитый спор Ж. Кювье и Э. Жоффруа Сент-Илера, в ходе которого Кювье,
опираясь на данные палеонтологии, биогеографии, морфологии и эмбриологии, до-
казал отсутствие эволюции в живой природе). А уже через двадцать лет после выхо-
да "Происхождения видов" можно было говорить о кризисе дарвинизма, причиной
которого не в последнюю очередь стали усилия популяризаторов (А.Р. Уоллес,
А. Вейсман, Т. Гексли и пр.), сделавших дарвинизм непригодным для серьезных уче-
ных.
Трудности дарвинизма, в частности, дали импульс работам Г. Менделя, "отца" ге-
нетики. Свои работы по гибридизации растений Мендель начал еще до выхода в
свет "Происхождения видов" и задачей своей ставил изучение проблемы наследст-
венности, которая в то время обсуждалась очень активно. Ознакомившись с трудом
Дарвина, Мендель пришел к выводу, что дарвинизму "чего-то не хватает", что его
(Менделя) собственная гипотеза передачи наследственного материала больше под-
ходит для описания механизма эволюционного процесса.
Тридцать лет спустя переоткрытые законы Менделя, а также работы Гуго де
Фриза (открытие мутации), А. Вейсмана (теория детерминантов), Т. Моргана (хро-
мосомная теория наследственности) и др. ознаменовали становление генетики как
науки. Но эти же работы, все еще рассматривавшие мутации как отдельные курье-
зы, представили изменчивость организмов как результат рекомбинации генов (де-
терминантов), таким образом эволюция исчезла из биологии, и вплоть до формули-
ровки принципов синтетической теории эволюции (С.С. Четвериков, Дж. B.C. Хол-
дейн, Т. Добжанский, Дж. Г. Хаксли, И.И. Шмальгаузен, Э. Майр и др.) генетика и
дарвинизм были противниками.
Главными проблемами генетики были проблема передачи наследственного мате-
риала ("традиционная" проблема) и вопрос о природе связи между геном и призна-
ком. Решение обеих было связано с вопросом о природе наследственных факторов.
Аналитический обзор теоретических концепций природы носителя наследственнос-
ти приводит в одной из своих ранних работ A.A. Любищев. Критически исследовав
многообразие гипотез, автор приходит к выводу, что "... гены не являются ни живы-
ми существами, ни кусками хромозомы, ни молекулами автокаталитического фер-
мента, ни радикалами, ни физической структурой, ни силой, вызываемой материаль-
5 Вопросы философии, №5 129

ным носителем; мы должны признать ген как нематериальную субстанцию, подоб-
ную эмбриональному полю Гурвича, но потенциальную"4.
Представленный перечень интересен тем, что показывает не просто широту спе-
ктра теоретических представлений о природе носителя наследственности, но их кон-
цептуальную взаимоисключаемость, вплоть до пресловутого противостояния мате-
риализма и идеализма. Это обстоятельство должно было иметь для евгеники решаю-
щее значение, так как, во-первых, многообразие конкурирующих концепций одного и
того же явления (объекта) свидетельствует о незавершенности построения теоретичес-
кой базы науки, а значит, о непригодности ее для практических нужд, особенно если
речь идет об экспериментах на человеке. И, во-вторых, обилие теорий - это внутреннее
дело генетики, неизбежный этап роста науки. Но тот факт, что евгенисты, принадле-
жавшие к разным школам генетики, строили совершенно одинаковые евгенические
схемы, показывает, что генетика выполняла при евгенике чисто декоративную
функцию. Связь евгеники с генетикой была фиктивной и так же не может считаться
доказательством принадлежности евгеники к науке, как и ссылки на дарвинизм.
Косвенным подтверждением этого вывода служит то, что, какова бы ни была са-
мооценка евгенистов классического периода, утопия оставалась основным жанром
их творчества, выполняя задачу адаптации общественного сознания к совершенно
новой, эпатажной с точки зрения общепринятой морали, системе взаимоотношения
полов. Распространение законов, царящих в животном мире, на область человечес-
ких взаимоотношений не было рядовым расширением нейтрального в этическом от-
ношении знания, а попирало принятое во всем цивилизованном мире представление
о том, что между животным и человеком пролегает непроходимая пропасть. Бес-
препятственное проведение евгенических мероприятий требовало осуществления
сексуальной революции. И для того чтобы сделать положения новой "естественной
морали" более зримыми и привычными, евгеники научного периода нередко прибе-
гали к старому, испытанному средству - сочинению утопий. Утопическими конст-
рукциями пестрят труды многих евгеников, в том числе и таких маститых, как осно-
ватель евгеники Гальтон, или Плётц, стоявший у истоков немецкой "расовой гигие-
ны". Фактически, евгеника классического периода не отличалась принципиально от
евгенических проектов древности, ее претензии на научность не были обоснованы, а
современная ей наука не располагала техническими возможностями осуществить
тотальное евгеническое преобразование народонаселения, которое заявлялось в ка-
честве главной цели евгеники.
Успехи генетики к 60-м гг. XX в., и прежде всего раскрытие структуры ДНК
Уотсоном и Криком, спровоцировали новый всплеск евгенического творчества. Ген-
ная инженерия, явившаяся миру как последнее достижение передовой науки, акку-
мулировала внутри себя старые евгенические представления, заблуждения и наме-
рения. Показательным было само употребление слова "инженерия" применительно
к евгеническим задачам. В этом нашло отражение новое отношение к человеку как
к чему-то, что можно конструировать, подобно техническим устройствам.
Достижения генетики стали объектом совершенно неоправданных надежд и по-
водом для раздачи преждевременных обещаний. При этом, как замечает П. Вайн-
гарт, в основе новых проектов, техническая реализация которых оставалась делом
будущего, лежало старое евгеническое наследство вперемежку с новыми приобре-
тениями, и в евгенике уже обозначился переход от старых социальных практик к но-
вым генетическим. "Больше всего поражает параллелизм новых технократических
установок и "старых" евгенических, а также практически лишенные исторической
рефлексии предложения по реализации евгенических мероприятий"5.
Нынешнее оживление интереса к евгенической проблематике связано с проек-
том "Геном человека", выросшим из идеи тотального секвенирования (описания по-
следовательности нуклеотидов) ДНК человека. С технической точки зрения осуще-
ствление этого проекта должно приблизить воплощение евгенической идеи контро-
ля за размножением. Масштабность задачи такова, что было бы естественно
130

ожидать такого же всплеска мифотворчества, каким ознаменовались два предыду-
щих этапа в развитии евгенической доктрины - в 20-х и 60-х гг. Однако этого не про-
исходит (если не брать в расчет современную научную фантастику, которая, впрочем,
не изобрела ничего нового, что уже не было бы обыграно О. Хаксли, Е. Замятиным
и т.п.). Возможно, это связано с тем, что бурное развитие генетики сегодня является по
существу кумулятивным, тогда как в двух предыдущих случаях речь шла о значитель-
ных теоретических прорывах (дарвиновская теория эволюции и открытие двойной
структуры ДНК). Именно они питали евгенические фантазии. Более оптимистичес-
кий вариант объяснения заключается в том, что человечество научилось учитывать
ошибки прошлого, и ученые с большей осторожностью относятся к соблазну немед-
ленно испытать новые технические возможности на соплеменниках. Изменения в ор-
ганизации современной науки ("новая наука" или "другая наука", парадоксальным об-
разом сочетающая фундаментальные исследования, коммерческую деятельность и
элементы шоу-бизнеса) позволяют говорить о том, что эта надежда не совсем беспоч-
венна. С другой стороны, коммерциализация всегда влечет за собой работу "на заказ",
поэтому целевое финансирование этико-правового сопровождения проектов типа
"Геном человека" не должно оцениваться как однозначно положительное явление.
В целом же можно заключить, что современный этап развития евгенической до-
ктрины обнаруживает те же недостатки, что и два предыдущих: наука, как и рань-
ше, обещает сделать больше, чем реально способна; ученые опрометчиво берутся
решать средствами науки социальные проблемы. Формулировка проблем и подходы
к их решению практически не отличаются от формулировок и подходов классичес-
кого периода.
Принцип государственного контроля за качеством народонаселения
Сама по себе идея вырождения, как и мысль о возможности изменить человече-
ство методами селекции, еще не является признаком евгенических намерений. Соб-
ственно евгеника начинается с утверждения о том, что стихийные отношения между
полами нуждаются в упорядочивании и регуляции со стороны государства.
В человеческом обществе размножение никогда не было совершенно стихийным.
Традиционно в роли регулятора отношений между полами выступал институт брачно-
семейных отношений, возникший, вероятно, одновременно с обычаем хоронить своих
умерших. В ходе исторического развития брачные отношения приобретали самые
причудливые формы, многие из которых в течение длительного времени сосущество-
вали друг с другом, хотя предписывали сильно разнящиеся процедуры вступления в
брак. Фиксация обычаев в форме закона, происходившая по мере оформления госу-
дарственности, вызвала к жизни потребность в унификации брачных практик, а про-
цесс законотворчества при объединении провинций с разными укладами в единую го-
сударственную единицу, в свою очередь, потребовал определить объективную основу
для такой унификации.
С точки зрения евгенической задачи наиболее существенным является то, что
обычай нельзя реформировать, тогда как закон - можно. Более того, сама эта воз-
можность создает не только простор, но и соблазн для построения всевозможных
утопий.
В период античности "евгеническое" творчество не было сковано этическими за-
претами, которые в более поздние христианские времена вывели человека из разря-
да вещей, допускающих свободное манипулирование. Поэтому, "Государство" Пла-
тона, например, если и критиковалось Аристотелем, то лишь как несовершенный
проект государственного устройства, а не как аморальная затея. Кроме того, евге-
ническая практика (в современной терминологии - негативная евгеника) установи-
лась задолго до теоретического оформления идеи усовершенствования человека.
По крайней мере, эвтаназия неполноценных новорожденных (инфантицид) практи-
ковалась всеми первобытными народами. Наиболее широко известен обычай древ-
5* 131

них спартанцев сбрасывать со скалы ущербных младенцев (некоторые современные
исследователи отрицают существование этого обычая, но в данном случае это не су-
щественно, поскольку, как замечает У. Эко, история это не то, что было на самом
деле, а то, что рассказывают, создавая тем самым прецедент и основу для дальней-
шего развития).
Существование подобных практик облегчало формирование теоретического
каркаса евгеники, поскольку жизнь человека фактически оставалась включенной в
разряд вещей, с которыми можно производить манипуляции. Доступность обычаев
человеческого общежития для логического анализа способствовала формулирова-
нию основных теоретических установок в отношении здоровья, которые сегодня
можно рассматривать как основу евгенического подхода.
Уже в диалогах Платона неоднократно встречается характеристика здоровья как
одной из разновидностей блага. Для человека XXI в. в таком понимании здоровья
нет ничего примечательного, однако следует учитывать, что Платон приравнивает
благо к добродетели, приписывая ему некий позитивный социальный смысл. Таким
образом здоровье, рассматриваемое под углом зрения общественного достояния, пе-
рестает быть предметом только личностного интереса и до известной степени пере-
ходит в сферу интереса государственного.
В развернутом виде идея государственной регуляции взаимоотношений полов
представлена в "Государстве" Платона, в "Политике" Аристотеля, "Утопии" Мора,
"Городе солнца" Кампанеллы, в произведениях Гальтона, Плётца и др. авторов евге-
нических проектов (в том числе - антиутопических). Во всех этих произведениях ев-
генический контроль рассматривается как гарантия бесперебойного и четкого
функционирования государственной машины. С другой стороны, служение интере-
сам государства позволяет евгенике рассчитывать на поддержку и финансирование
со стороны властных структур (переводит евгенику на государственное содержа-
ние), что становится отдельной проблемой в более поздние времена.
Ранее нами была критически исследована проблема естественно-научного стату-
са евгеники, но следует напомнить, что основные претензии, предъявлявшиеся к ев-
генике, происходят из другой области. Усовершенствование рода человеческого свя-
зано с многочисленными проблемами этического характера, основной из которых
является выбор "генерального селекционера", т.е. того компетентного и облеченно-
го властью лица (или органа), которому можно доверить разделение человеческого
стада на достойных и недостойных продолжения рода. Другой неприятный вопрос -
это проблема судьбы выбракованных особей: следует ли обходиться с ними так же,
как с бесперспективным приплодом племенного скота, или ценность человека тако-
ва, что не допускает утилизации даже совершенно бесполезных для общества граж-
дан. Особую проблему представляют собой методы евгеники, которые традиционно
принято осуждать, противопоставляя их благородной цели евгеники: созданию со-
вершенного человека.
Методы государственной евгенической политики сильно разнятся друг от друга и
далеко не все являются изобретением этой дисциплины. К методам "позитивной евге-
ники" относятся евгеническое просвещение, пропаганда "евгеничного" образа жизни,
материальное поощрение ценных производителей (изменение системы налогообло-
жения, установление заработной платы в зависимости от расовой ценности индивида,
защита материнства и детства и т. д.).
Эти необходимые элементы грамотной евгенической политики (государствен-
ной) обладают, однако, как отмечают многие евгенисты, весьма ограниченным дей-
ствием и ни в коем случае не являются достаточными для оздоровления нации. Про-
тив пропаганды правильного образа жизни выдвигалось то возражение, что она (как
показал опыт неомальтузианства) оказывает неодинаковое воздействие на граждан
с различным уровнем интеллекта и социального самосознания. Наиболее восприим-
чивыми к рациональным доводам оказываются самые интеллигентные индивиды,
тогда как лица с низким психосоциальным профилем остаются равнодушными к ев-
132

геническим увещеваниям и продолжают размножаться с прежней безудержностью.
Таким образом, результаты пропаганды и агитации оказываются прямо противопо-
ложными ожидаемым и ведут к ухудшению структуры общества.
Гораздо более действенными с точки зрения евгенической задачи оказываются
методы "негативной евгеники", к которым относятся сегрегация, стерилизация и эв-
таназия неполноценных.
Сегрегации (изоляции в специальных колониях с полным разделением полов)
предлагается подвергать слабоумных, эпилептиков и вообще физически и духовно
пораженных лиц; та же самая мера рекомендуется в качестве обязательной для пья-
ниц, "привычных преступников", профессиональных нищих и всех, кто отказывает-
ся от работы. Что касается стерилизации, то ее предлагается использовать в отно-
шении тех лиц из приведенного выше перечня, которые уклоняются от сегрегации.
Вопрос о допустимости стерилизации активно дискутировался в 20-х гг. XX в., по-
скольку евгенисты считали стерилизацию самой гуманной и единственно действенной с
точки зрения их задач мерой, тогда как "обыватель" воспринял ее как самое грубое по-
сягательство на дарованную Богом способность, тем более, что согласно библейским
заветам человеку было наказано "плодиться и размножаться" без ограничений.
Дискуссия о допустимости стерилизации имела широкий резонанс, поскольку пе-
ревела евгенику из теоретической области в практическую и сделала более зримы-
ми ее действительные намерения. Общественность взволновалась, когда стало по-
нятно, какой оборот принимают отвлеченные рассуждения о вырождении человече-
ства. И именно с этого момента, а вовсе не с утопий "донаучного" периода, ведет
отсчет представление о том, что евгеника - это благородная затея с негодными
средствами. В ходе обсуждения принудительной стерилизации были также вырабо-
таны основные принципы отбора претендентов на эвтаназию неполноценных.
Антигуманный характер евгенических способов селекции, их очевидное противо-
речие общепринятым нормам европейской (христианской) морали, привели к тому,
что идея переложить ответственность за проведение непопулярных евгенических
мероприятий на государство (идея государственного контроля) обрела особую при-
влекательность. Все практические программы, созданные в этот период, сопровож-
даются специальными оговорками, утверждающими, что они не являются прямым
руководством к действию, но лишь дают научно обоснованные рекомендации прави-
тельству. Однако декларация идеологической индифферентности не защитила евге-
нику от критики, тем более, что предлагаемые ею меры контроля существенно ог-
раничивали свободу личности отдельных категорий граждан, а значит, ни о каком
нравственном нейтралитете не могло быть и речи. Кроме того, анализ практических
программ расовой гигиены, разработанных в Норвегии (программа д-ра Мьоена,
1908 г.), Англии ("Программа практической евгенической политики", 1925 г.), Швеции
("Шведская программа стерилизации", 1922 г.) и т.д., показывает, что разработчикам
ни разу не удалось выдержать тон научной объективности. Не в последнюю очередь
из-за того, что научная база евгеники была слишком слабой, данных о наследовании
физических, психических и интеллектуальных свойств недостаточно, а значит, при со-
ставлении списков лиц, подлежащих стерилизации или сегрегации, ученые нередко
руководствовались личными пристрастиями и предубеждениями.
Порочность такой практики наиболее ясно была продемонстрирована евгенически-
ми мероприятиями в фашистской Германии. Акция по очистке расы от лиц с дурной на-
следственностью задумывалась как программа государственного контроля за качест-
вом народонаселения. Следует подчеркнуть, что и Платон, и Аристотель, и Мор, и
Т. Кампанелла создавали проекты именно утопических государств. Практические про-
граммы европейских евгенических обществ также апеллировали к властным структу-
рам. Но только в Германии евгенике удалось образовать альянс с режимом, стоящим у
власти, что позволило ей в полной мере осуществить принцип государственности.
Впоследствии много писалось о том, что евгеника "запятнала" себя этим союзом,
что нацизм воспользовался ее благородными идеями в своих антигуманных целях и
133

извратил их таким образом, что они утратили свой изначальный смысл. При этом
нередко евгеника представлялась в качестве пострадавшей стороны, не несущей от-
ветственности за дела своего партнера по альянсу. Однако, как отмечает ряд немец-
ких исследователей истории расовой гигиены, евгеники так же были заинтересова-
ны в сотрудничестве с властью, как и власть - в использовании идеи оздоровления
расы. Пресловутое научное любопытство и уникальная возможность испытать на
практике действенность "культурного отбора" толкнули евгенику в "объятия" на-
цизма. Поэтому фактически (а не только формально) ответственность за проведе-
ние массовых акций по уничтожению населения в полной мере лежит и на евгенике.
Общий итог проведения расово-гигиенических мероприятий в Германии был сле-
дующим: от 300 000 до 400 000 людей подверглись насильственной стерилизации на
основе действия закона 1934 г., причем многие из них - по расистским соображени-
ям. Около 100 000 пациентов психиатрических клиник были расстреляны или отрав-
лены газом в рамках так называемой "акции Т4" (эвтаназия неполноценных), в том
числе тысячи детей. После официального завершения акции в 1942 г. до конца вой-
ны еще 120 000 пациентов было уморено голодом, поскольку им как "малоценным"
жизням было отказано в питании. Около шести миллионов евреев и цыган были
расстреляны, отравлены газом или заморены тяжелой работой в лагерях смерти.
Эта удручающая статистика по существу явилась результатом последовательно-
го проведения в жизнь евгенической идеи оздоровления народонаселения, теорети-
ческой основой для которой послужил вульгарный дарвинизм. Определенную роль
сыграла также и социалистическая идея подчинения частных интересов обществен-
ным, отказ от сиюминутных радостей ради счастья еще не рожденных поколений.
Германия показала миру, чем может обернуться для человечества практическая ев-
геническая программа, если она получит государственную поддержку. Но путь,
пройденный Германией, нельзя считать уникальным, следствием какого-то специ-
фического "национального характера". Другие страны настолько близко подошли к
черте, отделяющей отвлеченное теоретизирование по евгеническим вопросам от ре-
ального и необратимого вмешательства в частную жизнь граждан, что, по-видимо-
му, только зрелище ужасов, творимых в фашистской Германии, а также тот факт,
что Германия все-таки проиграла войну, удержало их от законодательного разре-
шения принудительной эвтаназии. Конечно, в условиях отсутствия тоталитарного
режима акция по уничтожению неполноценных не могла достигнуть такого размаха,
как в Германии, но в каких-нибудь "разумных" пределах она вполне могла бы прово-
диться и в Англии, и в Швеции.
Таким образом, первая масштабная попытка решения проблемы вырождения че-
ловечества средствами науки и под контролем государства провалилась, причем
столь очевидным образом, что и до сих пор генетики стесняются признаваться в на-
личии у них евгенических намерений.
К настоящему времени идея государственного контроля претерпела значитель-
ные изменения, не только под влиянием негативного опыта классической евгеники,
но и вследствие развития современных геномных технологий. Сегодня принцип го-
сударственного контроля представлен двумя относительно самостоятельными бло-
ками: контроль за геномными разработками и проведение активной демографичес-
кой политики (одно из самоназваний евгеники - "качественная демография").
Первая задача - хотя и трудоемкая, но традиционная, с разработанными механиз-
мами разрешения, заимствуемыми из других областей (например, ядерные исследо-
вания). Большинство трудностей, возникающих в этой сфере, вполне преодолимы и
вызваны тем, что геномные исследования относительно недавно набрали достаточ-
но сил, чтобы представлять опасность для человечества. Требуется время для опре-
деления четкой позиции в отношении биотехнологий, достижения международных
соглашений, создания специальных институтов и подготовки специалистов, способ-
ных, не препятствуя прогрессу, выявлять технологии, несущие больше вреда, чем
пользы или способные причинять необратимый вред.
134

Вторая задача - исконно евгеническая, поскольку все проекты усовершенствова-
ния человеческой породы прежних лет создавались именно как программы государ-
ственного контроля за репродуктивным поведением (в современной редакции - де-
мографическая регуляция). Сегодня большинство аналитиков считает, что одна из
главных причин неудачи старой евгеники состоит в том, что она находилась на со-
держании государства. Попытки очистить евгенику от "порочащих связей" выли-
лись в идею либеральной евгеники. Следует отметить, однако, что государственный
контроль - ядро евгенического проекта, без которого он лишается основания: изна-
чальная задача усовершенствования человеческого рода состояла именно в выведе-
нии новой "породы", т.е. такого человечества, которое, после необходимой коррек-
тировки, способно было бы развиваться естественным образом, поддерживая высо-
кий стандарт качества и не требуя бесконечных поправок. Осуществление задачи
такого рода немыслимо без централизованного контроля со стороны государства, и
в этом смысле задачи либеральной евгеники, евфеники и медицинской генетики
прямо противоположны евгеническим.
Либеральная ориентация современной цивилизации во многом стала определяю-
щей при рассмотрении вопроса о государственном контроле в сфере евгенической
политики. Однако либеральный проект имеет ряд существенных недостатков. Са-
мый очевидный состоит в том, что права нерожденного человека в данном случае
оказываются так же попраны, как и в классической евгенике: с точки зрения лично-
сти нет никакой разницы, кто определяет ее судьбу - государство или родители, - в
обоих случаях ребенок одинаково бесправен и одинаково бессилен перед лицом пре-
восходящей силы. Разница заключается лишь в том, что в случае государственного
контроля судьбу ребенка будет определять группа компетентных специалистов, а в
случае либеральной евгеники - родители, которые могут оказаться обладателями
экзотических вкусов или попросту неграмотными.
Неравенство материальных возможностей - второй недостаток либеральной ев-
геники, которая только декларирует равенство, но ничего не говорит о том, как оно
может быть обеспечено. Генная инженерия как фактор свободного рынка неизбеж-
но будет способствовать дальнейшему расслоению общества в силу того, что дети
состоятельных людей с каждым поколением будут становиться все более здоровы-
ми, красивыми и способными, а дети бедных - все менее востребованными на их фо-
не. Осуществить подлинное уравнивание граждан евгеническим путем (т.е. создать усо-
вершенствованную породу) способно только государство. Это признают даже сторон-
ники либеральной евгеники. Например, Ф. Фукуяма пишет: "Поднять дно - это вещь,
которую можно сделать только при вмешательстве государства. Технология генетичес-
кого усовершенствования будет, вероятно, дорогой и несколько рискованной, но, даже
если она окажется относительно дешевой и безопасной, люди бедные и недостаточно
образованные все равно не смогут воспользоваться ее благами. И чтобы силой восста-
новить четкую красную черту человеческого достоинства, надо будет позволить госу-
дарству проверять, чтобы никто не остался за ее пределами"6.
Недостатки государственного контроля хорошо известны по предыдущему этапу
евгенического движения. Однако сегодня следует сделать поправку на то, что общее
ухудшение демографической ситуации в мире делает старую идею государственного
управления размножением все более привлекательной для все большего числа лю-
дей. Так что, сегодня основным фактором, препятствующим внедрению евгеничес-
кого контроля, представляется не столько протест населения против вмешательства
государства в частную жизнь, сколько незаинтересованность государства во внед-
рении евгенических способов регуляции численности и качества народонаселения, а
также его неготовность вкладывать немалые средства в новую статью расходов.
Неприемлемость обоих вариантов евгеники (традиционной и либеральной) ука-
зывает на несовместимость ее задачи (изменение природы человека) с существую-
щими нормами морали, а возможно - на внутренний порок самой евгенической идеи.
135

Сущностный порок евгенической доктрины вскрывается анализом исторических
форм евгеники, показывающим, что евгеническая идея архетипична (мысль об усо-
вершенствовании человека возникает задолго до того, как демографические про-
блемы разрастаются настолько, что становятся реально ощутимыми). Живучесть
евгенических представлений, постоянный возврат к идее репродуктивного контро-
ля, говорит также о том, что действительной целью евгеники является не создание
совершенного человека, а управление размножением граждан.
Вопреки распространенному представлению, негативны не только антигуманные
методы евгеники, но и ее "благородные" цели. Одним из отличительных свойств евгени-
ческого планирования является его долгосрочность, выражающаяся в том, что резуль-
таты вмешательства в геном можно будет по достоинству оценить только спустя десят-
ки, а то и сотни лет. Тогда и станет ясно, где были допущены ошибки и какие побочные
эффекты сопутствовали нашим благим намерениям. Но, даже если результаты вмеша-
тельства будут полностью соответствовать нашим ожиданиям (на что надежды мало),
они воплотятся в жизнь в уже изменившемся мире. То, что сегодня кажется нам благом,
завтра легко может обернуться своей противоположностью. Евгеническое вмешатель-
ство, нацеленное на развитие, усовершенствование человеческой породы, в действи-
тельности грозит человечеству полным застоем. Идеал, создаваемый каждой эпохой,
фиксирует положение вещей, характерное для этой эпохи. Неутомимые воины, благо-
родные рыцари, благочестивые монашки и пламенные революционеры, фигурирую-
щие в трудах Платона, Мора, Кампанеллы и Н. К. Кольцова, - все это идеальные про-
дукты своего времени, и этим персонажам нет места в современном мире, как, возмож-
но, в завтрашнем не окажется места для физически здорового и интеллектуально
"продвинутого" идеала наших дней. Всякая попытка выстроить человека по определен-
ному образцу одновременно окажется и попыткой остановить историю. Говорить о бла-
гости намерений евгеники попросту некорректно и недальновидно. Вред, заключенный
в аморальных, человеконенавистнических средствах евгеники, - ничто по сравнению с
тем злом, которое несут человечеству ее добрые намерения.
Причиной постоянного возврата к евгенической идее является то, что она обна-
руживает реально существующие проблемы цивилизационного развития, решить
которые до сих пор не удавалось. Многое свидетельствует о том, что эти проблемы
из разряда вечных. До сих пор каждый следующий этап исторического развития
только усугублял экологическое и демографическое неблагополучие. Сегодня эти
проблемы приобрели характер глобального кризиса, и никаких реальных перспек-
тив его разрешения пока не намечается. Эти обстоятельства позволяют предполо-
жить, что евгеническая доктрина совершит еще не один цикл развития. Так, напри-
мер, реальность экологического кризиса вынуждает все чаще задумываться о необ-
ходимости изменения отношения к окружающей среде, к природе. Но далеко не все
осознают, что это изменение должно распространиться и на человека: если челове-
чество хочет продлить срок своего пребывания на земле, то контроль за размноже-
нием должен стать одним из принципов экологичного поведения, наряду с экономи-
ей ресурсов и утилизацией отходов. Конечно, радикальная евгеника несет в себе
опасность для человечества, но грамотная государственная евгеническая политика
становится все более настоятельной необходимостью. Вопрос о том, понравится ли
кому-нибудь из нас этот "бравый новый мир", требует отдельного рассмотрения.
Примечания
• Weingart Р., Kroll./., Bajertz К. Rasse, Blut und Gene. Frankfurt a. M, 1988. S. 30.
2 Бумке О. Культура и вырождение. Л., 1926. С. 17.
3 Платон. Собр. соч. в 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 169.
4 Любищев A.A. О природе наследственных факторов: (Критическое исследование).
Пермь, 1925. С. 13.
5 Weingart Р., Kroll./., Bajertz К. Op. cit. S. 647.
6 Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической револю-
ции. М., 2004. С. 226.
136

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Непосредственное и опосредованное
в чувственном познании:
Дигнага и Прашастапада
В. Г. ЛЫСЕНКО
Отражает ли чувственное восприятие реальные свойства вещей или конструирует
их в соответствии с нашими представлениями? В споре эмпириков и рационалистов
первые подчеркивали автоматизм и пассивность процессов восприятия (из "атомов"
ощущений по определенным правилам - принцип ассоциации - складываются более
сложные представления и понятия (Кондильяк, Локк, Юм)), вторые даже в организа-
ции ощущений ставили во главу угла активность разума (Лейбниц, Кант). В современ-
ных позитивистских вариантах эмпиризма ощущение выступает как набор "чувствен-
ных данных", из которых по определенной логике, которая нами не осознается, стро-
ятся восприятия (Д. Мур, Б. Рассел). В пику им гештальтпсихологи и когнитивные
психологи (Д. Брунер, Р. Грегори и др.) отказываются от идеи ощущения, но при этом
по-разному относятся к непосредственности: первые утверждают, что перцептивная
организация (восприятие вещей как целостностеи) является психологически врожден-
ной, а значит, непосредственно данной, вторые подчеркивают, что все наше восприя-
тие опосредовано и представляет собой процесс категоризации, осмысления воспри-
нимаемого объекта, т.е. отказывают ощущению в той непосредственности, о которой
говорят сторонники "чувственных данных".
В современной философии и психологии спор между сторонниками непосредствен-
ности и опосредованности чувственного познания продолжается. Последователи
практически всех направлений уже отказались от понимания восприятия как простого
отражения некоего "объективно" существующего мира. Более того, вопрос о том, ка-
ким является этот "объективный мир" без нашего присутствия, вообще перестал рас-
сматриваться как релевантный. Всем уже более или менее ясно, что восприятие носит
избирательный характер, и мы живем не в одном общем для всех мире, а в разных ми-
рах, созданных нашей деятельностью. Однако надежда обнаружить "непосредствен-
ные" элементы восприятия не оставляет многих ученых. Экспериментальная психоло-
гия, этология человека, психолингвистика и другие направления современной науки
стремятся обнаружить их в так называемых "доконцептуальных" формах восприятия
Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № О5-ОЗ-ОЗО69а.
© Лысенко В.Г., 2006 г.
137

(например, у младенцев), но каждый раз выясняется, что и эти формы тоже чем-то
"опосредованы".
Проблема непосредственности-опосредованности восприятия ставилась и реша-
лась не только на Западе, но и в Индии. Более того, она широко обсуждалась практи-
чески всеми школами индийской религиозно-философской мысли. В этой статье я ог-
раничусь анализом концепций только двух индийских философов, принадлежащих
двум соперничающим и полемизировавшим между собой традициям: буддиста Дигна-
ги, основателя логической школы в рамках важнейшего махаянского направления
буддизма - йогачары, и Прашастапады, систематизатора традиции реалистической
школы вайшешика. Выбор этих персонажей обусловлен тем, что именно с них берет
свое начало размежевание буддистов, с одной стороны, и вайшешиков-найяйиков, с
другой, по проблеме природы восприятия, - размежевание, которое породит полеми-
ку, продолжившуюся весь классический период развития индийской философии (при-
мерно до XVIII в.), и в каком-то смысле неисчерпанную и в наше время. Правда, сами
эти философы между собой не полемизировали: Дигнага, живший в V в., критиковал
теорию восприятия вайшешики, какой она была до Прашастапады, а Прашастапада,
мыслитель VI в., воспользовался схемой Дигнаги, но наполнил ее другим содержани-
ем. Все же, кто был после них, многословно опровергали друга друга. В чем же состо-
ял предмет разногласий?
Основной темой индийской эпистемологии была тема праман - источников досто-
верного познания и одновременно средств его получения.
У каждой школы имелся свой "фирменный" набор праман, который она отстаива-
ла в полемике с другими школами. Главными праманами считались четыре: чувствен-
ное восприятие (пратьякша), логический вывод (анумана), авторитетное словесное
свидетельство (шабда) и аналогия, или сравнение (упамана). Известно, что полемика
была превалирующей формой философского дискурса в Индии. О чем же спорили в
связи с теорией праман! Прежде всего о том, что является, а что не является прама-
ной. Критерии принадлежности к праманам предлагались разные, но один из важней-
ших состоял в несводимости той или иной праманы к другим. Единственной праманой,
несводимость которой к другим признавалась всеми школами, была пратьякша. В от-
ношении этой праманы ставилось множество проблем, но нас будет интересовать ее
деление на непосредственное и опосредованное (в европейской традиции это во мно-
гом соответствует проблеме демаркации между ощущением и восприятием).
Концепция Дигнаги
Деление восприятия на непосредственное и опосредованное впервые логически
обосновано буддийским философом Дигнагой в его трактате "Прамана-самуччая"
("Собрание праман") с автокомментарием "Вритти"2. В этом сочинении, которое ши-
роко комментировалось последователями Дигнаги - Дхармакирти и др., буддийский
ученый критикует разные аспекты теории восприятия четырех школ: ньяи, вайшеши-
ки, санкхьи и мимансы. Фактически, это первое систематическое сочинение по эпи-
стемологии и логике не только для буддийской традиции, но и для всей индийской
мысли. В своей теории праман Дигнага руководствовался общеиндийским принципом:
количество праман определяется количеством прамей, т.е. предметов познания. А у
познания, с его точки зрения, есть лишь два взаимо противоположных и радикально
различающихся предмета: первый - свалакшана (svalaksana), буквально, "характери-
зующее, или определяющее, само себя", "собственная характеристика", индивидуаль-
ное, конкретное, уникальное, единичное" - "партикулярия", "сингулярность"; и сама-
нъя-лакшана (sämänyalaksana) - определяющее через общее (с другими), общий при-
знак, общая характеристика. Между ними - непроходимая пропасть: свалакшаны
изменчивы, а точнее, мгновенны, общие характеристики, напротив, устойчивы, а по-
скольку реальность, с точки зрения буддистов, представляет собой дискретный поток
динамических точечных событий - дхарм, то свалакшаны реальны, а саманья-лакша-
138

ны мысленно сконструированы. С другой стороны, свалакшаны - это то, что мы вос-
принимаем само по себе, как данность, целиком занимающую наш горизонт, незави-
симую ни от каких других вещей, т.е. вне какой бы то ни было системы координат,
тогда как саманья-лакшаны - результат сравнения, сопоставления данностей непо-
средственного восприятия с чем-то другим, или их восприятие в каком-то качестве, в
какой-то роли, в инобытии4. В конечном счете можно, как Дхармакирти, утверждать,
что реально существуют только свалакшаны, но воспринимаются они двумя способа-
ми: в своей собственной форме (сва-рупена) и в форме чего-то другого (пара-рупе-
ня)5.Отсюда две праманы, каждая из которых схватывает, "измеряет" (буквальный
смысл глагола man, от которого образовалось слово "прамана") лишь свой предмет.
Пратъякша - для свалакшан, и ануманг. - для саманъя-лакшан. Нет никакого другого
объекта, помимо названных. Поэтому другие праманы, такие как шабда, упамана и
им подобные, сводятся, по мнению буддистов, к анумане.
Но тут в тексте "Прамана-самуччая" (часть 1) в спор вступает анонимный оппо-
нент. Он утверждает, что свалакшана может восприниматься не только как нечто
конкретное, но и как общее. Например, в мгновенно мелькнувшем световом пятне, за-
пахе или вкусе, мы постигаем невечность цвета, запаха или вкуса. Такого рода воспри-
ятия не могут относиться к пратъякше, поскольку в них присутствует познание сама-
нья-лакшаны - "невечности" (невечность - это общая характеристика), не являются
они и ануманой (выводом из воспринимаемого), ведь отсутствует выводной знак, с по-
мощью которого выводится невечность этих свойств. Стало быть, существует третий
вид объектов - прамея, в котором сочетаются свалакшана и саманъя-лакшана. А это
значит: основа классификации праман у Дигнаги несостоятельна6. Этот аргумент, по
замечанию Хаттори7, нацелен против представления ньяи об интеграции разных пра-
ман в постижении одного и того же объекта (прамана-самплава) (см. "Ньяя-бхашья" к
"Ньяя-сутре" 1.1.3)8.
В ответ Дигнага отрицает возможность существования такого объекта познания, в
котором специфическая характеристика сочеталась бы с общей . С его точки зрения,
восприятие невечного цвета и т.п. есть анумана. Наш рассудок {манас) соотносит уни-
версалию цвета с универсалией невечности и получается перцептивное суждение:
"цветная вещь невечна". Вслед за этим он доказывает, что такие познавательные со-
бытия, как узнавание и припоминание объекта, который видели ранее, тоже не со-
ставляют предмета отдельной праманы и вполне объяснимы с помощью ануманы10.
В чем же заключается собственно чувственное восприятие - пратъякша! По опре-
делению Дигнаги, "Пратъякша свободна от калъпанъГ (буквально составление из ча-
стей, создание, формирование, конструирование)1 '. Поскольку это определение носит
сугубо отрицательный характер, необходимо разобраться в том, что такое калъпана!
Дигнага поясняет: "Применение (yojanä) имени, рода и т.п.
С точки зрения Шантаракшиты и Камалашилы, калъпану следует понимать как
разные формы "применения имени" (näma-yojanä). Дхармакирти же полагает, что речь
идет лишь о ментальном конструировании в более широком смысле, необязательно
связанным с вербализацией, поскольку определение Дигнаги включает ментальные
конструкции младенцев и глухих, неспособных к произнесению слов13. В автокоммен-
тарии Дигнага последовательно раскрывает смысл своего определения: "В случае соб-
ственного имени (ядриччха-шабда) значением является предмет, специфицированный
именем (наман), выраженным словом - "Диттха". В случае родового имени (джати-
шабда) предмет, специфицированный родом, выраженным словом "корова", в случае
прилагательных (гуна-шабда) - предмет, специфицированный качеством, выражен-
ным словом "белый", в случае глаголов (крия-шабда) - предмет, специфицированный
действием, выраженным словами "готовить пищу". В случае существительных (дра-
вья-шабда) - предмет, специфицированный субстанцией, выраженной словами, на-
пример, "несущий посох" (дандин, аскет), "рогатый" (вшианин)"14.
Таким образом слово "имя" (näman) относится здесь к имени собственному
(yadrcchâ sabda), "род" - к общему имени (а не к универсалиям реалистов), под "и т.д."
139

имеются в виду грамматические категории прилагательного (gunasabda), глагола
(kriyâsabda) и существительного (dravyasabda)15.
Как можно видеть, в представлении Дигнаги, такие саманья-лакшаны как род, ка-
чество, действие, субстанция суть категории структуры языка. В этом он, безусловно,
следует грамматической традиции Индии16, но преломленной через специфический
номинализм буддийских школ. Будда подчеркивал, что представление о душе (атман),
есть не что иное, как гипостазирование языковых конструкций: личного и притяжа-
тельного местоимения: "я" и "мое" {атман - возвратное местоимение "себя"), т.е. он-
тологизирование условных лингвистических дистинкций.
Точку зрения, которую выражает здесь Дигнага, можно назвать предельным номи-
нализмом. Все слова в конечном счете отсылают не к реальным объектам - свалак-
шанам, а лишь к их мысленным образам, синтезированным нашим манасом (здесь ин-
теллектом, умом) и помещенным в определенную структуру отношений, поскольку
все категории языка связаны друг с другом, т.е. значением слова является мыслитель-
ный конструкт, а не реальная вещь. Сама реальность никак не структурирована - это
лишь поток дискретных мгновений (кшан).
Однако не будем спешить определить эту позицию как "идеализм". Идеализм - это
убеждение в том, что реальность внешнего мира сводится к сознанию, но ни Дигнага,
ни его последователи просто не задавались вопросом о реальности внешнего мира -
мира вне сознания. Выражаясь в терминах современных эмпириков-позитивистов, их
окончательной реальностью были чувственные данные (sense data) - поток изменчи-
вых дхарм, невыразимых в языке. В отличие от мадхьямиков, утверждавших, что под-
кладкой всех вещей и истинной реальностью является пустота (шунъята), которая не-
постижима чувствами и открывается лишь в мистическом созерцании, сторонники
Дигнаги не предполагали за вещами никакой непознаваемой внечувственной реально-
сти.
Другое доказательство внеконцептуальной природы пратъякши Дигнага связыва-
ет с этимологией слова пратьякша: "прати-акша", буквально "в отношении органа
чувств". Он обращает внимание на то, что чувственное восприятие называют не по
имени объекта (поскольку объект может быть общей причиной не только чувствен-
ного восприятия, но и ментального сознавания (манаса виджняна - не путать с манаса
пратъякшей!), а также сознавания других персон, наряду с нашей собственной17), а по
имени органа: зрительное, слуховое, обонятельное и т.п. Когда же речь идет о позна-
нии какой-то совокупности объектов, например, агрегата (samcita) атомов, которую
оппонент причисляет к концептуальным конструкциям, поскольку предполагается
связывание (синтез) познавательных актов в отношении отдельных атомов, то Дигна-
га отмечает, что органы чувств воспринимают не каждый атом по отдельности, а со-
вокупность атомов, которая выступает для чувств единым объектом.
Обычный акт восприятия, или ощущения, т.е. то, что считали пратъякшей в боль-
шинстве индийских школ и то, что соответствует нашему обыденному представлению
о чувственном познании, с точки зрения Дигнаги, является результатом мыслительно-
го процесса - логического вывода, т.е. формой рационального знания . Вот пример
последователя Дигнаги Дхармакирти, приведенный в его комментарии к обсуждаемо-
му отрывку. Что происходит, когда мы видим корову? Сначала возникает пратьякша
(в данном случае пратьякшу лучше всего переводить как ощущение) формы, цвета и
т.п., затем понятие (концепт) коровности, что вербализуется в суждении: "Это коро-
ва". Однако между схватыванием неопределенных ощущений и возникновением в со-
знании понятия коровности нет неизменного сопутствия, одно не вызывает другое ав-
томатически. Неопределенное ощущение (нирвикальпа) и ментальная конструкция
(викальпа) не могут сосуществовать одновременно. К тому моменту, когда в сознании
появляется понятие коровности, непосредственных ощущений больше нет (они были
мгновенными и уже исчезли). Концепция возникает постфактум. Само же ощущение
внеконцептуально. Между этими двумя познавательными событиями возникает не-
проходимая пропасть. Чтобы как-то перебраться через нее, буддисты вводят понятие
140

манаса пратъякши - ментального восприятия. С одной стороны, это пратьякша, т.е.
непосредственное восприятие, с другой стороны, оно принадлежит манасу - органу,
производящему викалъпы или кальпаны. Это самое слабое звено буддийской концеп-
ции, споры о его статусе и природе продолжаются до сих пор. Как бы мы ни объясня-
ли манаса пратъякшу, очевидно одно - без нее невозможно было бы объяснить, как
чувственные данные связываются с соответствующими ментальными конструкция-
ми19.
По словам Дигнаги: "Имеется также ментальное восприятие [двух видов]: осозна-
ние [присутствия] внешнего объекта и самоосознавание желания и т.п., которые сво-
бодны от ментального конструирования1.
В автокомментарии он отмечает: "Ментальное восприятие, имеющее своим объек-
том цветную вещь и т.п. и представляющее собой непосредственное переживание
(анубхава), тоже свободно от концептуальных конструкций"21.
Т.е. манаса пратьякша тоже нирвикалъпа. Две ее разновидности: 1) осознавание
присутствия неких ощущений, например, восприятия цветового пятна и 2) самоосозна-
вание (свасамведана) внутренних состояний (желания, гнева, невежества, удовольст-
вия, страдания и т.п.). Дигнага не очень четко различил манаса пратъякшу и чисто
чувственную пратъякшу и это вызвало ряд вопросов22.
Определив пратъякшу через то, чем она не является, - через калъпану, Дигнага
продолжает рассуждать методом исключения. Из числа возможных форм нирвикалъ-
па пратъякши он исключает ошибочные восприятия, поскольку они являются слож-
ными когнитивными актами, в которых на содержание ощущений накладываются ин-
терпретационные ментальные конструкции, затем внутренние состояния, такие как
желание или отвращение по отношению к объектам как вторичные, основанные на
суждении (ведь сами по себе объекты не обладают ни притягательностью, ни оттал-
кивающей природой, они внутренне пусты - шунъя)2^. Кроме того, объектом непо-
средственного восприятия, по Дигнаге, не могут быть носители свойств (дхармин), т.е.
целостности, поскольку акт атрибуции свойства его носителю относится к менталь-
ным конструкциям. Но целостности не являются объектом ощущения еще и потому,
что они невоспринимаемы без имени (если перевести на современный язык, гешталь-
ты - это продукт прежде всего вербализации, или шире - семиотизации).
В отношении одной из разновидностей непосредственного восприятия - йоги-пра-
тъякша (йогического восприятия) Дигнага говорит, что в ходе медитации йог концен-
трирует свое внимание на объекте как таковом, свободном от концептуализации, иду-
щих от учителей или от традиции (агама)2**. Значит, конструкциями являются не толь-
ко конвенциональные схематизации языка, но и духовные учения, проповедующие
тот или иной взгляд на вещи.
Что же тогда воспринимается непосредственно? Начнем с индрий, пяти чувствен-
ных способностей: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Каждая из них поставляет
свои ощущения: вкусы, запахи, цвета и т.п., последние являются внутренними, имма-
нентными сознанию объектами (их можно сравнивать с "чувственными данными" не-
опозитивистов и неореалистов). Эти чувственные данные непосредственно восприни-
маются манасом - манаса пратьякша, манас создает ментальные образы, на которые
накладывается концептуальная сетка. Но можем ли мы быть уверены в том, что мен-
тальные образы в точности отражают свойства внешних объектов? С точки зрения
буддистов такой вопрос нерелевантен, поскольку вне сознания никаких объектов не
существует. Буддисты-йогачарины не ставили вопроса об истинности восприятия в
плоскости реалистической теории соответствия или отражения. Они не рассматрива-
ют объекты вне их окрашенности той чувственной способностью, которая их схваты-
вает. Нет стола, цветка, мелодии, есть зримое, вкушаемое, обоняемое, слышимое и
т.п., а стол, цветок и прочее - продукт наших мыслительных конструкций.
Что же тогда делает ощущения когнитивным событием, а не просто физиологиче-
ским актом сенсорной стимуляции? С точки зрения буддистов, познание является са-
моверифицирующим, самоудостоверяющим, или на санскрите сватах праманьям: ос-
141

вещая свой объект, оно, как лампа, освещает и самое себя. Этой теории противостоит
реалистическая концепция познания как парашах праманьям - достоверность одного
акта познания должна подтверждаться другим актом познания. Однако статус свасам-
веданы (самопознания) у Дигнаги несколько расплывчат. Очень часто свасамведана
трактуется как субъективный аспект познавательного события, наряду с объектив-
ным. Это связано с концепцией йогачары, которая называется читта-матра - "толь-
ко сознание". Все является сознанием и то, что предстает как объект познания, и то,
что выступает как его субъект. Деление на субъект и объект рождается сознанием и
является двойственной видимостью (абхаса). По словам Дигнаги: "Любое познание
возникает в сопровождении двойной видимости: видимости себя (сва-абхаса) и види-
мости объекта (вишая-абхаса) . Однако с точки зрения современного китайского
буддолога Джихуа Яо, свасамведана - это третий фактор по отношению к собствен-
ной видимости и видимости объекта . Например, у Дигнаги восприятие голубого
имеет двойную видимость - видимость голубого как объекта и видимость самого по-
знания как субъекта. Познание познания голубого, т.е. самопознание, тоже имеет
двойную видимость: видимость познания, соответствующего своему объекту и види-
мость самого себя. Разграничение между познанием объекта и самопознанием этого
познания помогает поддерживать двойную видимость. Предположим, что объектом
познания является только видимость объекта, в этом случае объектом самопознания
была бы тоже эта видимость объекта.
Ситуация такая же, как и в случае манаса пратьякши. Если у двух познавательных
событий один и тот же объект, они перестают быть двумя событиями и сливаются в
одно, нивелируя разницу между познанием объекта и самопознанием. С другой сторо-
ны, если познание будет только видимостью самопознаня, то они тоже сольются толь-
ко на основании своей "субъективности". Таким образом, познание состоит из видимо-
сти субъекта, видимости объекта и самопознания, причем самопознание является не-
пременным элементом этой структуры, а не самостоятельным познавательным
событием. В противном случае возникла бы ситуация парашах праманъя, когда аутен-
тичность одного познавательного события должна доказываться другим познаватель-
ным событием и так до бесконечности.
Дигнага не ставил когишо впереди объекта (как Декарт), и его когишо - это не
мышление, a awareness, некое неопределенное ощущение присутствия - присутствия
чего-то, что мы пока не знаем и не можем определить. Да, мы нечто зрим, ощущаем
или обоняем, одновременно осознавая, что видим, ощущаем или обоняем. Мы также
можем осознавать процесс концептуализации, т.е. непосредственно ощущать, что на-
ше сознание (мано-виджняна) занимается концептуализацией, и в этом отношении ма-
наса практьяша может трактоваться как нирвикалъпа.
Объектом (точнее, видимостью объекта) видения, слышания и т.п. являются сва-
лакшаны. Можем ли мы считать, что мы познаем объекты как они суть? Вот слова
Дигнаги: "Чувства не способны познать носитель многообразных свойств (дхармин).
Объект чувств - это неописуемая самоощущаемая форма" .
Иными словами, свалакшаны непознаваемы (Щербатской сравнивал их с вещью в
себе Канта). Наше познание свалакшан является непосредственным, а значит, и сле-
пым в кантовском смысле, поскольку оно не опосредовано рассудком. Но с другой
стороны, свалакшаны не статичные чувственные состояния, а дискретный поток, точ-
нее пять потоков (по числу чувственных способностей) точечных импульсов, которые
мы, если выражаться современным языком, кодируем с помощью определенного на-
бора устойчивых слов и понятий. Статичный язык и изменчивая реальность соотно-
сятся искусственно, благодаря конвенции относительно кодов. Собственно говоря, все
наше восприятие является результатом такой мысленной конструкции, а потому до-
стоверное лишь относительно, т.е. в пределах своей компетенции - эмпирического
или феноменального существования.
Взгляды Дигнаги на познания подверглись резкой критике со стороны большинст-
ва других индийских школ, но, тем не менее, многие из них восприняли дигнаговское
142

деление на нирвикалъпу и савикалъпу. Мы обнаружим его в санкхье, йоге, вайшешике,
ньяе, мимансе и веданте. Чем оно могло их привлечь? Ведь нирвикальпа как отдель-
ная форма познания считалась некой идеализацией даже в самом буддизме, не случай-
но Дигнага и его последователи были вынуждены ввести манаса пратьякшу. Это зна-
чит, что они, хоть и пытались, но все же не смогли окончательно разграничить эмпи-
рическое и рациональное познание. Но если мы посмотрим на разное содержание
нирвикальпа пратъякши в разных школах, то станет очевидно, что для каждой из
этих школ нирвикальпа была своего рода джокером, который бил нужную карту, т.е.
выполнял функцию оправдания их воззрений на реальность, т.е. "верифицировал" их
онтологические картины.
У адвайтиста Шанкары - это чистое бытие абсолюта, у мимансака Кумарилы - ин-
дивидуальная вещь как субстрат общих и специфических качеств, у мимансака Праб-
хакары - нерасчлененная смесь общих и специфических качеств, у Вачаспати Миш-
ры - чистое и простое постижение объекта без свойств и т.д. Отрицают непосредст-
венное восприятие только ведантисты Мадхва и Валлабха, а также шабдики -
грамматические философы. Они считают, что существует лишь детерминированное
восприятие. Столь разные формы рецепции и ассимиляции данного понятия в индий-
ской мысли показывают его философскую востребованность. В этой статье я обра-
щаюсь к нирвикальпе в концептуальном оформлении мыслителя школы вайшешика
Прашастапады.
Вайшешики, как буддисты и другие индийские мыслители, полагали, что если ка-
кая-то вещь состоит из частей, то она не может быть вечной (буддисты и ведантисты
добавляли к этому "реальной"). Вечным, как в вайшешике, или подлинно реальным,
как в буддизме, может быть лишь то, что не сводится к частям или не имеет причины
вне себя. Вайшешики, в отличие от буддистов, приписывали реальность не только не-
делимым атомам, но составленным из них сложным объектам. Им было свойственно
то, что я называю "атомистическим стилем мышления": анализ на предельные состав-
ляющие ("атомы"), а затем попытка представить объект как определенную комбина-
цию этих "атомов". Механизм когнитивных явлений они рассматривали по аналогии с
устройством материального мира: любое сложное событие в области познания долж-
но трактоваться как нечто, состоящее из простых "атомов", элементарных единиц ба-
зового уровня. Именно в ракурсе этого принципа, с моей точки зрения, и следует по-
нимать прашастападовскую интерпретацию нирвикальпы и савикалъпы. Из наличия у
перцептивного суждения сложной структуры можно сделать вывод о существовании
некоего доструктурного уровня восприятия, содержащего простые элементы этого
суждения в несвязанном виде, - вывод, типологически подобный выводу о существо-
вании атомов из существования их следствий, который вайшешики рассматривали как
доказательство реальности атомов; или же принципу, сформулированному коммента-
торами Прашастапады, - существование относительного указывает на существование
абсолютного.
Раз акт восприятия, выраженный в серии перцептивных суждений, представляет
собой некий целостный образ, то, как и всякому составному целому, ему во времени
предшествует состояние раздробленности на части. Из этого логически вытекает не-
обходимость такого этапа познания, который соответствовал бы стадии разрознен-
ных частей, или нулевому онтологическому уровню, коррелирующему с тем момен-
том в развитии материальной вселенной вайшешики, когда существовали только про-
стые (неделимые) составляющие вещей - атомы, т.е. со временем созидания всего
сущего (сришти) .
Этот первый этап Прашастапада определяет как сварупа-алочана-матра - "толь-
ко постижение собственной формы" (он не употребляет термина нирвикальпа прать-
якша): с точки Прашастапады, предметом алочаны является только собственная фор-
ма субстанции (согласно комментаторам, это чистая субстанция без качеств), а также
саманъя-вишеша (специфические универсалии - аналог саманья-лакшаны у Дигна-
ги)29.
143

Дигнага, как мы помним, считал, что пратьякша и общие характеристики (сама-
нъя-лакшана) не могут сосуществовать одновременно. По мнению его комментато-
ров, в противном случае пришлось бы приписать им одинаковый онтологический ста-
тус, т.е. утверждать, что общие характеристики существуют так же реально, как и ин-
дивидуальные вещи (свалакшана). Иными словами, пришлось бы отказаться от
номинализма в пользу реализма. Именно это и сделал Прашастапада. Вайшешики бы-
ли реалистами и не только в смысле признания реальности эмпирического мира, но и
в смысле веры в реальное существование универсалий.
Универсалии относятся к категории общего и бывают общими и специфическими.
Существует лишь одна общая универсалия - универсалия "существование" (сатта),
все остальные являются специфическими - это значит, что они включают в себя пред-
меты на основании признаков, которые в зависимости от ситуации можно считать как
общими, так и специфическими. Например, по отношению к роду "лошадность" об-
щие характеристики рода "коровность" являются специфическими, но если мы рас-
сматриваем две индивидуальные коровы, то те же самые характеристики будут для
них общими.
Зачем вайшешикам понадобилось делать универсалии объектами непосредствен-
ного постижения? В силу той же реалистической логики - раз универсалии существу-
ют в реальности, они должны восприниматься и на довербальном уровне, что доказы-
вает, что они не являются нашими вербальными конструкциями, как в буддизме.
Кроме того, существует и другое обстоятельство чисто логического свойства. Со-
гласно правилу школы ньяя, признаваемому и вайшешикой, специфицируемое (више-
шья - объект познания) познается с помощью спецификации (вшиешана), из чего вы-
текает, что познание спецификации, чтобы быть примененным к объекту, должно
уже существовать, т.е. познание спецификации предшествует познанию специфициру-
емого. Значит, на стадии нирвикалъпы существуют не только прообразы специфици-
руемого (предметов внешнего мира), но и спецификации (общие и специфические ха-
рактеристики).
Важно и еще одно уточнение Прашастапады: непосредственное постижение собст-
венной формы, объектом которого являются универсалии (саманъя-вишеша - специ-
фические универсалии, соответствующие саманъя-лакшана Дигнаги), служит прама-
ной для следующего этапа чувственного восприятия (савикальпа пратъякши), на ко-
тором происходит их предицирование соответствующим объектам.
Если Дигнага оспаривает разделение познания на сам процесс, его инструмент и
результат, то Прашастапада как раз и использует это деление, предложенное сторон-
никами ньяи. По концепции парашах праманьям достоверность одного познания
должна подтверждаться другим познанием. В буддизме в этом нет необходимости, по-
скольку познавательный акт самодостоверен.
Второй этап у Прашастапады, на котором происходит предицирование восприя-
тию определенных характеристик, соответствует савикалъпа-пратьякше ("опреде-
ленному", "предикативному" восприятию) Дигнаги. То, что делает савикалъпу не про-
сто результатом механического соединения атомарных перцепций, а качественно но-
вым этапом познания, придающим нашему восприятию искомую целостность, - это
система предикатов, соответствующая сетке категорий вайшешики. Прашастапада
выделяет шесть категорий: субстанция, качество, движение, общее, особенное и при-
сущность. Все эти категории - за исключением присущности - мы и находим в его
описании второй стадии восприятия: «[Затем] в результате контакта атмана и манаса
(предыдущий этап был вызван четверичным познавательным контактом: объектов,
органов чувств, манаса и атмана. - BJ1.) в зависимости от спецификаций [таких, как:]
(1) "общее", (2) "особенное", (3) "субстанция", (4) "качество", (5) "движение", возника-
ет чувственное познание [в форме:] (1) "существующая", (2) "субстанция земля", (3)
"корова", (4) "белая", "рогатая", (5) "движется"» .
Здесь мы видим, как работает правило: специфицируемое (вишешья - объект по-
знания) познается с помощью спецификации (вишешана). Если сопоставить этот от-
144

рывок Прашастапады с текстом Дигнаги, описывающим савикальпа пратьякшу, то
обнаруживаются значимые пересечения. У Дигнаги речь идет о языковых категориях:
собственные имена, прилагательные, глаголы, существительные. Хотя Прашастапада
не говорит о языке, но фактически его система категорий (кроме категории "присущ-
ность") является неким слепком с лингвистических категорий существительного -
"субстанция" (дравья), прилагательного - "качество" (гуна) и глагола - "движение"
(карман), а также рода (джати) - "общее" (саманъя), и имени собственного - "особен-
ного" (вишеша) .
Итак, в чем основное отличие Прашастапада от Дигнаги. Во-первых, Прашастапа-
да считал савикалъпу разновидностью пратъякши (чувственного восприятия), тогда
как Дигнага относил ее к анумане (логическому выводу). Во-вторых, для Прашастапа-
ды нирвикальпа и савикальпа - это разные этапы познания в отношении одного и того
же объекта, тогда как для Дигнаги - разные формы познания, имеющие разные объ-
екты.
Мы видим, что Прашастападе нирвикальпа нужна как оправдание савикальпы, т.е.
по чисто теоретическим соображениям, вытекающим из логики и эпистемологии этой
системы, а не ее сотериологии.
Для Дигнаги же деление на нирвикалъпу и савикальпу маркируется еще и ценност-
но (с точки зрения религиозной доктрины буддистов-йогачаров), т.е. помещается в со-
териологическую перспективу. Когда Дигнага утверждает, что единственно валидным
источником и средством познания (праманой) является нирвикальпа, он имеет в виду
"валидность" скорее религиозного опыта, чем обычной практики (его последователям
выпадет нелегкая задача вписать нирвикальпу и в картину обычного познания) . Буд-
дисты рисовали психику человека как некое динамическое функциональное целое, со-
стоящее из потоков дхарм - элементарных событий, существующих лишь одно мгно-
вение (кшаникавада). Отдельно взятая дхарма не является чем-то, самодостаточной
сущностью, она значима лишь как элемент потока. Вне потока, вне системы отдель-
ный элемент не существует. Такова точка зрения всех буддийских школ - реалистиче-
ских и нереалистических. С позиции йогачары, которую представляет Дигнага, все,
что недоступно восприятию, не существует, а точнее нерелевантно. Реально мы име-
ем дело не с вещами, а только с мыслью о них (читта-матра). Реальность отдельно
взятой мысли обеспечивается "субстратным сознанием" - алая-виджняной ("сокро-
вищницей сознания"), самым глубинным уровнем сознания, фундаментом прочих
уровней. Но это не возврат к брахманистской концепции атмана, поскольку алая-
виджняна является динамическим континуумом дискретных состояний, а не неизмен-
ной субстанцией. Ее уподобляют непрестанно текущему и изменчивому потоку. Таких
"потоков сознания" бесконечно много, кроме них нет ничего; внешний мир - продукт
нашей ментальной деятельности (можно сравнить с "умвельтом" фон Икскюля). Факт
восприятия является непреложной данностью. Мы воспринимаем некий объект, но
уже в ходе нашего восприятия тот претерпевает изменения (все объекты динамичны
по своей природе), тогда как наше его восприятие остается тем же самым. Оно фикси-
рует только один момент в потоке существования объекта, в следующий момент объ-
ект уже другой и того объекта, который мы восприняли, больше нет. Реальность по-
стоянно ускользает от нашего вечно запаздывающего неповоротливого мышления.
Наши ментальные конструкции (кальпана) окрашены субъект-объектной дихотоми-
зацией, ее-то мы и проецируем на реальность. Таков первый из трех модусов, на кото-
рый виджнянавадины поделили реальность и соответствующий ей опыт - модус пари-
кальпита, проективного ментального конструирования. На философском языке суть
этого опыта заключается в придании внешнему миру самостоятельного онтологичес-
кого статуса по отношению к познающему субъекту (соответствует "наивному реа-
лизму"). Второй модус - паратантра (зависимость от другого) - касается вещей, ко-
торые существуют только как зависимые от других вещей. По сути, это рассмотрение
мира в терминах пратитья самутпады - буддийской концепции причинности. С ним
коррелирует учение о дхармах школ абхидхармистского анализа. Так мы преодолева-
145

ем наивный реализм и поднимаемся до уровня представления о цепочке дхарм, струк-
турирующих эту реальность. Но поскольку все дхармы зависят от ума (как в мадхья-
мике они зависели от пустоты), то в своем движении к фундаменту реальности мы
должны перейти к тому, что ни от чего не зависит. Третий уровень - паринишпанна
(совершенное, завершенное, целостное) - выводит нас к абсолютной реальности вне
всяких оппозиций (субъекта и объекта, существующего и несуществующего). Это и
есть реальность "только сознания", субстратного сознания, сознания-хранилища.
Таким образом, савикалъпа пратьякша относится к уровню парикалъпита - про-
ективного мышления, а нирвикальпа - к уровню паринишпанна. Во всех индийских
религиях высшее трансцендентное состояние оказывается в конечном счете имма-
нентным, т.е. естественно присущим человеку. Так, в буддийской школе мадхьямика
природа Будды (нирвана) провозглашается имманентной всем живым существам, пре-
бывающим в сансаре, в адвайта-веданте Шанкары мокша (освобождение) тождествен-
на природе индивидуальной души, в шиваизме Шива (высшее начало, абсолют) явля-
ется природой индивидуального Я и т.п. Иными словами высший уровень - это не то,
что находится вне человека и что нужно достигать, а суть его самого, поэтому путь к
нему лежит через устранение препятствий, загораживающих его от нас - и прежде
всего неведения. В йогачаре неведение ассоциируется с калъпаной - концептуализаци-
ями: уровню паринишпанна соответствует сознание, лишенное концептуализации.
Еще одна черта индийской сотериологии: такие состояния рассматривались не как аб-
страктная возможность, а как экспериментально верифицируемые в индивидуальном
опыте, поэтому теоретический вопрос об их реальности не имел смысла.
Примечания
1 Чарваки признавали только одну праману - пратьякшу, вайшешики и буддисты - две
(пратьякшу и ануману), санкхьики три - пратьякшу, ануману и шабду, найяйики - четыре:
названные три плюс сравнение (упамана); миманса Прабхакары пять: названные три плюс
упаману ("сравнение") и артхапатти ("гипотетическое допущение"), миманса Кумарилы и
веданта шесть: названные пять плюс абхава ("отсутствие"). В джайнизме праманы делились
на непосредственные (пратьякша - разные формы интуиции) и опосредованные (парокша -
чувственное восприятие, память, вывод, агама - священная традиция). Но были мыслители,
которые критиковали все праманы, например, Нагарджуна, утверждавший, что ни одна из
праман не может служить адекватной мерой и сама нуждается в измерении каким-то другим
средством. Свободный мыслитель VIII в. Джаяраши, а в IX в. адвайтист Шрихарша утверж-
дали, что познание с помощью праман не является ни истинным, ни ложным. Адвайтист под-
черкивал, что это познание действенно только в сфере эмпирического опыта, т.е. иллюзор-
ной реальности, с точки зрения адвайты.
2 Санскритский оригинал этого сочинения не сохранился, но был восстановлен по тибет-
ским переводам и цитатам в сочинениях других авторов японским исследователем Масааки
Хаттори (см.: Dignaga. On Perception, Being the Pratyaksapariccheda of Dignaga's Pramanasamucca-
ya. From the Sanskrit Fragments and the Tibetan versions translated and annotated by Masaaki Hattori.
Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968). Далее все цитаты из "Прамана-самуч-
чая-вритти" даются по этому изданию.
3 Ф.И. Щербатской переводит свалакшану как "единичную сущность", а саманья-лакшану
как "общую сущность" (Сравнению соотношения этих понятий между собой и различию меж-
ду частным и общим в европейской философии посвящена глава VII его труда "Теория позна-
ния и логика по учению позднейших буддистов" (ч. 2) см.: Щербатской Ф.И. Теория познания
и логика по учению позднейших буддистов. Часть 2. Источники и пределы познания. СПб.:
Астра-пресс, 1995). Однако мне представляется, что слово "сущность" вряд ли здесь уместно,
поскольку, как мы увидим далее, свалакшана отождествляется буддистами с моментом (кша-
на), и, стало быть, не может представлять нечто субстанциальное.
4 Дхармакирти выдвигает ряд критериев, отличающих свалакшану от саманья-лакшаны:
способность производить следствия в виде действий (arthakriyäsakti), несходство [ни с чем дру-
гим] (asadrsa), неспецифируемость словом (sabdasyävisaya), воспринимаемость вне зависимос-
146

ти от других факторов, таких как договоренность об употреблении слов и т.п. См. Дхармакир-
ти. "Прамана-варттика" (далее ПВ), III, 1-2.
5 Там же. III, 54. См.: Хаттори. С. 80.
6 См. "Прамана-самуччая-вритти", (далее ПСВ) k.2a-bj; 2b2-cj.
7 Хаттори. С. 80.
8 Аргументы найяйиков подробно разобраны Ф.И. Щербатским в его "Буддийской логике"
(см. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1993. Vol. II. P. 301 ff.).
9 Судя по этому, был бы против концепции "знания-знакомства" Рассела, предполагавше-
го, что чувственные данные и универсалии даются познающему субъекту непосредственно в
опыте.
10 См. ПСВ k.2d2-3a; k.3bi; k.3b2.
11 "Прамана-самуччая" (далее ПС), к.Зс. До Дигнаги похожее определение восприятия как
avikalpikä дал санкхьяик Виндхьявасин, старший современник Васубандху (см. Хаттори.
С. 82).
12 Nämajätyädiyojanä. ПС k.3d
Dharmakïrti. Pramänavini^caya. Тибетский текст. См. Хаттори. С. 85.
14 ПСВ к ПВ k.3d.
См. üattvasamgraha of &äntaraksita, ed. together with Kamalasïla's Panjikä by Krisnamächärya. 2
vols. G.O.S. XXX, XXXI. Baroda, 1926. P. 1233.
16 У грамматиста Патанджали (II в. до н.э.) есть похожая классификация оснований упо-
требления слов. "Имеется четыре основания для применения слов, отмечает Патанджали, -
[то, что] слова [обозначают] родовое свойство (jätieabda), [то, что] слова [обозначают] качест-
во (gunaéabda), слова, [обозначают] действие (kriyäs'abda) и слова [обозначающие] случайное
(yadrcchäs*abda)" ("Махабхашья" к Панини. 1.1.2 ). Иначе говоря, условием для употребления
"общего имени" (jätieabda) является присутствие в объекте родового свойства, условием упо-
требления прилагательных - присутствие в нем качества, глаголов - присутствие движения,
собственных имен - индивидуальности. Однако ни Патанджали, ни последующие грамматис-
ты не ставят вопроса о том, определяется ли эта классификация реальными членениями ве-
щей или она создается нами, чтобы упорядочить наше познание мира.
17 См. ПСВ k.4ab.
18 Начиная с Ф.И. Щербатского, это положение буддийских логиков расценивалось как
близкое позиции Канта. См.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позд-
нейших буддистов. СПб., 1911. Ч. 2. О сравнительном методе Щербатского и его наследниках
см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998, а также:
Лысенко ВТ. Ф.И. Щербатской и О.О. Розенберг о сравнительном методе в буддологии. //
Труды Русской антропологической школы. М.: Издательство РГГУ, 2006. Выпуск 4 (в печа-
ти).
19 Проблема манаса пратъякши рассматривается во множестве работ. См. особенно Stch-
erbatsky Th. Buddhist Logic. 1930. Vol II. P. 313-339.
20 ПС Db.k.öa.
21 ПСВ к Db.k.6a.
Если объект манаса пратьякши является тем же, что и объект индрий, говорит Джинен-
драбуддхи (VIII в.), то манаса пратьякша не является отдельной праманой, поскольку тот же
самый результат может быть получен и благодаря чувственному восприятию. Но если ее объ-
ект иной, чем объект индрий, то тогда слепой будет видеть, поскольку его манас неповрежден
(т.е. чувственные способности будут укоренены в манасе, а не в органах чувств). Тот же аргу-
мент приводит и Дхармакирти. Оба эти автора приходят к диалектическому выводу, что объ-
ект манаса пратъякши, с одной стороны, не тождествен объекту индрий, но, с другой сторо-
ны, обусловлен им: познавательное событие манаса пратьякши возникает вслед за индри-
яджняной (познанием через индрий). Но есть и другая позиция в трактовке манаса
пратъякши, которую представляет Дхармопала: манаса пратьякша возникает не вслед за, а
одновременно с пятью чувственными сознаниями по отношению к объектам индрий. Как бы
то ни было манаса пратьякша служит мостиком, посредником между чувственным и рацио-
нальным познанием.
23 ПС-ПСВ Е. k.7cd-8ab.
24 ПС и ПСВ De. k. 6cd.
25 ПСВ G. к.9а.
26 Zhihua Yao. Dignäga and four types of perception. // Journal of Indian philosophy. Vol. 32. 2004.
P. 57-79.
147

27 ПС Dae. K.5.
28 Подробнее о творении мира по вайшешике си.: Лысенко ВТ. Универсум вайшешики. М.:
Восточная литература, 2003 (Раздел "Разрушение и создание мира").
29 Здесь мы опираемся на "Раздел чувственного восприятия" в сочинении Прашастапады
"Собрание характеристик категорий" ("Падартха-дхарма-санграха"), перевод и обсуждение ко-
торого можно найти в: Прашастапада. Собрание характеристик категорий. Перевод с
санскрита, предисловие, введение, историко-философский комментарий В.Г. Лысенко М: Вос-
точная литература, 2005.
30 "Падартха-дхарма-санграха" или "Прашастпада-бхашья", текст [235]. Перевод с санскри-
та сделан с издания: Word Index to the Prasastapädabhäsya. A Complete Word Index to the Printed
Editions of the Prasastapäda. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1994.
О связи категорий вайшешики с лингвистическими категориями см.: Лысенко ВТ. Кате-
гории вайшешики и лингвистическая традиция Индии. / Историко-философский ежегодник
'98. М.: Наука, 2000; а также: Лысенко ВТ. Дискретное и континуальное в истории индийской
мысли: лингвистическая традиция и вайшешика. (Автореферат диссертации на соискание
ученой степени доктора философских наук.) Институт философии, 1998. Franco E. Did
Digriäga Accept Four Types of Perception? // Journal of Indian philosophy. Vol. 21. 1997. P. 295-299;
TaberJ. Dharmakïrti against Physicalism. // Journal of Indian philosophy. Vol. 31. 2003. P. 479-502;
Dreyfus G. Can the Fool Lead the Blind? Perception and Given in Dharmakïrti's Thought. // Journal of
Indian philosophy. Vol. 24. 1996. 209-229.
32 О сложностях нирвикальпы Дигнаги и о разных попытках их разрешения у последую-
щих буддийских авторов см. ряд трудов современных авторов: Phillips S.H. Dharmakïrtion Sen-
sation and Causal Efficiency. // Journal of Indian philosophy. Vol. 15. 1987; Dreyfus G. Can the Fool
Lead the Blind? Perception and Given in Dharmakïrti's Thought. // Journal of Indian philosophy.
Vol. 24. 1996. 209-229; Franco E. Did Dignaga Accept Four Types of Perception? // Journal of Indian
philosophy. Vol. 21. 1997. P. 295-299; Chakrabarti A. Against Immaculate Perception: Seven Reasons
for Eliminating Nirvikalpaka Perception from Nyäya. // Philosophy East and West. 50, 1. 2000. P. 1-8;
Chadra M. Perceptual Cognition: a Nyäya-Kantian approach. // Philosophy East and West. 51,2. April.
2001; Ethan M. Indeterminate of Incoherent: Buddhist Indeterminate Perception, Metaphysical Packag-
es and two Ethical Implications. // Infinitive Foundation Paper. May 2003; Phillips S.H. There's Noth-
ing Wrong with Raw Perception: A Réponse to Chakrabarti's Attack on Nirvikalpa Pratyaksha. // Phi-
losophy East and West.. 51, 1. 2001. P. 104-113 и там же: Chakrabarti A. Reply to Stephan Phillips.
P. 114-115; Taber J. Dharmakïrti against Physicalism. // Journal of Indian philosophy. Vol. 31. 2003.
P. 479-502.
148

Представление о высшей реальности
в философии индуистского тантризма
С. В. ПАХОМОВ
Метафизика является достаточно хорошо разработанной областью индуистской
тантрической философии. Категории и понятия метафизики имеют ключевое значе-
ние для тантрической мысли. Именно они затрагивают тот идеальный уровень, дости-
жение которого представляет собой высшую цель для последователей тантры. И, не-
сомненно, самые важные метафизические идеи связаны с проблематикой высшей ре-
альности.
С точки зрения тантрических мыслителей1, в основе вселенной находится одушев-
ляющий ее абсолютный принцип, высшая реальность (далее - ВР). Единого сан-
скритского термина, которым обозначается ВР, не существует, в тантрических текс-
тах употребляются самые разные понятия, метафоры и эпитеты. Безусловно, подоб-
ный плюрализм связан с невозможностью адекватным образом охватить все
многообразие аспектов, относящихся к ВР, что, в свою очередь, порождает множест-
во подходов рассмотрения этой проблематики. Впрочем, чаще остальных при обозна-
чении ВР употребляется слово "Брахман" ("Парабрахман"), которое вбирает в себя
практически все коннотации, связанные с ВР.
Многообразие определений и описаний ВР удобно разбивать на три типа - апофа-
тический, катафатический и апофатико-катафатический. Обращение к тому или ино-
му типу обусловлено разными установками авторов тантрических произведений. Ска-
жем, если ставится цель показать полное несходство ВР и "относительной реальнос-
ти", прибегают к апофатике, т.е. к наделению ВР отрицательными характеристиками.
Если же автор стремится подчеркнуть то, в чем именно заключено превосходство ВР
над эмпирическим миром, тогда он использует "положительные" характеристики. На-
конец, демонстрируя глобальность и всеобъемлемость ВР, уместность по отношению
к ней любых характеристик, он обращается к третьему типу описания. Апофатически
понятая ВР есть реальность запредельная, трансцендентная; катафатически истолко-
ванная ВР есть предел реальности, выше которого ничего нет , апофатико-катафати-
ческая реальность есть полнота универсума. Существенно, что в одном и том же тан-
трическом тексте, подчас даже в одном предложении, могут встретиться все три под-
хода к описанию ВР. Несмотря на то что обычно эти подходы к описанию ВР тесно
переплетены, уместно рассмотреть их по отдельности.
© Пахомов СВ., 2006 г.
149

Апофатика. Апофатический способ предполагает частое использование сан-
скритских префиксов отрицания, прежде всего "а" ("ан") и "нир" ("них", "ниш"). ВР
предстает как непревзойденная (ниратишая), недвойственная (адвая), неделимая (аб-
хеда), немыслимая (ачинтъя, аманаска), невыразимая в слове (авакъя, ашабда), не
имеющая частей (нишкала), качеств (ниргуна), формы (арупа, ниракара), имени (ана-
ма), активности (нишкрия). Она неподвижна (анала) и независима (нирапекша), не
рождается и не умирает. Очевидно, что называть все это "характеристиками" можно
только с большой долей условности, как дань традиции и научной пытливости: они ха-
рактеризуют не саму ВР как таковую, но лишь факт ее отдаленности от относитель-
ной реальности - делимой, двойственной, имеющей части и т.д. Это не свойства в
обычном их понимании, т.е. как некие признаки вещей эмпирической действительнос-
ти. Скорее, это "не-свойства", или даже "анти-свойства", которые "свойственны" ВР в
той мере, в какой она удалена от всех обычных наименований и оценок. В этом смыс-
ле можно говорить о ВР как своего рода "ничто", в котором нет ничего из того, что
есть в эмпирическом мире. В "Виджнянабхайрава-тантре" (44 и ел., 58) используется
термин шунья (пустота), показывающий невозможность адекватно характеризовать
ВР. Впрочем, как полагают последователи тантризма, хотя и нельзя рационально по-
нять и точно определить ВР, ее можно "реализовать", т.е. выйти на такой уровень со-
знания, на котором достигается тождество относительного и абсолютного начал3.
Катафатика. Множество слов используется в тантрических текстах для позитив-
ного определения ВР - например, высшее постоянство, вечность (нитъятва), единст-
во (жатва), свободная воля, не встречающая никаких преград (сватантра), бытие-
сознание-блаженство (сат-чит-ананда), высшая истина (сатъя). Для ВР характерны
всезнание (сарваджнята), вседелание (сарвакартритва), всепроникновение (сарвавь-
япти). Так понятая ВР часто персонифицируется в образе какого-либо божества, ко-
торый становится тем самым объектом религиозного почитания и иогического созер-
цания.
Апофатика-катафатика. ВР содержит в себе "всё" (сарва), это высшая полнота
(пурната), вне которой ничего нет. Она одновременно ниш- и са-кала (т.е. "без час-
тей" и "с частями"); нир- и са-гуна (без качеств и с качествами); трансцендентна (виш-
воттирна) и имманентна (вишвомая). Она имеет природу "двуликого Януса", т.е. со-
держит и принцип Шивы, и принцип Шакти, о которых будет идти речь ниже. К этому
же способу описания можно отнести такие случаи, когда ВР рассматривается не
столько как содержащая в себе пары оппозиций, сколько как полностью их превосхо-
дящая. Так, в трактате "Сиддха-сиддханта-паддхати", созданном в рамках шиваитской
школы натха, об этом говорится следующим образом: "Одни стремятся к недвойст-
венности, другие стремятся к двойственности, но высшая реальность (парататтва)
не имеет отношения к противоположности двойственного и недвойственного" .
Три вышеназванных типа описания-определения ВР суть самые общие методичес-
кие приемы вычленения и систематизации ее характерных черт, положительных либо
отрицательных. Однако можно исследовать данную тему и под иным углом зрения,
так, чтобы ВР предстала не как "матрица" тех или иных определений, но как некое со-
держательное единство, освещенное в соответствующем контексте. Иначе говоря,
ВР может быть рассмотрена через какое-либо ключевое понятие, или совокупность
понятий, что позволяет не просто перечислять характерные элементы ВР, но тем или
иным образом структурировать их. Методологически этот способ рассмотрения впи-
сывается, по всей вероятности, в рамки катафатики.
Прежде всего ВР может быть истолкована как высшее сознание и как сфера боже-
ственного. Условно говоря, допустимо выделять "когнитивный" и "теистический"
контексты рассмотрения ВР. В тантрических текстах оба этих контекста, разумеется,
очень тесно переплетены.
Высшая реальность как высшее сознание. ВР есть абсолютное, высшее сознание
(самвит, чайтанья, чит, чити и т.п.), выходящее за пределы оппозиции "сознающий
субъект - сознаваемый объект", поскольку такое сознание включает в себя и объект
150

как собственную часть. ВР есть высшее "я" (ахамта), содержащее в себе потенциаль-
ное "то" (идамта), из которого развертывается на соответствующем этапе весь уни-
версум. Это чистейшая и самосветящаяся сущность; она есть своего рода "зеркало", в
котором отражаются все объекты мира - после того как станут "манифестациями"
сознания (т. е. возникнут из него). Кашмирский философ XI в. Кшемараджа пишет в
трактате "Пратьябхиджня-хридая": "Не встречающее препятствий сознание есть ис-
точник совершенства вселенной"5. Высшее сознание превышает любые временные и
пространственные ограничения; напротив, оно само есть источник времени и прост-
ранства . Это тотальная недуальность, которая охватывает форму и бесформенное,
бытие и небытие, добро и зло; это полнота, за пределами которой ничего нет; это ми-
ру ттарасахаджа, спонтанность без однообразия, единое и единственное сознание7.
Сознание - не пассивный созерцатель (сакшин) происходящего, оно в высшей степени
активно и способно творить вселенную, а также поглощать ее в конце космического
цикла.
Гопинатх Кавирадж, индийский ученый и мыслитель XX в., опираясь на тантричес-
кие философские тексты, устанавливает три вида отношений между высшим сознани-
ем и относительным миром: 1) самвит один, и мир отсутствует в нем (стадия ниш);
2) мир "сияет" в самвите, однако не проецируется вовне (ананда); 3) все остается тем
же, но при этом мир еще и проецируется вовне (иннха). При этом самвит в каждом
конкретном случае остается одним и тем же, не омраченный ничем. Поэтому он назы-
вается еще нирвикалъпа, т.е. "свободный от викальп" - различающих мыслеобразов,
которые присутствуют только в состояниях обыденного сознания, разделяющего еди-
ную сферу опыта на субъективное и объективное8. Метафорически самвит описыва-
ется как "солнце сознания".
Несмотря на то что идея абсолютного единства ВР - постоянный рефрен тантри-
ческих сочинений, не менее часто в них говорится и о том, что такое единство есть ор-
ганичное соединение двух аспектов. Тем самым оказывается, что ВР представляет со-
бой динамичную структуру из двух элементов; она "биполярна". "Представление о би-
полярной структуре высшего начала - одно из ключевых в тантрической спекуляции",
полагает голландский ученый Т. Гудриаан9.
Эта двоичность просматривается в различных способах описания ВР, в том числе и
в контексте абсолютного сознания. Два аспекта высшего сознания - пракаша и вимар-
ша. В сущности, то, что говорилось выше, применительно к проблематике единого со-
знания, относится именно к аспекту пракаши. Пракаша - это бесконечно льющийся
трансцендентный свет сознания. Это единство бессодержательных, непроявленных
форм, коллективное целое (сампиндана) всех категорий сущего10. В этом "древнем"
свете (пуранапракаша) все вещи каждый момент выглядят новыми и свежими. Прака-
ша - вечное "теперь" (вартамана). Он всегда открыт, всегда пребывает неизменным, и
мир объектов никоим образом не способен как-то воздействовать на него, изменить
его.
Пракашей в широком смысле слова является любая вещь, которая излучает свет
(например, солнце, светильник и даже драгоценный камень). В этом отношении пра-
каша сознания, будучи началом довольно инертным, мало чем от них отличается.
Пракаша бессилен без другого аспекта - вимарши, благодаря которой сознание в пол-
ной мере становится личным божеством, деятельной и живой сущностью мира. Каш-
мирский мыслитель Утпаладева (конец IX - начало X в.) пишет в своих "Ишвара-пра-
тьябхиджня-кариках" (I. 5. 11): "Вимаршу знают как сущность сознательной манифес-
тации; в противном случае свет сознания, при воздействии на него со стороны
объекта, был бы бессознательным, словно хрусталь и другие [прозрачные неодушев-
ленные объекты]"11. Вимарша тесно связана с пракашей, "погружена" в него. Вимар-
ша - такой аспект абсолютного сознания, в котором оно знает само себя и проявляет
себя вовне; это аспект творческого самосознания. Вимаршу можно понять так же как
концентрированную силу сознания, способность света отражаться в самом себе как в
151

зеркале; это полнота (пурната), всезнание абсолютного и даже его эстетический вос-
торг (наматкара).
Н.В. Исаева характеризует вимаршу как "спектр внутренних потенций сознания,
своего рода динамическое самоосознание, которое проявляется как желание знать,
внутреннее побуждение переступить через свои границы, внутренняя динамическая
саморефлексия"12. Самосознание делает высшее сознание активным: созерцая свою
собственную природу, сознание приобретает форму всех уровней сущего, от тончай-
шего до самого грубого13. Если пракаша есть чистая континуальность и в нем нет ни-
каких частей, то вимарша одновременно и не имеет частей, и имеет их; благодаря это-
му ее парадоксальному статусу становится возможным появление мира множествен-
ности. Приводившееся выше изречение Кшемараджи о Сознании как источнике
вселенной относится именно к вимарше, о чем он сам говорит в автокомментарии:
"Божественное Сознание, не встречающее преград, имеет форму высшей вимарши,
неотделимой от Господа Шивы <...> Когда эта [вимарша] "открывает глаза", появля-
ется вселенная, а когда "закрывает" - исчезает"14. Принятие категории вимарши от-
личает тантрическую философию от философии адвайта-веданты, в которой абсо-
лют рассматривается вне деятельностного контекста.
В такой школе кашмирского шиваизма, как спанда, абсолютное сознание рассмат-
ривается через призму понятия "вибрации", "тонкого движения" (спхуратта, спанда),
практически совпадающего с понятием вимарши. По словам Утпадалевы ("Ишвара-
пратьябхиджня-карики", I. 5. 14), "это сознание есть вибрация, высшая реальность
(махасатта), лежащая за пределами времени и пространства"15. Спанда - это спон-
танная творческая "пульсация" абсолютного начала, вечный космический ритм, от-
дельными "тактами" которого оказываются появление и исчезновение вселенной (ли-
бо каких-то ее частей). Этот ритм может быть понят как колебание между "страстью"
(рага) абсолюта к творению и "бесстрастием" (вирага) его к сотворенному миру. С
другой стороны, спанда - это внутренняя вибрация сознания в смысле его чистой вос-
приимчивости, которая, в свою очередь, образует его познавательную (джнятритва) и
деятельную (картритва) стороны . Кшемараджа понимает спанду как абсолютную
божественную спонтанность (сватантръя) бога, имеющую природу парашакти. Бог
по своей сущности неподвижен, поэтому все динамические процессы отдаются во
власть его сознательной энергии. Хотя спанда не есть нечто внешнее, она показывает
себя словно бы во внешнем многообразии, пишет Кшемараджа в "Спанда-нирнае",
своем комментарии к "Спанда-карикам" (шл. I)17.
Подобно тому как пульсирующее в живом организме сердце представляет его ес-
тественный центр, так и вибрирующая вимарша-спанда оказывается "сердцем" (хри-
дая) ВР. В том же пассаже из "Ишвара-пратьябхиджня-карик" (I. 5. 14) сказано далее:
"Составляя внутреннюю сущность [абсолютного начала], она называется сердцем ве-
ликого Господа .
В совокупности обоих своих аспектов высшее сознание есть пракашавимаршамая,
т.е. имеющее форму пракаши и вимарши, органично дополняющих друг друга. Кроме
того, в текстах тантризма высшее сознание представлено и как высшая речь (пара-
вак): в этом случае о нем говорится как о недифференцированном единстве протомен-
тальных и протовербальных аспектов, дифференциация которых совпадает с процес-
сом космогенеза.
Теистический контекст. Этот контекст обусловлен уже самим прагматичным ха-
рактером тантрической традиции, которая старается конкретизировать и символизи-
ровать абстрактные философемы19. Г. Циммер замечает, что "в тантре теистический
момент фактически затмевает абстрактный идеал бесформенного Брахмана (ниргу-
на-брахман) в пользу Брахмана-с-качествами (сагуна-брахман), Господа, личного Бо-
га . Хотя и не все исследователи соглашаются с тем, что тантрические божества
поддаются теизации21, все-таки эта тенденция имела место. Иначе, наверное, для тан-
тристов не было необходимости разрабатывать большое количество ритуальных
152

практик, обращенных к конкретным формам и "манифестациям" многочисленных
личных божеств.
Применительно к теистическому контексту необходимо учитывать конфессио-
нальную специфику конкретной тантрической традиции или школы. Так, если это од-
на из школ шиваизма, то ВР может называться, например, Парамешана, Парамешва-
ра, Парамашива и т.п., т.е. как абсолютный Шива. Школы шактов, обычно тесно свя-
занные с шиваизмом, могут либо принимать эту точку зрения, либо на первый план
выводить образ Парашакти, или высшей Шакти. Вишнуитские тантристы, соответст-
венно, говорят о высшем Вишну (Нараяна), и т.д.
Вишнуизм. В ранневишнуитской школе панчаратре высшее божество называется
Васудевой, Нараяной, Бхагаватом, Парабрахманом и другими именами. Личностный
его характер подчеркивается эпитетом махапуруша, что означает "высшая личность".
Бхагават (Бхагаван) - самосущий Бог, создатель и владыка всего; этимологически его
имя означает, что он наделен шестью божественными достоинствами (бхага): всезна-
нием, могуществом, потенциальностью, неиссякаемой силой, высшей чистотой и свер-
кающей самодостаточной энергией ("Лакшми-тантра" П. 26-34). Атрибут всезнания
(джняна) считается важнейшим, это сущность Бога; остальные суть его следствия .
Будучи трансцендентным божеством, он также и "внутренний правитель" (антарья-
мин) каждого существа, "тотальность" всех душ. В одном из старейших текстов этой
школы, "Джаякхья-самхите" (ок. 450 н. э.), говорится, что Бог (Парабрахман) имеет
природу высшего блаженства и всезнания, что он пронизывает весь мир. Его нельзя
ни с чем сравнить, он свободен от любой нечистоты. Он покровительствует всему.
Брахман внутренне присущ всем созданиям, он проявляется в различных формах и
различными способами. Пребывая во всех вещах, Брахман и отделим, и неотделим от
них, и отличается, и не отличается от них. Подобно капле воды на листе лотоса, Брах-
ман, находящийся в вещах материального мира, не омрачен ими. Брахман одновре-
менно и движется, и покоится (IV. 60 ел.)23.
Шиваизм. В различных школах тантрического шиваизма высшим началом счита-
ется Шива. При этом в зависимости от конкретной школы он имеет различные назва-
ния и эпитеты. Так, уже в преамбуле к "Акулавира-тантре" прославляется Шива в сво-
ем воплощении в виде наставника Минанатхи (Маччханды): "[Слава] Шри Мина[нат-
хе, преисполненному] блаженства самоестественности, родившемуся по своей воле,
высшему, пронизывающему вселенную, неподвижной и глубинной основе мира" .
Школа капаликов поклоняется Шиве в грозном образе Бхайравы. Он мыслится
как творец мира (джагат-картри)25. Бхайрава имеет 8 основных форм - Аситанга
(Вишну), Руру (Брахма), Чанда (Сурья), Кродха (Рудра), Унматта (Индра), Капалин
(Чандра, или Сома), Бхишана (Яма) и Самхара (Бхайрава как таковой). Все остальные
божества суть отдельные его части (амша), которые соотносятся с функциями порож-
дения, сохранения и уничтожения мира. В одном комментарии к сочинению Мадхавы
"Шанкара-дигвиджая" (XV. 28) приводится утверждение капаликов о том, что "бла-
женство, которое проявляется через сексуальное соединение, есть истинная форма
Бхайравы. Достижение этого посмертного блаженства есть мокша"26.
Согласно метафизическим установкам некоторых тантр (в частности, "Виджня-
набхайравы"), Бхайрава является универсальным недифференцированным сознанием,
это высшее божество, Парамашива, в котором соединяются Шива и Шакти. С другой
стороны, Бхайрава - это высший уровень опыта, в котором нет никакого различения
между энергией и "носителем энергии" (шактиман). Это различение уже намечено на
более низком уровне, Рудры, и вполне оно проявляется на уровне Шивы . Триада
Бхайравы-Рудры-Шивы есть, следовательно, структура трех типов проявления уни-
версума. Бхайрава - это личное божество, которое символизирует высшую недели-
мую реальность . Это и высший предел сознания, соответствующий высшему преде-
лу бытия (паракаштха).
Шиве приписываются пять основных божественных функций (панчакритъя). Из
них творение (сришти), сохранение (стхити), уничтожение (самхара) суть три функ-
153

ции его обращения со вселенной; их дополняют ануграха, или ниспосылание благода-
ти, и ниродха, или утаивание своей божественной сущности. В "Нетра-тантре" (гл. 1)
Шива воспевается как сущность Брахмы, Вишну и Иши, как Локанатха (владыка ми-
ра), бог богов. Шива - вечный и всеведущий повелитель всего движущегося и непо-
движного, милосердный благодетель, исполненный блаженства, тот, которого легко
умилостивить, кому неведом страх, кто дарует освобождение, чья сущность - чистая
саттва ("Маханирвана-тантра", I. 5-10). Шиву называют Бхагаваном, высшим Брахма-
ном, "хранилищем нектара сострадания" (карунамритаваридхи), самосветящимся,
бытием-сознанием-блаженством. Сознающие души - его части ("Куларнава-тантра",
I. 2-8).
Шива и Шакти. Как есть биполярность в пределах высшего сознания, так есть она
и на теистическом уровне. Здесь ВР - это вечное соединение двух первопринципов,
мужского и женского, которые персонифицируются в виде пары божественных суп-
ругов - Вишну и Лакшми, Кришны и Радхи. но чаще всего Шивы и Шакти. Перед нами
уже не персонажи индуистской мифологии 9 (хотя мифологический слой не нивелиру-
ется целиком), но символы двуединого абсолюта. Тантрические тексты постоянно
подчеркивают, что между Шивой и Шакти нет никакой разницы , однако отсутствие
разницы постигается только в духовном опыте (садхана); в русле же эпистемологиче-
ских задач некоторое различие между ними все-таки есть. Шива в основном понимает-
ся как пассивный, неподвижный, статичный принцип, "молчаливый созерцатель всего
происходящего , космическое сознание как таковое (или даже как "бог-сознание",
чиннатха), тогда как Шакти - деятельное, энергичное женское начало32. Одно не мо-
жет существовать без другого и требует другого для собственной реализации и полно-
ты. Шива и Шакти столь же не отделимы друг от друга, как огонь и жар, дерево и
тень, молоко и белизна, луна и лунные лучи. Шакти есть "тело" Шивы или его "сущ-
ность", но, с другой стороны, они оба - атманы друг друга ("Саундарья-лахари", шл.
34)33. Согласно философии натхов, Шиву можно описать как "дух Шакти", тогда как
Шакти - это его "тело". Шива - это Шакти на трансцендентном уровне, а Шакти - это
Шива на феноменальном уровне34. С помощью Шакти возможно постижение Шивы:
"Подобно тому, как благодаря свету лампы или лучам солнца осознают различные ча-
сти пространства, так и благодаря энергии-шакти [можно постичь] Шиву, о люби-
мая!" . Шива способен переживать себя благодаря Шакти, которая служит "духов-
ным зеркалом его природы"36.
В зависимости от установок конкретной тантрической школы структура тождест-
ва Шивы и Шакти выглядит по-разному. Хотя само по себе это тождество остается не-
зыблемым, в отдельных случаях в отношениях между двумя этими аспектами абсо-
лютного "перевешивает" мужской принцип (мнение большинства шиваитских школ),
в других - напротив, женский. Чем более шактизирована тантрическая школа, тем
сильнее подчеркивается в ней "женскость" абсолютного начала . Встречаются также
и смешанный тип, когда ни один из двух аспектов не выглядит преобладающим над
другим, здесь тождество максимально сгармонизировано. В этом случае подчеркива-
ются не столько сами эти аспекты, сколько их тесная связь друг с другом. Иными сло-
вами, ВР - это ананда (или ямала, самараса и др.), т.е. вечное блаженство, проистека-
ющее из союза двух полярных принципов . Ананда представляет собой своего рода
архетип любого возможного вида блаженства на эмпирическом уровне, которое все-
гда бессознательно стремится к этому идеалу и никогда его не достигает (в силу своей
ограниченности во времени); кроме того, ананда - это та высшая полнота, из которой
может возникнуть все, это творческий матрикс мироздания.
Иногда в одном и том же тантрическом тексте встречаются два, а то и три упомя-
нутых выше типа тождества. Например, такой авторитетный поздний текст, как "Ма-
ханирвана-тантра" (созданный во второй половине XVIII в.), в одних местах восхваля-
ет в качестве наивысшего мужской абсолютный принцип (I. 5-10), а в других - жен-
ский (IV. 10, XI. 5-11 и др.). Индия издревле знакома с таким типом прославления,
который английский индолог Ф. Макс Мюллер назвал "генотеизмом": еще в "Ригведе"
154

гимнопевцы, обращаясь к различным божествам, наделяют их эпитетами, показыва-
ющими верховенство этих божеств в конкретный момент прославления.
По всей видимости, исторически первым является тот тип тождества, при котором
доминирует мужской принцип - Шива или Вишну. Так, в философии панчаратры жен-
ское космическое начало, персонифицированное в образе Лакшми, подчинено своему
божественному супругу. Лакшми активна, однако эта ее активность, по существу, есть
выражение воли Бога. По словам голландского индолога Я. Гонды, между ними суще-
ствуют такие же отношения, как отношения между субстанцией и атрибутом39. И в
шиваитском тантризме, опирающемся на агамические произведения, Шакти в целом
подотчетна своему божественному супругу и играет роль исполнителя его замыслов -
но при этом парадоксальным образом оказываясь сущностью высшего Бога.
Шактизм. С укреплением шактизма во второй половине I тыс. н. э. "патриархаль-
ная" доминанта ослабевает и в некоторых случаях исчезает совсем. Происходит свое-
образный "ренессанс женственности", перенесенный на метафизическую плоскость.
Появляются тексты, авторы которых полагают, что Шакти безраздельно доминирует
над своим супругом40.
В шактистских текстах отчетливо прослеживается тенденция к абсолютизации ми-
фологической супруги Шивы. По всей видимости, развитие этой тенденции происхо-
дило в направлении заимствования у Шивы атрибутов и аспектов, которые переноси-
лись на Шакти. "Если Шива - cam, то Шакти - сати, если он - чит, она - нити, или
чидрупини (сознание-сила), если Шива - ананда, то Шакти - парамананда-сандоха-ру-
па и парамананда-лахари. Наконец, если Шива - Брахман, то она - Брахмамаи"41.
Шакти - один из важнейших и наиболее часто описываемых концептов тантричес-
кой мысли. С одной стороны, Шакти - важная ипостась неделимого биполярного аб-
солюта, в этом смысле она единична и составляет пару другому элементу - Шиве; с
другой же стороны, она, находясь в постоянном движении, разделена на множество
более мелких элементов-шакти, которые исполняют определенные функции. Из этих
вторичных шакти наиболее важны следующие: шакти сознания (чит-шакти), знания
(джняна-шакти), блаженства (ананда-шакти), действия (крия-шакти) и желания
{иччха-шакти). Чит-шакти есть самосвечение высшего начала, опыт переживания
высшего "я" {ахам). Ананда-шакти - полнота (пурна) абсолюта, находящегося в своей
собственной сущности (сварупа). Иччха-шакти - высшее желание, воля и решимость
абсолютного. Джняна-шакти - аспект объективных самоманифестаций абсолюта, ос-
тающихся в гармоническом соответствии с его сущностью. Крия-шакти - такой ас-
пект абсолюта, посредством которого производится воплощение божественного за-
мысла в действительности. Используя эти пять опор-шакти, абсолют разворачивает
самого себя в мир, не будучи связан этим миром. Множественность энергий-кали под-
черкивается и в школе краме .
В самом шактизме нет единства во взглядах относительно природы Шакти. Так,
последователи школы шрикулы (или шривидьи), которая стоит ближе к ортодоксаль-
ной традиции, отталкиваются от шива-адвайты Шрикантхи, в свою очередь, восходя-
щей к вишишта-адвайте Рамануджи. Здесь Шакти - это вимаршини, или естественно
вибрирующая сила Шивы44. А вот последователи каликулы исповедуют чисто монис-
тическую философию. С их точки зрения, Шакти - это то же, что и Брахман в трех
своих важнейших аспектах (сат-чит-ананда). Именно в этой школе тенденция к абсо-
лютизации Шакти достигает своего предела. Здесь Шакти полностью тождественна
абсолюту, она и есть этот абсолют; без нее ничто не может совершиться, она - начало
всего. Шакти - это абсолют в материнском облике (шримата), рождающая мир и
взращивающая его так, как рождает ребенка и вскармливает его своим молоком лю-
бящая мать. Шакти - это воплощение всех видов энергии ("Маханирвана-тантра",
V. 1), включая и энергию майи, которая в тантризме в целом понимается как реальная
сила, «повинная в развитии сансары и в забвении человеком своего истинного "я"»45.
Абсолютная Шакти одновременно и трансцендентна, и имманентна. Это первич-
ная сила (адьяшакти), которая созидает, поддерживает и поглощает все стороны ми-
155

роздания. Так понятая Шакти, разумеется, выходит за изначальные "гендерные" рам-
ки: "Шакти - космический принцип, который трансцендирует конечные определения
в терминах пола . Это означает, что Шакти, будучи абсолютным принципом, явля-
ется женским началом только условно, чему есть несколько причин: ее образ удобен
для представления динамических процессов, происходящих во вселенной47, он удачно
выражает идею вселенской Матери (джаганматри)4^, милостивой по отношению ко
всем живым существам; наконец, определенной формы объекта требует и религиоз-
ное поклонение. В некоторых произведениях приводятся и лингвистические аргумен-
ты: слово "шакти" - женского рода, поэтому объекту, которое оно обозначает, припи-
сываются женские атрибуты .
По словам "Камакала-виласы" (шл. 2), "она есть первичная шакти, превосходящая
все, имеющая форму исконного блаженства, вечная в своей истинной природе, семя
всего подвижного и неподвижного, чистое зеркало, в котором Шива видит себя"50.
Шакти является и материальной, и инструментальной причиной этого мира, что иден-
тично свойствам пракрити в системе санкхья51. В "Маханирвана-тантре" Шакти назва-
на высшей пракрити (парапракрити), источником всех проявлений (IV. 10, 12). На ин-
дивидуальном уровне Шакти - это энергия кундалини, "спящая" у основания позво-
ночного столба.
Шакти часто трактуется как нечто всеобъемлющее, всесодержащее. Подобно аб-
солюту-Бхагавану "Бхагавадгиты"52, она не только источник этого мира множества
вещей, но и вместилище, в котором мир пребывает, и сущность, лучшая часть каждой
вещи и универсума в целом. Нет ничего вне ее. Она и знание, и незнание, пять перво-
элементов (пять материальных форм) и то, что отличается от них, она есть веда и не-
веда, блаженство и неблаженство. Она пребывает во всех временах, находится во всех
направлениях пространства. Все божества и все мировые объекты суть "шактики" ве-
ликой богини, поэтому шакти бесчисленны. Три самых важных шакти, утверждает
"Парасамхита", текст традиции панчаратры - Брахма, Вишну и Шива, а из этой триа-
ды важнейшим является Вишну, поскольку он состоит из чистой саттвы53.
Шакти воспринимается и как персонификация высшего сознания. Поэт-мыслитель
школы крамы Шивананданатха восклицает в "Шрикалика-стотре" (ст. 2): "Слава тво-
ей недуальной форме; единая, имеет она аспект многого; свободная от изменений, она
пронизывает вселенную, которая из нее исходит; чистая от всего нечистого, она назы-
вается сущностью сознания (чит-сварупа) . Другие мыслители той же школы име-
нуют эту богиню Вьомавамешвари, Матрисадбхавой, Бхасой, "Всем" (сарва). Когда
высшая богиня порождает вселенную, извлекая ее из себя, она называется Кали, ког-
да поглощает ее - Каласанкаршини .
Хотя Шакти по своей природе тяготеет к динамизму, она может быть также и пас-
сивной. Ее пассивность заключается в том, что в период вселенской "космической но-
чи" она покоится в Шиве-пракаше. Но потом она становится активной и сознательной,
и именно с ее помощью разворачивается универсум. Собственно, это "разворачива-
ние", есть самопроявление Шакти, которое, по словам А.К. Банерджи, "имеет как ди-
версифицирующую (прасарана), так и унифицирующую (санконана) тенденцию. Она
разъединяет одно и объединяет многое; материализует дух и спиритуализирует мате-
рию; ограничивает бесконечное и в то же время проявляет одну неизменную беско-
нечность во всех изменчивых ограниченных вещах. Беспрерывно продолжается эта
двойственная игра Шакти" .
Кула и акула. Еще одна важная пара метафизических понятий, часто фигурируе-
мых в тантрических текстах - кула и акула. Слово "кула" означает "род", "семья"; в
контексте тантризма это очень многозначное слово57. В частности, это трехчленная
"семья" высшей энергии: познающий субъект, познаваемый объект и сам акт позна-
ния {праматри, прамея и прамана). Кула есть высшая божественная сила, чистое со-
знание, сущность и причина всех вещей; это и тайное высшее учение, в котором "то-
нут" все другие учения ("Куларнава-тантра", И. 13). Кула может обозначать ВР в ее
целокупности (объединяющей и Шиву, и Шакти). С другой стороны, понятие кулы от-
156

носится только к Шакти на разных уровнях ее функционирования. В данном случае
кула противостоит акуле (букв, "не-семья"), которая означает высшее, запредельное
состояние бытия, необусловленный абсолют. Тогда акула - это вечное, самосущее,
бесконечное "Одно", а кула - самоманифестация этого "Одного" в виде относитель-
ных, множественных и невечных сущностей. "Акула охватывает кулу, и кула стремит-
ся к акуле, [они едины], как вода и водные пузырьки. Но в реальности Парашива абсо-
лютно один", утверждается в "Сиддха-сиддханта-паддхати" (IV. 11)58. Абхинавагупта в
"Паратришика-виваране" отождествляет акулу с Бхайравой (см. выше).
Далеко не все аспекты (образы, контексты и т.д.) высшей реальности, исследован-
ные тантрическими мыслителями, оказалось возможным осветить в данной статье; на
некоторых из этих аспектов в силу необходимости приходилось останавливаться до-
статочно бегло. Однако мы надеемся, что уже из представленного материала стано-
вится очевидным, насколько значима проблематика ВР в метафизике индуистского
тантризма. Фактически, она является основой для любых размышлений философско-
го характера, встречающихся в тантрических текстах. ВР может описываться апофа-
тически, катафатически или смешанным образом, в зависимости от установок тантри-
ческих авторов. Кроме того, она может быть рассмотрена в том или ином контексте,
например, когнитивном или теистическом. Однако всегда следует помнить об услов-
ности любых подходов к высшему началу и о полной невозможности подлинного ух-
ватывания его сути, находясь на уровне логической аргументации, рационального рас-
суждения. Из всего написанного авторами тантрических текстов о ВР можно сделать
вывод, что статус ее совершенно парадоксален - это, впрочем, не означает, что ВР не
может быть "реализована" в соответствии с техниками, принятыми в конкретной тан-
трической школе. В противном случае все эти описания и рассуждения не имели бы
никакого смысла.
Примечания
1 В первую очередь подразумеваются философы, действовавшие в рамках кашмирского
шиваизма (Утпаладева, Абхинавагупта, Кшемараджа и др.), в меньшей степени мыслители
панчаратры, шривидьи, кулы, натхи и других систем.
2 Собственно, само понятие "высшей реальности" целиком и полностью укладывается в ка-
тафатический контекст.
Ср.: "Это принцип чистого опыта, реализуемый лишь в экстазе духовного просветления"
(Bernard Т. Hindu philosophy. New York, 1947. P. 133).
4 Advaitam kecid icchanti dvaitam icchanti capare / param tattvam na bindanti dvaitädvaitavilaksan-
am (Цит. по: Banerjea A.K. Philosophy of Gorakhnath, with Goraksha-Vacana-Sangraha. Delhi, etc.,
1988 (3rd ed.). P. 54).
Citih svatanträ visvasiddhihetuh (шл. 1). См.: Pratyabhijnährdayam of Ksemaräja (The Secret of
Recognition). Sanskrit text with engl. tr., notes and intro. by J. Singh. Delhi, 1991 (4th ed.; 1st ed. -
1982). P. 46.
6 Ср.: desakäläkärä etatsrsta etadanupränitäsca naitatsvarupam bhettum alam iti ("Пространство,
время и форма, созданные этим [Сознанием] и одушевляемые им, не могут проникнуть в его
собственную природу", Pratyabhijnährdayam, р. 47).
Silburn L. Hymnes aux Kâlï. La roue des energies divines. Paris, 1975. P. 9.
8 Kaviraj G.N. Sâkta Philosophy / History of Philosophy Eastern and Western. Ed. by S. Radhakrish-
nan. London, 1952. P. 405.
9 Gupta S., Hoens DJ., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden-Köln, 1979. P. 54.
10 Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir
Shaivism. Delhi, etc, 1989. P. 60.
11 Svabhävam avabhäsya vimarsam vidur anyathä / prakäso' rthoparakto' pi sphatikädijadopamah.
Цит. по: Mahesvaränanda. Mahärthamanjari. Ed. et tr. par L. Silburn. Paris, 1968 (2e ed., 1995). P. 25.
157

12 Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму. М,
1996. С. 78.
13 Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. P. 70.
14 'citih' bhagavatï 'svatanträ' - anuttaravimaréamayï eivabhattarakäbhinnä... / asyäm hi prasaran-
tyäm jagat unmisati vyavatisthate ca, nivrttaprasaräyäm ca nimisati. (Pratyabhijnährdayam, p. 46-47).
15 Sä sphurattä mahasattä deéakalaviéesinï. Цит. по: Исаева Н.В. Слово, творящее мир. С. 218.
16 Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. P. 24, 41.
17 ...anadhikämapyadhikämiva dars*ayantï... (Spanda-kärikäs. The Divine Creative Pulsation. Ed. and
tr. by J. Singh. Delhi, 1980. P. 6).
ιδ Цит. по: Исаева Н.В. Ук. соч. С. 218.
19 Gupta S., etc. Hindu Tantrism. Leiden-Köln, 1979. P. 50.
20 Zimmer H. Philosophies of India. London, 1953. P. 568.
21 Так, H.H. Бхаттачарья (Bhattacharyya N.N. History of the Religion. Manohar, 1982) полагает,
что тантра, в силу своих гетерогенных истоков, не могла в полной мере установить теизм
(Р. 24). Автор связывает теизм с поклонением трансцендентному Богу-творцу, полагая, что
идея так понятого Бога отрицается тантристами, которые рассматривают собственное тело
как мир со всеми его сакральными объектами, духами и божествами.
22 Ср.: Gupta S. The Päficarätra Attitude to Mantra / Understanding Mantras. Ed. by H. P. Alper.
Delhi, 1991. P. 225.
23 Bhattacharyya B. Foreword / Jayäkhyasamhitä. Ed. by E. Krishnamacharya. Baroda, 1931. P. 18.
24 erimmasahajänandam svakïyângasamudbhavam sarvamädhäragambhlram acalam vyapakam
param. См.: Akulavïra-tantra / Kaulajnäna-nirnaya. Ed. by P. С. Bagchi. Calcutta, 1934. P. 85.
25 По мнению Д. Лоренцена, эта идея предполагает различение двух причин - материаль-
ной и инструментальной. См.: Lorenzen D.N. The Käpälikas and Kälämukhas. Two Lost Saivite
Sects. Berkeley and Los Angeles, 1972. P. 84.
26 Lorenzen D.N. Op. cit. P. 91.
27 Silburn L. Introduction / Le Vijnäna Bhairava. Texte traduit et commenté par L. Silburn. Paris,
1961. P. 12-13.
28 Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. P. 46: "Кашмирские шиваиты, в отличие от после-
дователей адвайта-веданты, верят в личного бога, который есть единственная реальность"
(доктрина шивара-адваявады).
29 Ср.: "Эти божества не имеют антропоморфной основы и не имеют мифологии". (Bhatta-
charyya N.N. History of the Religion. P. 347). Автор полагает, что "поскольку божества находят-
ся в человеческом теле ... они не могут существовать внешним образом". (Ibid.) Правда, он
сразу же оговаривается, что есть и исключение из этого правила, а именно доктрина 10 маха-
видий, "которую привели в соответствие с легендой о жертвоприношении Дакши как уступку
пуранистам".
30 Ср., например: па hi éaktih Sivät bhedam ämareaet ("Не следует считать, что есть какая-ли-
бо разница между Шивой и Шакти"). См.: Abhinavagupta. Parätrieikä-vivarana. Ed. by B. Bäumer.
Delhi, 1996. С. 2.
31 Khanna M. Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity. London, 1979. P. 67.
32 "Шакти - это материальное, темное, динамичное начало, которое первоначально нахо-
дится в состоянии хаоса. Шива ассоциируется с духовной, светлой разумной стороной бытия.
Шакти это материя, природа, а Шива - космическое сознание, дух, который привносит в мир
хаоса некий порядок" (Ефименко Т.В. Шактизм и тантра / Древо индуизма. М, 2000. С. 92).
33 eanram tväm éambhoh ("Ты - тело Шамбху")... tvätmänam... bhavätmänamanagham, ("Твое
"я" - это чистое "я" Бхавы (= Шивы)". См.: The Saundaryalahari or Flood of Beauty. Ed. and tr. by
W. N. Brown. Cambridge, Mass., 1958.
34 Banerjea A.K. Philosophy of Gorakhnath. P. 63.
35 Yathâlokena dïpasyakiranair bhäskarasya ca / jnäyate digvibhägädi tadvac chaktya éivah priye /
"Виджнянабхайрава-тантра", шл. 21. Цит. по: Le Vijnäna Bhairava. P. 75.
36 Banerjea Α.Κ. Op. cit. P. 64.
37 В некоторых шактистских произведениях (например, в "Шактисангама-тантре", I. 3. 143)
даже утверждается, что все вещи мира имеют "женскую форму" (стрирупа).
38 Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature. Wiesbaden, 1981. P. 33.
39 Gonda J. Les religions de l'Inde. Vedism et hindouisme ancienne. Paris, 1962. P. 327. По мне-
нию С. Гупты, Шакти есть "ипостасизация, конкретизация божественной личности и деятель-
ности". См.: Gupta S. The Päficarätra Attitude to Mantra. P. 225.
158

40 Sivah Saktya yukto yadi bhavati Saktah prabhavitum / na cedevam devo na khalu kuSalah spanditu-
mapi. ("Когда Шива соединен с Шакти, он способен действовать. Если же не [соединен], он не
может даже пошевелиться"). См.: "Саундарья-лахари", шл. 1.
Pratyagatmananda Swami. Philosophy of the Tantras / Cultural Heritage of India. Vol. III. Calcut-
ta, 1953. P. 447.
"Женский принцип как символ кинетической потенциальной энергии, как основной сим-
вол реальности (Брахмана) доминирует во всем диапазоне тантрической мысли" {Khanna M.
Yantra. P. 54). См. также: Padoux A. Recherchez... P. 47.
43 Ср.: "Кали во множественном числе - это божественные энергии, которые манифести-
руются в этом мире и понимаются в их полном развертывании по отношению ко времени.
Они покрывают все модальности сознания и конституируют законченную систему, систему
абсолютного сознания" (Silburn L. Hymnes aux Kali. La roue des energies divines. Paris, 1975. P. 2).
44 См.: Bhattacharyya N.N. History of the Religion.. P. 264.
45 Пахомов СВ. Понятие майи и проблема истинной идентификации в тантризме / Путь
Востока. Материалы III молодежной научной конференции. СПб., 2000. С. 31.
46 Khanna M. Yantra. P. 54.
По всей видимости, сопряжение "энергетических" моментов с женским началом связано
с архаичной идеей об аналогии между способностью женщины к порождению потомства и
способностью земли к взращиванию посевов. Прослеживается определенная творческая "эс-
тафета" между древними представлениями об аналогии между микро-макрокосмом и тантри-
ческим мировидением. С другой стороны, Т. Гудриаан полагает, что "мотив активного жен-
ского начала и пассивного мужского, хорошо известный в индийской культуре, возможно,
происходит из юридической (и экономической?) позиции мужчин в примитивных матриар-
хальных культурах". См.: Hindu Tantrism. P. 55.
48 "Маханирвана-тантра" (IV. 10).
49 Introduction to Karpurädistotra. Tr. by A. Avalon. (Tantric Texts, vol. IX). Calcutta-London,
1922. P. 13.
50 Sä jayati saktirädyä nijasukhamayanityanirüpamäkärä / bhävicaräcaravljam Sivarüpavirnarsanir-
maladareah (Kämakalä-viläsa. Ed. by M. M. Sadashiva Mishra. Tr. by A. Avalon. Tantric Texts, vol.
X. Calcutta, London, 1922).
51 По мнению У.Н. Брауна, Шакти "можно понимать как объединение пуруши и пракрити
санкхьи" (Brown W.N. Introduction / The Saundaryalahari or Flood of Beauty. P. 6).
52 Ср., например, Х. 19-39.
53 Bhattacharyya N.N. Op. cit. P. 44.
54 Ekam anekäkäram prasrtajagadvyäpti vikrtiparihïnam /jayati tavädvayarüpam vimalamalam cits-
varüpäkhyam (Цит. по: Silburn L. Hymnes aux Kâlï. P. 191).
5^ Silburn L. Introduction / Mahârthamaftjari. P. 17.
56 Banerjea A.K. Philosophy of Gorakhnath. P. 71.
57 Так, К. Пандей выделяет 23 значения этого слова. См.: Pandey К. С. Abhinavagupta: an
Historical and Philosophical Study. Varanasi, 1963. P. 594 ff.
58 Akulam kulam ädhatte kulam cäkulam icchati /jala-budbudavat nyäyät ekäkärah parah sivah
(Цит. по: Banerjea A.K. Philosophy of Gorakhnath. P. 69).
159

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Глобальные проблемы
современного культурного процесса
М. БЛЮМЕНКРАНЦ
В журнале "Русский Вестник"1 за 1866 год была напечатана большая статья на те-
му об упадке отечественной литературы. В начале этого же номера публиковались
последние главы романа Достоевского "Преступление и наказание", в конце - первые
главы романа Толстого "Война и мир". Наглядный пример рискованности глобальных
обобщений, предпринимаемых исследователем, находящимся непосредственно в дан-
ной культурной ситуации.
Точный диагноз - скорее прерогатива потомков, а не современников. Необходима
известная временная дистанция, точка отстранения, открывающая пространство исто-
рической ретроспективы. Но здесь же подстерегает опасность того, что в случае серьез-
ного недуга, верный диагноз может стать проблемой уже не врача, а патологоанатома.
Более столетия начиная, пожалуй, с Фридриха Ницше, выдающиеся умы Запада
призывают осознать катастрофичность путей развития современной цивилизации, не
уставая обнажать трагизм духовной ситуации нашего времени. С тех пор не одно уже
поколение европейцев скоротало свой земной срок в бесплодном ожидании Годо. И
хотя XX век в истории человечества действительно оказался удручающие трагичным,
однако в результате ни чаемый конец александрийской эпохи, ни перманентное вос-
стание масс, ни окончательное и бесповоротное забвение бытия в начале третьего ты-
сячелетия уже не омрачают умы и души просвещенных европейцев.
Кроме отдельных неуемных буревестников апокалипсиса, прогрессивная часть со-
временного человечества, погружённая в заботы дня текущего, с сытым благодушием
посматривает в даль бесконечно разворачивающейся, вопреки прогнозам Фукуямы,
исторической перспективы.
Не так давно мой голландский друг и коллега на вопрос о кризисе культуры мелан-
холично заметил, что на Западе никакого кризиса нет, просто вы, русские, любите
экстраполировать свои проблемы на нас. Мой итальянский собеседник, известный
культуролог-славист, видит эту проблему иначе: да, кризис был, но он уже разрешил-
ся в Первой и Второй мировых войнах, и сейчас мы живем в посткризисном мире.
Здесь возникает необходимость определиться с самим термином "кризис". С древ-
негреческого кризис переводится как переходный момент, решительный исход. В пер-
вом значении переходного момента, кризис - естественное состояние культуры, необ-
1 Русский вестник. 1886. № 12.
160

ходимый этап в ее развитии, болезнь роста. Бескризисная цивилизация - это не гармо-
ния, а летальный исход. Таким образом, кризис в значении перехода есть изменение
внутри парадигмы данной культуры, например, переход от Ренессанса к барокко и
классицизму. Исход - это более радикальная категория, состояние тотального кризи-
са, ведущего или к смене парадигмы культуры через осуществленный внутри культу-
ры прорыв, или же, при исчерпанности творческого импульса, - к гибели культуры.
"Мы, цивилизации, - мы знаем теперь, что мы смертны , - этими словами Поль Ва-
лери в 1919 г. начинает свое знаменитое эссе "Кризис духа". Не случайно XX век при-
носит с собой чувство хрупкости, ненадежности мира. Это не буберовское ощущение
бездомности как потери жизненных ориентиров, это ужасающее душу открытие, что
вчера еще надежный отчий кров, оказался на проверку из стекла и, под ногами - зияет
бездна.
Нам довелось жить на перепутье, после очередного радикального поворота исто-
рии. Общеизвестно, что подобных по значимости поворотов в обозримый историчес-
кий период было, по крайней мере три. Первый - изобретение и распространение
письменности, что приводит к проблескам исторического сознания и возникновению
первых древних цивилизаций. Второй - гуттенберговская эпоха, сделавшая печатное
слово достоянием масс и придавшая мощный импульс зарождению картины мира Но-
вого времени. Третий - научно-техническая революция XX в., создавшая новые ком-
муникационные технологии трансляции культуры. Появление аудио-видео средств от-
крыло новые не только количественные, но прежде всего качественные возможности
для трансформаций культуры. В результате возникла новая духовная ситуация.
Одной из таких новаций явилось вытеснение слова, как носителя Логоса, словом,
как орудием суггестии. Наиболее яркое выражение эта тенденция получила в тех
сверхжестких идеологических машинах, которые были запущены тоталитарными ре-
жимами. Если религия, философия, наука в своих истоках движимы волей к Истине,
то для идеологических систем истина является лишь средством, а в основе их устрем-
лений - воля к Власти. Поэтому принципиально важным для этих систем является не
истинность выдвигаемых ими идей, а их способность сплотить вокруг себя массы, их
энергетический, суггестивный заряд, создающий харизматическое поле власти. Слово
становится мощным источником пропаганды. Ведущим литературным жанром - жанр
лозунга.
Культура должна быть метафизически ориентирована или ее нет вообще3, - счи-
тал И. Хейзинга. Главное в культуре - открытость бесконечному4, - отмечал Пауль
Тиллих. По отношению к метафизическому измерению идеология работает как
"бритва Оккама". Сакральное наполнение получают исторические ценности, относи-
тельные по своей природе, но приобретающие абсолютный статус, освященный ха-
ризмой вождя или руководящей ролью партии.
Символ теряет свою основную функцию связи человеческого сознания с трансцен-
дентными основами бытия, что неминуемо приводит к духовной девальвации культу-
ры. В результате культура определяется уже в соответствии с формулой Маршала
Маклюэна "как сумма сенсативных предпочтений"5. Причем в тоталитарных структу-
рах такие сенсативные предпочтения закладываются в сознание индивидуума с детст-
ва и, строго фильтруемые режимом, носят не столько личностный, сколько общест-
венный характер.
Методологически эта операция осуществляется при помощи приема, названного
Жаком Лаканом "точкой пристежки". Слово-Логос намертво пристегивается к одно-
2 Валери П. Кризис духа / В кн. "Об искусстве". М.: Искусство, 1976. С. 105.
3 Хейзинга Й. Задача истории культуры / В кн. "Об исторических жизненных идеалах и другие лек-
ции", Overseas Publications Interchange, 1992. С. 40.
4 Тиллих П. Избранное. Теология культуры, М.: Юрист, 1995. С. 243.
5 MacLuhan M. The Gutenberg Galaxy. Toronto, 1962.
6 Вопросы философии, № 5 161

му-единственному значению и работает только в идеологическом поле суггестивного
воздействия. Все его остальные значения аннулируются. Например, слово "свобода" в
советской идеологической системе имело смысл только в значении бинарной оппози-
ции: или "свобода советского человека", или "пресловутая западная свобода" - в пол-
ном соответствии с положением Л. Витгенштейна: "границы моего языка означают
границы моего мира"6.
В менее жесткой форме эти идеологические приемы работают в западной индуст-
рии потребления, где нет идеологической монологии и существует свобода идеологи-
ческой конкуренции. Однако и там происходит смена слово-логоса словом, как оруди-
ем суггестии. При этом передача информации через аудиовидео ряд не только в поня-
тийной, но и в образной форме способна создавать значительно более сильный
суггестивный эффект, что находит свое выражение в современных рекламных техно-
логиях.
Вторая новация культурной ситуации нашего времени заключается в возрастаю-
щем акценте на развлекательной функции искусства, свойственной массовой культу-
ре.
Хорошей иллюстрацией к этой теме может служить роман Брэдбери "451 градус
по Фарингейту". В начале романа герой, возвращаясь домой, тщетно пытается устано-
вить хоть какой-нибудь контакт с собственной женой. Она уже давно живет в некой
иной реальности, видеомире.
Стены квартир превратились в гигантские телеэкраны. Человек ускользает в мир
сновидений и там переживает самые сильные эмоции своего фантомного бытия. На
смену духовной реальности, встреча с которой требует постоянного личностного уси-
лия, акта сотворчества приходит хорошо накатанное эмоциональное скольжение в
мире виртуальной мечты. Дефицит личностной реализации в жесткой и суровой дей-
ствительности компенсируется ложной самоидентификацией с жизнью телевизион-
ных героев и звезд шоу-бизнеса. Здесь же находят выход те человеческие эмоции, ко-
торые в повседневной жизни слишком часто оказываются невостребованными.
Возможность проживать чужие жизни снимает с индивидуума непомерную тя-
жесть ответственности за свою собственную. Современные технологии соблазняют
человека фантастической возможностью превращения из Homo Sapiens в Homo Virtua-
lis (само собой, что массовая культура определяется не способом трансляции культу-
ры, а ее качеством. Способ трансляции придает ей лишь свойство радиации, делая ее
всепроникающей).
Современная индустрия массовой культуры, отвечая на запросы публики, все бо-
лее эксплуатирует наркотические функции искусства, создавая грандиозные шоу не
как зрелище, которое смотрят, а как пространство, в котором живут. Культура, как
духовное самостроительство человека, творчество, как метафизическая миссия и за-
дача, сменяются культурой как эффективным средством бегства от себя и мира, куль-
турой, как общедоступными радостями фантомного бытия. История европейского ин-
дивидуализма приходит к парадоксальному рубежу: когда человек существует и не су-
ществует в одно и то же время. Гипертрофия индивидуализма, атомизация общества и
экспансия массовой культуры - вещи, видимо, внутренне тесно взаимосвязанные.
В этом же направлении развиваются процессы и на уровне так называемой совре-
менной элитарной культуры. В основе духовной ситуации господствующего постмо-
дерна заложена тяга к небытию, неправильно сказать воля к небытию, поскольку во-
левой импульс в этом течении изначально погашен холодным дыханием эстетизма.
Постмодернизм являет собой весомый аргумент в пользу существования морфологи-
ческих соответствий в истории развития культур, о которых писал Шпенглер. Просле-
живается явная перекличка стилевых характеристик современного постмодерна с
6 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / В кн.: "Философские работы". Ч. 1. М.: Гнозис,
1994. С. 56.
162

культурной ситуацией конца эллинистической эпохи. Время блестящих стилизаторов,
виртуозных версификаторов, перегруженности текстов литературными аллюзиями,
стремление к эстетическому совершенству формы, всеразъедающая ирония, искусст-
во как игра, где все ценности представляются условными, а истины относительными.
В философии - это пора расцвета школ скептиков и эклектиков - деконструктивис-
тов периода заката античного мира. Происходит эстетическое снятие всякой ценност-
ной иерархии. Эту особенность постструктурализма точно подметил Ю. Хабермас:
"для постструктурализма характерна своего рода универсальная эстетизация, посред-
ством которой "истина" в конце концов редуцируется к одному из стилевых эффектов
дискурсивного выражения"7.
Пафос тотальной деконструкции, разрушение во имя разрушения как феномен эс-
тетической игры нероновского толка, отмечает в своей книге "Культура постмодер-
на" немецкий философ П. Козловски: "Постмодерн принимает на себя роль тормоза,
отодвигающего наступление того, что, собственно, должно было наступить после кру-
шения утопических историко-философских ожиданий современности: гибели. Пред-
назначение человека - разрушить самого себя, но только прежде он должен стать до-
стоин этого, пока же - еще нет. Эпоха постмодерна представляет собой время, кото-
рое остается людям, чтобы стать достойными гибели"8. Постмодернизм пытается
зафиксировать точку перехода бытия в небытие, как момент высшего эстетического
напряжения. И в этой точке перехода постмодернистская стратегия раскрывается как
манифестация небытия, как отчаянный флирт культуры с Ничто.
Все три феномена, рожденных современной культурной ситуацией, при всем их
различии имеют общие корни: и идеологическое, и массовое, и постмодернистское со-
знание выступают как медиаторы небытия. В каждом по-своему отражается процесс
разрушения слова как носителя Логоса и, тем самым, обрывается триединый диалог,
который Р. Нибур полагал основным смыслом и содержанием человеческой истории:
диалог Я с самим собой, с окружающим миром и с Богом .
В данном эссе я лишь вскользь коснулся определенных проблем и далек от претен-
зий обрисовать глобальную перспективу генезиса современной культуры. Речь идет
лишь о некоторых, как мне представляется, негативных тенденциях ее развития. То,
что Ортега-и-Гассет определял как "усталость от культуры", является печальным
итогом просвещенческих и романтических иллюзий, возлагавших на искусство роль,
прежде отводимую религии, - сакральную функцию преображения мира. Не справив-
шись с непосильной задачей, искусство XX в. творит альтернативные миры, обладаю-
щие всеми возможными совершенствами, кроме одного - реальности.
Вектор культуры направлен на преодоление культурой самой себя, своих собст-
венных границ. Современная ситуация обнажает корневую связь культуры с бытием,
культурологическая проблематика естественным образом перерастает в онтологиче-
скую. Сегодняшняя угроза экологической катастрофы - только зримая часть этой
взаимосвязи. И проблема исчезновения озонового слоя - лишь одно из последствий
разрушения слоя духовного. Не будучи повернутым к собственной глубине, человек
растекается в ширину в беспрестанном поиске новых, будоражащих нервы ощущений
и, в стремлении отыскать оазис, оставляет за собой пустыню.
Безусловно, что не научно-техническая революция и не появление аудио-видео-
средств являются источником кризисной ситуации. Они лишь ускоряют процесс, рас-
ширяют возможности для экспансии разрушительных сил внутри самой цивилизации,
7 Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1985. Цит. по кн. Славой Жижика "Воз-
вышенный объект идеологии". М.: Художественный журнал, 1999. С. 155.
8 Козловский П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997. С. 34.
9 Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики / В кн. "Избранные труды Ричарда Нибура и
Райнхольда Нибура". М.: Юрист, 1996. С. 446.
6* 163

что само по себе только следствие более глубинных сдвигов, произошедших в духов-
ных основах культуры.
Генезис культуры - процесс постоянного усложнения, нарастающей дифференциа-
ции. Стремительный рост числа бинарных оппозиций внутри культурного пространст-
ва в какой-то момент приводит к потере синтезирующей основы данной культуры.
Роль такой основы обычно выполняет религия. С распадом синтезирующей основы, с
неизбежной десакрализациеи культуры разрушается ее иерархическое единство. По-
пытки заменить это утерянное единство идеологическими или эстетическими систе-
мами ценностей оказываются в итоге бесплодными. Основная задача современной
культуры перед лицом наступающего небытия - постараться обрести такой синтез,
так как вполне возможно, что единственная глобальная проблема, которая стоит пе-
ред современной культурой, - это выжить.
164

Эволюция и будущее человеческого социума
(общенациональная идея России
в мировом контексте)
Е. Д. ЯХНИН
Человечеству грозит гибель уже в XXI в. Разрастающийся кризис - закономерный
результат эволюции. Главный фактор эволюции человека - его разум, эволюции со-
циума - разум социума. Угроза перехода эволюции в бифуркационную стадию с не-
предсказуемыми последствиями требует объединения людей в единое осознавшее се-
бя сообщество землян, развивающееся в коэволюции с природой. Это задача общече-
ловеческого разума. Россия - часть человечества, ее судьба не отделима от судьбы
человечества. Народы России могут объединиться, несмотря на тяготы жизни, если
перед ними будет полностью раскрыта грозная ситуация на планете.
I. ПРОБЛЕМА
Системный кризис человеческой цивилизации
Проблема экологического неблагополучия на земле широко освещается в печати
[1-9]. Однако ее обсуждение, часто только в рамках экологии, представляется упро-
щенным. Важно поэтому рассмотреть эту проблему всесторонне.
Если говорить без эвфемизмов, то мы не просто загрязняем или отравляем, -
мы уничтожаем окружающую среду. В XX столетии загрязненность воздуха, важней-
шего ресурса жизни, возросла в 100 тысяч раз. Не лучше обстоит дело с почвой, дру-
гим важнейшим элементом в биологических процессах на земле. Человечество успело
уничтожить почти 500 млрд. тонн почвы [10], что соответствует пахотным землям
Индии. Заметим, для образования слоя почвы толщиной 1 см требуется 1000 лет. Еще
печальнее ситуация с водой. В мире возрастает дефицит чистой воды. Крупнейшие ре-
ки России - Лена, Ангара, Енисей - загрязнены медью, цинком, фенолами, рыба в них
заболевает и погибает. Амур отравлен медью и хромом, их концентрация превышает
допустимую в 10 раз. В Волге трудно найти место с чистой водой. Концентрация фе-
нолов в районе Ярославля превышает допустимую в 20 раз [11]. В Неву, в реки Урала,
в массу маленьких речушек сбрасываются без очистки промышленные отходы, сточ-
ные воды близлежащих городов, животноводческих ферм. Аналогичная ситуация с
реками, протекающими через индустриальные районы во всех странах мира, особен-
но в Европе и Северной Америке. В Балтийское, Северное, Средиземное и другие мо-
ря сбрасываются сотни тысяч тонн нефтепродуктов, солей тяжелых металлов, ртуть,
165

мышьяк, серная кислота, радиоактивные вещества, мусор. Между прочим для естест-
венного обмена воды в Средиземном море через Гибралтар и Суэц требуется почти
100 лет. Из-за утечки нефти при добыче, перевозке и авариях танкеров к началу
XXI в. более 20% поверхности океанов покрылось нефтяной пленкой [11]. На мор-
ском дне затоплены ядерные реакторы, снаряды с ипритом, люизитом. Жизнь в океа-
нах под угрозой.
Лес - важнейший участник и регулятор всех процессов в природе. Лесные массивы
во многом определяют испарение и регулирование стока воды, формирование терми-
ческого режима на планете, очищение воздуха от микробов и бактерий, сохранение
биоразнообразия [12]. И что же? Человек вырубил 50% лесов, которые служили ему с
момента его появления на свет. Еще дышат тропические леса, таежные леса Сибири и
Канады. Но только за последние десятилетия уничтожена половина тропического ле-
са. Параллельно развивается наступление пустынь. Сахара наступает на Юг со скоро-
стью 1-2 км/год. За три последних десятилетия XX в. пустыни по всему миру распро-
странились на 120 млн. гектаров [10], что превышает площадь обрабатываемых зе-
мель в Китае.
Искусственная, техногенная среда обитания. Человечество начинает осознавать
ситуацию, но не останавливается и погружает себя в новую, искусственную среду, без
которой уже не может жить.
Телевизоры, холодильники, бытовые электроприборы, троллейбусы, электропо-
езда, мобильные телефоны - все это источники электромагнитных полей, которые не
воспринимаются нашими органами чувств, но оказывают воздействие на организм.
Плотность потока энергии, воздействующей на голову от прижатого к уху мобильно-
го телефона, превосходит предельно допустимый уровень в 5000-10 000 раз и больше.
Но мы не откажемся ни от мобильника, ни от телевизора, ни от чего - удобно, даже
необходимо.
Шум городских улиц, зрелищных мероприятий, дискотек, который в отличие от
электромагнитных полей мы замечаем, значительно превосходит норму. В железно-
дорожных вагонах, в метро повышается утомляемость, раздражительность, вплоть до
стресса, обостряются головные боли. Уровень шума на дискотеках сравним с уровнем
шума реактивного двигателя самолета.
В быт современного человека включены сотни тысяч новых химических веществ,
не существовавших в природе (краски, растворители, горючие и моющие вещества,
инсектициды, различные стимуляторы, химические вещества, выделяющиеся из
пластмасс, вроде бы "безвредные" парфюмерные средства и так без конца), которые
нарушают физиологические процессы в организме. Плюс "традиционные" алкоголь и
наркотики. В результате ослабляется иммунитет, повышается чувствительность ко
многим природным веществам и микроорганизмам, возникают аллергия, новые бо-
лезни, уродства, нарушается психика.
Таким образом, техногенная среда, созданная человеком в дополнение к уже угне-
тенной природной среде, также оказывается плохо соответствующей его биологичес-
кой основе и перестает быть фактором развития, превращаясь в фактор деградации.
Увеличение численности населения земли сопровождается увеличением техновоору-
женности общества и неизбежным увеличением воздействия на окружающую среду.
Это усугубляет биологический дискомфорт человеческого существования и ускоряет
процессы биологической деградации людей.
Дефицит ресурсов развития и жизни. Существование человека, как и любого дру-
гого представителя животного мира, обеспечивается биоресурсами, черпаемыми из
внешней среды. В древние времена, когда человек только появился, проблемы дефи-
цита ресурса не было. Полтора - два миллиона лет назад на Земле жило всего не-
сколько десятков тысяч гоминидов (протолюдей). По отношению к масштабам их по-
требления ресурс окружающей среды был неисчерпаемым. В наше время население
Земли перешагнуло рубеж 6 млрд., технические возможности извлечения ресурса воз-
росли тысячекратно; ситуация изменилась кардинально. Население и потребности
166

растут, ресурсоизвлечение увеличивается, ресурс жизни человека сокращается. Это
принципиально! Согласно данным [13] обеспеченность цивилизации важнейшими ми-
нерально-сырьевыми ресурсами характеризуется (конечно, приближенно) следую-
щим образом:Каменный уголь до 2120 года.
Фосфаты до 2105 года.
Марганцовая руда до 2095 года.
Железная руда до 2065 года.
Бокситы до 2060 года.
Никель до 2055 года.
Медь до 2045 года.
Природный газ до 2035 года.
Нефть до 2030 года.
Свинец до 2025 года.
Цинк до 2020 года.
Сурьма до 2015 года.
Ртуть до 2012 года.
Вольфрам до 2010 года.Запасы нефти, за которую уже 200 лет идет яростная борь-
ба и которая сейчас является основой благополучия и развития России, будут исчерпа-
ны к 2030 г. Можно ли представить нашу жизнь без продуктов химической переработ-
ки нефти, которые окружают нас со всех сторон? Не лучше обстоит дело с металла-
ми. Запасы вольфрама будут исчерпаны в течение ближайшего десятилетия, цинка - в
третьем десятилетии, меди - в четвертом и т.д. Возможно, приведенные данные не-
точны , и в действительности минеральных ресурсов хватит не на 20 - 50, а на 100 —
200 лет. Но не в точности этого прогноза дело. Важно понять принципиальную огра-
ниченность ресурсов для развития человеческой цивилизации на планете.
Противоречия человеческого социума. Все, о чем говорилось выше, накладывает-
ся на социальную жизнь цивилизации. В XX в. продолжалось разбегание стран по
уровню развития, возникла проблема "Север - Юг". Продолжают обостряться соци-
альные, идеологические, религиозные, этнические противоречия, приводящие к росту
экстремизма и, в конце концов, приведшие к мировому терроризму. Все это стало пре-
вращаться в единый сложнейший узел причин и следствий, который человечеству не
удается развязать. Следует признать - мы вступили в эпоху системного кризиса чело-
веческой цивилизации. Для понимания серьезности возникших проблем сказанного
достаточно. Но, увы! Это еще не все.
Человек и биосфера
Биосфера - это тонкий слой на поверхности Земли, представляющий собой сово-
купность живых организмов и веществ, вовлеченных в процессы их жизнедеятельнос-
ти. Установлено, что состав воздушной и водной среды, в которых развивается жизнь,
определяется установившимся балансом между синтезом и разложением органическо-
го вещества в биосфере. Анализ состава пузырьков воздуха, сохранившихся в глубине
льдов Антарктиды и Гренландии, свидетельствует о том, что концентрация кислоро-
да, углекислого газа в окружающей нас среде и других веществ, определяющих суще-
ствование современных форм жизни, сохраняется уже в течение миллионов лет [9].
Природные катаклизмы (извержения вулканов, столкновения с крупными метеорита-
ми и т.п.) нарушали биохимические циклы в биосфере, но в пределах 1%, что позволя-
ло биоте (живому на земле) справляться с возникавшими возмущениями; все снова
стабилизировалось. Расчеты показывают, что возмущающее воздействие человечест-
ва на биосферу в настоящее время достигло 10%, уровня, при котором биота может
оказаться не способной скомпенсировать начавшиеся процессы ее деградации, то есть
вернуть ее в прежнее состояние [9]. Человечество, вследствие изменения регуляцион-
ных процессов на Земле, со всеми прочими "удовольствиями" получит климатическую
катастрофу, грозящую ему неисчислимыми бедами. Раздаются голоса о необходимос-
167

ти десятикратного уменьшения техногенного воздействия на окружающую среду, де-
сятикратного снижения численности человечества. И к этому не следует относиться
легкомысленно. По сути, это заложено в содержании идеи "золотого миллиарда".
Итак, мы имеем дело: с уничтожением среды обитания, дефицитом и скорым ис-
черпанием ресурсов для дальнейшего развития и жизни, с биологической и социаль-
ной деградацией человека, и, вследствие всего этого, с угрозой коллапса человеческой
цивилизации, который, по мнению многих ученых, может наступить уже в середине
XXI в. [1, 2, 7]. Необходимо понять причины возникшей грозной ситуации, возможные
перспективы и условия для дальнейшего развития человечества и самой жизни на пла-
нете и, наконец, ответить на главный вопрос современности "Что делать?".
П. ЭВОЛЮЦИЯ
Эволюция универсальна
В природе все изменяется: звезды, планеты, наша Земля, ее материки, океаны,
жизнь, человек, его орудия труда, идеи, психика и, конечно, человеческое общество -
социум. Эволюция обусловлена взаимодействием составляющих ее элементов друг с
другом и внешней средой. Число определяющих ход эволюции факторов практически
бесконечно. В эволюционном процессе можно выделить три особенности [15.16].
Первая - постепенное нарастание изменений, при которых система изменяется, но ос-
тается сама собой. Вторая - катастрофическое изменение, при котором система теря-
ет устойчивость, разрушается и переходит в одно из новых возможных состояний, то
есть становится новой системой, причинно не связанной с исходной. Такой бифурка-
ционный (внезапный с непредсказуемым результатом) переход может произойти под
действием совсем незначительного, незаметного фактора, толкнувшего систему к ка-
тастрофе. Последнее является третьей, подчеркнем, очень важной особенностью эво-
люционного процесса. Итак, постепенность, катастрофичность, малый толчок, веду-
щий к большим изменениям.
Эволюция человека и человеческого социума
Данные палеонтологии и исторической науки свидетельствуют о том, что эволю-
ция человека (рода Homo) и человеческого общества происходила именно так, как это
было описано выше. В эволюции рода Homo наука устанавливает несколько перио-
дов, разделенных бифуркационными стадиями. Изложим эту проблему по Н. Моисее-
ву [1, 15, 16]. Три-четыре миллиона лет назад Homo (будем называть его для удобства
древним человеком) был существом, не отличавшимся особой силой и шансами вы-
жить в жестокой борьбе с другими. Однако он выжил, и произошло это благодаря то-
му, что эволюция подарила ему вместо морфологического пути развития совершенст-
вование коллективного взаимодействия и возможность перехода от собирательства к
охоте, эффективность которой многократно возрастала с использованием примитив-
ных каменных орудий. Этот переход - первая бифуркация в истории человека, кото-
рый еще оставался животным, - называют палеолитической революцией. Слабое су-
щество - древний человек - объединившееся в мощные орды, сумело выстоять и разви-
ваться. Совершенствование орудий охоты привело к увеличению численности древних
людей и уничтожению объектов охоты: множества травоядных животных, мамонтов.
Снова возникла проблема выживания. Численность Homo в этот период резко упала. К
счастью, и в этот критический период человек нашел новый ресурс развития. Совер-
шенствование орудий труда позволило ему перейти от собирательства к возделыванию
земли и сельскому хозяйству, а позже - от охоты к скотоводству. Этот переход можно
рассматривать в качестве второй общественной бифуркации, его называют неолити-
ческой революцией. В последующем человечество пережило кризис, обусловленный
потерей плодородия, засолением земель и т.п., приведший к третьей бифуркации со-
168

циума, которая разрешилась промышленной революцией. Каждый раз человечество
стояло на краю гибели.
Таким образом, эволюция человека (человечества) сопровождалась кризисами, и
это закономерно. Данные, приведенные выше, при формулировании "проблемы", сви-
детельствуют о том, что системный кризис, охвативший человеческое общество, есть
приближение к следующей бифуркационной стадии. А может быть, она уже наступи-
ла? Остановить эволюционный процесс нельзя, но понять, куда этот процесс идет, чем
он может закончиться, попытаться найти пути преодоления кризиса необходимо. Эво-
люцию схематично [17] от Homo до Homo Sapiens и Homo Sapiens Sapiens, можно пред-
ставить следующим образом.
Прежде всего подчеркнем, что Homo стал превращаться в человека, то есть в Ho-
mo sapiens, только после того, как разум человека стал главным фактором, определя-
ющим жизнь и успех в борьбе за существование. Все факторы работали, но разум стал
определяющим. С этого момента на смену морфологической эволюции пришла эво-
люция орудий труда. Homo становится sapiens, а орды образуют первый примитивный
социум. По мере того как люди объединялись в крупные коллективы, накапливали
опыт и знания, позволившие им организовывать общее производство средств сущест-
вования, они превращались в современных людей, Homo sapiens sapiens, осознававших
себя в качестве разумных существ. Возник новый социум. Орудиями труда стали фаб-
рики и заводы, то есть место орудий труда индивидуума заняли орудия труда социума.
Социум при этом становился социумом sapiens, умеющим, "мудрым", как когда-то
стал мудрым Homo. Развитие пошло по пути совершенствования орудий труда социу-
ма и самого социума. При этом вначале эволюция появившихся на Земле Homo и Ho-
mo sapiens не влияла на состояние окружающей природы, которая оставалась по-
прежнему благоприятной средой для их жизни. Когда же мы (современные Homo sapi-
ens sapiens) стали эволюционировать за счет коллективных орудий труда и решили,
что нет ограничений для нашего развития, природа стала деградировать. Это полно-
стью соответствует ситуации системного кризиса цивилизации, о котором говорилось
выше. Таким образом, возникает вопрос, как эволюционный процесс пойдет дальше.
Продолжится деградация природной среды и человечество погибнет или возможна
коэволюция человечества с природой, его сохранение и дальнейшее развитие? На не-
го чрезвычайно трудно ответить. И все же возможные варианты будущего необходи-
мо представить, с тем чтобы что-то еще предпринять.
Невозможно приостановить рост численности населения на Земле, по крайней ме-
ре, в ближайшее время [18]. Невозможно снизить техногенную нагрузку на природу,
совершенствование технологий не решает этой проблемы. Просматривается вариант
третьей мировой войны и самоуничтожение человечества с воцарением на Земле ка-
ких-нибудь "кузнечиков". Кто-то считает, что война приведет к гибели лишь части че-
ловечества, тогда оставшаяся часть будет благоденствовать и, в конце концов, про-
изойдет расщепление вида Homo sapiens sapiens на два новых вида Homo intellectualis и
Homo scotinus [7]. Не это ли обещает нам реализация идеи "золотого миллиарда"?
"Темная половина" человеческого разума способна придумать и другие способы "спа-
сения", например, узаконенную стерилизацию или (совсем радикально) даже умерщв-
ление неполноценных, по мнению власти, людей. Природа в союзе с социумом может
преподнести человечеству сюрприз вроде СПИДа или атипичной пневмонии. И все
это при крайнем дефиците времени. Повторим - глобальная катастрофа может разра-
зиться уже в середине XXI в., а может быть, и раньше.
III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО НА ПУТИ В БУДУЩЕЕ
Разум и будущее
Вспомним, что главным фактором в эволюции человека стал разум. Он обеспечил
потрясающий взлет человечества в его техническом и духовном развитии, и он же
подвел человечество к пропасти, в которую оно может рухнуть. Многие выразители
169

человеческого разума: ученые, философы, писатели, политики, бизнесмены, даже
иные служители церкви видят остроту возникших проблем и реагируют на них. К со-
жалению, наиболее распространенное отношение к возникшей ситуации - самоуспо-
коенность, неверие в реальность грозящей катастрофы. Простой до наивности аргу-
мент - человечество много раз попадало в критическую ситуацию и всякий раз нахо-
дило выход, найдет и в этот раз, и нечего беспокоиться - кажется им убедительным.
Трудно осознать, что нынешний кризис в отличие от многих преодоленных ранее име-
ет не локальный, а глобальный характер и охватывает всю планету. Налицо и расте-
рянность - ничего нельзя сделать. Хантингтон видит разрешение кризиса в неизбеж-
ности столкновения цивилизаций. Кто-то, на удивление серьезно, рассматривает точ-
ку зрения специалиста НАСА А. Болонкина. - Все в мире кончается и человечеству
уготована та же участь, но это не страшно. Человечество переместит себя в создан-
ные им же металлические кибернетические устройства. Место человечества займут
кибернетические человеки "киборги".
Ряд крупнейших ученых, философов, политиков давно осознали грозную перспек-
тиву и предупреждали человечество о ней. Ж. Ламарк говорил об этом двести лет на-
зад. В. Глушко, один из основателей космонавтики, еще в 20-х годах прошлого столе-
тия, поняв принципиальную ограниченность ресурсов на Земле, увидел путь для даль-
нейшего развития человечества в его выходе в космос. Наиболее глубоко осознал и
продумал проблемы, связанные с угрозой гибели человечества, наш соотечественник,
академик Н. Моисеев. Он указал своей краткой формулировкой единственно возмож-
ный путь преодоления уже намечающейся катастрофы, путь к дальнейшему сущест-
вованию и развитию человечества на планете Земля. - Человечество должно разви-
ваться в коэволюции с природой, иного не дано. Если оно окажется не способным к
этому, оно погибнет [1, 15.16]. Коэволюция возможна лишь при условии, когда об-
щий разум объединит человечество в единое сообщество землян с сохранением всего
культурного разнообразия народов и принципов нравственности, основанных на веч-
ных ценностях бытия, которые сделали человека Человеком. Объединение человече-
ства уже идет. Разум как главный и мощный фактор эволюции действует стихийно,
без осознания направленности своих действий, и направленно, именно с целью объе-
динения людей в их жизни на планете [20].
Стихия разума. Самый очевидный признак стихийного объединительного дейст-
вия разума - интеграция жизни мирового сообщества. Совсем недавно многие районы
земного шара были недоступны людям. Условия жизни разительно отличались от
континента к континенту, от района к району, что определялось их обособленностью,
различиями геоклиматических условий, темпами исторического развития. Перемеще-
ние людей, товаров из одного района в другой требовало многих месяцев. Обмен зна-
ниями, технологиями - многих десятилетий и даже веков. Пришла научно-техничес-
кая революция XX в, и причины обособленности исчезли. Бурно развивающаяся сис-
тема транспорта обеспечила возможность каждому человеку в несколько дней и даже
часов достичь любой точки земного шара, доставить произведенную продукцию, усо-
вершенствовать технологию, приобрести товары. Еще быстрее стали развиваться
средства связи: телефон, телевидение, волоконно-оптические системы, глобальная си-
стема электронной связи, Интернет. Промышленное производство вместе с сырьевой
базой превратилось в единый мировой комплекс. Остроумное высказывание Э. Ло-
винса хорошо иллюстрирует это обстоятельство: "Пишущая машинка, которой я сей-
час пользуюсь, возможно, состоит из деталей, изготовленных из алюминия Ямайки
или Суринама, железа Швеции, магния Чехословакии, марганца Габона, хрома Роде-
зии, ванадия России, цинка Перу, никеля Новой Каледонии, меди Чили ... пластмасса
сделана из нефти Ближнего Востока, переработанной с помощью американских ред-
коземельных катализаторов и т.д.". Да, человечество в его производственном про-
странстве уже соединено нерасторжимыми узами.
Объединению способствует миграция людей, смешанные браки. Стираются расо-
вые, культурные различия, медленно, но все же заметно взаимообогащаются языки.
170

Русские сегодня - это уже новый этнос, включивший в себя: собственно русских, укра-
инцев, белорусов, татар, казахов, евреев, башкир и еще много других народностей. То
же американцы - это англоамериканцы, негры, немцы, итальянцы, мексиканцы, ев-
реи, шведы и далее. Вспомним о культурных обменах: спорт, фестивали, конкурсы, не
говоря уж о кино, о книгах. Во всех сферах культуры - расширяющийся взаимообмен.
То же происходит в области науки. Международные конференции, без них разви-
тие науки невозможно. Обмен научной информацией, журналами. Международные
научные центры: ОИЯИ (Объединенный институт ядерных исследований) под Моск-
вой в Дубне, ЦЕРН (Европейское объединение ядерных исследований) в Швейцарии.
Появилась и международная космическая станция.
Религиозные сообщества также ищут пути для взаимодействия. Время религиоз-
ных войн прошло. Предыдущий глава католиков Папа Иоанн-Павел II посетил десят-
ки стран протестантского, православного мира, встречался с лидерами и простыми ве-
рующими в странах ислама, индуизма, буддизма, иудаизма. Он провозглашал тезис:
Без примирения Церквей не может быть примирения народов". Новая религия баха-
изм утверждает равенство между всеми людьми, общность всех религий, призывает к
объединению людей в единое сообщество. Молитва бахай точно соответствует требо-
ванию времени: "О Господи благой! ... Объедини всех. Да достигнут согласия рели-
гии, и да объединятся все народы в один народ, дабы считали они друг друга одной
семьей и целую Землю - единым домом!".
Все это благодаря деятельности разума, он ищет, придумывает, как сделать жизнь
лучше, причем стихийно и давно, и совершенно независимо от осознания современно-
стью надвигающейся катастрофы. В результате возник процесс глобализации. То, что
было описано выше, и есть истинный и закономерный процесс глобализации - про-
цесс объединения человечества в его бытии, развивающийся, как и все в природе, сти-
хийно и противоречиво. Принять данность этого процесса трудно, многим он не нра-
вится, но протестовать против него бессмысленно, он неотвратим. К счастью, разум
действует не только стихийно, в его влиянии на жизнь ясно проявляется и понимание
возникших перед человечеством задач и направленность действий.
Направленные действия разума. Прежде всего неотложность решения возникших
проблем и необходимость объединения усилий всего человечества осознали предста-
вители ученого сообщества. Широко известен манифест Рассела - Эйнштейна, о необ-
ходимости создания мирового правительства, без которого человечество не выживет.
Аналогичную позицию занимал у нас академик Б. Раушенбах. К ним можно добавить
еще очень многих ученых разных стран. Ученое сообщество бьет тревогу. Доклады
коллектива ученых в рамках "Римского клуба" - это уже действия организационной
структуры человеческого разума. Наиболее значительным выражением направлен-
ности действий разума является создание "Всемирной федерации ученых", объединив-
шей более 10 тысяч исследователей из ПО стран. Главная научная задача этой феде-
рации - работа для защиты самого существования (жизни) и культуры человечества.
Понимают ситуацию и деятели церкви. Выше уже отмечались усилия главы като-
лической церкви по наведению мостов между различными конфессиями. Они отража-
ют и стихию, и направленность действий разума наиболее просвещенной части духо-
венства. Представление кризисной ситуации на Земле одним из ведущих деятелей пра-
вославия митрополитом Кириллом, по сути, ничем не отличаются от представлений
ученых. Он пишет: "Воздух, почва, вода, флора, фауна, озоновый слой, ископаемые
ресурсы, наконец, сам климат подвергаются дестабилизации под давлением ин-
дустриальной деятельности". Он подчеркивает необходимость консенсуса не только
между христианами, но и всеми, кто придерживается различных религиозных, полити-
ческих взглядов, кто принадлежит к разным народам и культурам.
Пробуждается и общественность. Партии "Зеленых" - прямое следствие осознания
разумом надвигающейся катастрофы. Их действия направлены против уничтожения
среды обитания, в защиту жизни. Выдающиеся интеллектуалы, представители разных
народов, объединились и изложили свое видение перспектив развития человечества
171

[20]. В основе их предложения - диалог. Он направлен на то, чтобы при глобализации
была исключена гегемония, чтобы мировое многоообразие освободилось от замкну-
тости. Диалог должен привести к общности с сохранением самобытности. Только в
этом случае возможно рождение новой парадигмы бытия, новой всеобщей этики и
дальнейшее развитие человечества.
Направленность действий разума проявляется и в политической сфере. Действует
Организация Объединенных Наций - всеобъемлющая мировая структура, с функцией
объединения всех государств и народов. Под эгидой ООН в 1992 г. на конференции в
Рио-де-Жанейро была принята "Повестка дня на XXI век" и принцип "Устойчивое раз-
витие". Человеческий разум сотворил это в качестве программы для преодоления раз-
растающегося кризиса. На конференции в 2002 г. уже в Йоханнесбурге подводились
итоги за 10 лет. Выполнение программы оказалось очень сложным.
Итак, цель, к которой надо стремиться, и принципиальный путь ее достижения оп-
ределены разумом человечества. Это коэволюция совместно с природой, достигаемая
через устойчивое развитие, с новой парадигмой бытия, по Э. Фромму - от "иметь" к
"быть" - при сохранении всего культурного многообразия человечества. Теперь глав-
ным становится вопрос: "Как?"
Перед лицом катастрофы
Человечество стоит перед катастрофой, ему грозит вступление в бифуркационную
стадию эволюционного процесса. Природная среда деградирует, и человечество поле-
тит в пропасть или найдет возможность развиваться в коэволюции с природой. Выход
из бифуркационной стадии в принципе неопределенен, на него невозможно влиять.
Будем надеяться, что человечество к бифуркационной стадии лишь подошло, но еще в
нее не вступило. Это позволяет рассчитывать на разум как главный фактор эволюции
всех систем, связанных с Homo, который поведет человечество по единственно воз-
можному пути развития, т. е. к Homo sapiens sapiens socialis и к Socium sapiens sapiens.
Важно, что в данном случае перед нами проблема дальнейшей эволюции не человека,
а человечества. Поэтому определяющим эволюционным фактором является разум
социума, а не отдельного, пусть гениального, индивидуума. Это принципиально. Разум
социума - это выражение совокупности знаний, идей и действий людей в их матери-
альном и духовном бытии: в экономической, политической, культурной, религиозной
сферах, в науке, в искусстве и все охватывающей повседневности. Никто, ни один муд-
рец не может вместить в себя все это и указать, как предотвратить катастрофу, в чем
верный путь. Это под силу лишь разуму социума. Но не нынешнему разуму социума
sapiens, - он изобретает орудия труда, которыми социум разрушает природу, а себя
раздувает в пузырь, готовый вот-вот лопнуть. Это под силу лишь разуму того социу-
ма, который способен осознать себя в качестве единого живого сообщества, думаю-
щего о себе в целом, заботящегося о своей судьбе. Это переход к Socium sapiens sapi-
ens, он только возникает, но именно на него надежда.
Общечеловеческий разум - это действующая синтетическая совокупность всех ра-
зумов, существующих на Земле. Разум каждого человека - важная составляющая об-
щечеловеческого разума. Поэтому позиция каждого человека влияет на судьбы обще-
ства. Это не высокопарное утверждение, не демагогия, хотя многие и считают, что их
личная точка зрения не имеет никакого практического значения, что все решают лю-
ди, сидящие там, наверху. Да, управляет обществом власть. Но разум власти в его ре-
шениях и действиях зависит от разума социума, т.е. от миллиардов разумов. Идеи, оп-
ределяющие решения власти, функционируют, развиваются по общим законам эво-
люции, как и все в природе, то есть под влиянием громадного числа факторов. А
факторами, в данном случае, является все, что содержится и рождается в головах лю-
дей, каждого. Вспомним третью особенность эволюции, отмеченную выше, важность
которой подчеркивал Н. Моисеев, -роль малого толчка, запускающего лавину изме-
нений, толчка, вызванного вроде бы незначительным, незаметным, фактором. Ни-
172

кто не может знать, какой из действующих бесчисленных факторов и когда произве-
дет толчок. Поэтому идеи и действия каждого из нас могут оказаться судьбоносными,
хотя мы этого и не подозреваем.
В связи со сказанным и следует определять свою жизненную позицию. Человек,
независимо от своего общественного статуса, может быть обывателем, думающим
лишь о собственных интересах, может занимать и гражданскую позицию, строить
свою жизнь с учетом интересов общества. Время требует, чтобы обыватель стал
гражданином, т. е., чтобы разум каждого человека (по крайней мере, определяющего
большинства людей) поднялся с уровня разума sapiens sapiens до уровня sapiens sapiens
socialis. Каждый должен думать, предлагать, действовать. Только в этом случае най-
дется тот, кто родит толчок, способный вызвать лавину беспокойств, пониманий, идей
в общечеловеческом разуме. Должно возникнуть цунами, которое заставит элиту вла-
сти, бизнеса, политики действовать в интересах всего человечества, искать путь пре-
дотвращения грозящей катастрофы уже на уровне социума sapiens sapiens. При этом
каждый должен понимать, что именно его идеи, предложения, действия могут ока-
заться вызвавшими тот самый судьбоносный, спасительный толчок.
IV. ОБЩЕНАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ РОССИИ
Что следует иметь в виду при определении общенациональной идеи?
Разговоры о национальной идее России ведутся постоянно: в Государственной Ду-
ме, на конференциях политических партий и общественных организаций, в печати и
даже дома "на кухне". Все понимают, что марксистская идеология ушла в прошлое,
наступил идеологический хаос, и что общество не может объединиться и нормально
развиваться без преодоления идеологического разброда. Нужна общенациональная
идея. Предложений много, принятого всем обществом - ни одного. В связи с этим по-
пытаемся уяснить, что следует иметь в виду при поиске и формулировании общенаци-
ональной идеи.
Во-первых, идея должна содержать призыв к действиям, направленным на дости-
жение желанной для всех (по крайней мере, для большинства) цели. Целью может яв-
ляться: новое или большее благо, избавление от опасности, непереносимых тягот
жизни, несправедливости. Во-вторых, должна сложиться историческая обстановка,
при которой эта цель окажется востребованной временем, и будет восприниматься
людьми как необходимая для их нормального существования. В этом случае большин-
ство будет готово терпеть лишения и невзгоды ради ее достижения. В-третьих, обще-
национальная идея не должна вступать в противоречие с историческим опытом наро-
да, более того, желательно, чтобы она базировалась на этом опыте, а ее суть позволя-
ла укреплять и развивать культуру народа, сохранять общие вечные ценности бытия
человечества. В-четвертых, на современном этапе жизни человечества масштаб идеи
должен быть планетарным, так как ни один народ, ни одно государство не может раз-
виваться дальше изолированно от остального мира. Это особенно важно при поиске
общенациональной идеи России. Наконец, в-пятых, идея и путь ее достижения долж-
ны быть понятными всем.
Что может быть общенациональной идеей России?
Идея обогащения, брошенная в российское общество в начале перестройки, как
стимул развития страны, разделила, а не объединила людей и не может играть роль
объединяющей национальной идеи. Православие, претендующее на исключительное
право выражать чаяния русского народа, тоже не может рассматриваться в качестве
объединяющей национальной идеи. Многие народы России придерживаются иных ре-
лигий: ислама, буддизма и др. Кроме того, предлагать народу в XXI в. религиозное
173

учение в качестве национальной идеи - это откат назад в прошлое. Принятие такого
варианта для России было бы особенно огорчительным, так как народы России пер-
выми в истории человечества в своем мировоззрении еще в XX в. отступили от веры и
шагнули к знанию. Возрождение великого, сильного государства в качестве общена-
циональной идеи - привлекательно и используется властью для привлечения симпа-
тий людей. Но в экономически разделенном обществе бедные слои воспримут эту
идею как идею для богатых, ничего не обещающую большинству. С другой стороны,
богатые слои не нуждаются ни в какой новой "объединяющей" идее, их идея - закреп-
ление завоеванных позиций.
Россия является частью человечества, а человечество вступило в стадию системно-
го цивилизационного кризиса, которая чревата бифуркацией с непредсказуемым ис-
ходом. России, как и другим государствам, предстоит решать задачу планетарного
масштаба - поиск пути предотвращения возможной гибели человечества. Россия по-
дарила миру плеяду великих выразителей совести и справедливости: Л. Толстого,
Ф. Достоевского, А. Чехова и др. Вспомним также, что вся история России, ее культу-
ра окрашена стремлением к общинности, к жизни вместе. С учетом всего этого, у нас
появятся основание и право утверждать: Россия может и должна принять бремя
"Взывающего" человечество к объединению на пути преодоления кризиса и предот-
вращения гибели цивилизации, должна поднять знамя обновления человечества и не
опускать его. Такая идея может быть принята российским народом, может объе-
динить народ, если раскрыть перед ним истинное положение вещей и угрозу всеоб-
щей гибели. Ради достижения цели, лежащей в основе такой идеи, люди согласятся
работать и терпеть. Такая цель послужит изменению человека в понимании им сво-
ей принадлежности к обществу. Она определит основные приоритеты в действиях
власти, будет способствовать взаимодействию России с другими государствами. Уве-
личится шанс коэволюционного пути развития человеческого общества, единственно
возможного пути в будущее.
Многие воспримут сказанное как утопию. Дескать, кто же воспримет в мире пре-
тензии России на лидерство? Сначала надо стать снова сильным, великим государст-
вом. Это неверно. Речь не идет о призыве присоединиться к силе. Речь идет о присое-
динении к идее! Идеи, определяющие развитие человечества, совсем не обязательно
сочетаются с силой, дарятся человечеству силой. Идея, востребованная временем, са-
ма в себе несет силу, которая все преодолевает и торжествует. Именно так надо пони-
мать высказанную идею и возможности российского общества.
Литература
1. Моисеев H.H. Быть или не быть ... человечеству? М.: 1999.
2. Капица СП., Курдюмов СП., Малинецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. М.:
Наука, 1997.
3. Кринер Д., Уорнер Г. Факты о состоянии окружающей среды в США и мире. Экологиче-
ская антология. М., 1992.
4. Чтения памяти акад. Яншина А.Л., Вып. 1. Глобальные проблемы биосферы. М.: Наука,
2001.
5. Израэлъ Ю.А., Король ИЛ. и др. Изменение климата, разрушение озонового слоя и эко-
логические последствия. Метеорология и гидрология, 1994. № 2.
6. Четверов В.И. Экологический кризис: поиски выхода. М., 1994.
7. Яхнин Е.Д. Размышления о разуме, боге и будущем человечества. М., 1997.
8. Яхнин Е.Д. Люди! Впереди пропасть. М.: Тайдекс Ко, 2002.
9. Горшков ВТ. Физические и биологические основы устойчивости жизни. М., 1995.
Ю.Лосев К.С Экология и новое мышление. / сб. Проблема устойчивого развития России в
свете научного наследия В.И. Вернадского. М., 1997.
11. Хотунцев ЮЛ. Человек, технологии, окружающая среда. М.: Устойчивый мир, 2001.
12. Горшков СП. Концептуальные основы геоэкологии. Смоленск: СГУ, 1998.
13. Романова Э.П., КураковаЛ.И. Природные ресурсы мира. М., 1993.
174

14. Кондратьев К.Я. Глобальные изменения на рубеже тысячелетий. Вестник РАН. 2000.
Т. 70. № 9. С. 788-796.
15. Моисеев H.H. Восхождение к разуму. М.: изд. AT, 1993.
16. Моисеев H.H. Современный рационализм. Μ.: ΜΓΒΠ КОКС, 1995.
17. Яхнин Е.Д. Эволюция и будущее. ЭКОС. № 1. 2005
18. Ревелль П., Ревелль Ч. Среда нашего обитания. Кн. 1. Народонаселение и пищевые ре-
сурсы. М.: Мир, 1994.
19. Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990.
20. Преодолевая барьеры, диалог между цивилизациями. М.: Логос, 2002.

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Л.А. МИКЕШИНА. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в
динамике культуры. Методология научного исследования. Учебное пособие. М.: Про-
гресс-Традиция; МПСИ: Флинта. 2005,464 с.
В 2005/2006 учебном году в учебную подготовку
аспирантов и соискателей всех специальностей Ми-
нистерство образования и науки Российской Федера-
ции внесло существенное изменение - вместо канди-
датского экзамена по философии вводится новый
экзамен по истории и философии науки. Естествен-
но, что для реализации этой реформы высшие учеб-
ные и научные учреждения страны должны были
подготовить и опубликовать соответствующие мето-
дические материалы и учебные пособия.
Насколько мне известно, к настоящему времени
вышли в свет два учебных пособия по "Философии
науки" - одно коллективное под редакцией С.А. Ле-
бедева (М., 2004), второе авторское, написанное
Л.А. Микешиной (М., 2005). Обе эти книги непосред-
ственно направлены на реализацию проводимой в
настоящее время реформы подготовки аспирантов и
соискателей. В настоящей рецензии я попытаюсь
дать оценку пособию Л.А. Микешиной.
Профессор Людмила Александровна Микеши-
на - один из видных отечественных специалистов по
разработке проблем теории познания, классической
гносеологии, современной эпистемологии, теории и
философии науки. Ее многолетняя научная деятель-
ность концентрируется вокруг этих проблем (см.
опубликованные ею работы "Структура и функции
научного метода" (М., 1977), "Детерминация естест-
венно-научного познания" (Л., 1977), "Ценностные
предпосылки в структуре научного знания" (М.,
1990), "Методология современной науки". Учебное
пособие (М., 1991), "Методология в контексте куль-
туры". Учебное пособие (М., 1991), "Фундаменталь-
ный поворот в понимании структуры научного зна-
ния" // Философия, наука, цивилизация (М., 1999),
"Философия познания: диалог и синтез подходов" //
Вопросы философии. 2001. № 5, "Философия позна-
ния. Полемические главы" (М., 2002) и другие). Ина-
че говоря, Л.А. Микешина подошла к выполнению
очень ответственной задачи создания учебного посо-
бия для фактически новой в практике российского
высшего образования дисциплины - "философии на-
уки" во всеоружии: ее предшествующие публикации
убедительно показали, что она прекрасно владеет
материалом философии познания и философии на-
уки и при этом не ограничивается изложением уже
известных в этой области философии понятий, про-
блем и методов, а предлагает свое видение всей этой
проблематики.
В XX - начале XXI в., как считает Л.А. Микеши-
на, идет поиск реального предметного поля и объек-
та философского учения о познании, его онтологии,
с одной стороны, и с другой - понятийного аппарата,
путей и принципов синтезирования различных ког-
нитивных практик и типов опыта для создания со-
временной концепции реального познания, укоре-
ненной во всех видах деятельности человека, где воз-
никает знание, и прежде всего в сферах естественных
и социально-гуманитарных наук. В соответствии с
этой установкой структура ее пособия определяется
прежде всего тем, что Людмила Александровна, счи-
тая это принципиально важным, предпосылает раз-
делам по философии науки и методологии концепту-
ально новое видение многих общих проблем филосо-
фии познания в целом. Часть I "Философия познания"
включает такие темы, как особенности современной
теории познания (эпистемологии), ее основные кате-
гории - субъекта, объекта, знания, новый подход при
рассмотрении операциональной структуры познава-
тельной деятельности, в частности, репрезентацию,
интерпретацию и конвенции как универсальные опе-
рации. Особое место занимает проблема надежности
знания и современное понимание познаваемости ми-
ра, признается, что научное знание не может быть
полностью доказанным и проверенным, "оно всегда в
разной степени гипотетично, содержит интуитивные
моменты, относительно истинно". Рассмотрение
вопросов истины предваряется анализом скептицизма
и релятивизма, а также аргументами эволюционной
эпистемологии в защиту познаваемости мира. Как
несомненное завоевание философской мысли в по-
собии рассматриваются главные способы проблема-
тизации истины - теории корреспонденции, когерен-
ции и прагматическая теория истины, причем пред-
полагается их взаимодействие и дополнительность.
Осуществлена концептуально-критическая, с совре-
менных позиций оценка марксистского учения об ис-
тине, особое внимание также уделено двум формам
соответствия знания и действительности (Аристо-
тель, Хайдеггер), наконец, специально рассмотрена
проблема истинности социально-гуманитарного зна-
ния, что обычно остается без внимания в подобного
рода пособиях.
176

В части II, посвященной общеметодологичес-
ким аспектам науки, научное знание рассмотрено
как социально-исторический и ценностно обуслов-
ленный элемент культуры и социума. Современный
этап в философии науки охарактеризован с позиции
смены парадигм - перехода от стандартной концеп-
ции научного знания к концепции, принимающей во
внимание не только природные, но и социальные со-
бытия, а также социокультурную обусловленность
науки. Осуществлен логико-методологический ана-
лиз этой проблемы, дополненный исследованием
коммуникативности науки и ценностных ориентации
как форм ее социокультурной обусловленности.
Коммуникации, без которых невозможно научное
познание, складываются в систему интерсубъектив-
ных связей и отношений, "улавливают" и передают
любые изменения в сфере ценностных, в целом со-
циокультурных предпосылок исследования. Показа-
но, что многие методы и приемы познания, напри-
мер, аргументация, доказательство, объяснение, по-
нимание, а также собственно научные тексты с их
дискуссионностью и диалогом, несут на себе "пе-
чать" коммуникативности и общения. Как форма
проявления социокультурной обусловленности науч-
ного познания достаточно обстоятельно рассматрива-
ются ценности, понимаемые как положительная или
отрицательная значимость явления, вещи, отношения
для человека и общества. Признаются ценностные
ориентации внутри самого познания, например, кри-
териев научности, идеалов и норм исследования, а
также этических нормативов, обеспечивающие ав-
тономность науки в демократическом обществе. За-
вершается эта часть изложением таких важных во-
просов изменения и роста науки, как: что является
движущими факторами развития науки; можно ли
изменения в науке объяснить с помощью накопле-
ния (кумуляции) знаний; как сочетаются эволюция и
революция в истории науки. Специальный параграф
посвящен анализу особенностей научных революций
в естественных и социально-гуманитарных науках.
Часть Ш - это обстоятельное изложение собст-
венно методологии научного исследования как "яд-
ра" философии науки. Представлены как статичес-
кая, так и динамическая структуры научного знания
и деятельности, раскрывается природа и функции
метода научного познания как системы правил и
операций, обусловленных свойствами познаватель-
ной системы "субъект - объект", рассмотрена дис-
куссия вокруг понимания роли метода в эпистемоло-
гической литературе. Общая характеристика фено-
мена знания, данная в начале пособия, добавляется
рассмотрением специфики научного знания, дисцип-
лины, вненаучного знания. В сравнении с обыден-
ным языком рассмотрены особенности языка науки,
особенности его формализации и специализации, а
также специфика языка гуманитарных наук, что осу-
ществлено на основе фундаментальных работ изве-
стных лингвистов.
Далее автор идет как бы по этапам научного ис-
следования, в соответствии с традицией начиная с та-
кой формы знания, как проблема. При рассмотрении
проблемы в качестве формы научного знания пред-
варительно вводится понятие проблемной ситуации
как объективного состояния рассогласования и про-
тиворечивости научного знания, описаны выявлен-
ные автором типы проблемных ситуаций и источни-
ки появления псевдопроблем. Предложен вариант
систематизации методов и форм научного знания в
зависимости от их принадлежности к эмпирическому
или теоретическому уровням. Это - базовые класси-
ческие методы, возможно уже и не встречающиеся в
"чистом виде", существенно усложненные, заменен-
ные компьютерами и т.д., они не ведут прямым пу-
тем к открытиям, но в целом служат необходимой
методологической опорой творческого поиска и оп-
равдания теории.
Автор постоянно в своих исследованиях прово-
дит идею о необходимости методологического ана-
лиза так называемого предпосылочного знания - ос-
нований и предпосылок науки, конкретные виды ко-
торых в системе теоретического знания (парадигма,
научно-исследовательская программа, картина мира,
стиль мышления, философские и методологические
принципы и др.) разрабатываются с середины XX в.
методологами разных стран. Они представлены в
данном пособии достаточно полно и специфицирова-
ны не только для естественных, но и для социально-
гуманитарных наук.
Дана также характеристика новых методоло-
гий - компьютеризации и когнитивной науки, где
феномен знания исследуется в аспектах его получе-
ния, хранения, переработки и форм представления,
выявляются эпистемологические смыслы теории
фреймов, системного подхода, философского прин-
ципа системности и системного подхода как общена-
учной междисциплинарной и частнонаучной систем-
ной методологии, описаны различные типы систем.
Как новая методологическая парадигма представле-
на синергетика, объяснены ее основные понятия и
принципы. Завершается пособие главой, посвящен-
ной особенностям социально-гуманитарного и фило-
софского знания, что, как правило, отсутствует в
других пособиях, но является актуальным сегодня.
Пособие написано на обширном материале исто-
рии философии, философии науки, методологии,
герменевтики, истории естествознания и других на-
ук, исследований как зарубежных (Л. Витгенштейна,
У. Куайна, К.Поппера, Т.Куна, И. Лакатоса, М. Ве-
бера, К.-О. Апеля, Г.-Г. Гадамера, Д. Дэвидсона и мн.
др.), так и отечественных историков и философов
науки (B.C. Степина, Н.В. Мотрошиловой, В.А. Лек-
торского, П.П. Гайденко, А.П. Огурцова, Е.А. Мам-
чур и др.). Вместе с тем в пособии используется не
только известный материал различных специалис-
тов, но в значительной мере и результаты многолет-
них исследований самого автора по эпистемологии и
философии науки.
Изложение материала осуществлено доступно, с
учетом интересов читателя, каждый параграф со-
провождается списком основной и дополнительной
литературы, а также перечнем вопросов-заданий для
самопроверки. В конце пособия даны необходимые
для работы словарь (около 150 философских поня-
тий и научных терминов), а также список встречаю-
щихся в тексте имен "Кто есть кто" с краткими дан-
ными об ученых и философах (190 имен). Приложен
список работ из мировой литературы по философии
науки на английском языке.
Пособие четко структурировано по главам, вну-
три параграфов вычленены смысловые подразделы
и "мелким шрифтом" дан дополнительный или ил-
люстративный материал, главным образом из исто-
177

рии науки. Все это не только содержательно, но и
методически существенно отличает данное пособие
по философии науки от опубликованных ранее.
К сожалению, в рецензируемой книге Л.А. Ми-
кешиной есть неточности, упущения и утверждения,
которые недостаточно обоснованы. В числе послед-
них можно назвать высказанное на с. 28 мнение о
том, что генетическая эпистемология, или операцио-
нальная концепция интеллекта Ж. Пиаже находится
в традиции понимания отношения "субъект - объ-
ект" как взаимодействия материальных систем. С
этим плохо согласуется один из важнейших тезисов
Ж. Пиаже, настаивающего на необходимости синте-
за психологии и логики. Поэтому вряд ли оправдан-
но относить идеи Пиаже к "деятельностно-ндтурд-
листической концепции" (курсив мой. - B.C.).
Среди упущений я хочу назвать следующее. На с.
68 автор автор точно воспроизводит концепцию трех
миров К. Поппера, в которой строго различается
знание как состояние сознания (мир 2) и знание как
объективное содержание мышления (мир 3), но за-
бывает сказать, что в рамках эволюционной эписте-
мологии, которой Поппер придавал большое значе-
ние в последние 20-25 лет жизни, знание трактуется
им как приспособление - в полном соответствии с
идеями К. Лоренца, Д. Кемпбелла и других эволюци-
онистов.
На с. 64 при описании вклада И. Канта в филосо-
фию знания и познавательной деятельности имеется
следующее утверждение: "Кант вводит также поня-
тия аналитических и синтетических суждений", кото-
рое в силу его нечеткости допускает минимум два
толкования: первое - правильное (Кант при изложе-
нии своего априоризма использует понятия аналити-
ческих и синтетических суждений), второе - ошибоч-
ное ("вводит", то есть впервые предлагает, хотя хо-
рошо известно, что эти понятия использовались
Лейбницем, Юмом и многими другими философами
до Канта). Подход К. Поппера к конвенциям и к кон-
венционализму как общефилософской позиции
Л.А. Микешина оценивает как неоднозначный, по-
скольку он сам использует в своей логике научного
исследования конвенции, например, методологичес-
кие правила, "но принципиально не соглашается с
другими (философами. - B.C.), абсолютизирующими
конвенциональные моменты в научном познании" (с.
120), - но именно такова и позиция Микешиной, и
никакой неоднозначности я не вижу ни у Поппера, ни
у Микешиной. По мнению автора рецензируемого
учебного пособия, "своей целью все скептики имели
опровержение догматов всех школ, для них всякое
знание либо целиком и окончательно верно, либо
полностью ошибочно" (с. 130). Я не могу согласиться
с этим утверждением - во-первых, потому, что скеп-
тики действительно стремились доказать невозмож-
ность построения окончательно верного, то есть ис-
тинного знания, и поэтому не могли считать, что вся-
кое знание может быть "целиком и окончательно
верным", и, во-вторых, потому, что не все скептики
считали всякое знание "полностью ошибочным"
(так, например, Д. Юм, как об этом пишет сама Ми-
кешина, не считал, "что все недостоверно и наш рас-
судок ни к чему не может применять никаких мерил
истинности и ложности" (см. с. 131).
Однако все эти мелкие замечания не снижают
высокого качества книги Л.А. Микешиной. Ее рабо-
та - важный вклад в исследование современных про-
блем философии науки.
В.Н. Садовский
* * *
В подзаголовке книги указано: "Учебное посо-
бие". Книга действительно представляет собою хоро-
шее учебное пособие по философии науки, система-
тично и последовательно излагающее проблематику
этой области знания. Но особенность ее состоит в
том, что она, хотя и написана в форме учебника со
всеми его атрибутами - разделением на небольшие по
объему параграфы, списками вопросов для самопро-
верки в каждой главе, указанием по каждой теме ос-
новной и дополнительной литературы и т.д., однако
по своему содержанию является, в сущности, обзор-
ной монографией, в которой подводятся итоги раз-
вития философии науки за XX век. Это отнюдь не
легкое чтиво, рассчитанное на нерадивого студента,
который хочет быстренько подготовиться к экзаме-
ну. Книга требует вдумчивого чтения. Зато чита-
тель, всерьез интересующийся вопросами теории и
методологии научного познания, может почерпнуть
из нее знание и понимание современных подходов к
их постановке и решению.
В заслугу автору следует поставить, прежде все-
го, удачную композицию книги. Специалисты хоро-
шо знают, как трудно привести в систему столь обшир-
ное и разнообразное множество проблем, концепций,
мнений, какое имеется в области эпистемологии и тео-
рии научного познания. У Микешиной это получи-
лось. Разбиение всей охваченной в книге тематики на
три раздела - 1) Философия познания, 2) Философия
науки: социологические и методологические аспек-
ты, 3) Методология научного исследования - и выде-
ление внутри них нескольких центральных проблем,
каждой из которых посвящена отдельная глава, поз-
волило автору очень рационально, избегая повторов
и нестыковок, расположить материал и проследить
общую логику развития содержащихся в нем основ-
ных идей. Структура книги может служить образцом
построения стандартной программы курса филосо-
фии науки для учебных заведений.
Л.А. Микешина уделяет большое внимание ос-
вещению имеющихся в мировой литературе взгля-
дов, позиций, точек зрения по затронутым в книге
вопросам. Достоинство ее работы, однако, состоит
не только в широте круга используемых источников.
Нередко в книгах и особенно в диссертациях авторы
178

с большей или меньшей полнотой охватывают отно-
сящуюся к их темам литературу, но дело сводится
лишь к беглому упоминанию имен или, в лучшем
случае, идей. Здесь же энциклопедически лаконич-
но, но почти всегда очень содержательно и точно
раскрывается суть различных взглядов и подходов.
При этом они ставятся в исторический контекст и к
тому же во многих случаях сопровождаются анали-
тическим комментарием. Поэтому рецензируемую
книгу можно использовать как справочник.
Анализ и критика различных точек зрения, как
правило, отличается не только меткостью, но и ка-
кой-то особой, "мягкой" интонацией, какая бывает у
доброжелательного собеседника, заинтересованного
в обсуждении проблемы. Л.А. Микешина старается в
первую очередь найти позитивное содержание и ис-
торико-культурное оправдание воззрений критикуе-
мого ею автора, а уже потом - имеющиеся в них не-
гативные моменты.
Сквозной мыслью, пронизывающей всю книгу,
является идея зависимости и формы, и содержания
процессов человеческого познания от природы по-
знающего человека и его деятельности, взятых в це-
лом и в их историко-культурной обусловленности.
Автор показывает ограниченность традиционных
идеалов научного знания, согласно которым его
объективность требует элиминации из него всяких
следов "человечности". Человек познает мир, ступая
по своей тени, которая падает на все, что становится
предметом его познания. Учет этого заставляет вни-
мательно отнестись к обстоятельствам, которые
обусловливают неустранимое присутствие человече-
ского следа в любом, в том числе научном, знании.
Поэтому в книге проблематизируются и подверга-
ются детальному рассмотрению различные аспекты
реальной познавательной деятельности человека,
которые по идущей издавна традиции считались не
имеющими особого значения в построении научного
знания и потому до сих пор практически не станови-
лись предметом анализа в учебной литературе (пред-
посылочное знание, "познавательная" вера, процеду-
ры репрезентации, интерпретации, конвенции и др.).
Введение их в учебное пособие, несомненно, делает в
глазах читателя картину человеческого познания бо-
лее емкой и более приближенной к реальной прак-
тике познавательной деятельности человека.
В ряде случаев автору удается внести свежие
идеи в старые и десятилетиями излагаемые в учеб-
ной литературе в неизменном виде представления.
Один лишь пример тому: в главе 8 третьей части
книги методы эмпирического познания подразделя-
ются на две части, первая из которых включает в се-
бя методы вычленения и исследования эмпирическо-
го объекта, а вторая - используемые на эмпиричес-
ком уровне методы обработки и систематизации
знаний; в главе 9 аналогичным образом различаются
и методы теоретического познания: одни из них на-
правлены на построение и исследование идеализиро-
ванного объекта, другие - на построение и обоснова-
ние теоретических концепций. Соответственно раз-
личаются и специфические формы эмпирического и
теоретического знания.
Конечно, в книге есть некоторые пункты, по ко-
торым можно поспорить.
Представляется, что автор чересчур резко про-
тивопоставляет классическую гносеологию и мето-
дологию (иногда упрощая их и упуская из виду иные
возможности их интерпретации) современным вея-
ниям в этой области. Многие современные идеи мо-
гут скорее рассматриваться как развитие традицион-
ных представлений, чем отвержение их. Здесь, на-
верное, более оправданно видеть преемственность, а
не парадигмальную несовместимость.
Следовало бы, наверное, более основательно
проанализировать не только рациональность в ее со-
временном понимании (что хорошо сделано в книге),
но и понятие иррациональности. В книге (см. главу 2
первой части) иррациональное толкуется как "инту-
итивное", "неосознаваемое", "неотрефлексирован-
ное". Но на каком основании на последние ставится
клеймо иррациональности? Ведь если допускается
принципиальная возможность их разумного (рацио-
нального) объяснения, то они в этом смысле рацио-
нальны. И с не меньшим основанием интуицию, бес-
сознательное мышление и т.п. можно рассматривать
как формы разумной познавательной деятельности.
Опасность объявления их "формами иррационально-
го в науке" состоит в том, что за понятием иррацио-
нальности прочно закрепилось его главное значе-
ние: иррациональное есть нечто принципиально не-
доступное разуму. И независимо от воли автора от
представления об иррациональности интуиции и т.п.
тянется шлейф к представлению о существовании не
допускающих разумного объяснения источников и
форм знания. Но иррациональному (в этом главном
смысле) нет места ни в рационалистической теории
познания, ни в науке, ибо наука по самой своей сути
рациональна. О чем необходимо сказать со всей оп-
ределенностью, особенно в нынешней обстановке
повального увлечения мистикой и псевдонаукой,
когда распространение иррационалистических пред-
ставлений в массовом сознании становится угрозой
научному мировоззрению.
С этой точки зрения кажется неоправданным
стремление автора синтезировать рационалистичес-
кий подход к познанию с модными, но малопригод-
ными для научной методологии иррационалистичес-
кими идеями Хайдеггера, Фейерабенда, Юнга и пост-
модернистской философии конца XX в.
Эти замечания, однако, имеют дискуссионный
характер и не мешают еще раз подчеркнуть высокий
научный уровень рецензируемого учебного пособия.
В заключение хочу выразить особую благодар-
ность Л.А. Микешиной от себя и всех знавших Вик-
тора Александровича Штоффа за посвящение ему
данной работы. Это не только дань уважения автора
к своему учителю, это и связь времен, нить от напи-
санного Штоффом четверть века назад - и в то вре-
мя одного из лучших - учебного пособия по методо-
логии научного познания к современной трактовке
ее проблем, данной в рецензируемой книге.
A.C. Кармин
179

Лев ЛИТВАК. Постижение смерти и природа психоза: опыт самонаблюдения и пси-
хоневрологического исследования. Иерусалим, 2004, 331 с .
Эта книга принадлежит известному психиатру,
бывшему нашему соотечественнику, проживающе-
му ныне в Израиле. Ее автор пережил клиническую
смерть, которая стала для него предметом тщатель-
ного научного анализа. После знаменитой книги Р.
Муди "Жизнь после смерти" эта тема вот уже более
тридцати лет вызывает интерес широкой общест-
венности, ей посвящено значительное число публи-
каций.
Уникальность книги Л.М. Литвака в том, что он
исследует феномен "жизни после смерти" не просто
на основе представленных в литературе свиде-
тельств, объективных данных и наблюдений, в том
числе накопленных им самим в процессе многолет-
ней психиатрической и психоневрологической прак-
тики, но и на основе осмысления своих личных субъ-
ективных состояний в период клинической смерти
и после выхода из нее. Последнее представляет ис-
ключительную ценность. Насколько мне известно,
научных публикаций такого рода, когда автором вы-
ступает именно психиатр, перенесший клиническую
смерть, нет в мировой литературе.
Работа многопланова, она охватывает основные
теоретические аспекты обозначенной проблемати-
ки, ставит остро актуальные вопросы не только пси-
хиатрического, психологического и психоневрологи-
ческого, но и философского характера. В сравни-
тельно небольшой рецензии трудно рассмотреть и
оценить исключительно богатый материал книги,
все поставленные в ней принципиальные вопросы и
выводы. Поэтому я ограничусь теми из них, которые
имеют философское значение или же тесно связаны
с актуальной философско-психологической темати-
кой.
Прежде всего это относится к современным раз-
работкам проблемы сознания. За последние десяти-
летия в философском осмыслении сознания явствен-
но возросла роль конкретно-научных эмпирических
данных о его структуре, функциях, оперативных воз-
можностях. Развитие информационного общества во
многом меняет и дополняет классические ракурсы
философского анализа сознания. Это вызвано, ко-
нечно, и заметными успехами психологии, психофи-
зиологии, психиатрии, лингвистики, компьютерных
и когнитивных наук. Особенный интерес представ-
ляют данные психиатрии и смежных с ней областей
знания и медицинской практики. Различные патоло-
гические нарушения сознания позволяют увидеть те
его действительные структуры и свойства, которые
обычно в нормальных состояниях глубоко скрыты и
потому не учитываются в философских и психологи-
ческих концепциях сознания, из-за чего последние
сильно снижают свой объяснительный потенциал.
Лично для меня книга Л.М. Литвака в последние
месяцы стала как бы настольной, я возвращался к
ней много раз - столько в ней интересных фактов,
наблюдений, мыслей, обобщений, которые побужда-
ют к размышлениям, к новому взгляду на, казалось
бы, известные явления. Думаю, нечто подобное ис-
пытают и другие читатели - философы и психологи,
занимающиеся проблемой сознания.
Заслугой автора является не только детальное и
систематизированное описание феноменологии NDE
(принятое в западной литературе сокращенное обо-
значение того психического состояния, которое име-
нуется "Околосмертным опытом" - "Near Death Expe-
rience"), но и его концептуальное объяснение, исклю-
чающее мистические толкования, столь распростра-
ненные в популярных изданиях.
Наряду с термином "NDE" автор гораздо чаще
использует термин "TSC" (сокращенное обозначение
"Terminal State of Consciousness" - "Терминальные со-
стояния сознания"). К сожалению, он специально не
уточняет соотношение этих терминов, употребляя
их большей частью как равнозначные, хотя иногда
создается впечатление, что второй из них, включая
значение первого, является все же более широким,
так как охватывает не только субъективные состоя-
ния в период клинической смерти и в процессе выхо-
да из нее, но и ряд других субъективных феноменов,
относимых к острому психозу, но не представляю-
щих собственно состояние клинической смерти.
Впрочем, это не имеет существенного значения для
концепции автора. На основе тщательного анализа
Л.М. Литвак показывает, что TSC (в дальнейшем я
буду пользоваться именно этим термином) представ-
ляет собой психоз, вызванный тяжелейшей сомати-
ческой патологией и, следовательно, существенным
нарушением мозговой нейродинамики. Это - "психоз
умирания" (с. 231 рецензируемой книги).
При этом характерные для TSK черты автор вы-
являет и в других видах психозов, в том числе среди
типичных для симптоматики шизофрении, тяжелых
форм алкоголизма и острых психозов иной этиоло-
гии. Как он отмечает, такое направление его иссле-
довательской мысли было вызвано тем, что он не
только пережил TSC, но и за много лет до этого, бу-
дучи молодым врачом-психиатром, перенес психоз,
вызванный испытанием на себе препарата (метами-
зила), предназначавшегося для лечения алкоголиз-
ма, но должным образом не апробированного и вы-
зывавшего сомнения (см. главу ХП "Самонаблюде-
ние в метамизиловом психозе", представляющую
самостоятельный интерес). Сравнивая этот давний
опыт со своими переживаниями в TSC, автор обнару-
жил ряд важных общих черт, что подтверждалось и
самонаблюдениями других психиатров, испытавших
состояния острого психоза. Эта общность, как он по-
казывает в ходе тщательного анализа, обусловлена
общностью неврологических нарушений. Подчерки-
вая принцип "единства психопатологии и невроло-
гии" (см. с. 273 и др.), автор формулирует "парадигму
острого психоза" (с. 323 и др.).
Общая картина острого психоза определяется
следующими важнейшими чертами: 1) недифферен-
цированный поток онирических (сновидных) пере-
живаний, "вырывающийся из тьмы бессознательно-
го", 2) аффективно-протопатический сдвиг с виталь-
ной депрессией и деперсонализацией, 3) блокада
речи со сдвигом когнитивных процессов от понятий-
но-логических к образным, влекущим нарушение об-
разования представлений и понятий (с. 323).
180

Эта парадигма может служить исходным пунк-
том для понимания затяжных и хронических психо-
зов, поскольку всякий психоз есть выражение пато-
логических изменений в организме человека, кото-
рые, как к своему пределу, приближаются к
терминальному состоянию, независимо от того, за-
вершается ли оно биологической смертью, клиниче-
ской смертью или выздоровлением. Понятие пре-
дельности позволяет концептуально представить це-
ликом, во всех фазах патологический процесс и его
психопатологическое выражение. Тем самым про-
цесс умирания ("танатогенез") позволяет более глу-
боко осмыслить проблему психоза в плане патологи-
ческого регресса психики, подойти к ней с эволюци-
онных позиций. Это представляет значительный
интерес, так как позволяет уяснить роль древних,
глубинных пластов психики в структуре сознания,
прежде всего протопатической чувствительности,
которая, выступая в качестве первичной формы пси-
хики, объединяет в себе чувства боли и страха (в от-
личие от филогенетически более поздней гностичес-
кой чувствительности, в которой на первый план вы-
ходит уже не аффективная, а когнитивная функция).
Л.М. Литвак прослеживает последовательные фазы
регресса психики в TSC вплоть до "филогенетичес-
кого нуля" и ее последующее восстановление, вос-
производящее в общих чертах этапы развития психи-
ки в филогенезе и онтогенезе (в этом плане рассмат-
риваются особенности психики животных и развития
ее у ребенка - см. гл. У1П).
Автор выделяет и детально описывает основные
стадии TSC, их содержание, структурные и динами-
ческие особенности, опираясь прежде всего на свои
самонаблюдения, но используя также и другие мате-
риалы, в том числе объективные неврологические
данные. Думаю, это самое подробное и лучшее в
профессиональном отношении описание феномена
"околосмертного опыта" в мировой научной литера-
туре. Надо заметить, что этот феномен встречается
примерно лишь в 15-18 процентах случаев среди пе-
ренесших клиническую смерть или близкие к ней
экстремальные состояния, остальные же не испыты-
вали в этих состояниях каких-либо субъективных пе-
реживаний или, по крайней мере, не могли хотя бы
что-то о них рассказать (см. с. 19). Имеющиеся же
сообщения, как правило, фрагментарны, слишком
эмоциональны, несут груз последующих интерпрета-
ций, которые способствуют их мистическим толко-
ваниям. Наиболее интригующие сообщения, исполь-
зуемые для такого рода толкований (пребывание как
бы вне собственного тела, движение сквозь темное
пространство, будто через туннель, в конце которого
яркий свет, общение с "образом света", пребывание
на границе "этого" и "того" мира, эйфорические и
экстатические переживания и др.), получают в рабо-
те автора убедительное объяснение как результат
психопатологического процесса. Более того, он спе-
циально сопоставляет ряд мистических переживаний
с переживаниями в остром психозе и выявляет их
общность, что позволяет лучше объяснить склон-
ность к мистическим истолкованиям "околосмертно-
го опыта" (см. с. 305-309).
В книге Л.М. Литвака феноменология TSC пред-
ставлена в системно-аналитическом виде, что имеет
большое значение не только для психиатрии и ряда
других областей медицины, но также для психологии
и философии.
Но здесь обычно возникает вопрос о достовер-
ности описаний, основанных на самонаблюдении.
Ведь они представляют собой утверждения от перво-
го лица, которые в большинстве своем недоступны
проверке объективными методами - в отличие от
утверждений от третьего лица (вокруг этого давно
ломают копья представители аналитической фило-
софии и "объективистской" психологии). Заслуга ав-
тора в том, что он не только обосновывает, но и де-
монстрирует первостепенное значение для психиат-
рии квалифицированных самонаблюдений.
Попытки дискредитировать данные самонаблю-
дения перечеркивают возможность познания субъ-
ективной реальности вообще, а тем самым исследо-
вания человеческих проблем, что ведет к абсурду.
Явления субъективной реальности - исходная форма
всякого знания и для того, чтобы утверждать нечто
от третьего лица, мы должны утверждать это от пер-
вого лица (вначале для себя, а затем для других, стре-
мясь придать данному утверждению интерсубъек-
тивный статус). Другого не бывает! В равной мере
это относится к описанию и внешней реальности и
"внутренней", субъективной реальности.
Разумеется, существуют серьезные гносеологи-
ческие проблемы, касающиеся адекватности отобра-
жения собственных явлений субъективной реальнос-
ти, интерсубъективного статуса отчетов от первого
лица, верификации данных самонаблюдения, различ-
ных уровней и способов рефлексии собственных
субъективных переживаний и др. Я не имею возмож-
ности останавливаться здесь на этих вопросах (они
подробно обсуждались в моей статье "Гносеология
субъективной реальности", опубликованной в № 2
журнала "Эпистемология и философия науки" за
2004 г.). Хочу лишь подчеркнуть, что эта проблема-
тика чрезвычайно актуальна для современной гносе-
ологии, призванной давать ответы на вызовы ин-
формационного общества. И для ее разработки важ-
ное значение имеют результаты конкретных
исследований психики человека, что в полной мере
относится к содержанию рецензируемой книги.
Значительный интерес для разработки пробле-
мы сознания представляет рассмотрение автором
форм дезинтеграции базисной структуры субъектив-
ной реальности, представляющей динамическое
единство противоположных модальностей Я и не-Я.
В пике TSC (2-я стадия, по автору) Я и не-Я как бы
слиты, в дальнейшем, при онейроидных (сновидных)
состояниях происходит их некоторая дифференциа-
ция, хотя границы между ними остаются крайне раз-
мытыми, и еще позже эти границы становятся более
четкими, но адекватное содержание модальности Я и
модальности не-Я нарушается. Это находит выраже-
ние в состояниях деперсонализации и дереализации,
которые влекут друг друга, что указывает на скры-
тую в норме фундаментальную зависимость адекват-
ного отображения внешних объектов и ситуаций от
адекватного отображения внутренних процессов в
организме.
Именно патологические нарушения отображе-
ний многообразных внутренних процессов в организ-
ме, их координации и интеграции определяют дереа-
лизацию собственной телесной целостности, феноме-
ны "двойника", "фантома ампутированных", различ-
181

ные "расщепления", нарушения "схемы тела", дис-
морфофобии (искаженное отображение частей соб-
ственного тела и его общего восприятия), а в итоге
те или иные проявления деперсонализации. Другими
словами, патологические нарушения того, что автор
называет "внутренним пространством", приводят к
дезинтеграции целостной структуры субъективной
реальности личности, олицетворяемой нашим Я. "В
TSC, - как пишет Л.М. Литвак, - главным становится
не столько нарушение восприятия внешнего прост-
ранства (оно погружено в онирический поток),
сколько внутреннего, телесного, изменяющего с по-
мощью иррациональных интерпретаций самосозна-
ние, в котором создается психический автоматизм"
(с. 335; см. также с. 129, 142 и др.).
Развиваемое в книге представление о "внутрен-
нем пространстве" (которое в норме как бы "неза-
метно") - существенный аспект понимания динами-
ческой структуры субъективной реальности. Возра-
жая Канту (хотя в данном контексте это, может
быть, не вполне уместно), автор утверждает, что
пространство не априорно, а апостериорно, склады-
вается в младенчестве и дезинтегрируется в танато-
генезе и что оно содержит в себе (это очень важно!)
"еще и внутренние пространства интеро- и проприо-
цепций, сердца и тела, становящиеся заметными в
TSC" (с. 346).
Много внимания уделяется в книге когнитивным
аспектам психики, вопросам нарушения мыслитель-
ного процесса и чувственных отображений. Особен-
но интересны для философа, занимающегося эпи-
стемологической проблематикой, материалы, в ко-
торых речь идет о механизмах оценки и контроля
восприятий и мыслей, об интуитивно используемых
критериях реальности. Это относится не только к
отображению внешних объектов и собственной те-
лесности, но в то же время и к отображению самих
явлений субъективной реальности, в которых отоб-
ражаются эти объекты. Последнее чаще всего ус-
кользает из поля зрения эпистемологии или выно-
сится за скобки, как вопрос, не имеющий якобы пря-
мого отношения к адекватности отображения,
истинности, правильности и т.п.
Между тем всякое явление субъективной реаль-
ности, протекающее в определенном интервале, не-
сет не только отображение некоторого объекта, пе-
реживание некоторого "содержания", но и отобра-
жение самого себя. Таково кардинальное свойство
всякого сознаваемого состояния (независимо от его
степени), в частности, всякого когнитивного акта.
Однако эта существенная сторона когнитивного ак-
та остается большей частью в тени нашего эмпири-
ческого и теоретического внимания. Она выходит на
первый план в условиях психопатологии. Анализ
TSC под углом "парадигмы острого психоза" ярко де-
монстрирует не только наличие этого свойства само-
отображения и следствия его нарушения, но и слож-
ную структуру процесса этого самоотображения,
включающего его саморегуляцию.
Здесь нет возможности представить в системати-
ческом виде различные уровни указанного самоото-
бражения и его функции, тем более, что этот вопрос
недостаточно разработан и требует специальных ис-
следований. Поэтому я ограничусь лишь некоторы-
ми, которые хорошо иллюстрируются материалами
книги. Естественно, когда речь идет о самоотобра-
жении, то предполагается, что этот процесс содер-
жит оценку результата и, следовательно, соответст-
вующие критерии, позволяющие различать "полез-
ное" и "вредное", "правильное" и "неправильное",
"истинное" и "ложное" и т.п.
Простейшим примером самоотображения (хотя
этот процесс в действительности является очень
сложным и реализуется на высоком уровне) является
санкционирование принадлежности переживаемого
явления субъективной реальности моему Я. В норме
это настолько естественно, что, как правило, "неза-
метно". При некоторых патологических нарушениях
наступает агнозия принадлежности собственных яв-
лений субъективной реальности (в случае аутоперсо-
нагнозии, различных форм деперсонализации). Боль-
ному кажется, что его субъективные переживания
принадлежат другому или навязаны другим (психи-
ческий автоматизм). Однако во многих подобных
случаях, а также при ряде других серьезных патоло-
гических нарушений больной отдает себе отчет в не-
нормальности своего состояния, и это вызывает у
него сильную аффективную реакцию и вместе с тем
стремление как-то понять свое изменившееся состо-
яние. Но это как раз свидетельствует о сохранении
критериев "правильного" и "неправильного" и их ак-
тивности (см. с. 322, 338 и др.), т.е. некоторого выс-
шего уровня контроля и саморегуляции. Эту способ-
ность Л.М. Литвак называет "сторожевым механиз-
мом", подчеркивая его чрезвычайную устойчивость
в условиях тяжелейших психопатологических нару-
шений, при которых "тенденция к самоконтролю,
хотя бы в самом несовершенном виде, не прерыва-
лась" (с. 299, см. также с. 291, 294, 296, 301). Он пря-
мо заявляет, что эта исключительная устойчивость
не имеет научного объяснения, "непонятна" (с. 322).
Действительно: здесь глубокая проблема. В об-
щих чертах можно предположить следующее. Пси-
хика возникла в эволюции как эффективное средст-
во управления усложняющимся организмом, умно-
жающим свои двигательные функции и число своих
самоорганизующихся подсистем, начиная от отдель-
ных клеток и выше (сохранявших свои специфичес-
кие программы жизнедеятельности). Возникла зада-
ча поддержания и укрепления целостности организ-
ма, которая требовала оптимального соотношения
централизации и автономизации в процессах управ-
ления. Психика, психическая регуляция (находка
эволюции!) и стала способом решения этой задачи.
Главная функция психического управления - сохра-
нение целостности и, следовательно, жизнестойкос-
ти сложной биологической системы (организация ее
поведения, нахождения способов сохранения жизни в
экстремальных ситуациях, экстренная мобилизация
энергетических и иных ресурсов и т.д.). Поэтому
"сторожевой механизм" столь же древен, как и пси-
хика, выражает суть психического управления (не-
смотря на его модификации в ходе эволюции и в ант-
ропогенезе), действует до тех пор, пока существует
психика, даже в условиях ее тяжелейших нарушений,
вплоть до самой смерти. И этим определяется его
чрезвычайная устойчивость.
Важные стимулы для эпистемологических раз-
мышлений содержат материалы книги, которые ка-
саются различных агнозий (нарушений узнавания
предметов и ситуаций), галлюцинаций и иллюзий,
интерсомний (состояний, промежуточных между
182

сном и бодрствованием), "онирических дисгностичес-
ких предвосприятий" (с. 111; потока плохо оформ-
ленных образов, часто лишенных цветности), деико-
низации (распада чувственного образа), невозможнос-
ти образования представлений при наличии
восприятий (с. 184-185), нарушения константности,
инвариантности и проективности зрительных обра-
зов.
Эти материалы позволяют глубже осмыслить
ряд существенных для эпистемологии вопросов, та-
ких как идентификация и категоризация чувствен-
ных образов, дискретность и непрерывность явлений
субъективной реальности, соотношение чувственно-
го и рационального, когнитивного и аффективного.
Особенно же они значимы для анализа такого важ-
нейшего регистра познавательного акта, который
именуется "верой", "убеждением" (в английском -
"belief) - вопроса, занимающего видное место в со-
временной аналитической философии. Я имею в ви-
ду прежде всего те формы веры, которые выражают
санкционирующие механизмы "принятия" чего-ли-
бо (как существующего или не существующего, ис-
тинного или ложного, правильного или неправиль-
ного), сформированные на генетическом уровне и в
онтогенезе, но действующие главным образом инту-
итивно. Это выработанные в ходе эволюции и на ос-
нове индивидуального опыта критерии реальности в
действии. В некоторых патологических случаях и
при сновидениях эти критерии могут блокироваться
или нарушаться (как, например, при галлюцинациях,
когда человек убежден, что видит предмет, которого
нет). Особый тип нарушений веровательного регист-
ра связан с состояниями делирия и бреда. В онириче-
ских переживаниях при TSC теряется грань между
"объективным" и "субъективным", кажимость при-
нимается за реальность, а реальность за кажимость,
возникает феномен "растерянности", описанный ав-
тором (с. 194-195). Приводимые им факты, анализ
собственных самонаблюдений позволяют основа-
тельнее оценить роль базисных санкционирующих
механизмов, удостоверяющих реальность; они выра-
ботаны в ходе эволюции, борьбы за выживание в те-
чение многих миллионов лет. В норме они как бы
скрыты, но ясно выступают в психопатологических
случаях, позволяя вместе с тем увидеть зависимость
от них веровательных регистров более высокого по-
рядка.
Заслуживают внимания соображения автора о
связи мышления и языка (см. с. 82, 88, 111, 173-174,
180, 190, 192, 229, 323). Как он показывает, при пол-
ной блокаде речи сохраняются некоторые процессы
мышления, протекающие в образной форме. Связи
между речью и мышлением оказываются многооб-
разными и динамичными, не столь жесткими, как по-
лагают довольно многие философы и психологи.
Автор справедливо выступает также против упро-
щенных представлений о связи субъективных состо-
яний с действиями (явно имея в виду господствовав-
шую многие годы в Советском Союзе так называе-
мую "теорию деятельности" А.Н. Леонтьева, но не
называя ее). На мой взгляд, его критические доводы
вполне уместны (см. с. 46, 339 и др.).
Хотелось бы отметить также ряд интересных со-
ображений автора о "множественном характере про-
цессов", одновременно протекающих в бессозна-
тельном, и его соотношениях с сознательным, о раз-
личных формах переходов между ними в TSC,
феноменах "точечного сознания" и "предсознания", о
неадекватности ряда положений психоанализа в све-
те изучения TSC (с. 31, 164-165, 176-177, 342-343 и
др.).
В книге обсуждается ряд методологических во-
просов психиатрии. Автор отмечает теоретическую
слабость трактовок психоза, характерные для "тра-
диционно-описательной психиатрии" противоречия в
его понимании, связанные с чрезмерной привержен-
ностью к сугубо эмпирическим подходам в его изуче-
нии, выступает против "эмпирического фундамента-
лизма" (с. 344). Он стремится использовать опыт фи-
лософии и методологии науки для осмысления этих
слабостей и противоречий в современной психиат-
рии, подчеркивает, что именно теоретические уста-
новки "определяют, какие факты войдут в осмыс-
ленный наукой опыт". "Нет нейтрального языка на-
блюдения - он определяется парадигмой, через
которую видят исследуемый объект" (там же).
Как уже отмечалось, Л.М. Литвак формулирует
и стремится обосновать "психоневрологическую па-
радигму острого психоза", которая основывается на
клинико-патологическом исследовании. Именно пси-
хоневрологическая парадигма способна преодолеть
дуалистический подход и дать "монистическое, науч-
ное объяснение" (с. 262). С этим нельзя не согласить-
ся. Но тут ключевым вопросом становится теорети-
чески корректное соотнесение психического (явлений
субъективной реальности) и неврологического (ней-
рофизиологического, нейроморфологического и еще
шире нейросоматического). Этот традиционный во-
прос при его теоретическом решении вызывает се-
рьезные трудности, которые автором не обсуждают-
ся. Задачи, поставленные в книге, конечно, не обя-
зывают его вдаваться в специальное рассмотрение
этого мучительного вопроса, занимающего вот уже
более полувека центральное место в аналитической
философии (ему за это время было посвящено поис-
тине колоссальное число работ - сотни монографий
и сборников, многие тысячи статей). Но более по-
дробное рассмотрение некоторых эпистемологичес-
ких аспектов этого вопроса, которых автор все же
касается, было бы полезно для обоснования психо-
неврологической парадигмы психоза. Имеется в виду
анализ соотнесения двух направлений корреляции
психопатологических данных с неврологическими,
требующих разных языков описания: 1 ) когда от фик-
сации и описания психопатологических феноменов пе-
реходят к соотнесению их с определенными нейрофи-
зиологическими, нейроморфологическими и сомати-
ческими нарушениями и, наоборот, 2) когда от
последних переходят к первым. Эти две взаимосвязан-
ные задачи (которые можно назвать "прямой" и "об-
ратной", причем вторая из них является, как пра-
вило, более трудной) всегда стоят в психиатрии (и
в психоневрологии, и в психофизиологии) перед тео-
ретически настроенным исследователем и требуют
серьезного осмысления тех познавательных средств,
которые он использует при описании, объяснении и
предсказании интересующих его психопатологичес-
ких (психологических) событий.
Но детальная проработка указанного аспекта
психоневрологической парадигмы психоза - дело бу-
дущего. Автору и без того пришлось преодолеть
очень большие трудности, чтобы добиться осуще-
183

ствления систематического анализа столь масштаб-
ной проблемы. Эти трудности связаны с многомерно-
стью TSC, с исключительной сложностью переплете-
ния связей между образующими его многочис-
ленными динамическими явлениями, с дефицитом
наличных средств их обозначения и описания, что
вызывало необходимость использования метафор,
ассоциативного образного мышления, часто влекло
неизбежные повторы и вариации одной и той же те-
мы. В итоге, однако, автору удалось вполне коррект-
но выделить и соотнести друг с другом основные
планы анализа, основные аспекты проблемы TSC,
добиться их концептуального единства.
Разумеется, можно указать на недостатки книги,
но они носят частный характер, касаются уточнения
отдельных формулировок, сокращения долгих ци-
тат, не всегда оправданных длиннот при использова-
нии материалов художественной литературы (см.,
напр., с. 310-314), привлечение которых само по себе
вполне оправдано. Мне показалось не вполне орга-
ничной небольшая по размеру глава XI: некоторые
содержащиеся в ней материалы слабо связаны с ос-
новной темой книги, а те, которые с ней действи-
тельно связаны, могли бы быть включены в другие
главы. Хотелось бы видеть в книге данные о TSC и
близких к нему состояниях, накопленные российски-
ми реаниматологами. Они представляют большой
научный интерес (см., например, статью A.M. Гурви-
ча, посвященную постреанимационным нарушениям
сознания в сборнике "Мозг и разум", вышедшем под
моей редакцией еще в 1994 г.; с тех пор отечествен-
ная литература по этим вопросам значительно обо-
гатилась). Эти и другие мелкие недостатки легко ус-
транимы при переиздании книги у нас (в Израиле
она вышла мизерным тиражом). Убежден, что пере-
издание уникального труда Л.М. Литвака - дело
крайне важное и необходимое.
Д.И. Дубровский
В.Ф. ПУСТАРНАКОВ. Философская мысль в Древней Руси. М.: Круг, 2005. 366 с.
Книга представляет собой публикацию материа-
лов из научного наследия известного специалиста по
истории отечественной философии Владимира Фе-
доровича Пустарнакова (1934-2001). В ее первом
разделе представлены историко-философские очер-
ки, в которых освещены важнейшие для становле-
ния древнерусской мысли события X-XVII вв., во
втором помещены краткие справочные статьи о
мыслителях и общественно-политических деятелях
этого времени, написанные для энциклопедических
словарей и антологий. Кроме того, в издание вклю-
чена обзорная статья-послесловие о творчестве уче-
ного (автор - В.В. Мильков), в приложении даны
тексты Дионисия Ареопагита и Кирилла Туровского
(на древнерусском и русском языках), общая библио-
графия работ В.Ф. Пустарнакова. Разнообразие по-
мещенных в научном издании материалов позволяет
говорить о том, что для всех, кто занимается изуче-
нием древнерусского наследия, книга явилась значи-
мым событием и была принята с чувством благодар-
ности к ее составителям В.В. Милькову и Е.С. Пус-
тарнаковой.
Для исследователей, занимающихся разработ-
кой концепции древнерусской философии, часто
возникает вопрос, "каким образом молитвенный
процесс, последовательно уходящий от всего умопо-
стигаемого и чувственно воспринимаемого, стано-
вится причиной возникновения конкретных культур-
ных форм"1. Исследования древнерусской культуры,
которые по-настоящему начались только с середины
XX в., показывают, что феномен Древней Руси обла-
дает очень сложной и специфической природой и
весьма далек от "невегласия" (термин Г.Г. Шпета),
1 Мартынов В.И. Культура, иконосфера и бо-
гослужебное пение Московской Руси. М., 2000. С. 57.
темного варварства или дремучего обскурантизма.
Необходимо понять специфику этого феномена,
принять простую мысль о том, что христианство на
Руси было освоено и осмыслено в особой, не похо-
жей ни на что другое, форме. Специфика подхода
В.Ф. Пустарнакова заключается в том, что древне-
русскую мысль ученый рассматривает, понимая ее с
точки зрения западноевропейской философской тра-
диции. В.Ф. Пустарнаков находит в ней историко-
философскую, гносеологическую, логическую, он-
тологическую и др. проблематику. Такой метод
можно считать весьма продуктивным, поскольку он
позволяет, во-первых, просто считаться с древнерус-
ской мыслью как со значимым и реально существу-
ющим феноменом, а во-вторых, сделать его "про-
зрачным" для современного сознания, утратившего
способность адекватно воспринимать религиозно
ориентированную мысль. Необходимо заметить, что
иные прочтения и интерпретации древнерусской
мысли были практически и невозможны в то время,
когда Пустарнаков начинал научную карьеру. Его
деятельность по введению в философский оборот
древнерусского наследия можно с полным правом
назвать научным подвигом. Несомненная ценность
трудов В.Ф. Пустарнакова заключается, между про-
чим, и в том, что на этом поприще он являлся перво-
проходцем и теперь уже может восприниматься как
классик. Вероятно, для современных исследователей
древнерусской культуры невозможно игнорировать
труды В.Ф. Пустарнакова, хотя дальнейшее движе-
ние в направлении творческого освоения древнерус-
ского наследия будет связано с преодолением "клас-
сических" взглядов на Древнюю Русь.
В чем же сущность концепции древнерусской
мысли, которую предложил В.Ф. Пустарнаков? Во-
первых, следует сказать, что этот мыслитель сфор-
мировался под влиянием советской философской
традиции. Марксистско-ленинская риторика явно
184

присутствует в его построениях, что портит впечат-
ления у современных читателей, как, например, при-
нятые в то время риторические обороты "якобы" и
"мол", если речь идет о религиозных явлениях, или
качественные определения, вроде "прогрессивный -
реакционный". По существу же эта риторика являет-
ся негативной только в некоторых случаях: напри-
мер, противопоставление религиозного мировоззре-
ния и философских идей, "призванных впоследствии
"взорвать" эту религиозную форму и открыть путь к
освобождению философской мысли" (с. 23). При та-
кой однозначной трактовке содержание и смысл фи-
лософии значительно обедняются, а религиозная
мысль предстает в виде иррациональной системы,
рассчитанной на "слепую веру" (там же). Философ-
ские заслуги древнерусских мыслителей при этом за-
ключаются, главным образом, в той или иной степе-
ни рационализации вероучения, которая должна
привести к появлению схоластики и, в конце концов,
к революционному "взрыву" веры изнутри. Этот
подход обесценивает значимость древнерусских идей
самих по себе, безотносительно к их "революцион-
ной" роли.
Довольно тенденциозно представлена в книге
борьба западной католической церкви против Про-
свещения или восточных отцов-аскетов против тех,
кто "превозносился своим умом" (преп. Иоанн Лест-
вичник). Иногда у автора сказывается и практичес-
кое незнание Священного Писания, что также не-
удивительно для советского ученого. Так, например,
высказывание Кирилла Туровского "земля держится
ни на чем" восприняты Пустарнаковым как проявле-
ние его космогонических взглядов, хотя здесь Ки-
рилл просто цитирует Ветхий Завет. Цитату же из
Послания ап. Павла, которую использовали авторы
Печерского Патерика ("о бездна богатства, и прему-
дрости... кто познает ум Господень"), Пустарнаков
понимает как "безоговорочный агностицизм" Пате-
рика (с. 56). Интерпретация библейских поэтических
образов в качестве теоретических высказываний яв-
ляется в данном случае неуместной и говорит о том,
что исследователь древнерусской культуры должен
быть хорошо знаком со Священным Писанием и, в
частности, с христианской психологией. В этом слу-
чае аскетическая борьба Церкви против "плотского"
разума не покажется борьбой с рациональностью, а
догматическая борьба с ересями - подавлением ин-
теллектуальной свободы. Весьма обедненным пред-
ставляется суждение о таком значимом для истории
христианства явлении, как исихазм, который квали-
фицируется в книге как "прямое уничижение рацио-
налистического начала в человеке" (с. 138). В целом
же эти особенности и недочеты, однако, не играют в
книге заметной роли и нисколько не умаляют ее
фактической ценности.
Для описания несомненных достоинств концеп-
ции В.Ф. Пустарнакова необходимо указать на мето-
дологический подход исследователя к древнерусско-
му наследию. В начале каждой статьи ученый фор-
мулирует вопрос, на который дает обстоятельный
ответ, так что его статьи можно считать разверну-
тым решением той или иной проблемы. Вот, напри-
мер, некоторые из решенных им вопросов: "что
представляли собой тесно связанные друг с другом
философские и богословские воззрения относитель-
но немногочисленных ... писателей и такой ли уж не-
значительной является их деятельность" (с. 7); в
каком смысле необходимо говорить о "теоретико-
познавательной проблематике древнерусской фи-
лософской мысли" (с. 71); какими особенностями
отличалась пришедшая на Русь версия православно-
го христианства и "какими были последствия ее при-
хода для процесса становления и развития философ-
ской мысли на Руси" (с. 81 ) и т.д. Отвечая на эти во-
просы, В.Ф. Пустарнаков везде старается раскрыть
особенности, оригинальность и неповторимость
древнерусской мысли в сравнении с другими интел-
лектуальными традициями. Эта исследовательская
установка сочетается с другим, не менее важным для
него подходом - он полагает, что при всей специфи-
ке развитие древнерусской мысли должно иметь
много общего с процессом становления философ-
ской мысли в других христианских странах, в кото-
рых базисной основой образованности также явля-
лась Библия.
Отвечая на вопрос о том, какие парадигмы в от-
ношении к философскому и, в широком смысле, ин-
теллектуальному творчеству имели место в средние
века, В.Ф. Пустарнаков говорит о двух главных на-
правлениях - "философском" и "антифилософском".
Анализируя древнерусские тексты, он также выделя-
ет две категории: одну, ориентированную философ-
ски и рационально, и другую - антифилософски и ре-
лигиозно. Под первую категорию подпадают творе-
ния Илариона Киевского, Владимира Мономаха,
Нестора Летописца, митрополита Никифора, Кли-
мента Смолятича и подобных им мыслителей. Вто-
рая категория представлена в первую очередь "анти-
интеллектуалом" и поборником аскетического ми-
ровоззрения Феодосием Печерским, адресатом
Климента Смолятича пресвитером Фомой и Кирил-
лом Туровским. Анализируя источники, В.Ф. Пус-
тарнаков находит, что уже на заре отечественной ис-
тории сформировались две школы - "западники" (та-
кие приверженцы антивизантийского курса, как
Иларион Киевский и князь Ярослав Мудрый) и "рус-
ская партия" (Феодосии Печерский, поучавший о
вреде "латинской" веры и западных обычаев). Древ-
нерусская мысль оказалась очень восприимчивой к
историософской проблематике и вопросу о теодицее
(Нестор, Иларион Киевский), этике (Владимир Мо-
номах, Даниил Заточник), но довольно равнодушна к
проблемам гносеологии, логики и онтологии, хотя и
на эту тему можно обнаружить значительное коли-
чество высказываний, но именно первая пробуждала
самостоятельное национальное творчество.
Говоря о тех или иных философских идеях или
предпочтениях древнерусских авторов, В.Ф. Пустар-
наков использует понятие "философема", которое
позволяет ему оперировать с нефилософским мате-
риалом. Можно сказать, что понятие "философема"
является краеугольным камнем всей концепции
древнерусской философии В.Ф. Пустарнакова. Само
понятие ученый заимствовал у Гегеля, выделявшего
особую форму существования философских идей в
виде философем, т.е. такую форму, при которой
идеи не нашли адекватного выражения на языке ло-
гических понятий, но были выражены, например, на
языке мифологии и религии. Пустарнаков расширя-
ет гегелевское понятие "философема", оспаривая
правомерность дисквалификации мифологической
или символической формы выражения философии.
185

Для каждого исторического этапа характерен свой
язык выражения философской мысли, и задачей ис-
следователя как раз является выявление форм суще-
ствования мысли в каждый период времени и перевод
ее на язык, привычный для современного сознания.
В.Ф. Пустарнаков затрагивает очень важную и
спорную проблему - считать ли "настоящей" только
ту философию, которая началась в Древней Греции,
а позднее развивалась в Западной Европе, и рассмат-
ривать все остальные формы мысли (китайскую, ин-
дийскую, древнерусскую) как сомнительных "при-
шельцев", не имеющих подлинного философского
паспорта с особыми приметами? К чести исследова-
теля стоит отметить, что он отказывается от надмен-
ного западоцентризма, который всегда был главным
препятствием на пути понимания отечественной
мысли. Метод выявления философем оказался весь-
ма продуктивным, в этом направлении продолжают
работать такие исследователи, как М.Н. Громов,
В.В. Мильков и др., которые, в свою очередь, еще
более расширили понятие "философема", указывая
на философскую значимость апокрифических текс-
тов, архитектуры, художественного творчества и т.д.
Особое внимание уделяет Пустарнаков проблеме
культурных влияний, взаимосвязи Древней Руси с ок-
ружающими ее государствами. Он убедительно пока-
зывает, что контакты Руси носили интенсивный ха-
рактер. Даже если Русь воспринимала культурное
влияние какой-либо страны (Византия, Болгария), то
являлась не "объектом", но "субъектом" влияния, т.е.
активно и по собственному выбору осуществляла куль-
турные или религиозные заимствования. В книге осве-
щена история связей Руси с Болгарией, Францией, юж-
нославянскими странами, Германией и Польшей.
Несомненным достоинством научного подхода
В.Ф. Пустарнакова является его внимание к само-
бытной творческой мысли. По мнению ученого,
древнерусская философия являлась сложным явле-
нием, имеющим многоуровневую структуру, в кото-
рой можно заметить "отнюдь не византийские, но
антивизантийские, не только антизападнические, но
и прозападнические, а порой проазиатские элемен-
ты, что в сумме выступает как процесс становле-
ния... собственно русской... мысли" (с. 118). Автор ут-
верждает, что точка зрения на процесс становления
русской мысли и культуры как на медленный и при-
митивный является ошибочной.
К началу XXI в., благодаря усилиям специалис-
тов из разных научных областей (культурологии, бо-
гословия, музыки, философии), постепенно реконст-
руируется образ Древней Руси, затемненный, забы-
тый и утерянный на протяжении последних
столетий. Актуальность подобной реконструкции
вполне очевидна. Сложность в восприятии древне-
русского наследия заключается, возможно, в том,
что культура Древней Руси имела одно поразитель-
ное свойство. Пользуясь идеями В.И. Мартынова
См.. Мартынов В.И. Конец времени компо-
зиторов. М., 2005; Мартынов В.И. Зона opus post
или рождение новой реальности. М., 2005.
относительно культурно-исторических периодов,
можно сказать, что культура любого народа прошла
определенные стадии развития - магический, мисти-
ческий, этический и эстетический. При господстве
эстетического начала главные сферы человеческой
деятельности секуляризируются, освобождаются от
сакральных или этических функций и приобретают
самостоятельное, эстетическое значение. К моменту
принятия Русью христианства народы Запада нахо-
дились на этапе этического развития, когда главным
направлением становится теоретическое, философ-
ское творчество, имеющее тенденцию перерасти в
гуманистическое, научное и техническое мировоз-
зрение. Русь в это время находилась на магико-мис-
тическом этапе, при котором главным лицом куль-
турного творчества являлся не философ, но жрец, а
общество стремилось к онтологическому согласова-
нию и даже единству с космическими ритмами и ес-
тественными законами природы. Христианство при
этом было воспринято в качестве магико-мистичес-
кой (а не теоретико-этической) религии, призванной
поддерживать общественную жизнь и согласовать ее
с ритмами космического порядка. Христианство как
мистическая родовая религия, соединяющая Космос
и человека через Христа - это подлинное открытие
древнерусского человека, выразившего свое миро-
воззрение в архитектурном, иконописном и литера-
турном творчестве, которое до сих пор поражает нас
мощной, сконцентрированной и цельной религиоз-
ной энергетикой. Можно, конечно, задавать вопрос
об "аутентичности" подобного толкования Нового
Завета. Однако, заметим только, что именно с раз-
мыванием мистико-магического элемента в восприя-
тии христианства происходит постепенная утрата ве-
ры, что наглядно демонстрирует историческая диа-
лектика христианства на Западе: католичество,
протестантизм, сектантство, секуляризованный и
вне-религиозный мир. Библейское откровение мо-
жет иметь множество вариантов прочтения, и мисти-
ческое толкование также открывает его важнейшие
аспекты, хотя для современного сознания это может
казаться непривычным. Все сказанное относится
именно к древнерусскому (Киевскому) периоду. Мос-
ковская Русь знала и иные формы восприятия и реа-
лизации христианского благовестия.
Механизмы человеческого сознания устроены
настолько сложно, что, видимо, с отрывом от Бытия
(выражаясь языком М. Хайдеггера) происходит не-
кий "срыв" в человеческой природе. Человек стано-
вится способным к индивидуальному творчеству, но
совершенно глух и равнодушен к религиозной сфе-
ре, утрачивая способность к мистическому богооб-
щению. Сакральный мир Древней Руси был раско-
лот в XVn в., и как загадочная Атлантида или леген-
дарный Китеж-град ушел на дно исторической
жизни. Трудами исследователей, подобных В.Ф. Пус-
тарнакову, это сокрытое сокровище возвращается
на свет Божий, давая нам ощущение национальной
преемственности, соединяя распавшиеся историчес-
кие пласты.
К.Б. Бабаева
186

Уважаемые коллеги!
Межрегиональная общественная организация
"РУССКОЕ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО"
16-17 декабря 2006 г.
проводит Международную психоаналитическую конференцию:
"Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и
практике" (к 150-летию со дня рождения Зигмунда Фрейда)
Основные разделы конференции:
I. История, теория, методология - философские основы классического психоана-
лиза З.Фрейда.
И. Техника и практика классического психоанализа 3. Фрейда.
III. Реализация новой научной парадигмы - психоанализа в прикладных сферах
(политика и идеология, культура и искусство, социально-экономическая область).
IV. 3. Фрейд и современный психоанализ, глубинная психология и психоаналитиче-
ское направление психотерапии.
V. 3. Фрейд и Россия (российская культура, российские ученые, психоаналитики,
пациенты).
К участию в конференции приглашаются: представители различных психоанали-
тических обществ, институтов, центров России и других стран, а также психоаналити-
чески ориентированные ученые, практики в различных областях (психологии, меди-
цины, философии, социологии, сексологии, искусства, культурологи и др.).
Срок подачи тезисов докладов и выступлений -до 1 октября 2006 г.
Тезисы докладов и выступлений представлять в электронном виде по адресу: г. Моск-
ва, ул. Арбат, дом 25, Московский городской психоэндокринологический центр, Русское
психоаналитическое общество или по электронным адресам: freud_2006@mail.ru
arbatrps@mail.ru
Технические требования, предъявляемые к материалам:
Все тезисы представляются в текстовом формате с расширением doc для Word. Па-
раметры страницы: сверху - 2 см., снизу - 2 см., слева - 2 см., справа - 1.5 см. Интер-
вал - одинарный. Кегль - 12. Абзац (отступ) - 1 см. Шрифт - Times New Roman. Объ-
ем материалов - 3-5 стр. (15 000 печатных знаков без пробелов). В статье не должно
187

быть подстрочных символов, автоматического переноса, колонтитулов, висячих
строк.
Под названием следует указать автора (авторов): фамилия, инициалы, ученая сте-
пень, ученое звание, должность и место работы, представляемое общество, организа-
цию, а также свой статус (членство) в них.
Все авторы, приводимые или цитируемые в работе, должны быть с указанием ини-
циалов. Например, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, М. Кляйн. Авторство цитируемой литературы
указывается в круглых скобках. Например, "..." (А. Фрейд, 1936).
Научный комитет оставляет за собой право отклонения материалов,
не соответствующих задачам и целям конференции.
Всю текущую информацию о конференции можно найти
на сайте rps-arbat.ru
188

[ МОИСЕЙ САМОЙЛОВИЧ КАГАН]
НЕКРОЛОГ
10 февраля 2006 года после тяжелой и длительной болезни на 85-м году жизни
скончался Моисей Самойлович Каган.
Отечественная наука и культура потеряли одного из крупнейших своих представи-
телей, труды которого стали основополагающими для современной культурологии,
теории искусства и художественной деятельности, эстетики. Это был мыслитель поис-
тине универсального склада, пытливая мысль которого не оставила ни одного важно-
го раздела гуманитарных наук и искусства.
Моисей Самойлович Каган родился 18 мая 1921 года. Вся его сознательная жизнь
была связана с Петербургом и Санкт-Петербургским государственным университе-
том. Когда началась Великая Отечественная война, Моисей Самойлович Каган, пре-
рвав учебу в университете, добровольцем ушел на фронт, был тяжело ранен при обо-
роне Ленинграда, но продолжал оставаться в строю, работая политруком в тыловом
госпитале. Вернувшись в Ленинград в 1944 году, он закончил прерванную войной уче-
бу. В 1946 приступил к преподавательской деятельности, которую не прекращал бук-
вально до последнего часа жизни. Одновременно с этим началась его научная работа,
которая составила без преувеличения эпоху в отечественном обществознании и гума-
нистике. В своих исследованиях он впервые поднял ряд фундаментальных проблем те-
ории ценностей, сущности художественной деятельности, теории воспитания, челове-
ческого общения, культурологии и методологии науки. Его жизненное мировоззрение
формировалось во времена идеологического давления на науку, но он всю жизнь неус-
трашимо следовал идеалу объективного научного знания, опирающегося на разум и
опыт. Он был в числе тех, кто смог защитить этот принцип в недавнее время общего
обскурантизма и псевдонаучного невежества и примитивного мистицизма.
Трудно представить себе отечественную гуманитарную науку без того, что сделал
для нее Моисей Самойлович Каган. Уйдя из жизни, он оставил труды и идеи, развитие
которых станет импульсом для подъема нашей духовной культуры. Его работоспо-
собность и научная плодотворность были поистине фантастичны. Моисей Самойло-
вич создал целую научную библиотеку, насчитывающую более 700 работ. Большин-
ство их получили международное признание и переведены на многие культурные язы-
ки мира. Смерть застала философа за рабочим столом. Последние дни его жизни
были отданы работе над готовящимся к выходу многотомным собранием трудов, вы-
ход которых станет достойным памятником выдающемуся гуманисту.
Педагогическая деятельность Моисея Самойловича Кагана - особое уникальное
явление в педагогике высшей школы. Через его лекции и занятия прошли тысячи слу-
шателей во многих городах тогдашнего СССР и заграницей. Их ясный стиль, неподра-
жаемое богатство мыслей, образов и убедительная аргументация, за которой стоял
огромный научный опыт и высочайшая научная нравственность, снискали Моисею
Самойловичу Кагану легендарную славу педагога и оратора. Им созданы научные
189

школы, получившие общероссийское признание. Ученики Моисея Самойловича Кага-
на работают во всех классических университетах страны и во многих зарубежных
странах. Особые заслуги Моисея Самойловича Кагана перед ленинградцами-петер-
буржцами. Им созданы замечательные книги о нашем великом городе и родившейся в
нем культуре, благодаря которой Россия заняла достойное место в семье европейских
наций.
Моисей Самойлович Каган не был человеком, поглощенным сугубо научными ин-
тересами. Это был открытый, общительный человек, жизнерадостность, остроумие и
дружелюбие которого влекли к нему людей всех возрастов без различия социального
и служебного положения. Моисей Самойлович никогда не жалел времени для обще-
ния с учениками, гордился их достижениями и при всей своей мировой известности
был демократичен в общении. Моисей Самойлович всегда являл собой пример Учено-
го, Универсанта, блестящего интеллектуала.
Научные, педагогические, общественные заслуги получили признание и были вы-
соко оценены: солдатские награды - Орден Отечественной Войны 1-й степени и меда-
ли "За отвагу", "За оборону Ленинграда" соседствуют с высокими научными и педаго-
гическими степенями - Заслуженного деятеля науки РФ, Почетного профессора
Санкт-Петербургского государственного университета, доктора философских наук.
Уйдя из жизни физически, Моисей Самойлович Каган остался навсегда в истории
Университета, войдя в плеяду его выдающихся ученых и педагогов. Его научные идеи
обогатили отечественную науку, став ее неотъемлемой частью. А в нашей памяти со-
хранится образ человека высочайшей культуры, нравственности и обаяния.
Вербицкая Л.Л., Тарасов СБ., Пиотровский М.Б., Бурбулис Г.Э., Гранин ДА.,
Степин B.C., Лекторский В.Α., Викторов А.Д., Троян В.Н., Мурин И.В.,
Солонин Ю.Н., Иконникова С.Н.,ДодинЛА., Грусман В.М., Гусев В Α.,
Крайнев В.В., Ястребенецкий Г Д., Мосолова Л. М., Голик Н.В.
190

Наши авторы
АПРЕСЯН
Рубен Грантович
- доктор философских наук, заведующий сектором Института философии
РАН
ОРУДЖЕВ
Заид Меликович
- доктор философских наук, профессор МГИ делового администрирования
САМОХВ АЛОВА
Вера Ильинична
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
софии РАН
ЯКИМОВИЧ
Александр Клавдианович
- доктор искусствоведения, главный научный сотрудник Российского инсти-
тута культурологии Министерства культуры РФ
МАЛЬЦЕВА
Анжела Петровна
- кандидат философских наук, доцент Ульяновского государственного
педагогического университета им. И.Н. Ульянова
БУДАНОВ
Владимир Григорьевич
ЧАЙКОВСКИЙ
Юрий Викторович
- кандидат физико-математических наук, старший научный сотрудник
Института философии РАН
- кандидат технических наук, ведущий научный сотрудник Института
истории естествознания и техники им. СИ. Вавилова РАН
КАРПОВ
Александр Олегович
- кандидат физико-математических наук, начальник управления
"Образовательные и научные молодежные программы и проекты" МГТУ
им. Н.Э. Баумана
ХЕН
Юлия Вонховна
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института
философии РАН
ЛЫСЕНКО
Виктория Георгиевна
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
софии РАН
ПАХОМОВ
Сергей Владимирович
- кандидат философских наук, старший преподаватель философского
факультета Санкт-Петербургского государственного университета
191

CONTENTS
R.G. APRESIAN. The Concept of Social Moral. Z.M. ORUDZHEV. The Way of Epoch
Thinking and The Principle of Apriorism. V.l. SAMOKHVALOVA. Creation and Energies
of Self Affirmation. A.K. YAKIMOVICH. The Art of Disobedience. On the New Age Artis-
tic Process. A.P. MALTSEVA. Desire as Philosophical and Methodological Problem.
V.G. BUDANOV On Synergetic Methodology. Yu.V. CHAIKOVSKY. Diatropic by
S.V. Meien: Modern View. A.O. KARPOV. Social-Cultural Context of Individual Problem
and Cognitive Programs. Yu.V. KHEN. Theory and Practice of Human "Breed" Improve-
ment. V.G. LYSENKO. Spontaneity and Mediation in Sensual Knowledge: Dignaga and
Prashastapada. S.V. PAKHOMOV. The Conception of High Reality in Tantrism Philosophy.
LETTERS TO EDITORS. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 13.02.2006 Подписано к печати 03.04.2006 Формат 70 х 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 60,2 тыс. Уч.-изд.л. 18,9 Бум. л. 6,0
Тираж 3802 экз. Зак. 1234
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель - Научно-производственное объединение «Издательство "Наука"»,
117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192