российская академия наук
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Д*0 у НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 700tfl
J^- " ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА äUUU
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
IV Российский философский конгресс
В.А. Садовничий - Знание и мудрость в глобализирующемся мире 3
B.C. Степин - Философия и эпоха цивилизационных перемен 16
В.В. Миронов - Коммуникационное пространство как фактор трансформации
современной культуры и философии 27
Н.В. Мотрошилова - В арварство как оборотная сторона цивилизации 44
А. Кармин - Философия культуры в информационном обществе: проблемы и
перспективы 52
В.Е. Кемеров - Меняющаяся роль социальной философии и
антиредукционистские стратегии 61
А.П. Козырев, Е.В. Косилова, В.И. Маркин - Об итогах IV Российского
философского конгресса 79
Философия, культура, общество
Н.С. Автономова - О философском переводе 89
СБ. Лугвин - Социальные трансформации и государственная бюрократия 102
А. Умланд - "Консервативная революция": имя собственное или родовое
понятие? 116
В.А. Сендеров - Историческая русская государственность и идея "Третьего
Рима" 127
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.
1

Философия и наука
Я.В. Тарароев - Современная космология - взгляд извне 142
И.М. Фейгенберг - Человек Достроенный и биосфера 151
P.E. Ровинский - Синергетика и процессы развития сложных систем 162
Научная жизнь
О.Т. Ермишин- Научное наследие В.В. Зеньковского (заметки о чтениях в
обществе историков русской философии) 170
С.С. Фаддеев - Семинар "Русская философия (традиция и современность)" 175
Критика и библиография
В.И. Мильдон - H.A. Хренов. "Человек играющий" в русской культуре 182
Л. Люкс - Johannes Rogalla von BIBERSTEIN. Jüdischer Bolschewismus. Mythos und
Realität. Иоханнес Рогалла фон БИБЕРШТЕИН. Еврейский большевизм.
Миф и реальность 186
Научный семинар "Философия - образование - общество" 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

IV Российский философский конгресс
В мае 2005 г. произошло важное событие в нашей философской жизни - в
Москве с успехом прошел IV Российский философский конгресс. Конгресс был самым
большим по количеству участников из всех подобных конгрессов в нашей стране и
отличался исключительным многообразием и актуальностью обсуждавшихся
проблем. Мы публикуем доклады, сделанные на I пленарном заседании, а также обзор
работы и материалов Конгресса.
Знание и мудрость
в глобализирующемся мире
В. А. САДОВНИЧИЙ
Философия всегда играла важную роль в культуре. Она не только осмысляла
свою эпоху, но и указывала пути дальнейшего развития человечества. В конце XX -
начале XXI вв. влияние философии еще более возросло. В Европе и Америке
начался философский бум. Философия стала действительно публичным феноменом,
одним из важнейших факторов общественной жизни. Философы уже не замкнуты в
своем профессиональном сообществе: к их аргументам прислушиваются политики и
широкие общественные круги. Философские книги издаются громадными
тиражами, а выступления ведущих мыслителей вызывают интерес, сравнимый с
ажиотажем вокруг концертов эстрадных звезд, причем все это происходит без потери
высокого профессионального уровня философских концепций.
Рост влияния философии связан с целым рядом факторов. Прежде всего он
вызван процессами интеграции, затронувшими все мировое сообщество. Без филосо-
© Садовничий В.А., 2006 г.
3

фии просто невозможно наладить диалог различных культур и показать пути
решения конфликтов.
Другим фактором, обусловившим рост влияния философии, оказалось развитие
фундаментальной науки. Были времена, когда физики, физиологи и психологи
"бегали" от философов, будучи уверены в том, что могут обойтись без их советов и
рекомендаций. Сейчас пришло понимание, что философия необходима для
осмысления тех трудностей и проблем, с которыми сталкиваются квантовая механика,
общая теория относительности, нейрофизиология и другие дисциплины.
Россия не находится в стороне от процессов, охвативших мировое философское и
научное сообщество. Все общемировые тенденции в той или иной степени
проявляются и в отечественной философии. Вместе с тем нашей философской жизни
присущи некоторые особенности. Отечественная философия долгое время находилась
под идеологическим прессом, что обусловило ее изолированность от процессов,
происходивших в мировой философии. Деидеологизация философии пятнадцать лет
назад сама по себе не могла устранить эту изоляцию. Более того, исчезновение
высших философских инстанций привело к децентрализации и фрагментации
философского сообщества России. В итоге получилось, что мы имеем множество
прекрасных мыслителей, но не можем похвастаться тем, что они известны в мире и, более
того, что они хорошо известны друг другу. Ценнейшие разработки наших авторов
зачастую остаются без отклика в мировой и отечественной литературе. Наше
философское сообщество пока еще не стало единым организмом.
Я думаю, что такие ответственные философские форумы, как начавший сегодня
работу Российский философский конгресс, должны сыграть немалую роль в
процессе консолидации научного сообщества, укрепления коммуникаций между
различными философскими школами, представить состояние дел в данной отрасли науки
мировому сообществу.
Мне хотелось бы, пользуясь случаем, поразмышлять о том, что, как мне кажется,
является всегда насущным для философии и науки в целом - о статусе научного
знания в современном мире, его отношении к мудрости и различным вненаучным
формам отношения человека к миру.
Для античного философа мудрость является как бы идеалом знания. Ведь и само
имя философии переводится как любовь к мудрости, "любомудрие". Известный
французский историк античной философии и культуры Пьер Адо писал: "Мудрость
рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека,
существующего совершенно иначе, нежели остальные люди, и являющего собой
своего рода сверхчеловека. Если философия есть активность, смысл которой -
упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том,
чтобы говорить и рассуждать определенным образом, но и в том, чтобы
определенным образом действовать, смотреть на мир"1.
На эту потерю непосредственного отношения человека к миру, свойственного
мудрости и античной философии, сетует в своей недавней книге "Философия как
искание Абсолюта" известный российский философ, заслуженный профессор МГУ
Геннадий Георгиевич Майоров. "Как мы видим, - пишет он, - наука не только не
приблизила человека к природе и к самому себе, но, напротив, соблазнив
перспективой всемогущества, привела его к отчуждению от природы и к самоотчуждению. И
повинна в этом как раз хваленая научная объективность, равнозначная отказу
принять самоценность "вещей в себе", признать абсолютность их бытия. Наука все
перевела в план относительности, релятивизма, все выразила в отношении к
усредненному восприятию и абстрактному "логосу" ученого, исключив из своей картины
мира и человека спонтанность, чудо и тайну"2.
Адо П. Что такое античная философия? / Пер. с фр. М., 1999. С. 236-237.
Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. М., 2004. С. 28.
4

Августин учил, что между мудростью, которая обретает знание в свете вещей
божественных, и знанием, которое добывается в сумерках сотворенных вещей,
существует отношение иерархии; знание есть благо и достойно любви, но оно не
превыше мудрости. В интерпретации французского философа Жака Маритена знание,
если не по своей природе, то, по крайней мере, по своей динамике и отношению к
жизни человека, принадлежит к категории полезного, а мудрость принадлежит к
сфере плодотворного.
Мудрость всегда включала в себя этический аспект, предполагая связь человека
с Целым, целостность его собственного духовного опыта. Известный философ
науки XX столетия Алфред Уайтхед писал: "Интеллектуальная деятельность
расцветает за счет Мудрости. До определенной степени понимание есть исключение
причин противоречий в интеллекте. Но Мудрость стремится к более глубокому
пониманию, для которого важны и пробелы в системах понятий. Эти три составляющих
духа - Инстинкт, Интеллект, Мудрость - не могут быть оторваны друг от друга.
Здесь целое как бы проявляется в своих частях, а части возникают из целого'.
Знанию противостоит незнание, а мудрости - глупость. Незнание может рядиться в
лохмотья невежи, быть упрямым нежеланием знать, выйти за пределы устоявшихся
предрассудков. Но оно может быть и "ученым незнанием", по словам философа
эпохи Возрождения кардинала Николая Кузанского, почтительно останавливающимся
на границе "непостижимого". Глупость есть подчас оборотная сторона
невежественного всезнайства: тот же Уайтхед писал: "Глупость умных людей с ясной головой и
узким кругозором породила много катастроф". Но глупостью в глазах толпы может
выглядеть и наивность гения, вспомним, например, глупого третьего сына,
Иванушку-дурачка русских народных сказок.
Для русской философии Мудрость имела всегда особое значение, показательным
явился и тот факт, что ее одухотворяла не только рефлексия, не только обращение
к различным формам научного знания, но и живой мистический религиозный опыт,
переживание присутствия в мире божественной Мудрости-Софии. Отсюда возникло
и целое направление в русской философии - софиология, почти все представители
которого являлись, что удивительно, профессорами и приват-доцентами
Московского университета - Владимир Сергеевич Соловьев, братья Сергей и Евгений
Трубецкие, Сергей Николаевич Булгаков, Алексей Федорович Лосев.
Были, однако, и иные суждения, например мнение профессора Московского
университета Густава Густавовича Шпета, видевшего в мудрости одну из
разновидностей псевдофилософии, удаленной от рефлексии и чистого знания. По его мнению,
мудрость свойственна более восточной, чем западной культуре. "Именно Восток, -
писал Г.Г. Шпет в своей статье 1917 г. "Мудрость или разум?", - есть родина
мудрости, всяческих сказок, сказаний и мифов. Восток их переживает, ими питается и в них
выражается. Он не знает, что такое рефлексия; умственная жизнь для него -
чуждое; он с трудом отличает ее от тяжелого физического труда, он отдыхает, когда от
него не требуют умственного напряжения, умственная лень - его природа и его
добродетель"4.
В моем представлении понятия "знание" и "мудрость" не обусловлены друг
другом. Вполне можно рассуждать о том, что такое "знание", и не использовать при
этом понятие "мудрость". Понятие "знание" по сути своей больше тяготеет к
понятиям рациональным. Оно допускает количественные и качественные оценки.
"Мудрость", как мне кажется, ближе к моральным, нравственным, житейским понятиям.
Как-то измерить "мудрость", по-моему, невозможно. Сравнить же двух "знатоков"
можно, хотя сравнение будет весьма условным. Сравнить двух людей по какому-то
эталону "мудрости" нельзя, ибо такого эталона просто не существует.
3 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / Пер. с англ. М., 1990. С. 439.
4 Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. С. 228-229.
5

Я не думаю, что "развитие интеллекта" можно свести лишь к "непрерывному
накоплению отдельных знаний, их сумме". Гераклит говорил: "Многознание уму не
научает". Точно так же мне трудно себе представить, чтобы развитие души никак не
было связано с практической деятельностью человека, а восходило бы только к его
духовности.
Мне ближе трактовка мудрости, принадлежащая Леонардо да Винчи. Он писал:
"Мудрость - дочь опыта". Он же совершенно справедливо указывал на то, что стать
мудрым может любой человек: "Приобретай в юности то, что с годами возместит
тебе ущерб, причиненный старостью. И, поняв, что пищей старости является
мудрость, действуй в юности так, чтобы старость не осталась без пищи".
Вообще говоря, мудрость являет собой, так сказать, "большой опыт", опыт
многих поколений, который накапливался и проверялся веками и тысячелетиями.
Почему далеко не всех людей принято в народе именовать "мудрецами"?
Наверное, потому что в подавляющем большинстве люди мало, очень мало задумываются
о "смысле жизни", предвосхищая в уме и свое личное будущее, в том числе и
старость. Большинство, как принято говорить, "прожигает молодые годы". Вот почему
важнейшей задачей университетов является содействие молодежи в том, чтобы по
возможности не допускать такого развития их жизни.
Думаю, что многие часто и справедливо называют "мудрыми" своих родителей -
мать и отца. Даже в том случае, когда они по формальным признакам и
полученному образованию считались малограмотными, то есть не могли достаточно хорошо
читать, писать и считать.
Вообще под "знанием" обычно подразумевают как "обыденное", так и "научное"
знание. В основе обыденного знания лежит то, что мы называем здравым смыслом.
В основе же научного знания - логическая обоснованность, доказательность,
воспроизводимость познавательных результатов. Под "мудростью" понимают нечто в
высшей степени разумное и благонамеренное, правдивое.
Жак Маритен писал, выделяя один из аспектов отличия знания от мудрости:
"Слово "знание" берется как противоположное высшей сфере знания; это наука
постольку, поскольку она противопоставляется мудрости и относится к самым что ни
на есть заземленным областям знания: не говорят о мудрости ботаника или
лингвиста, но говорят о науке ботанике и о науке лингвистике. Мудрость - это знание,
получаемое из наивысших источников, открывающееся в наиболее глубоком и простом
свете; знание - это знание детальное, эмпирическое, или очевидное".
Мне кажется, что все эти определения понятий "знания" и "мудрости" довольно
четко и наглядно очерчивают ту весьма тонкую, но невероятно важную грань,
отличающую одно от другого.
Наверное, любое общество выделяло в своем составе людей знающих и людей
мудрых. Отличие в содержании этих двух понятий закладывалось здесь уже с самого
их возникновения.
Человек постоянно тянулся к знаниям. Он видел в этом некий путь своего
развития, своего благополучия и своей безопасности. Когда он пытался узнать что-то
новое, он приобретал новый опыт, который использовал в своей жизни, и ему было
любопытно узнать, как будет дальше. Это естественное свойство человеческого
мозга узнавать все новые и новые для себя факты. На каком-то уровне, может быть,
в подсознании, это у него всегда сочеталось со стремлением к собственной
безопасности. Человек не был защищен от стихии, явлений природы или каких-то ее
обитателей. Поэтому ему надо было знать все больше и больше фактов природы. Я
думаю, что это было связано и с благополучием человека. Знание, опыт давали ему
возможность более комфортного, более благополучного существования. Например,
он знал (понимал), что огонь приносит тепло, вкусную пищу, на нем можно готовить
и огонь охраняет его очаг.
На примере огня вообще интересно проследить развитие познания человека.
Человек в какой-то момент задумался: а что собой представляет огонь. Он смотрел на
6

пламя, он видел, какое оно красивое, неоднородно устроенное и он думал: что же
это такое - огонь? И хотя этот вопрос возник у человека миллионы лет тому назад,
на него нет полного научного ответа и сегодня. И так во многом. Например,
шаровая молния по сей день остается достаточно загадочным явлением природы,
несмотря на все успехи естествознания.
Русский философ Василий Васильевич Розанов писал в своей книге "О
понимании", созданной сразу после окончания историко-филологического факультета
Московского университета, о том, что сутью науки является стремление к
пониманию, к чистому познанию. "Мальчик, смотрящий на пламя и задумывающийся над
тем, что такое оно, юноша, задумывающийся над нравственными вопросами жизни, -
стоят в пределах науки, хотя бы они и не разрешили своих сомнений. Но ученый, с
успехом сдавший на магистра и готовящий докторскую диссертацию, стоит вне
пределов ее, потому что не жажда познания руководит им" . Это стремление к
пониманию делает науку сестрой Мудрости, потому что понимает человек что-либо не
только благодаря рациональным аргументам и доказательствам, но и с помощью
интуиции, озарения, художественного чувства, веры.
Конечно, современная наука разительно изменилась со времен Аристотеля и
Галилея. Изменилось отношение к ней как со стороны государства, общества, так и со
стороны самих ученых. Наука как бы перестала быть уделом только одних ученых.
От успешного ее развития в значительной мере зависят благосостояние и
культурный рост людей, прогресс человеческой цивилизации. В наше время наука стала
одним из важнейших источников государственных доходов, поскольку она самым
непосредственным образом участвует в производстве, в создании новых технических
средств и технологий, которые в свою очередь меняют среду обитания,
повседневный быт людей.
Знание постепенно расширялось. В настоящее время оно охватывает сотни
научных направлений. И хотя человек очень много узнал об окружающем его мире и о
самом себе, но на большинство важных вопросов ответа пока нет.
Самым трудным оказалось познание человеком самого себя. Выяснилось, что
строение человека, его физиология трудно поддаются изучению, хотя кое-что здесь
еще можно понять. Но особенно трудно изучить внутренний мир человека. Ведь
каждый индивидуум - это, как принято говорить, свой собственный уникальный,
неповторимый мир. Разные люди в одной и той же ситуации, в одно и то же время по-
разному воспринимают окружающее, по-разному оценивают целесообразность тех
или иных своих действий в сложившихся условиях, по-разному относятся к мотивам
поведения других людей.
Весьма наглядными в этом плане являются библейские примеры, в частности,
различия в поведении Адама и Евы или Авеля и Каина. В последнем случае
единокровные братья, выросшие и жившие в одинаковых условиях, совершенно
по-разному понимали, что такое добро, благо и что такое зло, совершенно по-разному
воспринимали окружающий их мир. В чем же таится причина такого явления?
Возможно ли вообще достигнуть такого уровня сознания у каждого человека в обществе,
которое было хотя бы близким к некоторому идеальному состоянию. Мы часто
называем такое идеальное состояние мудростью.
И до сих пор сознание человека, мотивация его поведения остаются самой
трудной загадкой природы. Гегель в своей работе "Эстетика" отметил: "Когда,
например, в новейшее время спорят о вере и разуме как о чем-то интересующем и
занимающем наш дух, то каждый делает вид, будто знает, что такое разум и вера, и
считается невоспитанностью требование указать, что же это такое, ибо и разум, и вера
предполагаются известными". Действительно, они лишь предполагаются известны-
5 Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как
цельного знания. М., 1996. С. 642.
7

ми, но на самом деле мы до сих пор не знаем ответа, есть ли у человека душа и что
представляет собой его сознание, разум.
Я, как математик, задумался над этим вопросом с другой точки зрения. И,
кажется, могу представить модель человека. Человек представляет собой некий организм,
в котором происходят физико-химические реакции на уровне клетки и на уровне
молекулы. Между этими клетками пролегают миллиарды нитей, которые их
связывают и по которым "текут" команды. Идет дискуссия: можно ли смоделировать мозг
человека? Я отвечаю: "Нет", хотя это и не очевидно. Есть ученые, которые
утверждают, что искусственный "мозг" можно создать. Я спрашиваю: "Можно ли создать
компьютер, который напишет "Евгения Онегина"?" Компьютер - автомат.
Человеку же присущи индивидуальность, чувства, интеллект. В моем понимании вся эта
дискуссия в конечном счете сводится к тому, что мир бесконечен. Материя
бесконечна... Атомное ядро состоит из все более и более мелких элементарных частиц.
Вселенная, в свою очередь, состоит из все больших и больших
пространственно-временных систем. Поэтому вряд ли можно в науке создать конечную модель (а всякая
модель конечна), которая бы в точности повторяла бесконечную структуру.
Известен парадокс Зенона: догонит ли Ахиллес черепаху. Понятие о
бесконечности укоренено в самом человеческом естестве, хотя этот вопрос тоже не является
вопросом, решенным до конца, и здесь есть разные мнения.
Подытоживая вышесказанное, подчеркну, что производство знания - это
бесконечный процесс. Никогда не наступит время, когда человек будет знать ответы на
все, что его интересует. Всегда будет существовать тяга человека к новым знаниям.
Поскольку она диктуется, как я сказал, его стремлением к лучшей жизни.
Говоря о знании, следует выделить вопрос об использовании знания.
Общеизвестны примеры, связанные с созданием и применением ядерного, химического,
биологического оружия. Это примеры аморального использования научного знания.
Но немало и прямо противоположных примеров. Для того чтобы обеспечить
людей едой, нужно увеличивать производство продовольствия на 2% ежегодно.
Традиционными методами этого не сделать, поэтому сегодня и ведутся интенсивные
работы в области генной и хромосомной инженерии. Только здесь есть ключ к решению.
Второй пример - медицина. Медицина переходит на совершенно другой уровень.
Почему сегодня все говорят о геноме человека? Да потому, что, пока мы не будем
знать геном человека, мы не сможем найти те генные системы, которые нужно
усилить, заблокировать или заменить. Уже известно несколько тысяч заболеваний,
которые обусловливаются генетически. И нам нужно знать геном, знать все его
изъяны, все порченые гены и уметь готовить технологии для их блокировки или замены.
На протяжении всей истории становления и развития научного знания что-то
используется во вред человеку, что-то на пользу.
Вообще говоря, есть кардинальное отличие между такими двумя
основополагающими областями современной науки, как атомная физика и молекулярная биология.
В случае с атомом человек выступает как бы наблюдателем, который стоит вне
исследуемой им и подвергающейся его воздействию Природы. Конечно, когда для
человека возникла прямая опасность пострадать от радиоактивного излучения, он
стал понимать, что человека и природу вот так просто нельзя разделять. И тем не
менее человек думает, что может защититься от этой опасности. То есть как бы
обойти природу стороной.
Генная инженерия такой возможности, пусть даже косвенной, человеку не
оставляет. Она есть прямое и ничем не контролируемое вмешательство в эволюцию
живой материи. Сегодня никто не может даже приблизительно оценить те последствия,
которые повлечет за собой размножение живой материи, созданной искусственно.
Процесс эволюции живого длительный и медленный. И никто не знает, как
сложатся отношения между искусственными и естественными живыми организмами.
Станут ли искусственные живые организмы "здоровыми" для человека и иных живых
существ или превратятся в возбудителей болезней, будут ли они улучшать эволюци-
8

онно развившийся генотип человека или, наоборот, приведут к отклонениям от
него... Пока на эти и другие подобные вопросы ответов нет. Но то, что современная
наука в лице молекулярной биологии прямо вторглась в святая святых человека - в
регулирование его жизни, - это неоспоримый факт. Следовательно, наука
приобрела качественно новое, до сих пор неизвестное моральное измерение.
Вот здесь и возникает вопрос: дает ли разворачивающийся процесс
глобализации, который в своей основе построен на принципе ускорения и непрерывного
подстегивания эволюции, ясный и удовлетворительный для человечества ответ?
Вмешательство в эволюцию живого - не единственное неизвестное в сложном
уравнении будущего цивилизации. Не менее трудным является прогноз для развития
другого ключевого процесса, существенно изменяющего картину мира, -
информатизации.
Мне нередко приходится вступать в дискуссии о прогнозах, касающихся так
называемого "информационного общества". В принципе я согласен с тем, что
изобретение и внедрение в жизнь компьютеров и компьютерных технологий существенно
отразится на человеческом бытии и научном методе. Но полностью разгуляться
фантазии на счет компьютеризации и информатизации всего и вся мне не дает один-
единственный факт. На ближайшие пятьдесят - семьдесят лет основным
источником удовлетворения потребностей общества в энергии будут невозобновляемые
естественные ресурсы - нефть, газ и уголь. А значит, человек будет крепко привязан
к двигателям внутреннего сгорания. Какими бы компьютерными системами
управления ни был обустроен бензиновый автомобиль, самолет или океанский лайнер,
это в сущности своей ничего в мире не меняет.
Нужна принципиальная смена источника энергии, нужно топливо будущего.
Тогда и произойдет смена цивилизационного развития. Пока же ближайшим
конкурентом нефти, газу и углю ученые видят водород и двигатель внешнего сгорания. В
перспективе, когда задача обеспечения экологической чистоты воздуха станет для
человека неотвратимой, общество, несмотря на очень высокую (по современным
меркам) экономическую стоимость водородного горючего и технические опасности
обращения с ним, начнет развивать, я бы сказал, "водородную цивилизацию". Но
это время, если и наступит, то наступит весьма и весьма не скоро, А до таких научно
допустимых энергетических проектов, как использование в качестве рабочего тела
антивещества, и подавно далеко.
Так что реально прогнозируемый путь движения человечества в XXI в. будет,
скорее всего, пролегать через борьбу за сырье и ресурсы.
В конце XX столетия в период, который часто называют переходом к
"информационному миру", знания стали использоваться государствами для наращивания своей
экономической мощи. Знания стали особенно тщательно скрываться от других.
Появились "ноу-хау", секреты фирм, секреты государств. Они тщательно охраняются
от других, потому что могут быть использованы для получения превосходства над
другими. Здесь, конечно, можно говорить о конкуренции, которая в ряде случаев
является положительным явлением. Но я имею в виду другой аспект, когда знания
используются во вред целым государствам, причем иногда с применением крайних
средств. Мы можем видеть на примере последних лет, когда одна группа государств,
имея высокотехнологичное оружие, основанное на современных знаниях,
использует его для уничтожения людей другого независимого государства. Для таких
действий уже изобретен свой термин - "гуманитарная интервенция".
Я думаю, что вполне уместно будет привести здесь высказывание выдающегося
русского ученого, историка В.О. Ключевского относительно знания и
нравственности. "Науку, - говорил он, - часто смешивают со знанием. Это грубое недоразумение.
Наука есть не только знание, но и сознание, то есть умение пользоваться знанием".
А это уже ближе к мудрости.
Еще с конца XIX столетия в философии в разных формах начал набирать силу
"научный позитивизм". В его рамках ставится задача провести разграничительную
9

линию между тем, что истинно, и тем, что полезно науке. Я не являюсь
специалистом в вопросах исследования судеб научного позитивизма. Но думаю, что суть его
сводится к тому, что науке должно быть отказано в роли основы истинного знания.
Это означает отделение науки от реальности.
Так, к примеру, на научных собраниях моменты наивысшего возбуждения очень
часто наступают, когда ученые принимаются обсуждать вопросы, не имеющие
никакого практического значения, не являющиеся жизненно важными. К числу таковых
можно отнести вопрос об интерпретациях квантовой механики или о том, какая
модель Вселенной - расширяющаяся или стационарная - более оправданна научно.
Если стать на позицию научного позитивизма, то надо признать, что никакой пользы
от таких дискуссий нет. Но это означает, что нет и науки. И мы возвращаемся во
времена Древней Греции и Рима, где теоретическое знание было отделено от
технических, практических приемов непреодолимой пропастью.
Лауреат Нобелевской премии по химии Илья Пригожий писал:
"Для древних природа была источником мудрости. Средневековая природа
говорила о Боге. В новые времена природа стала настолько безответной, что Кант счел
необходимым полностью разделить науку и мудрость, науку и истину. Этот раскол
существует на протяжении двух последних столетий. Настала пора положить ему
конец".
Действительно, разделение между наукой и мудростью, о чем говорит Илья
Пригожий, точнее я бы сказал, между научным знанием и человеческой мудростью
существует. Не вдаваясь в глубины философии, проиллюстрирую это разделение на
примере прогнозирования, предсказания, предугадывания следствий из вновь
получаемого знания, следствий из причин явлений и событий.
Когда речь идет о прогнозировании, мудрость всегда предостерегает от чего-то,
от каких-то действий. Предостерегает, основываясь на прошлом опыте.
Предостерегает во имя предостережения, охраняет во имя охранения. Наука в своих
прогностических возможностях так действовать не может. Она не может предостерегать от
получения какого-то нового знания. Ибо пока такое знание не получено, то и
предостерегать не от чего - знания просто нет. Это первое.
Второе. Даже в тех случаях, когда какое-то новое знание получено, это не
означает, что можно предсказать, предугадать все или какие-то следствия, из него
проистекающие.
Известен факт, что в 30-е гг. президент США Франклин Рузвельт поручил своей
администрации провести обширное исследование в области перспективных
технологий. Как оказалось впоследствии, ученые и инженеры не смогли тогда предсказать
ни появление телевизора, ни пластмасс, ни реактивных самолетов, ни искусственных
органов для трансплантации, ни лазеров, ни даже шариковых ручек! А ведь
физические эффекты, которые были использованы при создании этих технологий, к тому
времени были открыты и хорошо изучены.
Именно по этой причине лично я не принимаю на веру рассчитанные на
длительные промежутки времени научные, а тем более технические, технологические
прогнозы. Но думаю, что генеральное направление в развитии науки наступившего
столетия будет связано с повышением эффективности ее прогностической функции (я,
конечно, имею в виду научное прогнозирование и такие известные его методы, как
гипотеза, экстраполирование, интерполирование, мысленный эксперимент, научная
эвристика и другие). В этом проявится научная мудрость. Естественно, для этого
потребуется новый, более совершенный научный инструментарий. Но главное будет в
другом. В том, насколько тесно и органично удастся сблизить между собой науку
(теоретическое знание), вненаучное знание (обыденное знание, практическое
знание, мифы, легенды) и политику (прагматическое использование знания в интересах
власти и рынка).
Как профессиональный математик, занимающийся математическим
исследованием сложных систем, добавлю следующее. Любой прогноз в большей или меньшей
10

степени, но обязательно опирается на какие-то вычисления, какие-то
математические модели. На сегодняшний день математическая теория прогнозирования не
располагает ни достаточно глубокой собственной теорией, ни удовлетворительным по
широте охвата кругом областей применения, особенно важных с точки зрения
практики. Это не может не сказываться на достоверности и долговременности
обсуждаемых и предлагаемых прогнозов, чего бы они ни касались.
Прогнозирование будущего в гуманитарной науке кажется мне еще менее
убедительным, чем в естествознании. Мы можем уже сегодня в этом удостовериться,
анализируя состояние гуманитарного знания. Оно через "аксиому глобализации" как
бы утвердило в умах и подходах специалистов-гуманитариев и политиков ныне
весьма популярный тезис о "конце истории". Либерализм де победил окончательно,
бесповоротно и вселенски. Странам, еще не настроившимся на эту волну, нужно, как
советует, например, основоположник теории открытого общества Карл Поппер,
просто взять "японскую" или "германскую" модель государственного устройства и
приложить их к собственной стране.
С научной точки зрения, с позиций научного прогноза этот тезис говорит не
столько о "конце истории", сколько о конце гуманитарной науки. И не в третьем
тысячелетии, а уже сегодня. Поскольку "история окончилась", то у нее не осталось ни
области, ни предмета научного исследования: все уже известно, все открыто.
Впереди только практические вопросы приложений.
Пока же у человечества есть только два пути для того, чтобы заглянуть в
будущее. Это наука и религия. Как заметил блестящий физик Стивен Хокинг, вера в
правоту теории расширяющейся Вселенной и Большого Взрыва "не противоречит"
вере в Бога-творца, но указывает пределы времени, в течение которого он должен
был справиться со своей задачей.
Наука, конечно же, бытует во времени, а следовательно, имеет отношение к
будущему. Но, как я уже говорил выше, опыт подсказывает, что прогнозировать
развитие науки - дело неблагодарное.
Для понимания этой ситуации важно иметь в виду следующее. В
фундаментальной науке эпохальные прорывы, ее развитие практически всегда связаны со снятием
тех или иных запретов на границы познания, отказа от тех или иных устоявшихся
убеждений, в том числе и заблуждений, а заблуждение в науке не означает
невежества ученого.
От Аристотеля до Галилея развитие физики сдерживалось убеждением в том,
что ее главной задачей является анализ движения тел, а не изменения их движения.
Аристотель говорил, что тело следует рассматривать как покоящееся. Галилей
доказал, что состояние покоя есть частный случай движения. Ньютон выразил этот
отказ от старого в своем первом законе: "Всякое тело остается в состоянии покоя
или равномерного прямолинейного движения, если на него не действует сила,
вынуждающая изменить это состояние". Появилась классическая наука.
Со времен Демокрита и до работ Резерфорда существовал запрет на саму мысль
о делимости атомов. Его сняли - и высвободили ядерную энергию. Но при этом
распространили неделимость на нуклоны. Затем и от этого отказались и приняли квар-
ковую модель нуклона с утверждением, что в свободном виде кварки существовать
не могут. Теперь как будто и этот запрет на дальнейшую делимость элементарных
частиц снимается, поскольку выдвинута гипотеза о существовании так называемой
кварк-глюоновой плазмы, т.е. своего рода "смеси" из отдельных кварков и глюонов.
Кто знает, не сделают ли завтра вывода о делимости кварков?
Считали, что человек не может покинуть Землю. Но он преодолел земное
тяготение и вышел в космос. Народная мудрость "чем выше взлетишь, тем ниже
упадешь", оказалась верной лишь до скорости взлета, меньшей 11.2 км/сек - так
называемой "первой космической скорости".
С момента возникновения геометрии Эвклида существовал запрет на проведение
из точки более одной прямой, параллельной заданной. Но вот пришел Николай Ло-
11

бачевский и снял этот запрет, создав неевклидову геометрию, а вместе с ней и новое
мировоззрение.
Примеров таких немало. Свидетельствуют же все они об одном и том же: наука
не терпит раз и навсегда установленных запретов и ограничений. Я уверен, что
такая же участь уготована и концепции "конца истории".
Если, как это было в XX в., наука, вненаучное знание и политика останутся по-
прежнему разобщенными между собой, будущее человечества станет еще менее
предсказуемым и в еще большей степени окажется в зоне все умножающихся
рисков. Мне кажется, что между наукой и мировыми религиями, в том числе
буддизмом, есть, по крайней мере, одна общая точка соприкосновения - принятие
концепции бесконечности. Хотя бесконечность в науке и религии трактуется по-разному,
тем не менее, она присутствует и там и там. А вот в политике такой концепции нет.
Там торжествует конечность всего, и в первую очередь объективная конечность
власти, самого властвующего субъекта. Но ведь никто из обладающих властью не
хочет с такой конечностью смириться. А потому для продления власти, как говорят,
"все средства хороши". И они используются повсеместно. По крайней мере, вся
предыдущая история человечества не дает достаточных оснований, чтобы утверждать
обратное.
Резюмируя сказанное, попробую еще раз ответить на вопрос: "Что же такое
человеческая мудрость?" В отличие от знания, образованности, информированности
мудрость в моем понимании - это способность принимать и усваивать опыт жизни
предыдущих поколений. Без этого невозможно развитие науки и культуры, а
значит, и цивилизации. Но прошлый опыт мы не должны принимать как догму, как
безжизненный абсолют. Его нужно усваивать творчески и критически. Только так и
можно развиваться.
Важнейшим каналом, если позволено так сказать, распространения мудрости
является школа, университет. Школьный, университетский учебник только тогда
может называться учебником в настоящем смысле этого слова, когда он
концентрирует и выражает опыт предыдущих поколений. В курсах естествознания так обычно и
бывает. В учебниках гуманитарного профиля чаще всего ситуация обратная. В этом
как раз и проявляется фактор конечности всякой действующей власти. И
одновременно ее желание продлить свое бытие в бесконечность путем канонизации в
анналах истории. Но жизнь уже не раз показала, что историю пишут победители. А раз
есть победители, то и есть побежденные. Рано или поздно, но всегда победители во
власти окажутся побежденными.
Следует заметить, что, готовясь к 250-летнему юбилею нашего Университета,
мы реализовали уникальный проект, подготовили и выпустили в свет 250 томов
классических университетских учебников. В подавляющем большинстве это уже
хорошо апробированные, неоднократно издававшиеся учебники и учебные пособия. А
уникальность проекта в том, что под однотипными обложками (хотя и в разных
издательствах) вышли учебники по философии и физике, социологии и механике,
истории и биологии. Это неплохой символ единства знания, о котором подчас
необходимо напоминать и обществу, и самим ученым, слишком увлекающимся проблемами
своей научной квартиры или даже комнаты и забывающим о благополучии всего
здания Науки.
Я отмечу еще одно различие, которое лежит между "знанием" и мудростью".
Научное знание как таковое интернационально. Оно одинаково для всех стран и
народов. Мудрость, как мне кажется, наоборот, глубоко национальна. Она включена в
афоризмы, пословицы, поговорки, сказки и носит преимущественно нравственное,
этическое, ценностное содержание. Поэтому нередко к, казалось бы, внешне одним
и тем же жизненным ситуациям, к одному и тому же жизненному опыту люди,
принадлежащие разным этносам, относятся существенно по-разному. Такие
присутствующие в лексиконе любого этноса слова, как совесть, долг, честь, порядочность,
родина, истина, вера, надежда, любовь и т.д., имеют, если попытаться их перевести на
12

"язык мудрости", мало общего, а иногда несут в себе прямо противоположный
смысл.
Чем такое различие можно было бы объяснить? Думаю, двумя
обстоятельствами. Первое: мудрость - это разговор о жизни, о ее смысле. А жизнь у всех народов
разная. Второе: родной язык, на котором этот разговор о жизни ведется, - его
внутренняя музыка. Все это часто плохо воспринимается чужим ухом. "Ни прозвание, ни
вероисповедание, ни самая кровь предков не делают человека принадлежностью той
или другой народности. Кто и на каком языке думает, тот тому народу и
принадлежит". Эти слова принадлежат Владимиру Ивановичу Далю - создателю "Толкового
словаря живого великорусского языка" и медику по образованию (он был не только
крупным лексикографом, но и искусным хирургом).
В культуре особенно важно учитывать ту общность, к которой относит себя
ученый, философ, художник, о которой он может сказать "Мы" в отличие от "Они",
которая выражает свойственные этой общности обычаи, традиции, память, связь с
предками. Русский философ Семен Людвигович Франк писал: «"Мы" есть некая
первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия... И даже
то, что есть наше собственное, индивидуальное творчество, то, в чем выражается
последняя глубина и своеобразие нашего индивидуального "я" берется не из
замкнутой и обособленной узкой сферы уединенного "я", а из духовной глубины, в которой
мы слиты с другими в некоем последнем единстве»6. Здесь "Мы", на мой взгляд, есть
осознание той этнической общности, к которой каждый из нас обязательно
принадлежит. "Они" - это люди другой этнической общности, не относящейся к "Мы".
Дистанция между "Мы" и "Они" и есть, как мне кажется, разница между культурами.
Можно ли эти культуры "сблизить" в процессе объявленной глобализации и
какой внутренний смысл вообще несет в себе в этом случае слово "сблизить"? Что, все
народы мира обретут одни и те же символы веры (в том числе и религиозной) и
заговорят на одном и том же языке (некоем "новом эсперанто")? Или, быть может,
какой-то одной культуре (например, англосаксонской) будет отведено место "главной
культуры"? Или, наконец, под прессом глобализации произойдет такое смешение
народов, наций и рас (в том числе и чисто биологическое), что в конце концов все
станут одного цвета, одного роста, а то и одного пола?
Вот говорят, что эгоизм, ложь, распутство и т.п. приобрели вселенские
масштабы. Утверждают, что в далеком прошлом этими человеческими недугами "болело"
меньшинство, а теперь - большинство людей. Но если это так на самом деле, если
названные отклонения от норм в прошлом стали не отклонением, а нормой бытия в
настоящем, то нельзя ли считать эти бывшие отклонения принятыми эталонами
бытия в настоящем времени? Глобализация как раз и призвана, как мне кажется,
узаконить такое положение дел. Достаточно посмотреть на то, как развивается
ситуация вокруг легализации наркотиков. В некоторых странах так называемые "легкие
наркотики" уже легализованы, например в Голландии. За их легализацию в США
выступает не кто иной, как Джордж Сорос. Уже весьма рельефно просматриваются
контуры "новой общечеловеческой культуры" - культуры наркотиков. Другим
примером укоренения в качестве нормы нарождающегося глобального общества
является признание в ряде стран на уровне законов сексуальных отношений
нетрадиционной ориентации.
Таким образом, в обществе идет процесс накопления, я бы сказал, "опасного
знания", источником которого являются как наука, так и вненаучное знание.
Постепенно это опасное знание разными путями обретает легитимные формы и становится
общественной нормой. Отклонения, которые когда-то были единичными и
локальными, становятся массовыми и всеохватывающими.
6 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 51, 53.
13

Не означает ли все это возникновение системы нравственных норм, основанных
на подобных отклонениях? И если это так, а факты пока не позволяют утверждать
обратного, то сможет ли стратегия "добровольной толерантности" удержать мир от
его превращения в "отклоненный мир"?
Мне представляется, что в наступившем веке мы все в большей степени будем
сталкиваться с запретами и ценностями морально-этического характера. Их нельзя
будет создать или преодолеть только технологическими средствами, сколь бы
совершенными последние ни были. Думаю, что в конце концов именно эти ценности
определят дальнейший выбор пути цивилизационного развития. Либо человечество
выберет концепцию развития, основанную на всевозрастающем росте потребления,
которая до сих пор является доминирующей. Это старая система этических норм и
ценностей. Либо люди вступят на путь самоограничения и согласия с природой и
жизнью. Заставить сделать такой выбор нельзя будет ни военным могуществом, ни
материальным богатством.
Фундаментальной науке, а вместе с ней и всему научному сообществу предстоит
произвести своеобразную рокировку, поменяв в этических принципах местами
устойчивость и стабильность, обратимость и необратимость, т.е. выдвинув на первый
план те стороны человеческого бытия, которые свидетельствуют об угрозах и
опасностях, связанных с нежеланием видеть мир таким, каким он стал под воздействием
человека, его "геологической" по своим масштабам деятельности, связанной с
разрушением среды обитания всего живого.
И, конечно, многое в этом будет зависеть от профессионального облика ученого
будущего. Каким он станет? Какие из известных функций научной теории и
профессиональных черт научного работника изменятся в ближайшей или отдаленной
перспективе? Если мы сможем найти на эти вопросы достаточно обоснованные ответы,
то тогда сможем и более определенно предсказать, каким будет в перспективе и мир
науки.
Мне представляется, что ученый будущего должен быть максимально свободен
от научного догматизма. Он должен лучше, чем мы, осознавать ограниченные
возможности научного знания и не абсолютизировать науку в качестве единственной
надежды человечества на разрешение его жизненных проблем. Ученый будущего
должен лучше, чем мы, понимать, что возможности науки не только вселяют
оптимизм, но, увы, несут и разочарования. С большой степенью достоверности можно
предположить, что научный труд не станет легче, чем сегодня, даже если с
инструментальной стороны он будет более комфортным. Научный труд как был, так и
останется повседневным, напряженным и многосложным, требующим от ученого
полной мобилизации его интеллектуальных, нравственных сил.
Когда мы начинаем говорить о науке будущего, например, о "науке двадцать
первого века" и тем более о "науке третьего тысячелетия", то мы должны непременно
отдавать себе отчет в метафоричности, переносном смысле таких словесных
конструкций. Ведь говоря так, мы явно или неявно проводим аналогии, сравнения с
"наукой прошлого", "наукой двадцатого века" и более ранних времен. Однако история
фундаментальной науки не позволяет, опять же вопреки расхожему мнению,
утверждать, что прогностическая функция науки относится к числу ее самых сильных
сторон.
Поэтому, рассуждая о "науке третьего тысячелетия", полезно задаться вопросом,
какой очередной запрет она снимет? Ответом на него и станет картина науки
будущего. Невозможное сегодня может оказаться достижимым завтра.
Размышляя о науке будущего, нельзя не обратить внимания на
увеличивающуюся с течением времени неравномерность в ее развитии. С одной стороны, наука
действительно вышла на рубежи, близкие к фантастике. Пример - разрабатываемый
проект квантового компьютера. Или технология амниоцентоза, которая позволяет с
точностью до 99 % определять неблагоприятный исход родов у женщин и,
соответственно, заблаговременно принимать нужные меры. С другой стороны, наука силь-
14

но отстает, за ней тянется огромный шлейф непознанного и неизученного из того,
что давно существует рядом с нами. Так, по оценкам ихтиологов, общее число видов
современных рыб приближается к сорока тысячам, из которых пока описано лишь
двадцать тысяч. По мнению энтомологов, описанные до сих пор виды насекомых
(около семисот пятидесяти тысяч) составляют лишь небольшую долю, возможно,
одну десятую всех видов насекомых, действительно обитающих на Земле в
настоящее время. Как отмечается в одном из докладов Римского клуба, "промышленная
революция, начавшаяся в Англии около двухсот лет назад, до сих пор не завершена
в некоторых регионах мира".
Я думаю, что подобные диспропорции в развитии науки определяются главным
образом тем, что наука все больше и больше становится похожей не на
искательницу истины, а на коммерческое предприятие, где правит закон наживы. Конечно,
зачем частному сектору инвестировать в проблему исследования каких-нибудь
"длинных волн" или "циклов", если их периоды измеряются сотнями, тысячами, а то и
миллионами лет?
Это также одно из весомых обстоятельств, которое заставляет меня относиться к
формулировкам типа "наука нового века", "наука нового тысячелетия" не более, как
к метафорам. Мне представляется, что судьба науки будущего, по крайней мере,
реально обозримого будущего, определится отношением к ней государства, власти. Я
не исповедую довольно распространенного мнения о том, что во власти должны
быть исключительно ученые мужи. Но на многих примерах, в том числе на
примерах из истории России, могу сказать, что наша страна всегда несла большой ущерб
тогда, когда в ее высшем руководстве были люди, уж слишком далекие от
фундаментальной науки.
Поэтому, следуя великому Ньютону, "не следует измышлять гипотез", ибо
гораздо эффективнее стремиться заглянуть за горизонт реально достижимого.
15

Философия и эпоха цивилизационных
перемен
В. С. СТЕПИН
Сегодня можно констатировать, что современная цивилизация находится на
переломном этапе своего развития. В общем-то, эта мысль не нова. Ее давно уже
пропагандируют историки, философы, социологи. Почти очевидно, что нужно менять
стратегию развития, поскольку человечеству угрожает обострение глобальных кризисов.
Но возникает вопрос: что означает изменение стратегии развития? Обычно, отвечая
на него, говорят об изменении целей. Но за каждым набором целей стоят ценности.
Ценности санкционируют тот или иной тип деятельности и присущие ему цели. И
тогда вопрос о стратегии развития современной цивилизации трансформируется в
проблему ценностей и их изменений. Необходим анализ этой проблемы. Что философия
может здесь предложить? Я думаю, что предложить она может немало, потому что
сама природа ее знания такова, что она всегда апеллирует к базисным ценностям
социальной жизни. Она их обосновывает. Она способна выработать ядро новых
мировоззренческих ориентации и предложить их культуре. И культура сама потом отбирает,
что и в какую эпоху ей может понадобиться. Развитие цивилизации не обходилось без
этой философской деятельности.
Анализируя тенденции цивилизационного развития, философия призвана ответить
на вопрос: в чем заключается система базисных ценностей современной цивилизации
и что должно и может измениться в этой системе. Для этого предварительно следует
уточнить понятие цивилизации и ввести представление о типах цивилизационного
развития.
Понятие "цивилизация" применяется во многих смыслах. Важно, на мой взгляд,
выделить три основных. Первый из них обозначает совокупность достижений
человечества, которые характеризуют выделение человека из животного мира и его
восхождение по ступеням социального развития. В этом значении под цивилизационными
достижениями понимается прежде всего развитие, системное усложнение и расширение
"второй природы" - мира созданных человеком предметов и процессов, который
непосредственно окружает его и обеспечивает его выживание в природе. В этом смысле
говорят о цивилизационных достижениях как о технико-технологических инновациях,
таких как изобретение колеса, паровой машины, автомобиля, самолета, освоение
электричества, атомной энергии. Кроме них есть цивилизационные достижения, которые
© Степин B.C., 2006 г.
16

обеспечивают регуляцию социальных связей и отношений людей. Изобретение
письменности, возникновение права, рынок и деньги, демократия, права человека - тоже
цивилизационные достижения.
Второе значение понятия "цивилизация" характеризует особый тип общества,
возникающий на определенной ступени исторического развития, когда происходит
переход от первобытного состояния к первым сельским и городским цивилизациям
древности. В основе этого понимания лежит целостное системное видение общества с
особенностями его культуры, ее базисных ценностей, социальных отношений и
институтов, способа взаимодействия с природой, типов личностей и образа жизни,
которые воспроизводятся в процессе существования цивилизации. В этом значении
употреблял термин "цивилизация" Арнольд Тойнби, когда выделял в истории
человечества различные виды цивилизаций. В рамках этого второго смысла цивилизация
воспринимается как особый социальный организм, который характеризуется спецификой
его взаимодействия с природой, особенностями социальных связей и культурной
традиции. Подчеркну, что в этом подходе цивилизация и культура никак не
противопоставляются друг другу. Любая цивилизация предполагает особый тип культуры. И
только благодаря этому типу культуры она и воспроизводится.
И, наконец, есть третий смысл термина "цивилизация". Например, Шпенглер
считал, что цивилизация и культура противоположны. В этом случае под цивилизацией
понимаются технологические и технические изобретения, а под культурой - базисные
ценности и состояния духовного мира человека. И тогда фиксируется, что прогресс в
технике и технологии не приводит автоматически к моральному прогрессу, наоборот,
иногда даже связан с моральным регрессом. В этом смысле часто говорят, что
цивилизация и культура не совпадают, что это - разные аспекты социальной истории. Такое
противопоставление, я полагаю, уместно только в очень узких рамках, например,
когда обсуждаются проблемы кризиса современной цивилизации и соответственно
современной культуры. Вот тут можно говорить о том, что цивилизация, в основе которой
лежит технический и технологический прогресс, и культура, как духовное развитие
человека, не совпадают и даже могут быть противоположны друг другу.
В дальнейшем, когда будем говорить о цивилизациях и типах цивилизационного
развития, я буду использовать термин "цивилизация" во втором смысле, то есть
рассматривать ее как некоторый целостный социальный организм, предполагающий
определенный тип культуры.
Представление об обществе как целостном организме имеет давнюю традицию. В
европейской культуре в эпоху становления социально-гуманитарных наук, начиная с
XIX в., его можно встретить уже у Огюста Конта. Подход к человеческой истории как
к эволюции социальных организмов прослеживается у Герберта Спенсера. Эту идею
отстаивал и Карл Маркс, рассматривая общество как сложную развивающуюся
органическую целостность. Аналогия с эволюцией биологических организмов при таком
подходе широко используется в социально-историческом анализе. Конечно, всякие
аналогии имеют свои границы. Но в то же время они позволяют многое прояснить и
даже найти новые пути осмысления социальных процессов.
Существует многообразие разных видов социальных организмов, как существует
многообразие биологических видов, и, подобно тому как живые организмы
конкурируют между собой и адаптируются к природным условиям, различные виды общества
тоже взаимодействуют с природой и друг с другом.
Согласно марксистскому подходу общественное развитие определяется сменой
способа производства материальных благ. Способ производства выступает
своеобразной формой отбора жизнеспособных обществ. То общество выживает в конкуренции
с другими обществами и с природой, у которого способ производства открывает
большие перспективы развития производительных сил, создает лучшие возможности
для овладения природой, развивает более высокие технологии. Это можно
рассматривать как аналог дарвиновской идеи естественного отбора. И если учесть, что Маркс и
Ленин неоднократно проводили параллели между дарвиновской концепцией эволю-
17

ции и материалистическим пониманием истории, то эта аналогия вполне допустима.
Но в классическом дарвинизме нет представления о носителях наследственности:
наследственностью обладает весь организм и это приводит к парадоксам при
объяснении сохранения наследственных признаков. Парадоксы были сняты после
возникновения генетики, появившейся в начале XX века. Маркс не мог знать о ней, а если бы
знал, то, наверное, внес бы соответствующие коррективы в понимание общества.
В современных исследованиях общей теории систем показано, что любая сложная
развивающаяся система должна содержать информацию, обеспечивающую ее
устойчивость. Система обменивается веществом и энергией с внешней средой и
воспроизводится в соответствии с информацией, закрепленной и представленной в
соответствующих кодах. Эти информационные коды учитывают опыт предшествующего
взаимодействия системы со средой и определяют способы ее последующего взаимодействия.
Но тогда, с точки зрения теории развивающихся систем, нужно и в социальных
организмах выявить информационные структуры, которые играют роль, аналогичную
роли генов в формировании и развитии биологических видов.
В качестве таких структур выступают базисные ценности культуры. Они
представлены категориями культуры, мировоззренческими универсалиями, на основании
которых функционирует и развивается огромное количество надбиологических
программ человеческой деятельности, поведения и общения, представленных в виде
различных кодовых систем и составляющих "тело культуры". Мировоззренческие
универсалии выполняют в жизни общества такую же функцию, как и гены в живом
организме. Они организуют в целостную систему сложнейший набор различных
феноменов культуры и выступают в качестве базисных структур социокода, играют
роль своего рода ДНК социальной жизни. Смыслы мировоззренческих универсалий
(категорий "природа", "космос", "пространство", "время", "человек", "свобода",
"справедливость" и т.д.), формируя целостный образ человеческого жизненного мира и
выражая шкалу ценностных приоритетов соответствующего типа культуры,
определяют, какие фрагменты из непрерывного обновляемого социального опыта должны
попасть в поток трансляции, а какие должны остаться вне этого потока, то есть не
передаваться новому поколению и не играть сколько-нибудь важной роли в его
становлении. Тем самым они определяют, какие знания, верования, ценностные
ориентации, целевые установки, образцы деятельности и поведения будут преимущественно
регулировать поведение, общение и деятельность людей, формировать их социальную
жизнь. В этом отношении функционирование универсалий культуры действительно
весьма похоже на роль ДНК как своеобразной матрицы синтеза белков и других
веществ, из которых построены клетки и многоклеточные организмы, матрицы,
которая определяет основную структуру и функции этих организмов. Система
мировоззренческих универсалий - это своеобразный культурно-генетический код, в
соответствии с которым воспроизводятся социальные организмы. Радикальные изменения
социальных организмов невозможны без изменения культурно-генетического кода.
Без этого новые виды общества возникнуть не могут.
И тогда вопрос ставится следующим образом: если мы говорим о видах
социальных организмов как о цивилизациях, то недостаточно рассмотреть только лишь, как
организована их экономическая жизнь. Нужно саму экономическую жизнь понять с
точки зрения доминирующих культурно-генетических кодов, базисных ценностей
соответствующих цивилизаций. И здесь сталкиваются два подхода. Согласно первому,
выражающему марксистскую концепцию, способ производства - это главное, что
определяет и социальную структуру, и духовную жизнь общества. Но можно обозначить
и альтернативный подход, согласно которому тот или иной способ экономической
жизни воспроизводится и укореняется в зависимости от базисных ценностей
культуры. Такой подход развивал, например, Макс Вебер. Он пытался объяснить
экономическую жизнь капиталистического общества, исходя из особенностей духа
капитализма, системы базисных ценностей, которые постепенно формировались, начиная с
эпохи Ренессанса и Реформации, и которые затем породили особый тип организации
18

социальной жизни. Несмотря на очевидную альтернативность, каждый подход имеет
позитивное содержание и выделяет существенный аспект социальной жизни. Но
только вместе, дополняя друг друга, они создают необходимую полноту ее описания.
Подход Маркса акцентировал роль технико-технологического и экономического
развития как своего рода факторов "естественного отбора" социальных организмов.
Вебер же сосредоточивал внимание на роли духовных оснований социальной жизни,
на ее базисных ценностях и тех их радикальных изменениях, которые можно было бы
уподобить генетическим мутациям в живой природе. Для понимания процессов
функционирования и исторического развития цивилизаций важно учитывать оба фактора.
Конечно, между ними есть связь. Но она не сводится к односторонней жесткой
детерминации мировоззренческих универсалий способом производства либо наоборот.
Между ними существуют многообразные прямые и обратные связи. Рассмотрение
общества как целостной, исторически развивающейся системы, в которой
культурно-исторические коды выполняют роль программ, определяющих тип воспроизводства и
функционирование системы, вполне согласуется с исходной установкой марксизма -
анализировать общественную жизнь как объективный, естественноисторический
процесс. В этом подходе нет ничего субъективистского и идеалистического, как нет
никакого идеализма в признании роли генетических программ в воспроизводстве и
развитии биологических организмов.
С этих позиций можно по-новому подойти к оценке формационного и цивилизаци-
онного подходов, к анализу истории человечества.
Эти два подхода можно сблизить, если ввести понятие типа цивилизационного
развития. Что такое "тип цивилизационного развития"? Это некоторые общие
черты, которые присущи разным видам цивилизаций, которые выступают как общие
черты их культурно-генетического кода. В истории человечества, после того как оно
перешло от эпохи варварства к цивилизации, можно выделить два типа
цивилизационного развития. Исторически первый - традиционалистский тип и второй, который
часто называют западным, по региону возникновения. Сейчас он уже представлен не
только странами Запада. Я называю эту цивилизацию техногенной, поскольку в ее
развитии решающую роль играют постоянный поиск и применение новых
технологий, причем не только производственных, обеспечивающих экономический рост, но и
технологий социального управления и социальных коммуникаций. Из тех
цивилизаций, которые выделил и описал Тойнби, большинство принадлежало к
традиционалистскому типу.
В последние годы я подробно анализировал и писал о различии этих двух типов
цивилизационного развития. Поэтому ограничусь лишь тезисным изложением своей
концепции. Еще раз подчеркну, что в стандартном "цивилизационном подходе" акцент
сделан на различии цивилизаций. Конечно, традиционные культуры Китая, Индии,
Греции и Рима, средневековой Европы имеют свою ярко выраженную специфику. И
все же в них можно выделить инвариантные черты, характеризующие
традиционалистский тип развития. Точно так же можно выделить общие признаки цивилизаций
техногенного типа, которые сплавлены с исторически особенными чертами данного
типа развития.
Техногенная цивилизация начала формироваться в европейском регионе примерно
в XIV-XVI столетиях. В эпоху Ренессанса, Реформации и Просвещения сложилось
ядро ее системы ценностей. Оно включало особое понимание человека и его места в
мире. Это прежде всего представление о человеке как деятельностном существе,
которое противостоит природе и предназначение которого состоит в преобразовании
природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связано
понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и
их подчинение человеку. И опять-таки можно констатировать, что ценность
преобразующей, креативной деятельности характерна только для техногенной цивилизации и
что ее не было в традиционных культурах. Им было присуще иное понимание,
выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры "у-вэй", который провоз-
19

глашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов
мира. Этот принцип был альтернативен идеалу преобразующего действия, основанному
на активном вмешательстве в протекание природных и социальных процессов.
Традиционные культуры никогда не ставили своей целью преобразование мира,
обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание
доминирует. Оно распространяется не только на природные, но и на социальные
объекты, которые становятся предметами социальных технологий.
Далее, при характеристике базисных ценностей техногенных культур можно
выделить понимание природы как неорганического мира, который представляет особое,
закономерно упорядоченное поле объектов, выступающих материалами и ресурсами
для человеческой деятельности. Предполагалось, что эти ресурсы безграничны и
человек имеет возможность черпать их из природы. Противоположностью этим
установкам было традиционалистское понимание природы как живого организма, малой
частичкой которого является человек.
Затем необходимо сказать о ценности активной, суверенной личности. Если в
традиционных культурах личность определена прежде всего через ее включенность в
строго определенные (и часто от рождения заданные) семейно-клановые, кастовые и
сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве
ценностного приоритета идеал свободной индивидуальности, автономной личности, которая
может включаться в различные социальные общности и обладает равными правами с
другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав
человека, которых не знали традиционные культуры.
В системе доминирующих жизненных смыслов техногенной цивилизации особое
место занимает ценность инноваций и прогресса, чего тоже нет в традиционных
обществах. Уместно напомнить древнее китайское изречение, которое в современном
прочтении звучит примерно так: "самая тяжелая участь - это жить в эпоху перемен". А
для нашей цивилизации изменение и прогресс становятся самоценностью. Она вроде
двухколесного велосипеда, который тогда устойчив, когда движется, а как только
остановится - упадет. Инновации здесь - главная ценность, чего не было в
традиционных культурах, где инновации всегда ограничивались традицией и маскировались под
нее.
Успех преобразующей деятельности, приводящий к позитивным для человека
результатам и социальному прогрессу, рассматривается в техногенной культуре как
обусловленный знанием законов изменения объектов. Такое понимание органично
увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. В
этом типе культуры научная рациональность выступает доминантой в системе
человеческого знания, оказывает активное воздействие на все другие его формы.
Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной культуры можно выделить
особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не только как власть
человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но прежде всего как
власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые
воздействия с целью господства над ними, выступают не только природные, но и социальные
феномены. Они тоже становятся объектами технологического манипулирования.
Из этой системы ценностей вырастают многие другие особенности культуры
техногенной цивилизации. Эти ценности выступают своеобразным геномом техногенной
цивилизации, ее культурно-генетическим кодом, в соответствии с которым она
воспроизводится и развивается.
Техногенные общества сразу же после своего возникновения начинают
воздействовать на традиционные цивилизации, заставляя их видоизменяться. Иногда эти
изменения становятся результатом военного захвата, колонизации, но чаще - итогом
процессов догоняющей модернизации, которую вынуждены осуществлять традиционные
общества под давлением техногенной цивилизации. Так, например, Япония после
реформ Мэйдзи встала на путь техногенного развития. Таков был и путь России,
которая испытала несколько модернизационных эпох, основанных на имплантации запад-
20

ного опыта. Наиболее крупные из них - реформы Петра I и Александра II.
Преобразования в нашей стране после Октябрьской революции также можно рассматривать
как особый вид догоняющей модернизации. Она была ответом на исторический
вызов - провести ускоренную индустриализацию страны. Советский социализм и
западный капитализм конкурировали как два различных варианта, две стратегии развития
техногенной цивилизации.
Вступив в фазу постиндустриального развития, техногенная цивилизация начала
новый цикл экспансии в различные регионы планеты. Техногенный тип развития в
значительно большей степени, чем традиционалистский, унифицирует общественную
жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяющийся рынок
порождают новый образ мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры. И то,
что мы называем сегодня процессом глобализации, является продуктом экспансии
именно техногенной цивилизации. Она внедряется в различные регионы мира, прежде
всего через технико-технологическую экспансию, вызывая целые эпохи
модернизации традиционных обществ, переводя их на рельсы техногенного развития.
Модернизация перерастает в современные процессы глобализации.
Техногенная цивилизация дала человечеству множество достижений.
Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни,
обеспечили возрастающий уровень потребления, медицинского обслуживания, увеличили
среднюю продолжительность жизни. Большинство людей связывало с прогрессом
этой цивилизации надежды на лучшее будущее. Еще полвека назад мало кто полагал,
что именно техногенная цивилизация приведет человечество к глобальным кризисам,
когда оно окажется буквально на пороге своего самоуничтожения.
Экологический кризис, антропологический кризис, все ускоряющиеся процессы
отчуждения, изобретение новых и новых средств массового уничтожения, грозящих
гибелью всему человечеству, - все это побочные продукты техногенного развития.
Об экологическом кризисе сказано уже немало. Происходит осознание того, что
он будет только нарастать по мере стремления различных стран реализовать идеалы
общества потребления. Сегодня поддержание стандартов западного образа жизни
приводит ко все более усиливающейся антропогенной нагрузке на биосферу. На долю
5% населения Земли, живущих в США, выпадает около 45% мировых энергетических
затрат и свыше двух третей выбросов, загрязняющих среду (подсчеты проведены с
учетом деятельности транснациональных корпораций, контролируемых США).
Прогнозируемое удвоение населения Земли через пятнадцать - двадцать лет при
тенденции к увеличению энергетического потребления во все большем числе стран
планеты и экспоненциально растущем загрязнении среды неминуемо приведет к
беспрецедентной экологической катастрофе.
Не менее опасные перспективы для человечества возникают в связи с
антропологическим кризисом. Он имеет множество проявлений и тенденций. Одной из главных
среди них выступает опасность изменения генофонда человечества. Возрастание
мутагенных факторов вследствие прямого воздействия загрязненной среды (химические
и радиоактивные воздействия), а также косвенного - через появление все новых видов
болезнетворных микробов и вирусов, приводят к опасным изменениям генетической
основы человека. Биологи пишут о растущих повреждениях генотипических структур,
сформированных миллионами лет эволюции. Действие природных факторов
сохранения генофонда (естественный отбор) в человеческом обществе резко ограничено, а
социальные процессы, которые вроде бы можно интерпретировать как
выполняющие функцию отбора, например войны, действуют в противоположном направлении.
В войнах гибнет большое количество здоровых молодых людей, не оставляющих
потомства. Более того, современные генетические исследования выявили факты
неблагоприятного мутагенного воздействия некоторых ранений на генетические структуры
человеческого организма
Вторым значительным индикатором антропологического кризиса является
возрастающее давление на человека стрессовых нагрузок. Современная жизнь с ее быстро
21

меняющимися социальными ситуациями, нестабильностью, обостренной
конкуренцией в любых областях деятельности погружает человека в чередование стрессовых
состояний. Перенапряжения ведут к росту не только сердечно-сосудистых,
онкологических, но и психических болезней. За последние годы такое тяжелое психическое
заболевание как депрессия выходит на одно из первых мест среди наиболее
распространенных болезней конца XX - начала XXI веков. Чтобы избежать угнетенных
состояний психики, люди все чаще прибегают к применению различных психотропных
средств. Как отмечает Фукуяма в своей книге "Наше постчеловеческое будущее" (М.,
2004), 10% всего населения США принимают антидепрессант прозак или его аналоги
(если же взять только взрослое, работоспособное население, то процент людей,
принимающих этот антидепрессант, удваивается). Однако это фармакологическое
средство, повышая самооценку, блокируя неконтролируемую агрессию, имеет в качестве
побочного действия ослабление и потерю памяти, сексуальные расстройства,
повреждения мозга.
Третьей группой факторов, обостряющих антропологический кризис, выступают
современные тенденции к переконструированию биологической основы человека.
Они обозначились в русле достижений генетики и разработки новых биотехнологий.
Расшифровка генома человека в принципе открывает возможности не только лечить
наследственные заболевания, но и усилить те или иные его способности (умственные
и физические). Уже сегодня ведутся исследования, ставящие целью добиться,
например, повышения уровня гемоглобина в крови как наследуемого признака. То, что
сейчас карается у спортсменов как кровяной допинг, может превратиться в генетически
сконструированное свойство организма (изготовление будущих олимпийских
чемпионов). Одновременно ведутся разработки по внедрению микрочипов, обеспечивающих
лучшее функционирование нервной системы человека. Уже осуществляются
операции по имплантации в мозг силиконовых чипов, обеспечивающих восстановление
функций, утраченных в связи с болезнью Паркинсона.
Все эти начавшиеся эксперименты над биологической составляющей человека
имеют далеко идущие последствия. Уже введено в обиход понятие "постчеловек",
хотя и не всегда четко определяемое, но включающее в качестве составных смыслов
идею изменения биологической основы человека. Техногенная цивилизация
открывает новую зону риска. Системная целостность генетических факторов человеческого
бытия вовсе не гарантирует, что при перестройке какого-то одного гена,
программирующего определенные свойства будущего организма, не произойдет искажение
других свойств. Но есть еще и социальная составляющая человеческой
жизнедеятельности. Нельзя упускать из виду, что человеческая культура глубинно связана с
человеческой телесностью и первичным эмоциональным строем, который ею продиктован.
Предположим, что известному персонажу из антиутопии Оруэлла "1984" удалось бы
реализовать мрачный план генетического изменения чувства половой любви. Для
людей, у которых исчезла бы эта сфера эмоций, уже не имеют смысла ни Байрон, ни
Шекспир, ни Пушкин, для них выпадут целые пласты человеческой культуры.
Биологические предпосылки - это не просто нейтральный фон социального бытия, это
почва, на которой вырастала человеческая культура и вне которой невозможны были бы
состояния человеческой духовности.
Обострение глобальных кризисов, порожденных техногенной цивилизацией,
ставит вопрос: можно ли выйти из этих кризисов, не меняя базисной системы ценностей
техногенной культуры?
Я исхожу из того, что эту систему ценностей придется менять, что преодоление
глобальных кризисов потребует изменения целей человеческой деятельности и ее
ценностных регулятивов. А радикальное изменение ценностей означает переход от
техногенной цивилизации к новому типу цивилизационного развития, третьему, по
отношению к традиционалистскому и техногенному.
Существуют различные трактовки постиндустриального общества. Обычно его
рассматривают как простое продолжение, особый этап техногенного развития. В
22

этом случае не ставится проблема изменения базисных ценностей, речь идет только о
тех переменах, которые вносят новые технологии в образ жизни, социальные
коммуникации, отношения между государствами. В русле такого подхода возникла
интерпретация устойчивого развития как пролонгации сегодняшнего технологического
прогресса с некоторыми природозащитными ограничениями. При сегодняшних
тенденциях глобализации эта трактовка ведет к осуществлению пресловутой концепции
"золотого миллиарда".
Но возможна иная точка зрения и иная стратегия глобальных цивилизационных
перемен. С этой точки зрения постиндустриальное развитие не является простым
продолжением техногенной цивилизации. Его, скорее, следует интерпретировать как
переход к новому типу цивилизационного развития.
И тогда возникает вопрос: формируются ли в современной культуре предпосылки
для такого перехода?
В современных философских и социальных исследованиях уже не раз
высказывалась мысль о необходимости изменить стратегию нашего отношения к природе. Эти
идеи разрабатывались еще в исследованиях Римского клуба. Известны также
разработки экологической этики, в рамках которой наиболее радикальные направления
провозглашают отказ от идеала господства человека над природой. Выдвигается
альтернативный идеал, согласно которому мы не должны относиться с чувством
превосходства к животным и растениям, видеть в них только средство нашего
жизнеобеспечения. Эти мысли о новой этике имеют немало сторонников. Из западных авторов я
выделил бы работы Б. Калликота, Л. Уайт, Р. Атфильда. И, конечно же, в качестве
первоисточника справедливо упомянуть идеи Альберта Швейцера о благоговении
перед жизнью. Сегодня предпринимаются попытки расширить понимание
категорического императива, применяя его не только в сфере нравственных отношений людей, но
и в отношении человека к живой природе. Рассуждения о новом отношении к природе
сопровождаются у большинства исследователей и интеллектуалов, отстаивающих
идеи новой этики, ссылками на опыт традиционных восточных культур, на бережное
отношение к природе, свойственное традиционным обществам.
Но каковы возможности укоренения этой системы новых мировоззренческих
образов и этических регулятивов в массовом сознании? Ведь они во многом
ориентируют на созерцательное отношение к природе, свойственное скорее традиционным, чем
техногенным культурам. Но возврат к традиционалистскому типу развития
невозможен. Он смог обеспечить жизненными благами лишь небольшую часть населения
Земли. В эпоху Ренессанса, когда готовился старт техногенной цивилизации, на всей
Земле жило пятьсот миллионов человек, тогда как сейчас - шесть миллиардов. И без
современных технологий невозможно даже минимальное их жизнеобеспечение.
Кроме того, не следует забывать, что бережное отношение к природе, благоговение перед
ней в традиционных культурах сопрягались с определенным пренебрежением к
человеку, жизнедеятельность которого в шкале ценностных приоритетов была на вторых
ролях. Поэтому, когда мы говорим о потенциале восточных культур, отношение к
ним должно быть избирательным, а свойственная западной цивилизации
приоритетная ценность человека, его духа и его деятельности, судя по тенденциям
постиндустриального развития, должна сохраниться, но обрести новое измерение.
Я думаю, что в будущем наше отношение к природе не сведется к созерцанию ее
или адаптации к ней. Человек по-прежнему будет видоизменять природу. Весьма
вероятно, что преодоление экологического кризиса будет связано не с сохранением
дикой природы в планетарном масштабе (что уже сегодня невозможно без резкого
сокращения, в десятки раз, населения Земли), а с расширяющимся окультуриванием
природной среды. В этом процессе важную роль будут играть не только
природоохранные меры, направленные на сохранение тех или иных естественных локальных
экосистем, но и созидание новых биогеоценозов, обеспечивающее необходимый
уровень их разнообразия как условия устойчивости биосферы. Вполне возможно, что в
этом благоприятном для человечества сценарии окружающая нас природная среда все
23

больше будет аналогичной искусственно созданному парку или саду, который уже не
сможет воспроизводиться без целенаправленной деятельности человека.
И в этом будет состоять предназначение человека, который так изменил облик
планеты, что стал реальной силой, определяющей сохранение биосферы. В принципе
эти идеи высказывали русские философы-космисты, они были развиты в работах
В.И. Вернадского.
В системе ценностей и мировоззренческих образов техногенной (западной)
культуры человек рассматривается как противостоящий природе, вектор его активности
направлен вовне, на преобразование мира. Восточная традиционалистская система
ценностей полагает человека включенным в организм природы, как бы растворенным в
ней; вектор человеческой активности ориентирован не столько вовне, сколько
внутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию.
Я думаю, что синтез этих двух противоположных представлений будет связан с
корреляцией, взаимной зависимостью этих двух векторов. Это будет не западная и не
восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения
современной техногенной культуры и некоторых идей традиционных культур, обретающих
сегодня новое звучание.
Предпосылки такого синтеза возникают не только благодаря осознанию
опасности экологической и антропологической катастрофы, угрозе грядущего апокалипсиса,
стимулирующих поиск новых ценностей и этических регулятивов. Эти предпосылки
порождаются также и современными тенденциями научно-технического развития.
В свое время я специально анализировал эти процессы и обратил внимание на три
основных момента, в которых современная наука начинает коррелировать с
ценностями традиционных восточных культур.
Во-первых, это представления об окружающей нас среде как особом живом
организме. Сегодня они включаются в современную научную картину мира в качестве
концепции глобальной экосистемы - биосферы. Во-вторых, научное и
технологическое освоение сложных развивающихся систем, обладающих синергетическими
характеристиками, формируют новые стратегии деятельности, которые перекликаются с
принципом "у-вэй" китайской культурной традиции и принципами ненасильственного
действия, развитыми в индийской культуре. В-третьих, современная наука при
изучении сложных человекоразмерных систем соединяет поиск истины с расширением
этических регулятивов научного поиска. Только внутреннего этоса науки - "ищи истину и
наращивай истинное знание" - недостаточно. Его нужно постоянно соотносить с
гуманистическими идеалами и ценностями.
Такое соединение осуществляется в процессе этической экспертизы
научно-технологических программ и проектов, и оно выступает условием получения истинного
знания. Здесь западная идея о доминирующей самоценности истины начинает
согласовываться с древневосточными идеями о нравственности как необходимой предпосылке
истины.
Идеи новой этики и новые ценностные установки, связанные с современными
тенденциями научно-технологического развития, выступают предпосылками новых
стратегий деятельности и нового понимания природы. Но пока это понимание не находит
практической реализации. Во многом препятствием тому являются доминирующие
установки экономического сознания и организация мировой экономики. Здесь также
возникают свои проблемы.
Э. Ласло в своей книге "Макросдвиг" (русское издание М., 2004), развивая идеи
Римского клуба о пределах роста, указывал на ряд мифов современной техногенной
культуры, которые лежат в основе современной экономической деятельности и от
которых необходимо отказаться. В первую очередь это относится к фундаментальному
принципу сегодняшнего потребительского общества: "чем больше вы потребляете,
тем лучше вы живете". В организации современного рынка этот принцип играет
важнейшую роль. Рост производства здесь связан положительной обратной связью с
ростом потребления.
24

Ласло цитирует американского аналитика розничной торговли Виктора Лебова,
который в 50-х годах сформулировал следующую доктрину современного
потребления: «Наша огромной производительности экономика требует, чтобы мы сделали
потребление нашим образом жизни, чтобы мы превратили покупку и потребление
товаров в ритуалы, чтобы мы искали в потреблении духовное удовлетворение,
удовлетворение собственного "Я". Экономике необходимо, чтобы вещи потреблялись, сжигались,
изнашивались, выбрасывались и заменялись со все возрастающей быстротой» (Там же.
С. 70.). Ласло подчеркивает, что современная цивилизация за пятьдесят последних лет
потребила столько же товаров и услуг (по стоимости в неизменных ценах), сколько
все предыдущие поколения, вместе взятые.
Бесспорно, что эта установка базируется на характерном для техногенной
цивилизации отношении к природе как бесконечному резервуару ресурсов. Но отказ от этой
установки означает радикальные изменения современной стратегии экономического
развития и образа жизни потребительских обществ. В этой связи возникает новая
проблема: имеются ли предпосылки таких изменений в современной экономике? Это
проблема, которую нужно специально анализировать с учетом перемен, которые
вносят экономика знаний, рост информационного потребления и возможности новых
энергосберегающих технологий.
Переход к новому типу цивилизационного развития связан с формированием
"точек роста" новых ценностей, которые возникают в различных областях техногенной
культуры, в том числе в религиозном и политико-правовом сознании. Например, в
сфере религиозного сознания современными протестантскими теологами активно
разрабатывается идея, согласно которой Бог еще не закончил процесс творения мира,
он творит его до сих пор: эволюция продолжается (X. Ролстон, А. Пиккок).
Получается, мир не просто создан Богом, который смотрит на него как бы со стороны и
наблюдает за ним. Бог - соучастник этого процесса, и сумма зла, творимого людьми на
Земле, тоже оказывает влияние на этот процесс. Возникает представление о том, что
человек ответствен за космическую эволюцию, влияет на нее добром или злом, которое
сам творит. Эти идеи могут по-новому осветить принципы человеческой
ответственности перед природой, перед собой и будущими поколениями.
Видимо, надо внимательно присмотреться к тому, как меняется политическое
сознание, какие "точки роста" новых ценностей там возникают. Здесь много проблем. В
свое время Уинстон Черчилль сказал, что демократия имеет множество недостатков,
но ничего лучшего человечество пока не придумало. Демократия действительно
обеспечивает эффективное управление сложными социальными системами, поскольку
предполагает многообразные обратные связи, корректирующие управленческие
решения. При монархическом и автократическом способе правления эти связи резко
ослабевают. Но в условиях быстрых перемен социальной жизни начинают обостряться
и изъяны демократии. В современных условиях она ориентирует власть больше на
тактические, чем на стратегические программы. Президент избирается на четыре
года, максимум на восемь лет (два срока), и он, естественно, думает о том, что сделает за
этот короткий срок, какие реальные результаты может получить. Он - тактически
ориентирован, а нужна иная стратегия, потому что речь идет о планетарных
переменах, меняющих состояние современного мира. Должна быть ответственность
человека перед будущими поколениями, а не просто сиюминутная борьба за голоса
избирателей.
Современные политико-правовые ситуации проблематизируют многие стандарты
и ценности техногенной культуры. Сегодня новые технологии программирования
массового сознания инициируют разнообразные практики информационного насилия,
которые внешне выглядят как добровольный выбор личности в демократическом
обществе. Тем самым проблематизируется кардинальная идея прав человека. Как показано
в работах Э.Ю. Соловьева, развитие этой идеи в трех декларациях прав человека
учитывало негативный опыт своеволия монархии, религиозных войн и тоталитаризма
25

XX века. Но сегодня возникает новая проблема, проблема защиты личности от
информационного насилия.
Конец XX начало - XXI веков показал, что приоритетные ценности свободной
суверенной личности и лозунги защиты прав человека могут использоваться в качестве
поводов для военных акций, сопровождающихся гуманитарными катастрофами. В
современных процессах глобализации все острее возникает проблема соотнесения идеи
прав человека и идеи прав народов.
И еще один важный аспект намечается в проблематике прав человека. Он связан
со все более широким использованием современных биотехнологий и возможностями
манипулирования биологической основой человеческой жизнедеятельности.
Перспективы продления жизни до ста двадцати - ста пятидесяти лет,
формирование заданных биологических свойств человека, применение нейрофармакологических
препаратов нового поколения, усиливающих память и другие когнитивные
способности, ставят перед обществом новые этические и правовые проблемы. Как отмечает
Фукуяма, биологическая революция в конечном счете поставила на карту "нечто,
имеющее отношение к природе человека, специфические для вида свойства, общие
для всех людей как таковых" (Фукуяма Ф. Ук. соч. С. 147.). Идея же прав человека у
своего истока формулировалась как идея естественных прав. Она неявно
предполагает некоторый инвариант человеческой природы, общий у всех людей на планете. Но
если применение биотехнологий создаст резкое различие между индивидами в их
биологической основе - допустим, для богатых людей будут доступны дорогостоящие
технологии продления жизни и формирования качественно новых когнитивных
способностей, а для бедных недоступны, - то реально будет создано нечто подобное
кастам высших и низших рас. Как быть в этих условиях с идеей прав человека? (Кстати,
эти темы недавно обсуждались в рамках Ренда при американском президенте
Джордже Буше, и обсуждались не как фантазии, относящиеся к отдаленному будущему, а
как реальная возможность наших дней).
Сегодня ускоренные темпы социального развития многое меняют в культуре и
жизнедеятельности людей. Ряд базисных ценностей техногенной цивилизации пробле-
матизируется, возникают точки роста новых ценностей, открываются новые
перспективы диалога культур. Их надо отследить, выявить и посмотреть, насколько они
жизнеспособны, какие последствия могут вызвать. Анализ предполагает выяснение
новых смыслов мировоззренческих универсалий, которые могут формироваться в науке,
в технологиях, искусстве, нравственности, в политическом и правовом сознании.
Такой анализ и есть цель философии. И сегодня это уже не чисто абстрактные занятия,
а практическая потребность определить возможные стратегии развития цивилизации.
Я думаю, что развертывание этой программы является наиболее перспективной
задачей современного философского исследования.
26

Коммуникационное пространство
как фактор трансформации современной
культуры и философии1
В. В. МИРОНОВ
Глобальное коммуникационное пространство и кризис культуры
В настоящее время в мире происходит становление глобального
коммуникационного пространства, которое оказывает существенное влияние на все стороны жизни
общества, отдельного человека, на структурообразующие компоненты всей системы
культуры. Человек может получить практически любую информацию о событиях,
происходящих в мире, через глобальные сети Интернета. Более того, данная
информация - может быть, впервые в истории человечества - оказывается неподвластна
какой-либо цензуре. А поскольку количество людей, объединяемых данной сетью,
огромно и непрерывно увеличивается, то обработка такого массива информации
позволяет получить действительно объективную картину, не зависящую от пристрастий
конкретного участника данного процесса, и практически мгновенно довести ее до
других людей. Правда, одновременно такая свобода и объективность информации может
оказаться во многом мнимой, так как ее объем столь велик, что разобраться в нем без
специальной фильтрации невозможно.
Для ряда стран, в которых долгие годы качество информации определялось
идеологическими пристрастиями, такая ситуация стала революцией во всей сфере
общения, влияющей на остальные компоненты социальной системы, да и для наиболее
развитых в этом отношении стран, например таких, как США или Япония, характерно
столь существенное изменение системы коммуникации, пронизывающей все
общество, что это позволяет говорить о новом образе жизни. Компьютер, воплотивший в
себе всю систему новейших коммуникационных технологий, уже стал не просто
техническим средством, а своеобразным продолжением самого человека, дополняя его
возможности и помогая ему решать самые разнообразные задачи, от чисто бытовых до
высоко творческих в области науки, искусства и техники.
Статья представляет собой расширенный вариант доклада, прочитанного на пленарном заседании
IV Российского философского конгресса.
© Миронов В.В., 2006 г.
27

Влияние компьютеризации общества на нашу жизнь сделалось столь велико, что
заставляет подстраиваться под эти процессы всю социальную систему. В качестве
примера можно привести процесс перенесения языка общения человека с компьютером
в систему общения между людьми. Дело в том, что необходимым условием общения
человека с компьютером является определенная алгоритмизация языка. По отношению к
естественному языку - это процесс его упрощения за счет минимизации содержания
используемых понятий, которые должны быть понятны большинству людей. Отсюда и
введение неких мировых интегративных понятийных обозначений, - обозначений,
понятных всем, кто постоянно общается через компьютер, которые, правда,
одновременно могут стать недоступными для людей, не вовлеченных в это общение. Но речь идет
не просто об изменении слов, а об изменении самого стиля мышления. Процесс
общения с компьютером необходимо оперирует большим числом взаимоисключающих,
алгоритмизированных понятий, с помощью которых происходит смысловое
упорядочивание мира. "Эта его упорядочивающая способность притязает на охват реальности в
целом... на универсальность. И компьютеры как оптимальное средство упорядочивания
являются отличной поддержкой для этих притязаний"2. В конечном счете это может
повлиять и на характер выбора решений, их жесткость, что, в свою очередь, способно
воплотиться в реальной жизни и по отношению к реальным людям.
Уже сегодня пространство интернет-общения заставляет и в реальной жизни
говорить на упрощенном языке, от чего остается один шаг до упрощенных, а значит,
менее продуманных действий. Мы погружаемся в пространство мировой инфосферы,
которое, как остроумно заметил Дуглас Рашкофф, оказалось живым и все более
втягивает нас в себя, заменяя все иные виды общения. Начиная играть в компьютерные
игры, ребенок, становясь взрослым, переносит законы этих игр на реальную жизнь ,
виртуализируя ее. Компьютер, будучи универсальным средством обработки текстов и
действительно во многом реальным помощником, неизбежно способствует
универсализации языковых средств выражения. Это может привести к неконтролируемому
процессу компьютерной рационализации человеческого мышления. Последнее
биологически основано на гармоничном разделении левосторонних и правосторонних
функций мозга, что является основой целостного (рационального и эмоционального)
восприятия мира. "В некоторой степени характер труда в условиях массовой
компьютеризации способствует усилению рационализма, возникает его новая форма -
компьютерный рационализм" .
Проявлением данного типа рационализма может стать потеря человеком
способности диалектического восприятия мира и снижения его интуитивных возможностей.
Действительно, в ходе научного творчества человек не всегда идет по пути перебора
всех вариантов решения той или иной задачи. На помощь ему приходит интуиция,
основанная на практическом и теоретическом опыте ученого, которая позволяет понять
сущность исследуемого явления в условиях эмпирической неполноты.
Конечно, придерживаясь оптимистической точки зрения, можно сказать, что
компьютер настолько ускоряет "перебор вариантов", что ученому нужно сделать лишь
окончательный выбор. Машина берет на себя наиболее рутинную часть работы
исследователя. "Если бы Птолемей, Коперник и Кеплер имели бы в своем
распоряжении современную ЭВМ... переход от птолемеевской геоцентрической модели... к кеп-
леровской гелиоцентрической системе... произошел бы неизмеримо быстрее"5. Прав-
2 Хамелинк Кеес Дж. Культура в век электронных средств коммуникации // Культуры. ЮНЕСКО.
1985. №4. С. 29.
3 См.: Рашкофф Д. Медиа вирус. М., 2003. С. 36-40.
4 Смолян ГЛ. Социально-философские проблемы развития электронно-вычислительной техники //
Вопросы философии. 1984. № 11. С. 75. См. также: Миронов В.В. Компьютеризация: проблемы и
перспективы (социальный аспект) // Философские науки. 1987. № 7.
5 Фейнберг ЕЛ. Интеллектуальная революция // Вопросы философии. 1986. № 8. С. 42.
28

да, в этой ситуации может возникнуть другая проблема. Количество предлагаемых
решений может быть столь велико, что сам выбор из гипотетически верных во
многом окажется случайным. Кто знает, может быть, гелиоцентрическая система никогда
бы не была разработана с помощью компьютера, так как перебираемые
"правильные" факты могли заслонить догадку (не имеющую достаточного фактического
подтверждения) о том, что Земля обращается вокруг Солнца по эллипсу. Слишком много
было бы отмечено побочных следствий влияния других планет. «Ведь орбиту Марса
определяет не только Солнце, но и остальные планеты. Машина выдаст некую
замкнутую кривую. Но вовсе не факт, что нашему современнику удалось бы с первого
взгляда распознать в ней "испорченный" десятком возмущений эллипс»6. Поэтому
опасность потери способности человека к интуиции, позволяющей превосходить
перебор самых объемных массивов информации, существует, и она отнюдь не
"безобидна". Это уже имеет место, когда речь заходит о решении технических и прикладных
проблем. По словам Пархомовского, "ЭВМ принесли с собою потерю того, что всегда
называлось инженерной интуицией"7.
Таким образом, резко расширяя возможности общения между культурами,
новейшие средства коммуникации одновременно порождают целый спектр
коммуникативно-психологических проблем и прежде всего проблему адаптации к ним человека.
Изменяется качество информации, которая передается уже не только на уровне понятий,
что требует ее внутренней смысловой обработки, но и на уровне образов.
Информация становится внешне более доступной, легко воспринимаемой. Это резко
увеличивает скорость ее обработки и накопления. Однако одновременно это приводит и к
невиданным ранее возможностям трансформации ее содержания, вплоть до полного
искажения при сохранении видимости объективности.
Последнее обстоятельство связано с тем, что визуально-образная информация
воспринимается субъектом как более объективная, чем та, что передается
традиционными методами - через газеты или книги. На уровне обыденного сознания не всегда
удается осознать тот факт, что информационные фрагменты, которые мы своими
глазами видим на телевизионном экране и которые уже в силу этого (ведь мы не читаем
текст, который всегда воспринимается как написанный кем-то) выглядят как
единственно объективные, на самом деле являются такими же скомпонованными, как и
газетные статьи. Кроме того, более мощное воздействие видимых образов связано и с
устройством человеческого мышления. "С точки зрения деятельности мозга, газетная
информация в первую очередь обращена к левому полушарию, отвечающему за его
теоретическую, аналитическую, рациональную деятельность, тогда как средства
вещания в большей степени апеллируют к правому полушарию, которое связано с
эмоциональным, чувственным и художественным восприятием... два средства
коммуникации по-разному стимулируют социальное поведение человека"8.
В результате, если текст как некая система зафиксированных понятий
предоставляет человеку возможность аналитической работы над ним, то аудиовизуальные
средства могут как бы навязывать индивиду конкретное, образное восприятие
информации, которое рационально контролируется им в меньшей степени, что создает
невиданные возможности для манипулирования сознанием как отдельного человека, так и
общества в целом. В некоторых случаях такое воздействие может приобретать
гипнотический характер и быть полностью неподконтрольным человеку, влияя на
"низшие" уровни человеческой психики, как бы возвращая человека в первобытное
состояние, когда на первом плане стояло речевое общение между людьми.
6 Пархомовский ЯМ. Инженер и ЭВМ // Химия и жизнь. 1986. № 3. С. 37.
7 Там же. С. 39.
8 Эдзири С. Техника и средства массовой коммуникации в мире будущего // Культуры. ЮНЕСКО.
1985. №4. С. 20.
29

В то же время процесс компьютеризации общества несет в себе громадный
гуманистический потенциал. Именно процесс глобальной компьютеризации и
превращения всего человечества в единую информационную систему может выступить
мощнейшим фактором раскрытия творческих потенций личности, освободив человека,
работающего в естественно-научной или гуманитарной области, в сфере искусства, в
обычной жизни, от рутинного, в некоторых случаях формально-вспомогательного
труда, на который во всех этих областях может уходить больше времени, чем
непосредственно на процесс творчества как такового. Даже передача только этих
операций компьютеру, что составляет на самом деле ничтожную часть его возможностей,
создает предпосылки для истинно творческого труда, осуществляя процессы
самореализации личности, изменяя характер самого творчества.
В культуре, может быть, впервые появляется действительная возможность
великого синтеза не только между гуманитарными и естественными науками, но и вообще
между всеми видами творческой деятельности. Интегративный потенциал
компьютеризации (всего научно-технического прогресса) может быть соединен с широким
социокультурным и философским подходом к действительности. Уже сейчас
начинается действительное выявление роли "внелогичных компонентов в естественно-научном
и математическом творчестве... одновременно с "обратным" процессом
математизации в гуманитарной сфере... Это сближение методов, используемых в обеих сферах
духовной деятельности, ведет к росту взаимопонимания "двух культур", но не
разрушает их специфики, различия в объектах и целях развивающегося в каждой из них
творчества"9.
Все перечисленные выше процессы, связанные со становлением глобального
коммуникационного пространства, настолько сильно влияют на всю систему
общечеловеческой культуры, что вновь заставляют задуматься над перспективами ее развития.
Ушел XX век, наступило следующее столетие, и нас опять волнует проблема оценки
уходящего и варианты развития грядущего. Снова ученые и философы говорят о
кризисе и даже исчезновении культуры, и данная проблема получает сегодня не только
свое заострение, но и связана с некоторыми обстоятельствами, которых не было
ранее. Проблема анализа состояния культуры, соотношения ее структурных элементов,
выделения ее лидирующих компонентов приобретает особое значение в ситуации,
когда под воздействием научно-технического прогресса происходят существенные
изменения в системе коммуникации как между отдельными людьми, так и между
культурами в целом. Научно-технические открытия в этой области оказывают
сильнейшее влияние на структурообразующие компоненты всей системы культуры. Это
заставляет ряд исследователей рассматривать науку и созданную с ее помощью систему
коммуникации, в которую оказались втянутыми элементы культуры, в качестве
доминирующего фактора современной цивилизации. Вновь получают подкрепление
антисциентистские настроения, и, как крайность, возникают рассуждения о гибели
культуры и переходе человеческой цивилизации к внекультурной стадии развития.
В связи с этим попытаемся описать становления глобального коммуникационного
пространства, его влияния на изменение системы смыслового взаимодействия между
культурами и отражение этих процессов в философии как своеобразном зеркале
(душе, квинтэссенции) культуры.
Классическая культура как система локальных культур
Для того чтобы разобраться в том, что происходит в культуре сегодня, нам
необходимо выявить особенности строения культуры и механизмы ее развития. Безусловно -
и это первое, что всегда бросается в глаза, - в культуре имеются как бы два
относительно самостоятельных пласта. Во-первых, это субстанциальная культура, пред-
9 Фейнберг ЕЛ. Там же. С. 45. См. также: Миронов В.В. Там же.
30

ставляющая собой прежде всего совокупность результатов деятельности людей по
созданию материальных и духовных ценностей. Это "музейная", застывшая часть
культуры. Однако к этой же части культуры относится и так называемая система
общечеловеческих ценностей. С позиции индивида она также представляется
застывшей и неизменной, даже вечной, так как появление новых элементов в этой системе
происходит очень медленно и часто превосходит срок жизни одного или даже
нескольких поколений.
Второй пласт культуры я бы обозначил как систему
операционально-целесообразных ценностей, которые являются более текучими, составляя ее цивилизационную
часть. В культуре сохраняется баланс этих двух пластов. Превалирование неизменных
ценностей превращает культуру в мертвый памятник, а доминирование цивилизаци-
онных компонентов лишает ее ценностной опоры.
В данном контексте меня в большей степени будет интересовать не столько
субстанциональная сущность культуры, сколько ее особенности, связанные с
взаимодействием различных культур и спецификой этого взаимодействия сегодня.
Даже "застывшая" часть культуры на самом деле - застывшая относительно, так
как изменяются ее оценки в качестве элементов культуры или, точнее, ступени ее
ранжирования. Также подвержены изменению и эволюции системы "высших"
ценностей культуры. Таким образом, культура - система изменяющаяся. Но, что важно для
предлагаемого исследования, культура - это еще и система "устойчивых,
воспроизводимых субординационных и координационных связей между символическими
программами поведения людей - объективированными в знаковых системах и живых
человеческих сознаниях нормами морали и права, философскими мировоззрениями,
эстетическими пристрастиями, религиозными верованиями, доминирующими в том или
ином человеческом коллективе" .
Если с этих позиций вернуться к проблеме кризиса культуры, то необходимо
задать вопрос о том, по отношению к какой культуре, и по отношению к какой части
культуры делается данный вывод.
До определенного периода культура, при всем понимании неизбежности ее
развития, выглядела преимущественно как "застывшая", статичная система, так как
структурные изменения в ней происходили очень медленно, на чем мы специально
остановимся ниже. Данный вариант культуры можно обозначать как классический, но мы
будем здесь использовать также термин, связанный с семиотической интерпретацией
данной проблемы, и обозначим ее как "локальную культуру"11. Главным смысловым
стержнем такой культуры выступал Разум (что, в частности в философии, трактуется
как господство классической рационально-теоретической парадигмы), и это
порождало своеобразную веру в науку, его олицетворявшую.
Поскольку наука и научная деятельность в целом представляли собой
относительно замкнутую сферу, то вершиной образования считалось образование элитарное (не
для всех), которое было реализовано начиная со средних веков в университете как
социально-культурно-образовательном институте. Университет стал моделью культуры
традиционного классического типа. Таковой моделью он остается, кстати, по сей день,
делая университетские образование и науку неким островком в современной культуре, с
ее динамизмом и стремительно изменяющимся пространством коммуникации.
Однако нашей целью является не анализ локальной культуры в целом, а лишь
некоторых ее аспектов, связанных с нею как информационной системой. Суть
изменений, происходящих в локальной культуре, мы можем понять через те ее
характеристики, которые, на наш взгляд, подвергаются изменению именно сегодня, когда культура
погружается в "пространство" глобальной коммуникации.
Там же.
Понятие, используемое в ряде работ Ю.М. Лотмана.
31

Как было сказано, динамика развития описываемой модели культуры всегда была
относительно медленной: она представляла собой по отношению к другим
социальным явлениям некоторую стационарную, почти застывшую систему, которая
оставалась одинаковой для многих поколений. Основные ее культурообразующие
компоненты были стабильны. Их смена осуществлялась настолько медленно и постепенно,
что оценить изменения можно было лишь по прошествии очень длительного
временного интервала. Признак стабильности стал как бы символом культуры как таковой.
В основе локальных культур лежал "аристократический принцип" отбора,
основанный на достаточно длительной адаптации ценностей, претендующих на статус
общечеловеческих (культурных), к господствующим культурным компонентам. Ядро
такой культуры на протяжении столетий оставалось неизменным, его основное
содержание передавалось от поколения к поколению. Именно эта необходимая
консервативность и элитарность определяли лицо классической культуры.
Относительная стабильность (слабая динамика по отношению к индивидуальному
сознанию), аристократический принцип отбора, элитарность и замкнутость не могли
быть самовыражением каждого из индивидов системы культуры в целом. Индивиды
располагались на разных культурных уровнях, определяя тем самым культурное
разнообразие системы в целом. В результате в культуре как в живом организме
образовались механизмы для разрешения противоречий различных культурных уровней,
разных культурных начал. Сформировался мощный адаптивный механизм,
позволяющий ей относительно безболезненно приспосабливать к себе новые компоненты и
одновременно модифицировать всю систему культуры.
В основе такого механизма лежит структурное распадение культуры на два
больших пласта (верхний и нижний), которые дополняют друг друга. Двойственный
характер культуры отражает наличие двух векторов самореализации творчества людей,
связанных с разными условиями их жизненной среды.
На это в свое время обратил внимание М.М. Бахтин, анализируя так называемую
"смеховую культуру", которую он относил к части народной культуры,
противостоящей высокой, отражающей как бы официальное отношение общества к культурным
ценностям. Смеховая культура периода средневековья и Ренессанса оформляется в
обрядово-зрелищную карнавальную форму, являясь имитацией элитарных образцов
культуры. Особенностью карнавала было то, что он выступал "как бы реальной (но
временной) формой самой жизни, которую не просто разыгрывали, а которой жили
почти на самом деле на срок карнавала... Реальная форма жизни является здесь
одновременно и возрожденной идеальной формой... Итак, в карнавале сама жизнь играет,
а игра на время становится самой жизнью"12. Низовая культура вбирает в себя
стереотипы, традиции и нормы жизни, которые характерны для большинства людей в их
повседневной жизни. Она, в силу своей открытости, в большей степени подвержена
изменениям.
С другой стороны, культура вырабатывает продукты, которые далеко отстоят от
стандартных жизненных стереотипов и представлений, удалены от реальности,
представляя собой особый идеальный культурный пласт. Эта верхняя, рафинированная
часть культуры постепенно оформляется как Культура "с большой буквы". Она
принципиально удалена от повседневности, даже от конкретной личности. Она требует
определенной подготовки при ее восприятии, определенной формы организации
пространства для репродукции своих образцов. Ценности "верхней" культуры именно за
счет того, что они приняли рафинированную форму, как бы охраняют себя от
влияний извне. Эта идеализированная часть культуры стабильна, настороженно относится
к изменениям и обеспечивает некий базис общечеловеческой культуры. В ней
вырабатываются механизмы блокирования проникновения продуктов низшей культуры.
Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 12-13.
32

Эту "охранительную" функцию часто осуществляет язык другой культуры,
который принимается в качестве специального языка избранных. Так было с
использованием латыни в Западной Европе13, так было в русской культуре XVIII-XIX вв. с
использованием французского языка.
Иначе говоря, культура представляет собой диалектическое образование,
противоречивые стороны которого в виде противоположных культурных тенденций -
массового и элитарного - находятся в относительном единстве. С одной стороны, она
вбирает в себя стереотипы, традиции и нормы жизни, которые характерны для
большинства людей в их повседневной жизни. С другой - в культуре вырабатывается такой вид
деятельности и такие продукты этой деятельности, которые далеко отстоят от
стандартных жизненных стереотипов и представлений, удалены от реальности,
представляя собой особый культурный пласт.
Противоречие заключается в том, что каждый человек, участвуя в образовании
культуры, одновременно испытывает на себе влияние обеих сторон, подчиняясь
имеющимся структурным связям, которые выводят индивида за рамки его собственных
качеств: человек живет согласно неким общекультурным представлениям,
ориентируется на них как на некие эталоны. Для людей они выступают как общекультурные
и общечеловеческие ценности. А особенности индивидуальной жизни, жизненной
среды и условий определяют форму и характер каждодневной жизни человека, которая
может значительно отстоять от элитарных форм, но все же, через нормы и традиции,
связана с ними. "Лишь вместе, во взаимоопосредовании и взаимообусловленности,
составляют оба эти начала общественную реальность, лишь вместе, в непрестанном
взаимодействии составляют они жизнь человечества" .
Уже это придает культуре диалогичный характер. Культурный диалог
осуществляется внутри единого целого. "Диалог воплощает диалектику развития, диалектику,
раскрытую в будущее и в этом смысле исторически положительную, -
положительную как в объективном, философском и историческом смысле, так и в смысле
субъективно-человеческом, нравственном"15. Эта оппозиция "верхней" и "низовой"
культуры является культурной оппозицией, не выходит за ее рамки, как в античности не
выходила за рамки культурности оппозиция героя и трикстера.
Такая оппозиция высокой и низовой культуры привела к выработке еще одного
культурного механизма, выражающегося в дихотомии "прикровенность-откровен-
ность". Все, что относится к высокой культуре, постулируется областью
необходимого для истинно культурного человека, а элементы обычной жизни считаются
лежащими вне культуры. Это периферия, изнанка бытия (по Кнабе), которую надо скрыть,
прикрыть. Поэтому высокая культура всегда была культурой прикрытого, сокрытого
от всех, не позволяющего обсуждать некоторые компоненты человеческого бытия и
особенно быта. Это доходило до абсурда, который в гротескной форме описал
Гоголь, зафиксировав внутрикультурную оппозицию между обыденностью, бытом,
простотой поведения, отраженного в языке нормального человека, и семантическим его
инвариантом, якобы отражающим существование человека в "высокой" культуре.
Дамы города N были то, что называют, "презентабельны". «Никогда не говорили они: "я
высморкалась", "я вспотела", "я плюнула", а говорили: "я облегчила себе нос", "я
обошлась посредством платка". Ни в коем случае нельзя было сказать: "этот стакан или
13 Г.С. Кнабе приводит блестящий пример языкового разрыва в понимании из романа Умберто Эко
"Имя розы", где "есть сцена, в которой суд инквизиции приговаривает к смерти ни в чем не повинную
крестьянскую девушку. Она кричит о своей невиновности, объясняет, что случилось, но ни судьи, ни монахи
не реагируют - привыкшие к своей латыни, они не воспринимают местный крестьянский говор... для них
это набор звуков" (Кнабе Г.С. Двуединство культуры // Материалы к лекциям по общей теории культуры
и культуре античного Рима. М., 1993. С. 20).
14 Кнабе Г.С. Там же. С. 17.
15 Там же. С. 28.
2 Вопросы философии, № 2
33

эта тарелка воняет". И даже нельзя было сказать ничего такого, что подало бы намек
на это, а говорили вместо того: "этот стакан нехорошо ведет себя..."» .
Еще один важный признак классической культуры - это принцип завершенности.
Культура является замкнутой и самодостаточной системой культурных
общечеловеческих смыслов и значений. Творческий процесс реализовывался в завершенных
произведениях, будь то творения музыканта, архитектора или философа, а эталоном
текста вообще выступал завершенный литературный текст. "Завершенность" неизбежно
была связана с ограниченностью (по крайней мере, в виде границ, отделяющих от
других объектов). Этому противостояли часто оборванные, неструктурированные,
странные и даже неприличные тексты "низовой" культуры. В этом смысле низовая
культура в большей мере случайна, но ближе к жизни. Тексты, ее выражающие,
разнообразнее, так как носят индивидуальный характер и в меньшей мере ограничены
стереотипами. Тексты высокой культуры - эталоны, построенные по принятым
культурным стандартам. Именно текст высокой культуры стоит в центре понимания
локальной культуры, создавая порой впечатление, что другого просто нет.
Замкнутость и самодостаточность локальной культуры проявляется в ее
противопоставлении (иногда достаточно жестком) иным культурам. Каждая из культур
вырабатывала в себе некий "иммунитет" к другой культуре, не пропускающий чуждых
элементов и влияний. Поэтому одной из центральных культурных оппозиций системы
локальных культуры, отмечает Г.С. Кнабе, была оппозиция - "свой - чужой", в которой
свое, внутрикультурное рассматривалось как истинное, а чужое - как отрицание
моего, а значит, враждебное, ложное. Поэтому тезис о единой общечеловеческой
культуре как целостной системе оставался скорее лишь метафорой. Не существовало
целостной культуры, а имелась система локальных культур, отдаленных друг от друга
даже пространственно. Взаимосвязь между ними была лишь относительной. Признавая
наличие других культур, любая локальная культура всегда рассматривала себя как
высшее выражение человеческой культуры в целом.
Системообразующим элементом культуры является язык, поэтому ее можно
интерпретировать как семиотическую систему. В этом плане классическая культура
была относительно замкнутой семиотической системой. Соответственно, общение
между культурами осуществлялось в ситуации, когда другая культура представляла собой
закодированную систему, коды которой необходимо расшифровывать. Другая
культура, как отмечал Ю.М. Лотман, это память, закодированная реальным языком.
"Язык - это код плюс его история"17. Иначе говоря, если бы в другой культуре нам все
было понятно, она не была бы для нас другой, была бы тождественна нашей (а
значит, в определенном смысле неинтересной, скучной). Поэтому познание другой
локальной культуры требовало усилий и осуществлялось путем погружения индивида во
всю систему данной культуры, в том числе, в идеале, и путем погружения в
обыденную культуру. Вспомним, как Пушкин характеризует Ленского, с его душой, уже не
русской, а геттингенской:
"Поклонник Канта и поэт.
Он из Германии туманной
Привез учености плоды:
Вольнолюбивые мечты,
Дух пылкий и довольно странный.
Всегда восторженную речь
И кудри черные до плеч".
Диалог культур реализуется внутри особого коммуникационного пространства,
который Ю.М. Лотман очень удачно обозначил термином "семиосфера", так как в это
Гоголь Н. Мертвые души // Повести. Пьесы. Мертвые души. М., 1975. С. 439.
Лотман ЮМ. Культура и взрыв. М., 1992. С. 13.
34

пространство включается не только сумма языков, но и социокультурное поле их
функционирования18.
В рамках такой семиосферы область пересечения (тождества) была относительно
невелика, а область непересекаемого огромна. Пересекались лишь наименьшие по
объему смысловые части культур, а остальное, почти бесконечное по объему,
требовало культурной интерпретации, перевода. Необходимость понимания вела к
расширению области пересекаемого, но наибольшую смысловую ценность имела именно
сфера непересекаемого. Лотман вводит для обозначения данной ситуации понятие
"напряжения", то есть силового сопротивления между двумя культурами как
семиотическими системами.
Область тождества выступает предпосылкой для проникновения в область
нетождественного, неизвестного для проникающей культуры, а потому нетривиального и
интересного. Именно познание области несовпадения (изначального непонимания)
культур обогащает их новыми смыслами и новыми ценностями, хотя и затрудняет сам
факт общения и в абсолютном смысле делает одну культуру непознаваемой для
другой. Поэтому здесь мы можем говорить лишь об условном совпадении, о
своеобразном динамическом тождестве разных культур. Поскольку в качестве носителей языка
(носителей смысла) в конечном счете выступают конкретные люди, которые
формируются в конкретно-исторической культурной ситуации и несут в себе традиции
своего этноса - то, что можно назвать исторической памятью, - абсолютная идентичность
представителей разных культур невозможна. И с этим же связана необходимость
"диалога культур" (о которой говорили М. Бахтин и Д. Лихачев), ибо, действительно,
понимание собственной культуры может быть осуществлено лишь через познание
другой культуры.
"Диалог культур" - это познание иной культуры через свою, а своей через другую
путем интерпретации и адаптации этих культур друг к другу в условиях смыслового
несовпадения большей части обеих. Главным средством этого процесса выступает
язык, знание которого является важнейшей предпосылкой понимания другой
культуры. Зная иной язык, я необходимо адаптирую (перевожу) смыслы другой культуры.
Сопоставляя же иную и свою культуры, я необходимым образом понимаю ценность и
своеобразие собственной культуры. В результате такого развития культуры вазаимо-
обогащают друг друга, обеспечивая развитие всей общечеловеческой системы
культуры. А отсюда следует практический методологический вывод. Понимание
культуры как диалога культур - это область философского исследования, которое не может
быть заменено знаниями филологическими, лингвистическими, социологическими,
историческими и т.д. Именно в этом смысле философия стоит в центре того, что
когда-то очень метко назвали "науками о духе", и в этой своей ипостаси она
непосредственно выражает не только смысл культуры той или иной эпохи, но и смысл культуры
в целом, увеличивая сам культурный массив смыслов.
Трансформация культуры в эпоху глобализации
Описанное состояние культуры на рубеже XIX-XX вв. начинает разрушаться.
Становление информационного общества оказывает влияние на все ее
структурообразующие компоненты. Позволю себе сказать, что аналогичных процессов в истории
человеческого общества не было. До сих пор любые новые образования достаточно
гармонично вписывались в систему культуры, постепенно адаптируясь к ней. Сегодня
мы скорее наблюдаем процесс необходимой адаптации всей системы культуры к
становящемуся глобальному информационному пространству. Активность
информационных процессов столь высока, что заставляет подчинять себе традиционные
элементы культуры и прежде всего изменяет традиционную систему культурной коммуника-
См.: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 194.
2* 35

ции. В результате начинается разрушение локального характера культуры.
Происходит становление некоего общего коммуникационного пространства, которое
как бы пронизывает все культуры, навязывая им общепринятые стереотипы
коммуникации.
Фактически мы оказались втянутыми внутрь глобального коммуникационного
пространства, которое резко меняет характер диалога между культурами. Сегодня
коммуникация как таковая является самостоятельной силой, находящейся вне диалога
культур, но оказывающей огромное влияние на диалог культур. Она в буквальном
смысле вынуждает вести его по своим законам и правилам. Культуры погружаются в
иную внешнюю среду, которая пронизывает межкультурные диалоги, создавая
предпосылку для замыкания их в среде Глобального Коммуникационного Пространства.
Это пространство - не просто средство, обеспечивающее диалог внутри семиосфе-
ры (т.е. внутри смысла и социокультурных значений каждой из культур). Семиосфера
подразумевала различие между культурами именно как условие общения.
Современное коммуникационное пространство, напротив, само создает правила и способы
общения, вынуждая культуры говорить на этом языке. Развитие культуры в этих
условиях становится более динамичным. Она теряет свою главную особенность,
характерную для эпохи локальных культур, - стационарность, связанную с перечисленными
выше признаками такой культуры (завершенностью, наличием соответствующих
культурных оппозиций и пр.).
Поэтому, если говорить о наступившем "кризисе культуры", то интерпретировать
его следует прежде всего как резкое изменение коммуникационного пространства,
все более разрывающего границы между культурами и создающего предпосылки
(новые культупрообразующие компоненты) иного типа культурного единства.
Проявляется это, в частности, в том, что в общемировом общении начинают
господствовать интегративные языковые тенденции. Одним из результатов этого
процесса становится подчинение всех языков тому, который в наибольшей степени
способен распространить себя в силу политических, научно-технических и других условий.
Мир начинает говорить на языке тех стран, которые господствуют в нем.
Расширяется "псевдокультурное1' поле общения, диалог в котором
осуществляется по принципу узнавания наиболее доступных, совпадающих или почти совпадающих
смысловых структур. А это, как мы отметили выше, является наименее
содержательной, если можно так сказать, наименее культурной частью культуры. В этом
коммуникационном поле господствуют общие стереотипы, общие оценки, общие
параметры требуемого поведения, ее общедоступные, т.е. наиболее простые компоненты.
Безусловно, это предоставляет массу удобств, но одновременно лишает диалог между
культурами всякого смысла. Сужается область неодинакового (недоступного, но
потому и интересного, требующего особой культурной обработки) в культурах,
подчиняя их либо некой искусственной суперкультуре (например, компьютерной культуре с
фактически единым языком), либо просто растворяя менее развитые (в техническом
плане) культуры в более развитой.
Интегративная суперкультура поглощает разнообразие локальных культур. Мы
сможем понять любого человека в любой точке Земли, но лишь на уровне совпадения
или даже тождественности смыслов. Это порождает общение ради общения, общение
без насыщения смыслами. Гипотетично, в будущем - это общение со своим
зеркальным отображением, причем по заданным стереотипам коммуникации. Царство
мертвой тождественности при огромной внешней активности. Общее коммуникативное
поле, не имея границ и языковых барьеров, значительно расширяет возможности
диалога, но одновременно значительно его упрощает. И некоторые последствия этого
мы переживаем уже сегодня, что и заставляет наиболее пессимистически
настроенных исследователей говорить о кризисе культуры.
Одновременно мы должны понимать, что изменение культуры неизбежно.
Человечество уходит от одних традиций и вырабатывает новые. Оно меняет одежду и
привычки, ритуалы и формы общения так же, как меняет формы коммуникации. Прира-
36

щение культурных ценностей должно опираться на традиции для сохранения
культурного смысла ценностей. Но в то же время приращение культурных ценностей всегда
осуществляется через критику традиций и отбрасывание некоторых "старых"
ценностей. Следовательно, одним из центральных вопросов при решении указанных
проблем является проблема культурного статуса новообразованных ценностей в
сегодняшней, очень динамичной ситуации и, напротив, выделение "псевдокультурных"
или "внекультурных" компонентов современной культуры.
Второй смысл, который я вкладываю в понятие "кризис культуры", - это резкое
увеличение скорости разрушения старых ценностей, сжатие временных рамок
этого процесса, что не позволяет новым символам и знакам адаптироваться к
традиционной знаковой системе ценностей. Такое положение усугубляется тем, что
мыслители, которые дают оценку сегодняшней ситуации, являются носителями прошлой,
по отношению к сегодняшней, культуры, а потому и оценивают ее как бы из
прошлого: они воспитаны в определенной системе традиций и естественно рассматривают их
как некий культурный эталон.
Так было всегда. Но на современное состояние культуры стал оказывать
колоссальное влияние научно-технический прогресс, особенно в сфере коммуникации,
который изменил сами способы общения между людьми, а некоторые из них, например,
письма как особые формы общения, на наших глазах просто исчезают из жизни.
Таким образом, с одной стороны, происходит резкое увеличение образований,
претендующих на статус культурных, а с другой - их адаптация к старым ценностным системам
происходит как бы в более сжатых временных рамках.
Порой этот процесс укладывается в рамки жизни одного человека или того
меньше. В результате почти "мгновенно" происходит разрушение старых систем ценностей
и традиций, которые господствовали на протяжении столетий. Символы и образы
старой культуры исчезают или меняют свой смысл и значение. Новые ценности
настолько расходятся с традиционными, что их культурообразующий смысл остается не
всегда ясным и открытым. Нарушается синхронизация культуры, когда новообразования
в ней формируются столь стремительно, что не успевают адаптироваться к
традиционной системе. Людям уже некогда "впитывать" новые ценности, постоянно соотнося
их с предшествующими, и начинают их попросту потреблять.
Однако культура представляет собой очень гибкую самоорганизующуюся систему.
Следовательно, в ней необходимо присутствуют структурные связи и отношения,
которые обеспечивают ее целостность и неуничтожимость. В качестве такого
механизма мы отмечали наличие в культуре ее верхнего и нижнего этажей. Как нам
представляется, именно в соотношении высокой и низовой культуры происходят наиболее
резкие изменения. Нарушается пропорция между высокой и низовой культурой.
Последняя становится массовой не только по количеству вовлеченных в нее
субъектов, но и по упрощению потребляемого продукта. В качестве низовой культуры
выступает массовая культура (и наиболее распространенный ее вариант - поп-культура),
имеющая совершенно иные формы репродукции и распространения. Действительно,
кто лет семьсот назад мог узнать о четырех парнях из Ливерпуля, исполнявших
незатейливые песенки. Люди на соседней улице через неделю, в другом городе через пару
лет, в другой стране никогда или лет через пятьдесят. Сегодня это возможно
практически мгновенно. Таким образом, доминирующим фактором оказывается не смысл
или качество продукта творчества, а система его распространения (тиражирования).
Поп-культура и философия
Поп-культура является наглядным примером нового образования, не имеющего
фундаментального этнического, локально-культурного основания, хотя корни этого
феномена можно найти в конкретных культурах. В силу того что расцвет данной
культуры приходится на период мощного развития новых средств коммуникации, она
37

сразу отрывается от своих генетических корней и становится общим достоянием. Это
типичное образование нового глобального коммуникативного поля.
Одним из ее признаков является то, что в рамках поп-культуры произведения
неотделимы от воспринимающей массовой среды и средств технической репродукции.
Исполняющий поп-музыку и слушающий ее - это одно целое, их невозможно
представить друг без друга, что и обозначается в современном языке как "шоу".
Шоу - любопытный феномен, так как в нем коммуникативный контакт доведен до
предела. В этом едином целом господствует не индивидуальное, т.е. отличное от
другого творчество, а реализуется принцип соучастия или одновременного участия.
Участие само по себе становится формой коммуникации, без необходимости передачи
какого-то смысла. Поэтому и знание языка здесь практически не нужно или сведено к
минимуму.
Все это, наверное, могло бы и не привлекать такого внимания, если бы не
произошло почти карнавального переворота и шоу не стало бы частью нашей жизни, хотим
мы этого или нет. Сегодня шоу как форма коммуникации навязывает свои законы
всем сферам деятельности, включая науку и философию.
Октябрь 1993 года: люди собираются на мосту, на котором стоят танки, готовые
стрелять по "Белому дому", а затем наблюдают за самим обстрелом. Ирак: атака
американских десантников откладывается из-за того, что не успели приехать
телевизионщики, которые должны вести прямой репортаж. А вот - смерть на электрическом
стуле в США с предварительной продажей билетов и показом в сети Интернет. Не
случайно такими модными становятся бесконечные реалити-шоу (типа "за стеклом"),
которые сегодня смотрит весь мир, - не проще ли было бы вместо телевизора
поставить большое зеркало. Мир становится большим шоу и работает по законам данного
жанра.
Традиционное прослушивание музыки представляло собой внутренний диалог
каждого отдельного человека с музыкальным произведением, и то, что в зале могло
находиться много людей, не изменяло интимной сути восприятия музыки. Шоу
опирается на активное поведение и взаимодействие массы, сиюминутно учитывает ее
реакцию. Исполнитель воспринимается слушателями как часть их самих, и они требуют от
него соответствующего их настроению поведения, а не элитарной отстраненности.
Шоу - этот современный карнавал - вошло в нашу жизнь, но в условиях
совершенно иной информационной среды. В результате мы живем в обществе, в котором
карнавал затянулся и вместо од ной-двух недель или месяца длится почти постоянно.
Таким образом, нарушается естественный баланс между высокой и низовой
культурой в пользу последней, вплоть до того, что она начинает выступать в виде
официальной культуры как ее превращенная форма. Карнавал, перейдя в саму жизнь и став
постоянным явлением, отодвигает на периферию некарнавальные формы жизни.
Более того, в этих условиях образцы высокой культуры могут стать столь
тиражированными, что сами превращаются в предмет массового, упрощенного потребления.
Для такого состояния культуры характерны признаки "низовой" культуры с
определенной заданностью создаваемых культурных объектов, их широкой тиражируемо-
стью и массовостью потребления. В ее центре стоит так или иначе понимаемая, как
отмечает Г.С. Кнабе, повседневность, ставшая наивысшей культурной ценностью,
которая, в свою очередь, сопряжена с такими формами жизненного поведения, как
достижение успеха любыми средствами, стремление к комфорту и т.д. Культурная
оппозиция "низа", выступавшая, по замечанию Кнабе, в форме плебейского протеста
низовой культуры народных масс против высокой Культуры , перешла в период
своего господства.
Новые условия коммуникации пронизывают все уровни общественного сознания, в
том числе и заведомо рефлексивные, по определению отдаленные от обыденности.
См.: Кнабе Г.С. У к. соч. С. 21.
38

Например, в современной науке возникает пласт адаптированных результатов,
рассчитанных именно на массовое восприятие. Как есть поп-звезды эстрады или религии,
справедливо отмечает Симон Кордонский, точно так же возникают и поп-ученые с
полным набором атрибутики поп-звезды. И вновь происходит зеркальный
карнавальный переворот. "Технологизированная наука жизненно нуждается в массовом
потребителе, а значит - в воспитании и формировании массовых потребностей... Оказалось,
что вкладывать деньги в персонифицированную научную рекламу и научные
страшилки гораздо эффективнее, чем в получение нового знания"20.
В классической культуре ученый всегда выступал от имени истины, которая чаще
всего была недоступна обывателю. Над ним могли смеяться - его могли уважать, но
не все обязаны были понимать. Сегодня результаты науки зависят от простоты их
понимания потребителями. Не поэтому ли и у нас в стране так трудно стало именно
фундаментальной науке? Не потому ли и образование пытаются подогнать под
упрощенную модель, связывая его непосредственно с рыночными потребностями? Ведь
востребованными становятся "не столько фундаментальные знания и творческая потенция
ученого, оригинальные идеи и глубина замысла исследовательского проекта, сколько
умение подать "товар" лицом, найти нужные формулировки и формы для рекламы... В
итоге преимущество получают... проекты прикладного характера, реализация
которых сулит быстрые, конкретные и весомые результаты"21.
Но если так, то неизбежно появляется имитация научной деятельности, подобная
имитации на эстраде, когда поют под "фанеру". Имитация научной деятельности к
тому же хорошо финансируется различными премиями и грантами и пользуется
бесконтрольностью данной ситуации в обществе. Недавно по Германии прокатилась волна
скандалов. "Видный гематолог и исследователь рака Фридхельм Херманн в своих
многочисленных публикациях подтасовывал данные. DFG в течение трех лет проводило
собственное расследование, после чего сообщило - из 347 статей, опубликованных этим
плодовитым биологом, 52 содержат фальсификации, а еще в сорока двух обнаружены
основания подозревать манипуляцию данными"22.
Конечно, часто виновниками такого положения вещей выступают не сами ученые,
а интерпретации их исследований со стороны СМИ, за редким исключением
нацеленные на сенсацию. Именно СМИ выполняют функцию "попсизации" науки.
Увеличение объема информации из мира науки, ограничение времени на разъяснение
проблемы, особенно по ТВ, привели к тому, что "научное сообщение резко
трансформируется - оно начинает жить по законам журналистики, а не научной публикации" .
Доминирование ценностей массовой культуры (низовой, хотя вовсе не обязательно
плохой по качеству) стало объективно разрушать ценности высокой культуры. Одним
из заметных проявлений этого процесса становится разрушение диалектики "прикро-
венности и откровенности". В рамках современной культуры оппозиция прикровенно-
сти и откровенности исчезает, и то, что раньше считалось необходимым скрывать от
глаз "посторонних", становится открытым. Принцип открытости в современном
общении, так наглядно реализующийся в знаменитой американской улыбке,
проявляется и в более сложных феноменах. "Запретные" в рамках старой культуры
взаимоотношения между людьми стали, напротив, наиболее модными и популярными. В
обществе произошла сексуальная революция, которая вывела традиционно прикрытые (что
не означает запрещенные) изображения сексуальной жизни людей и
соответствующих переживаний за рамки интимности. При этом современная цивилизация вряд ли
изобрела здесь что-либо принципиально новое и более разнообразное по сравнению,
2 Кордонский С. Кризисы науки и научная мифология // Отечественные записки. Электронная
версия.
21 Лкопян К. Шлягеризация науки // Там же.
22 Покровский В. Научная полиция против поп-науки // Независимая газета. 26.06.02.
23 Там же.
39

например, с Кама-Сутрой. Но сам термин "интимность" семантически перевернулся.
Сегодня на уровне обыденного сознания понятие "интимность" сопряжено не столько
со словом "прикрытость", сколько с публичным раскрытием прикрытия,
отражающего сам факт демонстрации запретного на широкую аудиторию.
Диспропорция, сложившаяся в культуре, не безобидна, особенно если она
принимает затянувшийся характер и люди, родившиеся после ее возникновения, уже не
знают иной культуры. Она порождает агрессивность по отношению к иным формам
проявления культуры. Устойчивый и длительный характер такой альтернативности
приводит к вырыванию из культуры ее основ в виде системы общечеловеческих
ценностей и интересов. Причем эта ситуация не исключает возможности формально
стоять и на позициях "высокой" культуры, замыкая ее в элитарных образцах, а
значит, уменьшая возможности ее восприятия большим числом людей.
Сегодня необходимо стимулировать внутрикультурный диалог между высшей и
низшей культурами. Это даст импульс для развития культуры в целом и преодоления
тех образцов массовой культуры, которые выступают как антигуманные по своему
внутреннему содержанию формы.
Философия, как принято считать, выступает квинтэссенцией культуры на ее
конкретно-исторической стадии, а потому любопытно посмотреть, насколько она
является самовыражением современного состояния культуры и насколько, соответственно,
изменяются ее внутренние особенности. Иначе говоря, является ли философия
неизменной и, будучи таковой, способной быть выражением любой культуры, или она
также подвержена модификациям? И в этом смысле анализ постмодернизма24 как
философской концепции и постмодерна как особой культурной стилистики
представляется весьма важным.
Для классической философии, как и всей культуры, которую она выражала, одной
из характеристик творчества выступал принцип завершенности. Не случайно именно
поэтому критика классической философии сопрягается, прежде всего, с критикой
завершенного текста и принципа завершенности как такового, ибо в завершенности
усматривается конец самой мысли. Это реализуется в нарастании деконструктивистских
методов анализа завершенной структуры текста. Но поскольку текст - это основа
культуры в целом, посмодерн выступает как альтернативная общекультурная
позиция и основание критического отношения к классической культуре как таковой.
Внутри самой философии в строгом смысле слова - это не новое направление, ибо
новое в философии появляется редко (если вообще может появиться), а форма,
стилистика интеллектуального мышления, отражающая процессы, происходящие в
человеческой культуре и обществе, которые мы охарактеризовали выше. Кстати, Лиотар
определяет его как понятие именно для обозначения состояния культуры
современного общества, которое отражает трансформацию отношения к "правилам игры",
установленным в литературе и искусстве XIX в., для указания на изжитость основных
принципов (или метанарративов), на которых базировался Запад.
Поэтому серьезным образом исследовать критические идеи постмодернизма,
например, его критику научного мышления, в более широком смысле - рационального
мышления, вообще-то говоря, не имеет смысла, ибо выглядит это достаточно
банально. И классическое понимание рациональности, и метафизика критикуются не
столько за обнаруженные слабости, сколько за принадлежность к классике. Все это в
философии было, и неоднократно, в том числе со стороны аналитической традиции,
причем в более серьезном виде.
Как отмечал А.Ф. Грязнов, если в 1920-е гг. на первый план вышел "предметно-
объектный уровень исследования языка", то особенность постмодернизма в том, что
он осуществляет "рефлексию над самими приемами анализа объектов". Фактически
1 "Постмодернизм" используется нами в широком контексте как обобщающий термин, включающий
в себя деконструктивизм и постструктурализм.
40

язык анализируется не как средство понятийного анализа объектов, а как
своеобразное демоническое начало, которое само навязывает структуру объектам и бытию в
целом. В результате происходит абсолютизация методов деконструктивного
разрушения рационализма и метафизики, причем деконструкция сама по себе становится в
центр философской рефлексии.
Поскольку рационализм в философии был реализован в системе утверждений,
которая воспринимается читателем как текст, построенный по определенным законам,
то подвергается сомнению сам факт того, что рациональная интерпретация мира
выступает как наиболее верная и даже единственная. Предлагается как нечто новое иное
"языковое" прочтение философских проблем, основанное на возможности
бесконечного расшатывания прежде всего устоявшихся языковых стереотипов и поиска новых
смыслов и значений и т.д. Но ведь серьезный мыслитель вряд ли сводит все лишь к
узко понятой рациональной интерпретации.
Реакция постмодернизма на чистую метафизику и абсолютный рационализм
заставляет вспомнить, что философия первоначально вышла из литературы и поэзии, и
корни этой изначальной связи действительно необходимо учитывать. Философию
нельзя строить сциентистски - по образцу наук. И как экзистенциализм поправил
представления о ценностно-эмоциональных сторонах философии, точно так же
постмодернизм обращает внимание на важность аспекта самовыражения философии,
самой формы этого самовыражения, которая может оказывать обратное влияние,
создавая и подчиняя себе рефлексивные структуры. Конечно, рассматривать мир
только как Текст - абсолютизация, но почему бы не рассматривать мир и как Текст.
Вообще, как это ни прозвучит странно, постоянные попытки разрушения
философии в силу их нереализуемости не столько вредны, сколько полезны, ибо
цементируют само здание философии, вырабатывая в ней иммунитет, заставляя формулировать
новые фундаментальные аргументы, оправдывающие необходимость ее
существования. И в этом плане постмодернизм и деконструктивизм весьма конструктивны.
Самое главное в данном умонастроении - это его адекватность современному
состоянию культуры, которое он предупредил, в которое он удачно влился. Именно
поэтому постмодернизм - а это не так часто бывает по отношению к философским
концепциям - стал популярен в культуре и обществе в целом, являясь (я специально
употребляю выражение, характерное для массовой культуры) хорошо раскрученной
концепцией.
В этой раскрутке постмодернизму чрезвычайно повезло. Новая коммуникативная
система, такая как Интернет, оказывается почти полной реализацией его
теоретических устремлений. Смерть автора, вариативность интерпретаций текста, хаотичная
структура или бесструктурность, бесконечность переходов между фрагментами
текстов. Все это уже есть в Интернете. Например, основной характеристикой
гипертекста, этого одного из главных компонентов перехода от текста к тексту в Интернете,
"является отсутствие непрерывности - прыжок: неожиданное перемещение позиции
пользователя (читателя. - М.В.) в тексте . Таким образом, читатель волен
продолжать текст, перепрыгивать из него в другой и даже развивать иные сюжетные линии.
Если в классическом тексте сюжет задан раз и навсегда самим автором и именно
автор выбрал в какой-то момент такое развитие событий, что Анна Каренина
оказалась на железнодорожных путях, то в гипертексте можно развивать совсем иную
сюжетную линию или даже несколько сюжетных линий. Таким образом, перед нами
совсем иной вид не просто Текста, но и возможностей для творчества.
Это таит в себе массу проблем. Например, ранее для нас гарантией авторства
текста фактически был переплет, на котором значились имя автора и издательство. В
этом был определенный минус, так как указание автора "до прочтения" навязывало
нам стереотип восприятия. Вряд ли, прочитав на обложке имя Пушкина, мы могли
Там же.
41

позволить себе усомниться в гениальности произведения. Это признак классической
локальной культуры, навязывающей культурные стереотипы (хотя именно такое
навязывание и позволяет вырабатывать некий культурный оселок, без которого трудно
научиться отбирать действительно культурные явления).
Если ранее мы могли лишь образно говорить о семиотическом пространстве, в
рамках которого размещаются все концепции (а философия представляет собою
вневременной диалог всех мыслителей), то сегодня виртуальное пространство Интернета
может дополнить указанный диалог почти реальным участием. А в этом диалоге нет
понятия истории как чего-то прошедшего и нет понятия будущего как чего-то
наступающего. Здесь царство одновременности, в котором все мыслители - и прошлого, и
настоящего - становятся современниками, ведут между собой разговор, взаимоотри-
цая и взаимодополняя друг друга. Иное дело, как сохранить смысл в таком диалоге.
Постмодерн заостряет проблему философской интерпретации. Но разве это не
обсуждалось в философии всегда? Что есть история философии? Незыблемые
памятники или средство раскрытия нового? Что важнее: зеркально адекватное
репродуцирование идей Платона или интерпретация его текстов и тем самым приращение новых
философских смыслов? - Вопросы непростые и вечные для философского
сообщества.
Раскрутка была необходима постмодернизму как форма защиты от академической
среды, после чего он стал почти неуязвимым, как раскрученная поп-звезда. Но
популярность и трудна, так как требует постоянной подпитки и расширения сферы
влияния: постмодернизм беспрерывно вынужден обращаться к массам, и не только
философским, иначе он сразу же затеряется среди других, не менее интересных
философских концепций. И это, наверное, уже происходит, ибо появились классики
постмодернизма. Поэтому надо успокоиться, поставить книги на свое место в
библиотеке и периодически на них посматривать.
Упомянутые концепции выразили собой тенденцию разрушения "старой"
культуры как системы отдельных локальных культур и создания на этой базе иного
образования, основанного на неизмеримо более широком коммуникационном пространстве с
одновременной фрагментаризацией восприятия культуры отдельным человеком.
Клиповое сознание - это умонастроение эпохи, когда человек устал читать толстые
тексты - будь то образцы литературы или философии; он объективно не имеет для
этого времени, которое заполнено фрагментами новообразованных культурных
феноменов, и одновременно стал более свободен в собственном мыслеизъявлении. Это
позволяет ему скорее строить собственные объяснения тех или иных феноменов, чем
накладывать предлагаемые ему схемы, которые при этом нужно еще как-то освоить.
В данном плане феномен "мыльных опер", которые просматривает абсолютное
большинство современных людей, причем среди них много тех, кто прекрасно
осознает художественную "ценность" данных творений (с позиции соотнесения опять же с
классическими образцами), вполне объясним. Человек не имеет возможности и
времени держать в голове некую структуру (идею автора, как это было в классике),
которая разворачивается посредством сконструированной другим человеком фабулы,
развивающей "глубокую" идею. Наблюдение вместо рассуждения - вот одна из
установок такой культуры. Причем особенность восприятия такова, что человек в любой
момент может выйти из воспринимаемой системы без последующего ощущения
какой-то неоконченности, как это могло быть в случае прерывания чтения
классического романа, и вновь с любого места войти в нее.
В этом смысле постмодернизм еще раз обратил наше внимание на значимость тех
явлений, которые в силу их "бытийности" (от слова "быт", а не "бытие") оставались
вне сферы философской рефлексии, хотя всегда были элементами человеческой
коммуникации, а значит, и элементом человеческой культуры. Ведь культура не сводима
к неким рафинированным образцам, которые в качестве таковых признаются какой-
то группой людей. К ней относится все, что имеет знаковый характер и несет
информацию о мире. Найти смысл в этой информации или сконструировать новые смыслы
42

может составлять одну из задач философии. Ни один объект не является зазорным
для философа в силу его незначительности или обыденности. Конечно, это в
некоторой степени может сопровождаться эпатажем общественного мнения, но эпатаж
всегда был свойствен практическим философам, вспомним хотя бы Сократа.
Постмодернизм оттеняет внерациональные и языковые компоненты философии,
которые на самом деле постоянно в ней существовали, но в силу определенных
социокультурных обстоятельств отошли на второй план перед чисто рациональными
задачами систематического объяснения бытия. Понятие философии, конечно, не сводится
ни к тому, ни к другому: ни к жесткой, раз и навсегда выбранной модели
рациональности, ни к ориентации лишь на внерациональные способы философского постижения
бытия.
Популярность постмодернизма заключается в том, что он оказался на стыке
тектонических сдвигов, происходящих в человеческой культуре, и, как это ни
парадоксально, может стать тем мостиком, который будет нас связывать со старой
традиционной культурой. Это типичный пример альтернативной концепции,
которая вполне адекватна современному состоянию развития культуры, в каком-то
смысле является "душой", самовыражением именно этого периода ее развития, а значит,
вариантом философствования. Постмодерн провоцирует философские размышления,
заставляя нас вновь и вновь задумываться о сущности философии и о
философствовании, которое необходимо сопряжено с интерпретацией смыслов.
Философия выступает как реализация творческих потенций человеческого
сознания, которые осуществляются на самом обширном, первично-бытийном,
коммуникационном и семиотическом пространстве, включающем в себя как рациональное
исследование феноменов бытия, так и конструирование новых смыслов, позволяющих
взглянуть на мир "с иной стороны" - стороны эстетико-художественного восприятия
мира и человеческих взаимоотношений. Именно поэтому человек может
наслаждаться философским текстом как произведением искусства, наподобие картин Рафаэля
или стихов Шекспира и Гете, воспринимая его как прежде всего эстетическое
произведение.
Особенностью философской интерпретации является то, что создаваемые новые
смыслы могут значительно перерастать рамки интерпретируемых произведений даже
по объему. Это самостоятельный творческий процесс смыслообразования. Философ
интерпретирует, исходя из анализа предельных взаимоотношений (закономерностей),
которые существуют между миром и человеком на всех уровнях, и личностных
переживаний мира, самого себя.
Философия глубоко личностна. И философ интерпретирует, учитывая весь
социокультурный контекст эпохи, те ценности, которые носят общечеловеческий и
индивидуальный характер, преломляя их через свое миропонимание и мироощущение,
импровизируя и рассуждая. Поэтому философия является интегральной формой
интерпретации, осуществляемой на уровне самосознания всей общечеловеческой культуры.
43

Варварство
как оборотная сторона цивилизации
Н. В. МОТРОШИЛОВА
Отечественная и зарубежная литература по проблемам современной
цивилизации - это своеобразная арена острых дискуссий и разногласий, касающихся
определения цивилизации, ее сути, противоречий и перспектив развития. Но есть, по крайней
мере, один общий тезис, под которым готовы подписаться многие историки,
социологи, философы, работающие ныне над цивилизационными проблемами. Он носит
характер своего рода приговора: в протекшей до сих пор истории то, что именуется
варварством, было не только исторически начальным, оставленным далеко позади
состоянием человеческого общества. И после возникновения цивилизации, гласит этот
приговор, варварство неизменно оставалось спутником, оборотной стороной
цивилизации, означая ее "саморазрушение"1; даже и в новое время, эпоху "модерна"
(Modernität, modernity) историческое развитие "неминуемо порождало ... новое, более
рафинированное варварство"2. Более того, риск варварства, его наиболее бурные всплески
пришлись на недавно закончившийся XX век с его самыми массовыми в истории
уничтожениями людей. Рецидивы варварства, как полагают исследователи, не исключены
и в будущем, если до сих пор сохраняющаяся, при всех изменениях, "программа
модерна" не будет подвергнута человечеством коренному изменению. Забегая вперед,
скажу, что я в принципе согласна с этим тезисом-приговором. Отмечу также, что в ряде
своих работ последнего времени я пыталась встроить тему варварства в
разработанную мною ранее концепцию цивилизации .
Offe С. Moderne "Barbarei": Der Naturzustand im Kleinformat // Modernität und Barbarei. Soziologische
Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts. Frankfurt am Main, 1996. S. 263.
2 Giesen B. Die Struktur des Barbarischen // Ibid. S. 118.
3 См.: Мотрошилова Н.В. Цивилизация и цивилизованность // Мотрошилова Н.В. Рождение и
развитие философских идей. М., 1991. С. 18-39. Она же: Варварство как оборотная сторона цивилизации //
Философия. Наука, Цивилизация. М., 1999. С. 256-269. Она же: И снова о варварстве как оборотной
стороне цивилизации применительно к России // Человек. Наука. Цивилизация. М., 2004. С. 764-777.
Применение концепции цивилизации к анализу античной философии и культуры см.: Мотрошилова Н.В.
Работы разных лет. Избранные статьи и эссе. М., 2005. С. 72-138.
К слову: меня очень огорчает то, сколь медленно отечественные философы, в том числе и
специалисты по социальной философии, "догоняют" (если вообще догоняют) эту важную и актуальную тематику,
весьма популярную в зарубежной мысли.
© Мотрошилова Н.В., 2006 г.
44

Но просто утвердить, так сказать, застолбить общий тезис для философа далеко не
достаточно. И для теории, и особенно для практики в высшей степени важно
раскрыть и доказать его, что я и попытаюсь (по необходимости кратко) сделать в этом
докладе. Сначала о понятийной стороне дела.
О сути варварства в связи с понятием цивилизации
Известно, что в большинстве концепций цивилизации, разрабатываемых
историками, философами, социологами, понятия "цивилизация" и "варварство"
употребляются как соотносительные, зависящие друг от друга, но и как противополагаемые
друг другу. Для этого есть все основания. Исторически новое и в масштабах истории
относительно "молодое" состояние общества, обобщенно именуемое цивилизацией, в
трудах и муках рождалось из тех куда более длительных, уходящих в бесконечные
дали истории процессов становления рода Homo Sapiens, которые получили обобщенное
название "варварства". При исторической изменчивости, неоднозначности
употребления этих понятий (при том, например, что слово "цивилизация" вообще стало входить
в обиход гуманитарной культуры только в XVIII в., хотя сам феномен
цивилизованности в противостоянии варварству под другими названиями осмыслялся уже в глубокой
древности), представляется оправданным и сегодня положить в основу исходного
понятийного различения, сопоставления, но также и связывания цивилизации и варварства
некоторые основные признаки - критерии. Главное я вижу в следующем.
"Варварством" целесообразно именовать уже обозначенные ранее поистине
бесконечные по своей длительности процессы исторического становления человека и
человечества, в ходе которых природно-биологические предпосылки, механизмы,
стимулы, следствия жизнедеятельности рода Homo Sapiens были сначала единственными, а
потом не единственными, но все же господствующими. "Цивилизация" - понятие,
принятое (с XVIII в. по сегодняшний день) для обозначения того значительно более
краткого, чем варварство, последующего этапа человеческой истории, когда постепенно
возникают, а затем становятся в принципе (но только в принципе!) превалирующими
механизмы, которые B.C. Степин кратко называет "надбиологическими программами
человеческой деятельности". Но весь драматизм, вся непредсказуемость
человеческой истории состоят в том, что и после возникновения и многотысячелетнего
функционирования таких программ характерные для эпохи варварства механизмы
детерминации и поведения человека не исчезают полностью ни из жизни индивидов, ни из
исторической практики человеческого общества. Они сохраняются в виде некоторого
"наследственного кода", который и на уровне индивида, и на уровне общественных
систем проявляет свое действие, причем нередко становится исходной причиной взрывов,
всплесков варварства, и не только, так сказать, на обочине, но и на самой "столбовой
дороге", в центре цивилизации. Вот почему, как я думаю, в случае таких всплесков
можно и даже нужно вести речь именно о рецидивах варварства, т.е. о "наследственных
болезнях" индивидов, обществ, самой истории, которые пока что не в силах преодолеть,
предотвратить, а может только смягчить еще относительно молодая (в масштабах
мирового времени) и, как видно, уникальная, не опирающаяся ни на какой другой опыт
человеческая цивилизация.
Одновременно варварством целесообразно именовать также и совокупность
существующих на зрелых стадиях развития самой цивилизации явлений, форм, способов
жизнедеятельности людей, которые разительно отличаются от тенденций,
сущностных признаков (если хотите, "телоса") цивилизации и цивилизованности. И
отличаются особенно грубым насилием, крайней жестокостью, катастрофически
разрушительными историческими последствиями, беззастенчивым попранием уже хорошо
известных индивидам и человечеству цивилизационных принципов и норм, недостойным
человека одичанием, скотством, да и другими чертами, свидетельствующими об
откате к варварству. И таких откатов в истории цивилизации - великое множество.
45

Отсюда вытекает несостоятельность контрадикторного противопоставления и
прославления цивилизации как некоего при всех условиях более "прогрессивного"
исторического восхождения общества или, наоборот, приукрашивания доцивилизацион-
ного, "естественного" состояния как, якобы, "простой гармонии" человека и природы,
к которой следовало бы вернуться человечеству.
Цивилизация и человек цивилизации, необратимая (пока что) историческая
данность. И, как все в истории, эта данность крайне противоречива. По существу, через
сопоставление с варварством мы и обсуждаем как исторически унаследованные, так и
"благоприобретенные", т.е. порожденные самой цивилизацией ее внутренние
противоречия, надеяться на полное устранение которых нереалистично и неразумно. Но
вскрывать, обсуждать, выносить их на суд человечества совершенно необходимо, чем,
собственно, всегда занималась философия вместе со всей гуманитарной культурой.
Дело это, впрочем, совсем не безобидное. Люди предпочитают слышать от
философов или литераторов что-то вроде: "Человек это звучит гордо!" - причем даже в эпохи,
когда поводов для гордыни особенно мало... И все же человечество в целом, отдельные
индивиды и страны должны постоянно иметь в своем распоряжении добросовестный,
честный, нелицеприятный диагноз чреватых варварством болезней общества, знать о
степени их распространения, обострения, о собственной причастности к ним в то или
иное историческое время.
Далее я попытаюсь конкретнее расшифровать и противостояние, и, увы!
неразрывность цивилизации и варварства, имея в виду лишь отдельные, но, по моему
мнению, коренные их признаки, которые мы можем обнаружить уже в зрелой
человеческой цивилизации, включая ее современное состояние. На первый план выходит тема
отношения человека к природе.
Отношение человека к природе с точки зрения проблемы
цивилизации и варварства
Чисто животное, а потом уже и примитивно-человеческое, варварское отношение
к природе означает ничем не сдерживаемое потребление ее даров и хищническое ее
использование, крайним следствием чего становится некомпенсируемое расхищение
природных богатств, накапливаемых тысячелетиями и столетиями, насилие над
окружающей средой, в конце концов, делающие ее непригодной для обитания как
человека, так и других живых существ. Цивилизация означает возникновение такого
исторического способа жизнедеятельности, при котором практически внедряются и отчасти
соблюдаются хотя бы элементарные нормы восстановления, сохранения, обогащения
даров природы и облагораживания природной среды человеческого обитания.
Переход к такому состоянию в отдаленнейшей истории означал спасение человеческого
рода от гибели, которая неминуемо ожидала бы его при безраздельном господстве ре-
гулятивов варварства. Благодаря переходу к цивилизации, т.е., собственно, хотя бы к
элементарным надбиологическим программам деятельности, возникло определенное
сдерживание напора чисто биологических механизмов расхитительского потребления
природных даров. И возникло, если хотите, перемирие, возник баланс в прежде
крайне воинственных, сиюминутно ориентированных агрессивных отношениях человека к
природе, переплетенных, кстати, с огромным страхом перед нею. Но в том-то и дело,
что конкретно-исторические формы поддержания такого баланса отражали
постоянное противоборство только возникших, слабых механизмов цивилизации и совсем не
исчезнувших, в чем-то более "удобных" для человека регулятивов варварства в
отношениях с природой. Подчас думают, что экологические кризисы сугубо современное
явление. Но на деле движение цивилизации через перманентное порождение
экологических кризисов - характерная ее черта. Не о таком ли древнейшем экологическом
кризисе говорится в поэме Тита Лукреция Кара "О природе вещей":
46

"Да, сокрушился наш век, и земля до того истощилась,
Что производит едва лишь мелких животных, а прежде
Всяких давала она и зверей порождала огромных...
Да и хлебов наливных, виноградников тучных она же
Много сама по себе сотворила вначале для смертных,
Сладкие также плоды им давая и тучные пастьбы,
Все, что теперь лишь едва вырастает при нашей работе:
Мы изнуряем волов, надрываем и пахарей силы,
Тупим железо, и все ж не дает урожая нам поле,
Так оно скупо плоды производит и множит работу"
(Лукреций. О природе вещей, кн. П. Перевод Ф.А. Петровского)
Временные исторические перемирия в отношениях с природой то и дело сменялись
экологическими войнами, которые периодически развязывало человечество, и оно
делало это тем упорнее и интенсивнее, чем больших научно-технических успехов ему
удавалось достигнуть. Но в эпохи перемирий механизмы цивилизованности все-таки
толкали к тому, что в наиболее богатых, благополучных странах природная среда
облагораживалась, обогащалась, благоустраивалась, как это делали еще древние греки,
превратившие свой прежде дикий, засушливый край в цветущую землю с
прекрасными городами, гаванями, поселениями, или как это происходило в новое время, или в
нашу эпоху в европейских, а теперь и в азиатских странах, превративших и
превращающих свои регионы в достойную человека среду обитания. Однако и в них мощное
освоение природы с помощью техники и науки именно сейчас обернулось невиданным
по своим масштабам (и к тому же впервые в истории) глобальным экологическим
кризисом. Наша прекрасная планета покрылась язвами экологического варварства.
Надо четко сказать: таково неизбежное и страшное следствие экологических войн,
которые столетиями вела и еще и сегодня ведет человеческая цивилизация. Это также
следствие идеологии господства человека над природой, к выработке и утверждению
которой, увы, причастна и философия. Ведь еще Декарт говорил, что люди "должны
сделаться хозяевами и господами природы . Конечно, такая идеология могла
возникнуть только в эпоху относительно зрелой цивилизации с ее невиданными при
варварстве возможностями воздействия на природу. Но ее сближало и сближает с
варварством насилие над природой, бездумное, даже самоубийственное пренебрежение
последствиями такого насилия. Именно принцип покорения природы, господства над
нею, явочным порядком принятый во всей истории цивилизации, сегодня со всей
очевидностью обнаруживает свою историческую несостоятельность.
Казалось бы, сказанное очевидно, многократно признано и повторено. В самом
деле, об экологическом кризисе и других глобальных проблемах в отношении природы
не говорит только ленивый. Однако фактическое состояние дела вызывает крайнее
беспокойство. Ведь за дымовой завесой ставшей уже ритуальной болтовни об
ухудшающемся состоянии экологии бал в современном обществе правит, если можно так
выразиться, коллективный и в то же время индивидуализированный сатана
экологического варварства. Идет чреватое гибелью человечества опасное "соревнование" пока
мощного экологического варварства и еще слабых ростков, механизмов нового
экологического сознания, требующего не только выработки, но и массового соблюдения
принципов экологической цивилизованности в каждом шаге человеческой
жизнедеятельности. Необходимо также со всей определенностью подчеркнуть: экологические
войны только по форме суть враждебно-господские отношения человека к природе.
По содержанию же это поистине самоубийственные, варварские "военные действия"
человеческих индивидов и общностей против самих себя, а также против будущих
поколений, т.е., собственно, против своих же детей, внуков, отдаленных потомков.
4 Лукреций. О природе вещей. Изд-во АН Союза ССР, 1946. С. 1150-1163.
5 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 305.
47

А здесь, в отношении человека к другому человеку, к самому себе и пролегает
главный водораздел между цивилизованностью и варварством.
Отношение человека к человеку в свете проблемы цивилизации
и варварства
Цивилизованные сознание, действие, взаимодействие индивидов и социальных
общностей, если они в самом деле имеют место, отличаются от варварских целым
рядом черт и признаков, о которых теперь, в заключительной части моего доклада, и
пойдет речь. И снова буду говорить о том, что считаю главным.
Формы, парадигмы и результаты цивилизованного действия в принципе, по сути,
объективно имеют созидательный, конструктивно-творческий характер. Даже
независимо от того, насколько сам отдельный индивид осознает это, он, будучи
включенным в цивилизованные системы и программы, создает, продуцирует нечто, что
доступно использованию, обогащению, преобразованию со стороны современников и
потомков. И что, как правило, поступает в оборот совокупного действия
человечества, перешагивая границы стран, регионов, исторических эпох. Результаты и достояния
цивилизованного действия это вещи, предметные ценности, вместе с воплощенными в
них приемами освоения, сами идеи, нормы общения. Они имеют, в принципе и
тенденции, общечеловеческий характер (особенно тогда, когда направлены на поддержание
и обогащение мирной человеческой жизни, а не на ее уничтожение). В общей форме
можно утверждать: созидательность, добровольность, сознательность,
конструктивность, продуктивность, историческая перспективность - вот зримые опознавательные
знаки среза цивилизованности в мирной жизнедеятельности индивида, социальных
общностей, стран. В процессе формирования, поддержания и развития цивилизации
должны были возникнуть такие механизмы и принципы взаимообмена
деятельностью, о которых писал еще великий Аристотель: "общественные отношения, имеющие
дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием
равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо каждому
воздается пропорционально его деятельности... а государство именно и держится такими
взаимными услугами ... в том и состоит специальное устройство благодарности, чтобы
получивший одолжение не только отвечал услугой, но и сам начинал с одолжения"6. В
этом замечательном тексте хорошо описанный, хотя и выражаемый в иных понятиях
механизм цивилизованности, т.е. социальной взаимности действия, тесно объединен с
этическими аспектами. И в самом деле, цивилизация в принципе нацелена на создание
объективных механизмов человечности, о которых со своей, уже
субъективно-нравственной стороны, с древнейших времен заботятся этика и религия. Благодаря
достаточно длительной работе таких механизмов индивиды, их сообщества, целые страны
вырабатывают исторические привычки цивилизованного действия. Ибо они
убеждаются: практически выгодно и одновременно нравственно, благородно не посягать на
жизнь, здоровье, человеческое достоинство других людей, не замышлять против них
враждебных, бесчеловечных, немилосердных действий. Более того, практически
выгодно (для себя, своей общины, своей страны, т.е. для себя и своих ближних)
оказывать услуги "дальним", добросовестно, сознательно, без принуждения выполнять свои
социально значимые функции и обязательства, в чем бы они ни состояли. Они
ожидают того же и от других людей, и чем цивилизованнее страна, тем больше их ожидания
оправдываются.
Особо отмечу: именно благодаря таким внутрииндивидуальным механизмам, а
также (в меньшей степени) под влиянием общесоциального контроля в
цивилизованных странах создается возможность (конечно, никак не стопроцентная)
предотвращения самых крайних разрушительно-насильственных действий и их результатов, угро-
Этика Аристотеля. СПб., 1908. С. 9
48

жающих жизни, здоровью, достоинству, собственности, правам и свободам людей. И
это видно, что называется, невооруженным глазом: ухоженные, красивые жилища,
поселения; (относительная) безопасность повседневной жизни; все более массовое
использование научно-технических достижений цивилизации и высокий престиж
знания, науки, рациональности, здравого смысла; превалирование порядка,
организованности, закона, правоохранения в совместной, в том числе государственной,
жизнедеятельности людей; высокий трудовой этос, гарантированное качество продукции и
многое, многое другое.
Цивилизация и цивилизованность в моем понимании не тождественны культуре в
узком значении этого термина - как сфере созидания идеальных смыслов. Но они
тесно соединены с культурой в широком смысле - как высоким качеством жизни, труда,
общения, как эффективностью и глубокой интериоризацией ценностей, норм
совместного бытия людей.
Итак, ключевые слова, характеризующие цивилизацию: равная мера свободы и
ответственности, социальный контроль, порядок, безопасность во всех сферах
деятельности и повседневного бытия; действенные закон, право и правоохранение;
сознательность, конструктивность, эффективность деятельности индивидов, их ориентация
и на индивидуальный интерес, и на общие цели; высокое качество форм, средств
коммуникации дорог, транспорта, связи; достойная повседневная жизнь согласно
критериям чистоты, благоустроенности, красоты; забота о детях, старых и слабых и многое,
многое другое. Все это всегда бывает помножено на коэффициент длительного
исторического времени, ибо нигде и никогда не возникает в одночасье, как бы по
мановению волшебной палочки, а образуется в результате сложения усилий многих
поколений людей.
Теперь возьмите эти черты, признаки, особенности с отрицательным знаком и вы
получите обобщенную формулу варварства как оборотной стороны цивилизации. В
ряде стран и сегодня царят такие зримые признаки варварства, как разруха дома,
целые поселения без воды, отопления, электричества, доведенные до антисанитарии,
заброшенности, неприемлемых для современного мира; это подделки товаров, и часто
очень опасные для жизни (скажем, массовая подделка лекарств или деталей для
самолетов, или алкоголя в сильно пьющей стране); это грандиозные обманы, аферы,
мошенничество в массовых масштабах на фоне удивительного легковерия населения и
полной безнаказанности мошенников и аферистов; это общий разгул преступности с
чудовищными по своему цинизму преступлениями; это культ бандитского образа
жизни, его языка и символов; это массовая коррупция правоохранительных органов; это
издевательское, наплевательское отношение к людям знания, науки и подлинной
культуры вместе с культом подделок под искусство, пошлостью, наглостью в
средствах массовой информации; это миллионы беспризорных детей при живых родителях и
опять-таки многое, очень многое другое, чего просто нельзя не заметить. В таких
странах неизбежно и такое цивилизационное следствие: когда после столетий
несвободы и десятилетий тоталитарной власти завоевывается свобода от
непосредственного насилия и принуждения, то она почти неизбежно используется именно варварски,
приводя к еще большим контрастам богатства (как правило, нажитого неправыми и
неправовыми путями) и унизительной нецивилизованной нищеты, к особенно
оголтелой коррупции, к беззастенчивому попранию закона и права, к поистине варварскому
выхолащиванию всех формальных цивилизационных механизмов. Примеры: рынок,
который далек от цивилизованности и превращается в криминальный сговор сильных
и наглых; демократия, механизмы которой также наполняются
нецивилизованно-криминальным, по сути своей антидемократическим содержанием.
И еще одно важное обстоятельство. В цивилизованных странах, несмотря на
многовековое функционирование государственных структур, отношения между этими
структурами и гражданами государства отнюдь не безоблачны. Однако их
взаимодействия постоянно совершенствуются и находятся под контролем гражданского
общества. Что касается отношений государства и граждан в нецивилизованных странах, то
49

тут впору вспомнить о временах далекого варварства: государство, разумеется, в лице
его коррумпированных чиновников, неповоротливых институтов, буквально воюет
против своих граждан, обирая, унижая, притесняя их, предельно бюрократизируя
необходимые процедуры и изобретая ненужные препоны. Неудивительно, что граждане
отвечают государству, властям тотальным недоверием, враждой, обходя, где только
можно, установления и препоны, в том числе разумные и необходимые. Граждане,
рядовые и нерядовые, тоже, увы, используют любую возможность ограбить
государство, не подчиниться законам, подкупить чиновников и т.д. (Эти отношения,
применительно к России, блестяще изобразил М. Жванецкий в одном из своих памфлетов.)
Я хочу особо сказать о языке. Язык вообще, национальные языки, в частности и в
особенности, - такие средства цивилизации и цивилизования, такие средства
объединения народов и регионов в единую, именно цивилизационную целостность,
историческая значимость которых вполне очевидна. По причинам, вникать в которые здесь не
место, но которые, безусловно, являются объективно-историческими, в разные
исторические эпохи те или иные языки выполняют роль языка (языков) международного
общения. Так было с греческим и латынью в эпохи древности и средневековья.
Подобным образом обстоит дело в наши дни с английским и русским языками. С
английским языком дело кажется вполне ясным: на многих уровнях, в том числе и на
техническом, к нему прибегают сейчас сотни миллионов людей. Но ведь для многих стран и
народов и русский язык - язык великой культуры - к XXI в. стал языком общения,
причем не только с самими русскими (что уже немаловажно), но и между
многочисленными другими народами. Так сложилось, что на русском языке ныне могут
общаться между собой казахи, узбеки, таджики, латыши, литовцы, украинцы и другие
народы бывшего СССР. А потому обусловленная политикой борьба против русского
языка в некоторых частях постсоветского пространства - пусть и понятная в своих
истоках, но по сути своей антицивилизационная агрессия против ни в чем не виноватого
духовного средства культуры. Ведь знание языка великой культуры - особая
историческая удача, пренебрежение которой противоречит здравому смыслу.
Рецидивы варварства в условиях зрелой (в масштабах истории) цивилизации
означают, что упомянутые ранее цивилизационные механизмы, формы и принципы в той
или иной стране, в тот или иной период истории либо не стали действенными,
массовыми, либо под влиянием целого комплекса причин оказались вытесненными на
периферию социального действия. Нельзя также забывать, что в случае цивилизации речь
идет, о чем справедливо писал Кант, только о социальных, правовых, нравственных
формах действия, хотя и первостепенно важных, но способных наполняться самым
различным и часто противоречивым конкретно-историческим содержанием. В эти
формы вполне могут вселяться варварские цели, побуждения, идеи, привычки. И
тогда на общество обрушиваются стихия, анархия, насилие, вражда и разражается, как
писал М. Мамардашвили, "партизанская война всех против всех", от которой рукой
подать до революций, гражданских и мировых войн. Особая опасность такого
"цивилизованного варварства" в том, что варварство лицемерно и подчас очень ловко
рядится под цивилизованность, использует цивилизационную терминологию,
прикрывается формами права, демократии, свободы.
Было бы совершенно неправильно трактовать ранее сказанное о преимуществах
цивилизации и цивилизованности в том духе, будто есть некие первоклассные и
безупречные центры цивилизованности, демократии, страны или группы стран, которые
должны якобы поучать нецивилизованные или недостаточно цивилизованные страны
и, если понадобится, применять в отношении их вооруженное насилие. В подобной
идеологии, которая вот уже целые века обслуживала и обслуживает колониалист-
скую, имперскую, милитаристскую политику, политику борющихся блоков,
заключено разительное внутреннее противоречие: ведь (по видимости) цивилизационные,
цивилизаторские цели предполагалось и предполагается осуществлять посредством
самого крайнего военного насилия, т.е. именно варварскими методами. Противоречие, о
котором идет речь, отнюдь не случайно оно заключено в самом основании человечес-
50

кой цивилизации в том ее виде, в каком она реально развивалась и развивается вплоть
до настоящего времени.
Дело в том решающем обстоятельстве, что до сих пор вся человеческая история (и
варварства, и цивилизации) неизменно развивалась в рамках одной, всеобщей пока
что, формы: господства - подчинения, которую Гегель в "Феноменологии духа"
гениально описал как обобщенно понятые отношения Господина и Раба. Вряд ли
требуется специально доказывать, что ни одна локальная цивилизация, ни одна эпоха в циви-
лизационном развитии, ни один социальный строй и порядок не был исключением из
этого печального исторического правила. Правда, за последнее столетие (при всем
его неблагополучии), по крайней мере, одно цивилизационное завоевание имело
место: контраст крайнего богатства и бедности, о котором как об общей черте истории
писал Гегель в "Философии права", во второй половине XX в. был смягчен благодаря
существенному улучшению жизненного уровня все более массовых средних слоев. Но
даже в наиболее благополучных странах, не говоря уже о бедных государствах,
упомянутый контраст не преодолен. А вот в бедных странах, вступивших на путь
капитализации, контраст неправедного, кичливого, наглого богатства и крайней
нищеты выглядит особенно варварским. И ведь есть еще обостряющаяся проблема ци-
вилизационного раскола крайне богатых и крайне бедных стран, усугубленная
противостоянием культур, вероисповеданий, ценностей. В ближайшей исторической
перспективе вряд ли возможно надеяться на устранение всех этих расколов и
возникновение другого типа цивилизации. Однако, по крайней мере, одно можно
констатировать: тип цивилизации, не способный устранить крайние милитаристские,
террористические, криминальные и другие насильственные формы господства и подчинения,
исторически изживает себя. Это происходит по той простой причине, что в
современном мире (а он, как известно, начинен оружием массового уничтожения, охвачен
постоянными техногенными катастрофами, экологическим кризисом, национальными,
конфессиональными столкновениями) господство и подчинение, грубое насилие
впервые в истории создают вполне реальную опасность гибели человечества, планеты
Земля, т.е. гибели самой цивилизации. А ведь суть и замысел цивилизации состоял
именно в выживании человеческого рода, в сохранении целостности и непрерывности
его истории.
К сожалению, в истории цивилизации, как в прошлом, так и в настоящем,
доминировал еще один механизм, только сегодня обнаруживший смертельную опасность для
человечества, и механизм, тоже коренящийся в варварстве. Это преимущественная
ориентация конкретных индивидов, стран, их объединений на собственные
ближайшие интересы и (при всех разговорах о целях, интересах человечества, которые стали
особенно громкими в эпоху глобализации и создания Европейского союза)
пренебрежение долгосрочными перспективами, интересами общечеловеческого бытия,
цивилизации в целом. Определенные индивиды, группы, страны, действительно
определяющие сегодня мировую политику и как будто бы опирающиеся на демократический
мандат доверия в своих странах и международных союзах, продолжают действовать с
позиции силы и насилия, сколачивают военные блоки, поддерживают выгодные им
режимы в других странах, способствуют гонке вооружений и невиданным прежде
масштабам продажи оружия. Одним словом, дело защиты и сохранения цивилизации в
современном мире ведется при фактическом пренебрежении (со стороны наиболее
активных, влиятельных индивидов) беспрецедентными опасностями, ведущими к полной
и безвозвратной гибели цивилизации, уничтожению человеческого рода. Я убеждена,
что современное человечество пока в полной мере не осознало и не признало, что
история господства - подчинения, несмотря на огромные цивилизационные достижения,
находится в самом опасном из всех своих кризисов. Единственную надежду на будущее
я вижу, пожалуй, в том, что эта цивилизация и раньше двигалась через перманентные
и очень глубокие кризисы и, жертвуя полностью или частично какими-то локальными
цивилизационными образованиями, все-таки умудрялась сохранять историческую
целостность человечества.
51

Философия культуры в информационном
обществе: проблемы и перспективы
А. КАРМИН
В литературе можно встретить различные трактовки понятия "информационное
общество", а обширная коллекция дефиниций культуры, собранная
специалистами, насчитывает несколько сотен. Поэтому целесообразно с самого начала
определить, в каком смысле я буду употреблять эти понятия.
Информационное общество
Под информационном обществом понимается новый тип социальной реальности,
формирование которой начинается на пороге третьего тысячелетия.
Информационные общество - результат сочетания двух процессов: с одной
стороны, развития постиндустриального общества, которое, согласно Дэниелу
Беллу, отличается тем, что в нем главным объектом человеческой деятельности
становится информация; а с другой стороны, процесса глобализации, в ходе которой это
общество утверждается во всепланетном масштабе. Иначе говоря, информационное
общество есть глобализующееся постиндустриальное общество. Каковы бы ни
были трудности и противоречия на путях его возникновения движение к нему идет.
Это объективно обусловленный, закономерный исторический процесс.
Культура
Что касается культуры, то было бы верхом наивности рассчитывать, что какое-
либо ее определение заслужит единодушное признание. Однако, для того чтобы
вывести разговор о культуре на уровень ее теоретического анализа, необходимо все же
исходить из достаточно четко определенного смысла этого понятия.
Существует несколько подходов к разработке теории культуры. В нашей стране
широкое признание получила деятельностная трактовка культуры (М. Каган, Э. Мар-
карян). Однако более перспективным мне представляется
информационно-семиотический подход. Разработка его связана с именами Л. Уайта, Э. Кассирера, Ю. Лотмана,
X. Гадамера, А. Моля, В. Степина и др. исследователей, которые с разных сторон
приходят к сходным выводам.
© Кармин Α., 2006 г.
52

Не имея возможности останавливаться здесь на обосновании и развертывании
содержания информационно-семиотической теории культуры (целостное
изложение ее дано мной в книге "Культурология", 3-е издание которой вышло в 2004 г.), я
кратко сформулирую лишь ее основную идею.
Культура понимается как фактор, определяющий специфику человеческого
образа жизни в отличие от природного образа жизни животных. Культура возникает
благодаря тому, что разум человека дает ему возможность особыми, неизвестными
природе способами добывать, накапливать, обрабатывать и использовать
информацию. Эти способы связаны с созданием специальных знаковых средств, с помощью
которых информация кодируется и транслируется в социуме. Важнейшим из таких
средств является вербальный язык.
В человеческом обществе появляется новая, надбиологическая форма
информационного процесса: объективированная в создаваемых людьми знаковых системах
социальная информация сохраняется и осваивается последующими поколениями,
благодаря чему ее объем в истории общества со временем быстро возрастает. Так
образуется огромный, живущий в постоянном изменении и развитии мир социальной
информации (смыслов, значений) - "вторая Вселенная", сотворенная человеком. Она
интерсубъективна и существует в социальной реальности, будучи облечена в
материальную оболочку языка слов и вещей.
Таким образом, человек живет в созданной им самим информационной среде - в
мире предметов и явлений, являющихся знаками, в которых закодирована
разнообразная информация. Эта среда и есть культура.
Можно сказать, что культура играет в обществе роль, подобную той, которую
играет в компьютере его информационное обеспечение. Последнее, как известно,
включает в себя машинный язык, память, программы работы компьютера.
Аналогичным образом и культура обеспечивает общество языком, социальной памятью,
программами человеческого поведения. Следовательно, можно сказать, что культура
выступает как своего рода информационное обеспечение общества.
Согласно Лотману, культура в этом понимании представляет собою
"коллективный интеллект общества", который - подобно индивидуальному интеллекту человека -
вырабатывает, хранит и использует для решения разнообразных задач информацию
(но информацию социальную, т.е. содержащуюся не только в голове индивида, а во
множестве культурных "текстов", создаваемых с помощью знаков и знаковых
систем).
Коллективный интеллект - это не просто фигуральное выражение. Он не менее
реален, чем индивидуальный интеллект. Если представить себе, что некий
инопланетный разум, наблюдая Землю, обнаруживает египетские пирамиды или искусственные
спутники, то он может воспринимать их как продукты деятельности Земного разума,
носителем которого является наша планета в целом, а отдельные маленькие двуногие
организмы на ней служат лишь "клеточками" единого Земного Мозга.
Философия культуры
Теперь - о философии культуры.
Если жизнь информационного общества определяется, в первую очередь,
производством и использованием информации, то культура, т.е. сфера
информационно-семиотической деятельности, становится основой жизни этого общества. Совершенно
не оправдано представление, что состояние культуры лишь "отражает" условия
общественной жизни и что культурные движения лишь "отвечают" объективным
потребностям общественного развития. В идущем сейчас процессе становления
информационного общества новации в культуре все больше определяют характер изменений
общественной жизни в целом.
Говорят, что культура нужна человечеству, чтобы выжить. Но это лишь самая
начальная ее задача. Человечеству нужно не только выжить, но и жить по-человечески.
53

А что собою представляет жизнь, соответствующая "природе человека", - это
большая философская проблема, трактовка которой исторически изменяется. Ибо
"природа человека" не есть нечто данное. Она не "открывается", а создается. И она
никогда не перестанет быть загадкой, получающей на каждом этапе истории культуры
лишь "частичную" и "временную" разгадку.
В этой связи следует обратить внимание на социальную роль философии
культуры.
В отличие от науки культурологии, которая исследует культуру такой, как она
есть, философия культуры говорит о том, какой культура должна быть, и с этой
точки зрения оценивает реальное ее состояние. По замечанию Ю.Н. Солонина, если
культурология изучает культуру всеми доступными ей научными методами, то
философия дает нам понимание культуры. В философии культуры осмысливается сущность
ее как "подлинно человеческого" образа жизни людей.
Можно сказать, что философия культуры есть критика культуры, критический
анализ ее достоинств и недостатков - в сравнении с некоторым высшим, идеальным,
целевым ее обликом, отвечающим представлению о ее подлинно человеческом
содержании. Философия культуры имеет целью понять возможности ее прогрессивного
развития и, если такие возможности существуют, наметить условия, перспективы и
пути их реализации. Эта мысль четко выражена B.C. Степиным: философия, по его
словам, создает проекты будущего развития культуры, и в этом смысле
одновременно выступает как квинтэссенция наличной культуры и как своеобразная наука о
"возможных человеческих мирах".
Собравшись в своем кругу, философы любят поговорить о великом значении
философии в жизни общества. Однако нельзя не заметить, что в действительности
престиж ее в обществе сейчас невелик.
Свидетельством тому может служить хотя бы успешно реализуемая нашим
Министерством образования и науки тенденция вытеснения философии (и культурологии
тоже) из программ обучения студентов и аспирантов.
Пренебрежительное отношение к философии со стороны как широкой публики,
так и властей предержащих является отчасти следствием узости их культурного
кругозора и непонимания роли культуры в становящемся информационном обществе. Но
немалая вина тут ложится и на плечи самих философов. Они увлекаются
исследованием историко-философской проблематики, "языковых практик" и отдельных вопросов
злободневности, тогда как разработка фундаментальных мировоззренческих систем
мало кого привлекает и даже объявляется устаревшей философской традицией.
Философия культуры сейчас больше озабочена описанием и анализом существующего
состояния культуры, чем развитием фундаментальной концепции, раскрывающей
идею культуры и выражающей в обобщенной форме, что она такое и какой она
должна быть. А без опоры на фундаментальную философскую концепцию анализ и оценка
культурных процессов современности сами оказываются зависимыми от веяний моды
и не выходят за рамки ограничивающих эти веяния парадигм.
В современной философской литературе рассуждения о будущем культуры
сводятся, главным образом, к двум основным "дискурсам".
Один ведется в духе идущих от Шпенглера обличений неизлечимых пороков
западной культуры и мрачных пророчеств ее неизбежного "заката". Нередко
дополнительно к основной пессимистической тональности звучит романтическая тема
идеализации "давно минувших дней" и мечтаний о возврате к культурной архаике "светлого
прошлого".
Другой проект опирается на постмодернистскую парадигму с характерной для нее
тягой к деконструктивизму, утверждающему, что в мире нет и не может быть никаких
устойчивых истин и ценностей, и низводящему нравственные, эстетические,
социальные идеалы на уровень словесных манипуляций.
54

Однако унылые пророчества, которые изрекаются уже целое столетие, не
сбываются. Западная культура не "закатывается" и не умирает. Более того, она неудержимо
распространяется по миру. Может быть, уже хватит петь ей отходную?
Что же касается постмодернизма, то это неудачный проект, который не только не
имеет сколько-нибудь ясного содержания, но и провозглашает своим
принципиальным достоинством разрушение однозначности и определенности любого смыслового
содержания. Впрочем, главный деконструктивист Деррида сам незадолго до смерти в
одной из своих работ пробил сигнал отступления от свойственных его позиции
тенденций нигилизма и морального релятивизма. А смерть Дерриды стала поводом для
некрологов, толкующих ее как знамение смерти постмодернистской идеологии.
Философу нужно критически относиться к господствующим в общественном
сознании парадигмам. Ибо эти парадигмы имеют тенденцию превращаться в шоры,
сужающие духовный кругозор людей в стереотипные мифы, принимаемые "не разумом,
но сердцем".
Не пора ли сменить заигранную пластинку и отказаться как от пессимистических
призывов к возрождению архаических культурных установок, так и от модных
"постмодернистских" пристрастий к иррационалистическим, антитехницистским и антисай-
ентистским идеям, к игре в словесный бисер?
Из того, что в информационном обществе субъективные факторы играют
существенно большую роль, чем было в прошлом, вытекает важность проектов будущего,
намечающих идеалы, к которым должно стремиться общество. Это увеличивает
возможности влияния философов и деятелей культуры на развитие социальной
действительности. Но чтобы оказать такое влияние, философам и культурологам
необходимо перейти с позиции пассивных регистраторов "объективных процессов и
тенденций" на позицию активных разработчиков фундаментальных концепций и проектов
будущего цивилизации. Помочь в этом могут не туманные деконструкции смысла и
иррационально-мистические прозрения, не стенания по поводу недостатков
современного общества и романтизация архаики, а опирающийся на научные данные
рационализм. Причем необходим не просто возврат от модного ныне принижения разума
перед иррациональными способностями человека к классическому рационализму, а
развитие нового рационализма, учитывающего уроки XX в.
Развитие информационной цивилизации порождает проблемы, которые
нуждаются не просто в констатации существующих тенденций и возможностей их решения, а
в рациональном философском осмыслении перспектив, в постановке целей и выборе
путей к ним. Остановлюсь на некоторых важных аспектах этой проблематики.
Взаимодействие культур в условиях глобализации
Широко известна идея Фукуямы о "конце истории". Фукуяма не прав: на самом
деле, наоборот, история человечества только начинается.
Я исхожу из перспективной разработки теории культурно-исторического процесса
на основе синергетического подхода (в Петербурге он получил развитие в трудах
В.П. Бранского и М.С. Кагана). При этом необходимо различать два этапа культурно-
исторического процесса. Рубежом, разделяющим их, является наше время - XX-XXI вв.
На первом этапе - до XX в. - отдельные социокультурные миры выступают как
относительно самостоятельные самоорганизующиеся системы (что нашло отражение
в концепциях Данилевского, Шпенглера, Тойнби). Обмен информацией между такими
мирами весьма ограничен, интенсивность его слаба. Каждый из таких миров
переживает критические периоды своей истории ("точки бифуркации"), в которых
происходит выбор одного из возможных направлений его дальнейшей эволюции. Одни из
миров вступают на пути, ведущие к их застою и разрушению. Другие же, проходя через
критические точки, находят дорогу к повышению уровня самоорганизации и
устойчивым состояниям ("аттракторам"), расширяя и увеличивая при этом взаимодействие
с окружающей средой, в том числе и с другими культурами. Как показано М. Каганом
55

и другими исследователями, именно таковым был путь развития европейской
цивилизации.
На втором этапе - а в XXI в. переход к нему, очевидно, окончательно завершится -
существованию обособленных, изолированных друг от друга социокультурных миров
приходит конец. Они все теснее сближаются, скрепляются множеством
разнообразных контактов в единую систему общечеловеческой, мировой культуры.
В сущности, лишь в современную эпоху человечество обретает единство не
только антропологическое - как биологический вид, но и единство социальное -
объединяясь в целостную всемирную социальную систему, и единство культурное -
поскольку во взаимообмене достижениями различных культур образуется единая
общечеловеческая культура. Таким образом, в наше время совершается переход от разрозненных
историй стран и народов к истории человечества как единого целого. Этот переход и
составляет суть процесса глобализации.
Человечество становится субъектом исторического процесса, который может,
руководствуясь своим коллективным интеллектом, ставить перед собою цели и
действовать для их достижения как целостный организм.
Нельзя не заметить, что в ходе глобализации быстрыми темпами идет унификация
культур. Повсюду на земле постепенно складываются единые стандарты
цивилизованного образа жизни.
Авангардное место при этом занимают культуры наиболее экономически
развитых стран, обладающих большими возможностями распространения и тиражирования
своих образцов производства и потребления. Поэтому унификация культур в
значительной мере происходит как экспансия западной, американско-европейской
культуры. Какие-то специфические черты национальных культур в ходе формирования
единой глобальной мировой культуры человечества неизбежно утрачиваются. Можно
сожалеть об утрате национальной специфики, но вряд ли целесообразно только ради
сохранения ее отказываться от благ цивилизации.
Ответной реакцией на глобализацию и унификацию культур является бурный
подъем национализма, этнического патриотизма, антиамериканизма. Борьба за
сохранение национально-культурного своеобразия нередко выливается в стремление
оживить давно и безвозвратно ушедшие в прошлое обычаи и идеалы.
Так, в наше время безусловно верная мысль о необходимости культурного
подъема России нередко оформляется в лозунг "возрождения русской культуры". Но что
именно требуется возрождать? Часто дело сводится к призыву воскресить
существовавший в прошлом статус православной религии и церкви, что, вообще говоря,
невозможно при светском характере современного Российского государства и процессах
секуляризации в современной культуре. Пытаться оживить забытые обычаи давно
минувших дней и "приметы старины глубокой" - значит призывать не к подъему, а к
упадку культурного уровня страны. Этническая культура прошлого все больше
переселяется в музеи. Ее надо знать и изучать, но жить - в современной культуре.
В последние годы приобрела популярность идея мультикулътурализма. Мульти-
культурализм, на первый взгляд, соответствует самым высоким гуманистическим
идеалам. Однако критики этой идеи отмечают, что ее воплощение в жизнь
подразумевает обособленное сосуществование культур, сдерживает естественный процесс их
сближения, ведет к выпячиванию не слишком существенных культурных различий
там, где гораздо полезней было бы подчеркивать сходство и единство. В результате
возникает опасность роста отчужденности народов.
Например, приверженцы идеи независимости Чечни подчеркивают своеобразие
древних культурных традиций чеченского народа, хотя на самом деле сходство
чеченской этнической культуры с культурой других народов Кавказа, да и остального
населения нашей страны гораздо больше, чем различие.
Проблема единства и многообразия культуры имеет особую важность для
современной России. В многонациональной Российской Федерации есть русская культура -
культура русского народа - и национальных культуры других народов России. Как со-
56

относятся понятия "русская культура" и "российская культура"? Можно ли
отождествлять эти понятия и рассматривать культуры народов России как субкультуры в
составе русской культуры (подобно тому, как американская культура включает в себя
субкультуры разных этнических групп населения), или же надо, разводя эти понятия,
считать, что российская культура есть сочетание русской культуры с
сосуществующими рядом с ней не-русскими национальными культурами? Наверное, представители
разных народов России не станут возражать против того, чтобы рассматривать их
культуру как часть российской культуры, однако вряд ли единодушно согласятся с
тем, что их культура есть часть или разновидность русской культуры. Но если в духе
мультикультурализма признать сосуществование разных культур в составе
российской культуры, то в чем же тогда состоит их общность, позволяющая говорить о
существовании российской культуры как единого целого? Решение этого вопроса очень
важно для понимания перспектив развития нашей страны.
В многонациональном СССР единство советской культуры определялось общим
мировоззренческим, идейным содержанием всех национальных культур - согласно
известной формуле: "социалистические по содержанию, национальные по форме".
Сейчас такого единства культуры в многонациональной Российской Федерации нет. А
может ли быть прочным государство, не скрепленное единой культурой? Не грозит ли
мультикультурность нашей страны расколом ее культурного пространства на
множество отдельных фрагментов? Недаром одна из концепций мультикультурализма носит
название "культурной мозаики" - мозаику, как известно, несложно разбить, превратив
ее в хаос осколков.
По-видимому, следует стремиться не к мозаичной мультикультурности, а к
синтезу культур.
В наше время становится очевидным, что нельзя никакую национальную культуру
считать самодостаточной. Каждая из них несовершенна и ограничена. Любая культура
нуждается в "выходе из себя", ибо может развивать свои потенции, лишь обращаясь к
опыту других культур и усваивая его.
Культура, не находящаяся в контакте с другими культурами и не испытывающая
их влияния, неминуемо обречена на отставание от темпов мирового культурного
развития, подобно тому как экономика страны, оторванной от мирового экономического
рынка, неизбежно впадает в застой.
Взаимодействие и взаимопроникновение культур - путь к их синтезу. Но как в
процессе дальнейшего развития мировой культуры будет происходить синтез культур и
как будет складываться в нем соотношение двух тенденций - к сохранению
уникальности культур и к их унификации, - это вопрос, остающийся пока открытым.
Философы, разумеется, могут просто наблюдать, как жизнь решает его. Однако задача
философии - определить, как он наилучшим образом должен решаться.
Один из важных аспектов этой проблемы - лингвистический. Иногда в литературе
высказывается мнение, что на смену разнообразию национальных языков должен
прийти единый общечеловеческий язык и общим языком будущего человечества
станет английский.
Действительно, хотим мы того или нет, но в нашу эпоху английский язык начинает
играть во всем мире ту же роль, какую играл латинский в средневековой Европе. Он
становится "новой латынью", "азбукой образования". На английском "говорят"
компьютеры, и это, во всяком случае на обозримое будущее, дает ему приоритет перед
всеми другими языками. Восемьдесят процентов информации на электронных
носителях сегодня записано на английском. Ежедневно на нем общаются более 1.5 млрд.
человек.
Но масса английских текстов создается ныне теми, для кого английский - не
родной язык. В качестве международного языка английский выступает в виде так
называемого "мак-языка", "McLanguage" - упрощенного, редуцированного, без скрытых
коннотаций и грамматических тонкостей. В этом виде он вряд ли может стать
полноценным языком мировой культуры, способным заменить национальные языки.
57

По-видимому, число языков, на которых говорит человечество, будет
сокращаться. Некоторые лингвисты предсказывают, что уже к началу XXII в. выйдет из
употребления до 9/10 из существующих ныне нескольких тысяч языков. Но, вероятно,
наряду с английским будут сохраняться и другие языки - в том числе русский. Однако
необходимо философское осмысление и обоснование целесообразности и
предпочтительности много- или одноязычия человечества с точки зрения перспектив развития
мировой культуры. А может быть, совершенствование компьютерных программ
перевода вообще снимет проблему многоязычия?
Структурные сдвиги в пространстве культуры
В информационно-семиотической теории смысловое поле культуры может быть
представлено в виде трехмерного пространства. Три основных вида смыслов - знания,
ценности и регулятивы - образуют оси этого пространства, и в зависимости от
ориентации на них выделяются три больших области: духовная, социальная и
технологическая культура.
Из трех основных областей культурного пространства безусловным приоритетом
всегда обладала духовная культура. Более того, в глазах многих мыслителей понятия
"культура" и "духовная культура" отождествлялись. Эта тенденция прочно
укоренилась в обыденном сознании.
Однако в XX в. центр культурной динамики постепенно все больше перемещается
из духовной культуры в культуру технологическую. Это выражается в том, что
технология (в ее широком понимании) становится важнейшим фактором, определяющим
развитие всех сфер культуры и общества в целом - от искусства и массовых
коммуникаций до бизнеса и политики. Главным источником новаций в культурной жизни
информационного общества служит именно технологическая информация.
Принимая во внимание роль технологической культуры в информационном
обществе, можно предполагать, что она становится первоочередной сферой унификации
национальных культур.
В связи с перемещением технологической культуры с периферии в центр
культурного пространства нельзя пройти мимо еще одной проблемы, имеющей большое
значение для понимания будущего цивилизации, - это бурное развитие инженерии.
Инженерия в широком смысле - как сфера деятельности по применению науки к практике -
стала ныне одной из самых значительных областей технологической культуры.
Свойственные инженерной культуре тенденции к экспансии и универсализации
превращают ее ныне в непременную составляющую чуть ли не всех форм человеческой
деятельности. Выйдя далеко за рамки промышленного производства, она сближается
ныне с искусством и философией. Даже "святая святых" - творческий процесс - постепенно
становится полем ее приложения. Вероятно, проекты будущего должны учитывать
возрастающую роль инженерной культуры в обществе. Во всяком случае, эта тема
ждет глубокого философского анализа.
Технологическая культура по природе своей рациональна и утилитарна. Если
духовная и социальная культуры нацелены на создание ценностей и идеалов, то
технологическая культура концентрируется на том, что и как надо сделать. Ради каких
ценностей создается и пускается в ход технология - этот вопрос технологическая
культура сама по себе не решает. Он должен решаться вне ее.
Неудивительно, что смещение технологической культуры с периферии в центр
культурного пространства сопровождается размыванием ценностей и идеалов,
усилением утилитаризма и рационализма в культурных ориентациях населения. Однако
подобно тому как глобализация вызывает ожесточенное сопротивление
антиглобалистов, так и указанные тенденции порождают резкое противодействие, которое связано
со стремлением вернуть ценностные установки и идеалы доинформационной эпохи,
связано с пропагандой иррационализма, мистики, оккультизма. Интерес публики к
иррационализму и мистике в значительной мере искусственно подогревается как со сто-
58

роны тех, кто делает из него источник доходов, так и со стороны идейных
противников "техницизма" и "сайентизма" постиндустриальной цивилизации.
Между технологической и духовной культурой действительно существует некая
"напряженность", своего рода конкурентная борьба. Когда общество повышает
уровень технологической культуры, не заботясь о культуре духовной, то это грозит
забвением духовных ценностей. В результате возникает тенденция к образованию
"бездуховного" общества, в котором люди стремятся лишь к материальному
благополучию, принося в жертву ему все остальные интересы.
Это дает повод изобличать "бездушие" и "бесчеловечность" современной
технологической цивилизации, которая удушает культуру своим железным рационализмом.
Но развитие технологической культуры отнюдь не обязательно наносит ущерб
другим ее областям. Не от науки и не от техники, а от общества, от воли людей зависит,
будут ли наука и техника использованы во зло или во благо человечества.
Однако необходимо осознать, что развитие современной технологической
культуры вносит существенные перемены в традиционные представления о культурных
ценностях и нормах поведения. Можно сколько угодно возмущаться "развращенностью"
современной молодежи, но о возврате к порядкам "Домостроя" не может быть и речи.
Можно также сколько угодно стыдить школьников и студентов, не испытывающих
восторга от Байрона или Толстого, но они смотрят на классиков прошлого иными
глазами, чем их предки. Сокровищница художественных ценностей пополняется все
новыми и новыми шедеврами, и освоение ее делается все более затруднительным.
Многие литературные шедевры прошлого, которые был обязан прочесть всякий
образованный человек, ныне читают лишь специалисты. А в океане современной
литературы маяками служат мода и реклама, которые далеко не всегда высвечивают
лучшее.
Неужели развитие духовной культуры есть "дурная бесконечность" роста числа
"текстов"? Новейшие проекты компьютерного создания культурных "текстов" -
вроде интернетовской википедии - могут произвести переворот в организации всей
культурной жизни общества. Обилие информации и удобства ее электронных носителей
влекут за собою изменения, затрагивающие систему образования, изобразительное
искусство и архитектуру, театр и музыку, функционирование библиотек и музеев,
роль книги в культуре.
Вместо того чтобы горько вздыхать по поводу разврата и невежества молодежи,
слабо осваивающей духовное наследство предков, и устрашать людей картиной
смертельных судорог культуры, задыхающейся в объятьях науки и техники, не лучше ли
обратиться к философскому осмыслению новой структуры ценностных и
нормативных установок, которая складывается в условиях информационного общества?
Новая стратегия истории человечества
В эпоху глобализации никакой народ и никакая страна уже не могут развивать
свою культуру "независимым" путем, вне единой мировой культуры. Это, с одной
стороны, облегчает нахождение наиболее перспективных направлений развития
отдельных культур. Но, с другой стороны, повышается ответственность всего человечества
за выбор оптимального направления развития мировой культуры.
Нынешнее человечество, становясь единым, еще с трудом осваивается с этим
новым состоянием. Оно живет сегодняшним днем. Плывет по течению, не думая о более
отдаленных целях и еще не осознав, что субъективный фактор - коллективный разум,
культура - становится ныне определяющей силой общественного развития. Остро
встает проблема смысла истории: человечеству нужно видеть исторические
перспективы. Эта проблема ставилась Гегелем, Марксом. Однако сейчас она нуждается в
новой постановке. Смысл истории не есть некая истина, которую надо открыть и
сформулировать раз навсегда, он в каждую эпоху видится по-своему. Но без представления
о нем выбор пути развития человечества может быть неудачен. В точках бифуркации
59

надо делать рационально обоснованный выбор, для которого необходимо знать, к
какому аттрактору он ведет.
Наверное, многие из нас испытывают чувство, что мы живем в переломную эпоху.
Такое ощущение, может быть, имелось у людей и на других этапах истории, но у нас
есть достаточно оснований переживать его особенно остро.
Изменяется стратегия человеческой истории. Раньше человечество двигалось
вперед через "пробы и ошибки", совершавшиеся в рамках отдельных
социокультурных миров, и вступление какого-то из них на гибельный путь не означало гибели
человечества - существование множества культур создавало возможность выживания
человечества за счет более удачных путей, найденных другими социокультурными
мирами. Теперь же в критических точках всемирной истории выбор наилучшего
решения определяет судьбу всего человечества в целом. При неудачном выборе
человечество может оказаться перед угрозой деградации и самоуничтожения. В такой
ситуации необходим осознанный, рациональный и обоснованный выбор, и слово
философии тут весьма веско.
60

Меняющаяся роль социальной философии
и антиредукционистские стратегии *
В. Е. КЕМЕРОВ
1. Редукционизм: за и против
Частный, казалось бы, методологический сюжет взаимосвязи редукционизма и
антиредукционизма интересен тем, что в своем развитии он постоянно указывает на
границы, которые приходится преодолевать современной философии, на стимулы и
мотивы, делающие такое преодоление жизненно важным. Отображение этого сюжета -
своего рода голограмма, она особым образом представляет общие тенденции,
меняющие и сохраняющие философствование как задачу, как дело, как профессию. Нерв
этого сюжета - постепенно раскрывающаяся зависимость предметности философии
от меняющихся характеристик людей и обществ, от практически необходимой
социально-гуманитарной конкретизации этих характеристик. В данной работе
предпринимается попытка реализовать ряд возможностей, которые обнаруживает этот сюжет
для раскрытия тенденций развития философии.
1.1. Повороты
Наиболее радикальным поворотом в философии XX столетия был
онтологический, в результате которого проблематика сознания, мышления, познания, науки
оказалась проблематикой бытия, его процессуальности, его структурности. На поверку
этот онтологический поворот - как выяснилось в последней четверти XX в. -
оказался поворотом социально-философским, поскольку важно было ответить на вопросы,
кто воспроизводит и выстраивает формы бытия, в каких субъектных
взаимодействиях и ситуациях они воспроизводятся, изменяются, проектируются и
конструируются.
Причем вопрос "кто?" требовал достаточно конкретных ответов, и ответы эти в
различных ситуациях были разными. В этом плане коммуникативный или
феноменологический повороты можно рассматривать как "незавершенные формы" социально-
Переработанный и дополненный доклад "Социальная философия и образы будущего",
прозвучавший на пленарном заседании IV Российского Философского Конгресса.
© Кемеров В.Е., 2006 г.
61

философского поворота, лишь частично и лишь в узком поле непосредственных
взаимодействий характеризующие различные конфигурации связей между субъектами.
Все повороты философии XX столетия так или иначе сходятся в "фокусе"
социально-философской работы. Философия как дело современного общества, как форма
взаимосвязи людей и организации их деятельности, в значительной степени
оказывается социальной философией - и в своих ориентациях, и в содержательных
характеристиках бытия, и в своем самообосновании.
1.2. Социальная философия и повседневность
Именно вопрос о самообосновании философии в конце XX в. выводит на первый
план проблематику социально-философского осмысления изменений в отношениях
философии с повседневной жизнью людей, вынуждает рассматривать философию в
ряду других форм духовно-теоретической деятельности, прежде всего -
социально-гуманитарных дисциплин, "погруженных" в связи социального бытия, испытывающих
свою зависимость от этих связей.
В последней четверти XX столетия повседневность попадает в "фокус" всех
социально-гуманитарных дисциплин. Она диктует предметы и методы теперь уже не
только гуманитарно-ориентированным направлениям исследований, но и социальным
наукам (вроде социологии и даже экономики), которые еще совсем недавно
придерживались классических объектных воззрений относительно устройства социального
бытия.
Представления людей о предметах их повседневных забот оказываются важнее
предметно-методологического разделения между дисциплинами обществознания.
Люди в своей обычной жизни являются стихийными холистами. Они не разделяют
проблему выживания, идентификации или устойчивого развития на философский,
психологический, экономический, культурологический и социологический аспекты. Они
нуждаются в знании, в том числе и в научном знании о своей повседневности, но это
знание должно быть вписано в масштабы их опыта, адаптировано к его формам.
Систематизация этого знания - используем выражение Н. Смелзера, - не
поддается "дисциплинарной расфасовке", она осуществляется под действием проблем,
вопросов и проектов, которые вырастают из практики повседневной жизни.
Погружение философии и науки в повседневность ведет к их неизбежной
гуманизации (в смысле приближения к индивидному измерению социальности). Но у этого
процесса есть оборотная сторона: "снижение" позиций философии и науки - и в
смысле утраты привилегированной по отношению к обыденности позиции, и в смысле
снижения их мировоззренческого авторитета в обществе, и в смысле снижения уровня
методологических стандартов.
Образы философского и научного знания становятся в ряд с другими картинами
повседневного бытия, и их обоснованность, доброкачественность, продуктивность
должна быть доказана во взаимодействии с другими представлениями повседневности.
Погружение обществознания в мир повседневности вызвало массу эффектов, в
частности усилило позиции критиков научной рациональности, феноменологов и
психологов, настаивающих на непосредственном переживании жизни "здесь и сейчас".
Однако более важным для самого научного обществознания стала конкретизация его
взглядов на мир повседневности2.
Оказавшись "внутри" этого мира, обществознание, обладающее различными
средствами фиксации и описания социального бытия, по ходу своего погружения в
обыденность отобразило многообразие этого мира, его неоднородность, его несводимость
В плане сохранения философии как профессии ключевым оказывается вопрос: рассматривает ли
философ повседневность как особую задачу и особый предмет, требующие выработки специальных
процедур, или подчиняется формам повседневности, "растворяя" свою деятельность в текучести этих форм.
62

к некоей абстрактной характеристике повседневности. Повседневность "в общем
виде" - напоминающая, кстати, метафизическое представление бытия или социальной
реальности "в общей форме" - перестала существовать.
"Погружение" научного обществознания в мир повседневности не только лишало
его познавательных привилегий, но и заметно повлияло на его методологию и
мировоззрение. Зафиксировать этот сдвиг необходимо было средствами
социально-философского анализа.
1.3. Две модели общества
Вопросы чисто теоретические, например вопрос о системе общества, - стали все
более трактоваться в плоскости практических интересов. Нужно ли систему общества
рассматривать в перспективе сохранения ее структуры или в плане изменения этой
структуры - две перспективы дадут две разные модели: структурно-функциональную
и трансформационную, модель сохранения и модель развития (сама схема сохранения
в этих моделях будет выглядеть различно). Вопросы определения системы общества
перестали быть только логическими, поскольку сама возможность общества как
системы оказалась в зависимости от процессов его воспроизведения, изменения, развития
и от субъектов, реализующих эти процессы. Различные картины общества стали
рассматриваться как вариации системных его представлений. В плане историческом и
типологическом они сопоставляются как классическая и постклассическая. В плане
практическом они могут трактоваться как различные модели использования и
развития человеческих ресурсов (как ресурсов сохранения и развития общества).
По первой модели общество существует как особая форма, независимая от бытия
человеческих индивидов. Представляется нормальным мыслить общество как некое
вместилище для людей; люди заполняют его "помещения", разделяются его
перегородками, связываются его законами; и все эти структуры, разделяющие и
связывающие людей, можно трактовать и использовать так, как будто люди не влияют на их
воспроизводство и изменение. Конечно, и в этой концепции предполагается
использование людей для обслуживания структуры общества, ее сохранения и обновления. Но
индивиды учтены в этой концепции не в их специфическом бытии, разнообразии и
особенностях, а как сырье и энергия, необходимые для возвышающегося над ними и
действующего у них за спиной общества.
Такое понимание (и применение) модели общества неизбежно производит
редукционистскую методологию . На практике это означает, что структуры и институты
общества поглощают жизнь и деятельность людей. В теории эта методология создает
квазиприродные картины и схемы общества, где социальные формы представлены
как натуральная обстановка жизни людей, а сами люди как природная сила,
адаптированная к этой обстановке.
Вторая модель представляет общество как результат взаимодействия
человеческих индивидов; оно не может существовать обособленно от них, за их спинами или над
их головами, оно возникает и воспроизводится в их совместной и индивидуальной
жизни, оно живо до тех пор, пока люди воспроизводят его своим взаимообусловленным
бытием. Конечно, люди могут быть представлены в составе надындивидных
субъектов, подсистем, субкультур, - главное, что общество (его воспроизводство, его
сохранение и изменение) оказывается в зависимости от взаимодействия людей. Полагается
предел представлению общества как натуралистической данности, квазиприродной
структуры, особой вещеподобной системы. Бытие общества в его становлении,
сохранении и обновлении зависит от того, как взаимодействуют различные человеческие
И производится редукционистской методологией. Со второй половины XIX в., когда редукционизм
сознательно и намеренно применяется в качестве научного метода, он и служит главным инструментом
перевода этой картины в ранг научной теории.
63

индивиды. Здесь намечен - и требует дальнейшего прояснения - иной, нежели в
прежней модели, принцип воспроизводства социальных форм. Они воспроизводятся не за
счет редукции человеческих индивидов, их различий, особенностей, качеств, а за счет
связывания их различных качеств, сил, способностей. Общество лишается доступа к
ресурсам воспроизводства и обновления, если в нем не образуется связь различных форм
человеческого бытия. Реализация этой модели заставляет пересмотреть отношение к
научной и практической ценности методологии редукционизма. И что важнее - ставит
весьма трудный вопрос о корректировке этой методологии, ее статусе и границах.
1.4. Редукционизм и строгая наука
Значительное развитие редукционизм получил в ходе построения и
взаимодействия классических философских систем. Однако в пределах философии он оставался
"спекулятивным", в том смысле, что он "подсказывал" такие решения задач, которые
предполагали сведение конкретного научного и обыденного человеческого опыта к
неким общим философским допущениям и интуициям, редукцию особого бытия
людей, культур и обществ к абстрактным характеристикам бытия, истории, субъекта.
В процессе становления научного обществознания редукционизм сыграл главную
методологическую роль, но это уже был не философский редукционизм, сводящий
конкретику к философским абстракциям, а редукционизм, взращенный
естествознанием и его стандартами научности, объективности, общезначимости. Само отделение
"научного" от "ненаучного" в обществознании происходило во многом под влиянием
норм и стандартов естествознания, в особенности - теоретической механики. Тезис о
сведении человеческих взаимосвязей к "логике вещей", об уподоблении социальных
взаимодействий вещам принимается как важнейшая методологическая установка и
действует в обществознании почти столетие (остается для многих исследователей
важным ориентиром вплоть до наших дней).
Другой важный момент, требующий специального комментария, это связь
методологии редукционизма и структур социального воспроизводства в обществах
индустриального типа. Развитие этих структур в производственно-экономической и правовой
сферах приводит к деиндивидуализации общественной жизни, поскольку в указанных
сферах начинают доминировать связи и эталоны, сопоставляющие
абстрактно-социальные качества людей и соответственно "жертвующие" их индивидуальными
различиями. Выявляется четкое разграничение формально-социальной и
частно-индивидуальной жизни людей. Большие подсистемы общества: производство, право,
образование, наука, политика (в значительной мере и культура "как сфера") - ориентированы
на использование и умножение формально-социальных аспектов бытия людей.
Частно-индивидуальная жизнь людей оказывается "по ту сторону" жестких социальных
структур, но остается в поле обществознания благодаря представлениям, не
подчинившимся редукционизму, а также благодаря формам вненаучной рефлексии жизни,
традиционной культуры и религиозности.
Формирующееся обществознание, вырастая из определенной
социально-практической почвы, по-своему выражает и преломляет структурность этой социальной
основы: предметы и методы определяющихся дисциплин "следуют" за логикой
воспроизводящихся социальных связей, фиксируют сначала доминирующие типы деятельности,
затем дополняющие их, а потом "решают" проблему их разграничения и взаимосвязи.
В сопоставлениях и противопоставлениях дисциплин зарождающегося научного
обществознания находят выражение практические различения форм социальных связей
и типов деятельности людей. Выявление предметов и методов дисциплин социально-
гуманитарного познания оказывается не столько следствием сознательной
методологической работы ученых, сколько результатом воспроизводства определенной
структуры социальности, определенной "логики вещей".
Разумеется, редукционизм можно рассматривать как универсальную методологию
человеческой деятельности, сводящую сложное к простому, неявное к явному, неме-
64

реное к исчисленному. Но в плане становления и развития научного обществознания
редукционизм играет особую роль. Причем следует подчеркнуть, эта особая роль
довольно быстро меняется, порой незаметно для самих участников этой истории.
На первых порах редукционизм работает как инструмент сведения различного к
тождественному в человеческой деятельности, индивидуального к коллективному в
человеческих взаимодействиях, специфического к общему в определении
общественных форм. Так возникают представления о классах и группах людей, об отраслях и
сферах их деятельности, о структурах, обеспечивающих воспроизводство их жизни.
Так формуются детали, из которых может быть скомпонована картина общественной
жизни, представлена модель общества, в которой эти "части" находятся в
определенном соотношении и соподчинении. То что эта картина груба и приблизительна, на
первых порах не так важно. Важно, что открывается перспектива научного изучения
общества, а, стало быть, и научно обеспеченного воздействия на него.
Так, в конце XIX в., когда возник вопрос о применении марксовой методологии
социального анализа к исследованию социально-экономического положения России,
В.И. Ленин исследует связь становления методолгии обществознания с конкретным
этапом движения истории и возможность применения сформированного
методологического аппарата к меняющемуся материалу общественной жизни. Он, в частности,
пишет: "Г. Струве очень справедливо указывает, что игнорирование личности в
социологии или, вернее, ее устранение из социологии есть в сущности частный случай
стремления к научному познанию..."4. Акцент здесь делается не на "частности" случая,
а на "стремлении к научному познанию".
В другом месте, характеризуя материализм как гипотезу социологии, он отмечает,
что эта "гипотеза впервые создала возможность научной социологии, что только
сведение общественных отношений к производственным и этих последних к высоте
производительных сил дало твердое основание для представления развития
общественно-исторических формаций естественно-историческим процессом" . Значение метода редукции
для научного обществознания выражено вполне определенно. Однако остается вопрос:
существует ли грань в использовании этого метода на стадии становления научного
обществознания и в его применении к исследованию конкретного бытия людей?..
Примерно в то же время во Франции ту же самую методологическую проблему в
контексте своих собственных исследований рассматривает Э. Дюркгейм. В "Методе
социологии" он пишет: "Нам нужно... рассматривать социальные явления сами по
себе, отделяя их от сознающих и представляющих их себе субъектов. Их нужно изучать
извне, как внешние вещи, ибо именно в таком качестве они предстают перед нами"6
Дальше он поясняет это так: "...Когда социолог предпринимает исследование какого-
нибудь класса социальных фактов, он должен рассматривать их с той стороны, с
которой они представляются изолированными от своих индивидуальных проявлений"7.
Классики-создатели социальных наук шли на определенные жертвы качества ради
построения самой социальной науки, ради возможности формировать в ней
соответствующие теории и использовать их. В перспективе предполагалась конкретизация этих
теорий, их приближение к реалиям жизни самих людей. Однако фактически
положение дел в общественных науках складывалось так, что основанные на редукционизме
схемы часто выступали в роли готовых теорий, в качестве инструментов социального
проектирования и практического действия .
4 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 427.
5 Там же. С. 138.
6 Дюркгейм Э. Социология. М., 1995. С. 52.
7 Там же. С. 67.
8 Это своего рода "привычный вывих", подставляющий методологический прием на место
онтологического принципа, подменяющий редукционизм методологический онтологией редукционизма,
возводящий исследовательские процедуры и модели в ранг онтологических определений.
3 Вопросы философии, № 2
65

Концепция общества, "стоящего" над людьми, и редукционистская методология
оказались тесно связанными; общество отчуждается от индивидов (и в теоретическом,
и в практическом смысле) за счет того, что его структуры редуцируют в свое
воспроизводство деиндивидуализированные силы людей, оставляя за пределами
социальности их различия, их особенности, их самобытность. Так, собственно, создается двойная
онтология общества: 1) онтология структур и 2) онтология людей, - отсюда и
разнообразные дуализмы: структурного и агентного, объектного и субъектного,
социального и гуманитарного.
1.5. Антиредукционизм как неклассическая реакция
Ученые, признававшие значение (в том числе и социальное значение)
индивидуальных, конкретных, специфических качеств, неотъемлемых от бытия людей, не
могли согласиться ни с ролью редукционизма, ни с претензиями основанных на нем
социальных наук.
Негативные реакции на методологию редукционизма подкреплялись еще и тем,
что он был существенным фактором преодоления классического философского
образа человека как субъекта сознания, и тем, что он фактически способствовал
разрушению классического гуманизма с его схематизмом человека как средоточия
неотчуждаемых возможностей и достоинств. Ориентация на новую онтологию человеческой
совместной и индивидной жизни, стимулируемая редукционизмом, оборачивалась
сильными упрощениями, вела к противопоставлению социального и гуманитарного
познания.
Весьма примечательна для характеристики этой ситуации позиция Ф. Ницше,
который рассматривал ее не столько со специально-методологической, сколько с
общемировоззренческой точки зрения, а также и в плане перспективы отношений
философии и науки. «Какую бы благодарность ни возбуждал у нас всегда объективный ум... в
конце концов нужно научиться быть осторожным в своей благодарности и
воздержаться от преувеличений, с которыми нынче прославляют отречение от своего Я и духовное
обезличение, видя в этом как бы цель саму по себе... - что именно и происходит
обыкновенно среди пессимистической школы, имеющей со своей стороны веские причины для
преклонения перед "бескорыстным познаванием"»9. "Объективный человек" - и
ученый и человек, представляемый работой ученого, - это индивид, постоянно
отвлекаемый от его конкретного бытия, от его "здесь и сейчас", редуцируемый к "более общему
случаю". "Объективный человек есть орудие; это дорогой, легко портящийся и
тускнеющий измерительный прибор... он не есть цель, выход и восход, он не дополняет других
людей, он не человек, в котором получает оправдание все остальное бытие, он не
заключение, еще того менее начало, зачатие и первопричина... скорее это ... выдутая
форма, которая должна ждать какого-либо содержания и объема, чтобы "принять вид"
сообразно с ними, - обыкновенно это человек без содержания и объема, "безличный"
человек"10. Ницше оказывается противником обезличенного-общего, усредненного-
общего прежде всего потому, что оно оставляет людей "по ту сторону" социальности
и, таким образом, оставляет социальность без человеческой энергии, воли,
стремлений, желаний, перспектив .
Существенным фактором, поставившим под вопрос методологическую роль
редукционизма, оказался переход передовых разделов естествознания на
неклассический путь. "Оглядка" социальной науки на классическое естествознание сыграла с ней
9 Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 328.
10 Там же. С. 329.
11 Критикуя современную ему науку и философию в вопросе о трактовке человеческого бытия,
Ф. Ницше отдает предпочтение классической философии, а не современникам ученым, поскольку в
философии видит ресурсы раскрытия динамики истории, общества, человеческого бытия и познания.
66

плохую шутку. В то время как социальная наука пыталась уподобить изучение людей
изучению вещей в классической механике, естествознание приступило к
исследованию неклассических объектов, т. е. объектов, вещами не являющихся.
Логика вещей теряла свою гносеологическую и онтологическую опору; вещь
больше не являлась аксиоматической предпосылкой исследования, а взаимодействие
вещей - его элементарной клеточкой или рамкой соотнесения. Сведение совместной и
индивидной жизни людей к логике вещей утрачивало свою прежнюю научную
привлекательность. «Здесь мы достигаем точки, в которой пандетерминизм
превращается в редукционизм. Поистине только отсутствие различения причин и условий дает
редукционизму выводить человеческие феномены из субчеловеческих и сводить
человеческие феномены к субчеловеческим. Однако человеческие феномены, выводимые
из субчеловеческих, превращаются просто в эпифеномены... Вчерашний нигилизм
провозглашал "ничто", Нынешний редукционизм проповедует "не что иное, как"»12.
Возникает достаточно стимулов - гуманитарных, мировоззренческих, собственно
научных - для постановки вопроса об альтернативной методологии в обществозна-
нии. В начале XX в. эта тенденция проявилась в маргинальных движениях общество-
знания: у социальных наук намечались теневые спутники, и в каждой из них -
социологии, психологии, истории - обнаруживались признаки работы теневых школ.
Проблемы развития обществознания становятся предметом философского
анализа, поскольку в них отображаются противоречия философии и науки, познания и
культуры. В. Дильтей пытается обосновать специфику обществознания и выдвигает, в
противовес натуралистически ориентированному познанию область "наук о духе".
Это науки, нацеленные на описание социально-исторических явлений и событий в их
конкретности, целостности, индивидуальности, опирающиеся на особые
методологические процедуры ("понимание", например), которые не сводят уникальность событий
или индивидов к общим законам, но фиксируют образ их специфической реализации.
В. Виндельбанд и Г. Риккерт фактически обосновывают двойственность
методологии как для познания в целом, так и для обществознания. Они разделяют и
противопоставляют виды познания не по предметам, а по методам: обобщающий метод
формирует предмет, который мы называем "природа", а индивидуализирующий метод
указывает на сферу жизни (и ее особые проявления), которую мы называем "культура".
Поскольку это разделение носит прежде всего методологический характер, оно
касается не только различения естественных и общественных наук, но распространяется и
на ситуацию "внутри" обществознания, где могут быть выделены по преимуществу
обобщающие и по преимуществу индивидуализирующие дисциплины; более того, эта
методология может быть применена и в трактовке отдельной дисциплины. В пределе
эта методология означает, что любая дисциплина может быть и обобщающей, и
индивидуализирующей, но одно из этих качеств достигается за счет жертвы другим.
Как это ни странно на первый взгляд, но методологическая гипотеза Г. Риккерта
получила много подтверждений в обществознании XX столетия. Легко определимы
"полярно ориентированные" направления, например - бихевиоризм и
гуманистическая психология, физикалистская социология (Ландберг) и "социальное действие",
структурный функционализм и этнометодология.
1.6. "Компромиссная" социальность
Методологический конфликт редукционизма и антиредукционизма носил в
основном скрытый характер, борьба между ними шла с переменным успехом. Ученые,
работающие в социально-гуманитарных науках, искали и находили компромиссы.
Оставаясь в рамках науки, надо было признавать, что картина общества, представления о
его структурах и связях так или иначе основываются на методологии редукционизма.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 84.
3* 67

Стремление же удержать в исследовании специфически человеческие (ив этом
смысле - специфически социальные) качества взаимодействий между людьми заставляло
вводить существенные ограничения на редукционистские процедуры, а порой и вовсе
сдвигать их на периферию работы. Первоначально это проявлялось прежде всего в
тех исследованиях, где делались попытки преодолеть натуралистические трактовки
взаимодействия людей, вывести их описания за границы господства логики вещей.
Особая роль в этом движении принадлежит концепции "социального действия"
М. Вебера, распространившейся в 30-е гг. XX в. и размножившейся в дюжине
модификаций, включенных в непохожие, порой враждебные - как социальная
феноменология и структурно-функциональный анализ - направления. В плане методологии это
была неклассическая социальная концепция, отвергающая логику вещей,
натуралистический редукционизм, объектные стандарты, привлекающая внимание к
ценностным ориентациям людей.
Вместе с тем принципиальным моментом этой концеции было понимание
социальности как взаимосвязи (в значительной степени - взаимоориентированности) двух или
более индивидов. Важность этого момента становится ясной при сопоставлении
"социального действия" с позитивистскими концепциями труда и поведения, где
специфически человеческие качества индивидов редуцировались к структурообразующим ма-
шиноподобным формам и вещественным эталонам деятельности. В конкретном
контексте истории (30-50-е гг. XX в.) такой акцент был важной предпосылкой для
перехода к качественному анализу человеческих взаимодействий. Учтем, что именно
этот переход по сути образовал современную социальную психологию,
сфокусировавшую внимание на непосредственных контактах людей и их влиянии на все аспекты
психики человека. Сильное воздействие этот переход оказал и на развитие
менеджмента, в котором организация людей по логике вещей сменялась организацией
собственно человеческих сил и форм деятельности, их совершенствования и развития. В
перспективе весь менеджмент мог оказаться социальным в том смысле, что
эффективное использование вещей и их "логик" оказывалось в зависимости от характера и
качества человеческих взаимодействий, их конкретных конфигураций, схем связи сил
и способностей людей.
"Социальное действие" как будто очерчивало и прорисовывало особое
пространство, где люди в присущих им формах сохраняли свою взаимообусловленность и
взаимосвязь. Причем делали это не как вещи, т. е. не под действием внешних сил, а как
взаимозависимые субъекты, сообразующие свои мотивы с общими формами. Это был
взгляд, принципиально противостоящий натуралистическим, бихевиористским, тэйло-
ристским воззрениям, - взгляд на социальных акторов не как на тела, организмы,
энергию, а как на индивидов, причастных к воспроизводству социальных форм и
мотивированных на их поддержку.
Можно сказать, социальность как специфическая характеристика бытия людей,
таким образом, была спасена от редукционизма; были поставлены заградительные
редуты для ее овеществления и натурализации. Но пространство этой социальности
оказывалось не только ограниченным, но и довольно узким. За рамками этого
пространства оставались почти все сферы практической жизни общества. Само общество в
результате незаметно "отделялось" от социальности, а социальность отстранялась от
общества13. Они образовывали симбиоз, существующий на основах
взаимоисключающей взаимодополнительности. Общество создавало жизненный фон для "социального
действия", давало ему материал и энергию, а "социальное действие" воспроизводилось
как некая динамическая резервация, где социальные формы в свою очередь
воспроизводились через ценностно-ориентированные взаимодействия людей. Социальность
оказывалась своего рода идеально-типической конструкцией, которая могла сущест-
13 Отсюда и появление соответствующей терминологии: социетальное и социальное, макросоциоло-
гическое и микросоциологическое.
68

вовать и в уме социолога, и в психике взаимодействующих индивидов. Таким образом,
фокусировался аспект динамики социальности, а именно зависимости ее
воспроизводства от действующих индивидов, но этот аспект был обрисован в весьма урезанном
виде, ибо становление социальной формы, ее изменение и развитие в нем не были
представлены. И это вытекало из важнейшей в методологическом смысле установки
"социального действия" на антиредукционистское понимание совместного бытия людей.
Поскольку люди в их причастности социальной форме были отграничены от логики
вещей, от предметных преобразований, они были лишены энергетики, дающей силы
осуществлять продуктивное конструирование и обновление социальной формы.
В принципе отношение "социального действия" к логике вещей было
непоследовательным. Его антиредукционизм был (и остается) в определенном смысле внешним,
демонстративным: физические взаимодействия сдвигаются за границы "социального
действия", а сама исходная схема - взаимодействие двух или нескольких акторов -
копирует схематизмы физики-динамики, исходящей из взаимодействия вещей и
связанных с ней эффектов. Антиредукционистская в своей методологической
направленности концепция обнаруживает свои редукционистские основы: стремление подчеркнуть
и понять субъектность социальных взаимодействий оказывается обоснованным
постулатами классической объектной науки14.
Граница, которую проводит антиредукционист между "социальным действием" и
объектной наукой, дистанцирует его и от предметности такой науки и от ее
возможностей. Объектная наука строится на изучении объектов-вещей, позволяющих
получать знание, отчуждаемое от людей и их субъективности и именно поэтому
транслируемое от человека к человеку из одного интервала времени-пространства в другой.
Подчеркнем, общезначимость (и социальность) знания в данном случае основывается
на его объектности, а объектность выступает главным аргументом его
общезначимости. На этой взаимосвязи закрепляются формы взаимодействия между
исследователями в классической науке. Эта же взаимосвязь просматривается в правовых и
экономических формах, получивших самостоятельное и полноценное развитие. В конце XIX,
начале XX столетия аспект отчуждения этих форм-объектов-вещей от индивидного
бытия людей становится очевидным и оказывается одним из главных моментов
критики, направленной антиредукционизмом на классическую науку. И классичекая
наука начинает отступление, во всяком случае с территории социально-гуманитарных
исследований. В ходе наступления антиредукционизма и отступления классической
науки за границы актуальных исследований сдвигается и представление об объектной
обоснованности и закрепленности общезначимых форм. Вместе с критикой вполне
понятной ограниченности объектной науки утрачивается и возможность трактовать
объектные формы в их социальном значении и культурном смысле.
Объектная наука на рубеже XIX и XX столетий претендовала на высшие позиции в
культуре, но претензиям этим не суждено было реализоваться во многом потому, что
ее редукционистская методология обнаружила чуждость этой науки индивидному
бытию людей. Вместе с крахом этих претензий была утрачена и возможность научного
представления объектных, вещных, предметных форм как форм связи между
разными людьми, группами, обществами. Были отложены ответы на вопросы: как
возможно взаимодействие людей, разделенных во времени и пространстве; как могут влиять
друг на друга и сотрудничать люди, не находящиеся в ситуации "социального
действия", как осуществляется трансфер человеческого опыта, причем не только в
пространстве, но и во времени?
Отсутствие ясной постановки этих вопросов подкреплялось компромиссным
противостоянием редукционизма и неклассического антиредукционизма. Выход из этой
14 Эта методологическая непоследовательность дает о себе знать в структурно-функционалистском
варианте "социального действия"(40-60-е гг. XX в.), в котором акторы по сути редуцируются к формам
социальной системы и представляют собой своего рода модель конформистской социализации
69

ситуации был неизбежен, но ни та ни другая сторона принципиального решения
предложить не могли. В рамках самой ситуации решения не было. Оставалось надеяться,
что оно созреет за ее пределами.
2. Опыт постклассического синтеза
2.1. Парадоксы антиредукционизма
Позиции неклассического антиредукционизма были предопределены его
отношением к объектной науке; при всех своих аргументах против классического
редукционизма он был "величиною" зависимой. Антиредукционисты "снижали" абсрактно-об-
щее, к которому сводилось индивидное бытие людей, и вынуждены были
остановиться перед проблемой интерсубъективности. Они дистанцировались от редукции людей
к вещам и наталкивались на вопрос об объективной реализации общезначимого. Они
стремились избегать крайностей - поскольку проблема социального без идеи общей
формы теряла всякий смысл - но, дистанцируясь от абстрактно-общих и объектных
редукций человеческого бытия, по необходимости ограничивали социальное "кругом"
непосредственной совместности.
Между тем к середине XX в. возникла череда неотложных общественных проблем,
в которых разные социальные и культурные "круги" образовывали поле сильных
взаимодействий, где главным становился вопрос не о непосредственных контактах между
индивидами, а вопрос возможности (и способности людей) вырабатывать общие
формы взаимодействия.
2.2. Практические мотивы сдвига
О социальном значении индивидного бытия людей, его разнообразии и
многомерности можно не думать, когда общественная система работает как "механизм", как
"машина". Но поскольку во второй половине XX в. таких "механизмов" оказывалось
все меньше, возникали сильные сомнения в самом устройстве социальной системы по
принципу "механизма"; все настоятельнее выдвигались вопросы трактовки
человеческих индивидов как "ядерных" структур, обеспечивающих энергетику социального
бытия, поддерживающих и обновляющих его формы.
Обращение практиков и теоретиков к идеям качества жизни и деятельности было
косвенным указанием на то, что время редуцированных (до уровня "зубчиков" или
"винтиков" социальной машины) человеческих ресурсов проходит и речь пойдет об
обнаружении (культивировании) этих ресурсов именно в субъектной форме - о
воспроизводстве социальной формы в субъектных взаимодействиях людей.
Именно субъектностъ человеческих индивидов - а не только их присутствие в
социальности (тем более - не редукции их жизни и деятельности) представляются
главным условием обновления социальных форм, будь то суперсистемы в духе Валлер-
стайна, Хантингтона, Мартинелли, или взаимодействие культур, или общественные
институты.
Решающими были, конечно, не идеологические или теоретические мотивы, а
поиск ресурсов, обеспечивающих развитым обществам возможность сохранения во
второй половине XX столетия экономической, культурной, политической динамики.
Главными оказываются мотивы, которые обобщенно можно назвать установкой на
качественное использование человеческой деятельности, то есть на максимальный
учет человеческих возможностей в целях интенсификации всех форм социального
воспроизводства, на изменение характера связи объективированных средств,
коммуникативных структур и индивидной самореализации как конструктивного и
энергетического фактора совокупной деятельности.
В политике обозначились кризисы структур, построенных по принципам
механизма. В культуре - провал глобальных просветительских проектов. В науке - кризис
70

Большой науки, функционирующей по схемам фабрично-заводского производства,
падение в обществе авторитета научного познания. Формы простой кооперации и
механической солидарности, встроенные в эти структуры, были исчерпаны и не
выдерживали напряжения новой социальной энергетики.
В аспекте социально-идеологический кризис структурной социальности получил
выражение в ряде концепций, заявивших о конце философии, науки, культуры, истории,
субъекта, человека, социальности. Их разрушительный пафос, кроме прочего, был
связан и с реакцией на трактовку социальных структур как внеиндивидных,
квазинатуральных, квазимеханических. Деструкция социальности в этом контексте представлялась
прежде всего как распад или демонтаж больших квазивещественных структур,
разделяющих и связывающих индивидов, поглощающих их энергию, приспосабливающих
(социализирующих) их к своим функциям. Деструкции социальности соответствовало
разрушение теорий и методологий, останавливающихся на сведении индивидного бытия
к большим структурам, представлявших социальность как редуцированное
человеческое бытие.
Одним из первых о "возвращении" людей в социальную теорию заговорил Джордж
Хоумэнс в середине 60-х гг. прошлого столетия15. В эти годы все явственней
определяется необходимость "возвращения" людей в историю, экономику, производство,
культуру, науку.
Спустя два десятилетия Ален Турен выпускает книгу "Возвращение человека
действующего". Сам он ее характеризует следующим образом: "Эта книга должна бы,
может быть, называться "Возвращение субъекта", ибо субъект и есть название
действующего лица, когда последнее рассматривается в аспекте историчности,
производства больших нормативных направлений общественной жизни. Если я предпочел
говорить о "Возвращении человека действующего", то потому, что речь идет о
возвращении на всех уровнях общественной жизни. Но главное заключается в необходимости
заново определить субъекта, ориентируясь при этом не столько на его способность
господствовать над миром и трансформировать его, сколько учитывая дистанцию,
которую он занимает по отношению к самой этой способности и к приводящим ее в
действие аппаратам и дискурсам. Дистанция, которую занимает субъект в отношении
общественной организации, не должна его замкнуть в себе самом, она должна
подготовить его к возвращению к действию, привести его к тому, чтобы он включился в
общественное движение или в культурную инновацию" .
Необходимость "возвращения" и само "возвращение" разделены различными
практическими и теоретическими зияниями; на первых порах (да и до сих пор,
пожалуй) их разделенность переживается как разрыв между людьми и социальными
структурами, между индивидами и социальными концепциями. Преодоление этих разрывов -
задача поистине глобальная. Вернуть людей в теорию и практику, а точнее -
вернуться людям в теорию и практику - невозможно, не меняя режим работы тех социальных
структур, к "механизмам" которых люди редуцированы, и соответственно, не меняя,
схемы взаимодействия и самореализации людей.
Задача возвращения людей в социальность, а значит - и социальной формы в
бытие людей, сопряжена с большими затратами и усилиями, которые - при отсутствии
методологически обоснованных средств - приводят к неизбежным потерям.
Кризис структурной социальности не был одномоментным;
в нем можно выделить некоторую последовательность ступеней. И если в
отношении социальной практики такую градацию провести довольно трудно (в разных
регионах процесс обнаруживал особые формы протекания), то, рассматривая социальные
теории XX в., это сделать значительно легче.
См.: Homans G. Bringing men back in // American Sociological Review. 1964. V. 29. № 3.
Турен А. Возвращение человека действующего. M., 1998. С. 10-11.
71

2.3. Сдвиги в методологии
До 60-х гг. концепции "социального действия" переживали инкубационный период,
пребывая "внутри" Больших теорий или служа дополнением к ним. Они могли
трактоваться как вариант того самого микросоциального подхода, что допускался теперь в
общественных науках, чтобы скомпенсировать жертвы качества, возникавшие в
применении Больших теорий. Но вскоре - вступив в резонанс с практическими
тенденциями постиндустриализма и с методологическим наступлением социальной
феноменологии, критической теории, гуманистической социологии, этнометодологии - они
оказались средством переоценки Больших социальных теорий. "Социальное
действие" далее не толкуется как дополнение к структурам общества; сами структуры
общества предстают воплощениями социального действия, различными формами его
воспроизводства. Наиболее четко этот ракурс выявляется при ответе на вопросы о
том, кто изменяет социальные системы и как они изменяются.
Этот поворот в трактовке "социального действия" определяется в конце 60-х и в
70-е гг. В других понятийных формах и терминах подобные же сдвиги в социальной
методологии осуществляются франкфуртской школой в Западной Германии, П. Бур-
дье - во Франции, Э. Гидденсом - в Англии. В СССР свердловская и ростовская
школы развивают тезис о том, что само бытие человеческих индивидов образует и
реализует динамику социальности, а не просто проводит ее или адаптируется к ней.
Социальной теорией и методологией, таким образом, улавливается динамика структур
социальности, их индивидная мерность. Однако этого было мало. Динамизм
общественной жизни и многообразие социальных изменений в последние два десятилетия XX в.
явно превышали теоретико-методологические возможности знания о социальном.
Последнее отображало отдельные аспекты социально-исторической динамики, но не в
силах было охватить происходящее связными теоретическими моделями, соотнести
глобальную, локальную и индивидную динамику социальности.
2.4. Выход за рамки "социального действия",
интерсубъективности, совместности
Большинство концепций "социального (коммуникативного) действия", пришедших
на смену натуралистическим социальным теориям (догматическому марксизму,
структурализму, функционализму) во второй половине XX столетия, так или иначе связаны
с феноменологической методологией фиксации и характеристики другого. С этой
методологией сопряжена и трактовка такого важного для социальной феноменологии
понятия как интерсубъективность.
Воспроизводящийся в "социальном действии" образ другого, своего рода
стабилизатор этого действия, определяет возможные функции, роли, ориентации, простраи-
вает перспективу поведения индивидов. Другой неявно определен заранее по
отношению к обобщенному человеком представлению о себе, о социальности, о норме и т.д.
Говоря языком немецкой классики тут речь идет о своем-другом17. Формы
определения другого заданы, хотя они могут существовать неявно, до и вне теоретических
квалификаций.
Примером служит традиционная культур-философская трактовка темы (да и сама
тема) Востока и Запада. Именно эта тема часто привлекается для иллюстрации
диалога между культурами. Ловушка же заключается в том, что сама форма диалога задана
до диалога, в одностороннем порядке. Характеристика различий, инаковости другого
здесь не есть элемент процесса взаимодействия, а одна из исходных установок. В
результате один из партнеров не знает, что предполагаемый другой есть некая множест-
7 На языке феноменологии, на языке А. Шутца речь идет о "социальном действии" как связи
индивида с его альтерэго.
72

венность, а определяемый не подозревает о том обобщенном облачении, в котором он
рассматривается как партнер в диалоге.
Выход за рамки такой методологии, подсказанный опытом взаимодействия
различных социальных систем в XX в., состоит в отказе от заранее определенного образа
другого. Допущение другого ("Ты", 2-го лица) как конструктивной формы (и силы),
созидающей социальное взаимодействие (шире - любое взаимодействие), остается
принципиальным, но именно в качестве допущения. Само допущение может быть
преобразовано в конструктивную форму взаимодействия только в ходе самого
взаимодействия. В нем форма другого выявляется не эгологически, как проекция "Я", как
определение, заданное позицией субъекта, а как форма процесса, простраиваемая
несколькими (минимум - двумя) субъектами, как форма, добавляющая или
обновляющая характеристики всех позиций, включенных во взаимодействие.
В обществознании XX столетия намечено несколько подходов, позволяющих
преодолеть трудности, которые возникают в связи с эгологическим "простраиванием"
интерсубъективности. Серьезным подспорьем в этом деле являются результаты и
гипотезы, полученные исторической и детской психологией XX в. Работы Л.С.
Выготского, Ж. Пиаже, А.Н. Леонтьева, А.И. Мещерякова, Б.Ф. Поршнева дают основания
утверждать: способности людей фиксировать феномены и конструировать образы
другого закладываются с детства в совместном бытии с родными и близкими, через
посредство которых осваиваются социальные формы предметов, элементарные
действия с ними. Затем, закрепляя в себе эти действия, как индивидуализированные
способности, человек получает возможность "выйти" из комплекса
непосредственно-совместного бытия, индивидуализировать свое бытие, вывести отношение к предмету из
непосредственной взаимосвязи с взрослым.
Уверенность в другом не является, таким образом, решением проблемы
интерсубъективности; другой - обстоятельство оформления индивидного субьекта (и
индивидуального "Я"), а освоение предмета есть подтверждение трансформации этого
обстоятельства в формы деятельности людей. Убежденность в наличии у других
индивидов общезначимых форм исходит в этом случае не из "Я", а из совместно-разделенной
деятельности с людьми, из возможности использовать воплощенные в предметах
социальные формы, получать с их помощью общезначимые эффекты. Предметность в
не меньшей степени, чем субъективность, оказывается "текстом" социальных
значений. "Вычитывание" же этих значений невозможно без деятельности субъекта или
субъектов. Тогда и возникает проблема выявления или выработки общих значений.
Иными словами, общезначимость интерсубъективного вернее объяснять
результатами взаимодействия, нежели его обстановкой .
Густав Шпет задавал вопрос: «Каким же образом "форма" может составлять
"смысл", т.е. содержание предмета или ноэмы?". Сам он отвечал на него так:
"...Смысл явления, поскольку он открывается в содержании предмета, действительно
заключает в себе правило раскрытия вещи в ее действительном бытии» . К этому
можно добавить, что правило раскрытия вещи и форма ее использования задаются
процессом совместно-разделенной деятельности между людьми и могут
рассматриваться феноменологически (как данность субъекту) или натуралистически (как
"содержание" самой вещи), когда деятельность разделена, "разорвана" на отдельные
акты, а ее фрагменты дистанцированы во времени и пространстве, закреплены и
индивидуализированы в особых человеческих способностях.
В пользу этого говорит и практика научных коммуникаций, где предметная обоснованность знания
является условием признания его общезначимости. Подчеркнем, речь - не о самодостаточности предмета
(и связанного с ним знания), а о его роли как носителя общих значений. См.: Ostereicher. Toward a
Sociology of Cognitive Structures // Social Research. 1972. V. 39. № 1. P. 151-153.
19 Шпет Г. Явление и смысл. M., 1914. С. 188, 208.
73

Для ребенка бытие и деятельность других людей являются формой его
утверждения в социальном мире, формой освоения человеческих способов действия, формой
наращивания элементарных средств, обеспечивающих самостоятельность и будущую
субъектность. Но и для взрослеющего и взрослого человека со-бытие с другими
людьми оказывается формой развертывания его индивидного бытия, развития его
индивидуальных сил. Только для него это со-бытие не является столь же
непосредственным, как для ребенка, и он использует многослойную человеческую предметность как
поприще для контактов не только с близкими, но и с дальними, отдаленными в
пространстве и во времени социального процесса людьми, актами и продуктами
человеческой самореализации.
Если для классики и наследующих ей феноменологических концепций
социальности была характерна трактовка другого как своего-другого, то для современной
постклассики главной оказывается установка на нс-своего-другого, то есть на другого,
бытующего не по уже известным, а по своим собственным меркам. Знание и понимание
нами этих мерок, т. е. выстраивание нами деятельности в соответствии с ними и
свидетельствует о том, что в наше бытие включается другой, а мы получаем какую-то
возможность рассчитывать на бытие другого как на условие нашего бытия.
Отметим, что особенность другого далее не трактуется по схеме описания
особенностей человеческого индивида, ибо другим может быть и комбинированный,
групповой субъект со своими специфическими структурами и собственными (внутренними)
взаимодействиями, более того - природный объект или объект неведомой нам
природы. Вместе с тем подчеркнем, что, когда мы имеем дело с культурными и
социальными системами, в определении их инаковости мы не можем миновать индивидные
(личностные) формы их бытия. Сколь малооправданным оказывается суждение о Востоке
по отдельному афганцу, персу или турку, столь же бесперспективным является
суждение о нем безотносительно к конкретной характеристике регионов, систем и людей,
его представляющих.
Для трактовок социальности, содержащих в своей основе редукции к
взаимодействию "face to face", "side by side", проблема понимания не-своего-другого существенно
затруднена. Трудности обнаруживаются уже на уровне задач объяснения
опосредованного общения между людьми. Тупики обнаруживаются, когда возникают,
например, вопросы о том, как людям удается транслировать свой опыт не только в
пространстве (причем в пространстве, значительно превышающем поле непосредственного
взаимодействия), но и во времени.
Ныне общественные проблемы в значительной степени определяются
интенсивностью контактов между Большими социальными и культурными системами,
регионами и цивилизациями. Но эта интенсивность носит метафизический характер, ибо на
уровне человеческих индивидов такие контакты реализуются как дальнодействия, как
опосредованные воздействия, как необходимость считаться с другим на расстоянии и
во времени. Собственно говоря, значение опосредованных взаимодействий, т.е.
отношений, понимали уже в индустриальном обществе. Но сейчас их экономический,
культурный, информационный, политический смысл начинает доходить до каждого
индивида.
2.5. Проблема оживления "несоциального"
В начале XX столетия "социальное действие" было противопоставлено
несоциальным сферам общественной жизни, оно оказалось уже общества, было выделено в
особый его сегмент, где люди могли проявлять качества субъектности, субъективности,
способности к конструктивной кооперации. Во второй половине XX столетия
ситуация изменилась настолько, что теперь уже общество виделось внутри социального
процесса, и само понятие "общество" оказалось под вопросом.
Ален Турен так характеризует эту ситуацию: «Общество взорвано, с одной
стороны, оно поглощено государственной властью, с другой - оно "отстает" (отставание,
74

скорее, социальное, чем культурное) в отношении культурных трансформаций, т. е.
строительства отношений с окружающей средой... "Общество" перестает быть
объектом социологии, им становятся поведения и общественные отношения» .
В этом плане симптоматично участившееся с 70-х гг. XX в. в литературе по обще-
ствознанию употребление термина "социальность", в том числе и вместо термина
"общество" и вместо термина "социальное действие". За этим термином - представления
о многих и разнообразных обществах, образующих совокупный процесс, об
изменениях, производимых людьми в формах этого процесса, о его неопределенности и
незавершенности и, соответственно, о средствах его проектирования и представления.
Если знание в рамках "социального действия" так или иначе сводилось к
феноменальной данности другого или к воспроизведению ранее усвоенных
(социализированных) представлений, норм, стандартов, то проблема проектирования и
конструирования социальной реальности предполагает выход за границы данной социальности, но
методологически это означает и выход за пределы "социального действия".
Такой переход может реализоваться через учет социальных качеств вещей, через
освоение непосредственно не данных и в этом смысле пространственно не
представленных форм социальности, через схемы, модели и картины, фиксирующие разные
аспекты многомерной социальности. Феноменологически ориентированное знание
"социального действия" в этой ситуации оказывается недостаточным. Социальность,
возвращаемая к формам жизни и деятельности людей, нуждается в знании, во многом и по-
разному превосходящем непосредственную данность человеческих взаимодействий.
Многомерная социальность, как сложная динамическая, форма, не схватывается
имеющимися познавательными средствами. Концепции "социального" и
коммуникативного действия исчерпали свои методологические ресурсы в отображении динамики
бытия людей. Они были продуктивны в противостоянии позитивистским
представлениям о структурах социального как квазивещественных или овеществленных формах,
когда они подчеркивали человеческий характер социальных взаимодействий. Но
именно эта акцентуация оборачивалась сужением поля социальности до масштабов
непосредственного общения. Опосредованные связи людей, социальное время как
связь и последовательность различных человеческих актов, социальные качества
человеческой предметности (тех же вещей) как хранители и трансляторы
человеческого опыта - все это оставалось за рамками таких подходов.
Возникали проблемы с объяснением социальных форм, их устойчивости и субъ-
ектности. Скажем, устойчивость социальной формы достаточно просто можно было
объяснить, опираясь на стереотип квазивещественного ее представления как жесткой
структуры, "внутри" которой или "вокруг" которой собираются люди. Гораздо
труднее объяснить не пространственную, а временную устойчивость социальных форм
как форм динамических, как форм деятельности, связывающих разделенных,
дистанцированных друг от друга индивидов, превращающих корпускулообразную, казалось
бы, "рассыпанную" социальную связь в мощную субъектную композицию (как это
происходит в современных экономических, научных, военных стратегиях). Причем
сама дискретность, пространственная распределенность и разделенность социальной
связи оказывается важным условием ее качественного синтеза, собирания,
динамизации, умножения человеческих сил.
Проблема "возвращения" людей в социальность оказывается проблемой
"оживления" социальности и прежде всего тех ее аспектов (или сфер), которые - как в
концепциях "социального действия" - дистанцировались от социальности, представлялись
отчужденными или отграниченными от нее. Динамика "оживления и возвращения" пе-
0 Турен А. Цит. соч. С. 16. Автор стремится использовать для определения социальности, выходящей
за рамки общества, термин "социальное действие", но употребляет его не в классическом смысле,
фокусирующем взаимодействие акторов, а в смысле, подчеркивающем, динамику, процессуальность
социального.
75

ренастраивала методологическое зрение и видение ситуации. Необходимо было
представить социальность не в определенных рамках пространства и не как границу,
проведенную в пространстве, а как переход через такую границу, как становящуюся
или воспроизводящуюся связь разных пространств бытия людей. Необходимо было
снять заклятие с веками складывающегося представления о социальности как о
застывшей форме человеческого бытия, как о запрете, ограждении, препятствии, колее,
шаблоне, "прессенгующих" человеческие силы. И это, говоря веберовским языком,
"расколдовывание" социальности требовало и требует методологических
представлений, выводящих на первый план ее многообразную динамику, полисубъектность ее
процесса, ее человеческое напряжение.
2.6. Антиредукционизм - опыт постклассического синтеза
Вопрос об антиредукционизме представляется довольно сложным, прежде всего
потому, что долгое время антиредукционизм трактовался как реакция на
классическую, объектную научность. Если обратиться к публикациям последнего десятилетия,
так или иначе касающимся этой темы, и заглянуть с этой целью на страницы
Интернета, не трудно обнаружить, что и сейчас в трактовке антиредукционизма
доминируют довольно простые представления. Во многих случаях антиредукционизм
отождествляется с холизмом, интегративизмом, органицизмом, даже с коллективизмом (в
противовес методологическому индивидуализму). Постоянным является "зеркальное"
противопоставление антиредукционизма и редукционизма как приемов исследования.
Возникают парадоксальные ситуации. Дюркгейм оказывается
антиредукционистом, поскольку он ориентировал на выведение социального из социального. И он же
является редукционистом, так как требовал сведения индивидуального к социальной
форме. Можно, таким образом, провозгласить антиредукционизм на макросоциаль-
ном уровне, подчеркивая самобытность Большой системы, и оставаться вполне
традиционным редукционистом, сводя бытие конкретных человеческих субъектов к
определениям или функциям этой системы. Подобный взгляд кажется нормальным, если
оставаться в рамках традиционной абстрактно-обобщающей методологии науки.
Если же исходить из сдвигов, произошедших за последние полвека в методологии
обществознания, необходимо антиредукционизм характеризовать иначе и более
весомо. В последние годы антиредукционизм перестает быть только реакцией на
классическую научность, приемом, дополняющим редукционизм, он становится
методологической стратегией, отвечающей потребностям понимания динамики общества, связи
этой динамики с самобытностью составляющих его индивидов . Эта методология
сопоставляется с трактовкой человеческих различий как ресурсов качественного
обновления социальных форм, с характеристикой взаимодействия разных социальных
форм как условий дальнейшего развертывания социального процесса.
Методология постклассического антиредукционизма предстает методологией
динамики социального бытия. Сама эта динамика в методологическом плане
детализируется в задачах сохранения и развития социального воспроизводства,
проектирования и конструирования связей бытия, обеспечения и развития социальных
взаимодействий. Последняя задача четко сопряжена с вопросами выявления особенностей,
различий, индивидуальной структуры субъектов, создающих ситуацию
взаимодействия. Отсюда возникает и проблема становления, сохранения и изменения социальной
формы как формы взаимодействия конкретных субъектов. В этом же пункте
наиболее отчетливо возникает перспектива рассмотрения субъектной и индивидной
размерности социальных проектов, моделей, конструктов, становящихся формами социаль-
В более общем методологическом плане антиредукционизм как принцип фиксирует зависимость
понимания динамики целого (его самобытности, особенности, индивидуальности) от конкретного
понимания динамики бытия его элементов.
76

ных взаимодействий. В общеметодологическом плане это, по сути, - проблематизация,
операционализация, инструментализация систем отсчета, предложенная Эйнштейном.
В плане социально-онтологическом это - проблематизация, динамизация, персо-
нализация социальных форм, выведение (т.е. практическое и теоретическое
продуцирование их) из контекста полисубъектной социальности.
Таким образом, для постклассического антиредукционизма социальная онтология -
это онтология динамическая, допускающая существование и рассмотрение
устойчивых, "сверхчеловеческих" структур как форм, производных от взаимодействий,
возникающих в совместной и индивидуальной деятельности людей, в их прямом и
опосредованном общении22. Эта онтология субъектна или полисубъектна в том смысле, что
фиксируемая ею динамика социальности имеет в качестве своей основы
элементарные формы и "ядерные энергии" человеческих индивидов, складывающих или
умножающих свои действия в различных кооперациях . Это - онтология многомерности,
поскольку полисубъектные связи не редуцируются к какой-то одной модели общества
и не могут быть "схвачены" с одной точки зрения, что создает, конечно, особые
методологические и гносеологические сложности. Сама онтология обнаруживается как
создание субъектов, как схема или схема схем, характеризующая, поддерживающая,
воспроизводящая связи бытия. Общее здесь - разделяемое и связываемое
пространство-время, социальный хронотоп. Многомерность взаимодействий, результат
совместного воспроизводства.
В эпистемологии антиредукционизм ориентирован на выявление специфики
объектов, их особой логики и, в этом смысле, их самобытности. Неизвестное становится
известным не за счет сведения его к заранее сформулированным классификациям и
типизациям, а за счет выявления особого, присущего ему способа бытия.
Одной из ключевых особенностей антиредукционизма является установка на
формирование концепции объекта в процессе взаимодействия с ним и в процессе его
познания. Концепция объекта может быть вполне рациональна, но она начинается с
момента установления отличия объекта от других объектов и развертывается как
выяснение специфической логики его бытия. Различия фиксируются как начальные
условия взаимодействия и познания. Идея различия работает в процессе
взаимодействия с особым объектом (субъектом), она определяет цели познания и
взаимодействия24, она имеет несомненное ценностное значение, поскольку предполагает процесс
собирания, воспроизводства и обогащения социальных форм, говоря иным языком -
ориентирует проекты сохранения и обновления совместной и индивидной жизни
людей, их выживания и развития.
Логика такого процесса не существует априори, она складывается по ходу
кооперирования качественно различных вкладов. Это не логика тождества, сводящего
различия к общему, уравнивающему их знаменателю, это - логика различия, логика
конкретно образующейся полисубъектности, где самиреализующие деятельность
субъекты оказываются много весомее исходных установок. Это - логика повседневного
синтеза, которым живо человеческое бытие. Но она остается проблемой необычной
22 См.: Кемеров В.Е. Метафизика-динамика // Вопросы философии. 1998. № 8.
23 Р.Коллинз называет индивидов "узлами сетей социального взаимодействия" {Коллинз Р.
Социология философии // Личность, культура, общество. 2001. Т. 3. Вып. 3(9). С. 49). Я предпочитаю говорить об
индивидах как ядерных силах и формах бытия, полчеркивая динамику социальности, ее становление,
воспроизведение, изменение.
24 Вот один из вариантов такой стратегии: "В каждой ситуации следует создавать соответствующие
способы показа, изобретать закономерности уникального события, учитывать получателя сообщения -
предполагаемого или желаемого - и одновременно настаивать на том, что это письмо может оказать на
читателя определенное влияние, научить его читать то и "жить" тем, чего он до сих пор ниоткуда больше
не мог получить" (Деррида Ж. Наконец-то научиться жить (последнее интервью) // Вопросы философии.
2005. №4. С. 134).
77

сложности, потому что ею связываются все новые, вовлекаемые в деятельность
субъекты, несущие в себе разнообразие социальных типов, культурных эпох и
повседневных интересов.
В логике ориентиром становится выяснение общего, характеризующего особый
способ бытия объекта, специфику связи между субъектами, воспроизводство
системы, форму ситуации. Общее и особенное равномощны. Они с разных сторон
характеризуют бытие объекта. В методологии редукционизма общее, особенное и единичное
были неравномощными в том смысле, что доминантой оказывалось общее. Оно
предшествовало особенному и единичному, оно их связывало и упорядочивало, очищало
от "наслоений" случайного и индивидуального, делало их прозрачными для познания,
подготовленными для манипулирования. Но поскольку объект более не тождествен
вещи, а связь между объектами (и субъектами) - логике вещей, приходится
рассматривать логику не только как некий твердый результат (или исходный пункт), но и как
форму становления или изменения бытия, как динамическую форму социальной
полису бъектности.
* * *
Мне уже приходилось говорить о том, что сведение и выведение - связанные этапы
изучения сложных (прежде всего - социальных) систем, в котором исследование не
застревает на абстрактных характеристиках развивающегося объекта, а сопутствует
ему в его воспроизводящемся и изменчивом бытии . В этой работе я хотел
подчеркнуть социально-историческую укорененность редукционизма и антиредукционизма в
изменениях общества, в становлении современных форм социальности. С точки
зрения такого социально-философского подхода, редукционизм и антиредукционизм не
просто оппозиции или дополняющие друг друга методологические приемы. Они в
своих эволюционирующих взаимоотношениях своеобразно выражают направленность
социально-исторической динамики, ее форм и ритмов. С точки зрения логической
редукционизм остался той же самой процедурой, что и сто пятьдесят лет тому назад, но с
точки зрения практических задач и задач новейших научных исследований его роль
заметно изменилась. Причем сама эта роль теперь по преимуществу определяется в
контексте антиредукционистских стратегий.
25 См.: Кемеров В.Е. Методология обществознания: проблемы, стимулы, перспективы. Свердловск,
1990.
78

Об итогах IV Российского
философского конгресса
А. П. КОЗЫРЕВ, Е. В. КОСИЛОВА, В. И. МАРКИН
IV Российский философский конгресс несомненно стал важным явлением в
отечественной философской жизни. Он собрал рекордное для подобных мероприятий
число участников, превосходящее не только все предыдущие российские, но и мировые
философские конгрессы. Было получено более 4000 заявок, отобрано для публикации
3800 тезисов. Зарегистрировалось более 2250 человек, среди которых были 90
участников и гостей из 34-х стран мира, представлявших все континенты. Больше всего
гостей приехало из Германии, США, Китая и Ирана. Из делегаций стран СНГ наиболее
многочисленной была делегация Украины, которая насчитывала более 60 человек.
Примечательным стало участие в конгрессе представителей философской науки
стран Балтии - Эстонии и Латвии.
В первый день работы, 24 мая, в День славянской письменности и культуры,
пленарное заседание Конгресса прошло в Актовом зале Главного здания МГУ. Тогда же
в адрес Конгресса пришла приветственная телеграмма от Президента России В.В.
Путина. В ней говорилось: "Приветствую участников Конгресса. Ваш авторитетный
форум, собравший представителей разных научных школ, ведущих российских и
зарубежных ученых, призван обсудить актуальные вопросы, тенденции и перспективы
развития современной цивилизации. Сегодня одно из самых востребованных
направлений отечественного гуманитарного знания - осмысление роли и места России в
процессах общемировой интеграции, сохранение национальной и культурной
самобытности в условиях глобализации. Уверен, что, опираясь на научное и духовное наследие
выдающихся умов прошлого, вы внесете достойный вклад в глубокий и всесторонний
анализ этих важных общефилософских проблем. Желаю Конгрессу успешной и
плодотворной работы, а его участникам - всего наилучшего. В. Путин".
Также в адрес Конгресса поступили приветствия от Председателя Совета
Федерации Федерального Собрания РФ СМ. Миронова, Председателя Государственной
Думы Федерального Собрания РФ Б.В. Грызлова, Заместителя Председателя
Правительства РФ А.Д. Жукова, Полномочного Представителя Президента РФ в
Центральном Федеральном Округе Г.П. Полтавченко, Мэра Москвы Ю.М. Лужкова,
Председателя Синодальной Богословской Комиссии Московской Патриархии,
Патриаршего Экзарха Всея Беларуси Митрополита Минского и Слуцкого Филарета, от де-
© Козырев А.П., Косилова Е.В., Маркин В.И., 2006 г.
79

путатов Государственной Думы и других официальных лиц. С приветствием к
участникам обратился Председатель Попечительского Совета Центра Национальной
Славы России, Президент ОАО "Российские железные дороги" В.И. Якунин.
Открывший пленарное заседание доклад Ректора МГУ академика В.А. Садовниче-
го "Знание и мудрость в глобализирующемся мире" был посвящен насущному вопросу
о соотношении рационального, научного знания и мудрости. В основу доклада легли
мысли, высказанные академиком В.А.Садовничим в беседах с японским ученым,
ректором Университета Сока Д. Икедой1. Доклад В.А. Садовничего вызвал огромный
интерес, отклики на него поступали и продолжают поступать.
На пленарном заседании выступили директор Института философии РАН,
академик РАН B.C. Степин с докладом "Философия в эпоху перемен", декан философского
факультета МГУ, профессор В.В. Миронов с докладом "Современное
коммуникационное пространство как фактор трансформации культуры и философии", зав.
отделом истории философии ИФ РАН, профессор Н.С. Мотрошилова с докладом
"Варварство как оборотная сторона цивилизации". Прозвучали также доклады профессора
A.C. Кармина (Санкт-Петербург) "Философия культуры в информационном
обществе: проблемы и перспективы" и профессора В.Е. Кемерова (Екатеринбург)
"Социальная философия и образы будущего".
По окончании пленарного заседания состоялся праздничный концерт, в котором
приняли участие камерный оркестр "Эсперанто" (рук. Г.Б.Кочетов), бас Владимир
Тверской, детские танцевальные коллективы ассоциации "Искусство движения" при
Философском обществе, солисты театра "Геликон-опера" - заслуженная артистка
России Наталья Загоринская и лауреат международных конкурсов Давид Гвиниа-
нидзе.
На следующий день начали работать секции Конгресса. Их заседания проходили
не только в корпусах Московского университета, но и в Институте философии
(секция по истории зарубежной философии, ряд симпозиумов), РАГС (философии
культуры), РГГУ (антропологии), Московском гуманитарном университете (философии
образования). Заседание секции истории русской философии проходило в большом
конференц-зале Библиотеки-фонда "Русское зарубежье", а "круглый стол", посвященный
творческому наследию А.Ф. Лосева, три дня вел свою работу в Московском
муниципальном центре-библиотеке русской философии и культуры "Дом Лосева".
Официальная программа Конгресса включала в себя работу 25 секций, 10
симпозиумов, 7 коллоквиумов, 27 "круглых столов"; состоялось несколько рабочих встреч,
конференция "Проблемы философского и гуманитарного образования в современной
России". В конференц-зале I гуманитарного корпуса МГУ прошли вечерние лекции
профессоров К.А. Свасьяна (Швейцария) "Конец истории философии", A.A.
Зиновьева (МГУ) "Философия и идеология", академика РАН Г.В. Осипова "Современные
геополитические вызовы", собравшие большую аудиторию. Интерес, проявленный к
этим лекциям, свидетельствует о том, что ныне, как и прежде, философия далека от
превращения в специальную дисциплину, интересную только профессионалам.
Секция "Философская онтология", под председательством д.ф.н., проф. П.В.
Алексеева, д.ф.н. А.Н. Аверьянова, д.ф.н., проф. A.B. Иванова (Барнаул), д.ф.н., проф.
А.К. Кудрина (Ярославль), д.ф.н., проф. В.Н. Сагатовского (Санкт-Петербург),
заседала с 25 по 27 мая. Основной проблемой, обсуждаемой на этой, по существу,
центральной секции конгресса, была проблема истолкования бытия в классических и
неклассических направлениях онтологии. Кроме того, преобладающими темами были:
статус философской онтологии, структура бытия, система категорий, проблемы
диалектики на современном этапе. Обращает на себя внимание большой интерес,
который проявляется философами-онтологами к проблемам языка. В этой связи хотелось
бы отметить, что в будущем по проблемам философии языка целесообразно было бы
См.: ИкедаД., Садовничий В. На рубеже веков. Диалоги об образовании и воспитании. М., 2004.
80

провести отдельную секцию или коллоквиум (предложение об этом поступило от
декана философского факультета Волгоградского государственного университета
д.ф.н., проф. Н.В. Омельченко).
Секция "Эпистемология" работала в течение трех дней под председательством чл.-
корр. РАН В.А. Лекторского, д.ф.н., проф. Л.А. Микешиной, д.ф.н., проф. Е.Я. Режа-
бека (Ростов-на-Дону), д.ф.н., проф. B.C. Шалютина (Курган), д.ф.н., проф. И.Д. Нев-
важая (Саратов). Основные направления в обсуждаемой проблематике: философия
как тип знания, мышление и сознание, конструктивизм в современной эпистемологии,
язык и познание, многообразие знания и познания, естествознание и эпистемология,
социально-гуманитарное познание, герменевтика и познание, проблема
рациональности, истина, рефлексия, интуиция и др. По просьбе участников заседание секции было
дополнено выступлением и беседой-семинаром по актуальным проблемам
современной эпистемологии, проведенными проф. Л.А.Микешиной. Развернулась
интереснейшая дискуссия по современным направлениям неклассической эпистемологии, в
частности о роли субъективного и социального факторов в научном исследовании.
В проблематике секции "Философия и методология науки", под руководством
д.ф.н., проф. В.Г. Кузнецова, д.ф.н., проф. A.C. Кравца (Воронеж), д.ф.н., проф. И.В.
Черниковой (Томск), д.ф.н., проф. В.Н. Карповича (Новосибирск), преобладали общие
проблемы философии науки и связи философии и науки. Наиболее яркие дискуссии
разгорелись по темам: возможность сопряжения и преобразования понятийного
аппарата для разных областей наук; методологические аспекты объективности;
"растворение субъекта" как проблема современной методологии гуманитарных наук;
трансформация концепта знания в постклассической науке; метафилософия как часть
философии науки.
Секция "Социальная философия", одна из самых представительных на конгрессе,
работала в течение трех дней, разделившись на несколько подсекций, под
председательством д.ф.н., проф. К.Х. Момджяна, д.ф.н., проф. Ю.А. Ющенко (Астрахань),
д.ф.н. В.Е. Кемерова (Екатеринбург). Преобладающей проблематикой была
следующая: предмет социальной философии, ее категориальный аппарат, основные
парадигмы социально-философского знания, состояние социальной философии в
современной России, природа человека, общество и индивид, культура и цивилизация, понятие
социального, политика и власть, их трансформация в условиях информационного
общества, проблемы глобализации, ее влияния на формирование человеческих типов,
интеграция России в мировое сообщество: состояние и перспективы, проблемы
самоорганизации общества, особенности процессов самоорганизации России. Острый
характер носили дискуссии по проблемам современной цивилизации, информационного
общества, массового сознания, а также глобальных коммуникаций.
Секция "Философская антропология" работала под председательством д.ф.н., проф.
В.Д. Губина, д.ф.н., проф. Б.В. Маркова (Санкт-Петербург), д.ф.н., проф. Ф.И. Гиренка,
д.ф.н., проф. Ф.В. Лазарева (Симферополь). Основные темы, которые обсуждались на
секции, были связаны с наиболее актуальными современными проблемами
философской науки о человеке. Так, прозвучала тема трансфигурации и становления субъект-
ности, бытия-в-мире, тема Иного; большой интерес вызвал доклад сопредседателя
секции Б.В. Маркова, посвященный теме дома.
На конгрессе работал целый блок секций, в которых обсуждались различные
актуальные проблемы историко-философского знания.
Секция "История философии (Античность, Средневековье, Новое время)"
работала под руководством д.ф.н., проф. Г.Г. Майорова, д.ф.н., проф. A.B. Семушкина,
д.ф.н., проф. Е.С. Черепановой (Екатеринбург), д.ф.н., проф. B.C. Хазиева (Уфа).
Работа секции показала, что в настоящее время имеются недостаточно разработанные
проблемы в области истории философии, и это во многом связано с отсутствием
переведенных и опубликованных текстов. Тем не менее хотелось бы отметить высокий
уровень подготовки докладов, опирающисях на текст оригинала, а не на информацию
"из вторых рук".
81

Секция "История философии XIX - XX века11, работой которой руководили д.ф.н.,
проф. Н.В. Мотрошилова, д.ф.н., проф. A.A. Кравченко, д.ф.н., проф О.В.Чистякова
(Новороссийск) и д.ф.н., проф. Е.И. Чубукова (Санкт-Петербург), проходила на базе
сектора современной философии ИФРАН. Перечень проблем, затронутых в работе
этой секции, зачастую пересекался с проблематикой таких секций, как философия
сознания и др. Были сделаны глубокие доклады по всему спектру проблематики
западной философии XIX-XX вв. По ним развернулись оживленные дискуссии.
Одна из наиболее представительных на Конгрессе секция "История русской
философии", которой руководили д.ф.н., проф. М.Н. Громов, д.ф.н., проф. М.А. Маслин,
д.ф.н., проф. А.Н. Ерыгин (Ростов-на-Дону), д.ф.н, проф. Б.В. Емельянов
(Екатеринбург), работала на базе Библиотеки-фонда "Русское зарубежье". Секция
продемонстрировала, что в настоящее время эта отрасль философского знания является одной из
наиболее популярных, особенно в провинциальных вузах. В пленарных докладах
секции прозвучали важные проблемы методологии историко-философских
исследований, была поставлена проблема национальной самоидентификации философии,
обращено внимание на недостаточную изученность традиции либерализма в русской
мысли. Наибольший интерес у отечественных исследователей вызывает период русской
философии конца XIX - начала XX в.; но хочется надеяться, что в дальнейшем
увеличится интерес и к русской философии советского и постсоветского периода. После
перерыва работа шла по трем подсекциям: "Русская религиозная философия",
"Философия русского пореволюционного зарубежья", "Проблемы историографии русской
философии".
Секция "Философия Востока", работой которой руководили д.ф.н., проф. В.К.
Шохин, д.ф.н. А.В.Смирнов, д.ф.н. А.И. Кобзев, работала по следующим направлениям:
философия Индии, философия Китая, арабо-мусульманская философия. Работа
секции продемонстрировала устойчивый интерес отечественных исследователей ко всем
трем указанным направлениям.
На секции "Философия сознания", которая работала под руководством д.ф.н.,
проф. В.В. Васильева, д.ф.н., проф. В.И. Молчанова, д.ф.н., проф. Д.И. Дубровского,
д.ф.н., проф. Н.С. Юлиной, снова была поставлена проблема отношения сознания к
телу. Интересные концептуальные доклады были посвящены проблеме соотношения
языка и сознания в контексте как аналитической, так и лингвистической философии.
Известные методы философии сознания, базирующиеся на концепциях Нагеля, Сёрля
и Деннетта, легли в основу описания и попыток объяснения в ряде докладов
проблемы искусственного интеллекта.
Секция "Философия естествознания" работала под руководством д.ф.н., проф.
Е.А. Мамчур, д.ф.н., проф. В.В. Казютинского, д.ф.-м.н., проф. М.Б. Менского, д.ф.н.,
проф. Ю.В. Сачкова, д.ф.-м.н., проф. А.Д. Суханова. Философские проблемы
естественно-научных дисциплин образуют область пересечения философии и
гуманитарного знания вообще с пространством фундаментального знания, при сохранении
специфики обоих видов знания. Именно специфика постепенно выходит на первый план в
исследованиях ведущих философов естествознания. Преобладающими темами были:
метафизика и онтология в естественных науках; теоретическое знание и проблемы
реальности; философские основания теории относительности и квантовой механики;
проблема сознания в контексте естествознания и философии; концепция
универсального эволюционизма; физические основания самоорганизации, социокультурные
аспекты науки. На секции произошел важный обмен информацией, а состоявшиеся
дискуссии несомненно расширят и углубят традиционную для философии естествознания
проблематику за счет таких проблем, как метафизика и ее роль в развитии
естествознания, поиски новых онтологии в современном естествознании. Модная в 60-80-х гг.
проблематика социокультурных аспектов науки в свете этих дискуссий должна
потесниться в пользу анализа обоснования знания с учетом некоторых экзистенциальных
аспектов научной деятельности.
82

Работой секции "Философии техники и хозяйства" руководили д.ф.н., проф.
В.Г. Горохов, доктор философии Г. Бехманн (Германия); д.ф.н., проф. В.В. Чешев
(Томск). В работе секции принимали участие профессора университетов Германии.
Секция работала три дня, а 28 мая, в последний день работы Конгресса, состоялось
рабочее совещание "Устойчивое развитие хозяйственных структур в сфере жилищно-
коммунального хозяйства и окружающая среда", на котором обсуждались актуальные
темы современного развития техники в контексте устойчивого функционирования
хозяйства. Основные темы работы секции: устойчивое научно-техническое и
хозяйственное развитие; социальная оценка техники; проблемы нового информационного
общества; социальные концепции техники, соотношение "естественного" и
"искусственного" интеллектов. Наибольший интерес вызвали дискуссии о междисциплинарных
исследованиях научно-технического и хозяйственного развития, причем было
отмечено, что технику и ее развитие, в особенности сегодня, невозможно рассматривать в
отрыве от хозяйственных и социальных структур, в которых она реализуется. В этой
связи особое значение приобретает социальная оценка последствий
научно-технической и хозяйственной деятельности и германский опыт ее институализации как своего
рода политического консультирования. Причем такого рода консультирование не
должно быть результатом пассивного ожидания, когда властные структуры призовут
ученых посоветоваться.
Секция "Философские проблемы глобализации", которой руководили д.ф.н., проф.
А.Н. Чумаков, д.ф.н., проф. В.А. Лось, д.ф.н., проф. В.П. Бранский
(Санкт-Петербург), д.ф.н., проф. В.А. Кобылянский (Чита), работала в течение всего Конгресса.
Сущность глобализации связывается с выявлением взаимосвязи и взаимозависимости
(финансовой, политической, информационной, технологической, экологической и
др.) различных ветвей мировой цивилизации при сохранении специфических
особенностей развития социума как на национальном, так и региональном уровнях. Фило-
софско-методологические аспекты глобализации обсуждались на уровне анализа
понятийного аппарата теории глобализации, необходимости формирования специальной
системы научного знания (глобалистика). Подчеркивалось, что глобализация -
эволюционный процесс, имеющий пространственно-временную ориентацию.
Выявлялась взаимосвязь (и различия) между феноменом глобальных проблем, ноосферными
принципами, устойчивым развитием и глобализацией, а также между теорией
глобализации и теориями социальной самоорганизации (синергетический историзм).
Политико-политологические аспекты глобализации рассматривалась в контексте мировых
и российских социальных реалий. Критиковалась американизация глобализации,
которая деформирует процессы мирового развития; анализировалась роль России в
динамике цивилизации.
Секция "Философия культуры" заседала на базе РАГС (25 мая) и МГУ (26 мая);
руководители общей секции - д.ф.н., проф. В.К. Егоров, д.ф.н., проф. О.Н.
Астафьева, д.ф.н., проф. В.М. Межуев, д.ф.н., проф. М.С. Каган (Санкт-Петербург). Работа
секции проходила по четырем подсекциям: Теоретико-методологические основания
исследования культуры (руководители: В.К. Егоров, д.ф.н., проф. В. Ж. Келле,
д.ист.н., проф. С.С. Загребин (Челябинск), д.ф.н., проф. A.A. Оганов); Культура и
цивилизация (руководители: О.Н. Астафьева, д.ф.н., проф. А.И. Пигалев (Волгоград),
д.ф.н., доц. О.Б. Скородумова); Актуальные проблемы современной культурологии и
философии культуры (руководители: В.М. Межуев, д.ф.н., проф. O.A. Донских
(Новосибирск), доктор культурологии, проф. О.В. Шлыкова); Взаимодействие и диалог
культур (руководители: М.С. Каган, д.ф.н., проф. Г.А. Аванесова, д.ф.н., проф. К.Х.
Делокаров, д.ф.н., проф. М.Ю. Савельева (Украина)). В рамках этой секции, одной из
самых многочисленных на конгрессе, были затронуты наиболее актуальные вопросы
современной теории культуры.
Секция "Философия истории" - руководители д.ист.н., проф. Ю.И. Семенов; д.ф.н.,
проф. И.А. Гобозов; д.ф.н., проф. Ю.А. Муравьев, д.ф.н., проф. М.И. Кошелев
(Рязань) - была посвящена одной из наиболее актуальных сегодня тем. Различные кон-
83

цепции философии истории - от классической гегелевско-марксистской до
современных постмодернистских - получили на ней свое освещение. Разгоревшиеся дискуссии
вокруг методологии исторического знания продемонстрировали широкий диапазон
интересов исследователей, работающих в этой области.
Секция "Политическая философия" работала под руководствами д.ф.н., проф.
А.И. Соловьева; д.ф.н., проф. В.А. Гуторова (Санкт-Петербург), д.ф.н., проф.
Т.А. Алексеевой, д.ф.н., проф. Е.Б. Шестопал. В результате работы секции было
сформулировано отличие концепта политической философии от философии
социальной. Было высказано утверждение, что после "конца истории" общество может не
быть политизированным. Стало ясно, что современная политическая философия
вышла за свои практические пределы и обрела форму теоретической науки,
оперирующей абстрактными концептами, иными словами, стала философской наукой.
Секцией "Философия права" руководили: чл.-корр. РАН Ж.А. Керимов, д.ф.н.,
проф. П.И. Симуш, д.ф.н. С.А. Мальцева (Санкт-Петербург). Преобладающими
проблемами этой секции были: актуальные проблемы философии права, ретроспектива и
перспектива философско-правовой мысли, возрастающая роль права при выходе из
кризиса правосознания. Сформулировано определение философии права как
системной и междисциплинарной теории жизни, идеи права как главного архитектора
правовой системы.
Секция "Философия религии" (руководители: д.ф.н., проф. Н.С. Капустин (Ростов-
на-Дону), д.ф.н., проф. М.Г. Писманик, (Пермь); д.ф.н., проф. М.М. Шахнович (Санкт-
Петербург); д.ф.н., проф. В.К. Шохин, д.ф.н., проф. И.Н. Яблоков). Были раскрыты
проблемы методологических предпосылок религиоведческих дисциплин. Подняты
вопросы о статусе современного российского религиоведения, признана необходимость
создания профессионального сообщества философов-религиоведов. По своей
специфике религиоведение и философия религии пересекаются со множеством других
гуманитарных наук, представители которых также выступали на секции.
Прикладные вопросы взаимодействия конфессий с обществом и между собой в
современной России, процессы секуляризации, связанные с глобализацией, и феномен
"новой религиозности", теоретические и методологические проблемы
религиоведческих дисциплин, смежные проблемы истории и теории религии были рассмотрены на
симпозиуме "Мировые религии и диалог культур" (руководители д.ф.н., проф.
B.C. Глаголев, д.ф.н., проф. Б.П. Шулындин) и на "круглом столе" "Философские
проблемы исследования свободомыслия" (к.ф.н., проф. Е.Е. Ермакова, д.ф.н., проф.
З.А. Тажуризина).
Секция "Этика" (руководители: академик РАН A.A. Гусейнов; д.ф.н. Р.Г. Апресян;
д.ф.н., проф. Н.В. Голик (Санкт-Петербург)). Основные темы секции: этика в
глобальном мире, трансформация этики в общественном сознании, этика и прагматизм,
этическое и эмоциональное. Была также затронута тема философских оснований этики.
Секция "Эстетика" (руководители: д.ф.н., проф. A.C. Мигунов, д.ф.н., проф.
Л.А. Закс (Екатеринбург), д.ф.н., проф. Б.М. Галеев (Казань)). Основные проблемы:
взаимодействие эстетического и функционального, применимость эстетических
критериев к реалиям современного мира, взаимодействие между эстетикой и
искусствоведением, эстетические проблемы в антропологии и философии культуры, место
эстетики на стыке гуманитарных дисциплин.
Секция "Аксиология" (д.ф.н., проф. Н.В. Бучило, д.ф.н., проф. В.А. Кутырев
(Нижний Новгород);, к.ф.н., доц. М.З. Мусин (Ярославль)). На секции обсуждались
философские вопросы учения о ценностях.
Секция "Логика" (д.ф.н., проф. A.C. Карпенко, д.ф.н., проф. В.А. Бажанов
(Ульяновск); д.ф.н., проф. Ю.В. Ивлев, к.ф.н., доц. А.И. Мигунов (Санкт-Петербуг)).
Основными темами обсуждения были следующие: фундаментальные проблемы логики
(понятие логической системы, логические системы и рассуждения, различные подходы в
логике); вопросы логической семантики, приложение логики к компьютерным на-
84

укам, логический анализ естественного языка, логические проблемы аргументации,
история логики, логика научного познания.
Также состоялся симпозиум "Проблемы современной логики", посвященный
памяти выдающегося российского логика В.А. Смирнова. Были затронуты наиболее
актуальные проблемы и перспективы современной логики.
Секция "Философия образования" работала на базе Московского гуманитарного
университета и МГУ под руководством д.ф.н., проф. И.М. Ильинского; д.ф.н., проф.
Н.Г. Багдасарьян, академика РАО Ф.Т. Михайлова. На секции обсуждался блок
вопросов, связанных с положением дел в образовании: философские основы
образования, его роль и место в формировании личности и в функционировании общества,
роль болонского процесса в изменении характера российского образования и
требования, предъявляемые к нему, и другие.
Секцией "Университетская философия в России", впервые включенной в
программу Конгресса и приуроченной к 250-летию МГУ, руководили д.ф.н., проф. В.В.
Миронов, д.ф.н., проф. A.B. Перцев (Екатеринбург), д.ф.н., проф. СИ. Дудник
(Санкт-Петербург), д.ф.н., проф. М.П. Завьялова (Томск). Основная проблематика секции -
развитие философских школ в университетах, философия в системе университетского
образования, новые вызовы, связанные с реформой образования, возможность
неуниверситетской философии, определение и существо университетской философии и
другие.
Секция "Философские проблемы социально-гуманитарных наук" (руководители
д.ф.н., проф. В.Г. Федотова, д.ф.н., доц. И.А. Крылова, д.ф.н., доц. М.В. Заковоротная
(Ростов-на-Дону)). Наибольшую дискуссию вызвали проблемы соотношения свободы
и идеала в социальной философии, проблемы социальных и гуманитарных наук,
проблемы их демаркации, а также проблема социально-гуманитарной экспертизы. Ядром
секции стала дискуссия о том, может ли быть подготовлен научный проект
социальных трансформаций, если проект включает "мотив - цель - средства", - дискуссия, не
получившая однозначного разрешения. Одна сторона высказалась за возможность
такого проекта, другая, убежденная в множественности сценариев развития, утверждала
неизбежность выбора одного из нескольких проектов.
На симпозиумах, коллоквиумах и "круглых столах" были обсуждены наиболее
актуальные темы современной философии. Так, на симпозиуме "Знание и общество"
обсуждались проблемы знания и социальной динамики, интердисциплинарности,
методологии гуманитарных наук, парадигм развития науки, соотношения знания и веры,
конструктивизма и дискурса. На симпозиуме "Экономика. Общество. Личность"
преобладающей темой была гуманистическая, социальная ориентация экономических
трансформаций и ее философское обоснование. На "круглом столе"
"Общеисторическое и национальное в политическом процессе" большая часть выступлений была
связана с обсуждением принципов и механизмов взаимодействия общеисторических
императивов и требований политической традиции в политическом процессе. Впервые в
рамках Российского философского конгресса состоялся "круглый стол" кафедры
ЮНЕСКО "Философия мира", на котором присутствовало более 100 ученых, в том
числе и зарубежных гостей. Место человека, его культуры, образования, морали
заняли центральное место в обсуждениях "круглого стола". На "круглом столе"
произошло обсуждение возможности превращения человечества в единую сплоченную семью.
Обсуждалось также множество других проблем: философии добра и зла, объединения
знания, механизма развития жизни, жизни как потребности бытия, философии
Вселенной, проблемы земного устройства и другие. "Круглый стол" "Философия и
методология социальной и экологической политики" проводился совместно с
Координационным советом по социальной стратегии при Председателе Совета Федерации РФ. На
нем развернулась дискуссия о единстве социального и экологического измерений
государственной политики, о таких ее функциях, как народосбережение (социальная
политика с установкой на сохранение этнокультурного многообразия) и природосбере-
жение (собственно экологическая политика). Было отмечено, что необходимо выде-
85

лить две основные целевые установки государственной политики: поддержание и
повышение качества жизни всех групп населения и поэтапное повышение уровня
жизни основных социальных групп с перспективой преодоления диспропорций между
регионами и гарантированным поддержанием уже достигнутых социальных стандартов
и социальных завоеваний. По итогам работы "круглого стола" был принят и
направлен в Совет Федерации РФ итоговый документ. Работа "круглого стола" "Творческое
наследие А.Ф. Лосева в контексте русской философии" прошла в Библиотеке истории
русской философии и культуры "Дом А.Ф. Лосева" на Арбате. Особенностью этого
"круглого стола" было то, что он начался сразу вслед за днем памяти русского
философа, который традиционно отмечается в День славянской письменности и культуры.
В течение трех дней звучали выступления сорока участников, а завершился "круглый
стол" представленной молодыми артистами и музыканатами
литературно-музыкальной композицией и презентацией трех книг - сборника "Владимир Соловьев и
культура серебряного века", книги "Высылка вместо расстрела", посвященной
"философским пароходам" 1922 г., и тома лагерной переписки А.Ф. Лосева и его супруги
В.М. Лосевой. На вечере выступила вдова А.Ф. Лосева A.A. Тахо-Годи, известный
философ-эстетик из Эстонии Л.Н. Столович, проф. А.Л. Доброхотов, зав.
редколлегией "Литературного наследия" Н.В. Котрелев, д. геол.-минер. н., проф. П.В.
Флоренский и др.
Завершился Конгресс 27 мая пленарным заседанием в Актовом зале МГУ, на
котором прозвучали отчеты руководителей секций и "круглых столов" (в силу того, что
все руководители не имели возможности из-за ограниченности времени подняться на
сцену, отчеты были объединены в тематические блоки). Президент Академии
Российской словесности Ю.А. Беляев наградил высокой общественной наградой
"Пушкинской медалью" академика B.C. Степина, профессоров В.В. Миронова и М.А. Маслина.
С приветствием к участникам Конгресса обратился Президент Академии наук
Исламской Республики Иран. С трибуны Конгресса прозвучало выступление главного
редактора журнала "Политический класс" известного журналиста В.Т. Третьякова,
который поделился своими размышлениями о ходе Конгресса и роли философии в
современном российском обществе. В заключение был оглашен проект Итоговой
резолюции, принятый участниками:
"IV Российский философский конгресс "Философия и будущее цивилизации",
собравший в Москве 24-28 мая 2005 г. 2250 участников из разных городов России и
гостей из 34-х стран, выражает общую волю всех российских философов связывать свой
научный, академический и образовательный труд с заботой о будущем России и всего
человечества.
Мысль философов обращена не только к прошлому, но и к будущему
цивилизации. За счет уникального соединения универсальных и специальных знаний об
обществе, государстве, человеке как таковом, философы хотят и могут быть голосом
истины, в состоянии содействовать решению проблем общенационального значения.
Представители различных философских школ и направлений философского
знания ставят перед собой задачу философски осмыслить бурные изменения в
социально-политическом облике планеты, новые вызовы техногенного развития
человеческой цивилизации, повышение роли информации, коммуникационной среды и
человеческого фактора в жизни общества. Растущая роль техники, не только опосредующей
человеческое воздействие на природу, но и отчужденной от человека, ставит нас в
такие условия, когда ошибка одного человека может стать причиной техногенной
катастрофы в масштабах целой страны и всей планеты.
Философы России констатируют необходимость осмыслить роль и место России в
процессах мировой интеграции. При этом необходимо сохранить те черты, которые
сообщили русской культуре ее уникальность и неповторимость, дали мировую
известность русской литературе и философии, музыке и науке. Мы останемся в ряду
великих держав, если в условиях идущей глобализации сумеем сохранить нашу
национальную и культурную самобытность. Поэтому большое значение имеет продолжение на-
86

циональной философской традиции, творческое развитие наследия великих
российских философов.
Нарастающие темпы глобализационных процессов требуют новых измерений
человеческого разума - ведь только разум придает смысл окружающей нас, в том числе
и социальной, действительности.
Мировая история показывает нам, что признание ценности другой культуры и
веры предполагает уважение к культуре и вере своего народа, и наоборот. Мы
констатируем, что навязывание единой цивилизационной модели губительно для эволюции
человечества. Диалог вер и культур может свободно и творчески развиваться только
при уважении к чужой религиозной и культурной идентичности.
Мы живем в мире, где материализация идей происходит с такой ошеломляющей
быстротой, что намного опережает духовно-нравственное развитие человека. Под
угрозой оказывается не только национальная, но и человеческая самобытность.
Человек взыскует своей человечности под бременем техники, идеологических систем,
урбанизации и навязываемого рекламой культа потребления. В мире увеличивается
объем "опасного знания", связанного с разрушительными для человека пороками.
Необходимо направить наши усилия на сохранение достоинства человеческой личности,
воспитание в ней чувства гражданственности и патриотизма.
Философия должна осмыслить природу виртуальной реальности, образующей
особый тип бытия, связанный с распространением новых форм коммуникации и
информационных технологий. Только призванный в подлинную социальную
действительность человек может повлиять на спасение мира от возможных кризисов и катастроф.
В условиях стремительно меняющейся жизни, появления новых опасностей и угроз
человеческой безопасности, экстремистских течений, под видом религиозных,
традиционалистских и прочих аргументов пытающихся поставить под сомнение ценность
человеческой жизни, философы должны осознать свою гражданскую
ответственность в выполнении прогностической и аналитической функции философского
знания. Используя точные методы научного исследования и философскую интуицию,
"любовь к мудрости", философы способны прогнозировать негативные последствия
определенных аспектов человеческой деятельности как в локальном, так и в
общемировом масштабе, выполнять пророческую функцию в культуре, предостерегая
человечество от непоправимых ошибок.
Мы выражаем глубокую озабоченность нынешним состоянием системы
образования в России и государственной политикой в области образования. Недостаточное
финансирование, скороспелые и непродуманные реформы могут нанести непоправимый
вред российской системе образования, а значит, и будущему российской цивилизации.
Мы настаиваем на сохранении лучших традиций отечественного образования и, в
частности, его общедоступности и фундаментальности. Мы призываем к сохранению
преподавания цикла философских и политологических дисциплин в высшей школе
как фундаментальных для различных отраслей гуманитарного и
естественно-научного знания.
Заявляем о поддержке декларации общественного форума "Образование для
всех", проходившего в Москве 16—17 апреля 2005 года. Выступаем с инициативой
проведения съезда вузовской общественности России для обсуждения ситуации,
сложившейся в высшем образовании, предложив каждому вузу страны делегировать на этот
форум 2-3 профессоров, наделенных полномочиями представлять свои вузовские
коллективы. Считаем обязательным согласование всех нормативных документов,
касающихся развития высшего образования в нашей стране, с научно-педагогической
общественностью России.
Участники IV Российского философского конгресса выражают удовлетворение от
совместной работы и подчеркивают значимость подобных общероссийских форумов
для консолидации философского сообщества, определения стратегических задач
отечественной философии. Мы призываем философов России к осознанию социальной
87

ответственности и значимости их труда. Мы призываем общество видеть в
философии необходимый инструмент его здорового развития".
* * *
По окончании Конгресса его итоги стали предметом обсуждения в СМИ, в
частности, в Интернет-издании "Русский журнал", который дал несколько критических
публикаций о Конгрессе. 3 июня в "Александр-хаус" состоялся "круглый стол"
"Философия и власть: итоги IV Философского конгресса", на котором выступили
представители оргкомитета Конгресса и философского сообщества, вступив в открытую
полемику с обозревателями и журналистами упомянутого издания2. Выступая на этом
"круглом столе", ученый секретарь Философского общества России А.Д. Королев
заметил: "Произошла самоорганизация огромного количества людей. В каждом
районном центре России есть философы. Они не обязательно имеют диплом, но
десятилетиями интересуются, занимаются философией, на личные сбережения издают книги.
Я отношусь к ним с большим уважением. И нашу задачу я вижу в том, чтобы эта
демонстрация уникальности России не пропала даром, чтобы разговор, который
проводился одновременно в семидесяти аудиториях, был продолжен в самых разных
формах (и на страницах районных газет, и в философских кафе, и в клубах, и в книжных
магазинах, и на мероприятиях, подобных сегодняшнему). Праздник нужно
продолжить. Не собираться через запланированные четыре года в Новосибирске, а
встречаться чаще". Отзвуком состоявшегося спора была и статья ученого секретаря
Конгресса А.П. Козырева "Праздник после будней"3. В ней, в частности, говорилось:
"Людей, приезжавших в Москву из разных концов России, вымаливавших у своих не
слишком щедрых по отношению к философии начальников командировки или
ехавших за свой счет, надо было встречать на вокзалах с цветами. Независимо от качества
поданных ими тезисов и уровня прочитанных докладов. Именно эти люди ...
отчаявшиеся подчас от груза неразрешимых бытовых проблем ... пытались донести до
будущих технарей, инженеров, строителей, педагогов имена Платона и Аристотеля,
Августина и Соловьева. Это они говорили им, что мы - великая нация, у которой есть не
только ядерная бомба и рекой льющаяся на Запад нефть, но и своя великая философия
и культура".
IV Российский философский конгресс показал, что философская наука в Рорсии
находится в состоянии подъема. Проблемы, обсуждаемые философами отдельных
направлений, вызывают интерес у всего философского сообщества. Степень влияния
российской философии на мировой философский процесс пока что невелика, однако
данное положение дел, уходящее корнями в историю нашей страны, начинает
сменяться интересом к российской философии со стороны представителей зарубежных
научных и учебных заведений, о чем свидетельствует и достаточно представительное
участие в Конгрессе гостей из дальнего зарубежья.
Хочется выразить надежду, что такая важная форма институализации
философского сообщества России, как общенациональный философский конгресс, будет
развиваться и в дальнейшем, а следующий философский конгресс, который должен
состояться в 2009 году в Новосибирске, учтет опыт и нынешнего, и предыдущих
конгрессов.
2 Материалы "круглого стола" были опубликованы в "Русском журнале" (http: //www.russ.ni/docs/89332210).l
3 Статья опубликована 8.06.2005 на сайте "Агентство политических новостей" (http://
www.apn.ru/?chapter_name=advert&data_id=520&do=view_single).
88

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
От редакции. Редакция и редакционная коллегия "Вопросов философии"
поздравляет выдающегося отечественного философа, доктора философских наук
Наталию Сергеевну Автономову с юбилеем.
Наталия Сергеевна - человек яркого дарования. Круг ее исследовательских
интересов широк. Это философские проблемы филологии, психологии, психоанализа,
проблемы теории перевода и истолкования текстов, современная французская
философия. Ее анализ эпистемологических проблем гуманитарного знания, проблемы
рациональности, бессознательного, роли языка оказал большое влияние на
отечественную философию. Неоспорим ее авторитет как крупнейшего знатока и
исследователя структурализма и постструктурализма. Ее переводы Фуко, Деррида и других
современных структуралистов и постструктуралистов стали классическими.
Нам доставляет большое удовольствие сотрудничать с Наталией Сергеевной. Ее
публикации в "Вопросах философии" всегда встречаются читателями с огромным
интересом и вызывают массу откликов.
Желаем Вам, дорогая Наталия Сергеевна, доброго здоровья, большого счастья,
новых свершений.
О философском переводе
Н. С. АВТОНОМОВА
Все европейские философии так или иначе связаны с переводом - с одного языка
на другой, из одной культуры в другую. Во всяком случае так складывались
философские понятия и категории в латинском, итальянском, французском, немецком и других
языках. Философия не всегда замечала перевод как заслуживающую внимания
деятельность, равно как не всегда она обращала внимание на проблему языковых средств
формирования мысли. Разумеется, "возникать в процессе перевода" не значит
"возникать только из заимствованных слов и понятий". Для того чтобы философские
понятия и категории могли появиться, каждый раз нужны, помимо определенных социаль-
© Автономова Н.С., 2006 г.
89

ных условий, внутреннее побуждение, тяготение, определенное направление
умствования, но, разумеется, нужна и та интенсивная работа претворения чужого в свое,
которая находит свое наиболее яркое выражение в переводе.
В наши дни проблема перевода возникает на стыке нескольких дисциплин -
филологии, философии, истории, наук о культуре, текстологии и др. Эта проблема, обычно
казавшаяся вспомогательной, технической, приобретает самостоятельный статус.
Перевод предстает не только как посредник в межкультурном и межъязыковом обмене,
но и как условие возможности любого познания в социальной и гуманитарной
области. Обычно обращают внимание на роль перевода в развитии национальных
литератур, в расширении приемов художественного творчества. Мой акцент, в данном
случае, иной: на философском и научном переводе, на его роли в создании понятий,
концептуальных систем, философских языков.
Конечно, и сам интерес к проблеме, и способ ее рассмотрения были подсказаны
личным опытом. Долгие периоды преподавания за рубежом, годы, посвященные
переводу текстов французской философии на русский язык, - все это подталкивало
меня к вопросу о межъязыковом и межкультурном понимании и его трудностях. Как
добиться того, чтобы мои французские студенты услышали то, что я им говорю,
несмотря на все различия предпосылок мысли? Как помочь самому процессу включения
современной западной мысли в русскоязычный контекст, столь отличный от
контекста ее создания? Презумпция всеобщего понимания и диалога культур тут вряд ли
поможет: более уместным представляется признать изначальное непонимание и затем
искать пути к пониманию - в частности, посредством перевода - в узком (с языка на
язык) и широком (перефразирование) смысле слова. Речь здесь пойдет о переводе
философии, о философии (эпистемологии) перевода, о переводе как условии
возможности философии и о целом ряде возникающих в этой связи вопросов.
Историческое и актуальное в переводе
Может показаться, что вопрос о переводе стар, как мир, и в общих своих чертах до
тривиальности ясен. Однако это далеко не так. На поверку оказывается, что сама
идея собственно перевода - перевода с языка на язык, верного оригиналу, возникает в
европейской культуре сравнительно поздно. Любопытно, что ни в греческом языке,
ни позднее - в латыни не было глаголов, которые обозначали бы собственно перевод,
зато существовали целые группы глаголов, которые, наряду с вполне конкретными
действиями (нести, вести, перевозить, переправлять с берега на берег, переносить,
пересказывать, перезаписывать, подражать)1 могли означать также и перевод с одного
языка на другой.
Перевод - это передача содержаний и смыслов, созданных в одном языке и
культуре, средствами другого языка и культуры. Осуществляется ли такая передача - это за-
Ср. в латинском: глаголы "vertere" (поворачивать), "exprimere" (выжимать), "reddere" (отдавать),
"transferre" (переносить, перевозить), "imitari" (подражать), "traducere" (перемещать, проводить) и др.
могли также означать "переводить" - с языка на язык. Специалисты утверждают, что греческий лагол "el-
lenizein" стал означать "переводить на греческий" лишь во времена перевода библейских текстов, тогда
как раньше совмещал значения "говорить по-гречески", "правильно говорить" и даже "вести себя как
свободный цивилизованный человек", т.е. "вести себя по-человечески". А в немецком, например, существует
несколько глаголов, означающих те или иные формы перевода (dolmetschen, übertragen, übersetzen,
überliefern), причем именно от глагола "dolmetschen" образовалось русское "толмач". И если германское
"überliefern" подчеркивает положительную связь перевода с передачей наследия, с традицией (именно этот
смысл обыгрывают и Хайдеггер, и Гадамер), то романское "traducere" (ср. итальянскую поговорку tradut-
tore-tradittore - "переводчик-предатель") вносит в перевод смысловой обертон "предательства". И все это
лишь крошечные фрагменты головокружительной мозаики смыслов, роящихся вокруг идеи и практики
перевода.
90

висит от многих причин. На уровне лингвистическом - от близости или чуждости
структур языка оригинала и языка перевода. На уровне реальности - от наличия или
отсутствия предметов и явлений, описываемых в языке оригинала, в той культуре,
куда должен войти перевод. Но здесь возникает и другая, менее изученная проблема -
выбора переводческих стратегий и тактик. Напрасно некоторые думают, что у
переводчика нет выбора, что ему остается быть либо "рабом", либо "предателем" автора.
По сути же, спектр культурно-лингвистических функций, определяемых тем, кто,
что, кому, как и зачем передает в процессе перевода, гораздо более широк. При этом
в разных исторических ситуациях возникают различные переводческие решения,
которые не сводимы к какому-то одному типу. Вот лишь несколько примеров.
Цицерон переводил "великих греков" ради пользы своих сограждан, подражая
"гениям", но одновременно создавая новую, римскую литературу. Лютер переводил
священное писание, чтобы обеспечить людей понятным для них символом новой,
реформированной веры; при этом он опирался на свое знание родного языка и осознанно
допускал "вольности" в обращении с понятиями оригинальных текстов2. Французская
классицистическая эпоха переводила произведения самых разных стилей (от Гомера
до Шекспира) методом "исправляющего" перевода, будучи уверена в незыблемости
своего вкуса, так что эти переводы походили скорее на вольные пересказы. Немецкие
романтики (братья Шлегели, Тик и др.) выступали против этой французской
претензии на вкусовой универсализм, утверждая культурно-историческое своеобразие
авторов и эпох, хотя их осознанная установка на адекватный перевод далеко не всегда реа-
лизовывалась на практике. В других краях и в другом масштабе величин я переводила
тексты современной французской философии для российского читателя, с тем чтобы
открыть для него новые области мысли и одновременно обогатить русский
философский язык...
Все эти подходы к переводу нелегко охватить единой сеткой категорий. Перевод
"по букве" или "по духу"? Перевод как исправление или как воссоздание оригинала?
Перевод с целью первичного ознакомления читателя с текстом или с целью развития
средств словесного творчества на родном языке? Кому-то может показаться, что эти
различия между установками и реализациями хотя бы в принципе сводимы к некоей
"золотой середине", однако это представление, по-видимому, неверно. Почти 200 лет
назад Ф. Шлейермахер сумел на века вперед подчеркнуть апорийность двух главных
переводческих решений, от которых, заметим, зависит и направленность культурной
трансляции и рецепции содержаний: а именно установки на автора и установки на
читателя, на своеобразие оригинала или на удобочитаемость перевода. Иначе говоря,
переводчик может либо "оставить читателя на месте" и сдвигать автора в сторону
читателя, либо "оставить автора на месте" и сдвигать читателя в сторону автора.
Пытаться одновременно делать и то и другое - значит пытаться идти путями, которые
могут никогда не пересечься3. Хотя каждый переводчик реально как-то разрешает
эту антиномию в своей работе, полезнее, наверное, держать это напряжение в
сознании, нежели устранять его утопическими надеждами на синтез (идею синтеза
непримиримых переводческих подходов провозглашал, например, Гёте в
"Западно-восточном диване"). Сделать такой канонический перевод, который подходил бы для всех и
навсегда, в принципе невозможно. Из этого уже следует, что важнейшие произведе-
Так, при переводе на немецкий послания апостола Павла он переводит латинское "ex fide" как
"только верою" (т.е. на место "человек оправдывается верою" ставит "человек оправдывается только
верою"), а, например, обращение к Марии "benedicta" заменяет на "милая" Мария, будучи убежден, что его
более совершенное (нежели у его критиков, "католиков- папистов") знание немецкого языка и
стремление быть понятным простому народу - торговцу, домохозяйке, уличному мальчишке - главные доводы в
оправдание "вольностей" его перевода. Заметим, стало быть, что "вольности" перевода встречаются даже
при передаче сакральных текстов культуры.
3 Ср. Schleiermacher F. Des différentes méthodes du traduire. Seuil. 1999. P. 49.
91

ния культуры должны существовать в нескольких вариантах - для разного круга
читателей4.
Новое осмысление статуса перевода в культуре отличает прежде всего
европейскую ситуацию, для которой характерна множественность и разнообразие
культурных языков. В трансатлантическом, американском мире эта проблема не стоит столь
жестко: там все так или иначе считается выразимым в англоязычных понятиях,
которые служат всеобщим языковым и мыслительным эквивалентом. Сходство и
различие, соизмеримость и радикальная инаковость опыта волнуют и "старую" и "новую"
Европу во всех ее уголках. Современные европейцы все больше дают себе отчет в
том, что понимание в отношениях между людьми и странами не изначально, не
первично, не дается само собой, но представляет собой результат работы - перевода,
интерпретации. Все эти моменты многое определяют в том, какой быть Европе,
например, насколько воплотятся в жизнь проекты интеграции и реального взаимодействия
в сферах труда, обучения, культуры.
Однако Европа не упраздняет свое языково-культурное разнообразие, более того,
за последнее время оно лишь нарастает - и вширь, и вглубь. Исследование вширь
показывает огромные области Европы, одушевленные языковым и переводческим
беспокойством как вопросом государственной, общекультурной и вместе с тем личной
важности. Лава терминообразования и концептообразования кипит на рубежах
"старой" Европы - главным образом, восточных и южных: в странах, образовавшихся из
бывших республик Советского Союза и отчасти в странах, ранее входивших в
социалистическую систему. Огромное значение имеет практика переводов и размышления
над ней в современной России, о чем у нас далее пойдет речь. Исследование вглубь
показывает, как в странах "старой" Европы встает вопрос о внутренних ресурсах, о
концептуальной соизмеримости категориальных систем, о возможностях трансмиссии
культурного и познавательного опыта. Заново складывающееся ныне европейское
сообщество не может оставить без анализа и такую важную сферу дискурса, как
научная терминология и философские языковые практики, в которых оттачиваются и
концептуальные различия, и универсалии культуры.
Яркий пример такой работы - "Словарь европейских философских языков
(словарь непереводимостей)", подготовленный большой группой философов, филологов,
историков из разных стран и опубликованный недавно во Франции5: в нем
представлены проблемные места в терминологиях различных европейских философий,
традиций, языков. Руководитель этого огромного труда - французская исследовательница и
переводчица Барбара Кассен; ее имя уже известно российскому читателю по книге
"Эффект софистики"6, где прослеживаются сложные взаимоотношения мысли и
стиля, истины и эффективности в европейской истории философии.
О Словаре "непереводимостей"
Итак, перед нами тяжелый фолиант - свидетельство огромного труда. Выход
такого словаря - редкое и даже уникальное событие. Это - ответ на вызов, который и сам
Применительно к литературным текстам этот вопрос проанализирован М.Л. Гаспаровым в статьях
"Брюсов-переводчик" и "Брюсов и подстрочник": Гаспаров МЛ. Избранные труды. Т. II. М., 1997. С. 121-
140; речь здесь идет о роли "буквалистских" переводов в культуре и о тех читателях, которым нужны
соответственно вольные или же "буквалистские" переводы.
5 Его точное название "Vocabulaire européen des philosophies (dictionnaire des intraduisibles)".
Seuil-Robert, 2004.
6 См.: Кассен Б. Эффект софистики. М.-СПб., 2000. Это книга об "учителях Греции" "досократиках",
софистах, о сложностях соотношения философии, риторики и софистики в процессе построения
"эффектов значения". Автор стремится строить "проблемную" историю философии, исследуя моменты
вхождения в "резонанс" древних и современных мыслителей.
92

остается вызовом. Он фиксирует опыт осмысления перевода, характерный для
Европы последних пятнадцати лет - динамичной Европы, находящейся в процессе
становления. Мыслящий европеец не удовлетворяется теперь "духом времени" или свободно
странствующими идеями: он пытается помыслить философию в ее языковом обличье,
посмотреть, как способы языкового воплощения мысли воздействуют на формы
философствования. Этот словарь - не очередная философская энциклопедия, которая
бы рассматривала понятия вместе с их авторами, и не история понятий: он исходит из
идеи одновременного различия и соизмеримости языков и строит некую
разбегающуюся вселенную философии как она высказана, записана, рождена и сформулирована
во множестве языков.
В словаре совмещены разные жанры. Он соединяет энциклопедическую
компетентность с неакадемической открытостью и являет собой модель реального
различия культур, языков, терминологий, традиций, трудностей взаимного перевода и
взаимного осмысления. Если искать аналогии, то наиболее близким - и причем
осознанным - его прообразом является словарь Эмиля Бенвениста, посвященный спецификам
и общностям индо-европейских социальных институтов7. При этом слово
"непереводимости" в заглавии словаря не следует понимать буквально: "непереводимости"
свидетельствуют не о фиаско человечества перед лицом трудностей перевода, а об
неустанно возобновляющихся усилиях в работе над тем, что для перевода наиболее
сложно. Цель словаря - составление своего рода "карты" таких сложностей на всем поле
европейского философского перевода8.
В словаре четыреста статей, а всего - четыре тысячи слов и выражений на
пятнадцати языках: это иврит, греческий, арабский, латинский, немецкий, английский,
баскский, испанский, французский, итальянский, норвежский, португальский, русский,
шведский, украинский (очевидно, что в этом выборе языков есть элемент
произвольности). В нем три типа статей, графически выделенных. Это соответственно статьи о
терминах, статьи о языках и статьи-путеводители (руководства к пользованию
словарем). Самая большая группа статей посвящена терминам и понятиям, которые
раскрываются либо через отношения омонимии или полисемии (например, русское "мир"
может означать "состояние не-войны", "вселенная" и "крестьянская община"), либо
через сеть разветвленных смежных понятий, взятых из разных языков (так,
французское sens [чувство, смысл] связывается с латинским sensus и греческим nous, с
немецкими Sinn, Bedeutung, с английскими meaning, sense и др.), и в этом последнем случае в
заглавной строке статьи даются не только переводы соответствующих терминов, но и
их аналоги, слова из ассоциативно близких контекстов. Что же касается философских
примеров, то они во многом берутся из материала крупнейших европейских
философских концепций - Платона, Аристотеля, Боэция, Цицерона, Декарта, Лейбница,
Канта, Гегеля, Гёте, Хайдеггера, Локка, Рассела, Витгенштейна и др.
Естественно, что центральное место в словаре отводится терминам французского,
немецкого, английского языков, а также их взаимоотношениям. Принципы отбора
тех, а не иных понятий специально не оговорены. Среди германоязычных понятий
читатель найдет понятия общей философии и философии сознания: "снятие" [Aufheben],
"понятие" [Begriff], "явление" [Erscheinung], "предмет" [Gegenstand], "науки о духе"
[Geisteswissenschaften], "долженствование" [Sollen], "мир" [Welt], "свободная воля"
[freie Wille], "желание" [Wunsch]); понятия культурной истории: "человечество" [в
обоих вариантах - Humanität, Menscheit], "Новое время" [Neue Zeit]; термины философии
психоанализа, философии ценностей, хайдеггеровской системы: "Dasein", "Sorge",
"Vorhanden" и др.
Большинство англоязычных терминов берутся из социальной сферы: "поведение"
[behaviour], "мнение" [belief], "эксперимент", "опыт" [experience], "закон" [law], "либе-
В русском переводе: Бенвенист Э. Словарь индо-европейских социальных терминов. М., 1995.
См.: Cassin В. De l'intraduisible en philosophie // Revue "Rue Descartes". 1995. № 14. P. 9.
93

рализм" [liberalism], "мультикультурализм" [multiculturalism], "сила" [force],
"государство всеобщего благоденствия" [welfare state] и даже "сплин" [spleen].
Французские термины самые многочисленные и самые многообразные; в их состав
входят: "действие" [action], "душа" [âme], "красота" [beauté], "дискурс" [discours],
"экономия" [économie], "существование" [existence], "правовое государство" [état de droit],
"эпистемология" [epistemologie], "интенция" [intention], "язык" [langue], "общее место"
[lieu commun], "Просвещение" [Lumières], "слово" [mot], "прощение" [pardon],
"восприятие" [perception], "народ-раса-нация" [peuple-race-nation],
"предложение-фраза-высказывание" [proposition-phrase-énoncé], "разум" [raison], "реальность" [realité],
"репрезентация" [representation], "означающее" [signifiant], "означаемое" [signifié], "здравый
смысл" [sens commun], "смысл" [sens], "труд" [travail] и др. Сама длинная статья в
словаре "знак-символ" [signe - symbole].
Открывая ту или иную статью, мы не знаем заранее, что в ней встретим -
уточнение деталей перевода, обзор переводов данного понятия или что-то еще. С разных
точек зрения рассматриваются те европейские языки, которые удостоились отдельной
словарной статьи. Например, в статье об испанском языке рассматриваются прежде
всего два разных глагола "быть", соответствущие устойчивому и меняющему бытию;
в немецком - судьба философских языков Канта и Гегеля в их переводах на
французский язык; в русском - феномен культурного двуязычия, сосуществование
церковнославянского и русского языка; португальский представлен главным образом как
"язык барокко"; в английском подчеркиваются те его морфосемантические и
синтаксические особенности, которые, как утверждается в словаре, делают его, вопреки
общепринятым представлениям, едва ли не самым "непереводимым" языком (отсюда -
стремление писать сразу по-английски у неанглоязычных философов эмпирико-ана-
литической ориентации)9.
Подробное описание словаря - дело непосильное, да и ненужное. Открыв ту или
иную статью, читатель увидит, как каждое слово опутывается сетью бесконечных
соответствий, как от него в разные стороны расходятся цепочки смыслов, на
пересечении которых кристаллизуются термины и понятия. Ни один философский язык, ни
одна философская культура не может подменить и упразднить другую культуру, лишь
вместе они складывают общий реестр человеческих ресурсов мысли и языка.
Словарь снабжен обширными указателями - прежде всего имен собственных: это
указатель авторов статей, указатель цитированных авторов и указатель переводов -
начиная с Цицерона и Боэция до Бермана и Клоссовского. Однако в нем, заметим, нет
обычного алфавитного указателя статей, что создает огромное неудобство при
пользовании словарем. И это - еще один парадоксальный элемент этой величественной,
но вызывающе неупорядоченной конструкции. В словаре есть, правда, общий
указатель всех встречающихся в нем терминов (без указания страниц), независимо от того,
посвящены ли им отдельные статьи, но это подчас только больше запутывает
читателя, который должен каждый раз наудачу просматривать огромный фолиант в поисках
нужного текста. Чем объяснить такую явную нехватку? Быть может, тем, что словарь
задуман как открытая конструкция со многими входами и выходами (термины в нем
вводятся каждый раз на своем языке - вплоть до баскского gogo (душевная сила),
арабского lëv - (сердце) или румынского dor (исполненное печали желание), хотя и
описываются по-французски...
В словаре немало понятий русского языка и русской культуры. Это
"Богочеловек", "соборность", "воля" и "свобода", "общинность", "народность", "самость", "мир",
9 В словаре, в частности, утверждается, что английские "антиметафизические" тексты остаются
непереводимыми на французский язык. И прежде всего потому, что весьма распространенные опорные с
герундиями (doing smth.; seeing smth.) передаются на французский язык оборотами типа "Le fait de..." ("сам
факт делания" или "сам факт видения"), тогда как в английском эти "делание" и "видение" как раз
фактами и не являются.
94

"поступок" (в бахтинском смысле слова), "другой" (по всей видимости, из-за
этимологии слова: "другой" от "друг", а не от "чуждый"), "правда" и "истина" и др. Такой
список порадует поборников специфики русской мысли10. Кажется, вот они - идеальные
примеры "непереводимостей". Однако при всей яркости материала, скажем, о
"правде" и "истине", вряд ли стоит приписывать этим словам жесткую понятийность,
отличную от европейской. Анализ использований этих слов и понятий показывает скорее
отсутствие их контекстуальной закрепленности: контексты, в которых "правда" и
"истина" могли противопоставляться друг другу, сосуществуют с контекстами, в которых
такого противопоставления не происходило.
В целом, однако, получается, что русский мыслительный опыт при таком подборе
терминов невольно оттесняется в словаре в область специфического, а не
общезначимого. Кроме того, эти примеры принадлежат больше прошлой, чем актуальной,
современной истории мысли в России. Наверное, важнее было бы сейчас
проанализировать не только специфические, но и более общие терминологические ресурсы,
например, соотнести использования в русском и других европейских понятийных языках
таких понятий, как "субъект", "агент", "деятельность", "действительность",
"реальность", "эпистемология", "онтология", "метафизика", "философия". Спрашивается,
как понимались эти всеобщие философские категории в тех ситуациях развития
русской мысли, где они сосуществовали в кругу совсем иных понятий - как это было, при
всем различии контекстов, в России XIX в. и в России советского периода (т.е.,
скажем, бок о бок с "соборностью" или же с "мелкобуржуазным интеллигентом"...)?
Было бы, конечно, замечательно, если бы удалось перевести словарь на русский
язык. Но не менее важно было бы при этом "достроить" его своим материалом,
вписать свой опыт в общую копилку на равных, а не только в казусах. Словарь
представляется именно таким открытым текстом, который призван постоянно пополняться.
При этом нам есть на что опереться. Так, Россия уже пережила несколько этапов
открытости к Западу и интенсивного создания концептуального языка в процессе
перевода: в послепетровское время это работа В. Тредиаковского и А. Кантемира, а в
первой трети XIX в. - А. Пушкина, П. Вяземского и др. Было бы интересно выяснить
самим и рассказать западному читателю, как строился русский понятийный язык, как
переводились и комментировались в разные периоды отдельные философские
фигуры. В любом случае для русского читателя тема "переводы Гегеля в России" была бы
не менее увлекательна, чем для французского "переводы Гегеля во Франции" (общая
франкоязычная ориентированность делает словарь в ряде разделов полезным прежде
всего для специалистов). Но тем самым и оказывается, что словарь для нас сейчас -
это не только культурный факт, но и культурный вызов. Это, безусловно, ценное
пособие, но кроме того - перспектива, стимул к нашему участию в общей европейской
работе по осознанию своих ресурсов и своих дискурсивных возможностей.
Проблема перевода в российском развороте
Конечно, развитие концептуальных, терминологических языков особенно важно в
ситуациях кризисно ускоренного развития культуры. И прежде всего - сейчас в
России, где после 70-летней изоляции открылись двери в современную западную мысль, а
отказ от марксизма как всеобъясняющей схемы породил идеологический вакуум и
одновременно обнаружил огромные концептуальные пробелы. И сейчас, когда на
культурную сцену ворвался мощный поток новых текстов, концепций, понятий современ-
Описать эту специфику постаралась бригада философов с Украины (А. Васильченко, Т. Голычен-
ко, В. Омельянчик, К. Сигов и др.), и спасибо им за их труды. Почти единственное исключение в этом
списке составила статья "мир", написанная известным французским индологом и знатоком русской
культуры Шарлем Маламудом.
95

ной западной мысли, читатель сталкивается со всеми ими одновременно, вне всякой
логики и хронологии.
Советское время было во многом ситуацией культурного и концептуального
дефицита - дефицита информации, но также и средств мысли, с помощью которых можно
было бы справиться с новой информацией. Напротив, сейчас для России характерна
открытость к современной европейской мысли, ее культурному наследию, к той
философской и гуманитарной мысли, которая в советскую эпоху практически не
переводилась. Ситуация рецепции осложняется тем, что во всей современной западной
философии российский читатель, безусловно, предпочитает сейчас французскую
философию (немецкая, возможно, отпугивает его своей системностью, а также идейным
родством с марксизмом, который до сих пор вызывает аллергию, а англосаксонская,
как и всегда, - своей повышенной техничностью). Современная французская
философия, по-видимому, наиболее полно отвечает потребности постсоветского читателя в
новом раскованном языке, ярком стиле, и порождает столь же яркие эстетические
реакции - подражания, игры, погружения в литературные эксперименты. Однако такая
рецепция во многом деформирует предмет: ведь постмодернистские процессы
отображаются в стране "догоняющей модернизации", а усталость от жесткого академизма -
в ситуации слабо развитой академической философии. При этом акцент на
стилистических экспериментах приглушает не только собственный интеллектуальный заряд
французской мыслительной традиции, берущей начало в Декарте и Паскале, но и ее
германоязычные философские основы (знаменитые три латинские "Н" - Гегель,
Гуссерль, Хайдеггер), на которых во многом строилась современная французская
философия. В любом случае такой нерасшифрованный ввоз немецкой философии во
французской упаковке порождает дополнительные проблемы и для переводчиков
(своего рода двойной перевод), и для внимательных читателей.
Выход из кризисной ситуации я вижу в такой переводческой работе, которая
пытается справиться с неуправляемой спонтанностью, выработать свою осмысленную
тактику и стратегию. Ни один перевод не переводит всего в оригинале: каждый перевод
предполагает выбор и отказ от чего-то одного ради чего-то другого. Я делаю этот
выбор на основе собственного понимания культурной ситуации, ее приоритетов и
перспектив. Я вижу самое главное в том, чтобы содействовать формированию русского
философского языка, созданию областей русскоязычной терминологии там, где она
либо вообще не существовала, либо плодотворно намечалась (как это было с
психоанализом и феноменологией в первые десятилетия XX в.), а потом была изгнана
вместе со своими предметами. При этом я исхожу из своего рода антигипотезы Сепира-
Уорфа: не только язык формирует нас, но и мы можем до известной степени
формировать свой язык - по крайней мере в некоторые периоды его развития. Когда речь
идет об осознанном формировании, это не значит, что в процессе перевода не
участвует интуиция. Однако у переводчика можно и нужно спросить отчет в том, что
совершается неосознанно, на то и существуют разные формы достаточно изощренной
рефлексии над содержаниями сознания в широком смысле слова.
Мне довелось участвовать в этом общем процессе перевода литературы по
гуманитарным наукам, психоанализу, философии на русский язык, сталкиваясь с "неперево-
димостями" самого разного рода. Простейшим примером наличия перевода - при
полном отсутствии культурной трансляции - была для меня работа над книгой Р. де Сос-
сюра и Л. Шертока "Рождение психоаналитика: от Месмера до Фрейда". Простая и
четкая учебная книга была переведена сразу после знаменитого международного
конгресса по проблеме бессознательного (Тбилиси, 1979). Однако она больше десяти лет
пролежала в портфеле издательства "Прогресс", дожидаясь "реабилитации"
психоанализа, и была опубликована только в 1991 г. Заметим тут же, что запрет на
психоанализ в советскую эпоху (после удачного старта в начале XX в.) и, стало быть,
неразвитость соответствующего концептуального аппарата породили большие трудности с
переводом и рецепцией психоаналитической мысли в постсоветский период. С этим я
столкнулась уже в следующей работе - при переводе классического психоаналитичес-
96

кого словаря Лапланша и Понталиса, который вышел по-русски в 1996 г., а сейчас
готовится к переизданию.
Наиболее сложной для меня была работа над книгой Деррида "О грамматологии".
Я твердо придерживалась принципа терминологического перевода и в этом случае -
когда в качестве оригинала выступал не терминологический справочник и не какое-
нибудь произведение, принадлежащее систематизированной традиции, но, условно
говоря, "Библия современного философского постмодернизма", в которой все
концептуальные единицы представляют собой своеобразные "поэтико-терминологические"
скрещения. Делая осознанный акцент на мысли, которая связана со стилем тесно, но
не неразрывно, я вычленила в тексте около двадцати основных понятий и попыталась
подыскать им русские эквиваленты, которые бы могли, хотя бы в основном,
выдерживаться на протяжении всего текста. Даже пользуясь развернутым набором
критериев (семантических, морфологических, исторических, прагматико-функциональ-
ных), никогда нельзя априори сказать, годится ли то или иное слово русского языка в
эквиваленты новому понятию: это становится ясно только в ходе развернутой
экспериментальной проверки, а затем - внятного отчета себе и другим в том, что
получилось и что не получилось. Но и это не все: в ситуации, когда западная литература
входит в постсоветскую русскую культуру клочками и урывками, я считала необходимым
делать обширные комментарии, характеризующие обстановку создания той или иной
книги, ее собственный интеллектуальный и культурный контекст .
История перевода, трансляции и рецепции Деррида в постсоветской России -
отдельный любопытный сюжет. На этом примере можно проследить роль личности
переводчиков в истории. Получилось так, что первой работой Деррида, с которой
познакомился читатель, были "Шпоры: стили Ницше". Тех его ранних классических работ,
в которых изложены принципы деконструкции, пришлось после этого ждать пять или
даже десять лет. За это время некоторые программные тезисы Деррида превратились
в лозунги, не будучи усвоенными и понятыми. Прямо за это переводчик "Шпор" А. Га-
раджа, разумеется, не в ответе, однако его предпочтение данного - "игрового",
стилистически каверзного текста в известной мере определило ход событий и сказалось на
общей судьбе рецепции. А вообще применительно к рецепции Деррида в России
возникает целый букет "непереводимостей" разного рода: это и трудности перевода слов
и терминов, и сложности трансляции содержаний - когда слова, кажется, были
переведены, но остаются непонятыми ...
Так, понятие "différAnce" (мой вариант, ныне все чаще используемый, - "различА-
ние") всячески сопротивляется переводу. Русские переводчики и исследователи
Деррида предлагали разное: "разность", "оттяжка" (В. Бибихин), "отличие", "отличение"
(С. Зенкин12), или же вообще отказывались от перевода и сохраняли французское
"différance" (E. Гурко). Единицы смысла, запредельно сложного уже в оригинале,
становились вовсе неузнаваемыми.
Мой перевод "Грамматологии" Деррида был в России встречен настороженно. Разнородные упреки
сводились в основном к одному: перевод искажает самую суть писаний великого постмодерниста,
которого нельзя расчленять и систематизировать, а тем более - давать определения понятиям (это было сделано
мною в предисловии к переводу "Грамматологии"), раз уж сам Деррида отказывается эти понятия
определять. Я изложила суть моего подхода к переводу и рассмотрела некоторые особенности его рецепции в
статье "Деррида по-русски", которая была опубликована старейшим французским философским
журналом: Derrida en russe // Revue Philosophique de la France et de l'étranger. 2002. № 1. P. 85-92). Текст
понравился Деррида, и он пригласил меня участвовать в посвященном ему издании, собирающем тексты
исследователей со всего мира; в этом томе и вышел переработанный вариант моей статьи (Paradoxes de la
réception de Derrida en Russie // Cahiers de L'Herne. Spécial: Derrida. 2004. № 83. P. 400-404). Радуюсь тому, что
успела осознанно апробировать свой терминологический подход к Деррида "на самом постмодернистском
объекте", точнее - "субъекте". Как представляется, без терминологического перевода, осуществляемого
совместными усилиями философии и филологии, войти в разноязыкую историю философии не может
никакой текст, а в конечном счете это вхождение важно каждому философу.
12 См. нашу полемику о том, как переводить Деррида, в журнале "Вопросы философии". 2001. № 4.
4 Вопросы философии, № 2
97

Яркий пример ввода слов без передачи смыслов - знаменитая "деконструкция":
мало кто из русских читателей видит в этом слове сложное двухприставочное
образование от глагола deconstruire, который можно было бы перевести на русский язык
несуществующим словом "рас-по-строить". Стихийное русскоязычное употребление слова
"деконструкция" в Интернете можно подытожить двумя фразами, тоже из Интернета:
"наступают хаос и деконструкция, в просторечии именуемые злом", и "деконструкция
не переводится на русский язык"... Эти свидетельства лишний раз подтверждают
нерефлексивность использования понятия, которое у Деррида, несмотря на все его
протесты против традиционных классификаций, все же трактуется в своеобразном
аналитическом ключе.
Деррида, которого игнорировали или заушательски критиковали в советские
времена, в постсоветское время зачастую становится предметом поклонения либо дьяволиза-
ции вместе с другими представителями "постмодерна". Хотя уже складываются и более
взвешенные трактовки. Разные типы перевода - интуитивистский, игровой, подража-
тельский - каждый по-своему участвует в процессе рецепции. Так, прозревающий всю
глубину слова В. Бибихин, вслед за Хайдеггером, провозглашает перевод интуитивной,
никому не подотчетной работой: перевод, считает он, не место оттачивания
формулировок, а повод для языка высказать себя. Соответственно в его переводе "Позиций"
термин "дифферАнс" в разных контекстах "высказывается языком" по-разному, так что
неискушенный читатель его попросту не опознает. А. Гараджа делает другой акцент -
на стилистической игре. Переводчик пиратского московского издания "Письма и
различия" Д. Кралечкин трактует его тексты прежде всего как "провокации", отвечая на них
(ср. особенно его послесловие) бурными подражательными пассажами. На этом фоне
наш "терминологический" перевод Деррида существует, конечно, как не единственно
возможный; да и в будущем могут возникнуть переводы, которые положат во главу
угла что-то совсем иное. Как бы то ни было, в России теперь очень нужны осознанные
подходы к переводу и публичные обсуждения принятых решений.
При этом переводческому упорству, ищущему выход из любой головоломной
ситуации, противостоит довольно распространенное в широкой публике представление о
том, что "непереводимое" все равно остается "непереводимым". Спрашивается, зачем
тогда копья ломать? И зачем вообще пыхтеть над переводами? Не лучше ли просто
учить иностранные языки, а для неспособных сочинять упрощенные пересказы? Вряд
ли такие пораженческие позиции (как правило, они принадлежат начинающим
переводчикам) нуждаются в отдельном комментарии. В любом случае, если бы какая-то
сила вдруг прекратила перевод, русский концептуальный язык лишился бы одного из
важнейших источников своего развития. А на каком наречии стали бы общаться
читатели, пусть даже и освоившие нечто на иностранном языке, и вовсе непонятно.
Выработка системы средств общения остается непреложной и, к счастью, все же в какой-то
мере выполнимой задачей.
Сейчас, в начале XXI в., некоторым в России кажется, будто "эпоха переводов"
уже завершилась. Быть может, мы и в самом деле не увидим в ближайшие
десятилетия такого широкого потока переводов, как за последние 15-20 лет. Но не забудем об
исторических прецедентах. В России, как представляется, всегда чередовались
периоды "открытости" и "закрытости" к Западу и, соответственно, приливы и отливы
интереса к переводу, осознанность и неосознанность самой задачи выработки
концептуальных языков. Хочется думать, что яркие опыты В. Тредиаковского по созданию
русского философского языка - это не только глухое прошлое, но и более осознанное
будущее русской культуры.
Обретение забываемого?
Современная российская культурная ситуация не самозамкнута: она открыта и к
собственной культурной традиции, и к западному опыту. Наиболее близкий нам в
этом смысле европейский опыт дает Германия второй половины XVIII в., где шла ин-
98

тенсивная работа по созданию немецкого философского языка. X. Вольф, например,
писал по-немецки такие тексты, которые даже казались не вполне немецкими: в них
слова разных языков сосуществовали в процессе поиска подходящего варианта.
Исследователи этого периода утверждают, что такие повторы были не риторическим
упражнением, а поиском новых содержаний и одновременно выковыванием новых
форм мысли13. Все это неудивительно. Вольф, Готтшед, Брайтингер искали немецкие
слова и пытались сделать их внятными, способными передать универсальный опыт
мысли - по модели латинского и французского.
Бурная переводческая деятельность была подхвачена немецкими романтиками,
которые стремились "все переводить", не подравнивая чужих авторов под свои вкусы,
как это делали французы-классицисты. В любом случае становление литературного и
концептуального языков в Германии XVIII в. было процессом огромной напряженной
работы; именно так было во всех известных случаях формирования философского
языка. Парадоксально другое: уже в самом начале XIX в. - вскоре после того как
немецкий философский язык окреп и заработал в полную силу - некоторые философы
(и прежде всего Фихте в "Речах к немецкой нации") стали прославлять немецкий язык
(только что вылупившийся, точнее выработанный с участием других языков и других
культур) за его чистоту, первородность и первозданность, за способность понимать
другие языки, возвышаясь над ними, и переводить с других языков, эту великую
способность лишенных .
Наверное, в обстановке социальной и политической раздробленности Германии
XVIII-XIX вв. эта утопия чистого и единого языка как исконной черты нации была
временно продуктивной. Однако вовсе не она, а самоотверженный труд литераторов,
культуртрегеров, переводчиков позволил немецкому языку - литературному и
концептуальному - встать на ноги. Именно они превратили неуклюжего утенка в того
царственного лебедя, в котором поклонники национальных языковых онтологии
теперь нередко видят само воплощение мирового философского духа. Во всяком случае
кажется, что построение великих абстракций немецкой классической философии как-
то связано с этим забвением о языковой форме их материализации. Эти особенности
становления немецкого философского языка дают целый ряд интересных параллелей
и при изучении становления русского концептуального языка.
На это могут сказать: Фихте? - да, это пример вопиющий. Однако, раскапывая
случаи философского забвения о переводе, не теряете ли вы из виду действительные
случаи философского интереса к переводу? Ведь именно о невозможности
радикального перевода тревожился Куайн. На уникальной роли перевода для философии
настаивали, каждый по-своему, Хайдеггер и Гадамер. Что тут сказать? Да, эти примеры
важны и уместны. Однако они не решают того вопроса, который мы здесь обсуждаем.
Говоря схематически, в случае Куайна речь шла о так называемой "радикальной
непереводимости" предложений наблюдения в предложения интерпретации, т.е. о
проблемах, важных в его собственной философской программе, а вовсе не о "непереводимос-
тях" в реальной практике философского перевода (знаменитый пример Куайна: к
чему относится слово "гавагаи", сказанное при виде зайца носителем одного из
бесписьменных языков Северной Америки, - к конкретно наблюдаемому зайцу? К
какому-то аспекту заячьего поведения? К зайцевости как таковой?). В случае Гадамера
интерес к переводу важен для реабилитации понятия традиции: понять нечто - это и
значит "получить" и "перевести полученное", вывести его туда, где происходит
"слияние горизонтов", которое призвано - другое дело может ли? - обеспечить понимание.
В случае Хайдеггера перевод - это не просто вписывание в другое отношение к миру,
13 Об этом см., в частности: Penisson P. Philosophie allemande et langue du Nord. // Traduire les
philosophes. P.: Publications de la Sorbonne, 2000. P. 125-137.
14 Ср.: Penisson P. Le polyglottisme des philosophes // Traduire les philosophes. P.: Publications de la
Sorbonne. 2000. P. 553-559.
4* 99

в другое истолкование мира: это отношение, включающее философское измерение
истины. Сложность в этом последнем случае, по-видимому, заключается в хайдегге-
ровском отношении к другой истине - филологической, к истинам науки о переводе
при его переинтерпретации греческого наследия и прежде всего - досократиков;
когда трактовки Хайдеггера расходились с представлениями филологов, он, фактически,
говорил: "тем хуже для филологов". Это весьма далеко от моего представления о
философском отношении к переводу: его стоило бы строить не вопреки филологии, но в
осмыслении ее результатов и ее пределов. Однако все эти и другие примеры
обращения философии к переводу следует тщательно собирать и изучать. Любопытно, что
все они относятся к философии второй половины XX в., т.е. к периоду, который несет
на себе следы "лингвистического поворота", заставившего философию обратиться от
бытия к сознанию, от сознания - к языку, от языка - к пониманию, интерпретации,
коммуникации и вот теперь, как мы пытаемся показать, - к переводу как важнейшему
способу осуществления всех этих человеческих действий в культуре.
Как бы то ни было, в наши дни можно отметить несколько большее внимание
философии к проблеме перевода. Наряду с языком, перевод осмысляется как
антропологическая константа: трудно представить себе такой человеческий коллектив, который
не прибегал бы к переводу при общении с другими людьми. Развивается теория
перевода, которая позволяет избежать в его изучении как техницизма лингвистов, так и
спекулятивных импровизаций философов. Познание и практика придают переводу
статус эпистемологической проблемы, от трактовки которой зависят перспективы и
возможности познания в социальной и гуманитарной области.
При этом сам перевод оказывается объектом познания, весьма интересным в
эпистемологическом смысле: он материально ограничен текстами (оригинала и
перевода), но в принципе не завершим. Далее, он предельно "фактинен", но кладет в основу
отношение, играя как на сходствах, так и на различиях языков и культур (без первого
он был бы невозможен, без второго - не нужен15). Призывая переводчика -
посредника между языками и культурами - к рефлексии, можно получить доступ к обычно
неосознаваемым мыслительным операциям, не зафиксированным ни в каких словарях и
учебниках. Задача переводчика - воспринять и осознать чужое новое содержание,
подобрать материал своей культуры и языка для воссоздания этого содержания в новой
форме. Конечно, вычленить содержание и изолировать его полностью еще никому и
никогда не удавалось. Да и перевод - это не смена одеяний: это процесс, в котором
различные формы анализа и синтеза интенсивно переплетаются на всех стадиях.
Тем самым вопрос о переводе становится основанием наших представлений о
возможности общения, о специфике социально-гуманитарного познания, которое имеет
дело с формами естественного языка и конструкциями, построенными на основе
естественного языка. В силу своего особого статуса перевод дает возможность проблема-
тизировать другие культурные факты и отношения, а прежде всего - диалог. Так,
изучение перевода помогает раскрыть один из самых распространенных философских
мифов современности, который сформировался в размыто понятой бахтинской
традиции, - это миф о всеобщем диалоге между людьми и культурами. Прежде чем
говорить вообще о чем бы то ни было, нам предстоит выучить чужой язык и научиться
переводу с этого языка на свой и обратно, а мы поначалу владеем лишь своим
собственным языком, да и то не вполне: узнать, каков наш собственный язык, каковы его
возможности и пределы, можно лишь в процессе перевода, сопоставления языков и
традиций их использования. Если между людьми диалог еще как-то возможен, хотя
обеспечить его не так просто, как кажется сторонникам диалогической утопии, то
применительно к взаимодействию культур говорить о диалоге вряд ли вообще стоит.
В любом случае диалог - это, можно сказать, парадная сторона человеческого обще-
Ср. об этом в статьях М. Лозинского и А. Куреллы в сборнике "Перевод - средство взаимного
сближения народов". М., 1987.
100

ния. А дорогу к нему мостит трудная, каторжная работа перевода, выковывающая
сами механизмы понимания. Тем самым перевод оказывается условием возможности
диалога, а не наоборот. И вместе с тем перевод есть одновременно и среда, и средство
выработки языков мысли, это базовый механизм культуры, доступный операциона-
лизации и определенным формам культурной верификации. А вывод один: перевод
нуждается в философской рефлексии, а философия - в трезвом осмыслении той роли,
которую постоянно играет перевод и трансмиссия в создании ее вербальной и
концептуальной фактуры. Наверное, для того чтобы философия смогла по-настоящему
разглядеть в самой себе работу перевода, ей придется произвести новую
"деконструкцию". Этот решительный жест позволит философии наконец понять, что в ее основе
лежит не самозарождение понятий, а процесс взаимодействия с другим - другой
мыслью, другим языком, другой культурой.
101

Социальные трансформации
и государственная бюрократия
С. Б. ЛУГВИН
Государственная бюрократия представляет собой иерархически организованную
систему государственного управления, в которой служащие выполняют свои функции
на постоянной основе. Ее структура и характер деятельности определяются внешней
средой, потребностями общества и власти. Каждому типу цивилизационного развития
человечества соответствует своя система управления, которая складывается под
влиянием всей совокупности условий жизни людей, в том числе производства, науки,
техники, культуры, образования и т.д. Появление государственной бюрократии как
специфической системы управления явилось следствием разделения труда и углубления
специализации практической деятельности людей. Однако непосредственной
причиной ее возникновения стала административная централизация государства,
дополняемая в некоторых случаях необходимостью проведения крупных
хозяйственных работ1.
1. Европейский средневековый традиционализм и
патримониальная бюрократия
Государственно-бюрократические структуры стали формироваться уже в условиях
традиционного общества, характерные особенности которого наложили на их
последующее развитие свой неизгладимый отпечаток. Важнейшей чертой европейского
средневековья, как и любого иного традиционного общества, являлась
консервативная устойчивость и ориентация на неизменность. "Средневековый человек, - писал
французский историк Ж. Ле Гофф, - интересовался не тем, что движется, а тем, что
неподвижно. Он искал покоя - quies. Напротив, все то, что неспокойно, "искательно",
казалось ему суетным... и немного дьявольским"2. Подобный подход утверждал рути-
Именно бюрократия организовывала работы, связанные со строительством крупных
оросительных систем и возведением величественных культовых сооружений, что позволило М. Веберу вполне
однозначно заявить: "Оросительная система создала бюрократию..." (Вебер М. История хозяйства. Очерк
всеобщей социальной и экономической истории. Пг., 1923. С. 202).
2 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 190.
© Лугвин СБ., 2006 г.
102

ну и архаизм во всех областях общественной жизни. Всякое нововведение считалось
чудовищным грехом, ставившим под сомнение издавна установившийся порядок.
Специализация труда была крайне неразвита, повсеместно применялись ручные
орудия, которые полностью зависели от физической силы, выносливости, умения и
сноровки человека. Производственный процесс был практически неотделим от
личности работника и подчинен его субъективным возможностям. Поэтому в
количественном и качественном отношении приемы труда, как отмечал немецкий экономист
В. Зомбарт, никогда не выходили за пределы тесной сферы
индивидуально-органических возможностей человека3. Тесная связь производства с конкретной личностью
работника обусловливала отсутствие общезначимой системы передачи технических
навыков и умений, которые обычно приобретались эмпирическим путем.
Социальные отношения, основывавшиеся на родственных, земляческих и иных
корпоративных связях, носили непосредственно-личный характер. Базовой ячейкой
общества являлась большая патримониальная семья, в которой глава семьи
единолично руководил всей хозяйственной деятельностью, распоряжался семейным
имуществом, наказывал или поощрял своих домочадцев. Патерналистские отношения,
генетически выросшие из семейных, пронизывали всю общественную иерархию и
определяли организацию социальной жизни на каждом ее уровне. Господствовало неравное
право, "право сильного", при котором отсутствовали единые для всех правила и
нормы. Вместо них устанавливались отношения, базирующиеся на неравенстве взаимных
обязательств, вассальном подчинении, покровительстве и служении.
В условиях средневековья монархи и сеньоры в качестве управленцев
использовали не только вассалов, получающих за службу землю, но и своих слуг и зависимых
людей (министериалов), которые содержались в основном за счет натуральных и
денежных выплат. Именно министериалы управляли большим домашним хозяйством
феодала. В отличие от вассалов, обладающих значительной независимостью от сеньора,
они были лишены всякой политической и экономической самостоятельности и
являлись послушными орудиями в руках своего господина. Назначение на должность
воспринималось ими не как право, вытекающее из их положения, а как величайшая "милость",
оказанная им господином. Однако по мере того как последний вырастал в
полновластного монарха, его личные служащие превращались в полноправных государственных
чиновников. Став чиновниками, они, тем не менее, сохраняли состояние своей личной
зависимости от монарха и нередко совмещали свои придворные обязанности и
административно-государственные функции.
Подобный административный аппарат доиндустриального общества М. Вебер
именовал "патримониальной бюрократией", которую он по многим параметрам
противопоставлял "рациональной бюрократии" индустриального капитализма. В отличие от
нее патримониальная бюрократия носила иррациональный характер, ее деятельность
определялась не формальными рамками закона, а мотивами личной службы
господину и собственной выгодой чиновников. Воспринимая свою должность как
своеобразное поручение, патримониальная бюрократия не имела строго определенной сферы
компетенции и в зависимости от поставленной задачи могла выполнять самые разные
функции: военные, судебные, финансовые, полицейские и т.п. В условиях отсутствия
постоянного разделения управленческого труда должностная компетенция
чиновников обычно являлась результатом дворцовых интриг и борьбы за сферы влияния.
Патримониальное управление носило субъективный характер. Не имея
специальной подготовки, чиновники полагались на свой жизненный опыт и божественное
провидение. На первый план в управлении выдвигалась не бюрократическая
"беспристрастность", а конкретная воля должностного лица, его личное отношение к данному
делу и данному просителю, которое во многом зависело от личных связей и
См.: Зомбарт В. Современный капитализм. Том первый. М., б/г. С. 146.
103

подношений. Нередко личное усмотрение дополнялось откровенным произволом,
который, однако, не считался "беззаконием", если не противоречил традиции.
2. Становление рациональной бюрократии в ходе утверждения
мануфактурного капитализма и возникновения национальных государств
С зарождением капиталистических отношений и усложнением социальных
взаимодействий изменилась организация труда, стали применяться технические
нововведения, развилась торговля, начали формироваться национальные рынки. В подобных
условиях назрела необходимость перехода к хозяйству интенсивного типа, широкому
применению рациональных знаний и инноваций. Наиболее активно подобные
процессы развивались в городах, где умножался и накапливался новый опыт, углублялось
разделение труда, усиливались рациональные начала жизнедеятельности людей.
Последние, охватывая все более широкую сферу общественной жизни, постепенно
распространялись и на государственную администрацию. Этому в немалой степени
способствовало преодоление экономической обособленности территорий, усиление роли
королевской власти и становление национальных государств. С введением
общегосударственных налогов была создана материальная основа не только для содержания
крупной наемной армии, но и постоянного чиновничества.
Огромное значение для возникновения "рациональной бюрократии" имела
рецепция римского права, которое в период средневековья было предано забвенью.
Начавшись в Северной Италии, рецепция римского права очень быстро охватила и другие
государства. Усматривая в его нормах идеальное выражение вечных и незыблемых
правовых истин, европейские легисты последовательно утверждали в королевских
администрациях принципы формальной рациональности, которые проводились
"посредством установления общих для всех "государственных подданных" правовых норм .
Отныне должностные лица должны были действовать беспристрастно, подчиняться
формальным правилам и неукоснительно следовать закону. "Главным следствием
рецепции римского права, - писал М. Вебер, - было то, что оно приучило к формально-
юридическому мышлению"5. Появление на государственной службе юридически
образованных чиновников сопровождалось изменениями в способе замещения
государственных должностей: личные связи и происхождение стали уступать свое место
знанию и компетентности.
Важную роль в активизации трансформационных процессов сыграло
Возрождение. В результате его человеческая личность стала рассматриваться как носитель
рационального сознания и источник естественного права, понимаемого как набор
вечных предписаний, соответствующих здравому разуму и рассудку человека. В
последующем новый импульс становлению капитализма был дан возникшим в результате
церковного раскола протестантизмом, который стал "предтечей чисто
рационалистического мировоззрения" (М. Вебер) и создал новую мотивацию трудовой
деятельности людей. Отныне истинный христианин, отвергая плотские утехи и роскошь, должен
был целиком посвящать себя труду в рамках своей профессии.
К XVIII в. первоначально нацеленное на обеспечение потребностей армии и
престижное потребление верхов мануфактурное производство окончательно
переориентировалось на изготовление дешевых и доступных для всех товаров. По мысли М. Ве-
бера, это обеспечило поворот к промышленному капитализму6. Появление
мануфактурных предприятий сопровождалось разорением мелких производителей и широким
распространением наемного труда. В результате господствовавшие прежде отноше-
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. С. 70.
5 Вебер М. История хозяйства. С. 214.
6 См.: Там же. С. 196.
104

ния личной зависимости начали постепенно вытесняться отношениями, основанными
на экономической зависимости и экономическом расчете. Формирующаяся рыночная
экономика отделила объективную оценку каждого работника, определяемую
качеством и количеством его труда, от любых соображений личного характера.
Мануфактурное производство оказало огромное влияние и на возникновение
специализированной профессиональной деятельности. "Мануфактура, - писал Ф. Энгельс, -
разлагает ремесло на его отдельные частичные операции, отводит каждую из них
отдельному рабочему как его пожизненную профессию и приковывает его таким образом на
всю жизнь к определенной частичной функции и к определенному орудию труда"7. В
подобных условиях универсальный работник ремесленного производства начал
превращаться в высокоспециализированного рабочего, труд которого стал приобретать
все более машиноподобный характер.
Быстрый рост мануфактурного капитализма, усиление унификации,
специализации и кооперации труда вызвали соответствующие изменения и в сфере
государственного управления. По словам М. Вебера, окончательную победу профессиональное
чиновничество одержало уже в XVI в., когда организационно обособились друг от друга
три важнейшие сферы государственной деятельности: финансы, военное дело и
судопроизводство. Однако вплоть до XVIII в. судопроизводство было практически
неотделимо от управления. Так, во Франции управление территориями обеспечивалось
судебными органами и профессиональными юристами. "Преобладание юристов, - писал
В. Н. Малов, - означало и преобладание юридического стиля мышления с опорой на
прецеденты, со стремлением все согласовывать с устоявшимися нормами"8.
Под влиянием мануфактурного производства возникла камералистика как наука
об эффективном государственном и хозяйственном управлении. Камералистика
предусматривала разработку рациональных, по существу, бюрократических, правил и
процедур, нацеленных на оптимизацию деятельности государственной
администрации. Она, в частности, предусматривала использование в управлении
функционального принципа с четким выделением учреждений, специализирующихся в определенных
областях государственного управления. Камералистика требовала обеспечивать
стандартизацию должностных обязанностей чиновников, осуществлять специализацию их
труда, определять оптимальный штат учреждения, размеры получаемого служащими
жалованья и т.п. Считалось, что построенная в соответствии с камералистскими
принципами система управления должна закрепляться в виде конкретных регламентов,
уставов и инструкций, включающих в себя описание общих функций учреждений,
режим их работы, правила ведения делопроизводства и т.д.
В условиях становления капиталистических отношений резко активизировались
централизаторские тенденции, проявившиеся в образовании единых национальных
государств с абсолютистской властью. В таких государствах унифицировался сбор
налогов и быстро возрастало число чиновников, которые наряду с армией становились
важнейшей опорой монархической власти. Так, во Франции в середине XVII в.
численность чиновничества достигла 46 тыс. чел., увеличившись по сравнению с началом
XVI в. почти в 6 раз . Формирование государственного аппарата подкреплялось
введением единого законодательства, которое охватывало область государственного,
административного, гражданского и уголовного права. Аналогичные процессы с той
или иной степенью интенсивности происходили и в других европейских странах.
В эпоху раннего капитализма на всех этажах королевских администраций еще
сохранялись традиции вассалитета и патронажно-клиентальные отношения. В
некоторых странах большинство чиновников не были государственными служащими, а явля-
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 303.
8 Малов В.Н. Ж.- Б. Кольбер. Абсолютистская монархия и французское общество. М., 1991. С. 11.
9 См.: История Европы. Т. 3. От средневековья к новому времени (конец XV - первая половина
XVII в.). М, 1993. С. 180.
105

лись частными служащими (клиентами) своего патрона, который, занимая высокую
должность в государственном аппарате, из собственных средств нанимал и оплачивал
их. Одновременно он и сам являлся клиентом еще более высокопоставленного
чиновника. Подобная система многосторонних и многоуровневых личных связей и
зависимостей долгое время препятствовала повсеместному утверждению единой и
обезличенной служебной иерархии.
Другим пережитком феодализма в сфере управления являлось утверждение
частной собственности на чиновничьи должности, которые в результате могли
передаваться по наследству, покупаться и продаваться . Монарх не мог, например, по
своему желанию сместить неугодного чиновника, не оплатив рыночную цену его
должности, на что в казне постоянно не хватало средств. Это порождало у должностных лиц
осознание своей почти полной неуязвимости перед властью и провоцировало скрытое
или даже открытое сопротивление королевскому правительству. Поэтому по мере
усиления своего влияния монархи везде и всюду добивались создания послушной
бюрократии.
Одной из первых стран, приступившей к решению этой задачи, стала Франция. На
основе института интендантов, первоначально являющихся временными
правительственными комиссарами в регионах, кардинал Ришелье в конце 30-х - начале 40-х гг.
XVII в. создал постоянный провинциальный аппарат, послушный королевской власти.
В период правления Людовика XIV в руках интендантов сосредоточилось
практически все местное управление и контроль над всей провинциальной жизнью. В отличие
от оффисье интенданты назначались королем и в любой момент могли быть им
отозваны. Хорошо зарекомендовав себя, они могли рассчитывать на более высокую
должность в правительственном аппарате. "В основе их деятельности лежали
единоначалие, строгая иерархическая соподчиненность и преимущественно
административные, а не судебные формы принятия решений...'. Нынешние французские
правоведы полагают, что современная администрация появилась во Франции уже в XVIII в.,
когда возникла "иерархия настоящих чиновников, распространивших на всю
территорию страны деятельность центральной власти . Характеризуя французскую
бюрократию кануна Великой французской революции, А. Токвиль подчеркивал, что уже в
то время она представляла собой класс, проникнутый особым духом, имеющий свои
предания, свою особую честь и гордость13. Отсюда не случайно, что именно во
Франции зародился термин "бюрократия".
Большое значение для формирования подконтрольной обществу и действующей в
рамках закона бюрократии имела политическая практика разделения властей,
впервые утвердившаяся в Англии. В этой стране с давних пор существовал сильный и
самостоятельный парламент, с которым король не мог не считаться. Уже в XVI в.
парламентские статуты, принимаемые совместно королем и парламентом, приобрели
верховенство над всеми другими законами королевства. Парламент получил право
контролировать государственную администрацию, возбуждая иски о государственной
измене и о судебном преследовании высших должностных лиц. После Английской
революции середины XVII в. и так называемой Славной революции 1688 г. стихийно
складывающееся в Великобритании институциональное разделение властей было
закреплено в соответствующих парламентских биллях. Провозгласив верховенство
парламента в области законодательной власти и финансовой политики, данные норма-
По отношению к чиновникам-собственникам своих должностей В. Н. Малов предложил
использовать термин "оффисье" (Малов В.Н. Ж.-Б. Кольбер. Абсолютистская монархия и французское общество.
С. 12).
11 История Европы. Т. 3. С. 183.
12 Ведель Ж. Административное право Франции. М., 1973. С. 68.
13 См.: Токвиль А. Старый порядок и революция. М., 1905. С. 80.
106

тивные акты поставили королевскую администрацию в зависимость от
парламентских законов и парламентского контроля.
3. Завершение формирования рациональной бюрократии в условиях
промышленной революции и утверждения конституционализма
В период промышленной революции на смену применяющей ручной труд
мануфактуре пришла фабрика, основывающаяся на высокопроизводительной машинной
технике. Труд человека оказался связан уже не с затратами мускульной энергии, а с
использованием силы пара и электричества. "На место органического расчленения
производственного процесса, расчленения, неразрывно связанного с живой
личностью работника, - писал В. Зомбарт, - становится механическая конструкция,
целесообразно построенная в соответствии с заранее намеченным результатом"14. Личные
качества, умение и сноровка работника заменялись безличными нормами и
универсальными техническими стандартами.
С появлением машин совместная деятельность людей, кооперация их труда стали
технической потребностью развития производства, требующего четкого
взаимодействия всех звеньев и участников трудового процесса. Такая "непосредственная взаимная
зависимость отдельных работ, а следовательно, и рабочих вынуждает каждого из них, -
писал К. Маркс, - употреблять на свою функцию лишь необходимое рабочее время,
вследствие чего создаются совершенно иные, чем в самостоятельном ремесле и даже в
простой кооперации, непрерывность, единообразие, регулярность, порядок и, в
особенности, интенсивность труда" . В подобных условиях универсальный работник
ремесленного производства окончательно превратился в высокоспециализированного,
частичного рабочего, обезличенного носителя определенной производственной
функции. Социально значимым признавался не личностный потенциал работника, а его
функциональная роль в производственном процессе. В результате сам человек
превратился в подобие машины, способной лишь чисто автоматически выполнять
несложные операции.
С утверждением промышленного капитализма в общественной жизни прочно
утвердился принцип рациональности. Его широкое распространение В. Зомбарт
связывал с рационалистическим мировоззрением промышленной буржуазии, в основе
деятельности которой, по его мнению, во все времена лежало осознание причинной связи
явлений действительности. "Для обоснования своего образа действий, - писал он, -
капиталистические хозяйствующие субъекты нуждаются в открытии причинных
отношений, в упорядочении вещей по категориям причины и следствия. Благодаря такой
своеобразности капиталистического строя мышления, вытекающей из сущности
капиталистической организации, он становится мощным двигателем
рационалистического и, в частности, причинного миросозерцания..."16.
Промышленный капитализм М. Вебер определял как комплекс взаимосвязанных
социальных институтов, функционирующих на основе рациональных методов
извлечения прибыли. Его важнейшей особенностью ученый считал господство
формальной рациональности, которую он понимал как возможность чисто количественного
измерения и расчета. В основе всякого капиталистического предприятия, по его
мнению, лежит рациональная бухгалтерская отчетность, строгая калькуляция издержек и
прибыли. Акцент на количественные взаимосвязи предметов и явлений
действительности в период промышленной революции был далеко не случаен. Ряд технических
изобретений, сделанных в Новое время, в том числе появление новых средств измере-
Зомбарт В. Современный капитализм. Том второй. М., 1926. С. 56.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 357-358.
Зомбарт В. Современный капитализм. Том первый. С. 194-195.
107

ния, позволил с большой точностью фиксировать количественные отношения в
различных явлениях и процессах. Если в прошлом в сфере производства решающую роль
играли субъективные ощущения, с помощью которых все определялось на глаз, слух,
запах и т.п., то с появлением новых технических устройств появилась возможность
определить объективно точные параметры объекта, в том числе его протяженность,
тяжесть, теплоту и т.д. На этой основе развилась механика, которая использовалась для
конструирования машин и механизмов. Законы и принципы механики, с помощью
которых в то время интерпретировался широкий спектр исследуемых объектов, легли в
основу новой научной парадигмы - механицизма.
Развитие науки в период промышленной революции привело к увеличению числа
нововведений, отказу от рутинных и архаичных форм человеческой деятельности.
Обогащенная экспериментом и соединенная с практикой капиталистического
производства, наука стала основой профессионализма и компетентности индивидов. И, если
в прошлом научная компетентность имела достаточно ограниченную сферу
применения, то в XIX в., по словам Т. Парсонса, она была поставлена во главу угла сначала в
юриспруденции и "научной медицине", а затем во многих отраслях инженерного дела
и прикладных науках, а также в науках социально-поведенческого цикла 17. В
административных науках термин "компетенция" стал использоваться для определения
сферы полномочий конкретного управленческого органа или должностного лица.
Необходимая для профессиональной деятельности компетентность обеспечивалась с помощью
системы формального образования, которое в XIX в. стало широко распространяться в
европейских странах.
Промышленная революция привела к значительному углублению разделения
труда, в результате чего промышленность окончательно отделилась от сельского
хозяйства, обрабатывающая отрасль от добывающей. Внутри каждой из них выделились
свои отрасли и подотрасли. Если до начала промышленной революции общим
правилом была нераздельность торговой, финансовой, промышленной и организаторской
деятельности, которые были целиком сосредоточены в руках негоциантов, то с
усложнением производства и ростом его специализации все эти виды деятельности
стали вполне самостоятельными. Функция организации производства сосредоточилась в
руках промышленников-предпринимателей, ставших настоящими знатоками своего
дела и подлинными пионерами в области инноваций. Как отмечал Ф. Бродель, они
господствовали в области новых технологий, умело держали в руках мастеров и
рабочих, обладали профессиональным знанием рынков, правильно ориентировали свое
производство. Отвергая посредничество купцов, они стремились сами контролировать
закупку и доставку сырья, отслеживать его качество и регулярность поступления18.
Эти люди, ставшие создателями рационально организованных капиталистических
предприятий - фабрик, были заинтересованы и в организации их эффективного
управления. В подобных условиях управление приобрело более сложный и
специализированный характер и потребовало специального образования, предусматривающего
усвоение научных принципов управления, знание его технологии, процедур и т.п.
Позитивные изменения в экономике отразились и на характере межчеловеческих
отношений. Непосредственно личные, партикуляристские по своему характеру,
общественные отношения были окончательно заменены денежно-вещевыми, безлично-
формализованными связями и зависимостями, которые закреплялись в соглашениях и
фиксировались в правовых нормах. Опора на безлично-формализованные отношения
стала одной из важнейших особенностей динамичного гражданского общества,
которое пришло на смену консервативному, иерархически организованному социальному
7 См.: Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998. С. 131.
18 См.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII века. Т. 3. Время
мира. М., 1992. С. 615.
108

организму. Почти непреодолимые в прошлом сословные различия между людьми
были заменены различиями классовыми, более эластичными и подвижными.
Наряду с промышленной революцией огромную роль в становлении рациональной
бюрократии сыграла Великая французская революция, которая, уничтожив
сословные привилегии, создала новый гражданский правопорядок, максимально
благоприятствующий развитию рационального промышленного капитализма. В "Декларации
прав человека и гражданина" Французская революция (вслед за американской
Декларацией независимости) провозгласила целый ряд гражданских прав и свобод. В
частности, она признала равное право всех граждан на занятие любых государственных
постов и публичных должностей без каких-либо ограничений, кроме тех, которые
обусловлены их добродетелями и способностями. Декларация закрепила также право
общества требовать у любого должностного лица отчета о его деятельности.
Несмотря на то что данные положения Декларации не были немедленно претворены в жизнь,
они создали прецедент и в дальнейшем оказали огромное влияние на организацию
государственного управления в разных странах.
С утратой господствующего положения дворянства в общественной жизни
европейских стран резко усилилось негативное отношение к абсолютизму, и возросла
популярность идей конституционализма, в том числе идеи конституционной монархии,
основанной на принципе разделения властей. Большая часть XIX в. стала периодом
поиска и апробации новых, более рациональных, форм государственного правления.
В тесной связи с развитием этого процесса происходила дальнейшая рационализация
бюрократического аппарата. В разных странах переход к рациональной бюрократии
происходил в разное время и с разными темпами. Так, во Франции ее формирование
значительно ускорилось после революции, которая упразднила продажность и
наследственность государственных должностей. При Наполеоне была создана стройная
иерархическая система государственной администрации, все должностные лица которой
назначались и сменялись вышестоящей властью и подчинялись единой служебной
дисциплине. С принятием в 1804 г. Гражданского кодекса, именуемого также Кодексом
Наполеона, деятельность французской бюрократии была поставлена на твердую
правовую почву. Одновременно был резко сужен круг вопросов, решаемых ею по
собственному усмотрению. В целях минимизации чиновничьего произвола во Франции в
начале XIX в. была также создана система административной юстиции, которая в
дальнейшем стала утверждаться и в некоторых других европейских странах.
По отзывам современников, особенно высокой степенью безличности и
беспристрастности отличалась в XIX в. немецкая бюрократия, деятельность которой
тщательно регламентировалась правовыми нормами. При назначении на должность
предписывалось отбрасывать субъективные пристрастия и руководствоваться
исключительно объективными критериями: способность, образование, возраст, опыт работы и т.п.
Закон регламентировал не только назначение чиновников, но и порядок их
карьерного роста, дисциплинарную ответственность, условия увольнения и т.п. На всех уровнях
государственного управления детально фиксировались права и обязанности
чиновников, ограничивая малейшие проявления произвола со стороны любых руководящих
органов и должностных лиц. Правовая защищенность государственных служащих
давала им чувство уверенности в стабильности своего положения и создавала условия
для служебной инициативы.
На протяжении XIX в. не только в германском законодательстве, но и в
законодательстве других промышленно развитых стран были закреплены и должным образом
упорядочены права и обязанности государственных служащих. Их права обычно
включали в себя право на личную безопасность, право на защиту своей чести и
достоинства, право на оплату труда в соответствии с занимаемой должностью, право на
возмещение расходов по службе, право на пенсионное обеспечение по старости, и т. п.
Признавая права чиновников, закон требовал от них добросовестно и беспристрастно
выполнять свои должностные обязанности, сохранять верность главе государства,
соблюдать служебную дисциплину, неукоснительно подчиняться начальству, соблюдать
109

нравственные нормы в частной жизни и т.п. Невыполнение служебных обязанностей
сопровождалось дисциплинарной, гражданской и уголовной ответственностью.
В конце XIX в. законодательство европейских стран определяло государственную
службу как юридическую обязанность, имеющую договорное происхождение.
Служебные отношения возникали в результате добровольного соглашения и
прекращались по добровольному желанию самого служащего (за исключением его увольнения
по суду и по усмотрению начальства). Правом поступления на государственную
службу мог воспользоваться любой гражданин государства (в основном мужского пола)
безотносительно к его социальному происхождению и вероисповеданию. Однако
прежде чем занять государственную должность, претендент должен был подтвердить свою
служебную квалификацию путем сдачи экзамена или предоставления сертификата об
образовании, что было связано с необходимостью привлечения на государственную
службу достаточно образованных и подготовленных кадров. В результате в ряде
стран, в том числе во Франции, в Германии, Великобритании и США, были введены
экзамены на замещение государственных постов. Однако наиболее широкое
распространение они получили в Германии (в Пруссии они были введены еще в XVIII в.), где
экзаменационная система отбора кадров была достаточно хорошо отработана и
отрегулирована. Сдать экзамены было вовсе не просто: им предшествовала учеба в
университетах и длительная стажировка в государственных учреждениях. В результате
по качеству своего аппарата - наличию вышколенного профессионального
чиновничества Германия, по мнению М. Вебера, превзошла все другие страны.
Действительно, во второй половине XIX в. уже не французская, а немецкая бюрократия являлась
образцом для подражания в других странах. Она пользовалась немалым признанием и
в России. Известный русский юрист Б.Н. Чичерин высоко ценил, в частности, такие
качества прусского чиновничества как трудолюбие, честность и образованность19.
Не только немецкое чиновничество, но и чиновничество других европейских стран
к началу XX в. приобрело черты, сближающие его с моделью "рациональной
бюрократии" М. Вебера. К их числу следует отнести разделение и специализацию
управленческого труда, установление служебной компетенции должностных лиц,
отделение судопроизводства от администрации, утверждение принципа назначаемости и
сменяемости, формирование административной иерархии, возникновение феномена
карьеры, установление парламентского контроля над государственной
администрацией, наличие единых правил и норм прохождения государственной службы, введение
конкурсных экзаменов на должность, установление служебной дисциплины,
формирование корпоративного чиновничьего духа и т. п.
Несмотря на то что в результате перехода к индустриальному обществу
европейская бюрократия приобрела рациональный характер, она навсегда сохранила свою
генетическую связь с традиционным обществом. Й. А. Шумпетер в этой связи отметил:
"Государственные структуры Европы по происхождению своему являются
докапиталистическими и надкапиталистическими. Как бы сильно не изменялся
государственный аппарат за прошедшие века, чиновники никогда полностью не отождествляли
себя с буржуазией, ее интересами и ее системой ценностей и никогда не рассматривали
ее как нечто большее, чем просто еще один актив, которым следует управлять в
интересах монарха или нации"20. С подобным суждением трудно не согласиться.
Действительно, в отличие от буржуазии, которая, стремясь к оптимизации внешних условий
своей хозяйственной деятельности, постоянно инициировала общественный
динамизм, бюрократия была нацелена на сохранение и воспроизведение уже сложившихся
социальных порядков и культивирование в обществе консервативных механизмов его
устойчивости. Подобное отношение к действительности соответствовало
потребностям рутинного управления в условиях стабильных социальных взаимодействий. Кон-
См.: Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Часть III. M., 1898. С. 481.
Шумпетер Й. А. Капитализм, социализм и демократия. М., 1995. С. 233.
110

сервативное начало бюрократии наиболее полно воплощалось в неукоснительном
соблюдении установленных правил и процедур, в которых закреплялись сложившиеся
ранее порядки. Ориентированная на канцелярскую рутину и не дисциплинированная
мотивом получения прибыли, бюрократия всегда была безразлична к
результативности и экономической эффективности собственной деятельности, за которую она не
несла никакой ответственности. "Отсутствие критериев, которые могли бы
безусловным образом подтвердить успех или неудачу при выполнении служебных
обязанностей, - писал Л. фон Мизес, - создает неразрешимые проблемы. Это убивает амбиции,
уничтожает инициативы и стимулы делать больше необходимого минимума. Это
заставляет бюрократа следить за инструкциями, а не за материальным и реальным
успехом"21.
4. Становление постиндустриального общества и переход
к постбюрократической системе государственного управления
Ведущей тенденцией современного развития является становление
постиндустриального общества, в условиях которого прежняя промышленность, основанная на
энергии пара и электричества, все более замещается наукоемкой индустрией, широко
использующей автоматизированные и роботизированные системы, гибкие формы
мелкосерийного производства, новые материалы и биотехнологию. Услуги,
являющиеся в прошлом вспомогательными по отношению к материальному производству,
начинают играть все более важную роль в жизнедеятельности людей. "Если
индустриальное общество, - писал Д. Белл, - определяется через количество товаров,
обозначающее уровень жизни, - то постиндустриальное общество определяется качеством
жизни, измеряемым услугами и различными удобствами - здравоохранением,
образованием, отдыхом и культурой... . Если в прошлом господствующими фигурами в
обществе были предприниматели, бизнесмены и промышленные руководители, то в
настоящее время, по мнению ученого, на их место приходят профессионалы и создатели
интеллектуальных технологий. Принцип меритократии, ставший основным
критерием социального продвижения, способствует стиранию сравнительно устойчивых
прежде классовых различий, которые неуклонно замещаются различиями
профессиональными, а конфликт между трудом и капиталом заменяется конфликтом между
профессионализмом и дилетантизмом.
В условиях становления постиндустриального общества на смену машинной
технологии приходит технология интеллектуальная, в которой ведущую роль играют
знания и информационные ресурсы. На этой основе преодолевается прежняя
организация труда, при которой работник являлся лишь обезличенным носителем
определенной производственной функции. В период автоматизации и интеллектуализации
производства узкая специализация работающих уже не годится для овладения новой
сложной техникой и постоянного применения инноваций. Возникает потребность в
работниках "гибридных" и "сквозных" профессий, которые могут трудиться во многих
отраслях экономики. Решающую роль в производстве начинает играть творческий
потенциал человека, его способность самостоятельно и нешаблонно решать
поставленные задачи, что несовместимо с мелочной регламентацией и командованием сверху.
Видный представитель американского менеджмента Г. Минцберг в этой связи
предположил: «По-видимому, автоматизация приводит организацию в
"постбюрократическое" состояние: техническая система полностью регулируется, но не людьми, а
машинами; социальная же система... не нуждается в контроле посредством правил...»
Мизес Л. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. М., 1993. С. 45.
Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999. С. 171.
Минцберг Г. Структура в кулаке: создание эффективной организации. СПб.: Питер - 2002. С. 235.
111

Распространение информационных технологий приводит к радикальным
изменениям технической основы управления. В условиях "виртуального офиса" исчез
существовавший прежде временной лаг, обусловленный медленной скоростью передачи
информации. Сегодня менеджеры имеют возможность в режиме реального времени
отслеживать любые процессы, где бы они ни происходили, оперативно принимать
решения и доводить их до конкретных исполнителей, минуя всякие промежуточные
звенья.
В XX в. по-настоящему революционные изменения пережила наука, что привело к
кардинальному переосмыслению сложившейся картины мира сначала в рамках
неклассической, а позже - постнеклассической науки. Стало очевидно, что в мире вовсе
не существует тех универсальных законов, на изучении которых базировалась
прежняя наука. Линейность, стабильность и равновесность оказались лишь моментами
нелинейности, нестабильности и неравновесности. Жесткие причинно-следственные
связи оказались применимы лишь к наиболее простым ситуациям. Случайность
перестала считаться исключением, а стала, по сути, общим правилом. На основе подобного
переосмысления начали формироваться "контуры новой рациональности, которая, -
как подчеркнул И. Пригожий, - кладет конец претензиям на абсолютный контроль
над какой-либо сферой реальности, кладет конец любым возможным мечтаниям об
абсолютно контролируемом обществе" 24.
В период становления постиндустриальной цивилизации серьезные изменения
произошли и в сфере рыночных отношений. Речь идет об активизации мелкого и
среднего бизнеса, о стремительном развитии инфраструктуры и сферы услуг, о повышении
роли таких параметров выпускаемой продукции как новизна, качество,
миниатюрность и т.п. В последние десятилетия экономика стала ориентироваться не просто на
массовый спрос, а на конкретного потребителя и его возрастающие запросы. Можно
согласиться с мнением М. Крозье, что главной задачей в современных условиях
является овладение сложностью, которая в конечном счете должна превратиться в
"организованную сложность"25. Однако управленческая теория, основанная на идеях
Ф. Тэйлора и М. Вебера, оказалась неспособной выразить эту сложность и стать
основой новой административной практики. Стало ясно, что, подобно классической науке,
прежняя теория бюрократии, а вместе с ней и сама бюрократическая система,
эффективны лишь в строго определенных областях, а именно там, где имеют место
рутинные повторяющиеся процедуры, где при постоянных условиях внешней среды
решаются стандартные задачи.
В настоящее время одним из самых популярных понятий теории управления стала
"неопределенность", которая в литературе трактуется как постоянная изменчивость
условий рыночной среды и запросов потребителей, требующих оперативной
переориентации производства и сбыта товаров. Подобное обстоятельство обусловило поиск
новых, более гибких, организационных структур, способных быстро адаптироваться к
условиям внешней среды. В результате организационные перестройки стали
постоянным фактором развития компаний. Они отказываются от жестких бюрократических
форм, сокращают число уровней административной иерархии, делегируют
значительную часть управленческих полномочий конкретным исполнителям. В ходе
проведения управленческих реорганизаций особое внимание обращается на высвобождение
творческого потенциала работающих, совершенствование их знаний и навыков,
стимулирование инициативы и усиление ответственности за конечный результат. Это
свидетельствует о том, что в современных условиях человеческий фактор становится
более важным ресурсом предприятия, нежели его производственные мощности или
финансовый капитал.
Пригожий И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 51.
Спиридонова В. И. Бюрократия и реформа (анализ концепции М. Крозье). М., 1997. С. 16.
112

Значительное распространение в последнее время получили адхократические
структуры, к числу которых относят автономные проектные группы, создаваемые на
предприятиях для решения конкретных инновационных задач. В таких группах,
которые похожи на мелкие инновационные фирмы, отсутствует вертикальная
субординация, жесткая сфера компетенции сотрудников, поощряется их неформальное
взаимодействие, в том числе с участниками других групп и функциональных подразделений
предприятий. Проектные группы активно взаимодействуют на рынке с другими
хозяйствующими субъектами, образуя своеобразные горизонтальные сети. В таких
сетях, по оценкам специалистов, преобладают не формальные связи, а межличностные
отношения и неформальное сотрудничество.
Сфера бизнеса послужила своеобразным испытательным полигоном для
преобразования государственно-бюрократических структур. Отработанные ею новые методы
менеджмента стали предметом самого тщательного анализа теоретиков и практиков
управления с целью их применения в государственной администрации, которая
постоянно критиковалась ими за свою расточительность и экономическую
неэффективность. В результате в 70-х - 80-х гг. руководство ряда западных стран пришло к
выводу о необходимости перехода от государственного администрирования к
государственному менеджменту, предусматривающему инкорпорацию в сферу государственного
управления некоторых рыночных механизмов. Было решено в этой связи внедрить в
государственный аппарат дух предприимчивости, инициативы, заботы о клиенте, а
также сделать его более демократичным, прозрачным и доступным для граждан.
В результате уже с начала 80-х гг. в отдельных странах, прежде всего
англосаксонских (Великобритания, Новая Зеландия, Австралия и др.), стала формироваться новая
модель государственного управления. На основе децентрализации и деконцентрации
государственного аппарата были созданы автономные агентства, обладающие
большой организационной гибкостью, ориентацией на инновации и значительной
самостоятельностью в сфере оказания услуг населению. Отношения агентств с
вышестоящими органами сегодня регулируются рамочными документами, определяющими лишь
основные направления и общие параметры их деятельности. Как и работники
проектных групп, служащие агентств объединены общими целями и стимулами и действуют
как единые команды, способные быстро адаптироваться к изменяющимся условиям
среды и нешаблонно решать поставленные задачи. Положение и функции их
руководителей весьма напоминают положение и функции менеджеров частных компаний. "В
наши дни, - отмечает П. Айххорн, - наблюдается тенденция сближения функций
руководящих кадров государственных администраций и частных предприятий,
проявляющаяся в параллелизме и даже конвергенции их управленческих действий. По всей
вероятности, эта тенденция усилится в будущем"26. В результате сегодня многие
государственные служащие называют себя уже не чиновниками, а государственными
менеджерами.
В настоящее время "административная реформация" охватила не только
англосаксонские, но и другие экономически развитые страны: ФРГ, Францию, Японию,
Швецию, Испанию, Южную Корею и др. В каждой из них реформы нацелены на решение
своих собственных проблем. Вместе с тем общим знаменателем проводимых
преобразований является их рыночная, менеджериальная составляющая. В результате в
деятельность административных органов, особенно местных, активно внедряются
принципы рыночной конкуренции, расширяется их взаимодействие с частным сектором,
которому все чаще передаются некоторые чисто административные функции
(составление бюджета, сбор налогов, охрана общественного порядка и т.п.). "Под влиянием
интенсивных деловых контактов в единой хозяйственной среде, - пишет Л. Демидова, -
заметно сглаживаются различия между государственными и негосударственными струк-
Айххорн 77. Государственное управление на переломе // Вестник Московского университета. Сер.
18. Социология и политология. 2000. № 2. С. 157.
113

турами в базовых принципах, формах организации и конкретном хозяйственном
инструментарии"27. Взамен фиксированных окладов в ряде стран распространяется
новая система оплаты труда, поощряющая эффективность и качество работы. В
условиях децентрализации, сопровождающейся перераспределением прав, обязанностей и
ресурсов в пользу нижних звеньев государственного аппарата, все более широко
утверждаются "плоские структуры", которые начинают теснить иерархические.
Реформы привели к возникновению сетевой организации управления, в рамках
которой автономные государственные агентства взаимодействуют с организациями
гражданского общества на основе договорных отношений и обмена ресурсами. В
сетевых структурах преобладают не иерархические, а горизонтальные связи; государство
не доминирует над институтами гражданского общества, а является лишь одним из
участников переговорного процесса. В связи с развитием горизонтальных сетевых
взаимодействий высказывается мнение, что в перспективе государственная
администрация будет основываться не на бюрократической иерархии, а на своеобразном
сочетании вертикальных и горизонтальных связей.
В условиях бюрократической системы человеческий фактор был обезличен и
стандартизирован и играл роль пассивного начала в управлении. Однако сегодня его
роль существенно возросла. Считается, что без учета человеческого потенциала
невозможны никакие реформы. Поэтому любая страна, претендующая на их
результативность, не может не заботиться об обучении и повышении квалификации
государственных служащих, укреплении их материальной и моральной мотивации.
Современная государственная служба предъявляет к чиновникам более высокие моральные
требования, нежели это было в прошлом, чему в немалой степени способствует ее
нацеленность на "клиента" и близость к людям.
В настоящее время исследователями признается, что в тех странах, где в последние
годы проводились достаточно радикальные административные реформы
(англосаксонские государства), уже не существует той модели государственной бюрократии,
характерные черты которой были определены еще М. Вебером. Об этом
свидетельствует, в частности, снижение роли административной иерархии, отмена единообразной
правовой регламентации чиновничества, ликвидация его привилегий, отказ от единой
тарифной сетки оплаты труда и т.п. Однако в большинстве стран административные
реформы вовсе не предусматривали радикальных изменений в системе
государственной службы и массированного внедрения рыночных технологий. Поэтому в них и
сегодня продолжают доминировать государственно-бюрократические структуры.
Реформы, начавшиеся в последние десятилетия прошлого века, продолжаются и
поныне. Вероятно, можно согласиться с мнением Л.В. Сморгунова, что
"административные реформы превращаются в постоянный элемент государственного управления
в условиях нестабильного постиндустриального общества" . Их общее направление -
движение в сторону постбюрократической модели управления, которая, как
считается, неизбежно заменит в будущем современную бюрократию. Разумеется, отмирание
бюрократии - дело не сегодняшнего дня, а достаточно отдаленного будущего. Тем не
менее, очевидно, что тот лимит времени, который был выделен ей историей,
неуклонно близится к исчерпанию. В этой связи можно предположить, что окончательное
преобразование бюрократической системы управления в постбюрократическую
осуществится лишь на завершающих этапах формирования постиндустриального
общества, когда осуществится комплексная автоматизация производства, произойдут
кардинальные изменения в организации и характере труда, знаниях и образовании людей.
Как верно заметил С. Надель, основу постиндустриального общества будут состав-
ДемидоваЛ. Реформы общественного сектора на Западе // Мировая экономика и международные
отношения. 2001. № 11. С. 33.
28 Сморгунов Л.В. Сравнительный анализ административных реформ в западных странах // Вестник
Московского университета. Сер. 12. Политические науки. 2000. № 1. С. 58.
114

лять производственные процессы, являющиеся по преимуществу
самодействующими, саморегулирующимися и самовоспроизводящимися"29. Это означает, что они
будут обходиться без непосредственного участия людей. Поэтому потребность в
бюрократической регламентации и контроле за их деятельностью полностью отпадает, а
сама бюрократия станет ненужной. В настоящее время человечество находится лишь
в начале процесса восстановления постиндустриального общества, что обусловливает
преобладание индустриальных технологий, в том числе комплексной механизации
производства, узкой специализации труда, его рутинного характера, жесткой
производственной дисциплины, функциональной обезличенности работников,
необходимости тщательного контроля за процессом и результатом их труда и т.п. Поэтому,
несмотря на то что проводимые реформы существенно поколебали основы
существования бюрократии, она продолжает оставаться востребованной и сохранять многие
важные позиции в обществе. Не вызывает сомнений, что бюрократическая
организация еще достаточно долго будет определять административную структуру государств,
поскольку достойной замены ее человечество пока еще не нашло. Более того,
сегодня, несмотря на свои ограниченные возможности, она вовсе не утратила свою
способность эффективно решать многие важные задачи, стоящие перед обществом.
Думается, что в условиях будущего постиндустриального общества
государственное управление не сможет основываться исключительно на гибких и
децентрализованных структурах, поскольку в этом случае оно неизбежно будет импульсивным и
непостоянным, лишенным должной устойчивости и стабильности. Поэтому и в
дальнейшем в системе управления сохранятся такие элементы бюрократии, как
формализованные правила, повторяющиеся операции, те или иные формы
специализированного труда, служебная дисциплина, отношения безличности и беспристрастности в
служебной деятельности и т.п. Вероятно, будущее постбюрократическое
государственное управление в тех или иных соотношениях всегда будет включать в себя как
элементы бюрократии, так и элементы тех административных механизмов, которые
формируются сегодня в ходе становления постиндустриального общества.
Наделъ С. Вероятность и перспективы будущей индустриальной революции // Мировая экономика
и международные отношения. 2002. № 9. С. 30.
115

19Консервативная революция":
имя собственное или родовое понятие?
А. УМЛАНД
Возникновение так называемой "консервативной революции" в Германии в 1920-х
гг., а также возрождение некоторых из основных ее постулатов в
ультранационалистическом дискурсе "новых правых" в современных Франции, Италии и Германии,
недавно и в России - один из наиболее интересных феноменов интеллектуальной
эволюции крайне правых в Европе XX в. Как классические германские "консервативные
революционеры" (Эдгар Юлиюс Юнг, Артур Мёллер ван ден Брук, Карл Шмитт,
Освальд Шпенглер, Эрнст Юнгер и др.)1, так и франкоязычная "Nouvelle Droite"
(например, Алэн де Бенуа, Роберт Стойкерс), германская "Neue Rechte" (Армии Молер,
Пьер Кребс, Карлхайнц Вайсманн, Йозеф Хатценбихлер и др.) или итальянская "Nuo-
vo Destra" (Юлиюс Эвола, Марко Тарки) уже были предметом нескольких глубоких
анализов . Систематическое же исследование постсоветской русской "новой правой"
только начинается3, и иностранная литература еще не полностью освоена
российскими специалистами. В связи с этим имеет смысл критически обсудить некоторые
термины, употребляемые в западных научных текстах.
От "консервативной революции" к "новой правой"
Недавно Армии Пфаль-Тробер4 предложил новый обширный анализ феномена,
сфокусировав свое внимание на его германской разновидности. Он прямо связывает
оба интеллектуальных движения, раскрывает черты преемственности и вместе с тем
определенные признаки разрыва в их идеологической структуре и содержании. Пфаль-
Тробер проводит прямую линию между исходным пунктом "консервативной
революции" - публикацией первого издания шпенглеровского "Заката Европы" в 1918 - и
одним из самых заметных ее недавних перевоплощений - трансформация (основанной в
1986 г.) молодежной еженедельной газеты "Junge Freiheit" ("Молодая свобода") в
главный рупор "новых правых" в Германии в 1990 г.5.
В своем анализе Пфаль-Тробер делает упор на сходстве "консервативной
революции" и "новой правой" в их культурном (скорее чем биолого-расистском)
ультранационализме, их антиамериканизме и этатизме, а также в истолковании ими на свой лад
(если не сознательном искажении ими) понятий "демократия" и "социализм" в процес-
© Умланд Α., 2006 г.
116

се представления своих собственных идей. "Демократия" и "социализм" -
фундаментально чуждые и противоречащие праворадикальному мировоззрению идеи - не
только не отвергаются, но и сознательно использовались "консервативными
революционерами" для характеристики их холистско-органицистского понимания политического
сообщества государства-нации и их идеала мистической связи между политическими
лидерами и народом как предпочтительный вариант легитимации политической
власти (вместо партийно-выборной системы).
Еще более тесно связывает оба движения их политическая тактика: акцент на то,
чтобы оказывать влияние главным образом на политическую и культурную элиту и в
меньшей мере на массы. Таким образом, ни уличное действие, ни ведение
избирательных кампаний не входят в арсенал этих группировок. Скорее они стремятся к
перемещению дискурса главных элит направо6.
Отличаются движения друг от друга не только тем, что "новая правая" по
сравнению с "консервативной революцией" имеет еще более явно выраженный паневропей-
ский характер, но также и тем, что центр ее больше не находится в Германии, а скорее
во Франции - а в последнее время частично переместился в Россию. К тому же "новая
правая", несмотря на сходство и прямую связь с основополагающими идеями
классических "консервативных революционеров", стала значительно изощреннее как по
своим идеологическим формулам, так и по своим политическим методам.
"Плюрализм" и грамшианство на правый лад
Как это ни парадоксально, но именно французская "новая правая" скорее, чем
германская с конца 1960-х гг., была движущей силой по внедрению идей немецкой
"консервативной революции" 1920-х гг. в мейнстрим современного европейского (в том
числе и германского) праворадикального дискурса7. Лидер "Nouvelle Droite", бывший
редактор газеты "Le Figaro", Алэн де Бенуа стал тем человеком, кто адаптировал
"консервативно-революционные" идеи к современным европейским условиям,
например, посредством введения в праворадикальную идеологию своей специфической
концепции "этно-плюрализма".
По словам ведущего западного аналитика послевоенного правого экстремизма
Роджера Гриффина8, Алэн де Бенуа перевел идеи межвоенного периода в новую «критику
эгалитаризма, либерализма, мульти-этничности и (внутринационального политического. -
А.У.) плюрализма как причины полной утраты индоевропейских корней, "самобытности"
и идентичности. Новые правые часто обвиняют в расизме либералов, ставя им в вину то,
что их одобрительное отношение к смешению рас и глобализации потребительского
либерализма разрушает целостность и отличительные особенности этнических групп
(ethnies), тогда как они ("новые правые". -Л. У.) пытаются сохранить их ...»9.
Отсюда вытекает, что именно "новые правые" - истинные "антирасисты". Их
взгляды являются "этно-плюралистскими" в том смысле, что они предлагают
сохранять культурные различия национальностей и цивилизаций путем этнической
сегрегации, несмешения и репатриации - если потребуется, то и силой.
К тому же де Бенуа обеспечил своеобразный теоретический фундамент для
вышеупомянутой, прежде преимущественно подсознательной, тактики классической
"консервативной революции" и первых послевоенных "новых правых". Правый
интеллектуал, он целенаправленно открыл для "Nouvelle Droite" известную политическую
стратегию, разработанную марксистским теоретиком Антонио Грамши, убеждая, что
"новым правым", прежде чем предъявлять претензии на политическую власть в
Европе, следует добиться культурной гегемонии . Эта теория, по всей видимости, была
главной идеей, лежавшей в основе создания широкой общеевропейской сети правых
интеллектуальных кружков под идейным и организационным патронажем мозгового
треста де Бенуа GRECE (Группа по исследованию и изучению европейской
цивилизации) и его журнала "Elements", чьи различные издания публикуются во многих
европейских странах (включая Россию 90-х).
117

Дальнейшее развитие этой ветви правого экстремизма в Европе имеет
перспективу долго еще оставаться привлекающим к себе внимание предметом, особенно с тех
пор как ее влияние распространяется географически (Восточная Европа) и социально
через такие газеты, как упоминавшийся немецкий еженедельник "Junge Freiheit" или
"Евразийское Вторжение" (некоторое время приложение к главному органу
постсоветских российских правых - газете "Завтра").
Что означает "новая правая"?
Публицистская деятельность редактора "Вторжения" Александра Дугина, в
частности его многочисленные статьи и книга о "консервативной революции", указывает
на одну из главных концептуальных проблем в исследованиях, подобных написанному
Пфаль-Тробером: является ли понятие "консервативная революция" именем
собственным или же родовой концепцией? Т.е. как следует писать: "консервативная
революция" или же просто консервативная революция? Издательская ошибка в
цитируемом первом издании труда Пфаль-Тробера служит иллюстрацией к этому вопросу: на
обложке термины "консервативная революция" и "новая правая" написаны с
кавычками, а на титульном листе без них12. Во всяком случае, в ходе анализа становится
очевидно: Пфаль-Тробер полагает, что обе конструкции адекватно определяют
феномены, которые они представляют. Это означает, что они являются не только
собственными именами, а представляют собой, по его мнению, адекватной концептуализации
особых идеологий, ими выражаемых13.
Относительно понятия "новая правая" нетрудно заметить, что ее использование
Пфаль-Тробером и многими другими как классифицирующей концепции14, не очень
оригинально. Если посредством определения термина "правая" еще можно
охарактеризовать один ключевой аспект идеологии (или идеологий) "новой правой", а именно ее
антропологический партикуляризм, то прилагательное "новый" обладает
незначительной концептуальной ценностью. Оно выглядит чисто относительной и в конечном счете
пустой концепцией16. Даже если обстоятельно объяснить, что же содержится в "новой
правой" такого нового, что оправдывает ее классификацию таким образом и почему
как раз "новая" является самым подходящим отличительным признаком этой
разновидности "правой" - это не полностью предотвращает недопонимание.
Дело в том, что конструкция "новая правая" может означать разные вещи для
различных ученых, создающих некое подобие проблемы "Вавилонской башни"1'.
Правых, которые в каком-то отношении являются новаторскими, в современном мире
было и есть несколько - что привело к обширному использованию словосочетания.
Поэтому щепетильные аналитики, которым приходится использовать понятие "новая
правая", когда они пишут о современных наследниках "консервативной революции",
например, стараются дать понять своим читателям, что они понимают под этим
термином не "монетаристский евангелизм" некоторых британских консерваторов и
американских республиканцев в 1980-х гг.18 и не имеют в виду "англо-американскую
свободно рыночную новую правую"19.
Несмотря на эти недостатки, конструкция "новая правая" по до конца не
выясненным причинам утвердилась в академической литературе как обозначение одной ветви
современного праворадикального интеллектуального дискурса . Особенно
показательно то, что такую классификацию принимают (и в чем-то даже ввели в обиход)
сами "новые правые".
Кто такой "консервативный революционер"?
Последний феномен, то есть самоидентификация определенной группы с
термином, используемым в качестве концепции в обществоведческих анализах, можно
наблюдать и применительно к современным последователям и наследникам "консерва-
118

тивной революции". Интересно, что термин был впервые популяризирован
откровенным апологетом "консервативной революции" послевоенного периода, немецким
ранним "ново-правым" интеллектуалом Армином Молером21. Первое издание его
выдержанной в академическом стиле книги "Консервативная революция в Германии в
1918—1932м22 послужило источником для всех последующих, в том числе и
непредвзятых, исследований по этой теме. Эта книга утвердила "консервативную революцию"
как классификационное наименование, применяемое в исторических исследованиях
по отношению к данному интеллектуальному течению.
Нечто подобное можно с недавнего времени наблюдать в постсоветской России.
Здесь одним из авторов, много пишущим о "консервативной революции"
межвоенного периода и интерпретирующим ее, стал вышеупомянутый Александр Дугин -
эрудированный неофашистский публицист и политический активист, который сам
идентифицирует себя как "консервативного революционера" (а также
"национал-большевика") и которого можно отнести к русскому филиалу европейской "новой правой".
Дугин - создатель, редактор и главный автор русской версии "Элементов" и
упомянутого приложения "Вторжение" как и многих других подобных изданий. Его книга
"Консервативная революция"23 стала в России широко читаемой и цитируемой; на
нее, как и на некоторые другие памфлеты Дугина, ссылаются даже в сугубо
академических работах24. В России идеи "консервативной революции", параллельно с
воскресшими геополитическими идеями25, все более используются в публицистике,
входящей в мэйнстрим академического и политического дискурса26.
Хотя смысловое значение термина "консервативная революция" на первый взгляд
кажется не столь амбивалентным как "новая правая", тем не менее необходимо также
дать отчет на вопрос о его концептуальной ценности. Является ли он, как полагают
Пфаль-Тробер и другие, действительно полезным не только в качестве
прагматического обозначения, но и классификационного понятия, которое может быть
использовано в широком семантическом поле типологии идеологий ? Ответ, конечно, зависит
от определения терминов "консерватизм" и "революция".
Что мы подразумеваем под "революцией"?
Многие авторы использовали и используют понятие "революция" в четко
выраженном левом значении, тесно связывая термин с такими концептами, как "прогресс",
"модернизация" (которые, в свою очередь, тесно связаны с идеей эмансипации
человека) или эгалитаризмом. В такой интерпретации революция выглядит как мощное
ускорение всеобщего универсального процесса освобождения людей от традиционных
уз, жестких иерархических порядков и партикуляристских социальных парадигм.
Но как раз изучение развития так называемых "коммунистических" и
"социалистических" режимов в XX столетии хорошо иллюстрирует спорность подобного
истолкования термина "революция". При непредвзятом эмпирическом анализе выясняется,
что социальные потрясения, обусловленные революционной активностью, привели не
только к противоречивой, непоследовательной политике ранних революционных
режимов; с годами эти режимы часто превращались в неотрадиционалистские
олигархии. Даже основные идеи выдающихся революционеров "первого часа", таких, как
Сталин или Мао (и, можно даже утверждать, Ленин), уже были связаны с
"извращением" изначальных, предположительно возвышенных эгалитарных идеалов
революционных движений. По мере исследования, например, сталинизма оказывается, что идеи
значительной части российской революционной элиты отнюдь не были
недвусмысленно эмансипаторскими и универсалистскими, как это представляла как
официальная советская так и западная пропаганда28.
С другой точки зрения использование понятия "революция" в последние
десятилетия не просто вышло за пределы леворадикальных движений и режимов. Этот термин
теперь широко применяется для характеристики праворадикальных идеологий и
вариантов политики, таких как откровенно фашистские движения и режимы, а также по
119

отношению к религиозному фундаментализму. Ведущий теоретик молодого
поколения исследователей фашизма Роджер Гриффин рассматривает идею глубинной
общественной революции и создания "нового фашистского человека", - что выражено в
его определении фашизма как "палингенетического" (означающего идею новорожде-
ния или регенерации) ультранацонализма, - в качестве главного отличительного
признака фашизма по сравнению с другими формами правого экстремизма29. Другие
ведущие англосаксонские компаративисты также относятся к фашизму как однозначно
революционной идеологии . Таким образом, сегодня применение в общественных
науках термина "революция" кажется ближе к его исходному значению, чем
несколько десятилетий назад. Оно означает "просто" резкое, радикальное и фундаментальное
изменение в тех или иных секторах общества или в обществе в целом.
Если смотреть под таким углом зрения, тогда, кажется, можно примирить
различные варианты использования этого термина тем, что "революция" предстает как
чисто относительное понятие без некоего собственного сущностного значения.
Что значит "консервативный"?
Проблемы употребления термина "консервативный", как будет показано ниже,
подобны вышеуказанным в отношении "революции" из-за даже более сильной традиции
идиосинкразических определений31. Возможно, даже еще сложнее найти достаточно
широко приемлемое решение этой проблемы. Как и в случае с "революцией", термин
"консервативный" сам по себе, кажется, имеет скорее относительное, чем сущностное
значение. Речь идет о чем-то, что следует "сохранять", но остается открытым, что
именно это должно быть. Конечно, многие консерваторы станут отрицать, что
"консерватизм" как родовое понятие сущностно пуст.
Но даже беглый обзор консерватизма различных стран и, более того, различных
цивилизаций убеждает именно в этом. Например, сравнение базовых идей
консерваторов XIX-XX вв. в Великобритании, Германии и России будет свидетельствовать о
фундаментально различных подходах к таким ключевым социальным вопросам, как
частная собственность, разделение властей, индивидуальная свобода,
правительственное вмешательство в общественную жизнь, критерии гражданственности и т.д.
Простейшее, но, возможно, самое подходящее объяснение этого парадокса заключается в
том, что содержание той или иной консервативной идеологии в значительно большей
степени, чем идеологий, например, либеральных и социалистических партий,
определяется конкретными историческими, культурными и институциональными
особенностями тех или иных стран. Во многих случаях консерватизм к тому же связан с более
или менее явными националистическими предпосылками .
Более того, консервативные идеологии отличаются не только от страны к стране,
некоторые из них временами теряли континуитет. Например, по понятным причинам
послевоенные германские консерваторы из ХДС/ХСС старались и стараются
дистанцироваться от основного течения межвоенного германского консерватизма, по
крайней мере, частично вовлеченного в процесс восхождения нацизма к власти . Даже в
таком, казалось бы, последовательном идеологическом течении, как англосаксонский
консерватизм с 1789 г. можно уловить более резкие проявления дисконтинуитета, чем
в трансформациях международного либерализма и социализма в XIX и XX вв.34.
Все это указывает на весомость основного аргумента в классическом эссе 1957 г. о
консервативной идеологии Самюэла П. Хантингтона (который впоследствии стал
одним из самых влиятельных консервативных мыслителей Запада). Хантингтон
полагает, что различные консервативные идеологии отличаются друг от друга иногда
существенно, потому что они являются "ситуационными" и зависят от конкретного
исторического контекста, в котором они возникают и на который они реагируют. В
интерпретации Артура Огей (дистанцирующейся от Хантингтона, однако, на мой взгляд,
по сути, не отходящей от него, а просто сфокусированной на англосаксонском
консерватизме), проблема выражена в следующих словах: "(В консерватизме. - Л .У.) цель и
120

легитимность изменений в том, чтобы сохранить или развивать права и свободы
существующего политического порядка. <...>] Логика возможных [imaginative] изменений
для умеренных правых в Британии и Америке, таким образом, скорее является
фигуративной, чем научной. Если политическая логика в последнем смысле предполагает
наличие точных принципов, предваряющих деятельность, то в первом - она
ориентирована на распознаваемые условия, которые возникают в результате практического
вовлечения, исторических обстоятельств и общественных навыков"36.
Даже концентрирующий внимание на британском и американском консерватизме
автор, несмотря на отвергаемый им консервативный "ситуационализм", однако,
вынужден оставить без ответа вопрос о том, какие собственно "права и свободы"
должны быть сохранены или продвинуты. Он раскрывает свою аргументацию:
"Консерватизм может быть понят как внутреннее видение политической жизни государства.
Чтобы стимулировать свое воображение и вдохновение, он вглядывается в
авторитетные традиции, обычаи и навыки политического сообщества. Что он ищет - это
узнаваемые и стабильные вехи для своей ориентации в потоке настоящего"37. Тот факт,
что "узнаваемые и стабильные вехи" вновь остаются неясными, еще раз указывает на
обусловленность консервативных идеалов - даже тогда, когда их ищут
исключительно в англосаксонской традиции.
"Консервативная революция" как противоречие в терминах
Как выяснилось, и "революцию", и "консерватизм" - если попытаться примирить
их более серезные, различные применения в общественном и академическом
дискурсах - следует понимать скорее как указывающие вектор и скорость социальных
изменений, чем их суть. В эмпирических исследованиях термин "консерватизм", конечно,
чаще всего можно найти в связи с умеренно правыми ценностями и идеями (т.е. с
различными формами смягченного партикуляризма), тогда как большинство
идентифицирующих себя в качестве "революционеров" могут быть с уверенностью поставлены
на крайне левом фланге политического спектра (т.е. классифицированы как
радикальные универсалисты). Чисто теоретически и левые могут при определенных
обстоятельствах выглядеть "консерваторами", когда, например, они сталкиваются с
реформистскими или революционными правыми (например, с фашистами), которые
стремятся разрушить уже сложившиеся относительно эгалитарные институты. В
мировой истории, кажется, действительно иногда бывают экстраординарные ситуации,
такие, как конфронтация между социал-демократами и нацистами в Веймарской
Германии, когда происходит обмен традиционных ролей правых и левых.
В результате этих размышлений конструкция "консервативная революция"
выглядит пустой, поскольку оба ее элемента по определению имеют относительное,
ситуационное, несущностное значение. Если сопоставить два представленных выше
концептуализации терминов, то "консерватизм" даже окажется в значительной мере
антонимом "революционаризма". Консерватор, по определению, - антиреволюционер, а
революционер - inter alia антиконсерватор. Конструкция, таким образом, является не
только бессодержательной, но и бессмысленной - она contradictio in adjecto. Это
обстоятельство, наверное, и способствовало употреблению словосочетания для, как
указывает С.Г. Алленов, самых разных исторических феноменов38, включая, например,
таких трудно сопоставимых явлений, как советский вариант модернизации, с одной
стороны, и подавление августовского путча в Москве в 1991 г., с другой39.
Оксюморон, возможно, звучит оригинально и для кого-то даже мистически; он
наверняка служит "консервативным революционерам", для того чтобы привлекать
интерес любопытствующих. Но если в концептуализации терминов принять
элементарные правила логики, то конструкцию как родовое понятие и классификационный
термин следует отвергнуть. Поставленная в кавычках, она может послужить как имя
собственное (парадоксально комбинируя два общих понятия), которое выделяет
особую ветвь новейшей праворадикальной мысли путем употребления самоопределения
121

ее представителей, таких как Молер или Дугин. Может быть, поэтому и не стоит, как
по несколько другим соображениям предлагал ведущий немецкий специалист по этой
тематике Штефан Бройер, просто «вычеркнуть ("консервативную революцию". -
А.У.) из списка политических течений XX века»40. Но в рамках академического
дискурса, ее ввод в таксономические схемы правого экстремизма в качестве веберовско-
го идеального типа нарушило бы установившееся семантическое поле научной
типологии современных идеологий.
Перевод с английского: П.Ю. Рахшмир и А. Умланд.
Примечания
1 О довоенной "консервативной революции" см., например (в хронологическом порядке): Sontheimer К.
Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. München, 1968; Rhodes J.M. The Conservative Revolution in
Germany: Myths of Contracted Reality. Unpublished Ph.D. dissertation. Indiana, 1969; Greiffenhagen M. Das Dilemma
des Konservatismus in Deutschland. München, 1971; Petzold J. Konservative Theoretiker des deutschen Faschismus.
Berlin (Ost), 1978; HerfJ. Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich.
Cambridge, 1984; Woods R. The Radical Right: The "Conservative Revolutionaries" in Germany // The Nature of the
Right: American and European Political Thought Since 1789 / Ed. by R. Eatwell, N. O'Sullivan. London, 1989; Breuer St.
Anatomie der Konservativen Revolution. Darmstadt, 1993; Woods R. The Conservative Revolution in the Weimar
Republik. Basingstoke, 1997; Sieferle R.P. Die Konservative Revolution: Fünf biographische Skizzen (Paul Lensch,
Werner Sombart, Oswald Spengler, Ernst Jünger, Hans Freier). Frankfurt am Main, 2001. Особый интерес
российского читателя должна вызвать статья Люкс Л. Евразийство и консервативная революция: Соблазн
антизападничества в России и Германии // Вопросы философии. № 3. 1996. С. 57-69.
Российских научных исследований этого феномена пока еще немного; см. например: Рормозер Г., Френ-
кин A.A. Консервативная революция // Политические исследования. № 1. 1992. С. 202-207; Сокольская И.Б.
Консервативна ли консервативная революция? О хронологической шкале политических теорий //
Политические исследования. № 6, 1999. С. 119-128, http://www.politstudies.rU/N2004fulltext/1999/6/13.htm; Нестерова Т.П.
Идея "консервативной революции" и итальянский традиционализм фашистской эпохи // Институты прямой
и представительной демократии: Генезис политических режимов в XX веке / Под ред. А.Г. Нестерова.
Екатеринбург, 2000. Среди наиболее интересных российских публикаций: Алленов С.Г. "Консервативная
революция" в Германии 1920-х - начала 1930-х годов: проблемы интерпретации // Политические исследования.
№ 4. 2002. С. 94-107, http://www.politstudies.ni/N2004fulltext/2003/4/9.htm; Мёллер ван ден Брук А. Третий
Рейх (Вводная статья и комментарий С.Г. Алленова) // Политические исследования. № 5. 2003. С. 118-134;
http://www.politstudies.rU/N2004fulltext/2003/5/13.htm.
2 О французской "Nouvelle Droite" и европейской "новой правой" в целом см., например, в
хронологическом порядке: Brunn J. La nouvelle droite. Paris, 1979; Sheehan T. Myth and Violence: The Fascism of Julius Evola
and Alain de Benoist // Social Research. Vol. 48, № 1,1981; Douglas A. "La Nouvelle Droite": GRECE and the Revival
of Radical Rightist Thought in Contemporary France // Tocqueville Review. № 2, 1984; Jellamo A.J. Evola, il pensa-
tore della tradizione, Revelli M. La nuova destra // La destra radicale / Ed. by F. Ferraresi. Milano, 1984; Griffin R.
Revolt Against the Modern World: The Blend of Literary and Historical Fantasy in the Italian New Right // Literature and
History. Vol. 11, № 1, 1985. P. 101-124, http://www.rosenoire.org/articles/revolts.php; Neokonservatismus und 'Neue
Rechte': Der Angriff gegen Sozialstaat und liberale Demokratie in den Vereinigten Staaten, Westeuropa und der
Bundesrepublik / Ed. by I. Fetscher. Muünchen, 1983; Ferraresi F. Julius Evola: Tradition, Reaction and the Radical
Right // European Journal of Sociology. Vol. 28, 1987; Gress F., Jaschke H.-G., Schoönekaäs K. Neue Reche und
Rechtsextremismus in Europa. Opladen, 1990; Kowalsky W. Kulturrevolution? Die Neue Rechte im Neuen Frankreich und
ihre Vorläufer. Opladen, 1991; TaguieffP.-A. Sur la Nouvelle Droite. Paris, 1994; Johnson D. The Nouvelle Droite //
The Far Right in Europe / Ed. by L. Cheles et al. London, 1995; Gärtner R. Rechtsextremismus und Neue Rechte //
Österreichische Zeitschrift fur Politikwissenschaft. Vol. 24, № 3, 1995. P. 253-262; Griffin R. Plus ça change! The Fascist
Mindset behind the Nouvelle Droite's Struggle for Cultural Renewal // The Development of the Radical Right in France
1890-1995 / Ed. by E. Arnold. London, 2000. P. 237-252; Bar-On T. The Ambiguities of the Nouvelle Droite, 1968-
1999 // The European Legacy. Vol. 6, № 3, 2000. P. 333-351; Griffin R. Between Metapolitics and Apoliteia: The New
Right's Strategy for Conserving the Fascist Vision in the "Interregnum" // Modern and Contemporary France. Vol. 8, №
2, 2000. P. 35-53; Spektorowski A. The New Right: Ethno-regionalism, Ethno-pluralism and the Emergence of a Neo-
fascist "Third Way" // Journal of Political Ideologies. Vol. 8, № 1, 2003. P. 111-130.
О немецких "новых правых" см. ниже.
3 Более того, большинство аналитических исследований по русской "новой правой" пока выходит в
западных журналах и издательствах, в основном на английском и немецком языках. См. (в хронологическом
порядке): Hielscher К. Der Eurasismus: Die neoimperiale Ideologie der russischen "Neuen Rechten" // Die Neue
Gesellschaft: Frankfurter Hefte. Vol. 40, № 5, 1993. P. 465^69; Thom F. Eurasianism: A New Russian Foreign Policy? //
Uncaptive Minds. Vol. 7, № 2(26), 1994. P. 65-77; Vinkovetsky I. Eurasianism in Its Time: A Bibliography // Exodus
to the East: Forebodings and Events. An Affirmation of the Eurasians / Ed. by I. Vinkovetsky, Ch. Schlacks. Idyllwild,
1996. P. 143-155; Tsygankov A.P. From Internationalism to Revolutionary Expansionism: The Foreign Policy
Discourse of Contemporary Russia // Mershon International Studies Review. Vol. 41, № 2, 1997. P. 247-268; The Occult
122

in Russian and Soviet Culture / Ed. by B.G. Rosenthal. Ithaca, 1997. P. 379-418; Mathyl M. "Die offenkundige Nisse
und der rassenmäige Feind": Die National-Bolschewistische Partei (NBP) als Beispiel für die Radikalisierung des
russischen Nationalismus // Halbjahresschrift für südosteuropäische Geschichte, Literatur und Politik. Vol. 9, № 2, 1997.
P. 7-15, & Vol. 10, № 1, 1998. P. 23-36; Kochanek H. Die Ethnienlehre Lev N. Gumilevs: Zu den Anfangen
neu-rechter Ideologie-Entwicklung im spätkommunistischen Rüland // Osteuropa. Vol. 48, № 11-12, 1998. P. 1184-1197;
Tsygankov A. Hard-line Eurasianism and Russia's Contending Geopolitical Perspectives // East European Quarterly.
№32, 1998. P. 315-324; Allensworth W. The Russian Question: Nationalism, Modernization, and Post-Communist
Russia. Lanham, 1998; Cremet J. Fur eine Allianz der "Roten" und "Weien". Zwischen Metapolitik und Geopolitik: Zur
Durchdringung Osteuropas durch die "Neue" Rechte // Cremet J., Krebs F., Speit A. Jenseits des Nationalismus:
Ideologische Grenzgänger der 'Neuen Rechten' - Ein Zwischenbericht. Hamburg/Münster, 1999. P. 91-115; Clover С h.
Dreams of the Eurasian Heartland // Foreign Affairs. Vol. 78, № 2, 1999. P. 9-13; Mathyl M. Das Entstehen einer
nationalistischen Gegenkultur im Nachperestroika-Rüland // Jahrbuch für Antisemitismusforschung. Vol. 9, 2000. P. 68-
107; Luks L. Der "Dritte Weg" der "neo-eurasischen" Zeitschrift "Elementy" - zurück ins Dritte Reich? // Studies in
East European Thought. Vol. 52, № 1-2, 2000. P. 49-71; Shlapentokh D. Russian Nationalism Today: The Views of
Alexander Dugin // Contemporary Review. Vol. 279, № 1626, 2001. P. 29-37; Shenfield St.D. Russian Fascism:
Traditions, Tendencies, Movements. Armonk, 2001; Ingram A. Alexander Dugin: Geopolitics and Neo-Fascism in
Post-Soviet Russia // Political Geography. Vol. 20, № 8, 2001. P. 1029-1051; Dunlop J.B. Aleksandr Dugin's "Neo-Eurasian"
Textbook and Dmitrii Trenin's Ambivalent Response // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 25, № 1-2, 2001. P. 91-127;
Rossman V. Russian Intellectual Antisemitism in the Post-Communist Era. Lincoln, 2002; Yasmann V. The Rise of the
Eurasians // The Eurasian Politician. No. 4, 2001. P. 1, http://www.cc.iyu.fi/~aphamala/pe/issue4/yasmann.htm; Mathyl
M. Der "unaufhaltsame Aufstieg" des Aleksandr Dugin: Neo-Nationalbolschewismus und Neue Rechte in Rüland //
Osteuropa. Vol. 52, № 7, 2002. P. 885-900; Umland A. Toward an Uncivil Society? Contextualizing the Recent Decline of
Extremely Right-Wing Parties in Russia // Weatherhead Center for International Affairs Working Papers. № 3, 2002.
http://www.wcfia.harvard.edu/papers/555 Toward_An_Uncivil_Society.pdf; Mathyl M. Grenzenloses Eurasien //
Jungle World. № 45, 2002, http://www.nadir.org/nadir/periodika/jungle_world/_2002/45/29a.htm; Umland A. Die
rechtsextremistische APO im heutigen Russland: Ultranationalistische Denkfabriken als Bestandteil der postsowjetischen
"unzivilen Gesellschaft" // Russland: ein starker Staat? (= Europäisches Denken 3) / Ed. by V. Haney, M. Wegner,
A. Jahn. Jena, 2003. P. 123-143; Tsygankov A.P. Mastering Space in Eurasia: Russia's Geopolitical Thinking after the
Soviet Break-up // Communist and Post-Communist Studies. Vol. 36, № 1, 2003. P. 101-127; Gabowitsch M. Der
russische "Nationalpatriotismus" der Gegenwart und sein Verhältnis zum Kommunismus // Rechtsextreme Ideologien in
Geschichte und Gegenwart / Ed. by U. Backes. Koln,Weimar,Wien, 2003. P. 331-335; Mathyl M. The
National-Bolshevik Party and Arctogaia: Two Neo-Fascist Groupuscules in the Post-Soviet Political Space // Critical Concepts in
Political Science: Fascism 5 - Post-war Fascisms / Ed. by R. Griffin, M. Feldmann. London, New York, 2004. P. 185-200;
Lamelle M. The Two Faces of Contemporary Eurasianism: An Imperial Version of Russian Nationalism // Nationalities
Papers. Vol. 32, № 1, 2004. P. 115-136; Umland A. Dugin kein Faschist? Eine Erwiderung an Professor A. James
Gregor // Erwägen Wissen Ethik. Vol. 15, № 3, 2004. P. 424-426; Gregor AJ. Andreas Umland and the "Fascism" of
Alexander Dugin // Erwägen Wissen Ethik, Vol. 15, № 3, 2004. P. 426-429; Umland A. Some Addenda on the Relevance of
Extremely Right-Wing Ideas in Putin's New Russia // Erwägen Wissen Ethik. Vol. 15, № 4, 2004. P. 591-593; Gregor
A.J. Response to Dr. Andreas Umland // Erwägen Wissen Ethik. Vol. 15, № 4, 2004. P. 594-595; Sedgwick M. Against
the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford, 2004. P. 221-
240; Umland A. Kulturhegemoniale Strategien der russischen extremen Rechten: Die Verbindung von faschistischer
Ideologie und metapolitischer Taktik im "Neoeurasimus" des Aleksandr Dugin // Österreichische Zeitschrift für
Politikwissenschaft. Vol. 33, № 4, 2004. P. 437-454; Mitrovanova A. The Politicization of Russian Orthodoxy: Actors and
Ideas (= Soviet and Post-Soviet Politics and Society 13). Stuttgart, Hannover, 2005. P. 51-60, 153-164; Luks L. Der
rassische "Sonderweg"? Aufsätze zur neuesten Geschichte Rülands im europäischen Kontext (= Soviet and Post-Soviet
Politics and Society 16). Stuttgart, Hannover, 2005. P. 99-120.
Среди немногих аналитических русскоязычных публикации (в хронологическом порядке) Цымбурский В.Л.
"Новые правые" в России: национальные предпосылки заимствования идеологии // Куда идет Россия?
Альтернативы общественного развития Π / Под ред. Т.И. Заславской. М., 1995. Т. 1; Верховский А. Собачья
старость // Новое время. № 6(2636), 1996; Ларюэлъ М. Переосмысление империи в постсоветском
пространстве: новая евразийская идеология // Вестник Евразии - Acta Eurasica. № 1(8), 2000. С. 5-18; Френкин А.
Правое политическое сознание // Вопросы философии. № 5. 2000. С. 3-14; Люкс Л. "Третий путь", или Назад в
Третий рейх? // Вопросы философии. № 5, 2000. С. 33-44; Лихачёв В. Нацизм в России. М., 2002. С. 63-107;
Он же. Политический антисемитизм в современной России. М., 2003. С. ЗФ-60; Митрофанова А.
Политизация "православного мира". М., 2004. С. 135-189.
Подробный список более старой литературы, иногда уже затрагивающей проблему "новой правой" в
России, можно найти в моей обзорной статье: Умланд А. Правый экстремизм в постсоветской России //
Общественные науки и современность. № 4. 2001. С. 71-84.
4 Pfahl-Traughber Α. Konservative Revolution und Neue Rechte: Rechtsextremistische Intellektuelle gegen den
demokratischen Verfassungsstaat. Opladen, 1998.
Стоит отметить, что труд Пфаль-Тробера, конечно, далеко не единственное глубокое немецкое
исследование германской "новой правой"; см., например, в хронологическом порядке: Bartsch G. Revolution von
rechts? Ideologie und Organisation der Neuen Rechten. Freiburg, 1975; Koelschtzky M. Die Stimme ihrer Herren: Die
Ideologie der Neuen Rechten. Köln, 1986; Feit M. Die "Neue Rechte" in der Bundesrepublik: Organisation - Ideologie -
Strategie. Frankfurt/M., 1987; Fischer T. Die "Neue Rechte": Eine Herausforderung fur die westdeutsche Linke.
Darmstadt, 1989; Martino S. Die "Neue Rechte" in der "Grauzone" zwischen Rechtsextremismus und Konservatismus: Eine
123

systematische Analyse des Phanomes "Neue Rechte". Frankfurt/M., 1992; Gessenharter W. Kippt die Republik? Die
Neue Rechte und ihre Unterstützung durch Politik und Medien. München, 1994; Herzinger R., Stein H.
Endzeit-Propheten oder Die Offensive der Antiwestler: Fundamentalismus, Antiamerikanismus und Neue Rechte. Reinbeck, 1995;
Terkessidis M. Kulturkampf: Volk, Nation, der Westen und die Neue Rechte. Köln, 1995; Wehler H.-U. Angst vor der
Macht? Die Machtlust der Neuen Rechten. Bonn, 1995; Worm U. Die Neue Rechte in der Bundesrepublik:
Programmatik, Ideologie und Presse. Köln, 1995; Benthin R. Die Neue Rechte in Deutschland und ihr Einflü auf den politischen
Diskurs der Gegenwart. Frankfurt/M., 1996; Weber I. Nation, Staat und Elite: Die Ideologie der Neuen Rechten. Köln,
1997; Rechtsextremismus und Neue Rechte in Deutschland: Neuvermessung eines politisch-ideologischen Raumes? /
Ed. by W. Gessenharter, H. Fröchling. Opladen, 1998; Brauner-Orthen A. Die Neue Rechte in Deutschland:
Antidemokratische und rassistische Tendenzen. Opladen, 2001; Schmidt F. Die Neue Rechte und die Berliner Republik: Parallel
laufende Wege im Normalisierungsdiskurs. Wiesbaden, 2001 ; Die Neue Rechte - eine Gefahr für die Demokratie? / Ed.
by W. Gessenharter, T. Pfeiffer. Wiesbaden, 2004.
Однако книга Пфаль-Тробера кажется наиболее серьезным исследованием германской "новой правой" -
почему я и сфокусировался здесь на ней.
5 Pfahl-Traughber А. Konservative Revolution und Neue Rechte.
Там же.
7 Хотя следует отметить, что отец-основатель германской "Neue Rechte" Армии Молер
классифицировался также, как "одна из отцовских фигур французской новой правой". (Griffin R. The Nature of Fascism.
London, 1993. P. 91, курсив мой).
8 Большая часть основополагающих текстов Гриффина доступна по Интернету; например: http://
ah.brookes.ac.uk/history/staff/griffin/publications.html; http://www.acsu.buffalo.edu/~cwilliam/Fascism%20and%20
Revolution.htm; http://www.answers.com/topic/roger-griffin; http://www.alphalink.com.au/~radnat/theories-right/
theory6.html.
9 Он же. Post-War Fascisms: Introduction // Fascism / Ed. by R. Griffin. Oxford, 1995. P. 315, курсив в
оригинале.
10 Роджер Гриффин указывает на то, что плодовитый идеолог германской "Neue Rechte" Пьер Кребс
тоже разъяснял "тему "правого грамшианства" - излюбленную идею европейской Новой правой о том, что
"метаполитическая" культурная трансформация является предварительным условием для политической
трансформации" (Fascism / Ed. by R. Griffin. P. 348).
11 Pfahl-Traughber A. Konservative Revolution und Neue Rechte.
Трактуемая здесь методологическая проблема частично иллюстрируется и двояким использованием
слова "фашизм" в англоязычных компаративистских исследованиях о фашизме: когда написана: "Ф"
заглавная, "Fascism" означает имя собственное и относится к итальянскому фашизму. В тех случаях, когда
"fascism" пишется с малой буквы "ф", то имеется в виду абстрактная концепция идеального типа родового
фашизма. См., например: Griffin R. The Nature of Fascism; Payne St.G. A History of Fascism, 1914-1945. Madison,
1996. Подобное различие нельзя передать на немецком языке, где все существительные начинаются с
большой буквой. Те немецкие ученые, которые вообще признают фашизм как общее понятие, иногда делают
различие между "Faschismus" и "Italofaschismus".
О моем понимании адекватной дефиниции фашизма как общего понятия и его применении в
отношении определенных российских партий, группировок и течении (в том числе и к постсоветской русской
"новой правой") коротко в обзорных статьях: Умланд А. Старый вопрос, поставленный заново: что такое
фашизм? (Теория фашизма Роджера Гриффина) // Политические исследования. № 1(31), 1996. С. 175-176, ht-
tp://www.politstudies.ru/N2004fulltext/1996/l/l6.htm; Он же. Сравнительный анализ новых крайне правых
групп на западе // Политические исследования. № 3(62), 2001. С. 174-179, http://www.politstud-
ies.ru/N2004fulltext/200l/3/20.htm; он же. Russischer Rechtsextremismus im Lichte der jüngeren empirischen und
theoretischen Faschismusforschung // Osteuropa. Vol. 52, № 2, 2002. P. 901-913; Он же. Современные понятия
фашизма в России и на Западе // Неприкосновенный запас. № 5(31), 2003. С. 116-122, http://www.nz-on-
line.ru/index.phtml?aid=20010634; он же. Konzeptionelle Grundfragen vergleichender Rechtsextremismusforschung:
Der Beitrag der Faschismustheorie Roger Griffin // Erwägen Wissen Ethik. Vol. 15, № 3, 2004. P. 355-357; он же.
Einige Beispiele fur die forschungspraktische Relevanz der Griffmschen Taxonomie // Erwägen Wissen Ethik. Vol. 15,
№ 3, 2004. P. 418-420; он же. Concepts of Fascism in Contemporary Russia and the West // Political Studies Review.
Vol.3, №1,2005. P. 34-49.
Pfahl-Traughber A. Konservative Revolution und Neue Rechte. Следовательно, не ясно, как ссылаться на
книгу.
13 Там же. Поэтому я решил написать название книги в ссылках без кавычек.
14 См. ссылки 2, 3 и 4.
15 См., например: The Nature of the Right. Я понимаю в данном случае термины "правый" и "левый" как
синонимы антропологического партикуляризма и универсализма соответственно.
Следует, например, отметить, что по крайней мере один из авторов наклеивает этикетку "новая
правая" на "консервативных революционеров" 1920-1930-х гг., т.е. предшественников современных
группировок, фигурирующих в выше перечисленных работах как "новая правая". См.: Schulz G. Der Aufstieg des
Nationalsozialismus. Berlin, 1975; цит. по: Griffin R. The Nature of Fascism. P. 91.
17 Sartori G., Riggs F.W., Teune H. Tower of Babel: On the Definition and Analysis of Concepts in the Social
Sciences. Pittsburgh, 1975.
18 Griffin R. The Nature of Fascism. P. 168.
19 Eatwell R. Fascism: A History. London, 1995. P. 248.
124

20 В последнее время конструкция вошла в обиход также и в России, где остается открытым вопрос,
понимать ли ее как прагматический эпитет или родовое понятие. См., например: Цымбурский В Л.. "Новые
правые" в России; Верховский A.M., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Политическая ксенофобия:
Радикальные группы. Представления идеологов. Роль церкви. М., 1999. С. 102.
В современном россиеведении к тому же существует проблема, что Александр Янов уже в семидесятых
ввел конструкцию "новая правая" в обиход (см. Yanov A. The Russian New Right: Right-Wing Ideologies in the
Contemporary USSR. Berkeley, 1978), хотя эти советские "новые правые", наверно, мало знали о "правом
грамшианстве", "консервативном революционаризме", "этноплюрализме" и т.д., о де Бенуа и ему подобных.
Я поэтому однажды упомянул о том, что постсоветских русских "новых правых" (например, Дугина и его
последователей) приходится называть "новыми новыми правами" - что лишний раз иллюстрирует
уязвимость этой концепции. См. Umland Α. Die Sprachrohre des russischen Revanchismus // Die neue Gesellschaft:
Frankfurter Hefte. Vol. 42, № 10, 1995. P. 916-921.
21 Согласно одной "новой правой" публикации, термин впервые был использован Хуго фон Хоффман-
сталем в 1927 г. и позднее подхвачен Томасом Манном и Эдгаром Юлиусом Юнгом, который сам
принадлежал к "консервативной революции". См. Goovaerts F. An Introduction to the Conservative Revolution in Germany //
The Scorpion. № 10, 1986; цит. по: Молодяков В.Е. Консервативная революция в Японии: идеология и
политика. М., 1999. С. 9. Несколько другое изложение в информативной статье С.Г. Алленова: "Консервативная
революция" в Германии 1920-х - начала 1930-х годов: проблемы интерпретации.
22 MohlerA. Die konservative Revolution in Deutschland 1918 bis 1932. Stuttgart, 1950.
Дугин AT. Консервативная революция. M., 1994. Краткое изложение этой книги см.: Михайленко В .И.
Россия в новом геополитическом пространстве. Екатеринбург, 1999. С. 72-75.
24 Подробнее об этом развитии до начала нового века в моей статье: Умланд А. Формирование
фашистского "неоевразийского" интеллектуального движения в России: путь Александра Дугина от маргинального
экстремиста до идеолога постсоветской академической и политической элиты, 1989-2001 гг. // Ab Imperio.
№ 3, 2003. С. 289-304.
25 О подобном академическом применении геополитического подхода к международным отношениям
см., например: Михайленко. Россия в новом геополитическом пространстве; Тихонравов Ю.В. Геополитика.
М., 1998; или Hapmoe H.A. Геополитика: учебник для вузов. М., 1999.
Интересно, что в данном случае Дугин также сыграл некую пионерскую роль, представив одно из
первых широких истолкований геополитики, на которое ссылаются и в серьезных академических трудах, см.
Дугин А.Г. Основы геополитики: геополитическое будущее России. М., 1997. Критику возрождения
(намного менее агрессивного) геополитического подхода в германской историографии можно найти в книге:
Wippermann W. Wessen Schuld? Vom Historikerstreit zur Goldhagen-Kontroverse. Berlin, 1997.
26 См., например, применение "консервативной революции" как общего понятия (т.е. написанной с
малой буквы и без кавычек) в академическом труде Молодяков В.Е. Консервативная революция в Японии.
Молодяков, кажется, симпатизирует идеям "консервативной революции", на что и указывает его участие в
публикациях "новой правой". См. Молодяков В.Е. Собиратели "восьми углов": Пути и уроки японского
евразийства // Элементы. № 5, 1994; Молодяков В.Е. Геостратегия "меланхолического принца" (Проект и
свершения Коное Фумимаро) // Русский геополитический сборник. № 2, 1997. Особенна интересна его
рецензия на книгу: Fascism / Ed. by R. Griffin. В: The Scorpion. No. 18, 1997.
27 Pfahl-Traughber A. Konservative Revolution und Neue Rechte.
28 Некоторые труды по этой проблеме в хронологическом порядке см.: Barghoorn F.С. Soviet-Russian
Nationalism. New York, 1956; Sowjetpatriotismus und Geschichte: Dokumentation / Ed. by E. Oberlander. Köln, 1967;
Agursky M. The Third Rome: National Bolshevism in the USSR. Boulder, 1987; Tucker R.C. Stalin in Power: The
Revolution from Above, 1928-1941. New York, 1990; Brandenberger D.L. National Bolshevism: Stalinist Mass
Culture and the Formation of Modern Russian National Identity, 1931-1956. Cambridge, MA, London, 2002.
По особой проблеме антисемитизма при Сталине см.:, Gilboa Ye. The Black Years of Soviet Jewry, 1939—
1953. Перевод с иврита: Yo. Shachter/D. Ben-Abba. Boston, Toronto, 1971; Redlich Sh. Propaganda and Nationalism
in Wartime Russia: The Jewish Anti-Fascist Committee in the USSR, 1941-1948 (= East European Monographs 108).
Boulder, 1982; Rapoport L. Stalin's War Against the Jews: The Doctors' Plot and the Soviet Solution. New York,
Toronto, 1990; Костырченко Г.В. В плену у красного фараона: политические преследования евреев в СССР в
последнее сталинское десятилетие. Документальное исследование. М., 1994; Борщаговский А. Обвиняется
кровь. Документальная повесть. М., 1994; Vetter M. Antisemiten und Bolschewiki: Zum Verhältnis von
Sowjetsystem und Judenfeindschaft. Berlin, 1995; Ваксберг А. Сталин против евреев: Секреты страшной эпохи. New
York, 1995; War, Holocaust and Stalinism: A Documented History of the Jewish Anti-Fascist Committee in the USSR /
Ed. by Sh. Redlich. Luxembourg, 1995; Левашов В. Убийство Михоэлса. M., 1998; Lustiger Α. Rotbuch: Stalin und
die Juden. Die tragische Geschichte des Judischen Antifaschistischen Komitees und der sowjetischen Juden. Berlin,
1998; Der Spätstalinismus und die "judische Frage": Zur antisemitischen Wendung des Kommunismus (= Schriften des
Zentralinstituts fur Mittel- und Osteuropastudien 3) / Ed. by L. Luks. Köln, 1998. См. также рецензии на некоторые из
этих книг: Conquest R. Stalin and the Jews // New York Review of Books. 11 July 1996. P. 46-50; Brandenberger D.L.
Europe-Asia Studies. Vol. 51, № 2,1999. P. 347-368. Западная литература о советском антисемитизме времен
"застоя" представлена в моей рецензии: Умланд А. Официальный советский антисемитизм послесталинского
периода // Pro et Contra. Vol. 7, № 2, 2002. P. 158-168, http://pubs.carnegie.ru/p&c/vol7-2002/2/pdf/v7n2-11 .pdf.
Свое видение концептуальных проблем, порожденные амбивалентным характером сталинизма, я
вкратце изложил в обзорах: Умланд А. Концепции и теории фашизма и тоталитаризма // Институты
"прямой" и представительной демократии. С. 54—60; он же. Теоретическая интерпретация фашизма и тоталита-
125

ризма в работах В. Виппермана // Социологический журнал. № 1-2, 2000. С. 205-210, http://www.nir.ru/so-
cio/scipubl/sj/sj l-2-00rew3.html; Он же. Был ли "красный холокост"? Критика "Черной книги коммунизма" в
Германии // Свободная мысль. № 11(1513), 2001. С. 78-81.
29 Griffin R. The Nature of Fascism; Fascism / Edited by R. Griffin; International Fascism: Theories, Causes, and
the New Consensus / Ed. by R. Griffin. London, 1998.
30 Например, Payne St.G. Fascism: Comparison and Definition. Madison, 1980; Eatwell R. Fascism; Payne St.G.
A History of Fascism, 1914-1945.
31 Обзор некоторых российских, немецких и английских интерпретаций консерватизма в статье: Гарбу-
зов В.Н. Консерватизм: понятия и типология // Политические исследования. № 4. 1995. С. 60-68.
32 Даже такой кажущийся универсальный, базовый институт как традиционная, состоящая из двух
родителей семья - ревностно защищаемая большинством консерваторов всего мира как коренное общественное
учреждение - может быть поставлен под вопрос мормонами и мусульманами, которые вместо этого могли взять
под защиту институт полигамного брака с таким же пылом и похожими консервативными аргументами.
33 Детальный анализ сложных взаимоотношений консерватизма и фашизма в межвоенный период
содержится в книге: Fascists and Conservatives / Ed. by M. Blinkhom. London, 1990.
34 KirkR. The Conservative Mind. New York, 1953.
35 Huntington S.P. Conservatism as Ideology // American Political Science Review. Vol. 51, № 2, 1957.
36 Aughey A. The Moderate Right // The Nature of the Right. P. 102, мой курсив.
37 Там же. Р. 103, курсив в оригинале.
38 Алленов СТ. "Консервативная революция". С. 94.
39 Wischnewskij А. Die Modernisierung der UdSSR als konservative Revolution. Köln, 1998; Рормозер Г., Френ-
кин А. Консервативная революция.
40 Breuer St. Anatomie der Konservativen Revolution. P. 181.
126

Историческая русская государственность
и идея " Третьего Рима"
В. А. СЕНДЕРОВ
За последние годы на российском идеологическом небосклоне произошел
заметный сдвиг: доминировавшее ранее в "правой"1 части спектра неоевразийство
решительно вытеснено на периферию идеей "Третьего Рима". Очевидный факт - смерть
неоевразийства - констатируют, в частности, авторы и издания, близкие к этому
течению по основному кругу своих идей. "Экзотические идеи об исламе как о шансе
Европы, великой войне континентов между США и Европой, Иране и Туране не
выдержали проверки временем: терроризм убил всякую привлекательность исламской идеи", -
пишет, например, Андрей Писарев .
Представляется, однако, что резкое падение популярности евразийских идей
объясняется прежде всего не разгулом международного терроризма. И не событиями в
Чечне, которые также нередко называют в качестве одной из причин. Атаку на США
приветствовали не только в народных недрах "патриотической" среды, но даже и на
страницах соответствующих изданий. Что же касается Чечни, то пик неоевразийского
влияния и успехов в России пришелся как раз на годы, когда масштабные военные
действия, давно уже завершившиеся ныне, были в этом регионе в самом разгаре:
специфический горный анклав с "нашей", степной Евразией ни в чьем сознании не
ассоциировался. Ныне же пробудилась именно она - соседняя, приграничная, "братская"
Евразия. Киргизия, Таджикистан, Узбекистан, и снова Киргизия...
События в этих новорожденных государствах удручающе однотипны: кровавые
межэтнические "разборки" со всей силой обрушиваются и на ненавидимый всеми
конфликтующими сторонами европейский, русский слой. В этой ситуации как не
позабыть о демократии и не начать возлагать надежды на любой сильный и при этом не
особо кровавый режим. Но и на этом сомнительном пути размышляющего о
нынешних евразийских реалиях россиянина ничего отрадного не ожидает: к примеру, в Турк-
Чтобы не перегружать нашу статью не относящимися прямо к ее теме уточнениями, мы будем
ниже употреблять этот термин без кавычек, игнорируя при этом его очевидную неточность: правыми в
постсоветской лексике называют прежде всего авторов, унаследовавших советскую коммунистическую
идеологию.
2 См.: Писарев А. "Гейдар Джемаль. Освобождение ислама" // Главная тема, М., 2004, декабрь
© Сендеров В.А., 2006 г.
127

мении русские еще более, выражаясь по Оруэллу, бесправны, чем абсолютно
бесправные этнически полноценные подданные хозяина страны.
Конечно, над подобными проблемами задумываются далеко не все. Но Азия
наступает, и людей, столкнувшихся с какой-либо из них, в России уже миллионы. Да и не
обязательно учиться лишь на собственном опыте. И в результате люди уже сделали
свой выбор. Еще недавно легенда о дружбе и родстве России с Азией была для многих
вполне приемлемым позитивом с антиевропейского негатива - главного
определяющего признака евразийства. Сегодня самые горячие апологеты мифологии
вынуждены отложить ее в сторону или отставить совсем.
Итогом очередного поучительного краха идеи изоляционизма стало обращение к
"Третьему Риму" - идеологии также законченно антизападнической. И еще более,
нежели евразийство, изоляционистской: в этой идеологии у России нет уже никаких,
даже и вполне призрачных, соратников и друзей - ни на Западе и ни на Востоке.
Масштабы "третьеримского" наступления ныне уже превзошли впечатляющие
печатные успехи евразийства в период его расцвета. Одна за другой, по нескольку в год,
выходят книги. Число же статей о грядущем "православном царстве" давно не
поддается учету; впрочем, тематические сайты позволяют легко получить оценку снизу:
более ста названий в год. Если же принять во внимание, что статистика газетных статей,
равно как и малотиражных (но отнюдь не в совокупности своей!) изданий весьма
неполна, - картина станет, в основных своих чертах, ясной. Конечно, тематика и
заголовок не всегда дают возможность сразу отличить идеологическую продукцию от
серьезных научных или публицистически-аналитических трудов. Но процент последних в
общем солидном потоке невелик, и общей статистики он не меняет. Да и различить
пропаганду и анализ в данном случае довольно просто: в отличие от евразийцев, "тре-
тьеримцы" о наукообразном оформлении почти никогда не заботятся3. И когда
видишь, например, заголовок многосотстраничной книги: "Вождю Третьего Рима" - не
вызывает особых сомнений, в какую именно духовно-идеологическую обойму автор
вкладывает туманные прозрения средневекового старца.
Восемьдесят лет назад Савицкий, один из основателей евразийства и основной его
теоретик, писал о культуре, покинувшей европейские города и раскинувшей свой
шатер в степях России-Евразии. Ныне, похоже, и кочевой период русской
государственности и культуры уже невозвратно в прошлом: сегодня они решительно
предпочитают расписные стилизованные теремы. Что же именно сообщают и предлагают нам
"третьеримцы"?
"Быть "третьим" - это призвание и неотменяемое место русских в истории. Смысл
этого места в том, чтобы не допустить "четвертого", стоять на посту и всех
возможных кандидатов на римский скипетр отгонять пинками, дубинкой и ядерными
ракетами - и никак иначе. Невозможно никакое "превосхождение" кем-либо и чем-либо той
идеи, того осуществления царственного призвания, которое несет русская
цивилизация"...4
Автор этого программного высказывания отнюдь не маргинал: Егор Холмогоров -
плодовитый публицист, статьи его публикуются в различных серьезных изданиях, и по
постсоветскому политическому раскладу он безусловно никакой не экстремист:
консерватор. Да и стоит за размашистым абзацем много больше, чем может показаться с
первого взгляда: "Римов"-то действительно не три! В христианском учении последнее
царство - царство зверя, царство сатаны: к концу времен в мире окончательно
воцарится антихрист, и лишь на последней грани земной истории второе пришествие Спа-
Место псевдодоказательности заняли у них иные - и, надо сказать, более эффективные - методы
воздействия на читателя. Но к методическим приемам " третьеримской" пропаганды мы кратко вернемся
ниже.
4 Холмогоров Е. Третий Рим: очерк происхождения идеологии. (Православно-аналитический сайт
Правая.ш).
128

сителя освободит от него людей. Все это тонкие и глубокие моменты, церковное
христианство отнюдь не жизнеутверждающе и не оптимистично. И простых, доступных
двузначной логике ответов на естественно возникающие вопросы оно подчас не дает:
как быть, если пришествие антихриста безусловно предуказано свыше, - подчиниться,
бороться? Каковы вообще между Божественным предопределением и свободой
человеческой воли соотношение и связь? Но прямодушный неосоветский патриотизм
рассуждает по-простому, ему не до каких-то там церковных тонкостей: дубинкой его,
антихриста, а также ядерной ракетой! И дело с концом.
Полный текст статьи Холмогорова обогащает нас лишь подобными
фундаментальными декларациями. Но вот статья другого автора, «Крепость "Россия"»5. В этой
ценной работе содержится развернутая, в некотором смысле, программа действий -
что нечасто встречается в "третьеримских" статьях. Прежде, однако, чем перейти к
рассмотрению этой программы, обратим (опять) внимание уже на само название
статьи. Некогда Третий Рим ассоциировался прежде всего с монастырем, с пустынью
(последняя, кстати, - излюбленный образ самого Филофея), с безмятежным, тихим
житием - оно вовсе не предполагает враждебности и неприязни к внешнему миру, ему
просто до "внешних" нет никакого дела. Такой "кроткий" изоляционизм отчасти
осуществился в России Александра III, и в значительной доле привлекательности
деятельности Царя-Миротворца отказать нельзя. Однако духовно и исторически она оказалась
пагубной для страны - да иначе быть и не могло. Ныне же нам предлагают, в качестве
православно-государственного идеала, нечто прямо противоположное:
мироощущение осажденной воинской единицы, напряженно вглядывающейся в окружающий
враждебный мир.
"Очень редко кто-либо из политиков или публицистов скажет как о само собой
разумеющемся, что изоляция от мировой цивилизации для России подобна смерти,
причем с таким же уровнем доказательности, как некогда тезис о вращении Солнца
вокруг Земли: чего доказывать, и так видно. Если всерьез, то по умолчанию считается,
что такой политики просто не может быть. На самом же деле очень даже может, и
притом в отношении не только Запада, но и всех остальных - такая политика,
собственно не политика даже, а сквозное мировоззрение, называется "изоляционизм".
Далее я попытаюсь показать, почему оно не только возможно, но и жизненно
необходимо сегодня для выживания России, а тем более для ее возвеличения".
Заметим, что несокрушимую "планетарную" аргументацию используют в
действительности не оппоненты Юрьева. А он сам. "Если есть совсем закрытая система, где
мы в окружающий мир не можем даже за образцами вылезать, способна она
развиваться экономически достаточно быстро или нет?.. Я утверждаю, что да, и берусь это
легко доказать. Есть некая система, абсолютно закрытая экономически. Это
экономика всей земли. Она абсолютно закрытая, потому что других партнеров у нее пока
нет. Тем не менее экономика земли в целом развивается достаточно динамично и
достаточно быстро". Таковы аргументы, с помощью которых деловой человек,
генеральный директор производственного объединения "Интерпром", доказывает
ценность и прогрессивность экономической автаркии.
"Изоляционизм означает игнорирование взаимодействия с окружающим миром, а
не факта его, этого мира, существования - нормальное государство, даже вполне
изоляционистское, держит сильную армию (а это значит, помимо прочего, все знать о
противнике)... И так не только в военной сфере. Это не делает страну менее
изоляционистской. Так вполне сухопутный народ, боящийся моря, не становится менее
сухопутным оттого, что строит дамбы, чтобы от этого моря защититься".
Как видим, в статье обо всем говорится предельно ясно. В том числе и о простой
основной подоплеке изоляционистского мироощущения: хроническом чувстве
неполноценности и страха. "Любое взаимодействие с окружающим миром есть вступление
Юрьев М. Крепость "Россия" // Главная тема, М., 2004, декабрь.
5 Вопросы философии, № 2
129

в зависимость от него, и чем сильнее взаимодействие, тем сильнее зависимость", -
тревожно предупреждает автор. Однако все-таки все это пока - общие декларации;
перейдем к конкретной программе.
"Нет в стратегическом плане более важной задачи для России в экономической
политике, чем провозглашение автаркии как цели и соответственно подготовка,
поворот и собственно движение к ней. Подготовка должна включать разработку
идеологии, обосновывающей необходимость этого, и убеждение в ней значительной части
общества. Вряд ли это особенно сложно даже без ссылки на традиционный русский
менталитет, поскольку основывается на универсально базовой ценности:
независимость нации и государства превыше всего". - Разумеется, превыше: в авторской
ценностной системе, прокламирующей "полный отказ от общечеловеческих ценностей" и
объявляющей заботу о них "капитуляцией и раболепствованием перед Западом".
"Поворот к автаркии должен включать увязанное по времени дестимулирование
экспорта и импорта, с одной стороны, и ввоза и вывоза капитала - с другой, то есть
текущих и капитальных внешнеторговых операций". Для этой благой цели полезно
гениальное сталинское изобретение, "возрождение множественных валютных курсов".
Далее, "конечной целью по импорту является полное его искоренение". Отношение к
экспорту либеральнее, по нему "таковой целью является именно дестимулирование,
чтобы он не составлял значимой части ни в общем ВВП, ни в отдельных отраслях...
Что же касается иностранных инвестиций, то с ними все проще: они являются
безусловным вредом, и политика в отношении них должна быть соответствующей... Те
принадлежащие иностранному капиталу предприятия, которые уже существуют, не
надо национализировать, достаточно объявить, что заработанные ими рубли
государство не будет обменивать на иностранную валюту, а покупка ее на рынке невозможна.
Конечно, весь мир при этом совершенно справедливо скажет, что теперь уж точно
никогда... никто не будет вкладывать деньги в Россию - и это особенно радует и греет
душу". Для полного согрева души полезно растоптать права не только иностранных
бизнесменов, но прежде всего собственных сограждан. "О бесчисленных деловых или
творческих поездках за границу надо забыть - изоляционизм предполагает
свертывание любых, а не только экспортно-импортных контактов с внешним миром;
командировки же за счет принимающей стороны полезно просто запретить". - Похоже, что
идеальной автаркией является для автора не столько сталинский, сколько
северокорейский ее вариант. - "Нужно установить, что в наклейке и упаковке любых товаров,
в том числе экспортных и импортных, не может быть нерусских слов и даже букв. В
идеале можно вернуться к старорусской неметрической системе мер - пуды, версты и
т.д. ... Надо запретить продажу компьютеров, мобильных телефонов и другой
электронной техники, имеющей иную, кроме кириллицы, клавиатуру, даже двойную".
Однако ограждение Третьего Рима от "латынской" клавиатуры при компьютерах - лишь
зачин: "Мы начинаем процесс выхода из всех многосторонних международных
организаций, и европейских и мировых, который мы завершим выходом из ООН.
Причем речь идет не только о сугубо политических организациях, но и экономических и
иных... Необходимо законодательно запретить регистрацию любых общественных
организаций и некоммерческих партнерств, в учредителях которых есть иностранные
юридические или физические лица... въезжающим в Россию иностранцам ввести в
анкету вопрос, состоит ли он членом общественной организации с международной
активностью, и при положительном ответе требовать подписку о невовлеченности в
дела этой организации во время пребывания в России..." Подписки о невовлеченности и
все прочее необходимо по следующей самоочевидной причине: "Москва есть Третий
Рим (курсив М. Юрьева. - B.C.), что дает нам подсказку и по идеологической
технологии изоляционизма, и даже по элементам национальной идеи".
Проблемы грядущего обустройства державы разработаны автором статьи весьма
детально. Так, "соответствующее подразделение идеологической службы (Третьего
Рима. - B.C.) должно собрать ряд рабочих групп и дать им нетривиальное поручение:
придумать новые виды спорта, сильно отличающиеся от известных в мире..." Но по-
130

еле, разобравшись со спортом, музыкой, культурой и модами, статья возвращает нас к
главному. "Как быть с мессианской идеей, которая всегда была свойственна России и
которая как раз вроде и может быть самым серьезным межцивилизационным
барьером? ... Ее... придумывать не надо (курсив наш. - B.C.), ибо она есть: Москва есть
Третий Рим и четвертому не бывать. Причем и Рим св. Петра (? - B.C.) и византийских
патриархов, то есть центр христианства, и Рим консулов, императоров и базилевсов,
то есть цивилизационный центр земли... Но мне представляется, что выносить ее
[мессианскую идею] на направление главного удара (курсив наш. - B.C.) рано - надо еще
дождаться мощнейшего ренессанса православия и обновления нашей Церкви (не
путать с обновленческой ересью), которые у нас волею Бога вскоре начнутся, и чем
раньше мы перейдем к пропагандируемой здесь активной изоляции, тем лучше... Но
пассионарность у нас сейчас мала для того, чтобы сказать: мы осенены мессианской
идеей и потому мы другие (как ранние христиане). Реальнее для нас и вполне
приемлемо обратное: мы - другие и потому мы осенены мессианской идеей".
Вопрос о каком-либо духовном содержании сегодняшнего извода идеи "Третьего
Рима" подобные "пассионарные" рассуждения полностью исчерпывают. С другими же
вопросами, например, с проблемой влияния этой идеи на нынешнее российское
общество, дело обстоит не так просто. Автор статьи - бывший заместитель председателя
Госдумы (второго созыва), генеральный директор (об этом мы уже упоминали выше)
производственного объединения "Интерпром", и т.д. - словом, перед нами
представитель отнюдь не "среднего" политического и экономического класса. Идеи его подчас
подчеркнуто провокативны, в своих крайностях он иногда выступает как бы "не
всерьез" - очень удачный прием, ведь с полемическими заострениями почти невозможно
всерьез и спорить. Но не ради этой провокативности подобные идеи пропагандируют
серьезные издания, не ради нее их обсуждают на солидных "круглых столах"6.
Не будем, однако, возвращаться к вопросу о влиятельности в сегодняшней России
изоляционистских "третьеримских" идей, рассмотрим подробнее сами эти идеи.
Наверное, не только на автора настоящего обзора подобные вышеприведенным
декларации производят подчас не очень серьезное впечатление. Но кроме декларативного,
в сегодняшней изоляционистской идеологии есть еще один - глубинный, подводный -
слой. И для того чтобы понять, в чем он состоит, полезно сравнить "третьеримскую"
идеологическую методологию с евразийской.
Евразийцы много писали о прошлом, они тщательно и подробно описывали, сколь
идилличны были отношения Руси и Востока. "Значит, так надо и сейчас", - вот суть (в
предельно конспективном, разумеется, виде) евразийского учения. В отличие от них,
новые изоляционисты о прошлом, о "классических" временах Третьего Рима почти не
пишут. В этом смысле приведенные нами тексты, с полным отсутствием в них каких-
либо "коренных" исторических реалий, вполне типичны для обильного потока
"третьеримских" статей. Свои сугубо сегодняшние рекомендации и подходы авторы этих
статей, как правило, сопровождают небрежным кивком: "... потому что так было и
раньше!" Особых разъяснений эти не вполне внятные ссылки действительно не
требуют, и без них у читателя возникает иллюзорное впечатление понятности, ясности: у
"третьеримской" и у евразийской пропаганды - различные исходные данные.
Евразийцы имели дело с (вполне здравым) устоявшимся клише: Орда, степь -
наши враги. Весь эффект их воздействия как раз и состоял в "опровержении" этого
традиционного, веками устоявшегося взгляда, и ясно, что для изменения его требовалась
большая работа. "Третьеримцы" же находятся в положении несравнимо более
выгодном: именно сложившийся, прочно устоявшийся образ Московского царства -
"Третьего Рима" идеально работает на их пропаганду. Парадокс состоит в следующем: если
мысленно исключить сильный сегодняшний элемент вульгаризации, то взгляды на
Московское царство как многочисленных вчерашних критиков "Третьего Рима", на-
6 См.: Круглый стол // Главная тема, М., 2004, декабрь.
5* 131

чиная с H. Бердяева, так и неисчислимых нынешних его апологетов окажутся
совпадающими. Различие лишь в оценках: одно и то же клише левые объявляют злом,
правые - добром; и при этом вопрос о справедливости самого клише как бы и вовсе
снимается с рассмотрения: разве с ним все и так не ясно? Это касается весьма многого,
прежде всего отождествления нескольких "крылатых" фраз из посланий старца Спа-
со-Елеазарова монастыря7 со всей московской государственной практикой: "разве не
ясно", что Московское царство действительно "жило по Филофею"? И впечатление
такой тождественности в равной мере можно вынести как из критических "Истоков и
смысла русского коммунизма", так и из сегодняшней Третьего Рима (а часто и
коммунизма заодно) апологетики.
Следует ли из этого, однако, что такое отождествление справедливо?
Изоляционисты постоянно выразительно указывают на могущественное, благополучное,
стабильное государство - Московскую Русь как на очевидное, не требующее доказательств
свидетельство ценности их сегодняшних рекомендаций. Справедлив ли этот аргумент?
Московское царство и "Третий Рим"
При рассмотрении вопроса о влиянии концепции "Третьего Рима" на русскую
государственность XVI-XVII вв. необходимо прежде всего ясно определить и ограничить
круг рассматриваемых проблем. Так, надо отграничить тесно связанные, но отнюдь не
тождественные8 вопросы о церковном и о государственном влиянии этой концепции.
Далее, следует отличать эсхатологическую доктрину "последнего Рима" от простой,
но чрезвычайно важной для средневекового сознания идеи происхождения русских
князей и царей от "Августа-Кесаря". Эта традиционная идея наследования власти и
славы была равно распространена на Востоке и на Западе (вспомним хотя бы
знаменитое подложное "Завещание Константина", отдающее власть над византийским
Востоком в руки Папы) и, естественно, никакого отношения к собственно "третъерим-
ским" построениям не имела. И лишь после этого, "в остатке", в четком виде
возникает вопрос именно о "третъеримском" влиянии именно на государственные русские
дела. Далеко не все исследователи последовательно проводят названные выше
ограничения. Те же, кто делает это, приходят к следующим выводам.
"В начале XVI в. сложились историко-политические идеи, отражавшие новые
представления о месте Руси во всемирной истории и в системе тогдашних
международных и церковно-политических отношений... Главным фактором, определявшим
масштабы и область распространения каждой из идей, было их реальное политическое
содержание. Идея связи русской государственности с мировыми державами
утверждала суверенитет Московской Руси, выдвигала ее в число ведущих государств Европы и
вместе с тем обосновывала "самодержавство" русских государей, возвышая их над
всеми подданными. Уже с середины XVI в. эта идея приобрела официальный характер и
стала одной из идеологических основ политики Московского государства.
Иную роль играла в общественной жизни идея "Москва - Третий Рим". На разных
этапах ее развития в ней выходили на первый план то аспекты, связанные с защитой
церковной иерархии от посягательств царской власти, то мотивы, порожденные борь-
Тема "Третьего Рима" возникает и разрабатывается в трех из девяти "Посланий Филофея":
"Послании к дьяку Мисюрю Мунехину против звездочетцев и латынян", "Послании к великому князю Василию
Ивановичу" и "Послании к великому князю Ивану Васильевичу". Однако псковский монах Филофей
устойчиво рассматривается сегодня как автор лишь первого из этих посланий. Остальные же два
произведения, как показывает стилистический и тематический анализ текстов, перу автора первого из них не
принадлежат. (Пиотровская Е. "Христианская Топография Козьмы Индикоплова" в древнерусской
письменной традиции. СПб., 2004. С. 172.) Однако мы для простоты будем ниже, как это обычно и делается,
без дополнительных уточнений говорить обо всех этих трех текстах как о "посланиях Филофея".
8 Подробнее об этом см. ниже.
132

бой русского православия против католической пропаганды и против попыток
греческих патриархов ограничить власть московского церковного престола. С момента
возникновения вплоть до ухода с исторической арены идея "Москва - Третий Рим"
служила укреплению позиций русской церкви и никогда не использовалась московским
правительством в его внутренней и внешней политике"9.
Это мнение А.Л. Гольдберга подытоживает результаты исследования проблемы
на протяжении XIX-XX вв. Впрочем, в истории отечественной науки был период,
когда роль и значение теории "Москва - Третий Рим" оценивались по-другому. Так,
Н.С. Чаев считал, что она возникла как программа для утверждения международного
положения страны. Эта теория, по Чаеву, развивала представления о настоящем и
будущем Московского царства: настоящее - "Москва - Третий Рим" и "апостольская
церковь", а будущее - "все царства православныя снидошася в единое царство нашего
государя"10. Таким образом, послания Филофея становятся уже прямой программой
грядущих завоеваний России. Поняв, надо полагать, что это уж чересчур, автор
оговаривается: "отнюдь не весь комплекс идей, разработанных в Москве, был пущен тогда
в оборот"11.
Одиозное теоретизирование становится понятным, если посмотреть на дату под
ним: 1945 год. И можно было бы и забыть о курьезной интерпретации, если бы она не
была возрождена сегодня: изоляционисты повторяют идеологические тезисы
сороковых годов. Только агрессивные призывы, которые сегодня звучали бы совершенно
абсурдно, сменились естественной для совпатриотов тоской по сталинизму. Впрочем,
связь времен сказывается не во всем, полной аналогии все-таки нет. В свое время
взгляды Н. Чаева встречали все же явное противодействие. "Для чего же тогда был
выработан этот комплекс идей и можно ли их считать государственной концепцией,
если они не нашли отражения во внешней политической жизни России?" -
недоумевала по поводу приведенной нами выше оговорки этого автора H.H. Масленникова (цит.
по12). Сегодняшние последовательные возражения " третьеримской" пропаганде нам
неизвестны.
Однако классово выдержанные труды 40-х годов - "особая точка" в оценке
исследователями государственнического значения филофеевых построений. "Теория
"Москва - Третий Рим" ни в коей мере не была политической теорией в период
образования Русского централизованного государства", - еще в разгар "третьеримского"
периода советской истории доказывала Н. Масленникова (цит. по1). Таков же один из
основных выводов фундаментальной монографии о.Иоанна Мейендорфа. Я.С.
Лурье, доказывая нераспространенность и невлиятельность идеи "Третьего Рима",
обращал внимание, в частности, на отсутствие упоминаний о ней в великокняжеских
летописных сводах конца XV - начала XVI вв. Список имен легко можно продолжить. Но
важнее, на наш взгляд, другое: рассмотреть аргументацию названных нами и многих
Голъдберг А. Историко-политические идеи русской книжности XVI-XVII вв.: Дисс. ...д-ра ист. наук.
Л., 1978. Автореф. С. 6-7.
10 Этот "государственнический" тезис Филофея и сегодня очень любят цитировать "третьеримцы",
хотя в действительности он в контексте "Послания к Мисюрю Мунехину" является лишь отражением
традиционного средневекового воззрения: что не в свете, то не существенно, то есть не существует. Это
отождествление в средневековых текстах (впрочем, совершенно очевидное) истинного и реального
отмечали многие авторы: см., для примера, Лотман Ю., Успенский Б. Отзвуки концепции "Москва - третий
Рим" в идеологии Петра Первого. В кн.: Художественный язык Средневековья. М.: Наука, 1982. С. 238.
11 Чаев Н. "Москва - Третий Рим" в политической практике московского правительства XVI в. // ИЗ.
М., 1945. № 17. С. 3-23.
Пиотровская Е. С. 167.
13 Там же.
14 Прот. Иоанн Мейендорф. "Византия и Московская Русь". YMCA-PRESS. Paris. 1990.
133

других исследователей, точка зрения которых столь резко расходится с
массово-общепринятой.
Римско-"генеалогическая" литература возникла на Руси приблизительно в то же
время, что и "третьеримская": отразившее связь русской государственности с
мировыми державами "Послание Спиридона-Саввы" датируется 1510-1520 гг., послание же
"против звездочетцев и латынян" - 1523 или 1524 г. Значение для средневекового
сознания "генеалогизма" сегодня, по-видимому, трудно в достаточной мере и оценить:
происхождение "от кесарей" было убедительнейшим аргументом - историческим,
политическим, даже теологическим - в пользу справедливости, законности внутри- и
внешнеполитических притязаний князей и царей. И потому "генеалогически-римские"
идеи, такие сочинения, как "Сказание о князьях владимирских", "проникали в
летописи (1530-е гг.), в родословные книги (1540-е гг.), в официальные акты и
дипломатическую переписку (1550-1570 гг.) и воспроизводились в различных сочинениях и
документах вплоть до третьей четверти XVII в."15. Область же распространения "идеи
"Москва - Третий Рим" почти до самого конца XVI в. ограничивалась контекстом
"Послания на звездочетцев" и двух других так называемых "Посланий Филофея".
Лишь на рубеже XVI-XVII вв. эти идеи отразились в "Грамоте об учреждении
патриаршества" и вошли в новые редакции "Повести о новгородском белом клобуке" и
"Казанской истории". За пределы названного круга памятников идея "Москва - Третий
Рим" вплоть до 1660-х гг. почти не выходила"16.
"Грамота об учреждении патриаршества" - важнейший церковно-государственный
акт эпохи правления Бориса Годунова - самого нетипичного, далеко обогнавшего
свое время, имперского по сути правителя Московской Руси. К этому акту мы
вернемся ниже. Повесть же "о белом клобуке" - яркий памятник борьбы за первенство
между церковью и государством: утверждение, что имеющий византийское
происхождение новгородский архиепископский клобук "честнее, чем императорский венец" (что
уж и говорить о московском венце, царском!), - основная идея этого произведения.
Неудивительно, что русские цари, начиная с Ивана IV, "Повесть..." не любили, а
значение самого "немосковского" клобука всячески старались уменьшить. Иван передал
право ношения белого клобука митрополиту Московскому, Петр же окончательно
уничтожил его символическое значение, превратив белый клобук в обычный элемент
облачения: "он даровал право ношения белого клобука всем митрополитам русской
церкви и тем самым лишил его исключительности" (по поводу "Повести о
новгородском белом клобуке" см. подробнее17). А в 1667 г., на знаменитом Соборе,
окончательно определившем вектор церковной политики русского государства, "Повесть..." -
произведение, в котором теократические и националистические идеи Филофея обрели
наиболее законченную форму, - была официально осуждена: как нецерковная и
сомнительная, написанная "от ветра головы своея" .
Мы видим, что при всех условиях говорить о систематической поддержке русским
государством идеи "Третьего Рима" никакой возможности нет. Да и зачем было ему
"третьеримство" поддерживать? Остановимся на этом вопросе: ценность для
реального государственничества филофеевых и иных подобных построений - тема, не
устаревшая и до наших дней.
Что дало бы гордое "римское" самоопределение во внешней политике? На
христианском Западе оно вызвало бы лишь усмешку: наследники первого Рима и на второй-
то смотрели сверху вниз. На нехристианском Востоке странных русских претензий
13 Гольдберг А. Там же.
16 Там же.
17 Прот. Иоанн Мейендорф. С. 330-332.
18 Деяния Московских соборов 1666 и 1667 гг. М, 1893. 2-я паг. Л. 15.
134

просто не поняли бы. На христианском же, и вообще в Восточной Европе, - поняли
бы вполне. Поняли бы даже чересчур хорошо.
Дело в том, что "Roma aeterna" существовало превеликое множество: идея эта была
весьма популярна, и во многих странах - в отличие, подчеркнем еще раз, от России! -
на высший государственный уровень выходила чрезвычайно легко. Существовали
сербский, румынский "Третий Рим", "Третьим Римом" официально именовался
Краков. Незадолго до "Послания против звездочетцев", в середине XIV в. в болгарской
книжности получил серьезное распространение образ еще одного "Рима" - города
Тырново19. П.Н. Милюков считает идею Филофея прямо заимствованной из
южнославянской письменности ; для наших рассмотрений несущественно, прав ли он в
этом вопросе, но зато важно другое: "конкуренция" действительно была велика. Что
стало бы с богатейшим, могущественным, все укреплявшимся на международной
арене Московским государством, присоединись оно к этому сонму "самоопределений"?
Ясно, что "римское" самохвальство лишь резко понизило бы московский статус.
Все это вполне объясняет неприязненное, досадливое отношение к "Третьему
Риму", демонстрировавшееся подчас русскими правителями. Иван IV, горячий поборник
и один из авторов писаний, доказывающих происхождение русских властителей "от
Августа-кесаря", о "Третьем Риме" отзывался так: "Мы в будущем восприятия малого
хотим, а здешнего государства всее вселенные не хотим, что будет ко греху поползно-
венно"21. И это были не только слова: Иван короновался лишь «как царь, испросив на
это благословения живших под турками восточных патриархов и воздержался от
именования себя "императором ромеев", а стал только "царем всея Руси"»22. "Большой
контраст с империями болгар и сербов!" - заключает по этому поводу
исследователь. "Ты говоришь: слава и честь Рима перешли на Москву. Откуда ты это взял?" -
так столетие спустя вопрошал одного из своих противников патриарх Никон. -
"Покажи мне. Ты видел, что говорят Деяния Отцев Константинопольского Собора? Что там
сказано об этом? Патриарх Московский, будучи сравнен в чести с Иерусалимским,
должен поминаться в диптихах после Иерусалимского. И мы счастливы оставаться
при таком правиле и утверждении и не преступать меры..."23
Но, может быть, "Третий Рим" мог принести русскому правительству
какую-нибудь внутреннюю государственную пользу? Необходимость консолидационной
идеологии в XVI в. ощущалась уже достаточно ясно; мог ли стать таковой "Третий Рим"?
Заметим вначале, что "третьеримская" формула русского государства была далеко
не единственной. Это - лишь "наиболее искусственная, - как считает детально
исследовавшая многообразную русскую средневековую символику М.Б. Плюханова, -
разновидность из всей совокупности формул, которыми оперировало историческое
сознание Московского царства . Вряд ли эта формула была для средневекового
сознания искусственной. Но эзотерической и неотмирной она, безусловно, была всегда, а
такие формулы никогда не могли быть вполне пригодны для прагматичного государ-
ственнического сознания. Посмотрим, однако, на другое: годилась ли по своему
существу идея "Третьего Рима" для внутренних государственных нужд?
9 Милюков П. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1901. Ч. 3, вып. 1. С. 38-46.
20 См.: Там же.
21 Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. СПб., 1871.
Т. X. С. 301.
22 Прот. Иоанн Мейендорф. С.328.
23 Зызыкин М. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. Варшава, 1934. Ч. 2.
С. 135. Отметим, что речь идет о Соборе 1593 г., утвердившем основание патриаршества на Руси. Таким
образом, никоново "счастливы... не преступать меры " - это оценка Московским патриархом и
соправителем русского царя самого "третъеримского" эпизода русской истории.
24 Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. Цит. по: Пиотровская Е.С.
174.
135

Начнем с того, что концепция "Третьего Рима" - вообще не государственническая:
это - церковная концепция. Такова она исторически: не имея серьезных "дофилофее-
вых" корней в политическом мышлении, она, безусловно, имела их в мышлении
религиозном, эти корни прослеживаются уже в таких текстах, как "Повесть временных
лет" или сочинения Феодосия Печерского . В Киевской Руси идея богоизбранности
не имела еще пафоса гордого одиночества и других типических "третьеримских" черт.
Но в данном контексте для нас важно другое. Главный принцип "третьеримской"
идеологии - церковный, он продолжает линию, мощную в русском мышлении и ранее:
лишь через свое православное благочестие Москва становится Новым Римом. "Твое
же, о благочестивый царю, великое Росийское царствие третей Римъ, благочестиемъ
всехъ превзыде, и вся благочестивая царствие в твое въ едино собрася..."26 А
благочестивым правитель может стать лишь через безусловное подчинение церкви. Причем
возможности ограничиться декларациями у русского правителя не было: серьезные
конфликты между светской властью и церковью возникали нередко. Яркое
свидетельство этого - тексты Филофея. "Послание к великому князю Ивану Васильевичу"
наряду с наиболее законченным изложением учения о Третьем Риме содержит и
гневное обличение автором секуляризации монастырских и церковных земель: монах
предупреждает великого князя против подобных действий27. В любых вопросах старец
безоговорочно держит сторону церкви. И трудно представить себе правителя,
который стал бы превращать свое государство в Третий Рим на предначертанном Филофе-
ем пути.
Но есть у проблемы ""Третий Рим" - русское государство" и другой аспект. Если
бы московские правители и возжелали (сделаем невероятное допущение) превратить
страну в теократическое государство "по Филофею", они все равно не смогли бы
этого сделать. Апокалиптический настрой, пафос пустыни, постоянная жизнь на краю, в
ожидании конца света - подобное мироощущение в качестве государственнического
не просто "искусственно": оно прямо разрушительно. "Третьеримскость" знаменует
собой не только политический и экономический, но прежде всего
духовно-психологический конец всякой государственности28. И не случайно единственными
подлинными, постоянными почитателями Филофея стали беглецы из церкви и из государства -
старообрядцы. Доводя до совершенства построения "святого (! - B.C.) старца
Елизарова монастыря" (инок Авраамий), они вполне логично именовали "Третий Рим"
последней Русью30 (протопоп Аввакум). И если вне старообрядческого мира о "Третьем
Риме" в XVIII в. мало кто уже и помнил, то в этом мире преклонение перед доктриной
"русского мессианизма"31 дожило до XX в.
По самым различным причинам "Третий Рим" к роли фундамента русской
государственности оказался непригодным. Яркие, образные формулы Филофея могли подчас
2 Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное
исследование. Киев, 1901.
26 Собрание государственных грамот и договоров. СПб., Ч. 2. С. 97. Стб. 2.
27 В этом смысле интересен апокриф, согласно которому Филофей печаловался за гонимых и был за
это гоним сам." ...Много показа дерзновеяние к государю и моления о людях. Тако ж (е) и боляром и
наместником псковским и обличи их о многой неправде и насиловаянии. Не убояся смерти", - написал о Фи-
лофее неизвестный средневековый автор. {Малинин В. Цит.по: Пиотровская Е. С. 179). Таким видели
создателя учения о Третьем Риме потомки.
28 Здесь уместно вспомнить о судьбе отказавшейся, волею двух последних своих царей, от развития по
имперскому пути, превращенной ими в новое " Московское царство" Российской империи. Политические
успехи ее накануне катастрофы были впечатляющи, экономические - уникальны. Деморализация и
государственная дезориентация всех слоев населения были при этом полными...
29 См.: Малинин В. С. 767-768.
30 См.: Там же.
31 Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914.
136

(впрочем, чрезвычайно редко), в отрыве от их подлинного содержания,
использоваться в документах. Но этим и ограничивалось московское государственное "третьерим-
ство".
Наши рассмотрения будут, однако, неполны, если мы не коснемся кратко двух
смежных с вынесенным нами в заголовок статьи вопросов.
Византийское наследство и Московская Русь
Упорное сопричисление в сегодняшней литературе, в том числе и в серьезной,
изоляционистской "третьеримской" концепции к "имперской" (то есть принципиально
открытой к внешнему миру) мыслительной струе - образец того своеобразного
положения вещей, когда употребление слов подчас прямо противоположно их смыслу. Но
дело не только в том, что имперское и "третьеримское" мировоззрения различны по
своему потенциальному, ориентированному на будущее содержанию. Речь шла еще и
о разном отношении к прошлому: принятие наследства по самому своему смыслу
предполагало признание старшинства империи, Византии. "Третьему Риму"
следовало не принимать наследство из ее рук, достаточно было просто заявить, что
покинувшая первый Рим "Жена"-Церковь и в Риме втором "покоя ни обрет, съединениа их
ради с латынею на осмом съборе. И оттоле Константинопольскаа церъкви разрушися и
положися в попрание яко овощное хранилище" . А посему Жена к нам, на Русь,
отныне и переселилась.
По такому пути некоторые страны "византийского содружества" и пошли. Но не
Россия. В течение нескольких веков отношения Византии и России были достаточно
необычны.
Восточной Римской империи в истории выпала уникальная судьба. Арабские
завоевания в считанные годы покончили с Христианским Востоком, и Византия оказалась
форпостом христианской (то есть отныне - западной, европейской по преимуществу)
культуры, выдвинутым далеко в исламское море. В таком качестве Империя была
обречена: уже в начале тысячелетия она не имела сил сопротивляться врагам, спокойно
подходившим к воротам Константинополя. И ромеи понимали ситуацию, это ясно хотя
бы из сохранившихся церковных византийских песнопений. Но обреченная Византия
оставалась авторитетным и влиятельным в церковном, культурном, дипломатическом
плане государством. Силы, чтобы хорошо "пристроить" напоследок главную свою
ценность - Православие, у Империи еще были (а влияние византийской Церкви оставалось
весьма сильным и в XVII в., когда самой Империи давно уже не существовало).
Византийское церковно-государственное мировоззрение сделало вопрос о
православном наследстве главной своей проблемой33. Так сказать, "стратегической": были
и текущие дела, но к XIII в., ко времени первого падения Константинополя, преходя-
щесть их сомнений уже не вызывала. Крестоносцы, дважды с небольшим интервалом
бравшие город, ушли; но "прецедент" создан, даже прекрасно укрепленная столица
более не неприступна. Вскоре после этого Русь попадает под власть Орды - но
собственно у Империи безопасных земель уже не осталось, а безграничные русские
просторы окончательно покорить нельзя.
И XIII-XIV вв. становятся временем борьбы Церкви за объединение Руси. Обычно
говорят "Русской церкви"; но ее тогда еще не существовало, лишь со второй
половины XV в. можно говорить о самостоятельной церковной политике Руси.
Византийская церковь единила из метрополии - Константинополя одну из своих провинций -
далекую Русь. (Это историческое обстоятельство настолько противоречит стереоти-
Малинин В. Старец... Приложения. С. 62-63.
33 См.: Прот. Игорь Экономцев, Крещение Руси и внешняя политика Древнерусского государства. В
кн.: Православие, Византия, Россия. YMCA-PRESS. Paris. 1989. См. также Прот. Иоанн Мейендорф.
137

пам национального сознания, что из публицистов, кажется, лишь один Константин
Леонтьев открыто его признавал34).
Но неужели не было при этом своей роли и у России? Была: еще в 1380 г.
константинопольский патриарх Нил пообещал Москве, что митрополитов в будущем будут
ставить только по представлению Великой Руси . Греки обещания не сдержали -
Москва даже не добивалась его выполнения. Русская церковь стремилась к
самостоятельности. Но она ограничивалась нажимом на греков снизу, не помышляя при этом
сломать иерархический церковный строй Вселенского патриархата. Москва не
воспользовалась даже столь удобным случаем порвать с Константинополем, как его
участие в заключении Флорентийской унии. "Латинизация" вернувшимся с Ферраро-Фло-
рентийского собора митрополитом Исидором церковной службы повергла
московский народ в "трехдневный столбняк молчания"36. Но верхи всячески старались
смягчить положение. Поведение Исидора церковь и князь объяснили его личным
отступничеством (хотя уже знали, что дело обстоит не так). Затем грекам была послана
заведомо бессмысленная жалоба на их ставленника, выполнявшего их волю. Сам же
арестованный Исидор получил возможность "бежать" из-под стражи на Запад через
всю Русь. Обстоятельства побега и вся обстановка в стране свидетельствуют о том,
что без, как минимум, прямого попустительства великого князя этот героический
поступок вряд ли оказался бы возможен37. "Документы этого периода отчетливо
показывают, что в Москве не считали необходимым совсем порывать с Константинополем
и что если бы постановления Флорентийского собора были в Византии отвергнуты,
то прежний status quo мог быть восстановлен"38. Русские просто тянули время,
рассчитывая, что униатство Константинополя окажется временным, полная же церковная
независимость будет получена Москвой канонически законным путем.
Так оно и произошло: полтора века спустя вначале Вселенский патриарх Иеремия
II, а затем и собор восточных иерархов утвердили русское патриаршество.
Остановимся кратко на этом эпизоде: он является пиком, вершиной московской "борьбы за
византийское наследство".
Суть эпизода проста: Борис Годунов, регент при малолетнем царе Феодоре Иоан-
новиче, попытался уговорить константинопольского патриарха Иеремию II остаться в
России. Принятие патриархом этого предложения стало бы, без сомнения, серьезной
заявкой Москвы на первенство во вселенском православии, то есть на византийское
наследство. Но Иеремия остаться отказался, и дело свелось, в итоге, лишь к
установлению Московского патриархата. Никаких претензий на вселенское первенство
новый патриархат предъявлять не стал, и глава его занял пятое место среди
православных патриархов. И это было большим прогрессом: за три века до этого обладавший
уже огромной властью русский митрополит занимал по старшинству лишь семьдесят
второе место в юрисдикции Константинопольского патриархата39.
Добавим, впрочем, что официальная "Грамота об учреждении патриаршества"
изобилует торжественными филофеевыми формулировками. Что и дает нередко
безусловное основание говорить об окончательном превращении в это время
Московской Руси в Третий Рим.
См.: Леонтьев К. Византизм и славянство. В кн.: Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 104.
35 См.: Darrouzes J. Les documents byzantins du XII siècle sur la Primauté romaine. Revue des etudes
byzantines (REB), 23, 1965.
36 Карташев А. Воссоздание Святой Руси. - M., 1991 (репринт парижского издания 1956 г.). С. 34.
37 См.: Соловьев С. История России с древнейших времен. Т.4. Соч. Кн. 2. М., 1988. С. 564. См. также:
Прот. Иоанн Мейендорф. С. 320-321.
38 Прот. Иоанн Мейендорф. С.321.
См.: Cherniavsky M. Khan or basileus: an Aspect of Russian Mediaeval Political Theory// Journal of History
of Ideas, 20, 1959.
138

"Это обдуманное идеологическое самоограничение русских можно объяснить
самыми разными соображениями. Во всяком случае, оно не помешало впечатляющему
росту... национального государства. Но именно потому, что Московское царство
носило характер национальный, некоторые глубоко укоренившиеся представления не
давали его правителям забыть, что "римская" (или византийская) политическая
идеология исключает право какой бы то ни было нации, как нации, на монополию
главенства в универсальном православном содружестве. Поскольку Московское государство
всегда мыслило себя национальным, оно не могло претендовать на translatio imperii.
Примером этой внутренней диалектики может служить изгнанническое Никейское
государство XIII в.: не возрождение эллинизма сделало его центром христианской
ойкумены, а упорный акцент на своей "римскости" и надежда восстановить свою власть
в единственном настоящем "новом Риме" - Константинополе"40.
Конечно, протоимперские тенденции в Москве существовали и крепли со
временем. Но в главном с выводом исследователя трудно не согласиться: именно основной
компоненты имперскости - ясного "вселенского" государственного сознания - у Руси
еще действительно не было. Не было вплоть до Петра. В вечных спорах о петровских
реформах есть одно повторяющееся общее место: можно было бы без грандиозной
ломки, ведь все преобразования великого царя были начаты уже его отцом...
Действительно, почти все. Кроме главного: деяния Петра резко, скачком изменили
самосознание страны.
Как мы уже отмечали выше, проблема византийского наследства отлична от
проблемы "Третьего Рима" и по существу полярна ей. Но рассмотренные в этом разделе
статьи вопросы являются все же, на наш взгляд, определенной выразительной
иллюстрацией к мифу о реальности существования "Москвы - Третьего Рима".
"Третий Рим" и Русская церковь
Рамки настоящей статьи не позволяют рассмотреть этот специфический, тесно
связанный с богословской проблематикой вопрос детально (связанные с ним
соображения см. в наших статьях - ), в этом разделе мы лишь наметим некоторые, на наш
взгляд, существенные, подходы к нему. Говоря о Русской Православной Церкви
(далее - РПЦ), необходимо различать в ее жизни два, условно говоря, "уровня", "слоя".
Один-обычный: бытовой, исторический, каждодневный. К нему относятся политика
церкви в миру, настроения и поведение ее членов, от рядовых мирян до высших
иерархов. Одним словом, в этот слой входит вроде бы почти все. И современное, светское
сознание, рассуждая об РПЦ, этим слоем чаще всего склонно и ограничиваться. Но
есть еще и другой слой жизни церкви. Несколько погрешая против строгости
церковной терминологии, мы будем называть его догматическим: к нему относятся как
собственно догматика, так и иерархическое устройство церкви, ее богослужебная жизнь.
И к этому "слою" Русская церковь всегда относилась весьма ревностно и строго.
Считать этот аспект проблемы лишь чем-то специфически внутрицерковным
нельзя: на протяжении всей истории РПЦ он существенно влиял на все стороны ее
жизни. Один из примеров этого мы видели выше: полная самостоятельность Русской
церкви "опоздала" как минимум на полтора века. Вопрос о хоть сколько-нибудь
сомнительном, в смысле его каноничности, способе достижения самостоятельности
(исторически она была вполне реальна) перед РПЦ даже не стоял. Не потому что
Русская церковь была "лучше" других поместных православных церквей в каком-либо
См.: Прот. Иоанн Мейендорф. С. 329.
См.: Сендеров В. Православен ли "Третий Рим"? // Посев. 2005. № 8.
См.: Сендеров В. Четвертый Рим старца Филофея // Посев. 2005. № 9.
139

наивном смысле этого слова: дело просто в том, что неканонический путь получения
независимости обессмыслил бы в глазах РПЦ ее положительные результаты.
Другой пример "догматически правильного" мышления у всех у нас перед глазами.
Русская церковь самым решительным образом отбила в 20-е годы минувшего века все
совместные болыневистско-обновленческие атаки: они посягали на ряд внутрицер-
ковных основополагающих понятий. И тогда власть перестала вмешиваться в
догматическую и богослужебную жизнь. Правда, она полностью подчинила себе церковь
политически, закрыла почти все храмы и уничтожила физически значительную часть
духовенства и мирян. Но в глазах многих верующих, как иерархов и священников, так
и простых прихожан, это было и остается менее существенным делом: "Мы сохранили
каноны и службу". Эту оценку ситуации, в том числе и факта сотрудничества РПЦ с
богоборческой властью, было бы поверхностно считать лицемерной или просто
несущественной: она тесно связана с глубинным, органическим мировоззрением РПЦ.
На первом, "бытовом" уровне учение о Третьем Риме Русскую церковь,
безусловно, устраивало. А на догматическом?
В церкви всегда были учения, которые, взятые в отдельности, сами по себе, не
могут не представляться сомнительными и странными. В общем потоке церковного
сознания они уравновешиваются, однако, учениями другими: искать какую-то
формальную "равнодействующую" в таких вопросах бессмысленно, речь идет не о строгой
науке. Но доминирование подобных учений, выведение их на магистраль церковного
мыслительного потока означает серьезное искажение сущностных основ церковного
христианства. Подобные учения сопровождают всю церковную историю. Так,
"Откровение Иоанна Богослова" - составная и очень важная часть Нового Завета. Но
сосредоточенность именно и только на Апокалипсисе, фактически едва ли не в отрыве
от остального библейского текста, часто приводила к серьезнейшим искажениям
христианского сознания, вплоть до так называемой "ереси хилиазма": ожидание скорого
всеобщего конца вытесняло стремление к мирному, "тихому" христианскому житию,
возникал соблазн построения "победившего" Царствия Божия на земле. Мысли о
Боге вытеснялись постоянными размышлениями об антихристе, о необходимости
побороть его, отменить его приход... Короче говоря, возникал тот столь частый сегодня
"суперхристианский" настрой, который церковь всегда считала сомнительным или
прямо нехристианским.
Некоторые потенции подобных искажений содержатся и в концепциях Филофея.
Один из примеров этого мы уже приводили в начале статьи: там речь шла о
сегодняшних "третьеримцах", но они, как правило, не искажают, а лишь до предела
вульгаризируют мысли основоположника учения. Что означает "четвертому не быти"? Никаких
оснований считать, что "четвертого Рима" действительно не будет, ни текст Библии,
ни церковное учение не дают. Да и Филофей этого не утверждает, поскольку его "не
быти" означает "да не будет", "пусть не будет 43. А это и есть (мы уже говорили об
этом выше) богословски опасный шаг к ревизии предначертанной Богом истории,
попытка радикально "улучшить" ее.
Таких моментов в учении Филофея немало - не то чтобы прямо неприемлемых
для православия, однако таких, которые догматически осторожное сознание не может
допускать на теологическую "магистраль". И пониманием этого отношение Русской
церкви к "Третьему Риму" и определялось: церковь часто употребляла пышные "тре-
тьеримские" обороты, однако отказывалась это учение окончательно признать.
Отказывалась достаточно ясно: мы уже упоминали выше как о решении последнего сред-
5 Эту точку зрения подробно обосновал итальянский ученый М.Капальдо (см. по этому поводу Пала-
марчук П., Москва или Третий Рим? М.: Современник, 1991. С. 25).
44 Начиная уже с самого понятия "вечного Рима", - понятия языческого по происхождению и в фило-
феевской транскрипции остающегося таковым. Подробнее об этом см. Сендеров В. Православен ли
"Третий Рим"? // Посев, 2005, №8.
140

невекового поместного собора РПЦ, так и о мнении патриарха Никона, серьезного
церковного авторитета периода этого собора.
Так чем же все-таки был для Московской Руси "Третий Рим"? Читаемой,
популярной религиозно-политической литературой. До наших дней дошли 92 списка XVII в.,
содержащих Послания Филофея . Это много. Но существенных текстологических
изменений в дошедшей рукописной традиции нет. А такая устойчивость
переписываемых текстов Филофея "является лишним подтверждением того положения, что
теория Москвы - Третьего Рима не была теорией в полном смысле слова. Это была
удачная формула величия Русского государства, лишенная, однако, реального содержания.
Так относились к ней читатели и переписчики посланий; именно поэтому они не
относились к ней активно, не пытались применить послания к другим условиям или
сделать орудием своей конкретной политики"46.
Политической теорией "Третий Рим" стал гораздо позднее. Но строительство его
было недолгим: через считанные десятилетия он был полностью сметен. Его
победили другая эсхатология и другая апокалиптика. Впрочем, определенную связь между
ними отрицать нельзя.
45 См.: Пиотровская Е. "Христианская Топография Козьмы Индикоплова" в древнерусской
письменной традиции. СПб., 2004. С. 164.
46 Масленникова Н. Присоединение Пскова к Русскому централизованному государству. Л., 1955.
С. 167.
141

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Современная космология - взгляд извне
Я. В. ТАРАРОЕВ
Современная космология активно развивается, происходят эмпирические и
теоретические открытия, благодаря которым наши представления о Вселенной и мире
меняются у нас на глазах. Эти изменения фиксируются во множестве работ, носящие как
узко специальный, так и популярный, обзорный характер. Однако у всех есть одна
общая черта - все написаны физиками и прежде всего для читателей физиков. В этом
нет ничего удивительного, поскольку современная космология активно развивается
именно благодаря трудам физиков и астрономов. Однако обратившись к истокам этой
науки, мы вспомним, что на всем ее протяжении она была одним из приоритетов
философской мысли. В подтверждение этого тезиса достаточно сослаться на классиков:
"Тимей" и "Государство" (книга 10-я) Платона, "Физика" и "О небе" Аристотеля,
работы Дж. Бруно "О причине, начале и едином", "О бесконечности вселенной и мирах",
"Всеобщая естественная история и теория неба" и "Критика чистого разума" И. Канта
и т.д.
Конечно, сейчас не античность и даже не XVIII век, приоритеты и проблемы науки
кардинально изменились, но, тем не менее, ряд проблем, которыми занимается
философия, теснейшим образом связаны с космологией и сейчас. Взаимосвязь философии
и современной космологической картины мира проявляется в целом ряде аспектов:
онтологическом, гносеологическом, методологическом, мировоззренческом. Цель
данной работы и заключается в попытке взглянуть на сугубо физические и
астрономические проблемы современной космологии как бы извне, попытаться уловить их
философские составляющие. И на взгляд автора, форма обзора и классификация этих
проблем является наиболее приемлемой для решения данной задачи.
Собственно, сам обзор необходимо начать с основного принципа систематизации
современных проблем космологии. Таким принципом является степень актуальности
той или иной проблемы, ее новизна, или, наоборот, достаточно "солидный возраст",
значимость и взаимосвязь с другими актуальными проблемами современного
естествознания, в первую очередь физики, возможность эмпирической проверки. Однако, с
точки зрения заявленной задачи, наиболее продуктивной была бы классификация по
отношению к эволюции объекта ее изучения - нашей Вселенной.
В начале XXI в. мы с полным правом можем утверждать, что одним из основных
достижений науки, подводящим итог ее многовекового развития, является тезис об
универсальности эволюции, о всеобщем эволюционном развитии (от простого к слож-
© Тарароев Я.В., 2006 г.
142

ному) систем всех уровней сложности (от квантовых до социальных). Поэтому все
проблемы современной космологии условно (поскольку многие из них тесно
взаимосвязаны) можно разделить на три большие группы: проблемы, относящиеся к
прошлому, проблемы современного этапа эволюции, и проблемы будущего Вселенной.
Проблемы прошлого Вселенной.
Был ли в самом начале у мира исток?
Вот загадка, которую задал нам бог.
Мудрецы толковали о ней, как хотели -
Ни один разгадать ее толком не смог.
Омар Хайям
Первый физический вакуум. Согласно современной космологической картине
мира наша Вселенная появилась из первичного высокоэнергетического физического
вакуума порядка 15 млрд. лет назад. Как еще называют этот процесс - возникновение
Вселенной из "ничего". Но физический вакуум не есть "ничто" в полном смысле этого
слова. Он представляет совокупность виртуальных (короткоживущих, время жизни
которых t ~ 10 с) частиц. Кроме того, первичный физический вакуум обладал
гигантской энергией ~1019 Гэв (для сравнения, энергия, доступная человеку в обозримом
будущем в самых мощных ускорителях, составляет ~104 Гэв). Теоретическому
описанию, получению характеристик, таких как поля, потенциал, размерность
пространства-времени и т.д. посвящено относительно немного публикаций, что связано с целым
рядом причин. В первую очередь с тем, что это не только сугубо космологическая, но
и физическая проблема, которая непосредственным образом связана с проблемой
суперобъединения. Кроме того, она уже достаточна стара. Как только стало ясно, что
единственным "творцом" (с точки зрения атеизма) может быть вакуум (впервые эту
мысль высказал советский физик П.И. Фомин [1]), он стал одним из основных
объектов теоретизирования. Еще одной причиной этого выступает внеэмпирический
характер данной проблемы. Действительно, высокоэнергетический физический вакуум,
породивший нашу Вселенную и существующий за ее границами, находится вне нашего
эмпирического восприятия. Проверку тех или иных его свойств можно провести
лишь косвенно или опосредованно.
Проблема возникновения Вселенной. Напомним, что согласно современной
космологии, в первичном высокоэнергетическом физическом вакууме происходят
квантовые флуктуации (колебания) его характеристик, которые подчинены случайным
процессам: они приводят в некоторых локальных областях (/ ~ 10 см) к перестройке
физического вакуума (происходит фазовый переход), и эти области начинают
стремительно расширяться. Так и возникает наша (и не только наша) Вселенная. В целом
механизм образования и начала раздувания микропузырьков (протовселенных) ясен,
однако еще существует масса неуточненных теоретических деталей.
Проблема инфляции. Напомним, что инфляцией называется этап в эволюции
Вселенной, когда ее масштабный фактор (упрощенно говоря, радиус) за время от 10~^8 с
до 10"35 с "раздулся" от / « 10"33 см по разным оценкам до 1 см, или 10100 см, или 10
1012
см, даже о 10 см. Самое интересное, что "раздувание" не противоречит всем
физическим законам [2]. Эта идея оказалась очень продуктивной, дав название
современной космологической парадигме и вызвав целый поток публикаций, который не
иссякает и до настоящего времени. В подтверждение этих слов достаточно указать на ряд
работ. Это, например, статья автора идеи инфляции А. Гута [3] и ряд обзоров [4]. Еще
несколько лет назад данная проблема так же, как и первые две, носила
исключительно теоретический характер, однако за последние несколько лет она перешла из
теоретической в эмпирическую плоскость. Это произошло после того, как теоретикам
стало ясно, что сам инфляционный процесс должен оставить "след" в виде анизотропии и
143

поляризации реликтового излучения с определенными характеристиками. С середины
80-х годов над проектом обнаружения этих "следов" работала советская группа,
позднее этой же работой стало заниматься НАСА. В будущем планируется еще ряд
проектов. Само по себе определение характеристик анизотропии реликтового излучения
достаточно сложный, громоздкий и трудоемкий процесс, однако первые результаты
позволяют утверждать, что инфляционная теория получила эмпирическое
подтверждение [5]. Конечно же, эти наблюдения в дальнейшем будут
совершенствоваться и уточняться, но уже сейчас с твердой уверенностью можно заявить, что
инфляционная эпоха в эволюции нашей Вселенной стала объектом (пусть и в значительной
степени опосредованного) эмпирического исследования.
Проблемы современного этапа эволюции.
Открылась бездна звезд полна,
Звездам числа нет, бездне дна.
М.В. Ломоносов.
Итак, наша Вселенная (под которой понимается видимая нами область
пространства) возникла в результате инфляционного расширения квантового пространственно-
временного пузырька. Напомним, что это событие было не единичным, согласно
теории "хаотической инфляции" (автор А.Д. Линде), "последовательная цепочка" таких
событий не имеет начала и не будет иметь конца. Таким образом, мы приходим к
картине бесконечного множества вселенных, которые имеют различные
"онтологические" свойства, и одна из которых есть наша Вселенная. Вспомним, что выше
Вселенная была определена как область пространства, которую мы наблюдаем. И в
рамках предшествующей релятивистской парадигмы такое определение было вполне
удовлетворительным, поскольку закон расширения был таков (a(t) ~ г2^), что по
порядку величины (упрощенно) а{Н~ ) ~ R, где Н~ - время от начала расширения Вселенной,
a R - радиус наблюдаемой метагалактики. Однако в инфляционной парадигме закон
расширения другой: a(t) ~ е\ что и обусловливает столь гигантские размеры нашей
Вселенной. Поэтому наблюдаемая нами Метагалактика согласно инфляционной
космологии вполне вероятно есть ничтожно, исчезающе малая (можно даже сказать бесконечно
малая) часть всего мира. Поэтому было бы вполне естественно дать определение
Вселенной в следующем виде: "Вселенная - область пространства, физические законы в
котором и геометрические свойства его самого тождественны тем, что наблюдаем
мы в Метагалактике" (где под Метагалактикой мы будем понимать наблюдаемую
сейчас область Вселенной с радиусом R ~ 1028 см). Тогда другие вселенные - это области
с другими физическими, геометрическими и иными свойствами, а всю их совокупность
можно назвать гигамиром, по аналогии с микромиром, макромиром, мегамиром.
Исходя из этого, все проблемы современного этапа эволюции удобно сгруппировать в
две группы: эволюция нашей Вселенной и существование и эволюция других
вселенных.
Начнем с первой группы. К ней отнесем такие проблемы, как ускоренное
расширение нашей Вселенной и связанная с ней проблема определения природы "темной
энергии"; определение параметров Метагалактики и связанная с ним проблема
природы "темного вещества"; уточнение крупномасштабной структуры Вселенной.
Начнем с наиболее грандиозного открытия последних лет - ускоренного
расширения нашей Вселенной. Напомним, что до 1998 г. считалось, что после окончания
инфляционной стадии метрическая эволюция Вселенной выходит на релятивистскую
стадию, и в настоящую эпоху закон расширения a(t) ~ ί2^3, т.е. "разбегание" Вселенной
замедляется. Однако в 1998 г. появилось первое сообщение об ускоренном
расширении Вселенной, которое было обнаружено при наблюдении удаленных сверхновых
звезд. Позднее был выполнен ряд наблюдений самой удаленной сверхновой звезды с
космологическим красным смещением ζ = 1.775, что приблизительно соответствует
расстоянию более 10 млрд. световых лет, а также микроволнового реликтового
излучения и наблюдения крупномасштабной структуры Вселенной, которые также позво-
144

ляют сделать вывод об ускоренном расширении Вселенной еще достаточно далек от
того, что называют полноценным научным фактом, и в первую очередь из-за
небольшого количества эмпирического материала. Однако с дальнейшим ростом
наблюдений, уточнением параметров ускорения сомнения в этом факте будут постепенно
отпадать. Дело в том, что в этом открытии человечество впервые реально столкнулось с
антигравитацией. Конечно, назвать ее так можно несколько условно, но, тем не
менее, этим был открыт действительно новый феномен природы, который в
определенной степени противоречил предшествующим представлениям. В рамках
релятивистской космологии замедление расширения Вселенной объяснялось довольно-таки
просто - действием сил гравитации, которые, подобно растянутой резинке, притягивают
космологические объекты друг к другу. Однако более существенными являются силы
гравитационного отталкивания, которые и заставляют объекты ускоренно удаляться
друг от друга. Сразу же, как только впервые об этом заговорили, встал вопрос об
энергетических источниках этих сил.
Существуют две точки зрения.
1. Причиной ускоренного расширения является физический вакуум. Но в отличие
от первичного высокоэнергетического физического вакуума, этот вакуум не обладает
таким запасом энергии, чтобы "создать" Вселенную, но вместе с тем он вполне "энер-
гетичен" для того, чтобы обеспечить ускоренное ее расширение.
2. Причиной ускорения является гипотетическая квинтэссенция, некая "пятая
стихия", новая невакуумная субстанция.
Одна часть научного сообщества [7] предпочитает объяснять новое (ускоренное
расширение) через уже известное (физический вакуум), тогда как другая - более
осторожна, предпочитая пользоваться термином "квинтэссенция" или "темная энергия", не
желая уточнять это по ряду причин, в том числе и потому, что физический вакуум и
квинтэссенция могут действовать совместно [8]. Будущие наблюдения покажут,
сможет предположение о физическом вакууме объяснять все особенности ускоренного
расширения, или для его объяснения потребуется другая, невакуумная по своей
природе субстанция.
Следующая, также вполне актуальная проблема современной космологии -
определение параметров Метагалактики. К этим параметрам прежде всего относится
постоянная Хаббла Н, обратная величина которой Н~\ взятая в секундах, означает время,
прошедшее от начала расширения нашей Вселенной. Еще одним параметром,
характеризующим нашу Вселенную, является величина ее плотности. Еще 6 лет назад под ней
имелась в виду средняя плотность вещества во Вселенной. Однако открытие
ускоренного расширения Вселенной существенным образом изменило картину. Сразу стало
ясно, что наряду с веществом вклад в плотность вносит физический вакуум, и что именно
он 9или квинтэссенция) доминирует в ней над веществом. В настоящее время плотность
(чаще используется относительная плотность Ω = р/ркрит, где ркрит ~ 8 χ 10"30 г · см-3)
состоит из двух компонентов Ω = ΩΒ + ΩΜ, где ΩΒ - плотность физического вакуума, а
ΩΜ - плотность вещества. Измерению в первую очередь э тих двух параметров
посвящен объемный массив литературы. В разных источниках указаны разные значения //,
правда, не сильно отличающиеся друг от друга. Например, В.Л. Гинзбург приводит два
значения: Η = 64 ± 13 км/с · Мрс, Я = 71 ±8 км/с · Мрс [9]. Зная Н, можно установить
возраст нашей Вселенной, однако он будет зависеть от соотношения плотности
вакуума и материи. Л.М. Краус приводит зависимость для Η = 70 ± 8 км/с · Мрс. Если ΩΒ = 0,
a Ω^ = 1, тогда ί0 = 9.7 ± 1, если ΩΒ = 0.8, a Ω^ = 0.2, тогда Г0 = 15.3 ± 1.5, если ΩΒ = 0.7,
a ΩΜ = 0.3, тогда t0 = 13.7 ± 1.4, если ΩΒ = 0.65, a ΩΜ = 0.35, тогда t0 = 12.9 ± 1.3, где г0 -
время, прошедшее от начала расширения В селенной, взятое в миллиардах лет [10].
Как видно из этой зависимости, общая относительная плотность Метагалактики
имеет величину порядка 1, по крайней мере во всех источниках относительная
плотность около 1 (разброс от 0.95 до 1.03), различие только в погрешности и
соотношении плотности вещества и вакуума, которые лежат в приведенных границах.
145

Этот факт означает, что геометрия наблюдаемой части нашей Вселенной в
предельно больших масштабах, исключая окрестности сверхмассивных и массивных
объектов, евклидова (или квазиевклидова).
Несколько слов необходимо сказать о Ω^. В релятивистской космологии эта
величина играла существенную роль. В зависимости от ее значения (больше или меньше
критической) Вселенная была соответственно закрытой (замкнутой с конечным
объемом) или открытой (с бесконечным объемом). Однако уже к концу 70-х годов XX в.
были высказаны предположения, что наблюдаемое вещество не охватывает собой
всю его совокупность и что основная масса Вселенной сосредоточена в виде "темного
вещества". Это породило еще одну проблему современной космологии - определение
природы "темного вещества". Этой проблеме посвящено также достаточно много
работ [11]. Оценки соотношения темного и видимого вещества близки: ΩτΕΜ = 03. ± 0.1
(если брать грубо среднюю величину по всем работам), ΩΒ^ = 0.05 ± 0.02. Но в
конечном итоге проблема соотношения не столь актуальна, она решается
наблюдениями, а все наблюдения в той или иной степени будут иметь определенные погрешности.
Гораздо важнее другое - что представляет собой это "темное вещество".
Изначально, как только стало ясно, что оно действительно существует,
специалисты выражали надежду объяснить его существование астрономическими объектами,
которые сами по себе не являются источниками какого-либо излучения, такими как
космическая пыль и газ, планетные системы вокруг звезд, черные дыры и т.д. Такие
объекты в качестве "темного вещества" рассматриваются и сейчас, однако
значительная часть специалистов полагает, что такие объекты недостаточны для объяснения
известных в настоящее время величин плотности "темного вещества". В ряде работ
рассмотрены различные "претенденты" на звание "темного вещества". Это прежде
всего массивные гипотетические слабо взаимодействующие частицы, которыми
могут быть и нейтрино, если масса у них мала, гипотетические маломассивные частицы
аксионы, частицы, существование которых следует из теории суперсимметрии,
гипотетические сверхтяжелые частицы, и наконец, самовзаимодействующее вещество.
Предположительно, значительная часть всех этих частиц расположена в обширных
галактических Гало. Какой из этих "кандидатов" доминирует в наблюдаемой области
Вселенной, какие просто наличествуют - все эти вопросы должны решаться
разработкой соответствующих теоретических моделей и систематическими
астрономическими наблюдениями, которые ведутся уже сейчас и результаты которых активно
обсуждаются.
Следующая, и последняя проблема, которая относится к проблеме эволюции
нашей Вселенной, - это уточнение крупномасштабной структуры Вселенной.
Данной проблеме уделяют внимания немного меньше, чем вышеописанным, хотя и
она активно обсуждается, что в значительной степени обусловлено ее скорее
теоретическим, чем эмпирическим характером. В целом, в проблеме крупномасштабной
структуры Вселенной можно всего выделить три аспекта:
а) Ячеистая структура наблюдаемой Метагалактики (в "узлах" которой
находятся сверхскопления галактик) на расстоянии более 0.5 млрд. световых лет от нас,
была установлена еще в 60-х годах XX в. В настоящее время идет только уточнение ее
параметров. Однако с момента обнаружения и вплоть до возникновения
инфляционной парадигмы теоретики не смогли создать модель, которая бы объясняла эту
структуру. И только с возникновением теории суперструн и инфляционной космологии
произошли существенные подвижки в решении этого вопроса за счет квантовых
флуктуации вакуума в раздувающейся Вселенной, которые и вызвали первичные
гравитационные возмущения. В целом же теория образования данной структуры
достаточно сложна (в первую очередь математически) и еще далека от своего разрешения;
б) большой аттрактор обнаружен сравнительно недавно, в 1986 г. Он определяет
движение галактик в наших окрестностях (несколько десятков миллионов световых
лет) во дном направлении, которое не обусловлено законом Хаббла. В одном случае
утверждается, что движение обусловлено наличием массивного центра скопления га-
146

лактик, тогда как в другом говорится, что это движение обусловливает все тот же
физический вакуум, который "ответствен" за ускоренное расширение Вселенной. В
конечном итоге, очевидно, что этот феномен нуждается в дальнейшем исследовании;
в) следующий, последний аспект этой проблемы можно назвать аспектом
соразмерности. Почему-то о нем нигде не сказано. Напомним, что согласно
инфляционному сценарию размеры нашей Вселенной могут составлять 10100, 10 ,10 , и даже
ίο29
10 (вообще говоря, любых единиц, при таких размерах совершенно неважно, в чем
они выражены, в метрах, сантиметрах и т.д.). Конечно же, все эти цифры в рамках
инфляционного сценария требуют уточнения, как требуют уточнения и сами параметры
инфляции, однако напомним, что факт инфляционного расширения на ранних стадиях
можно считать эмпирически установленным, а, следовательно, подобные цифры
могут быть вполне правдоподобными. Следует также напомнить, что размеры нашей
Метагалактики составляют 10 см и соответствуют (по порядку величины)
максимально возможным, которые (при учете, что скорость света является максимальной
скоростью распространения сигнала) составляют приблизительно 15 млрд. световых
лет. Таким образом, мы видим, что наблюдаемая нами часть Вселенной может
составлять бесконечно малую часть Вселенной. И в этой ситуации вполне правомочен
вопрос: насколько обоснованно переносить свойства наблюдаемой Метагалактики на
всю большую Вселенную. Ведь и ускоренное расширение Вселенной, и ее параметры,
и крупномасштабная структура, и многое другое может носить "локальный" "флукту-
ационный" характер. По крайней мере, соотношение размеров нашей Вселенной и
Метагалактики может быть гораздо больше, чем соотношение макрообъектов и
квантовых объектов. Конечно же, вопрос об аппроксимации свойств Метагалактики
на свойства Вселенной в целом в том или ином варианте может быть решен
теоретически, и в первую очередь при детальном изучении инфляции, ее параметров,
природы физического вакуума, но его непосредственная эмпирическая проверка
невозможна в обозримом будущем.
Существование и эволюция других Вселенных. Как уже говорилось выше,
согласно одному из инфляционных сценариев, с которым согласна значительная часть
специалистов, - сценарию хаотической инфляции, наряду с нашей существуют другие
вселенные с иными характеристиками, причем таких вселенных бесконечно много. В
принципе, данная постановка вопроса не нова. Еще в 1975 г. Б. Картер для объяснения
антропного принципа выдвинул гипотезу "ансамбля миров", которая заключается в
том, что наша Вселенная не одна, и что должно быть множество других вселенных с
различными свойствами [12]. В инфляционной космологии эта гипотеза нашла лишь
свое физическое обоснование. К большому сожалению, несмотря на оригинальность
и интересность той проблемы, о ней упоминается не так часто, чем о других
проблемах. Особняком стоит работа, которая фактически целиком посвящена этой
проблеме и называется "параллельные Вселенные" [13].
Прежде всего автор выделяет четыре уровня "параллельности", первый уровень
называется им "области за нашим космическим горизонтом". Этот уровень
фактически предполагает собой проблему соразмерности. Второй уровень называется им
"другие пост-инфляционные пузыри", под которыми он имеет ввиду другие вселенные.
Эти вселенные являются физическим "вместилищем", физическим "телом" для
актуализации двух других уровней. Третий уровень - "Многомировая интерпретация
квантовой физики". Четвертый уровень - "Иные математические структуры".
Многомировая интерпретация квантовой механики известна еще с 30-х годов прошлого века и
связана с проблемой редукции волновой функции. Однако только в теории
хаотической инфляции она "приобрела" (в лице иных вселенных) те объекты, волновые
функции которых складываются. Эти вселенные в самом общем случае обладают
различными физическими свойствами, у них должны быть другие физические взаимодейст-
147

вия и постоянные, другие частицы и т.д. Все эти физические отличия дополняются
отличными от наших математическими структурами.
Эта проблема, как справедливо замечает автор, возвращает нас к спору,
ведущемуся на протяжении почти 2.5 тыс. лет. Начало этому спору было положено Платоном и
Аристотелем, и касался он оснований реальности. С точки зрения парадигмы
Платона, в основании реальности лежат математические структуры, которые и
формируют физические объекты, тогда как Аристотель утверждал, что математика
является лишь языком описания физических объектов, которые являются по отношению к
ней первичными. В современной космологии данный спор выходит за рамки
соотношения физики (природы) и математики и приобретает еще более онтологический
характер. В рамках современного естествознания реальностью считается то, что в той
или иной степени, непосредственно, или даже опосредованно, может быть
эмпирически верифицировано. Однако другие причинно не связанные вселенные не могут быть
эмпирически верифицированы в сколь угодно далеком обозримом будущем.
Возникает вполне закономерный вопрос: реальны ли они, и в каком смысле мы можем
говорить об их реальности? Ведь они, пользуясь терминологией Платона, "созерцаются
нашим разумом", т.е. являются только умопостигаемыми. Правда, тезис о
существовании иных "умопостигаемых" вселенных удовлетворяет иному философскому
принципу, утверждающему о вечности, многообразии и неисчерпаемости материи с тем
уточнением, что нашему эмпирическому восприятию доступна лишь ее (материи)
ограниченная часть. Интересна данная проблема и с методологической точки зрения. Если
объект исследования находится вне эмпирических возможностей, то единственно
возможным методом развития знания (в этой области) будет теоретический метод, или
"умопостижение". Все это позволяет утверждать, что по крайней мере в этом вопросе
современная космология лежит в русле платоновской традиции. Этот тезис не нов,
А.Н. Павленко в своей монографии утверждает то же [14]. И развитие космологии за
последние годы только укрепило его тезис.
Проблема будущего Вселенной
Кто знает, что ждет нас? Кто знает, что будет?...
...И смерть придет, и на смерть осудит,
Не надо в грядущее взор погружать
Л. и Б. Стругацкие
Основной вопрос, который заключен в этой проблеме, можно сформулировать
следующим образом - какова будет в дальнейшем и к чему приведет метрическая
эволюция Вселенной? В релятивистской космологии ответ был достаточно прост: в
зависимости от модели Вселенной она либо расширялась бы бесконечно долго
(открытая модель), либо расширение когда-либо сменится сжатием, и Вселенная опять
придет к сингулярности (закрытая модель). Существовали сценарии и качественной
эволюции, которые во всех случаях приводили, вследствие нестабильности протона,
через гигантский промежуток времени (10 лет) к одному - исчезновению вещества
(если согласно закрытой модели Вселенная не сколлапсирует раньше) [15]. Однако
нестабильность протона (из протонов состоит все вещество) в релятивистской
космологии была единственным фактором, влияющим на существование
высокоорганизованных систем. В инфляционной парадигме ситуация существенно усложнилась,
прежде всего двумя факторами:
1. Гигантским увеличением размеров нашей Вселенной по сравнению с размерами
Вселенной (в случае закрытой модели) в релятивистской космологии.
2. Обнаруженным недавно ускоренным расширением Вселенной (в наблюдаемой
ее части).
Влияние первого фактора очевидно. Если размеры нашей Вселенной
действительно столь гигантские, то с полным правом ее можно считать бесконечной или
квазибесконечной. По крайней мере время, за которое произойдет какие-либо существенные
148

изменения во Вселенной, в том числе и метрические, тоже можно считать
бесконечным.
Второй фактор еще более значим. Согласно утверждению А.Д. Чернина
описывать эволюцию реального мира необходимо четырехмерным
пространством-временем с ненулевой (К ~ 10 см ) кривизной [16]. Тогда рассмотрение ускоренного
расширения Вселенной в четырехмерном пространстве-времени приводит к пустому
метрически статическому миру, в котором вещество как сложная физическая структура
не сможет существовать вследствие крайней неустойчивости трехмерного
пространства . Исследованию возможности устойчивого существования вещества в будущем
(которое возможно только при более "плавной" зависимости масштабного фактора
от времени, что означает прекращение ускоренного расширения Вселенной) в
трехмерном пространстве посвящена еще одна статья, авторы которой показывают, что в
случае наличия у физического вакуума определенных свойств, точнее говоря, наличие
определенных свойств у потенциала физического вакуума, наблюдаемое ускоренное
расширение Вселенной носит локальный (во времени) характер [17]. Математическое
выражение этих свойств представляет собой наличие постоянных в уравнении
потенциалов. В зависимости от величины этих постоянных при том, что в современную
эпоху расширение ускоренно, в будущем оно будет происходить или с ускорением, или
прекратится, и Вселенная выйдет на релятивистскую стадию. Следует также
добавить, что с учетом возможных размеров нашей Вселенной было бы интересно
исследовать условия, при которых наблюдаемое расширение носит локальный характер не
только во времени, но и в пространстве, являясь своего рода "флуктуацией".
Таким образом, можно утверждать, что с учетом относительно недавно сделанных
открытий проблема эволюции Вселенной в будущем находится на начальной стадии
исследования.
* * *
Мы в общих чертах рассмотрели основные проблемы современной космологии.
Прежде всего, необходимо отметить, что объект современной космологии -
Вселенная и мир в целом (или гигамир) утратили ту относительную простоту и
наглядность, которая была ему отчасти присуща в предшествующих космологических
парадигмах. В современной космологии для объяснения ее наблюдаемых свойств
необходимо привлекать не только сложные математические формализмы, но и объекты,
эмпирически не верифицируемые в обозримом будущем. Космология представляет
собой сложную, комплексную проблему, в ко торой можно выделить три уровня
исследования:
1. Эмпирический уровень, предполагающий собой, прежде всего астрономические
наблюдения.
2. Теоретический уровень, который включает не только развитой математический
формализм, но и семантическую составляющую, предполагающую наличие в ней
объектов, выходящих за первый уровень.
3. Философский уровень, который предполагает постановку вопроса о реальности
подобных объектов, их познаваемости.
Отдельно следует остановиться на онтологических предпосылках и следствиях
современной космологии. Наличие в ней объектов, эмпирически не верифицируемых,
является не только следствием математического формализма, но и общих
научно-философских принципов, таких как антропный принцип и принцип многообразия и неис-
Строго говоря, автор пишет только о метрической эволюции Вселенной, не затрагивая вопрос об
устойчивости в такой Вселенной вещества. Однако вывод о том, что в инфляционно расширяющемся
трехмерном пространстве вещество как высокоорганизованная физическая система не может существовать -
очевиден.
149

черпаемости материи. Вместе с тем признание реальности таких объектов, в
некотором смысле, возвращает нас к платонизму с его методологической установкой на
примат теоретического знания над эмпирическим, и, в целом, к методологии развития
античной науки, в которой опыт носил не узкий, конкретный характер, а
рассматривался как обобщение практического взаимодействия человека и человечества с
окружающей действительностью. Впрочем, это только самые поверхностные выводы, и
данная тема требует гораздо более глубокого и серьезного изучения.
Примечания
1. Фомин П.И. Гравитационная неустойчивость вакуума и космологическая проблема //
Препринт Института теоретической физики. Киев, 1973.
2. Brandenberger Robert H. Principles, Progress and Problems in Inflationary Cosmology // arXiv:
astro-ph/0208103 v.l; Gasperini M. and Veneziano G. Рге-Big Bang Scenario in String Cosmology //
arXiv: astro-ph/0207130 vl.
3. Alan H. Guth. Time Since the Beginning // arXiv:astro-ph/0301199 vl/
4. Kinney Willian H. Cosmology, Inflation, and the Phusics of Nothing // arXiv: astro- ph/0301448
vl.; Reid David D., Kittell Danjel W., Arsznov Eric E. and Thompson Gregory B. The picture of our
universe: A view from modern cosmology // arXiv:astro-ph/0209504 v2.
5. Kamionkowski Marc. New Views of Cosmology and the Microword // arXiv:hep-ph/0210370 vl.
6. Benitez Narciso, Riess Adamm, Nugent Peter, Dickinson Mark, Chornock Ryan and Filipenko Al-
exei V. The Magnificaiton of SN 1997ff, the Farthest Known Supernova // arViv: hep-ph/0207097 v2;
Caldwell Robert R. and Doran Michael. Cosmic Microwave Background and Supernova Constraints on
Quintessence: Concordance Regions and Target Models // arXiv: hep-ph/0305334 vl; Krauss Lawrence M.
The State of the Universe: Cosmological Parameters 2002. // arXiv: astro-ph/0301012 v2; Vishwakar-
ma R.G. Is the present expansion of the universe really accelerating? // arXiv: astro-ph/0302357 v2.
7. См. напр.: Чернин АД. Космический вакуум // Успехи физических наук 2001. Т. 171,
№11; Ellis By John. Dark Matter and Dark Energy: Summary and Future Directions // aXiv: astro-
ph/0304183vl; Peebles P.J.E. The Cosmological Constant and Dark Energy //arXiv: astro-ph/0207347
v2.
8. См. напр.: Deustua Susana E., Caldwell Robert, Garnavich Peter, Hui Lam, Refregier
Alexandere. Cosmological Parameters, Dark Energy and Large Scale Structure // arXiv:astro-ph/0207293 vl;
Gonzaliz-Diaz Pedro F. You need not be afraid of phantom energy / arXiv:astro-ph/0305559 vl.
9. Гинзбург В JI. О некоторых успехах физики и астрономии а последние три года // Успехи
физических наук. 2002. Т. 172. № 2.
10. Krauss Lawrence M. Op. cit.
11. См. напр.: Tegmark Max. Measuring Spacetime: from Big Bang to Black Holes // arXiv:astro-
ph/0207199vl.
12. Картер Б. Совпадения больших чисел и антропологический принцип в космологии //
Космология: теория и наблюдения. М., 1978.
13. Tegmark Max. Parallel Universes // arXiv; astroph/0302131 v. 1.
14. Павленко А.Н. Европейская космология - основание эпистемологического поворота.
М., 1997.
15. См. напр.: Шкловский И.С. Вселенная. Жизнь. Разум. 6-е. изд. доп. М., 1987.
16. Чернин АД. Цит. соч.
17. Kallosh Renata, Linde Andrei. Dark Energy and Fate of the Universe // arXiv; asto-ph/0301087 v2.
150

Человек Достроенный и биосфера
И. М. ФЕЙГЕНБЕРГ
Какое место занимает история культуры, история цивилизации в биологической
истории человека, в эволюции жизни на нашей планете?
Человек Разумный (Homo sapiens sapiens) появился на Земле 35—40 тыс. лет назад
(кроманьонец). Это человек современного типа. Он умел уже затачивать и сверлить
камень, делать настоящие каменные топоры с деревянными топорищами.
Примерно 100 тыс. лет назад появились палеоантропы (неандертальцы) - Homo
sapiens neandertalensis. Некоторое время неандертальцы жили рядом с людьми
современного типа (находки в Палестине), а потом исчезли. Они обживали пещеры, строили
для жилья шалаши и архаичные землянки. Пользовались огнем. Из кости и камня
делали орудия труда и охоты - остроконечники, скребла, резцы, топоры.
1 млн лет назад появился Человек Прямоходящий (Homo erectus) - гейдельберг-
ский человек. Его поздняя форма (около 300 тыс. лет назад), Homo erectus pekinensis
(синантроп) уже умел поддерживать огонь в течение длительного времени, из
поколения в поколение [5].
А Человеку Прямоходящему предшествовал еще Человек Умелый (Homo habilis).
Он умел изготовлять примитивные орудия ("галечная культура"). Жили эти люди
собирательством. Род Homo насчитывает около 4 миллионов лет. Он возник в конце
третичного периода в плиоцене.
Какую же часть этой биологической истории человечества составляет история
культурного человека, история цивилизации? Ей по круглому счету 10 тыс. лет. Это
всего лишь 1/4 часть времени, в течение которого существует биологически
современный человек. Всего лишь 1/10 часть времени от возникновения Человека Разумного.
А если считать от времени появления Человека Прямоходящего, вставшего на две
ноги и освободившего руки для изготовления орудий, то наша культурная история
составляет всего 1/100 времени биологической эволюции человека. В масштабе
биологической эволюции - это мгновение.
Порою приходится слышать, что развитие культурного человека шло не путем
биологической эволюции, а управлялось совершенно другими законами - социальными.
Но взглянем на этот период развития человечества с другой точки зрения.
Попытаемся увидеть в нем продолжение тех же процессов, которые шли в биологической
эволюции; однако движение в том же направлении шло в несравненно более быстром
и все ускоряющемся темпе и осуществлялось совершенно иными средствами.
© Фейгенберг И.М., 2006 г.
151

Эволюция и достройка руки
Жизнь на Земле зародилась и поначалу развивалась в воде. В этих условиях у
животных конечностей не было. С выходом животных на сушу их передвижение стало
более сложным. На этом этапе биологической эволюции и возникли конечности.
Плавники рыбы сменились конечностями амфибий. Лапки были направлены в
стороны, тело животного при передвижении извивалось, напоминая движения рыбы в воде.
Позже, при появлении млекопитающих, все четыре конечности были уже
направлены вперед, что давало возможность более ловкого и быстрого передвижения [2]. У
обезьян все четыре конечности оказались уже способными не только к локомоции, но
и к захватыванию и манипулированию палкой, камнем. Недаром их называют
четверорукими. Конечности стали выполнять некоторые из тех функций, которые раньше
выполняла морда.
Когда человек стал ходить на двух ногах, освободив руки для более тонких
операций, строение ног и рук изменилось адекватно их функциям. На руке появилась
оппозиция (противопоставление) большого пальца остальным пальцам. Рука стала очень
ловкой благодаря большому числу степеней свободы в ней и возможности управлять
ею, ограничивая число степеней свободы хорошо развитой мускулатурой [1]. Такой
была уже рука кроманьонца, жившего 30-40 тыс. лет назад. Такова же рука
современного человека. Рука кроманьонца и умение управлять ею дали ему огромные
преимущества перед другими живыми существами. Палка, крепко взятая рукой и ловко
управляемая развившейся нервной и мышечной системой, удлинила руку. Ловкая рука,
захватившая камень и способная бросить его и точно попасть в удаленный объект,
еще больше удлинила руку, дав человеку возможность "достать" убегающую добычу
или поразить опасного хищника раньше, чем он приблизится. Праща, бумеранг, копье
еще больше удлинили руку. А палка, используемая в качестве рычага, усилила руку,
дав человеку возможность передвигать такие тяжелые предметы, которые было
невозможно сдвинуть с места рукой, не достроенной палкой.
15 тыс. лет назад (начало мезолита) человек изобрел лук со стрелой - и
достроенная им рука могла уже достать значительно удаленную и даже быстро удаляющуюся
добычу. Наскальный рисунок эпохи мезолита в ущелье Гасулья (Испания) изображает
охоту на пиренейского козерога с применением лука и стрел.
Так, если в процессе биологической эволюции в течение очень длительного
времени формировались конечности, способные все лучше выполнять сложные движения,
то уже Человек Разумный продолжил этот процесс несравнимо более быстрым
темпом, достраивая свою руку. По существу, история техники - это в значительной
степени достройка руки. Огнестрельное оружие, строительные машины, ракеты...
Достроенная рука человека позволяет ему сейчас в буквальном смысле слова горы с места
сдвинуть, достать и принести на Землю образцы с поверхности Луны. И потрясающие
результаты достигнуты за очень короткие интервалы времени. Ведь еще Наполеон
посмеялся над предложением оснастить флот паровыми двигателями. А
современному человеку уже не кажутся безумной фантазией туристические полеты в космос.
Только научившись достраивать руку, человек смог выжить в труднейшей
ситуации конца ледникового периода и затем очень быстро (в масштабах биологической
эволюции) стать мощнейшим звеном биосферы Земли.
Эволюция и достройка сенсорных систем
Казалось бы, достройки руки имели некоторый предел, дальше которого они
теряли бы всякий смысл. Удлинение руки разумно только до тех пор, пока человек может
видеть результат сделанного с ее помощью. Ловкое манипулирование с мелкими
объектами возможно только тогда, когда глаз различает эти объекты. Только обратная
связь, информация о достигнутом на данном этапе результате действий, может позво-
152

лить управление действиями для достижения желаемого результата. И человек стал
достраивать свои сенсорные системы.
В процессе биологической эволюции зрение развивалось из поверхностной
чувствительности. У червя на коже в результате случайной изменчивости возник участок,
лучше других чувствительный к свету солнца. Когда в результате случайной
изменчивости на этом месте возникло некоторое углубление на поверхности, появилась
возможность определять направление, из которого пришел свет: свет различного
направления по-разному освещал те или иные участки углубления. Затем ямка превратилась
в бокаловидный глаз, сформировалось подобие камеры-обскуры, на задней
чувствительной поверхности которой образовывалось перевернутое изображение
рассматриваемого объекта. И в конце концов эволюция сформировала сложный оптический
прибор - глаз млекопитающих.
Усовершенствованным за очень длительную эволюцию глазом можно различать
детали объектов, находящихся на различном расстоянии, можно приспосабливаться к
разным условиям освещения и т.д. Но ни одно животное не способно увидеть свое
"лицо", увидеть свои глаза. Да и надобности в этом у животных нет. А вот человек, у
которого появилась выразительная мимика, многое понимал по лицам соплеменников,
многое мог передать им своей мимикой. И ему хотелось увидеть свою мимику. Он
увидел ее случайно, склонившись над ровной поверхностью воды. Первой достройкой
зрения было, скорее всего, зеркало. Сохранились каменные и металлические зеркала,
сделанные в древности. Зеркало дало возможность увидеть то, что было недоступно
глазу животных - свое лицо. Позже - увидеть то, что находится за спиной, за
препятствием (перископ), лучше измерять расстояние до предмета (дальномер, как бы
увеличивший расстояние между глазами).
В 1266 г. Роджер Бэкон применил лупу для облегчения чтения. К 1352 г. относится
портрет кардинала, перед глазами которого стоят два стекла в оправе - это первое
свидетельство об очках. Книгопечатание увеличило потребность в очках и в XVI в.
очки уже широко распространены в северной Италии и южной Германии. В 1610 г.
Галилей построил зрительную трубу и с ее помощью открыл спутники Юпитера, а
вскоре и смену фаз Венеры, пятна на Солнце и кратеры на Луне. С этого времени
началось развитие оптической техники, обеспечившей проникновение зрения человека
в космос.
Изобретение микроскопа в 1590 г. (Янсен) и его дальнейшее усовершенствование
открыло взору человека мир микрообъектов. Мальпиги (1628-1694) с помощью
микроскопа открыл капиллярную сеть кровеносных сосудов, описал капиллярные
клубочки почек человека, изучил эмбриональное развитие цыпленка. Левенгук (1632-
1723) построил из отшлифованных им линз около 400 микроскопов с увеличением до
250 раз. Он открыл эритроциты человека, первым увидел бактерии.
Так достроенный человеком глаз смог увидеть и недоступные ему прежде объекты
в просторах космоса и до того незнакомые структуры собственного тела, и мир
неведомых ему и невидимых невооруженному глазу живых существ. Было положено
начало новым наукам - микробиологии, микроскопической анатомии (гистологии).
Позже, с изобретением электронных микроскопов, дающих увеличение в миллион раз,
глаз человека увидел такие мелкие объекты, которые вообще невозможно увидеть с
помощью света. Радиотелескопы позволили с помощью радиоволн увидеть квазеры и
пульсары в дальних уголках Вселенной. Телевидение (это уже XX в.!) дало
возможность увидеть событие в любом месте земли в тот же момент, когда оно совершается.
А телевидение вместе с ракетой позволило увидеть мелкие детали на поверхности
Луны и даже на ее обратной стороне, всегда обращенной в сторону, противоположную
Земле.
Так достройка глаза позволила совершенствовать достройку руки, а достройка
руки - достройку глаза.
153

Эволюция и достройка памяти и системы прогнозирования
Уже на самом раннем этапе развития жизни возникла память: размножение
невозможно без сохранения информации о свойствах родительского организма, без
видовой, генетической памяти. Эта память обеспечивает сохранение биологического вида,
но не фиксирует информации о признаках, приобретенных организмом в течение его
индивидуальной жизни. Позже у организма появилась память о событиях,
произошедших в течение его индивидуальной жизни. Так, в экспериментах на некоторых
примитивных червях было обнаружено примитивное "запоминание" воспринятых живот- '
ным стимулов.
И.П. Павловым были открыты и затем подробно исследованы (в основном, на
собаках) условные рефлексы. Это явление состоит в следующем. Если каждый раз
перед стимулом А, обязательно вызывающим реакцию а, давать стимул В, который сам
по себе не вызывает реакции я, то через определенное число таких сочетаний стимул
В сам (без стимула Л) начинает вызывать реакцию а. Следовательно, в организме
сохранился след (память) того, что в прошлом после В всегда следовало Л, и животное
осуществляет реакцию а, адекватную стимулу А, не дожидаясь появления самого
стимула А.
Здесь уместно задать себе вопрос: какое преимущество в борьбе за выживание
дает животному память? В процессе эволюции по мере усложнения организма реакции
становились все более разнообразными, сложными и адекватными все более
широкому кругу разнообразных ситуаций. Но более сложные реакции организма требуют
большего времени для осуществления. И, казалось бы, это могло положить конец
усложнению и улучшению реакций: любая реакция организма становится бесполезной
организму, если она осуществляется позже, чем это было нужно. И в процессе
эволюции сформировалась возможность опережающих реакций. Память сохраняет следы
не только ранее бывших ситуаций (или стимулов), но и информацию об их
последовательности и частоте (вероятности) их следования друг за другом. Это дает организму
возможность начинать реакцию раньше, чем возникла соответствующая ситуация,
если по прошлому опыту она прогнозируется с достаточно высокой вероятностью.
Понятие вероятностного прогнозирования, предложенное нами, вошло существенной
частью в развитую H.A. Бернштейном физиологию активности [1,3, 7]. Вероятностное
прогнозирование является результатом эволюции жизни в вероятностно
организованной среде. Оно обеспечивается определенным образом организованной памятью [8, 9,
11]. Классический условный рефлекс является частным случаем прогнозирования в
созданной в лаборатории среде, где прогноз осуществляется с вероятностью 1. В
реальной же жизни вероятностный прогноз практически всегда меньше единицы.
Таким образом, сформировавшаяся в процессе эволюции память о прошлом
направлена в будущее: она позволяет организму, живущему в вероятностно
организованной среде, прогнозировать (естественно, с некоторой вероятностью) дальнейшее
развитие ситуации и загодя подготавливать соответствующие действия. А в случае
очень высокой вероятности (как в экспериментах с условными рефлексами) даже
осуществлять эти действия, не дожидаясь появления соответствующей ситуации (или
стимула в эксперименте).
С возникновением человека и появлением у него сложных форм деятельности ему
стало явно недоставать той памяти, которая сформировалась у его эволюционных
предков. И человек стал достраивать свою память. Сцены охоты в наскальной
живописи сообщали ему о ситуациях, произошедших не в его жизни, а в жизни другого
человека - может быть даже уже умершего. Ритуальные танцы со сценами охоты уже с
детских лет заполняли память человека сведениями, которые потом понадобятся ему.
Наскальный рисунок, ритуальный танец, потом речь существенно достроили память
человека. Если у всех животных до человека память сохраняла только то, что
произошло в жизни данной особи, то достроенная память человека распространялась за
пределы его индивидуальной жизни и хранила даже опыт предыдущих поколений. Благо-
154

даря этому и вероятностный прогноз человека, в отличие от его предков, выходил
вперед за пределы его индивидуальной жизни. В этом - одно из существенных
отличий человека от животных.
Появление письменности, а затем книгопечатания невероятно расширили память
человека. Библиотеки, архивы стали как бы "внешними" органами памяти, храня
информацию, к которой человек может обратиться при надобности. И уже за время
жизни ныне живущего поколения произошел гигантский скачок в достройке памяти:
электронно-вычислительные машины, персональные компьютеры, Интернет. И,
кажется, нынешнее молодое поколение уже не представляет себе жизни без этих
достроек.
До совсем недавнего времени сильно достроенные сенсорные системы человека
поставляли информацию его мозгу, и этот мозг давал команды сильно достроенным
органам действия, которые благодаря достройкам обрели невиданную ранее мощь.
Но мозг этот был почти таким же, как у кроманьонца, оказался слабым местом в этой
цепи. В частности, скорость обработки информации мозгом оказалась недостаточной
в новых условиях. И человек стал достраивать ментальные функции мозга.
Компьютеры позволяют использовать огромный объем информации и прогнозировать
дальнейшее развитие событий с такой быстротой, что у человека появилась возможность
во-время вмешаться и изменить ход предстоящих событий. Так вслед за достройкой
моторных и сенсорных систем понадобилась и реализовалась достройка системы
хранения, обработки и оперирования информацией.
Эволюция и достройка системы пищеварения
Биологическая эволюция формировала все более сложную систему пищеварения.
На первых этапах эволюции живое существо не искало пищу активно, а питалось
тем, что само случайно прикоснется к его телу, к его наружному покрову.
Пищеварение начиналось как внутриклеточный процесс, которому не предшествует какая-либо
предварительная обработка пищи. И.И. Мечников установил, что у колониальных
многоклеточных организмов, представляющих собой шаровидное скопление клеток
(структура типа бластулы), все клетки колонии захватывают пищу своей
протоплазмой. Насытившиеся клетки перемещаются внутрь колонии, освобождая "голодным"
клеткам контакт с окружающей средой. Мечников наблюдал внутриклеточное
пищеварение как первичный процесс у турбеллярий - плоских червей, не имеющих
кишечника. Захват клеткой пищи из окружающей среды был назван фагоцитозом.
Высказанная Мечниковым гипотеза фагоцителлы (1886) была позже (1968) блестяще
подтверждена исследованием трихоплакса - многоклеточного существа, являющегося
живой моделью фагоцителлы [5].
В процессе эволюции у многоклеточных организмов возникает функциональная
дифференцировка клеток: наружные клетки с помощью жгутиков осуществляют
движения организма, а внутренние клетки поглощают пищу (фагоцитоз) и осуществляют
питание.
У кишечнополостных организмов уже есть внутренняя полость, и фагоцитоз
осуществляется только клетками, выстилающими эту полость. Полость эта имеет
только одно отверстие наружу. Животное загоняет в полость окружающую воду и
питается тем, что случайно оказалось в этой воде. Через это же отверстие выбрасывается
назад в окружающую воду все то, что не использовано организмом. В дальнейшем
ходе эволюции пищеварительная полость с одним отверстием превратилась в
пищеварительную трубку с входным отверстием на одном конце и выходным на другом конце
(черви, моллюски). В отличие от кишечнополостных эти животные уже активно
двигались, и входное - ротовое - отверстие было на переднем по ходу движения конце.
Они могли приближаться к тому, что станет пищей, и ротовое отверстие прежде всего
сталкивалось с добычей. Но чтобы двигаться к добыче, надо ее заметить. И на том же
переднем конце тела, где рот, сформировались новые чувствительные органы - уси-
155

ки-щупальца, а позже и телерецепторы. Ротовой конец стал головным концом
животного. Животное движется этим концом вперед, может активно искать пищу,
приближаться к ней и захватывать ее.
Параллельно по ходу эволюции шло совершенствование моторики - нужно
достичь и захватить пищу; совершенствование сенсорной системы - нужно издали
увидеть добычу, чтобы быстро приблизиться к ней ротовым отверстием и захватить ее;
совершенствование самого пищеварительного аппарата - нужно механически и
химически переработать пищу, перевести ее в форму, усвояемую собственным
организмом. У позвоночных животных мы видим уже систему механической обработки пищи
у ротового конца, а дальше по ходу пищеварительной трубки - последовательность
желез, обеспечивающих химическую обработку пищи. Ведь пищу надо преобразовать
в ткани собственного тела. Для белков это значит - разложить белок пищи на
составные части (аминокислоты) и из них уже составить другие белки, белки собственного
тела. Печень - существенная часть этой химической лаборатории.
Поначалу животные питались растительной пищей. Растения появились на Земле
раньше и благодаря фотосинтезу могли строить органические вещества из
неорганических. Животные питались этими органическими веществами, перерабатывая их в
другие органические вещества - вещества своего тела. Растения готовили пищу
животным. Позже появились хищники - животные, питавшиеся другими животными.
Часть "пищеварения" у них осуществлялась уже вовне - травоядные перерабатывали
растительные белки в животные, а хищнику оставалась уже "упрощенная" задача -
переработать животный белок жертв в белок своего тела. Хищники выигрывали и в
питательности и в энергетической ценности пищи.
Ближайшие к человеку приматы - орангутаны, шимпанзе, гориллы -
растительноядные. Австралопитек уже не мог покрыть энергетических затрат одной лишь
растительной пищей. И древние люди не ограничивались собиранием съедобных растений,
они были отличными охотниками и умели ловить рыбу.
Еще не кончился ледниковый период, теплого покрова нет. Человек не так силен,
как живущие рядом крупные звери. Но, достроив свою руку, он может добыть себе
пищу, причем его добычей являются и животные более крупные, более быстрые. Это
достигнуто благодаря тому, что мозг человека управляет его телом и его поведением
гораздо совершеннее, чем у животных.
Однако добытая на охоте пища трудна для освоения организмом человека. Но уже
древний охотник употреблял в пищу и теплое содержимое желудка убитого зверя.
Часть пищеварения в этом случае была уже сделана убитым животным [5. С. 23].
Человек, в отличие от всех других существ начал обрабатывать пищу до того, как она
попадала в рот. Уже около 300 тыс. лет назад синантропы пользовались огнем. В
пещере Чжоу-Коу-Тьен (недалеко от нынешнего Пекина) синантропы пользовались
огнем, и за тысячи лет толщина слоя золы и угля достигла 27 м [5. С. 19]. Пища,
механически и термически обработанная еще до попадания в рот, усваивалась гораздо лучше.
Таким образом человек достроил свою пищеварительную систему.
У всех животных и механическая, и химическая обработка пищи начинается во
рту. У человека, достроившего свою систему пищеварения, обработка пищи
начинается уже до попадания в рот. Костер, позже - появление посуды и варка пищи, а
сейчас сложная система кулинарии и целая область промышленности готовит пищу
прежде, чем она попадает в рот человека. И эта достройка - неотъемлемая часть
Человека Достроенного.
Эволюция и достройка системы терморегуляции
Процессы, происходящие в живом организме, находятся под очень сильным
влиянием окружающей среды - ее химического состава, ее температуры и т.д. Если эти
характеристики среды выходят за пределы некоторого диапазона (а диапазон этот бы-
156

вает иногда довольно узким), живой организм погибает. А в пределах этого диапазона
значительно меняется активность организма.
На первом - и достаточно большом - этапе эволюции жизни температура
организма была такой же, как и температура окружающей среды. Соответственно эти
организмы могли жить только в условиях того температурного диапазона, в котором не
нарушались жизненно необходимые процессы внутри организма.
С появлением млекопитающих и птиц сформировалась система поддержания
постоянной температуры тела, независимой (в определенных пределах) от температуры
среды. Наряду с организмами пойкилотермными, температура тела которых
непостоянна и равна температуре окружающей среды, появились организмы изотермные, т.е.
имеющие постоянную, независимую от температуры среды, температуру тела. В
русском языке прижились не совсем удачные термины: пойкилотермных животных
называют холоднокровными, а изотермных - теплокровными. Между тем температура
тела "холоднокровного" оказывается выше температуры "теплокровного", если
температура окружающей среды выше собственной температуры этого "теплокровного".
Система поддержания постоянной температуры тела дала животному лучшую (в
пределах некоторого диапазона) независимость от температуры окружающей среды.
Поддержание постоянной температуры тела требует четкой слаженности работы
системы теплообразования в организме, системы охлаждения организма при перегреве и
системы защиты организма от влияния температуры окружающей среды (обычно -
уменьшение теплоотдачи). При развитии изотермных организмов и сформировались
системы термической изоляции от внешней среды - меховой покров у
млекопитающих и оперение у птиц. Этот покров уменьшает теплоотдачу организма, когда среда
холоднее его, и уменьшает перегрев организма под жаркими лучами солнца.
И вот на эволюционной лестнице появился человек. Нормально функционировать
он может только в очень узком диапазоне температуры своего тела - 36-37 градусов
Цельсия. Тело не покрыто хорошим меховым покровом. А на Земле - еще
ледниковый период. И человек, охотясь на зверей, стал брать у них не только мясо для
питания, но и теплую шкуру. Шкура эта защищала его от холода. Но она плохо сидела на
теле человека, спадала, стесняла его движения. И человек догадался, как лучше
приспособить шкуру к формам своего тела. Проколов дырочки по краям кусков шкуры,
он сшивал эти куски сухожилиями животных. Получалась теплая и удобная одежда.
С помощью такой одежды человек создавал около себя маленький объем
искусственной среды, температура которой была хороша для организма. Эта достройка
системы терморегуляции давала возможность жить и активно функционировать тогда,
когда температура окружающего воздуха была слишком холодна. Позже человек
научился прясть шерсть. Около 1600 лет до н.э. была одомашнена овца, и ее шерсть
использовалась для изготовления одежды. В Древнем Египте уже умели ткать материю
из льна и хлопка. Постепенно одежда приспосабливалась к разным климатическим
сезонам. Она позволила людям расширить зону обитания за счет более холодных
областей и облегчила миграцию и расселение людей по просторам Земли.
Эволюция и достройка знаковой функции наружного покрова
С появлением у животных зрения у живых существ появилась возможность
зрительного различения потенциальной пищи или врага, другой особи своего вида или
чужака, возможность в пределах своего вида отличить самца от самки. А
возможность увидеть, естественно, связана с возможностью показать (или, наоборот,
спрятать). Именно с этим связано то, что в процессе эволюции внешний покров живых
организмов приобрел, кроме терморегуляционной, еще и знаковую функцию.
Прежде всего обращает на себя внимание различие внешнего вида между полами.
Эти различия обычно касаются признаков, легко бросающихся в глаза - наличие или
отсутствие гривы (у львов), ярко окрашенного хвоста (у павлинов) и др. Иногда
внешние различия между самцами и самками одного вида бывают столь разительными, что
157

непосвященный человек даже не распознает в них представителей одного вида.
Биологическое же значение полового диморфизма огромно и способствует выживанию
вида. В этом отношении существенны также в пределах одного биологического вида
внешние различия половозрелых и неполовозрелых особей.
Некоторые виды животных развились и выжили благодаря тому, что в процессе
эволюции смогли спрятаться, стать незаметными для хищников. Это и насекомые,
внешность которых с трудом отличима от листка растения; это и ящерица, цвет
которой сливается с цветом песка; это и хамелеон, цвет которого меняется в зависимости
от цвета фона, на котором он сидит. Один из видов кузнечика (Phyloptera) маскируется
под листочек растения, другой вид - под веточку. Рыбка морская игла похожа на
морскую траву, в которой она прячется от хищника. У некоторых животных, которым
меньше угрожает опасность, эволюция сформировала яркую, привлекающую
окраску. Она привлекает партнера своего вида, а подвижность этих животных спасает их от
хищника.
У некоторых видов эволюция сформировала яркую окраску, отпугивающую
возможного врага, предупреждающую - "я силен" или "я ядовит". Интересно, что
эволюция спасла от хищников даже некоторые виды животных, которые, не будучи
опасными для хищника, приобрели окраску другого - опасного - животного. В энтомологии
немало примеров такой мимикрии. Безобидная муха жужжала (Bombyliidae) внешне
похожа на шмеля, муха вислокрылка (Sialidae) - на пчелу.
С появлением человека уже в древнем сообществе людей система
взаимоотношений стала намного более сложной, чем в сообществе животных. Это неизбежно
привело к необходимости более дифференцированной системы внешних знаков,
показывающих место данного человека в сообществе.
Прародиной человека была теплая Африка. В этих условиях не было
необходимости в одежде как достройке системы терморегуляции. И достройка знаковой системы
шла самостоятельно. Появились украшения, четко обозначающие пол и
привлекающие к себе внимание, отличительные признаки вождя - знаки власти, угрожающие и
пугающие знаки во внешности воина. Там где одежда сведена к минимуму, система
знаков наносилась иногда непосредственно на открытые и видимые другими людьми
части поверхности тела. У некоторых африканских племен шаман наносил на тело
женщины татуировку, которая призвана не только украсить, но и отразить ее
положение в племени, ее историю. Татуировка указывала, замужем ли эта женщина, жив ее
муж или погиб, сколько у нее детей и т.д. По мере изменений в жизни женщины
наносилась дополнительная татуировка, отражающая эти изменения. Если отец в этих
племенах терял сына, то он отрезал у себя кусочек ушной раковины - в знак памяти и
скорби.
П. Любимцев [6] описывает "язык одежды" у современных зулусов в Южной
Африке. Одежда девушки состоит из коротенькой юбочки из бисера и бисерных
украшений на запястьях и голове. Ее открытая грудь - знак того, что она еще не просватана.
После обручения грудь прикрывается бисерной манишкой. Однако, если грудь
прикрыта только спереди, а с боков открыта - это знак того, что вопрос о браке не решен
еще окончательно. Замужняя женщина одевается значительно сложнее: накидка на
плечах, тяжелая юбка из выдубленной коровьей шкуры (весом до 10 кг) закрывает
бедра, шапка на голове. Мать семейства не снимает шапку, даже спит в ней. Молодой
воин-зулус носит набедренную повязку. Спереди она сшита из хвостов антилоп, а сзади -
из маленькой шкурки импалы. Если он жених - на шее его особые бусы, надетые
невестой. Глава семьи накидывает шкуру антилопы на плечи. Знатный господин
окутывает свой торс мехом леопарда.
С расселением людей в более прохладные области тело стало закрытым одеждой.
И знаковая система переместилась на этот новый и видимый окружающими покров.
Половой диморфизм природы был достроен четким различием одежды мужчин и
женщин. Одежда правителей (вождей) отличалась от одежды тружеников, различной
была одежда свободных людей и рабов, воинов и земледельцев.
158

Одежда воинов во все времена носила отчетливую знаковую нагрузку. Она
указывала на место данного лица в военной иерархии, на принадлежность к тому или иному
роду войск, на заслуги этого человека в прошлом. И здесь можно отчетливо
проследить развитие и достройку человеком тех знаковых особенностей, которые эволюция
придала животным. Яркая, пугающая противника внешность воина, высокий яркий
головной убор с перьями. А в одежде шамана - зубы хищного животного.
С развитием военной техники поражения на расстоянии, когда противники не
сходятся лицом к лицу, яркость, устрашающая помпезность военной одежды стала
ненужной и даже вредной в боевых условиях. Она сохранилась только для парадов. В
период Первой мировой войны (в 1914-1916 годах) армии окончательно отказались от
яркой, видимой издалека униформы. Ее сменила одежда защитного цвета (хаки),
делающая бойцов незаметными издали. Позже появилась и пятнистая защитная одежда.
Знаковая роль одежды не всегда диктуется тем, кто одевается. Иногда она бывает
навязанной сверху. Польский король Сигизмунд приказал евреям ходить в черном -
чтобы все видели сразу, что это еврей. То же, уже в XX в. сделали немецкие нацисты,
обязав евреев нашивать на одежду шестиконечную звезду Давида.
Так человек достраивает знаковую функцию внешнего покрова, которую
эволюция сформировала у животных.
* * *
Человек Достроенный - это единый организм, а не организм, просто
использующий что-то из своего окружения. Это организм, достроивший себя и уже
нежизнеспособный (в своем новом качестве) без этих достроек. Назовем его Homo sapiens se ip-
sum perimplens - человек, себя пополняющий, достраивающий (от латинского impleo
пополнять, комплектовать).
Человек Достроенный обрел гигантскую силу. И он - продукт и вершина развития
биосферы - стал мощнейшим творцом биосферы и ноосферы. До недавнего времени
человек задавал себе вопрос: "что я МОГУ сделать?" - и делал то, что мог, а потом
смотрел, к каким результатам это привело. И решал, надо продолжать это (в случае
положительного результата) или прекратить (если от этого стало несколько хуже).
Но в XX в. ситуация изменилась. Мощь Человека Достроенного стала такой, что
последствия его действий могут стать необратимыми - и после "пробы" поздно будет
(а, может быть, и некому будет) решать, как поступать дальше. И перед Человеком
Достроенным встает вопрос - "что я СМЕЮ сделать?". Вопрос этот, конечно,
возникал и раньше. Но только теперь он стал жизненно важным вопросом, от ответа на
который необратимо зависит качество жизни (а то и само существование жизни)
следующих поколений. Предвидение, прогнозирование результатов своих действий стало
жизненно необходимым.
Достройка и, тем самым, громадное усиление человека ведет к возникновению
новых проблем, в том числе и новых опасностей. Эти новые, набывалые прежде
опасности иногда носят глобальный характер, угрожающий всему человечеству. И грозное
предупреждение человечество уже получило в виде катастрофы на Чернобыльской
атомной станции, произошедшей во втором часу ночи 26 апреля 1986 г. В книге А.И. и
П.А. Воробьевых [4] очень четко показано, каким неподготовленным (и в
организационном, и в медицинском аспектах) оказалось человечество перед лицом этой
трагедии. Впервые медики в России столкнулись с таким массовым и массивным лучевым
поражением. А большая часть врачей вообще не была знакома с этой патологией. В
растерянности оказались и политики, которые поначалу пытались скрыть от широких
масс масштаб катастрофы - и это увеличило число жертв катастрофы. Все это - не
доводы против развития атомной энергетики. Но освоение новых возможностей
должно сопровождаться четким прогнозированием и новых опасностей - для
заблаговременного принятия мер по их предупреждению. "Несчастье состоит в том, что
развитие науки опередило моральное и социальное развитие человечества, оказавшегося
159

неспособным использовать благо грандиозного открытия и в то же время подавить
его зло" [Ю. С. 103].
Разработка новых видов оружия небывало увеличила разрушительную силу руки
человека. Но эта сила бьет не только по сегодняшнему противнику, но и по той среде,
в которой живет все человечество, включая и применившего эту силу.
Обретение огромной силы неразрывно связано с принятием на себя огромной
ответственности. И вот здесь мы подходим к очень важному вопросу. Человек достроил
и усилил свою руку, свой аппарат памяти, мышления, прогнозирования будущего. Но
его этика, система отношений между людьми, между народами, система отношения к
природе, к биосфере мало изменились за последнюю пару тысяч лет.
В процессе биологической эволюции живые организмы активно преодолевали
сопротивление среды. И у человека возникло представление о том, что он выше
окружающей его природы, что он должен покорить природу, взять у нее все ему полезное.
Но человек - в том числе и Человек Достроенный - часть этой природы, часть
биосферы. И забота о природе, о биосфере - это и есть забота о человечестве. Став
сильным, человек должен не бездумно брать у природы, не покорять природу, а
заботиться о ней: будущее биосферы это и будущее человечества - порождения биосферы и ее
части.
Человек обрел огромную силу и огромную власть. Но власть эту можно
по-разному использовать. Если поставить себя по отношению к природе в положение
хищника, только брать у природы, то подрубишь тот сук, на котором сам сидишь. Если же
занять положение симбионта-мутуалиста, который заботится об окружающей
природе и биосфере, то и биосфера будет служить человеку. То же относится и к
взаимоотношениям между людьми, между народами. Прежде люди воевали, чтобы добыть себе
какие-то блага, пропитание, которого не хватало на всех. Теперь же человечество
стало таким сильным, что может прокормить всех, если разумно распределить
ресурсы. Если когда-то наличие голодающих было бедой человечества, то теперь наличие
голодных - позор человечества.
Взаимоотношения человека и биосферы, взаимоотношения между народами и
людьми в обществе - это то, что требует коренных изменений и улучшений в период
сильного человечества, Человека Достроенного.
Понимание этого ярко отразилось в жизни и деятельности одного из величайших
людей XX в. Андрей Дмитриевич Сахаров был одним из тех, кто сделал гигантский
шаг в усилении руки человека - я имею в виду его вклад в создание водородной
бомбы. И он ясно понимал, что эта "сильная рука" может принадлежать только высоко
этичному человеку, заботящемуся об окружении - и о других людях, и о природе.
Именно отсюда переход Сахарова от проблем ядерной физики к проблемам
человеческих взаимоотношений. Деятельность Сахарова - ученого и
Сахарова-правозащитника - это деятельность единой личности. И Сахаров не одинок. В подтверждение
приведем высказывание другого физика, также много вложившего в "усиление руки"
человека - Гейзенберга: "Мы должны постоянно осознавать, что вести себя по-
человечески по отношению к другим важнее, чем выполнять какие-либо
профессиональные обязательства, или национальные обязательства, или политические
обязательства" [цит. по: 10. С. 311].
На смену Человеку Разумному (Homo sapiens sapiens) идет Человек Достроенный
(Homo sapiens perimplens). Но выжить он сможет только в том случае, если его
разумность будет намного превосходить разумность нынешнего человека. Он должен стать
Homo sapientissimus perimplens.
Применения
1. Бернштейн H.A. Физиология движений и активность. М., 1990.
2. Бернштейн H.A. О ловкости и ее развитии. М., 1991.
160

3. Бернштейн H.A. Новые линии развития в современной физиологии // Фейгенберг И.М.
Николай Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М., 2004. с. 200-208.
4. Воробьев А.И. , Воробьев П.А. До и после Чернобыля (взгляд врача). М., 1996.
5. Воронцов H.H. Развитие эволюционных идей в биологии. М., 2004.
6. Любимцев П.Е. Экзотические страны. М., 2004.
7. Фейгенберг И.М. Вероятностное прогнозирование в деятельности мозга // Вопросы
психологии. 1963. №2.
8. Фейгенберг И.М. Память и вероятностное прогнозирование // Фейгенберг И.М. Мозг,
психика, здоровье. М., 1972.
9. Фейгенберг И.М., Ровинский P.E. Информационная модель будущего как программа
развития // Вопросы философии. 2000. № 5
10. Фейнберг ЕЛ. Эпоха и личность. Физики. М., 2003.
11. Feigenberg J. Wahrscheinlichkeitsprognostizierung im System der zielgerichteten Aktivität.
AFRA-Verlag, 2000.
6 Вопросы философии, № 2
161

Синергетика и процессы развития
сложных систем
Р. Е. РОВИНСКИЙ
В 1977 г. вышло первое издание книги Г. Хакена "Синергетика" [1], а несколько
раньше были опубликованы основы неравновесной термодинамики брюссельской
школы И. Пригожина [2]. Оба труда стали провозвестниками нового научного
направления. Через шесть лет, когда работы в новом направлении уже приняли
широкий размах, появилась работа Ю.А. Данилова и Б.Б. Кадомцева под названием "Что
такое синергетика" [3]. Авторы определили синергетику как одно из возможных
обозначений некоей "Х-науки", для которой пока еще нет установившегося названия. Эта
наука занимается исследованием процессов самоорганизации, а также процессов
образования, поддержания и распада структур в системах, природа которых изучается в
различных научных дисциплинах. По словам авторов, необходимость такой науки
давно назрела, но она пока делает первые шаги, в ней еще не выработана единая
общепризнанная терминология, отсутствует единая теория, она "существует сразу в
нескольких вариантах, отличающихся не только названиями, но и степенью общности и
акцентами в интересах".
С тех пор прошло более 30 лет, но то основное, что сказано в [3] в отношении
незавершенности и проблем синергетики, можно повторить и сегодня. Наряду с
положительными результатами активно ведущихся исследований продолжаются споры
вокруг многочисленных проблем и трудностей нового научного направления. Диапазон
споров широк, от отрицания синергетики как науки, от нежелания признавать
универсальный характер ее подходов, ее междисциплинарности, до утверждений о
бесплодности попыток ее практических приложений. Последние утверждения, как правило,
вызваны неправомерными попытками приложить далекую от завершения "Х-науку"
к задачам биологии и социологии. Вместе с тем наблюдается широкий интерес к
синергетике не только со стороны представителей естественных наук, но также и со
стороны гуманитариев. Интерес вызывается тем, что "Х-наука" в перспективе
обещает создание универсальной теории, описывающей переходы любых развивающихся
систем в качественно новые состояния, переходы, определяющие возникновение
нового в мире.
Прямое участие в рассмотрении проблем нового научного направления
принимают представители философских наук. Как пишет В.И. Аршинов [4], ставится вопрос о
© Ровинский P.E., 2006 г.
162

философско-методологическом, мировоззренческом осмыслении синергетики,
особенностей новейших тенденций постнеклассической науки. Для процесса
философского самоопределения синергетики, по мнению В.И. Аршинова, не может быть ее
изоляции от разработки общих вопросов философии науки и техники, а также от
разработки теоретико-познавательных проблем.
E.H. Князева [5] решает задачу показа возможности нетрадиционного взгляда на
историческое развитие научного знания с опорой на модели и методологические
следствия синергетики, которая вводит принципиально новое видение мира и новое
понимание процессов развития в нем.
Интерес философов к новому научному направлению понятен, синергетика - это
прямой продукт нового знания и порожденного этим знанием нового научного
мировоззрения. В данной статье не ставится задача обсуждать спорные проблемы
синергетики. Предполагается рассмотреть особенности ее связи с процессами развития
сложных систем, на что, в частности, было обращено внимание в работе [6], где
рассматривались основные черты формирующейся современной естественно-научной концепции
развития в природе.
Истоки нового научного направления
Становление нового междисциплинарного научного направления произошло не на
пустом месте, оно стало естественным следствием новой ситуации, возникшей под
влиянием крупнейших научных открытий XX в. Ко второй половине века эти
открытия заставили пересмотреть ряд, казалось бы, основополагающих мировоззренческих
представлений, унаследованных от XIX в. и занимавших относительно стабильное
положение в науке на протяжении значительной части первой половины следующего
века. Представитель естественных наук М.В. Волькенштейн коротко сформулировал:
"Синергетика - это новое мировоззрение, отличное от ньютоновского
мировоззрения". В чем состоит это отличие?
Классическая физика постулировала обратимость основных физических законов.
Обратимость предполагает равноправие путей развития как от прошлого в будущее,
так и из будущего в прошлое. Крайним выражением этого понятия стал лапласовский
детерминизм, утверждавший теснейшую взаимозависимость всего сущего в этом
мире. Так, при известных параметрах, определяющих состояние динамической системы
в какой-то определенный момент времени, предполагалось возможным описать все ее
прошлые состояния и предсказать все будущие состояния. При такой точке зрения
становилось непонятным, почему в природе наблюдаются необратимые процессы,
как объяснить существование "стрелы времени", т.е. однонаправленного во времени
развития событий, как в таких условиях может возникать новое в мире.
Термодинамика, в противовес классической физике, признала необратимость существующей
реальностью, а вторым началом закреплялось реальное существование стрелы времени.
Противоречие двух мировоззренческих представлений удалось устранить ко второй
половине XX в. В классической физике произошло освобождение от таких
предпосылок, как понятие обратимости во времени фундаментальных законов, как
детерминистический характер динамических процессов и линейный характер подавляющего
большинства протекающих в природе процессов. На смену пришло понимание, что
при определенных условиях в мире господствуют нелинейные, необратимые
процессы, обеспечивающие возможность спонтанного возникновения новых типов структур
в сильно неравновесных условиях, в результате чего возникает возможность перехода
от беспорядка к нарастающему порядку [7]. Здесь речь не идет об отмене законов
классической физики, они остаются неприкосновенными в той области, которой
ограничивается их применимость. Меняются мировоззренческие представления,
касающиеся процессов развития открытых неравновесных систем.
Но и термодинамика к этому времени претерпела серьезные изменения. Эта наука
изучает процессы преобразования одних видов энергии в другие, что сопровождается
6* 163

совершением работы. Раздел, получивший название равновесной или классической
термодинамики, изучал подобные процессы, происходящие в изолированных
системах, не обменивающихся с внешней средой энергией и/или веществом, и находящихся
при этом в состояниях, близких к равновесным. Каждый акт совершения внутри
системы работы сопровождался необратимыми потерями части энергии,
превращавшейся в тепло, равномерно рассеивавшегося в системе. При отсутствии притока энергии
извне система вынужденно деградировала, достигая в конечном счете, состояния
полного термодинамического равновесия, самого простого состояния конкретной
системы. На пути к термодинамическому равновесию в системе разрушалась всякая
упорядоченность, всякая структурная организованность. Термодинамическое равновесие
характеризуется полным отсутствием упорядоченности в нем.
Классическая термодинамика утвердила в науке представление о единственном
пути развития подобных систем, деструктивном пути, завершающемся "тепловой
смертью" системы. Но ко второй половине XX в. выяснилось, что все разномасштабные
развивающиеся системы, изучаемые в разных научных дисциплинах, являются
открытыми неравновесными системами. Это означает, что все такие системы в той или иной
степени взаимодействуют с внешней средой, обмениваясь с ней энергией и/или
веществом. В нашем мире не встречаются изолированные системы, такие представления
есть идеализация, допустимая в случаях, когда взаимодействие реальной системы с
окружающей средой настолько слабое, что в первом приближении им можно
пренебречь. Но большинство сложных развивающихся систем далеки от таких допущений,
к ним не применимы представления классической термодинамики. Пригожиным и
руководимой им брюссельской школой термодинамики были разработаны основы
нового раздела этой дисциплины, получившего название неравновесной термодинамики.
В биологических науках в свете новых открытий модифицировалась исходная
теория Дарвина, которую заменила так называемая синтетическая теория биологической
эволюции. В ней учтены новые представления об изменчивости и наследственности,
но сохранено представление о плавном характере развития, способном создавать
качественно новые состояния биологических систем путем накопления
последовательных мелких изменений. Сохранено также представление о естественном отборе, как
главной движущей силе биологической эволюции. Вопреки таким утверждениям
высказывается мнение, что современные научные открытия меняют подобные
представления. Полагают, что естественный отбор обеспечивает популяции адаптацию к
среде обитания, однако он не занимает ведущего положения в процессах,
сопровождающихся качественными изменениями биологических объектов. Это разрушает
установившиеся в биологии представления о принципиальных отличиях общих законов
развития биологических систем от законов развития, наблюдаемых в неорганическом
мире.
Решающую роль в наступивших переменах играет открытие в 70-х годах явления,
получившего название самоорганизации материи. Это понятие означает
экспериментально открытую способность материи в определенных условиях осуществлять
созидательные процессы, повышающие упорядоченность развивающейся системы.
Утверждение о существовании в природе созидательных процессов высказывалось
задолго до указанного открытия, но теперь удалось понять механизм, действие которого
реализует способность материи осуществлять созидательные процессы. Отсюда более
узкое понимание термина самоорганизация, предполагающее описание самого
процесса перехода системы из менее в более организованное состояние. Новые
мировоззренческие представления в науке позволяют решить старый спор о становлении
нового в мире в пользу существования процессов, в которых возникают качественно
новые объекты и состояния [8].
В своей совокупности перечисленные выше изменения в мировоззренческих
представлениях создали новую ситуацию. Объектами активных исследований стали
развивающиеся открытые системы, находящиеся в неравновесном состоянии относительно
окружающей среды. В развитии таких систем особый интерес вызывают ситуации, в
164

которых протекают их переходы в качественно новые состояния. Механизмы таких
переходов носят универсальный характер, независимо от того, в какой научной
дисциплине изучается система. Необратимость протекающих процессов развития и
неравновесность сложных систем в определенных условиях порождают
самоорганизацию материи, обеспечивающую созидательные переходы в качественно новые
состояния, что приводит к рождению нового. Появилась настоятельная необходимость
изучения процессов перехода в качественно новые состояния, именно это привело к
возникновению нового научного направления, носящего междисциплинарный
характер. Отцами-основателями такого направления стали И. Пригожий и Г. Хакен.
Остается добавить, что сложности исследования подобных состояний возрастают
вместе со сложностью изучаемой системы и ростом количества параметров,
характеризующих ее состояние. Отсюда особые проблемы, возникающие при
распространении еще незавершенной "Х-науки" на биологические и социологические объекты.
Связь "Х-науки" с процессами развития
В изучаемых синергетикой проблемах нам предстоит обсудить определяющую
роль процессов развития сложных систем. В их развитии различают два этапа.
Первый этап характеризуется стационарностью, на всем его протяжении не происходят
принципиальные качественные изменения в состоянии системы. Эволюционные
процессы жестко детерминированы, будущие состояния предсказуемы, если выявлена
общая тенденция развития. Однако пребывание системы в стационарном состоянии
требует протекания определенных внутренних и внешних взаимодействий, позволяющих
системе устойчиво сохранять внутреннее равновесие при ее неравновесности с
окружающей средой. Для биологических систем такие взаимодействия называют гомео-
стазом. В случае развивающихся неорганических систем внутреннее равновесие
поддерживается либо постоянной выработкой энергии внутри системы, либо постоянным
притоком необходимой энергии извне. Примером первого случая служит
стационарная звезда, устойчиво сохраняющая внутреннее равновесие благодаря протеканию
ядерных реакций, сопровождающихся выделением необходимого количества энергии.
Благодаря такой внутренней деятельности устанавливается равновесие между
стремлением массы звезды сжаться под действием сил гравитации, и противоположным
стремлением расшириться под действием давления, создаваемого выделяющейся
энергией. Один из многочисленных примеров второго случая - лазер, стационарно
испускающий высокоорганизованное оптическое излучение при постоянной его
накачке энергией от внешнего источника питания.
Но под влиянием внешних воздействий, или в результате развития внутренних
противоречий, стационарное состояние рано или поздно заканчивается, в развитии
системы наступает новый этап, характеризуемый нарушением внутреннего равновесия и
потерей устойчивости. Из такого кризисного состояния необходим выход в одно из
возможных качественно новых устойчивых состояний. Параметры системы, при
которых возникает кризис, называют критической точкой развития. Последующий
кризисный этап развития завершается переходом системы в качественно новое состояние
одним из двух способов: либо деструктивным путем, разрушающим упорядоченную
систему, либо конструктивным путем перехода в устойчивое состояние с более
высоким уровнем организации, чем в предшествующем стационарном состоянии.
Потенциально возможное раздвоение выхода системы из кризисного состояния
(деструктивного или конструктивного) привело к введению в оборот понятия "точки
бифуркации". В синергетике смысл такого понятия несколько иной по сравнению с
принятым в литературе его математизированным определением. В Нобелевской
лекции И. Пригожий так определил синергетическое представление о бифуркации:
"Обнаружение феномена бифуркации ввело в физику элемент исторического подхода...
Любое описание системы, претерпевшей бифуркацию, требует включения, как
вероятностных представлений, так и детерминизма. Находясь между двумя точками би-
165

фуркации, система развивается закономерно, тогда как вблизи точек бифуркации
существенную роль играют флуктуации, которые и определяют, какой из ветвей
кривой будет далее определяться поведение системы" [11].
Речь идет о том, что на кризисном этапе развития системы заканчивается
однозначный эволюционный путь, характерный для ее предыдущего стационарного этапа.
Возникает несколько ветвей потенциально возможных продолжений развития после
выхода из кризиса. Количество таких переходов определяется особенностями
развивающейся системы и условиями ее взаимодействия с внешней средой. "Выбор" одной
из таких ветвей определяется воздействием на систему одной из возникающих в этот
период времени флуктуации.
Что же происходит на этапе бифуркации, как протекают процессы перехода в
качественно новые состояния исторически развивающейся системы?
В том, как протекают такие переходные процессы, не все до конца ясно. В случае
сложных систем решающее значение имеет их открытость, взаимодействие с внешней
средой, откуда поступает энергия и/или вещество, обеспечивающие выход из
состояния кризиса. Из классической термодинамики известно, что при отсутствии такого
взаимодействия (изолированные системы) любые процессы преобразования одних
видов энергии в другие, сопровождаемые совершением работы, завершаются
необратимыми переходами части участвующей энергии в тепло, которое равномерно
рассеивается внутри системы. Необратимые потери энергии создают увеличение
неупорядоченности, численно характеризуемое увеличением энтропии. Так что в изолированных
системах неизбежен исторический процесс производства энтропии вплоть до
достижения ею максимального значения в состоянии термодинамического равновесия,
которое является самым простым состоянием данной системы.
В открытой системе, попавшей в кризисную ситуацию, при наличии внешнего
источника энергии в систему осуществляется приток свежей энергии. Если величина
поступающей энергии не превысит потерь энергии внутри системы, то выход из кризиса
произойдет деструктивным путем, путем частичного или полного разрушения
упорядоченного состояния системы. Деструктивный путь выхода из кризиса реализуется
механизмами достижения равновесных состояний. Переход неравновесной системы в
некоторое промежуточное равновесное состояние сопровождается ростом энтропии,
что означает снижение уровня организованности. При деструктивном выходе из
кризиса нередко наблюдается однозначность перехода. Например, после выработки в
недрах звезды ядерного горючего катастрофический ее переход в качественно новое
состояние однозначно определяется исходной массой. В новом облике белого карлика
или нейтронной звезды достигается неустойчивое состояние внутреннего равновесия
при более низком уровне организованности, чем в исходном стационарном состоянии.
Другой пример: любой многоклеточный организм, исчерпавший свои жизненные
возможности, завершает путь летальным выходом из кризиса, достижением полного
равновесия с окружающей средой.
Неожиданностью для ученых стало открытие конструктивного пути выхода
системы из кризиса. Существование такого пути означает, что материи изначально
присуща не только разрушительная тенденция развития, но также созидательная
тенденция, без которой невозможно объяснить возникновение нового. И если механизм
деструктивной тенденции развития заложен в стремлении систем к достижению
равновесия, то самоорганизация предстает в качестве физической основы механизма
созидания. Основное условие для проявления самоорганизации - поступающая извне
энергия должна уверенно перекрывать протекающую в системе диссипацию энергии.
Это необходимое, но недостаточное условие для конструктивного выхода из кризиса.
Выход из кризисного этапа считается конструктивным, если система приобретает
качественно новое состояние с более высоким уровнем организации, чем до ее
вступления в этап бифуркации. Такой переход может протекать в форме гигантской
коллективной флуктуации, во время которой элементы системы, до того проявлявшие
лишь способность к хаотическим близкодействиям, вдруг обретают способность к
166

дальнодействиям, объединяющим элементы в единый когерентный коллектив.
Ничего подобного прежняя наука не знала. Пригожий образно расценивает ситуацию так:
"Можно сказать, что в равновесии материя слепа, а вне равновесия прозревает" [10]. К
смыслу слова "прозревает" мы еще вернемся.
Гигантская коллективная флуктуация, входящая в понятие самоорганизации, не
является единственной флуктуацией, возникающей на кризисном этапе развития
системы. Естественный вопрос - откуда берутся и что собой представляют иные
флуктуации?
Значительная часть спонтанно возникающих флуктуации вносится в систему
извне. Многие такие флуктуации статистически обосновываются и носят
вероятностный характер. Их выявление требует конкретного рассмотрения в каждом отдельном
случае. Например, закономерный процесс биологического развития сложного
организма может прерываться болезнью или несчастным случаем. Возможность
заболевания, а также возможность того или иного исхода конкретного заболевания, как и
возможность несчастного случая и его последствий, поддаются статистической
обработке и определяются вероятностно. Такие флуктуации создают кризисный этап
исторического развития организма, выход из которого рассматривается как проявление
случайности. Наряду с этим кризисные этапы развития могут возникнуть из-за
неизвестных науке одноразовых флуктуации, вызывающих особые формы выхода из
кризиса. Такие флуктуации не носят вероятностного характера, и их появление создает
состояние неопределенности выхода, который невозможно оценить вероятностными
понятиями. Соответственно, и выход системы из кризиса носит неопределенный,
непредсказуемый характер.
Разветвление эволюционных путей в кризисных точках развития, случайный или
неопределенный характер "выбора" послекризисного эволюционного пути
дальнейшего развития, исключают возможность точного предсказания будущего системы на
основании тенденций, наблюдаемых на предшествовавшем стационарном этапе [12, 13].
Проблема направленного характера развития сложных систем
Давно было замечено, что в природе наблюдаются процессы нарастания со
временем сложности и упорядоченности развивающихся открытых неравновесных систем.
Один из подобных примеров - возникновение на определенном этапе развития
биосферы многоклеточных организмов, а в дальнейшем к постоянно протекающему
среди таких организмов процессу цефализации, приведшему к появлению на Земле
разумного начала [14, 15]. Такие наблюдения рождают представление о направленном
развитии высокоорганизованных открытых систем. Процесс развития у таких систем -
историческая эволюция, время от времени прерываемая кризисными этапами с
выходом в качественно новые состояния с более высоким уровнем сложности и
организованности, чем на предшествовавшем стационарном этапе.
Относительно хорошо понятым современной наукой примером исторически
направленного развития служит процесс биологического развития каждого земного
организма. Любой земной организм является высокоорганизованной открытой
неравновесной системой. В предлагаемом примере ограничимся сложными многоклеточными
организмами, в частности человеком. От зарождения до финала такой организм
проходит определенный путь исторического биологического развития, потенциально
определяемый содержащейся в геноме программой, изначально заложенной в него
родителями. Однако организм возникает и развивается в определенной внешней среде,
которая активно взаимодействует с ним. На этом пути биологическое развитие
дополняется обучением, воспитанием, многочисленными внешними, очень часто
отрицательными, воздействиями, что формирует реальный путь развития. Под действием
программы биологического развития и под влиянием внешних факторов система на
определенных этапах реального развития попадает в кризисные состояния, из
которых выходит в полном соответствии с описанными выше скачкообразными перехода-
167

ми в качественно новые состояния. Но здесь обнаруживается новый фактор,
играющий ведущую роль в части биологической направленности развития. Таким фактором
является заложенная в геноме программа, иначе говоря, присутствие в самом
организме информации о его будущих состояниях. Программный выход биологической
системы из кризиса - это одно из возможных проявлений самоорганизации. Кризис,
возникающий под влиянием внешних факторов, способен создать неопределенность
будущего пути, поскольку возникает ограниченное число возможных путей выхода из
него. Подобные кризисные состояния "выбивают" систему с предусмотренного
программой направленного биологического пути развития.
Признаки направленного исторического развития отмечаются у многих
высокоорганизованных систем, составляющих разномасштабную иерархию структур мегамира.
Достаточно уверенно в этом смысле можно говорить о развитии биосферы, Земли,
Солнечной системы. Подробно такие признаки рассматриваются, например, в [6].
Сегодня космологи не подвергают сомнению утверждение, что вещественная Вселенная
также является высокоорганизованной развивающейся системой. Необходимо только
уточнить, что понимается под термином "вещественная Вселенная".
Важнейшим событием конца прошлого века стало открытие господствующей в
нашем мире темной энергии. Эта пока непонятная науке субстанция
предположительно представляет собой невещественную форму материи, входящую составной частью
в физический вакуум [9]. Пока темная энергия проявляет себя через гравитацию,
составляя не менее 75% всей тяготеющей массы Вселенной. Теперь о Вселенной можно
говорить в общем смысле, как о системе, включающей в свой состав все известные (а
возможно и неизвестные) формы материи. Господствующая темная энергия
предстает в качестве базовой формы материи в ней. Термин "вещественная Вселенная"
предполагает ту часть общей Вселенной, которая состоит из вещества, это, скорее всего,
производная от базовой формы. В таком представлении вещественная Вселенная
рассматривается как высокоорганизованная открытая система, внешней средой для
которой выступает физический вакуум, включающий в себя господствующую темную
энергию. По оценкам атомарное вещество и излучения, образующие вещественную
Вселенную, составляют в мегамире только 5% от общей тяготеющей массы. Как
открытая высокоорганизованная система вещественная Вселенная обнаруживает
признаки направленного развития [6].
Необходимость объяснить существование направленного развития сложных
систем создает определенные трудности. Сама по себе самоорганизация при подходящих
условиях случайным образом осуществляет единичный акт перехода системы в
состояние с более высоким уровнем организованности, чем в исходном положении. Но
направленный процесс развития состоит из последовательности взаимосвязанных
одиночных актов усложнения. Сомнительна возможность объяснить согласованное
существование таких одиночных актов случайностью. На приведенном выше примере
программного развития земных организмов возникает понимание того, что
необходимое согласование последовательных актов самоорганизации возможно при условии
существования информации о будущих состояниях развивающейся системы. И такая
информация должна содержаться в самой системе. Здесь можно вспомнить слова При-
гожина о том, что вне равновесия материя прозревает, придав прозрению смысл
наличия необходимой информации в сочетании с самоорганизацией.
Примечания
1. Haken H. Synergetics, an introduction. Nonequilibrium phas-transitions and self-organization in
physics, chemistry and biology. Springer, 1977; Хакен Г. Синергетика, M., 1985.
2. Glansdorff P., Prigogine I. Thermodynamic theory of structure, stability and fluctuation. N.Y.,
1971.
3. Данилов Ю.А., Кадомцев Б.Б. Что такое синергетика? М., 1983.
4. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки, М., 1999.
168

5. Князева E.H. Одиссея научного разума. Синергетическое видение научного прогресса.
М., 1995.
6. Ровинский P.E. Развивающаяся Вселенная. М., 1995.
7. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 2001.
8. Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 2001.
9. Ровинский P.E. Загадка темной энергии // Вопросы философии. 2004. № 12. С. 103.
10. Пригожий И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 46.
11. Пригожий И. Время, структура и флуктуации (Нобелевская лекция) // Успехи
физических наук. 1980. Т. 131. С. 185.
12. Капица СП., Курдюмов СП., Малинецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. М.,
1997.
13. Князева E.H., Курдюмов СП. Будущее и его горизонты: синергетическая методология
в прогнозировании. Труды семинара. Т. 4. М., 2001. С. 5.
14. Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. М., 1991.
15. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
169

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Научное наследие В.В. Зеньковского
(заметки о чтениях в обществе историков
русской философии)
Для изучения русской философии во всем ее разнообразии (в том числе научного
наследия Зеньковского) и координации исследователей в этой научной сфере в 2002 г.
при Российском государственном гуманитарном университете (РГГУ) создано
Общество историков русской философии имени В.В. Зеньковского, которое регулярно
проводит историко-философские чтения. Первые чтения состоялись 24 апреля 2002 г. в
РГГУ и были посвящены общей теме "Современные проблемы исследования истории
русской мысли". На чтениях состоялась презентация Общества (выступления
председателя Общества проф. В.В. Сербиненко и проф. М.А. Маслина), затем доклады
прочитали: A.M. Абрамов - «О В.В. Зеньковском и его "Истории русской философии"»,
СМ. Половинкин - "Об издании трудов русских философов: реальность и
перспективы". Вторые чтения состоялись 11 июня 2003 г. в РГГУ и были посвящены теме
"Философский Восток и философская Россия: возможности и пределы
историко-философской компаративистики". В чтениях приняли участие специалисты по восточной
философии: с докладами выступили проф. В.К. Шохин - "Образ философа и
философии в индийской культуре: русско-индийские контрасты", проф. А.И. Кобзев -
"Философия перед и за Китайской стеной", проф. Н.С Кирабаев - "О философских
традициях в мусульманской культуре". Доклад "Исторические судьбы русского евразийства:
взгляд с Востока" прочитал проф. Мадхаван Палат (Индия). На "круглом столе"
обсуждались проблемы историко-философской компаративистики: философия в
границах культурной традиции, феномен "религиозной философии" на Востоке и в России и
др. Доклады на вторых чтениях и отдельные выступления на круглом столе были
опубликованы в "Историко-философском ежегоднике-2003".
Чтения в 2005 г. было решено полностью посвятить Зеньковскому. Третьи
историко-философские чтения Общества историков русской философии имени В.В.
Зеньковского прошли 7 апреля 2005 г. в Библиотеке-Фонде "Русское Зарубежье" на тему
"В.В. Зеньковский - философ, историк философии и литературы, психолог, педагог.
"История русской философии" В.В. Зеньковского и современные проблемы историографии
русской мысли" (тезисы докладов опубликованы: Философские науки. 2005. № 7-8).
В.В. Зеньковский был ученым с многосторонними интересами и неиссякаемой всю
жизнь жаждой познания, о которой он сам писал: "Я ненасытимо люблю мир идеи,
люблю изучать разные отрасли знания; моя последняя специальность - философия -
это как бы большая узловая станция, где скрещивается много разных путей"1. Прежде
чем достичь "узловой станции", Зеньковский прошел несколько этапов пути:
занимался психологией под руководством Г.И. Челпанова в Киевском университете; защитил
Зеньковский ВВ. Из моей жизни // Вестник РХД. 2002. № 183. С. 304.
170

в Московском университете магистерскую диссертацию "Проблема психической
причинности" (1915); активно разрабатывал проблемы педагогики в пражский период
жизни 1923-1926 гг. (в этот период был директором русского Педагогического института);
после переезда в Париж (1926) начал интенсивно исследовать богословские и
религиозно-философские проблемы; в последний период жизни основными его научными
темами стали русская философия и литература, православная антропология (книги
"История русской философии" (1949-1950), "Основы православной антропологии" (1953),
"Н.В. Гоголь" (1961) и др.). Его наследие можно понять только с точки зрения
всеобъемлющего философского синтеза, не растаскивая его работы по разным отраслям
знаний. Такой философский синтез в большей мере и был продемонстрирован на
последних историко-философских чтениях в Обществе историков русской философии.
Чтения начались с презентации книг и писем Зеньковского, переданных в дар Б Φ
"Русское Зарубежье" из личного архива почетного члена Общества историков
русской философии Джорджа Клайна (США). Зеньковский и Дж. Клайн переписывались
с 1950 по 1962 г. Их первая личная встреча состоялась по поводу перевода "Истории
русской философии" Зеньковского на английский язык, после чего началась
переписка и обсуждение издательского проекта, различных проблем русской философии (за
период 1950-1962 гг. Зеньковский и Клайн написали друг другу в общей сложности
115 писем и открыток). С докладом "Дж. Клайн и В.В. Зеньковский" выступила
О.Д. Волкогонова (МГУ), которая рассказала о личности Дж. Клайна, его научных
интересах и переписке с В.В. Зеньковским. Ответное слово произнес директор Б Φ
"Русское Зарубежье" В.А. Москвин, который, в частности, рассказал об архивных
материалах по истории русской философии, хранящихся в Библиотеке-Фонде (архивные
фонды Г.В. Флоровского, С.Л. Франка и др.).
В докладе "Дневниковая проза В.В. Зеньковского" А.П. Козырев (МГУ) воссоздал
личный образ Зеньковского на основе его неопубликованного дневника,
относящегося к концу жизни ученого. В дневнике Зеньковский не просто записал отдельные
мысли, но попытался в какой-то мере подвести некоторые итоги своего жизненного пути.
Основным мотивом в этих размышлениях над собственной жизнью стала
уверенность, что его жизненный путь был подчинен какой-то духовной, внутренней
необходимости, и все, что с ним произошло в жизни, могло произойти именно так, как было,
а не иначе. Духовная целостность в восприятии своей судьбы и ее высшего смысла
касалась в его понимании как научной, церковной, политической деятельности, так и
всех даже самых мелких деталей его жизни. Доклад А.П. Козырева позволяет сделать
вывод, что научное наследие Зеньковского невозможно изучать, не учитывая личные
особенности ученого, характерные черты его мировосприятия и самосознания.
Обобщающие характеристики с методологической и мировоззренческой точки
зрения сделал М.А. Маслин (МГУ) в докладе "В.В. Зеньковский как историк русской
философии и культуры". Особенно докладчик выделил синтетический
историко-философский метод Зеньковского, его стремление к универсальному, объективному
анализу. Основными положительными особенностями "Истории русской философии"
в докладе были названы конкретно-исторический подход к философии, анализ
конкретных текстов, учет исторического и культурного контекстов отечественной
философской мысли, создание замечательных идейных портретов русских мыслителей. По
мнению докладчика, этот труд до сих пор остается непревзойденным в историографии
русской философии. Здесь следует заметить, что объективный и аналитический
исследовательский подход Зеньковского, конечно, выгодно отличается от "концепту-
альности" его современников (таких, как Г.Г. Шпет, Б.В. Яковенко, Н.О. Лосский), но,
во-первых, сам автор многим был не доволен в своей работе. Он признавал, что 2-й
том ему удался меньше, чем 1-й, а некоторые главы он просто бы переделал
(например, главы о B.C. Соловьеве и H.A. Бердяеве)2. В последние годы жизни Зеньковский
2 Зеньковский В.В. Там же. С. 313-314.
171

даже написал своеобразное продолжение к "Истории русской философии", считая, что
недостаточно в своем труде осветил философскую роль русской литературы - цикл
статей "Философские мотивы в русской поэзии" (1959-1961). Во-вторых, после 1950 г.
прошло уже больше полвека, историография русской философии сделала значительные
шаги в своем развитии, введено в научный оборот много новых источников и архивных
материалов. К тому же наследие многих мыслителей, рассмотренных Зеньковским,
уже видится теперь шире и глубже. Так, Зеньковскому в момент написания "Истории
русской философии" были неизвестны последние книги И.А. Ильина и СП. Франка, а,
например, публикации архивных источников уже делают несостоятельным взгляд на
П.А. Флоренского как на автора только одной знаменитой книги "Столп и
утверждение Истины". Поскольку "История русской философии" писалась на основе лекций в
Богословском институте, то заметен некоторый схематизм в построениях
Зеньковского, порой навязчивое противопоставление религиозной философии и секулярной
мысли. Можно согласиться, что труд Зеньковского является лучшим в XX в. по истории
русской философии, но не следует его идеализировать и считать "вечным" на все
времена; он требует критического осмысления.
Такое критическое осмысление "Истории русской философии" Зеньковского
было продемонстрировано в докладе М.Н. Громова (ИФ РАН) "Русская средневековая
мысль в интерпретации В.В. Зеньковского". Докладчик согласился, что "История
русской философии" является глубоким, целостным, фундаментальным исследованием и
принадлежит автору, имеющему продуманную концепцию, но счел спорной
предложенную Зеньковским схему развития философии в России, когда к "прологу"
отнесено все, что было до XIX в. По мнению Громова, русская средневековая философия в
"Истории..." представлена неадекватно, что вызвано несколькими причинами:
незнанием источников, в большинстве относящихся к рукописной книжности (Зеньковский
упоминает лишь "Диоптру"), и непониманием того, что философские и богословские
идеи могут выражаться не только вербальным способом (хотя Зеньковский ценил
работу E.H. Трубецкого "Умозрение в красках"). В данном случае нет возможности
обсуждать предлагаемый Громовым комплексный подход к вербальным и
невербальным источникам, как и применение современной методологии интегрального анализа,
иконологии, семиотики. В случае с "Историей русской философии" необходимо
заметить, что Зеньковский, действительно, не был специалистом по истории
древнерусской мысли и всесторонне осветить период X-XVII вв. не мог, но он и не стремился к
этому, так как понимал русскую философию, прежде всего, с точки зрения
оригинальной и вербально выраженной мысли. В начале 1-й главы Зеньковский и писал о
том, что до XVIII в., безусловно, на Руси были философские запросы, но они
"укладывались в рамки религиозного мировоззрения". Таким образом, сама концепция
Зеньковского не предполагает введение в рамки истории русской философии
мировоззренческих или богословских элементов древнерусской мысли. Однако, в критике
Громова есть рациональное зерно, поскольку слишком уж Зеньковский краток и
схематичен в изложении древнерусского периода, что выглядит некоторым
анахронизмом для начала XXI в. Дискуссионным остается только вопрос об убедительном
определении древнерусской философской мысли, делающем ее предметом философской
науки, а не истории литературы или богословия.
Компаративисткий подход к историографии русской мысли предложил В.В.
Ваннугов (РУДН) в докладе "О парадоксах историографии русской философии", в
котором была сопоставлена "История философии" архимандрита Гавриила
(Воскресенского) с "Историей русской философии" Зеньковского. При сопоставлении докладчик
подробно остановился как на общих идеях двух авторов, так и на их принципиальных
различиях, выделив особую историко-философскую традицию, сформированную в
духовных академиях, проанализировав ее отдельные черты и элементы в труде
Зеньковского. Теперь, когда "Русская философия" (6-я часть "Истории философии")
архимандрита Гавриила переиздана (М.: Изд-во РУДН, 2005), можно сравнить
"Историю..." Зеньковского с тем, с чего начиналось изучение отечественной философии в
172

России, и сразу в глаза бросается огромная разница между двумя сочинениями.
Архимандрит Гавриил, отталкиваясь от тезиса, что каждый народ имеет свою философию,
создал бессистемный свод сведений, смешав воедино духовных писателей, богословов,
религиозных деятелей и профессоров философии. Зеньковский же, обобщив
накопленный опыт в изучении русской философии, предложил читателям труд, в котором
есть продуманная концепция, последовательно и систематизировано изложенный
материал, глубокий анализ источников. Если бы в историографии русской философии
не было создано то направление, которое наиболее ярко представлено трудом Зень-
ковского, то отечественная философская мысль до сих пор не воспринималась как
целостное и оригинальное явление.
В докладе "Об истоках замысла "Истории русской философии" В.В. Зеньковско-
го" О.В. Марченко (РГГУ) подробно остановился на обстоятельствах, в которых
сформировалась историко-философская позиция Зеньковского. Он напомнил, что в
предисловии к 1-му тому "Истории русской философии" Зеньковский сообщил, что
собирал материалы для работы с 1910 г. В этом году в Москве состоялось
организационное собрание религиозно-философской группы "Путь", в московском издательстве
"Мусагет" вышел 1-й номер журнала "Логос", а в "Русских ведомостях" была
опубликована статья "О задачах философии в России" Б.В. Яковенко, утверждавшего, что в
России никогда не было в сфере философии "национальной, русской традиции".
Защитой этой самобытной традиции во многом и пронизана "История русской
философии" Зеньковского, хотя Марченко только очень осторожно сделал вывод, что
внимательному читателю очевидны отголоски споров между "путейцами" и "логосовца-
ми" на страницах книги Зеньковского. Думается, что в данном случае "осторожность"
кажется излишней, так как можно прямо утверждать, что двухтомник Зеньковского
представляет собой альтернативу тем концепциям русской философии, которые были
направлены на уничижительную оценку русских мыслителей с точки зрения западной
философской традиции (Б.В. Яковенко, Г.Г. Шпет).
Тема традиции русской философии была также затронута в докладе Ю.Б. Тихеева
(МФТИ) "Научные и идеологические аспекты в историко-философской позиции
В.В. Зеньковского". Докладчик постарался показать и критически оценить
идеологические установки Зеньковского, которые сыграли роль в построении концепции
"Истории русской философии". По его мнению, Зеньковский прежде всего указал на
главное направление русской философии - "метафизику всеединства" - и на особую
роль B.C. Соловьева как родоначальника этого направления. Он был первым, кто в
академическом труде представил русскую философию как традицию, образованную
работами B.C. Соловьева, а затем поддержанную и развитую С.Л. Франком, С.Н.
Булгаковым, П.А. Флоренским, Л.П. Карсавиным. Далее докладчик выдвинул тезис, что
Зеньковский как мыслитель, принадлежавший к эпохе идеологической полемики
начала XX в., продолжал выступать участником одной из полемических партий и на
страницах "Истории русской философии". В качестве подтверждения тезиса
приводится точка зрения Зеньковского на философию Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева (первый -
"идеологический противник", второй - "мыслитель, идеологически близкий").
"Полемичность" Зеньковского все-таки в данном случае несколько преувеличена.
Зеньковский предпочитал не спорить, а обосновывать свои выводы, тем самым убеждая своих
возможных оппонентов. Однако его нередко подводит общая мировоззренческая
концепция и принципы систематизации, когда отдельные мыслители вписаны в идейную
схему и не рассматриваются детально, с учетом их индивидуальных особенностей (это
вполне можно отнести и к схематичным идейным образам Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева).
Важной частью наследия Зеньковского является психология, которой был
посвящен доклад В.В. Сербиненко (РГГУ) "Философская психология В.В. Зеньковского:
спор с 3. Фрейдом". По мнению докладчика, философская психология Зеньковского
все еще не оценена в должной мере. В его критике психоаналитической трактовки
детства Сербиненко выделил два момента: во-первых, он считал, что в психоанализе,
претендующем на статус научной теории "слишком много фантастического", много
173

необоснованных допущений и гипотез; во-вторых, в психоанализе присутствует и
противоположная тенденция, когда реальная глубина психологии половой жизни
искусственно упрощается, "сужается" до размеров психоаналитических схем. Фрейдизм
оказывается для Зеньковского слишком "легкомысленной" теорией, причем, прежде
всего в своих философских основаниях. Непозволительное отсутствие строгости в
научном отношении ("фантастические гипотезы") еще более усугубляется
непродуманностью (в философском плане) основных принципов собственной концепции.
Докладчик подчеркнул, что для Зеньковского принципиальное значение имел принцип
открытости личностного развития, отвергающий саму возможность схематического
истолкования судьбы личности и ее творческого выбора. Следует добавить, что в
этом отношении Зеньковский продолжил христианскую традицию в понимании
личности, и можно только сожалеть, что на чтениях не прозвучало ни одного доклада о
его религиозно-философской антропологии. Хотя данное упущение отчасти
объяснимо тем, что до сих пор не переведены с немецкого языка и не изданы в России труды
Зеньковского по антропологии (Grundlagen der orthodoxen Anthropologie. Stuttgart, 1953;
Das Bild des Menschen in der östlichen Kirche. Stuttgart, 1953).
Два доклада были посвящены одному из итоговых трудов Зеньковского "Основы
христианской философии", но с разных точек зрения - этики и гносеологии. В.В.
Лазарев (ИФ РАН) посвятил свое выступление "К осмыслению духовной целостности"
религиозно-этическим идеям Зеньковского и их интерпретации. Зеньковский считал, что
христианское трагическое мирочувствование неточно называть органически
целостным, а его целостность мистическая, таинственно сочетающая в себе
противоположность света и тьмы. Таким образом, и в этике Зеньковский пытался решить проблему
дуализма и монизма, не ограничиваясь только теоретическим рассмотрением вопроса.
С.А. Нижников (РУДН) в докладе "Проблема веры в философии В.В. Зеньковского"
типологически описал различное понимание веры, на основе чего охарактеризовал
позицию Зеньковского по отношению к рациональным и иррациональным аспектам
религии. Он выделил две принципиальные установки относительно возможности или
невозможности познания мира: гносис и агностицизм. В русской философии было понимание
того, что как крайний агностицизм, так и крайний гностицизм страдают
односторонностью. В отечественной философии докладчик выделил три принципиальных взгляда на
соотношение веры и знания: 1) объединяющий веру и знание; 2) их
противопоставляющий (антиномический); 3) апофатический Зеньковский стремился преодолеть
крайности всех трех взглядов, полагая, что вера не иррациональна и не противостоит науке,
хотя и не тождественна ей. Нижников, отталкиваясь от идей Зеньковского, предложил
собственную схему, в которой разграничены следующие понятия: 1) рациональное,
свойственное для науки; 2) внерациональное, свойственное для философии, религии,
искусства, морали; 3) иррациональное, к которому можно отнести мистику, все суеверия,
гностическую псевдодуховность и др.; 4) сверхрациональное, к познанию которого
стремятся философия, религия и искусство. Следует сделать одно важное замечание: сам
Зеньковский вряд ли пошел бы по пути такого рационального разграничения, его
логика и диалектика мысли всегда предполагали в качестве идеала целостную жизнь духа,
поэтому противоречие между верой и знанием для него никогда не было только
гносеологической проблемой. Онтология, гносеология, эстетика, этика, богословие, теория
культуры и т.д. взаимосвязаны в мировоззрении Зеньковского, которое предполагает
решение философских проблем с точки зрения универсального, идейного синтеза.
Как показали III историко-философские чтения в Обществе историков русской
философии, научное наследие В.В. Зеньковского по-прежнему остается актуальным,
в нем современные исследователи находят не только прошлое человеческой мысли,
но новые творческие импульсы и прочную основу для философских размышлений.
О.Т. Ермишин
174

Семинар "Русская философия
(традиция и современность)"
Интерес к русской религиозной философии, возникший в России в начале 1990-х
годов прошлого века, имел следствием переиздание сотен книг русских философов,
начиная с работ первых славянофилов и кончая многочисленными трудами
мыслителей Серебряного века. После большой историко-архивной работы, проведенной за
последние годы, наступило время для более полного осмысления наследия русской
мысли и ее дальнейшего развития. С целью активизации усилий в этом направлении
осенью 2004 года в Москве начал работу семинар по русской религиозной философии,
объединивший усилия специалистов в ряде областей: историков, философов,
филологов, богословов, представителей естественных наук. Создание такого семинара -
инициатива А.Н. Паршина (МИ РАН). В его организации приняли участие Викт. П. Виз-
гин (ИФ РАН), С.С. Демидов (ИИЕТ РАН), Е.В. Иванова (ИМЛИ РАН), А.П.
Козырев (МГУ), Е.С. Полищук (Изд. Совет РПЦ), СМ. Половинкин (РГГУ),
А.И. Резниченко (РГГУ), В.П. Троицкий (Дом А.Ф. Лосева), О.М. Седых, A.B.
Соболев (ИФ РАН). Семинар проходит попеременно в Библиотеке-Фонде "Русское
зарубежье" и Библиотеке истории русской философии и культуры ("Дом А.Ф. Лосева"), его
организаторами явились сотрудники академических институтов Москвы (Института
философии, Института истории естествознания и техники, Института мировой
литературы, Математического института), Московского государственного университета
(философский и др. факультеты), Российского государственного гуманитарного
университета, Издательского Совета Русской Православной Церкви, Дома А. Ф. Лосева.
Семинар открылся 7 октября 2004 года докладом А. Н. Паршина (МИ РАН)
"Русская философия о морфологии человека". Подчеркнув, что за прошедшие
десятилетия предметом исследования часто становились связи русской религиозной
философии конца XIX - начала XX в. с русской литературой и с историософскими
размышлениями о судьбах России, тогда как связям этого течения нашей мысли с
естественными науками уделялось гораздо меньше внимания (между тем многие
русские философы получили естественно-научное образование и зачастую использовали
результаты и методы естественных наук, например, биологии или математики, в
чисто философских исследованиях), докладчик отметил, что почти не существует работ
историков философии, посвященных этому аспекту русской религиозно-философ
ской мысли, - исключение составляют разве что исследования роли московской фи
лософско-математической школы в становлении мировоззрения священника Павл«
Флоренского.
Предложенный доклад в определенной мере и должен был восполнить это'
пробел. А.Н. Паршин проанализировал конструкции и образы работ Флоренского ι
17

Булгакова, тематизировавших "строение" тела человека (по работам о. Павла:
"Пределы гносеологии," "У водоразделов мысли", "Философия культа", и о. Сергия: "Свет
Невечерний", "Философия хозяйства", "Трагедия философии"). В биологии такие
вопросы традиционно принадлежат морфологии - разделу антропологии, изучающему
форму тела и его органов. Развитие этой дисциплины, тесно связанной с
натурфилософией немецких романтиков, достигло апогея в первой половине XIX века. Появление
идеи эволюции, а впоследствии генетики с их редукционистским пафосом почти
полностью уничтожило это направление в биологии. Можно, однако, считать, что оно
возродилось в работах русских философов начала XX века, обретя при этом новое и
более глубокое содержание.
По мысли докладчика, морфологический характер имеют такие связанные как с
телом человека, так и с космосом в целом концепции, как внутреннее и внешнее,
отражение, облачение, выворачивание, и такие предметы, как ткани, покровы, одежды,
зеркала. В математике им соответствуют такие понятия, как ориентация,
преобразования (переносы и отражения), группы симметрии. Важную роль в этих
рассмотрениях играет встречающееся в фольклоре и религиях многих народов мира
представление о соответствии между макрокосмом и микрокосмом. Русские философы, и прежде
всего Флоренский, относились к нему самым серьезным образом. При таком подходе
представление о теле человека (и его связях с окружающим миром) существенно
обогащается, отнюдь не сводясь лишь к его видимым проявлениям. В докладе были
указаны некоторые параллели указанному ходу мыслей в трудах других русских
философов (В.В. Розанова, H.A. Бердяева, Вячеслава Иванова), в поэзии символистов, а
также рассмотрено, какое значение может иметь изучение этого направления для
истории русской философии, для взаимоотношения философской мысли и
Православия, для развития самих естественных наук.
Второй доклад (О.В. Марченко, РГГУ: «Григорий Сковорода и "Проект русской
философии"») состоялся 11 ноября. Григорий Саввич Сковорода (1722-1794) -
значительная фигура в истории отечественной философии, интерпретации его личности и
учения в разные периоды времени становились важнейшими актами рефлексии
русской мысли. Образ Сковороды рано становится объектом мифологизации, что
заметно уже в воспоминаниях его современников. Докладчик обратился к одному из
истоков "творимой легенды" - работам Александра Хашдеу (Хиждеу) 1830-1840-х годов и
прежде всего к его трактату "Задача нашего времени. Учение Григория Саввича
Сковороды, единственного русского философа, представленное в экзегетико-системати-
ческом обозрении" (1842). Эта практически неизвестная в России работа содержит
построения, весьма близкие по духу и терминологии зарождающемуся славянофильству.
По мнению О.В. Марченко, главные моменты метафизики Григория Сковороды -
персоналистически истолкованный платонизм, доктрины "безначальной истины" и
Софии-Премудрости Божией, библейская герменевтика, диалогические жанровые
структуры - являют собой остроумное единство барочного концепта, вобравшего в
себя и оригинально структурирующего многообразие идей, тем и образов
предшествующих эпох европейской культуры.
СВ. Месяц (ИФ РАН) "Трансформация античного понимания Абсолюта в
христианском богословии" (25 ноября) было проведено сравнение представления об
Абсолюте в неоплатонической философии с представлениями о Боге в христианском
богословии. Св. Григорий Назианзин в одном из своих гимнов называет Бога
"превышающим все", непостижимым, неименуемым, неведомым, т.е. с формальной точки зрения
действительно говорит о Нем как об Абсолюте. Однако для христианских богословов
Абсолют - далеко не то же самое, что для неоплатоников: для первых Бог превышает
не все вообще, но лишь все тварное. Если же брать "все" в абсолютном смысле - как
абсолютный ум, абсолютное бытие, абсолютную истину и жизнь, - то Бог как раз и
есть все это. Сказать, что Он превосходит даже их, святые учителя Церкви не могут,
так что Бог в их понимании хотя и абсолютен, но не Абсолют. Бог отделен от всего не
потому, что не имеет вообще никакого определения (как Единое неоплатоников), а
176

поскольку вбирает в Себя всякое определение, т.е. представляет Собой бесконечную
полноту, которой нет и не может быть в тварном мире. Так же как и Абсолют в его
античном понимании, Он не допускает рядом с Собой ничего иного, равного Себе, но
уже не потому, что стоит надо всеми противоположностями как Единое, а потому, что
включает в Себя, примиряет в Своей полноте все противоположности: и единство, и
множество, и пребывание, и исхождение, и тождественное, и иное. Но если мыслить
Абсолют как обе противоположности сразу, то по необходимости нужно будет
признать Его троичным, поскольку тройка есть совмещение двух фундаментальных
противоположностей: единства и множества. По словам святителя Григория Назианзина,
"Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило
двойственность и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть
скудным и не разлиться до бесконечности" (Слово 23). Таким образом, вместо просто
Единого Абсолютом в христианском богословии оказывается единое-многое, которое
в неоплатонизме отождествлялось со сферой умопостигаемого бытия.
Последний доклад в 2004 году сделал В.П. Визгин (ИФ РАН): "Габриель Марсель и
русская философия" (23 декабря). Отметив, что история контактов русских
религиозных философов с Габриелем Марселем остается практически неизученной, хотя из
крупных западных мыслителей XX века именно Марсель внутренне наиболее близок
к русской культурной традиции в целом и к философской - в особенности, докладчик
предпринял попытку проследить концептуальные взаимосвязи французского
философа с русской мыслью, в частности, Бердяева, Франка, Бахтина, Флоровским,
Флоренским и др. Анализ таких взаимовлияний В.П. Визгин начал с анализа глубокого
воздействия, оказанного на Г. Марселя "Перепиской из двух углов" Вяч. Иванова и Мих.
Гершензона (1920 г.), которые, находясь в революционной Москве, чутко уловили то,
что стало основной темой европейской мысли в грядущие два десятилетия: эта
"Переписка" оказалась диалогическим культурным посланием России потрясенной Европе.
Ее читали, продумывали, переводили и комментировали мыслители экзистенциальной
ориентации, к которой она их подталкивала, и не только писатели и философы
религиозного направления, но и безрелигиозные гуманисты; что же касается Марселя, то он
написал предисловие ко второму изданию перевода "Переписки" во Франции.
На примере Марселя докладчик показал, что не только русские мыслители
воздействовали на мысль Запада, но и последняя также входила в поле значимых координат
русской мысли. Как показывают недавно изданные рабочие тетради М.М. Бахтина, он
внимательно изучал некоторые важные и наиболее ему близкие труды французского
философа, оставив нам их конспект. По сути дела, мы сталкиваемся здесь с духовным
диалогом, преодолевающим внешние условия физической невстречи в пространстве-
времени.
Другой характер имели взаимоотношения Г. Марселя с С.Л. Франком. Их
познакомил Бердяев сразу по приезде Франка в Париж в 1938 году. В письме к Л. Бинсвангеру
Франк писал о своей близости к той ориентации мысли, которую развивал
французский философ. И, видимо, не без его воздействия эволюция взглядов Франка шла в
направлении, сближающем его в основе своей неоплатонически ориентированную
философию с экзистенциальной установкой, что со всей ясностью проявилось в его
поздних работах.
В целом доклад ярко продемонстрировал европейский контекст формирования и
развития русской философской мысли, не только пассивно воспринимающей идеи
Запада, но и частично опережающей и продуктивно воздействующей на них в
различного рода диалогических взаимодействиях.
В 2005 году работа семинара началась докладом А.Г. Дунаева (Издательский
Совет РПЦ) "О богословских проблемах паламизма" (10 февраля). Отметив роль
русских философов и богословов недавнего прошлого в возрождении интереса к пала-
мизму (вклад А.Ф. Лосева, Е.А. Карманова, В.В. Бибихина, С.С. Аверинцева),
докладчик указал на аналогии между паламитскими и имяславческими спорами и на
важность изучения паламизма для решения вопросов имяславия.
177

Затем А.Г. Дунаев подробно остановился на каноническо-экклезиологических
проблемах, связанных с принятием паламизма Константинопольским Патриархатом
(Собор 1351 и отчасти 1368 г.) и его рецепцией Русской Православной Церковью
начиная с XIV века и вплоть до нашего времени. Были рассмотрены также проблемы
текстологическо-экзегетические (характер цитирования отцов Церкви в творениях
св. Григория) и терминологические, в том числе вопросы определения и соотношения
терминов "познание" и "причаствуемость", "энергия" и "причаствуемость" и др.
После этих вступительных замечаний докладчик перешел к собственно
богословским проблемам и детально проанализировал различные оттенки в понимании
богословской мыслью категориальной оппозиции "сущность - энергия", делая акцент на
том, является ли это относящееся к Богу различение реальным (онтологическим) или
только мысленным (гносеологическим). Другой момент в учении св. Григория, по
которому имеются разные точки зрения, - это положение о непричаствуемости всего
тварного божественной сущности. Выделив несколько направлений обсуждения этого
вопроса в святоотеческом богословии, докладчик отметил, что предположение об
абсолютной непричаствуемости сущности приводит к ряду трудностей в
евхаристическом, сотериологическом и мариологическом приложениях. Последним был
рассмотрен догмат о Фаворском Свете (как может быть видимо нетварное?).
В дискуссии по докладу выступили о. Дионисий Шленов и Александр Геронимус и
Д.А. Поспелов. Выразив удовлетворение самим фактом постановки на обсуждение
связанных с паламизмом тем, они подвергли критике целый ряд положений докладчика.
Впрочем и сам автор неоднократно подчеркивал, что его замечания по проблеме
являются предварительными и требуют дальнейшего детального анализа.
24 февраля 2005 года состоялся доклад A.B. Михайловского (РГГУ): "Немецкая и
русская философия праздника. Тема праздника в немецкой и русской философско-по-
этической традиции". Определив праздник как состояние, свободное от нужды и
заботы, когда обычное ("профанное") течение времени прекращается, как время, не
заполняемое каким-либо "полезным" содержанием, докладчик подчеркнул, что оберегание
границы между праздничным и будничным достигается следованием календарю, и
умение оберегать эту границу определяет меру свободы человека, который живет как
праздничное (т.е. в сущности свободное) существо по ту сторону нужды и
принуждения. Характерные черты праздника: собранность (праздник предполагает
упорядоченность поведения), иерархия действий (в зависимости от степени приближения к
идее праздника), тотальная вовлеченность в событие.
В русской религиозно-философской традиции тема праздника - лейтмотив многих
размышлений о России и Западе, Церкви и мире, о подлинном и неподлинном бытии,
о свободе и художественном творчестве. Главный вопрос, обсуждаемый в этой связи:
новое обретение праздника Пасхи или Воскресения Христова ("праздника
праздников") и связанное с ним возвращение к праздничному состоянию "младенчества души".
Докладчик охарактеризовал взгляды по этому вопросу четырех мыслителей - Гоголя,
Федорова, Розанова и Флоренского, которые в одинаковой мере говорили об утрате
праздничности в современной им действительности, но разнились видением
возможности восстановления праздника.
Тему праздника (праздности) в немецкой философско-поэтической традиции
докладчик рассматривал на примере взглядов Гельдерлина, Маркса, Хайдеггера, Ф. и Э.
Юнгеров и др. По Гельдерлину, избыток "праздного времени" ведет к трагедии
("Примечания" к его переводам трагедий Софокла), по Марксу - к "работе по
освобождению человека". Хайдеггер интерпретировал Гельдерлина в теологическом смысле,
выявляя трансцендентность праздника и роль поэта как посредника между богами и
народом: праздник есть разрыв в повседневности, где человек встречается со
священным; сущность праздника (Feier) есть торжество (Fest). По Ф.Г. Юнгеру праздник есть
1) переворот (Umkehr), приводящий к устранению измерения времени в сознании, 2)
избыток, 3) опьянение, 4) забвение (Дионис); опыт праздника доступен в мусической
жизни; празднику свойственно циклическое время, которое уничтожается механичес-
178

ким временем (die tote Zeit). По Э. Юнгеру господство "гештальта рабочего"
предполагает тотальное пространство работы, где рабочий день длится 24 часа; покой, досуг,
праздник не отменяются, но понимаются с точки зрения работы: спорт, технически
организованное празднество, выезд на природу и т.п. занятия имеют неприкрытый
характер работы (Arbeitscharakter).
Характеризуя современную ситуацию, докладчик говорил, что технизация жизни
ведет к утрате различия между работой и досугом, безразличному отношению к
календарю и к представлению отдыха как особой формы работы. Но поскольку человек
есть избыточное, т.е. празднующее существо, то это приводит не к отрицанию
праздника, но к исчезновению его прежних форм: пример праздника в обществе
потребления - посещение супермаркета, шоппинг.
Заседание семинара 10 марта, посвященное теме "Флоренский и Блок", было
приурочено к выходу книги: "Павел Флоренский и символисты"1. Статьи.
Переписка/Составление, подготовка текстов и комментарий Е.В. Ивановой. В книге помещена
статья "О Блоке", впервые опубликованная в журнале "Путь" (1931, № 26) как доклад
анонимного петроградского священника; впоследствии было выдвинуто
предположение, что ее автором является о. Павел Флоренский. Аргументы в пользу такой
атрибуции были изложены в выступлении составителя и комментатора обсуждаемой
книги Е. В. Ивановой (ИМЛИ) и сводятся к следующему. Поскольку эта атрибуция не
подтверждена рукописями, то при решении проблемы авторства приходится ставить
вопрос: кто среди русских философов был создателем той общей концепции
соотношения культуры и культа, которая в статье "О Блоке" служит исходной точкой
зрения? По существу атрибутировать можно лишь эти исходные посылки, потому что
выводы, которые из них делаются, могли быть сделаны любым из знакомых с
основополагающей концепцией (как в живописи, здесь возможна атрибуция по типу: "школа
Леонардо да Винчи").
Основное в рассматриваемой статье - общий методологический подход к
литературе, изложенный в десяти исходных тезисах, с которых она начинается: в них
обосновывается право рассматривать литературное произведение вопреки завету Пушкина:
судить художника "по законам им самим над собой признаваемым". Исходным
пунктом такой концепции является представление о культовом происхождении искусства,
которое и позволяет оценивать создания искусства (в процессе эволюции как угодно
далеко ушедшие от культа) по критериям культа, т.е. с помощью исходного критерия
ценностей. Подобную концепцию культуры развивали в своих работах В. Розанов,
С. Булгаков, но наиболее законченный характер она приобрела в работе
Флоренского "Философия культа". Только в рамках этой общей концепции возможен тот подход
к поэзии Блока, который мы находим в статье "О Блоке", поскольку система оценок
стихов здесь полностью игнорирует метафорический характер художественного
мышления.
В обсуждении приняли участие И.А. Едошина, О.М. Седых, П.В. Палиевский, Б.В. Ме-
жуев, А.И. Резниченко, А.Н. Паршин и П.В. Флоренский. Помимо проблемы авторства
выступающие затронули более широкий круг вопросов, связанный с "отношениями"
Флоренского и Блока в контексте религиозной, философской и общественной жизни
России первой четверти XX в.
В докладе A.M. Камчатнова (МПГУ) "Имяславие, философия имени и язык
лингвистического описания" (24 марта) был рассмотрен ряд теоретических и прикладных
вопросов лексической семантики в свете традиции философии имени. В частности,
были рассмотрены вопросы о связи смысла и звука, об акте номинации как "по-ятии"
смысла вещи и рождении "внутренней формы" слова (ноэмы); истолкованы понятия
полисемии и внутриязыковой и межъязыковой синонимии. В теоретическом аспекте
Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. М.: Языки славянской культуры, 2004.
704 с.
179

было рассмотрено понятие перевода и сделаны практические приложения этого
понятия к средневековым славянским переводам Св. Писания. Было показано также
влияние словесно-языкового выражения конкретных понятий на формирование
религиозного и культурного сознания нации (на примере концепции покаяния - одной из
ключевых в христианстве).
Заседание семинара 7 апреля было посвящено теме: "A.C. Глинка (Волжский) как
религиозный тип" и было приурочено к выходу 1-го тома первого полного и
комментированного трехтомного собрания сочинений "волжского идеалиста" (1878-1940),
друга и корреспондента С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, М.А. Новоселова,
В.В. Розанова (в этот том вошли ранние работы A.C. Глинки, статьи и рецензии 1902-
1905 гг., а также его не публиковавшиеся ранее "Автобиографические записки" и
переписка).
По словам составителя и комментатора тома А.И. Резниченко (РГГУ), цель
издания - не комментаторские "штудии" и архивные "реконструкции", но воспоминание о
духе эпохи рубежа XIX-XX веков, когда тонкая грань между философией,
литературой, искусством и публицистикой была почти неразличимой; когда литературный
процесс и полемика вокруг него оказывались фоном и ареной для возникновения и
проговаривания новых смыслов и подлинных философских высказываний. Таковы
тонкие и нетривиальные различения между "реальным" и "действительным", "Богом-
добром" и "Богом-мощью"; вопросы о статусе человеческой индивидуальности перед
лицом наличного бытия-действительности и о связи действительности с бытием
трансцендентным (Богом) и бытием трансцендентальным - идеалом (в том числе и
социальным идеалом); проблемы зла и свободы воли - традиционно трудные для
большинства теологически-ориентированных философских систем; а также сопряженный с
этими различениями метафорический ряд: дихотомия света-тьмы, мотивы пути
("искания") и "поворота" ("оглядки") и многое другое. Конечно, на поверку эти "новые
смыслы" оказались смыслами весьма старыми, что однако, нисколько не снижает к ним
интереса.
В дискуссии приняли участие: А.П. Козырев, Е.В. Иванова, И.Г. Глинка,
СБ. Джимбинов, А.Н. Стрижев и другие. Доклад сопровождался демонстрацией
уникальных фотоматериалов из личного архива Ирины Глебовны Глинки.
Завершил весенний семестр работы семинара доклад Б.Н. Тарасова
(Литературный институт) "Христианская историософия Ф.И. Тютчева" (21 апреля). В истории
отечественной мысли Федор Иванович Тютчев - недооцененная и искаженно
воспринимаемая фигура, сопоставимая по масштабу, объему, многоуровневости и глубине
постижения человека и творимой им исторической действительности с Ф.М.
Достоевским и B.C. Соловьевым, A.C. Хомяковым и К.Н. Леонтьевым. В своей историософии
и публицистике, неповторимо и органично сочетая "злободневное" и "непреходящее",
он оценивал острые проблемы современности sub specie aeternitatis, в контексте
первооснов человеческого бытия и "исполинского разума" мировой истории. В его
историософской системе мир относительного (государственного, общественного и
идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика
определяет духовно-нравственную антропологию. Убежденность поэта в том, что
государственная и общественная жизнь не могут быть надлежащим образом устроены
без опоры на христианский фундамент, позволяла ему оценивать
духовно-нравственное состояние людей (какое время - "день" или "ночь" - они переживают в
христианстве) как важнейшую характеристику времени, как неоценимый (хотя и "невидимый")
фактор высшего реализма и подлинного прагматизма. Подобные зависимости имели
для него непреложный характер, сравнимый с физическими законами, и служили ему
указателем для определения возможного хода тех или иных событий и для вполне
конкретных исторических предсказаний.
В докладе показано, что недоучитывание вышеуказанных иерархических
причинно-следственных связей в современных исследованиях, в особенности игнорирование
православной основы мысли Тютчева, лишают ее силы и порой представляют в пре-
180

вратном (противоположном духу и смыслу) виде. Тогда главные и второстепенные,
ведущие и ведомые уровни в этой мысли меняются местами, принципиальные
значения и смысловые акценты в ней смещаются, а из ее целостного состава вычленяются
и абсолютизируются этатистские или этнические, экспансионистские или
какие-нибудь иные мотивы, в результате чего поэт представляется предтечей различных
духовных течений (например, евразийцев или даже большевиков).
Между тем, как писал И.С. Аксаков, Откровение Божие в истории всегда
могущественно приковывало к себе умственный взор Тютчева и в своем философско-истори-
ческом созерцании он был последовательным христианином: именно на стыке
христианской метафизики, антропологии и историософии в его мысли появляется одно из
центральных понятий - понятие "христианской империи" (а не империи вообще или
секулярного государства, как утверждают многие исследователи), восходящее к
интерпретациям второй (30-44) и седьмой (1-28) глав книги пророка Даниила о
"четвертом царстве", - концепция, связанная с преданием Вселенской Церкви и византийской
идеей "симфонии" между Священством и Царством, с различением истинного и
поврежденного христианства, законных и незаконных империй.
В заключение отметим, что заседания семинара собирали, как правило, полные
залы слушателей, а доклады сопровождались живыми и продолжительными
дискуссиями. Это свидетельствует о том, что интерес к религиозно-философским основам
жизни у московской интеллигенции по-прежнему высок. Резюме, а порой и полные
тексты некоторых докладов и другую информацию о работе семинара можно найти на
сайте Библиотеки-Фонда "Русское зарубежье" http://www.bfrz.ru и в Бюллетене
Библиотеки истории русской философии и культуры "Дом А.Ф. Лосева".
С.С. Фаддеев
181

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
H.A. ХРЕНОВ. "Человек играющий" в русской культуре. СПб.: Алетейя, 2005, 604 с.
Как бы ни сложилась дальнейшая судьба этой
книги, какой бы критике, справедливой или нет,
она ни подверглась, ясно, что ни один
исследователь, занятый духовными проблемами России, без
нее не обойдется. Ибо речь идет о феномене досуга,
о том, как использует свободное время русский
человек, следовательно, говорится о его свободе.
На русском языке об этом давно не писали. В
течение последних двухсот лет изучались истории
государства Российского, народа, купечества,
летописания, литературы, и только в 1904 г. вышла
систематическая "Наука о человеке" В.И. Несмелова.
Зато до начала 20-х гг. XX в. у нас, а потом в
эмиграции, число подобных сочинений необычайно
выросло, да вот беда, мы об этом узнаем только
сейчас. Причины до изумления просты.
Во-первых, человек в России не был и до сих
пор не является осознанным социальным
объектом. Во-вторых, по сей день свобода не
рассматривается в качестве онтологической проблемы и
остается предметом публицистики (исключаю труды
эмигрантов: Н. Бердяева, И. Гессена, С. Франка,
Ф. Степуна). Похоже, оказался верен мрачный
диагноз Н. Бердяева: в России появился новый
антропологический тип, художественно воплощенный,
добавлю от себя, "Собачьим сердцем" М.
Булгакова. Политические конструкции, держащиеся на
таком типе, недолговечны, и одна из серьезных
причин распада СССР заключалась в том, что
исторически кратковременны режимы, построенные на
понижении человеческих качеств. В книге дано
замечательно верное культурологическое
объяснение краха СССР: "В его устройстве все было
рассчитано на экстремальные ситуации, а не на мирное
развитие жизни. Вот почему для досуга как
самоценной сферы не было места" (с. 81).
Только в том, как я распоряжаюсь досугом, или
как я "играю", проявляются все качества моей
натуры. Именно в игре, следует из книги H.A. Хренова,
человек обнаруживает себя целиком. Мысль,
разумеется, не новая, но автор и не говорит тоном
первооткрывателя, он лишь изучает досуг в жизни
русского человека.
Содержание досуга определяется внутренними
мотивами, в которых я свободен от внешнего
принуждения, поэтому-то раскрываются мои
подлинные качества. Досуг - это не доведенные до
понятий идеалы человека, его представления о
счастливой жизни.
В отличие от прошлых эпох, в наши дни досуг,
согласно исследованию H.A. Хренова,
индивидуализируется, человек может выбирать между
коллективными (некогда обязательными) и сугубо
личными формами свободного времени. В сущности,
лишь индивидуальный выбор делает время
свободным. Сравнительно недавно это было или
затруднительно, или вообще неосуществимо.
Люди старшего поколения (родившиеся
незадолго или во время войны) помнят: даже семейные
торжества - день рождения, свадьба, Новый год -
сопровождались непременным упоминанием имени
Сталина, позже - нашего советского строя, затем -
"лишь бы не было войны". Только с конца 60-х -
начала 70-х гг. политизация досуга стала
ослабевать.
Ныне в досуге россиянина появилась
возможность выбора. Автор так и пишет: "...Свободу как
стихию досуга следует воспринимать не только как
свободу от деятельности, но и как свободу выбора в
границах существующих и, что очень важно,
возникающих форм деятельности" (с. 378. Здесь и далее в
цитатах курсив мой - В.М.).
Для России небывалое положение, и, возьмусь
утверждать, мы наблюдаем сакрализацию
индивидуальности, хотя очень многое в нашей жизни
вопиюще не соответствует моему утверждению. Однако
речь идет о тенденции, она может усиливаться,
слабеть, но теперь едва ли исчезнет, скорее, возрастет,
пусть я сам не смогу наблюдать ее роста, чтобы
порадоваться верному прогнозу или, на худой конец,
объяснить его неудачу.
При справедливости только что сказанного
ошибочна мысль автора: "...Архетипом досуга (в
наши дни - В.М.) по-прежнему остается праздник"
(с. 142).
Там, где есть выбор, праздник не обязателен:
досуг индивидуализируется, и в нем, безусловно,
есть место празднику, архетипика которого тоже не
исчезает, но лишь теряет былое значение. В этом
новизна современного досуга и нынешней
культуры в целом. Образно говоря, в престольный
праздник я могу не ходить в церковь; я вообще могу туда
не ходить, оставаясь верующим; я могу быть и
неверующим, не опасаясь за репутацию. Ничего
похожего не было 20 и 200 лет назад: веришь, не
веришь, а государственные обряды соблюдай,
официальные святыни-праздники - объект обязательного
почитания, а не выбора.
182

Коллективные формы праздника испокон
веков сопровождались застольем, о чем автор
написал воистину прекрасные страницы (разделы 16 и
особенно 17). "...Справедливо, если мы скажем, что
застолье - это контакт со сверхчувственным миром
и что это будет, пожалуй, главным в его онтологии"
(с. 196).
Спору нет: и справедливо, и главное в
онтологии пира, когда человек чувствует себя больше
собой, чем в обыденном завтраке-обеде-ужине.
Ни одно праздничное застолье не обходилось
без смеха - так культура "критикует" саму себя,
сохраняя лишь то, что выдерживает "критику
смехом"; уходит же или теряет священное значение то,
что не в силах противиться осмеянию. Смех -
разновидность спора, агона, состязания, лежащих в
основе любого праздника; высмеивается, главным
образом, общепризнанное, бесспорное, будь то норма
поведения, известное лицо или даже истина. Смех-
состязание - один из механизмов культуры, она
защищается им от омертвения. Чем богаче культура,
тем больше в ней поводов к смеху и соревнованиям,
и напротив, недостаточность культуры проявляется
в стремлении уменьшить области, где идет
состязание, ограничить смех. В угасающей культуре
соревнование имитируется, смех не выходит из
предписанных границ, и человек постепенно теряет свой
облик. Природа не смеется, давно замечено.
В связи с архаикой застольного ритуала автор
книги сделал яркое по убедительности наблюдение,
свидетельствующее об архаической сути
советского общества, которое устами своих идеологов
характеризовалось как самое передовое,
прогрессивное и пр. Ссылаясь на исследование Э. Каннети
"Масса и власть", где обнаружилось, что в
архаическом обществе племенной вождь воспринимался
способным всех накормить, H.A. Хренов пишет,
что после революции в советской империи
воспроизвели эту архаическую ситуацию. "Достаточно
пересмотреть популярные фильмы времен
сталинизма, вроде "Кубанских казаков" или "Свинарки и
пастуха", в которых полное изобилие... торжествует в
эпоху весьма скудных продовольственных
достижений" (с. 205).
Автор прав. Сколько бы ни носили названные
фильмы пропагандистский характер, в них
содержалось еще нечто, не объяснимое пропагандой, т.е.
осознанной фальсификацией действительности.
"Нечто" коренилось в архаичности застольного
ритуала, в его ясно читаемой магической функции, не
подозреваемой создателями фильмов, - образец
хорошо известной историкам первобытных воззрений
"магии по сходству", когда, имитируя изобилие,
хотели достичь его реально. Это была своего рода
мольба, обращенная к потусторонним силам, чтобы
изменился мир по эту сторону. Названной логике
вполне соответствует популярный в сталинском
зодчестве декор: садовые и полевые плоды, снопы
хлеба (орнамент оградительных решеток Б.
Каменного моста в Москве). Читатель без труда вспомнит
примеры этой "социалистической магии".
Она, говоря попутно, объясняет
недолговечность - по часам истории - советского общества, в
противоречии с постоянными заявлениями
(похожими, конечно, на заклинания) его лидеров о
вечности социализма: архаика не может
приспособиться к новым временам. Она либо трансформируется
и перестает быть архаикой, либо погибает.
Разумеется, магическое мировоззрение не исчезает
навсегда, в новом времени оно лишь перестает быть
социально организующей силой и сохраняется в
качестве индивидуального или группового явления.
В сегодняшнем мире дни "государственной
магии" сочтены, и ее политические поборники стоят
перед неразрешимой дилеммой: или упорствовать с
заранее известным по опыту всемирной истории
результатом, или самим отказаться от "магии".
В разных местах книги подчеркиваются два
обстоятельства: всеподавляющий в России
коллективизм как господствующий признак архаического
общества; и медленная, болезненная (для общества
и особенно для отдельного лица) индивидуализация
жизни. Западный мир прошел через эти фазы
значительно раньше. H.A. Хренов считает, что Россия
не представляет собой исключительного явления в
европейском мире, а потому
культурно-исторические процессы Европы ее не минуют.
Одним из них и стала индивидуализация,
начавшаяся у нас, пишет автор, в дворянской среде. Со
временем это должно было "распространиться на
все общество, на другие сословия, правда, в других
длительностях и ритмах" (с. 297).
Речь шла о XVIII столетии. Происшедшее с тех
пор позволяет утверждать, что индивидуализация
либо затянулась, либо до сих пор невозможна в
масштабах всего общества. Как и двести лет назад, так
и сейчас узок слой лиц, видящих в человеке
феномен индивидуальный, неповторимый, делающих из
этого необходимые социально-политические
выводы и готовых отстаивать их.
Зато, как и двести лет назад, все еще велико
число людей с бессознательно коллективистской
психологией в ее рудиментарных, архаических
версиях.
После 1917 г. в России победили силы, которые
не знали иного коллективизма, кроме доиндивиду-
ального. Понятие большевизма, возникшее как
технический термин, пришлось как нельзя кстати,
поскольку эти силы представляли большинство
русского народа. До сих пор они все еще играют
решающую роль в жизни страны. Только ли вопрос
времени (как я писал выше) - их уход с авансцены
нашей истории, или они являются
неизменно-постоянной величиной - сейчас объективный ответ
невозможен, хотя отсутствие ответа само по себе не
радостно.
Однако, следует из книги, есть и другой взгляд
на такое положение. H.A. Хренов исходит из
представления о циклическом развитии культуры, когда
некоторые ситуации периодически повторяются.
Идея циклов интенсивно обсуждается
отечественной мыслью в последние годы1, и одним из
инициаторов дискуссий является автор книги.
Стоило в России XVni столетия обнаружиться
кризису традиционных взглядов (архаического кол-
Искусство в ситуации смены циклов. М.
"Наука", 2002. Циклы в истории, культуре,
искусстве. Материалы международной конференции.
М., 2002.
183

лективизма), в дворянстве началась
индивидуализация жизни, хотя "свобода личности" проявлялась
в свободе "низших инстинктов", "влечений в их не-
сублимированных формах" (с. 318): жестокость,
разврат, пьянство, карты, охота. Но в самом же
дворянстве возник и протест, появились люди
"высших инстинктов", "инстинктов культуры" (с. 319).
Благодаря таким людям в XIX в. развивается
русская культура - феномен общеевропейский.
После 1917 г. происходит возврат к доиндивиду-
альному коллективизму. Сейчас "мы переживаем
третий цикл распада традиционной культуры"
(с. 318), со всеми, добавлю я, хорошо знакомыми из
прошлого чертами все тех же "низших инстинктов".
Последние десятилетия ХУШ в. считают самой
театральной эпохой в истории России. Театром,
сценой увлекались все, театрализовалась сама
бытовая жизнь, о ней говорили и рассуждали, как о
театральном спектакле. Проходит примерно сто лет -
то же утверждают о конце Х1Х-начале XX в. В
1922 г. Ф. Степун писал в статье "Театр будущего":
"Зрительный зал - Россия - уже снова
безмолвствует; активная часть его, сменившая армию первых
дней революции, господствующая ныне партия уже
снова не трагический хор. Снова лицедеи
исторической сцены разыгрывают перед нами свои
безнародные бытовые драмы..."2.
Сейчас, мне кажется, можно говорить о
третьей "театральной эпохе", используя некоторые
характеристики Степуна. Никогда еще с 20-х гг.,
наверное, не было такого количества театров, как
сейчас (о качестве не говорю, оно соответствует
эпохе, но и количество свидетельствует о том, что
происходит), и если это наблюдение верно, то
можно говорить об одном из признаков третьей эпохи
распада традиционных ценностей.
Короче говоря, от идеи циклического движения -
а H.A. Хренов и в этой книге, и в других своих
сочинениях определенно ее придерживается - не
отмахнешься, есть целая группа фактов, не имеющих
удовлетворительного объяснения вне этой идеи.
Согласившись же с ней, необходимо признать:
когда "низшие инстинкты" современного российского
общества станут угрозой его существованию (как
уже бывало), защитные механизмы культуры вновь
вызовут к социальной (подчеркиваю) жизни
"высшие инстинкты" (бывало и так). "Не всегда следует
впадать в пессимизм от общественного хаоса.
Именно с такого хаоса и начинаются радикальные
сдвиги в культурных процессах, без чего
невозможно разрушить консервативный ритуализм
общества" (с. 320).
Словно для того, чтобы ослабить вероятное
отчаяние читателя от нынешнего положения, автор
прибавляет: "Основная тенденция нашей эпохи
состоит в разрушении омертвелых институтов, в
преодолении возникшей на основе исключительно
коллективных, а потому консервативных ценностей
традиционной системы типов деятельности <...>
Наша культура переживает этап
индивидуализированных форм деятельности..." (с. 383).
2 Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН,
2000. С. 195.
Не могу, однако, с этим согласиться.
Разрушение омертвелых институтов, увы, миновало, на
наших глазах они восстанавливаются и поощряют
оживление "коллективных ценностей
традиционной системы". Об индивидуализированных формах
можно говорить в прошедшем (или в проходящем)
времени как о перспективно нехарактерных. Такой
видится мне историческая ситуация сейчас, в начале
2006 г., и я не нахожу поводов согласиться с
оценкой автора, но очень хочу, чтобы истина была на
его стороне. И все же логика сильнее личных
желаний.
Со второй половины XIX в., пишет H.A.
Хренов, ускоренное развитие капиталистических
отношений вызвало распад веками существовавшей
системы нравственных ценностей, преимущественно в
деревне. "В этот период происходит интенсивный
распад основ семейной, индивидуальной и общественной
жизни, оставшихся в массах населения до того
времени такими, какими они были еще в XVIII в. С
этого времени развивается то, что журналисты
стали называть аномалией или эпидемией
преступлений, грабежей и воровства. Возникло ощущение,
что русское общество еще никогда не вызывало к
жизни столько хищников, преступников и негодяев.
Иначе говоря, история вступила в состояние хаоса,
в переходную эпоху" (с. 477).
Еще не добравшись до конца цитаты, любой
читатель скажет или подумает: "Ведь это о наших
днях - аферисты, финансовые дельцы, эпидемия
преступлений!"
В том-то и дело. Наблюдаемое в современной
России уже бывало, ибо мы сталкиваемся с
циклической ситуацией, и переход от традиционного
общества к новому обычно сопровождается хаотиза-
цией: старое разлагается, новое еще не
установилось.
Названные черты, вероятно, свойственны
любой стране, включая ныне процветающие. Но
Россия выходила из описанной ситуации хаоса,
двигаясь не вперед, а назад, к укреплению пошатнувшихся
традиционных форм, доказавших свою
историческую непригодность. Подобная реставрация всегда
заканчивалась крахом. После реформ 60-х гг.
Александр II вернулся к дореформенному
политическому порядку, и в перспективе это привело к октябрю
1917 г. Большевистский режим, в сущности,
реставрировал самодержавный абсолютизм, и это
закончилось августом 1991 г.
Сегодня наблюдаются контуры названных
схем. Да, разрушение семьи, аферисты и пр. -
иначе, согласно законам циклического развития, не
бывает. Как не бывает и того, чтобы общество,
испытавшее крах традиционных форм, вернулось к
ним с пользой для себя.
Книга вызывает естественный вопрос: отчего
не попробовать средства, которыми в
отечественной истории еще не пользовались, - продолжить
движение по пути отказа от архаической и явно не
работающей модели? Разумеется, такого рода
вопросы легче задавать, нежели искать на них ответа,
но, не задав, не ответишь.
Вопреки моим возражениям автору, в книге
немало свидетельств, которыми я опровергаю свои
же возражения, хотя сомнения все же остаются.
184

"...И развитие самого капитализма, и развитие
капитализма в формах городской жизни имеет
культурную, а не экономическую причину.
Истоками такого развития является распад ценностей
традиционной культуры, а все остальное выступает
уже как второстепенный фактор" (с. 463).
Совсем недавно на всем пространстве нашего
отечества утверждалось в качестве непререкаемой
истины прямо противоположное: основой всех
общественных перемен (в том числе, культурных)
являются экономические причины (базис), все
остальное - второстепенный фактор (надстройка). Сейчас
известно, в частности, благодаря трудам
отечественных умов, которым эмиграция сохранила жизнь
(С. Булгакова, С. Гессена, Н. Лосского, С. Франка),
что человек, общество - сложные организмы, и
потому сводить их жизнь к экономическим условиям -
ошибка. Марксистское учение, с помощью этого
фактора объяснявшее развитие всемирной истории,
не выдержало проверки, едва попытались
осуществить его на практике.
Повторяю, экономика не главная, не
единственная сила общественного развития (об этом
пишет и автор книги, см. с. 426-427), как полагали,
вопреки очевидностям каждого дня, в нашем
отечестве чуть ли не сто лет. Это следует учитывать тем,
кто несет ответственность за положение страны:
объявляя хозяйственные показатели целью
общества, эти люди, вопреки собственным благим
намерениям, ведут страну в тупик.
Подтверждением такой логики является сам
предмет книги - праздничная жизнь русского
человека. Праздник не зависит от экономики, она лишь
определяет некоторые его формы. Он же сам -
один и тот же ныне, и присно и как будто во веки
веков, независимо от экономических достижений.
Единственное объяснение праздничности состоит в
том, что человек не весь принадлежит косной,
материальной природе. Индивидуальное и социальное
поведение человека не доступно аргументам,
пригодным для понимания материальных (в том числе,
экономических) сил, ибо человек не весь
материален; нематериальная природа в нем настолько
сильна, что перед ней сплошь и рядом бессильны
материальные законы, везде, казалось бы, нерушимые.
Вот почему все, утверждавшие, что стоит
изменить материальные законы жизни, как изменится и
человек, имели о нем самое примитивное,
"животное" представление. "Человек играющий", его
пристрастие к празднику, к досугу не выводимо из
физического устройства мира. Задачу в своей книге
автор определил как "осознание ситуации, в
которой русская культура находится сегодня". С тем,
насколько в ней сохранился игровой дух,
исследователь соединяет надежды на ее будущее: "Каждая
культура имеет перспективу в том случае, если ее
творцы и носители способны к игре" (с. 540).
Последнее требует проверки. В книге не
однажды приводятся суждения отечественных и
западных мыслителей о русском человеке. Они
совпадают в том, что он не имеет решимости сделать
выбор, когда от этого зависит неизведанный путь;
предпочитает либо ничего не делать, либо остаться
в системе прежних ценностей, даже если те
доказали свое жизненное бессилие. "По сути, русский
человек играет с миром. Ему неведома западная
земная серьезность", - цитирует автор известный труд
В. Шубарта "Европа и душа Востока" (с. 541).
Итак, русский слишком играет, в исторически
ответственные минуты ему не хватает серьезности,
его мало заботит ход земных дел, влечет небесное,
духовное (игровое). Нынешняя Россия как будто
соответствует этой характеристике. Чем же еще
объяснить нарастающую неприглядность всего того в
нашем ежедневном обиходе, что требует
серьезного, вдумчивого отношения и соответствующих
практических шагов? Куда там, до практики не
доходит, разве что в исключительных случаях,
согласно универсально-вневременной поговорке: "Гром
не грянет..." Как правило, даже отдаленного намека
на пользу, на рациональный расчет нет как нет ни в
поведении обычных людей, ни в столь же типичном
поведении власти. Какая-то избыточная,
граничащая с мистической, иррациональность.
Ее подтверждает буквально затопившая страну
стихия (другого слова не подберу)
безответственности. Никто не задумывается о завтрашнем дне,
словно и впрямь неизвестно, наступит ли он. Зато
сегодня наступило, и надо жить сегодня, ибо завтра
когда-то будет, нужно еще дожить и пр. С этим
связана и вышеупомянутая "театрализация",
наблюдаемая сегодня. Вновь, как не однажды бывало в
нашей нравственной истории, carpe diem (лови день)
Горация в ходу - еще одно свидетельство
циклического движения всей нашей жизни.
Если же так, не следует ли признать, что
игровой дух в нас все еще силен, есть на что надеяться, и
не нам одним, но европейскому человечеству,
погрязшему, как о том писали еще первые
славянофилы, в прозаической стихии меркантильных забот.
Россия - последнее пристанище духа. Опасаться
надо, когда русский вдруг призадумается над своим
житьем-бытьем, станет серьезным и пожелает не
стихийно, как бог на душу положит, а трезво и
расчетливо работать над изменением своей
незадачливой жизни, т.е. вступит на дорогу, не изведанную ни
им, ни отцами-дедами.
Произойдет ли так, и если да, что из этого
выйдет, можно лишь гадать. Но вот какое возражение
"игре" идет на ум. Одна из особенностей России
долгое время заключалась в том, что все
преобразования (реформы) шли сверху, их инициатором
всегда выступала власть.
Таково положение и сейчас, и сказанное выше
о сохранении у нас игрового духа нуждается в
оговорке, может быть, близкой отрицанию. Власть
ныне делает все, чтобы изгнать именно игровой
дух, она сама с каждым днем становится все
серьезнее - плохой признак. Из рецензируемой книги
следует, что игра проявляется в соперничестве и
состязательности (см. с. 553), а те явно ослабевают в
нашей общественной жизни. Остается вопрос: что же
победит, серьезное или игровое? Однообразие или
соперничество разнообразного? Всемирная история
отвечала многократно: или сохранится игра, или
погибнет культура, живущая, пока идет
естественная борьба игрового и серьезного без явного
перевеса, иначе жизнь либо хаотизируется, либо
мертвеет.
Правда, победить может лишь серьезное, игра
никогда не побеждает, это противоречит ее духу,
на что намекает этимология: про-игра-ть, свиде-
185

тельствующая об игровом характере поражения, а,
значит, и победы. Вот почему игра не умирает,
бессмертна. Тогда спрашивается, что же такое "играть
серьезно"? Это: 1) превращать досуг в
разновидность обязательной и потому несвободной
деятельности, так сказать, профанировать сакральное;
2) рассматривать игру как действие с заранее
известным результатом, который можно получить,
лишь нарушая игровые правила.
Отличительная черта многих сегодняшних
"игр" в России (политических, спортивных,
социальных) состоит в серьезности, не оставляющей
места игре. Это касается и такой типично игровой
сферы, как искусство, в том числе театральное, и
потому количеством нынешних театров не надо
обольщаться. Недифференцированность игрового
и серьезного составляет, пожалуй, одну из
существенных проблем современной жизни русского
человека. Это объяснимо тем, что никак не
выработается понимание того, в каком же мире он живет;
отсюда растерянность и потому неопределенность.
Опираясь на соображения, вызванные книгой о
"человеке играющем" в истории русской культуры,
можно констатировать двойственность
сегодняшнего положения России.
С одной стороны, ее будущность внушает
опасения. Слишком явно перевешивает "дух
серьезности", игровые же формы, свойственные
жизнеспособному народу, все отчетливее принимают фиктивный
характер: играют не всерьез, но понарошку,
фальшиво; имитируют игру, расчетливо оглядываясь, чтобы
не исказить заранее (и тайком) объявленного
результата, никогда не известного в настоящей игре. Так
"играют" недалекие люди, лишенные воображения
и потому озабоченные исключительно
утилитарными целями, люди мещанского склада, и это
внушает тревогу: слишком быстро, буквально на
протяжении десятилетия, стихия народной жизни при-
15 ноября 1879 г. Генрих Трейчке писал в
статье "Наши перспективы": "Ныне раздается
единодушный глас. Евреи - это наше несчастье!". Этим
заявлением известный ученый в значительной
степени поспособствовал тому, чтобы придать
антисемитизму видимость приличия. "Респектабельность"
Трейчке, казалось, сообщала распространенным в
то время антиеврейским мифам своего рода
дополнительные правдоподобие, например, мифу о
"еврейской прессе", якобы разлагающей
нравственность, или мифу о "еврейских богохульниках",
подбивающих якобы благочестивых христиан отказаться
от их традиционной веры, или же, наконец, легенде об
"еврейском социализме", подстрекающем будто бы
"верноподданные" социальные низы к борьбе про-
обретает явно мещанские черты. Какая уж тут
игра!
Но, с другой стороны, культура едва ли
потерпит это, при условии, разумеется, что народ
сохранил жизнеспособность. Если же нет, имеется
историческая аналогия, о чем не один раз писал автор,
ссылаясь на "Закат Европы" О. Шпенглера, -
история поздней Римской империи: та рухнула и
постепенно погрузилась в археологические слои,
оставаясь жить в музейных витринах и на книжных
полках. Нельзя исключать подобного варианта для
современной России, настойчиво подчеркивающей
свою имперскую природу. Единственная надежда,
повторяю, как молитву, - культура: она не
потерпит назойливой, вызывающей серьезности, хотя
есть и контрдовод - без Римской империи жизнь
человечества не прекратилась, и всемирная культура
продолжает существовать.
Да, Россия наших дней находится в
двойственном положении, но ее каждодневная реальность
склоняет, скорее, к пессимистическому прогнозу,
тогда как надежды основаны лишь на
теоретических предпосылках. Книга же H.A. Хренова
исполнена иного духа и противоречит моим прогнозам,
больше безрадостным, чем обнадеживающим.
Автор подчеркивает: есть сиюминутная жизнь, а есть
культурная динамика, определяющая перспективу,
тогда как текущая жизнь может идти без всякой
мысли о перспективе, а то и вовсе диктоваться
низменным корыстолюбием.
Эта динамика свидетельствует, что надежды
есть, ибо человек, осознавший себя индивидом (о
чем говорят формы досуга, изученные в
рецензируемой книге), не может вернуться в доиндивидуаль-
ное состояние, даже под угрозой гибели. Его,
конечно, легко уничтожить, но кто же будет
управлять мертвыми, какой налог с них взять?
В.И. Мильдон
тив сословных привилегий и социальной
несправедливости. После 1917 г. наряду с мифом о
"еврейской" социал-демократии возник и миф о
"еврейском" большевизме. Несмотря на то что социал-
демократы решительно выступали за права
рабочих, большевики же как раз лишили рабочих их
прав и непримиримо боролись с
социал-демократами, многие антисемиты зачислили оба движения в
одну категорию - "еврейских".
Какое отношение имеют все эти клише к
реальности? Этот вопрос и является предметом
исследования рецензируемой работы.
Пытается ли автор распутать этот клубок из
предрассудков, зависти и враждебности? Ни в
малейшей мере. По сути дела, он преследует прямо
Johannes Rogalla von BIBERSTEIN Jüdischer Bolschewismus. Mythos und Realität.
Dresden, 2002, S. 311
Йоханнес Рогалла фон БИБЕРШТЕЙН. Еврейский большевизм. Миф и реальность.
186

противоположную цель. Он пытается доказать, что
мифы о "еврейском" социализме, атеизме и
большевизме вовсе не являются мифами, по его
мнению, они, в общем и целом, соответствуют
действительности.
Из авторского "анализа" изумленный читатель
узнает, что в секуляризации западного мира в
первую очередь повинны "еврейские богохульники",
чьи враждебные по отношению к церкви
высказывания автор неоднократно цитирует. То
обстоятельство, что бесчисленные христиане отошли от
церкви без всякого участия евреев и причем еще в
то время, когда евреи никак не влияли на
внутренние христианские распри, остается в этой книге без
внимания.
"Анализируя" миф о "еврейском социализме",
автор также искажает историческую реальность.
Так, он пытается свести обострение конфликта
между промышленным пролетариатом и классами
собственников в первую очередь к воздействию
"мессиански" настроенных социалистов еврейского
происхождения. На самом деле он безмерно
преувеличивает роль евреев в возникновению рабочего
вопроса, являвшегося независимо от них наиболее
взрывоопасным социальным вопросом Западной и
Центральной Европы XIX в.
Верно, что многие евреи, поколениями
боровшиеся за собственное равноправие, отличались
особенной чувствительностью в отношении угнетений
любого рода. Однако за права рабочих они
боролись бок о бок с бесчисленными христианами.
Кроме того, не следует забывать, что в этой борьбе
много евреев стояло и по другую,
капиталистическую сторону баррикады.
Впрочем, автор отнюдь не довольствуется
"разоблачением" еврейских корней секуляризации и
социал-демократии. Он преследует куда более
честолюбивую цель - найти "рациональное"
обоснование холокосту, который, по его мнению, тесно
связан с "мифом" о "еврейском большевизме". С
тезисом Клода Ланцмана, согласно которому вопрос
"почему?" применительно к холокосту
кощунственен, автор не соглашается.
Поэтому он направляет свое внимание на
очевидно мало знакомую ему область, на русскую
историю, в частности на историю русской революции
- здесь, по его мнению, спрятан "ключ" к
"рациональному" объяснению
национал-социалистического убийства евреев.
В поисках причин русской революции автор в
основном опирается на идеи, распространенные в
русских правых кругах, вновь и вновь пытающихся
"деруссифицировать" русскую революцию.
Революция оказывается в их глазах результатом
заговора вражеских государств и нерусских народов в
составе Российской империи, в первую очередь
евреев. Это они якобы отравили преданный государю и
глубоко верующий русский народ своей
революционной пропагандой и возмутили его против власть
предержащих.
В действительности все было гораздо сложнее.
Драма разыгралась в первую очередь внутри
самого русского коренного населения, и ее пролог
приходится на ту эпоху, когда подавляющее
большинство евреев еще было заперто в так называемой
"черте оседлости" и почти не участвовало в
процессах, происходивших вообще в России. "Сто лет
русское общество грозило монархии революцией",
писал в 1927 г. Марк Алданов. "Быть может, Николай
и не верил предупреждениям оттого, что их было
так много"1.
Уже восстание декабристов обнаружило
глубину пропасти между наиболее активными частями
образованных сословий и царским режимом. В
течение XIX в. эта пропасть постоянно расширялась.
В начале XX столетия на этот путь, по которому до
тех пор шла лишь европеизированная элита,
вступили и низшие слои общества. В них тоже
поколебалась вера в царя, и возникший вакуум был
заполнен почти религиозной верой в целительную силу
революции. Не от царя, но от революции
большинство русского крестьянства ожидало теперь
устранения всех социальных несправедливостей, и
прежде всего решения земельного вопроса. На выборах
в Первую, особенно же во Вторую
Государственную Думу (1906 и 1907 гг.) русские крестьяне,
якобы преданные царю, почти единогласно
проголосовали за революционные, а вовсе не за
консервативные партии. Вот так, значит, выглядит хваленая
консервативность русского крестьянства, издевался
в то время премьер-министр Сергей Витте, в
отличие от своих коллег по кабинету не питавший
иллюзий в отношении преданности царю русских
низших сословий. Именно в это время русские евреи, в
течение поколений ведшие обособленное
существование, начали интегрироваться в русское
общество. Это общество было взбудоражено, охвачено
революционным брожением, охранительные силы
почти не находили в нем опоры и боролись, в
общем, за уже безнадежное дело. Многие евреи, как и
представители других нерусских народностей,
почти неизбежным образом оказались втянуты в это
брожение, охвачены оппозиционными
настроениями, господствовавшими в стране.
То обстоятельство, что большая часть русского
общества в начале XX в. находилась в
революционном угаре, почти не отражено в рецензируемой
книге. Автор в основном сосредоточивает свои усилия
на поисках еврейских корней русской революции,
эти поиски становятся его навязчивой идеей. Если
ему не удается вскрыть еврейское происхождение
того или иного ведущего революционера, он
приводит в доказательство "еврейского мировоззрения"
этого революционера то обстоятельство, что он
был женат на еврейке - как, например, один из
основателей российской социал-демократии Георгий
Плеханов. У тех же революционеров, по
отношению к которым и это доказательство не
срабатывает, он отыскивает дальних родственников-евреев,
чтобы таким образом объяснить их несогласие с
царским режимом.
Так, он всерьез объясняет осуждение Лениным
еврейских погромов тем обстоятельством, что дед
Ленина был еврей, крещенный еще в детстве. Как
если бы для осуждения еврейских погромов
обязательно нужен был еврейский дедушка.
Цит. по: Московские новости, 27 сентября
1992 г., с. 21.
187

Как правило, отмечает автор, партийные
функционеры еврейского происхождения играли
важную роль как в большевистском, так и в
антибольшевистском революционном лагере (меньшевики,
эсеры и др.). Почему же он в таком случае
сосредоточивает свое внимание прежде всего на
деятельности "еврейских большевиков", а деятельность их
многочисленных противников-евреев практически,
за некоторыми исключениями, не рассматривает?
Почему он не тематизирует тот факт, что в
советских органах террора при Ленине было непропор-
циально большое количество латышей, а в конце
сталинской эпохи - грузин? Ответ на этот вопрос
относительно прост. Мыслительный конструкт под
названием "еврейский большевизм" весьма полезен
ему в его поисках "рационального" объяснения хо-
локоста, с помощью же "латышских" или
"грузинских чекистов" обосновать свою псевдотеорию он
не может. Таким образом круг замыкается, и
приведенное в начале этой рецензии высказывание
Трейчке "Евреи - это наше несчастье" обретает в
связи с тематикой этой книги исключительную
релевантность. Не следует забывать, что Трейчке
написал эту фразу за 38 лет до большевистской
революции, когда евреев еще невозможно было
обвинить в причастности к какому бы то ни было
террористическому режиму.
То же относится и к рассуждениям Хьюстона
Стюарта Чемберлена, который уже в 1899 г. в
своих "Основах 19-го века", предложил
"окончательное решение" еврейского вопроса, почему Гитлер и
Геббельс и считали его своим предшественником.
Древний Рим, "решивший" "финикийский вопрос"
путем разрушения Карфагена, вызывает у него
восхищение:
"Если бы финикийский народ не был
уничтожен ... человечество никогда не имело бы этого
XIX столетия, на которое мы теперь, при всем
смиренном сознании наших слабостей... оглядываемся
с гордостью. При ни с чем не сравнимой живучести
семитов достаточно было бы малейшего
проявления милосердия - и финикийская нация бы
воскресла. .. В евреях мы видим другую и не менее опасную
разновидность этого яда, разъедающего все
благородное и творческое. Только слепец или лицемер
откажется признать, что проблема еврейства среди
нас относится к сложнейшим и опаснейшим
проблемам современности"2.
Способ решения этой "сложной проблемы"
косвенно намечается Чемберленом. Не случайно
говорит он так подробно о судьбе Карфагена.
Суровость Рима импонирует ему гораздо больше, чем
наивное с его точки зрения великодушие
современных европейцев.
Программа Чемберлена, по сути дела,
сводящаяся к уничтожению евреев, была сформулирована
за 18 лет до захвата власти большевиками. Таким
образом, Чемберлен, как и Трейчке, не мог
обосновать свою демонизацию евреев тем, что они несут
ответственность за установление тоталитарного ре-
2 Chamberlain, Houston Stewart: Die Grundlagen
des Neunzehnten Jahrhunderts, München o.J., Band 1,
S. 162f.
жима. Он упрекал их лишь в пропаганде якобы
антигерманских, или просто чуждых германской расе
идей. Биберштейн же, что не лишено пикантности,
превозносит Чемберлена как пророка,
предупреждавшего об опасностях, которые несет с собой
деятельность "еврейских атеистов".
Высказывания Трейчке, Чемберлена, как и
многих их единомышленников, показывают, что
миф о "еврейском большевизме" непригоден для
объяснения холокоста. Ненависть к евреям почти
никогда не бывает связана с конкретными
действиями самих евреев. Действия объекта ненависти, как
правило, используются лишь выборочно для
оправдания уже существующих клише.
В противоположность утверждениям автора,
как и тезисам его наставника Эрнста Нольте, в
своем предисловии осыпающего похвалами сей
сомнительный труд, уничтожение евреев
национал-социалистами было не реакцией, но акцией,
самостоятельным действием нацистского режима. "Третий
Рейх" лишь осуществил мечты многочисленных
антисемитов об уничтожении евреев - мечты,
которые возникли задолго до большевистской
революции.
Однако чтобы холокост из теории стал
практикой, нужна была атмосфера массового психоза,
характерная для "эпохи крайности" (Э. Хобсбом),
эпохи, начатой "пракатастрофой XX столетия"
(Дж.Ф. Кеннан) - Первой мировой войной.
Сложившийся в течение многих столетий под воздействием
Ветхого и Нового Завета европейский образ
человека погиб в оргиях большевистского и национал-
социалистического насилия. Архипелаг Гулаг и
Освенцим явились следствием этой цивилизационной
катастрофы.
Россия и Германия оказались в центре этого
разрушительного восстания против традиционных
европейских ценностей, однако его влияние
распространилось на весь европейский континент и за его
пределы. Бесчисленные не-немцы и не-русские
были заворожены нацистскими и большевистскими
планами создания "расово-чистого" или же
"бесклассового" общества. Второе обладало
исключительной притягательностью и для многих евреев, о
чем подробно говорится в рецензируемой книге.
Однако и многочисленные французы, итальянцы,
чехи, испанцы и представители других
национальностей были охвачены ленинским или
сталинистским безумием, точно так же как миллионы немцев
поддались безумию гитлеризма.
Насколько характерной, однако, была вера в
спасительные силы коммунистической идеи для
еврейского населения как такового? Этот в высшей
степени сложный вопрос занимает и нашего автора,
как, кстати, и вопрос о том, в какой мере немцы
поддерживали национал-социализм. Он
решительно протестует против тезиса об ответственности
немцев как нации за преступления
национал-социалистов и установление нацистского режима. И в
самом деле, до тех пор пока у немцев еще была
возможность свободного выбора, свободного
голосования, нацисты ни разу не получили поддержки
большинства населения. Своего самого крупного
успеха на свободных выборах они добились 31 июля
1932 г., когда за них проголосовало примерно 37
процентов избирателей. На период после захвата
188

власти национал-социалистами уже, разумеется,
нет надежных цифр, которые могли бы показать
степень поддержки режима населением. Настоящие
выборы или, например, опросы уже не
проводились. Себастьян Хаффнер считает, что, к примеру,
в 1938 г. большинство населения поддерживало
правительство. Можно предположить, что после
неожиданной победы над Францией в мае-июне
1940 г. эта цифра еще возросла. Однако все эти
данные основываются в сущности на предположениях.
А как обстояло дело с поддержкой евреями
большевизма и коммунизма? Тот факт, что в
руководстве многих компартий было
непропорционально большое количество евреев, автор
рассматривает как доказательство своего тезиса, согласно
которому большевизм в своей сущности имеет
"еврейские" черты. Однако достаточно ли этого
"доказательства" для подобных обобщений?
Оставаясь последовательным, автор должен был бы
объявить "еврейскими" также и банковское дело
или такие научные дисциплины, как теоретическая
физика или психоанализ, поскольку и в них евреи
играли непропорционально большую роль. И
наконец, не следует забывать, что число немцев в
национал-социалистическом руководстве было все-таки
значительно больше, чем число евреев в
руководстве коммунистических партий. Тем не менее автор
решительно возражает против тезиса о том, что
национал-социализм это типично немецкий феномен.
Столь же дифференцированный подход к понятию
"еврейский большевизм" в книге, за немногими
исключениями, отсутствует.
Насколько популярен был коммунизм среди
еврейского населения в действительности? Точный,
основанный на конкретных цифрах ответ на этот
вопрос чрезвычайно труден, поскольку до 1948 г. у
евреев не было собственного государства.
Выяснить, сколько евреев голосовало за
коммунистические партии в странах еврейской диаспоры, не легко.
Лишь после основания государства Израиль
ситуация изменилась; начиная с этого момента мы
можем оперировать достоверными цифрами. Как же
выглядят эти цифры? На первых выборах в кнессет
в январе 1949 г. израильская компартия получила
меньше 4% голосов. И это несмотря на то чувство
благодарности, которое многие евреи испытывали
по отношению к Советскому Союзу после победы
над "Третьим рейхом", а также за ту поддержку,
которую СССР оказывал государству Израиль в
период его основания.
Об этих неутешительных для коммунистов
результатах израильских выборов в книге не сказано
ни слова. В самом деле, упоминание о них
подорвало бы основной тезис книги, согласно которому
большевизм это преимущественно еврейский
феномен. Из этого также видно, что рецензируемая
работа представляет собой не основательное научное
исследование, а, по существу, тенденциозный
памфлет.
Леонид Люкс (Германия)
189

Научный семинар
"Философия - образование - общество"
(третье собрание)
16-24 июня 2006 г., г. Гагра
1 декабря 2005 г. Информационное сообщение M1
Редакция журнала "Вопросы философии", редакция журнала "Педагогика",
Российская академия образования, Московский государственный технический
университет им. Н.Э. Баумана проводят с 16 по 24 июня 2006 г. в г. Гагра третье собрание
научного семинара "Философия - образование - общество".
Тема семинара: "Социальная функция образования в формировании
гражданского общества".
Основные вопросы, предлагаемые к обсуждению на семинаре:
1. Педагогические аспекты социализации и адаптации молодежи.
2. Отражение гуманистических принципов и идеалов в содержании современного
образования.
3. Индивид и личность в контексте современного образования.
4. Интеллигенция, интеллигентность и современное образование.
Работа семинара проходит в форме круглого стола. Участники, доклады
которых включены в программу семинара, имеют возможность изложить свои научные
позиции в контексте вопросов, предложенных к обсуждению. После каждого
сообщения проводится дискуссия с участием ученых, приглашенных на семинар.
Возможности организаторов семинара ограничены, вследствие чего будет
осуществляться отбор докладчиков и участников без докладов. Сообщения, включенные в
программу, будут изданы в виде научных статей во втором томе трудов семинара.
Заявки на участие в семинаре принимаются до 3 апреля 2006 г. Заявки
представляются на регистрационных формах семинара; вместе с заявкой должна быть направлена
научная статья, содержащая основные положения доклада объемом три-четыре тысячи
слов (форма заявки и требования к оформлению статьи прилагаются).
Для участников семинара планируется организовать посещение культурных,
этнографических и природных объектов Абхазии (возможны экскурсии в пещеры и
Храм Нового Афона, на высокогорные озера Рица и Голубое, в Пицундский
храмовый комплекс). Проживание и питание - в санаториях города-курорта Гагра
(стоимость - от 500 до 900 рублей в сутки за одного человека в двухместном номере).
Участников встречают 16 июня с 10.00 до 18.00 в аэропорту и на железнодорожном
вокзале г. Адлер; отъезд организуется 24 июня. Возможно продление пребывания
на курорте. Участие сопровождающих лиц должно быть согласовано с
организаторами семинара до 10 апреля 2006 г. Форма оплаты: по наличному расчету в кассу
санатория и по месту оказания услуг, по безналичному расчету - только от
организаций в соответствии с выставленным счетом.
Дополнительную информацию можно получить у ответственного секретаря
семинара - Заворотной Светланы Борисовны, зам. начальника управления
"Образовательные и научные молодежные программы и проекты" МГТУ им. Н.Э. Баумана,
телефоны: 263-62-82, 267-73-60, 267-55-52 (+факс), e-mail: apfn@mx.bmstu.ru,
apfn@ step-into-the-future.ru.
На сайте http://www.step-into-the-future.ru в соответствующем разделе публикуются
вся текущая информация о предстоящем семинаре, а также материалы второго
семинара.
190

Наши авторы
САДОВНИЧИЙ
Виктор Антонович
СТЕПИН
Вячеслав Семенович
МИРОНОВ
Владимир Васильевич
МОТРОШИЛОВА
Нэля Васильевна
КАРМИН
Анатолий Соломонович
КЕМЕРОВ
Вячеслав Евгеньевич
КОЗЫРЕВ
Алексей Павлович
КОСИЛОВА
Елена Владимировна
МАРКИН
Владимир Ильич
АВТОНОМОВА
Наталия Сергеевна
ЛУГВИН
Сергей Борисович
УМЛАНД
Андреас
СЕНДЕРОВ
Валерий Анатольевич
ТАРАРОЕВ
Яков Владимирович
ФЕЙГЕНБЕРГ
Иосиф Моисеевич
РОВИНСКИЙ
Реомар Ефимович
- академик РАН, доктор физико-математических наук, профессор, ректор
Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
- академик РАН, директор Института философии РАН
- доктор философских наук, профессор, декан философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, заведующая отделом Истории философии
Института философии РАН, член редколлегии журнала "Вопросы
философии"
- доктор философских наук, профессор кафедры психологии и культурологии
Петербургского государственного университета путей сообщения
- доктор философских наук, заведующий кафедрой социальной философии
философского факультета Екатеринбургского государственного
университета
- кандидат философских наук, доцент кафедры истории русской философии
Философского факультета МГУ
- кандидат философских наук, научный сотрудник кафедры онтологии и
теории познания Философского факультета МГУ
- доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой логики
Философского факультета МГУ
- доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
- кандидат философских наук, доцент кафедры политологии Гомельского
государственного технического университета им. П.О. Сухого
- лектор фонда им. Роберта Боша (ФРГ)
- кандидат физико-математических наук, член Нью-Йоркской академии наук
- кандидат философских наук, доцент философского факультета
Харьковского национального университета (Украина)
- доктор медицинских наук, профессор (Иерусалим, Израиль)
- доктор технических наук, профессор (Израиль)
191

CONTENTS
V.A. SADOVNICHII. Knowledge and Wisdom in the Global World. V.S. STEPIN.
Philosophy and Epoche of Civilisation Changes. V.V. MIRONOV. Communicative Space as a
Factor of Transformation of Modern Culture and Philosophy. N.V. MOTROSHILOVA.
Barbarity as The Other Side of Civilization. A. KARMIN. Philosophy of Culture in Information
Society: Problems and Perspectives. V.E. KEMEROV. The Changing Role of Social
Philosophy and Anti-Reductionism Strategies. A.P. KOZYREV, E.V. KOSILOVA, V.l. MARKIN.
On the Results of the Forth Russian Philosophical Congress. N.S. AVTONOMOVA. On
Philosophical Translation. S.B. LUGVIN. Social Transformations and State Bureaucracy.
A. UMLAND. "Conservative Revolution": Proper Name or General Concept.
V.A. SENDEROV. Historical Russian State System and Idea of "The Third Roma".
Ya.V. TARAROEV. Modern Cosmology - the View Outside. I.M. FEIGENBERG. The Man
Completed and Biosphere. R.E. ROVINSKY. Synergetic and Complex Systems Developing
Processes. SCIENTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 14.11.2005 Подписано к печати 27.12.2005 Формат 70 χ 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,3 тыс. Уч.-изд.л. 18,9 Бум. л. 6,0
Тираж 3685 экз. Зак. 971
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель - Научно-производственное объединение «Издательство "Наука"»,
117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192