ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
9
2006

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ГО Q НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
- ^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Синергетика: перспективы, проблемы, трудности (материалы "круглого сто-
ла"). Участвовали: В.А. Лекторский, B.C. Степин, Б.И. Пружинин, В.И. Ар-
шинов, Г.Г. Малинецкий, Л.П. Киященко, |Л.Б. Баженов], Я.И. Свирский,
Е.А. Мамчур, В.Г. Буданов, E.H. Князева, М.И. Штеренберг 3
Философия, культура, общество
В.Л. Иноземцев - Демократия: насаждаемая и желанная. Удачи и провалы де-
мократизации на рубеже тысячелетий 34
Н.Г. Козин - Искушение либерализмом 47
Л.В. Стародубцева - Пра-память и за-бытие 67
Из истории отечественной философской мысли
Е.Г. Плимак, Т.А. Сабурова - "Русская идея" Николая Бердяева как наследие
русской интеллигенции? 84
В.Г. Макаров - "Pax rossica". История евразийского движения и судьбы
евразийцев 102
Е.А. Андрущенко - Д.С. Мережковский о Монтене 118
Д.С. Мережковский - Выписки и заметки о Монтане 121
В.В. Калмыкова - Эстетика Осипа Мандельштама 130
История философии
В.М. Бакусев - "Заратустра" или "Заратуштра"? Автор, герой и его прототип в
"Also sprach Zarathustra" Φ. Ницше 144
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

В.П. Визгин - В поисках Другого: опыт философской автобиографии 156
А.Ф. Зотову - 75 лет 165
Научная жизнь
Е.А. Мамчур, В.В. Казютинскии - Столетие фундаментальных открытий Эйн-
штейна (материалы международной конференции) 166
Критика и библиография
А.П. Огурцов - Бонифатий Михайлович Кедров. Очерки. Воспоминания. Мате-
риалы 173
М.С. Киселева - История через личность: Историческая биография сегодня 180
В.Г. Лысенко - Lévi-Straus. Cahier derigé par Michel Izard. Леви-Строс. Тетрадь
под ред. Мишеля Изара 183
А.Я. Шарову - 70 лет 185
Книги, изданные сотрудниками Института философии РАН в 2005 г 186
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Синергетика:
перспективы, проблемы, трудности
(материалы "круглого стола")*
Участвовали:
В.А. Лекторский - академик, главный редактор журнала "Вопросы философии".
B.C. Степин - академик, научный руководитель Института философии РАН.
Б.И. Пружинин - доктор философских наук, зам. главного редактора журнала
"Вопросы философии".
В.И. Аршинов - доктор философских наук, зав. сектором Института философии
РАН.
Г.Г. Малинецкии - доктор физико-математических наук, зам. директора Института
прикладной математики им. М.В. Келдыша РАН.
Л.П. Киященко - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН.
Л.Б. Баженов! - доктор философских наук.
Я.И. Свирскии - доктор философских наук, ст. научный сотрудник Института фило-
софии РАН.
Е.А. Мамчур - доктор философских наук, зав. сектором Института философии
РАН.
В.Г. Буданов - кандидат физико-математических наук, старший научный сотрудник
Института философии РАН.
E.H. Князева - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН.
M .И. Штеренберг - кандидат технических наук.
ВЛ. Лекторский: Мы начинаем "круглый стол" журнала "Вопросы философии" по
теме: "Синергетика: перспективы, проблемы, трудности". Как вы знаете, синергетика в
нашей стране развивается достаточно успешно. Издается много книг, проводятся кон-
ференции, семинары, к синергетике привлечено внимание специалистов самых разных
областей знания. Я помню, как в январе 1996 г. состоялся Московский синергетический
форум и ту волну энтузиазма, которую он тогда вызвал у его участников. Однако с тех
пор накопилось много вопросов. И самый первый: Что такое синергетика: теория, пара-
дигма, наука, подход, движение, околонаучная мода? Кроме того, хотелось бы обсудить
также специфику междисциплинарного статуса синергетики и ее связь с философией. В
частности, вопросы, касающиеся связи синергетики и современных наук о человеке -
психологии, когнитивной науки, социологии, теории коммуникации. А также вопрос о
границах синергетики и ее отношения к постмодернизму.
: "Круглый стол" проведен при поддержке РГНФ, грант № 05-03-14017г.

B.C. Степин: Для того чтобы наше обсуждение носило конструктивный характер, на-
до уточнить исходные методологические понятия. Термины "междисциплинарный" и
"трансдисциплинарный" применяются чаще всего интуитивно. И на этом уровне они труд-
норазличимы. Нужен предварительный анализ соответствующего употребления терми-
нологии. К междисциплинарным наукам мы относим, например, биохимию, биофизику,
т.е. науки, в которых применяются понятийные средства и методы, выработанные в раз-
ных дисциплинах и синтезируемые в новой науке для решения ее специфических задач.
Эти задачи принципиально решаемы только с использованием синтеза познавательных
средств, заимствованных из разных дисциплин. Что же касается термина "трансдисципли-
нарный", то можно выделить два основных его смысла. Первый обозначает вненаучные
знания, выходящие за рамки сложившихся научных дисциплин, но применяемые при под-
держке и экспертизе научно-технических программ (политические мотивы, реклама в
СМИ, вненаучные компоненты этической экспертизы и т.д.). В этом значении термин
"трансдисциплинарный" используется, например, немецкими философами техники (Бех-
ман, Грюневольд) при характеристике современной технонауки. Но этот термин может
применяться и в другом смысле. Например, язык математики, будучи языком особой на-
учной дисциплины, одновременно используется во множестве других наук и в инженерно-
технологической деятельности. Уместно напомнить высказывание Ричарда Фейнмана,
что математика больше чем наука, она - язык науки. В этом значении можно говорить о
трансдисциплинарности математики. Здесь речь идет уже не о вненаучном знании, а о
трансдисциплинарности как характеристике одного из языков науки.
Синергетика, бесспорно, принадлежит к междисциплинарным направлениям науки,
и в чем-то она сродни математике, поскольку ее язык начинает применяться в самых
различных областях знания. Поэтому термин "трансдисциплинарный" в его втором зна-
чении может быть применим и для характеристики синергетики.
Междисциплинарность и трансдисциплинарность не противоречат статусу синерге-
тики как особой дисциплины. В этом качестве она сегодня конституируется, и с этим
связаны дискуссии относительно ее места в современной системе наук. Она должна
очертить свою предметную область, определить систему методологических принципов
исследования и включить их в состав сложившейся системы научного знания.
Решение этих задач означает: 1) построение особой картины исследуемой реаль-
ности (дисциплинарной онтологии синергетики), 2) формирование идеалов и норм синер-
гетического исследования (идеалов и норм объяснения и описания, доказательности и
обоснования, строения и построения знаний), 3) разработку философских оснований си-
нергетики, обеспечивающих обоснование ее картины исследуемой реальности, а также
ее методологических установок, выражающих принятые идеалы и нормы исследования.
Онтология синергетики строится посредством особой системы абстракций, отож-
дествляемых с реальностью, таких как "нелинейные среды", "динамический хаос", "би-
фуркации", "кооперативные эффекты", "фракталы". Посредством их создается пред-
ставление об общих системно-структурных характеристиках ее предмета. Эти представ-
ления организуют в целостность многообразные модели (теоретические схемы), многие
из которых были ранее созданы в других науках - в физике, химии, биологии, экономи-
ке, истории, технических науках. Разнесенные по разным дисциплинам, они организу-
ются в новую систему благодаря создаваемой в синергетике картине реальности (дисци-
плинарной онтологии). Эта картина обычно обозначается понятием "самоорганизация".
Понятие в принципе довольно расплывчатое. Но когда его начинают уточнять, вводят-
ся представления о порядке и хаосе как состояниях гомеостаза (порядок) и фазовых пе-
реходов от одного типа гомеостазиса к другому через динамический хаос.
Все эти представления синергетической картины исследуемой реальности вводят об-
раз предмета исследования как сложной, саморазвивающейся системы. Синергетика
изучает закономерности таких систем. Она избыточна по отношению к тем задачам, в
которых можно абстрагироваться от развития системы и фазовых переходов (а таких
задач в науке множество). Но и развивающиеся системы в синергетике изучаются с осо-
бых позиций. Она делает акцент на идеях целостности, сложности в противовес идеям

элементаризма и редукционизма. Каждый из этих подходов (холистский и элемента-
ристский) представляют собой сильные идеализации. Но они могут быть рассмотрены
как дополнительные (в смысле Н. Бора), необходимые для полноты описания процессов
саморазвития. Акцентируя холистские аспекты, синергетика раскрывает ряд существен-
ных закономерностей саморазвивающихся систем. В этом ее достоинство, но в этом и ее
границы.
Экспансия синергетических методов в различные науки эффективна там и тогда, где
и когда требуется учитывать саморазвитие, его интегральные характеристики и законо-
мерности. Недостаточно просто констатировать, что имеет место перенос синергети-
ческих методов в различные науки (ссылки на междисциплинарность и трансдисципли-
нарность синергетики часто не выходят за рамки этой констатации). Но это лишь пер-
вый шаг. Вторым шагом должен быть анализ, связанный с постановкой проблемы:
почему возможен такой перенос, каковы его основания?
Трансляция методов предполагает предварительное видение сходства предметных
областей, с которыми скоррелирован метод. Это видение может быть неотрефлектиро-
ванным, интуитивным, но оно входит в то, что называется пониманием метода. В науке
такое видение определяется научной картиной мира.
Синергетика сегодня стоит не только перед проблемой создания своей дисциплинар-
ной онтологии, которая выражается в соответствующих онтологических принципах, но
и перед проблемой включения этих принципов в научную картину мира. Она претенду-
ет на то, чтобы стать ядром общенаучной картины мира. И в этом состоит один из важ-
ных аспектов оснований ее междисциплинарного и трансдисциплинарного статуса.
Именно вокруг этой проблематики по существу и развертываются дискуссии относи-
тельно места синергетики в системе научного знания. Ее неприятие некоторыми крити-
ками относится не к ее конкретным моделям, а к программе включения ее принципов в
общенаучную картину в качестве системообразующего ядра.
Трудности в реализации этой программы связаны с переосмыслением оснований
многих наук. В частности, важно представить изучаемые ими объекты в качестве от-
крытых процессуальных систем. В физике эта программа была предложена И. Приго-
жиным. Известно, что он переформулировал термодинамику, представив нестационар-
ные состояния (которые традиционно рассматривались как вырожденный случай стаци-
онарных), в качестве базисных. И. Пригожий наметил с этих позиций возможные новые
интерпретации квантово-релятивистской физики и космологии. Но эту работу еще
предстоит проделать.
Сходные программы "процессуального видения" возникают и в других науках, но по-
ка эти программы находятся лишь в начальной стадии своей реализации.
Сегодня развитие современной научной картины мира как формы синтеза достиже-
ний различных дисциплин протекает в русле идей глобального (универсального) эволю-
ционизма. Он соединяет идеи эволюции и системного видения. Включение идей синер-
гетики в этот процесс представляется весьма органичным. Трудности состоят в состы-
ковке трех основных блоков картины мира - представлений о развитии неживой
природы, живой природы и общества. Между ними существуют своего рода лакуны,
требующие дополнительного анализа. Возможно, применение синергетических идей и
методов даст новый импульс этому анализу. И если это произойдет (а в этом направле-
нии уже есть обнадеживающие результаты), то принципы синергетики органично вой-
дут в ядро общенаучной картины мира.
Формирование оснований синергетики и ее трансдисциплинарного статуса включает
множество философских проблем. Они связаны с пониманием особенностей саморазви-
вающихся систем и методологических принципов их анализа. Прежде всего - это про-
блема нового смысла категорий, обеспечивающих видение и понимание саморазвиваю-
щихся систем. На эту тему я уже писал, поэтому сжато напомню, что имеется в виду. Са-
моразвивающиеся системы важно отличать от простых (механических) и от сложных
саморегулирующихся систем. Каждая из них для своего освоения требует особой кате-
гориальной сетки. Это - различные понимания части и целого, вещи и процесса, взаимо-

действия, причинности, пространства и времени. Для малых систем достаточно пола-
гать, что целое может быть описано свойствами частей и их взаимодействиями, что эле-
менты вне целого и внутри его обладают одними и теми же свойствами, что вещи есть
нечто первичное по отношению к взаимодействиям, которые описываются как воздей-
ствия одной вещи на другую. Причинность трактуется как жесткий лапласовский детер-
минизм. Пространство и время полагаются как внешнее по отношению к системе, как
арена, на которой разыгрываются процессы взаимодействия вещей. Эта категориаль-
ная сетка доминировала в механике и была основой механической картины мира.
Для сложных саморегулирующихся систем смыслы категорий и категориальная сет-
ка их освоения уже иная. Такие системы имеют уровневую организацию, они включают
в свой состав подсистемы со стохастическими взаимодействиями элементов и информа-
ционно-управляющий блок, с передачей информации от него к подсистемам и обратны-
ми связями, обеспечивающими воспроизводимость системы как целого. Категории час-
ти и целого здесь изменяются - появляется идея системного качества, не сводимого к
свойствам частей. Вещь предстает как воспроизводящийся процесс. Лапласовская при-
чинность применяется ограниченно и дополняется идеей "вероятностной причинности".
Категории пространства и времени также обретают новый смысл. Наряду с внешним
пространством-временем вводится понятие внутреннего пространства-времени систе-
мы. Эти новые категориальные смыслы возникали в науке XX в. - в биологии, киберне-
тике, отчасти в квантово-релятивистской физике. Но для освоения сложных саморазви-
вающихся систем и этих категориальных смыслов также недостаточно. Здесь формиру-
ется новая категориальная сетка. Развивающиеся системы в качестве своего аспекта
включают представления о саморегуляции (гомеостазисе), но не сводятся к ним. Их эво-
люция связана с изменением типа саморегуляции, переходом от одного типа гомеоста-
зиса к другому. Эти системы открытые, обменивающиеся веществом, энергией и ин-
формацией с окружающей средой. Для них характерна иерархия уровневой организа-
ции элементов, появление по мере развития новых уровней с новой дифференциацией
системы на подсистемы. При этом каждый новый уровень оказывает обратное воздей-
ствие на ранее сформировавшиеся, видоизменяет их, и система функционирует как но-
вое целое. Появление новых уровней организации и переход к новому типу гомеостази-
са происходит через состояния динамического хаоса, появление точек бифуркации, в
каждой из которых возникает спектр потенциально возможных направлений развития
системы. В этом отношении можно сказать, что саморазвивающиеся системы обяза-
тельно обладают синергетическими характеристиками.
Категориальная сетка, необходимая для понимания и освоения таких систем, предпо-
лагает новые смыслы. Уже недостаточно зафиксировать наличие особого свойства це-
лого, не сводимого к свойствам частей (системное качество), необходимо добавить идею
изменения системного качества (появление новых управляющих параметров) в процес-
се развития системы. Процессуальность выступает не только как воспроизводство
определенных качественных состояний, но и как переход от одного качества к другому.
Расширяется категория причинности - наряду с лапласовской и вероятностной причин-
ностью важной становится идея целевой причинности. Вероятностная причинность об-
ретает новое содержание в связи с изменением вероятностных мер при появлении но-
вых уровней иерархии и их воздействия на ранее сложившиеся. Категории пространства
и времени включают не только представление о внешнем и внутреннем пространстве-
времени, но и об изменении последнего по мере эволюции системы (идея оператора вре-
мени, предложенная И. Пригожиным, вполне согласуется с этими новыми смыслами).
Некоторые особенности этой категориальной сетки были в первом приближении
описаны в гегелевской диалектике. Определенные конкретизации в нее были внесены
нашими философами в 70-х годах при исследовании диалектики естествознания. Но се-
годня можно и нужно продолжить эту работу. Синергетика дает для этого новый мате-
риал, требующий философского осмысления. Например, то, что в диалектике традици-
онно обозначалось как "скачок", "перерыв постепенности", связанный с возникновени-

ем нового качества, в синергетике раскрывается через характеристики динамического
хаоса, возникновение странных аттракторов и кооперативных эффектов.
Исследование странных аттракторов поставило в новом свете и проблему целевой
причинности, расширяя понятие детерминизма применительно к саморазвивающимся
системам.
Экспликация новых смыслов категорий выступает условием обоснования синергети-
ки как ядра общенаучной картины мира. Без этого трудно достигнуть понимания среди
тех представителей научных дисциплин, которые привыкли видеть мир сквозь призму
иных, менее богатых категориальных смыслов, достаточных для освоения более прос-
тых системных объектов, чем те, с которыми имеет дело синергетика.
Так всегда было в истории науки при появлении новых теорий и концепций, которые
вносили коррективы в прежнюю картину мира. Уместно вспомнить споры вокруг поня-
тия причинности между Бором и Эйнштейном на Сольвеевских конгрессах в эпоху раз-
работки квантовой механики. Вероятностная причинность не сразу вошла в арсенал на-
уки. Эйнштейн, например, полагал, что она вообще подрывает идею детерминизма
("Бог не играет в кости").
Разработка философских оснований синергетики - это поле совместной аналитичес-
кой работы философов и ученых специалистов различных областей знания. Эта работа
включает не только осмысление онтологических категориальных структур самоорга-
низации и саморазвития. Это важный, но лишь первый аспект проблемы философских
оснований синергетики. Второй ее аспект связан с анализом гносеологической и мето-
дологической тематики. Он предполагает выяснение новых пониманий познавательных
идеалов и норм, которые необходимы для освоения сложных саморазвивающихся си-
стем. Здесь нужен анализ тех новых смыслов, которые обретают категории "понима-
ние", "объяснение", "предсказание", "теория", "факт" применительно к саморазвиваю-
щимся системам. Именно в этом пункте происходит переход к постнеклассическому ти-
пу рациональности.
Наконец, третьим аспектом философских оснований синергетики выступают миро-
воззренческие проблемы, связанные с включением в культуру новых научных представ-
лений о саморазвитии. Здесь уже есть исследования (в том числе и мои), показывающие,
что новые представления резонируют как с западной, так и с некоторыми восточными
культурными традициями. Вместе с тем, эти представления создают точки роста новых
ценностных ориентации в современной культуре. Разумеется, все эти проблемы требу-
ют дальнейшей углубленной проработки, и в этом я вижу основную задачу философов.
В.А. Лекторский: Спасибо. Вопросы.
В.И. Аршинов: У меня вопрос: как же все-таки соотносятся кибернетика и синергетика?
B.C. Степин: Кибернетика исследовала сложные системы с саморегуляцией, но не
описывала, как происходит изменение типа саморегуляции в процессе развития. Синер-
гетика эту проблему поставила и решает. У нее более сложный объект исследования -
саморазвивающиеся системы. Саморегуляция выступает аспектом, состоянием такой
системы. Поэтому можно сказать, что синергетика ассимилирует достижения киберне-
тики, но не сводится к ним.
В.И. Аршинов: Разве это не особенность синергетики - заниматься так называемы-
ми "человекоразмерными" системами?
B.C. Степин: Саморазвивающиеся системы, когда они осваиваются в человеческой
деятельности, чаще всего становятся "человекоразмерными", поскольку деятельность
включается в качестве компонента в такие системы. "Человекоразмерными" системами я
называю сложные развивающиеся системы, в которые включен человек. Синергетика их
изучает, но с особых позиций, акцентируя внимание на их интегральных характеристиках.
Г.Г. Малинецкий: Я не считаю себя философом и хотел бы посмотреть на обсуждае-
мые нами вопросы с точки зрения естествознания. Я представляю Институт прикладной
математики им. М.В. Келдыша, научную школу члена-корреспондента РАН Сергея
Павловича Курдюмова, которая сложилась в нашем институте. Мы имеем дело с кон-
кретными задачами, в которых применяются методы синергетики. Это, прежде всего,

задачи, связанные с естествознанием, с моделированием исторических процессов, с ма-
тематической психологией и стратегическим планированием. На каждый из этих клас-
сов задач мы смотрим с позиции синергетики. При этом синергетику мы понимаем так,
как ее понимает Герман Хакен, который вложил в этот термин два смысла.
Во-первых, синергетика - это междисциплинарный подход, связанный с теорией са-
моорганизации, с выделением новых качеств у сложных систем, состоящих из многих
взаимодействующих подсистем. Таких новых качеств, которыми ни одна из подсистем
не обладает. Не уточняя, нелинейные ли это среды или что-то другое.
Во-вторых, синергетика - это междисциплинарный подход, развитие которого тре-
бует активного взаимодействия представителей разных научных дисциплин. Вот так мы
ее и понимаем.
Есть конкретные вещи, которые зарождались в естественных науках, и на этой ос-
нове создавались вполне реальные, эффективные междисциплинарные модели. И мы
учим студентов такие модели строить. Количество ВУЗов, где нелинейное моделирова-
ние преподается, достаточно быстро растет. Естественно, синергетика пробует себя в
других областях. На мой взгляд, если посмотреть на развитие синергетики, то оно вну-
шает надежду и оптимизм. Помните статью Евгения Вигнера "О пределах науки"? Он
говорил, что научное познание, наука как социальный институт находится в кризисе, по-
скольку оказалось утраченным понимание общей стратегии развития, его стратегичес-
ких целей. Эта утрата есть причина и одновременно следствие утраты общего языка.
Специалисты, работающие даже близких областях, плохо понимают друг друга.
Синергетика является в каком-то смысле ответом на этот вызов. На наш взгляд, она,
прежде всего, нужна там, где мы имеем дело с теми вызовами, с теми проблемами, на
которые ни одна конкретная наука не может дать адекватный ответ.
Россия - мы это прекрасно понимаем - находится в ситуации системного кризиса. По-
следнее означает, что у нас нет одной-единственной меры, которая позволит вывести на-
шу страну из тупика. Нужен комплекс синергийно согласованных мер. По существу, та-
кой же синергийный подход нужен и для мира в целом. Нужна система мер в разных
областях, начиная со смыслов и ценностей и кончая переориентацией экономики. Поэто-
му для синергетики, для сопряженных с ней междисциплинарных подходов, несомненно,
есть принципиально важные фундаментальные задачи. И одной из таких фундаменталь-
ных задач является задача синергетического моделирования исторических процессов.
Вот почему идеи теоретической истории, математической истории имеют для нас
первостепенное значение. Сергей Павлович Курдюмов, Сергей Петрович Капица и ваш
покорный слуга выступили с этой исследовательской программой в 1994 г. Мы попыта-
лись посмотреть на историю не как на чисто описательную науку, а как на некий поли-
гон для испытания синергетических моделей, на основе которых можно прогнозиро-
вать, строить стратегические прогнозы. Мы не можем позволить себе игнорировать ис-
торический опыт. И мы должны, для того чтобы строить модели глобальных
исторических процессов, оглядываться назад. Если в 1994 г. это был призыв, тогда были
только некие общие представления, то сейчас, на мой взгляд, в этой области произошел
качественный скачок. Последние несколько конференций, в частности, проводившиеся
в Российском социальном университете, Российской академии госслужбы и еще не-
сколько других, показали, что историки нас, наконец, услышали. Историки начали
всерьез обсуждать применение этих идей в своей области.
Главное наше достижение последних лет в том, что удалось построить модели, инте-
ресные для историков, найти те конкретные ситуации, к которым они относятся. При-
веду только два примера. Первый пример. В истории, действительно, мало данных, т.е.
мы не знаем, сколько людей жило в той или иной стране и т.д., но очень точно известны
географические координаты, пути, границы и т.д. И вот, в частности, аспирант нашего
института Артемий Малков задал себе вопрос: в какой мере применим географический
детерминизм к истории? Возьмем Великий шелковый путь и посмотрим, как менялась
конфигурация пути? Выясняется, что эту вещь можно очень просто моделировать, что
дело не в искусстве тех или иных правителей, а в географии, климате, транспортных

средствах, которые использовались, в социальной стабильности трех великих империй,
между которыми проходил Великий шелковый путь. Оказалось, что это действительно
очень интересно и убедительно. Шелковый путь пережил три эпохи: Π в. до н.э. - II в.н.э.,
VI—VIII и XII-XIV вв. И оказалось, что то, как он менялся - позволяют выяснить очень
простые модели.
Второй пример, который мне кажется не менее показательным. Сейчас происходит
глобальный демографический переход. Синергетика говорит, что есть параметры по-
рядка, что не надо учитывать бесконечную сложность всего, есть некие ведущие пере-
менные, к которым подстраивается все остальное. Сергей Петрович Капица предлагает
модель демографического перехода.
Сейчас удалось силами наших коллег из Центра цивилизационных исследований, ко-
торый расположен в Институте Африки РАН, коллег из нашего института, понять, что
это действительно удивительное явление, которое радикально меняет историческую тра-
екторию, может быть описано в рамках очень простых моделей. Очень простых и очень
убедительных. Эффективность синергетического моделирования в области теоретичес-
кой истории становится реальностью. Об этих реальных успехах синергетической мате-
матизации исторического знания наша научная общественность информирована пока яв-
но недостаточно. И здесь я надеюсь на активное сотрудничество с философами.
Поэтому для нас крайне важно то, что происходит сейчас в философии вообще и фи-
лософии науки, в частности. Нас очень вдохновил прогноз Вячеслава Семеновича Сте-
пина, согласно которому синергетика в XXI в. окажется в центре общенаучной парадиг-
мы. Большой интерес у нас вызвали работы методологов, в частности работы В.Г. Бу-
данова, в которых были сформулированы принципы синергетики. Кроме того, мне
кажется очень важным то понимание, которое родилось в секторе философских про-
блем междисциплинарных исследований Института философии РАН. Это понимание
того, что синергетика находится на пересечении, с одной стороны, предметного знания,
с другой стороны - философских подходов, и с третьей стороны (это принципиально
важно) - моделирования. И только когда представлены все три компонента, можно го-
ворить о синергетике.
В этой же связи достаточно конструктивным для меня выглядит предложенное
В.И. Аршиновым выделение "внутри сферы самого синергетического знания" двух
уровней или подсистем, а именно: предметной синергетики (синергетика 1) и, так ска-
зать, методологизируемой синергетики (синергетика 2). При этом синергетика 2 имеет
дело с процессами наблюдения, когнитивными процессами, с познанием того, как мы
вступаем в контакт с исследуемым синергетическим объектом. Вот здесь синергетика
действительно двоится. Она и должна двоиться. Это хорошо, поскольку говорит о само-
применимости синергетики.
Так что, на мой взгляд, усилия, которые идут от естественников, находят и понимание,
и поддержку у философов, и, конечно, это очень нас радует. Однако вопрос о моде на си-
нергетику и связанной с этим ее профанацией беспокоит и нас. На конференции, которая
проводилась в Пущино, в середине 80-х годов академик Яков Борисович Зельдович, со-
трудник нашего Института, сказал: "Знаете, я вот послушал - все умные люди занимают-
ся синергетикой. Я всю жизнь занимался синергетикой, синергетика - это все".
Мы уже тогда осознали эту опасность, мы осознали, что если мы - все, то, скорее
всего, мы - ничто. Наше синергетическое сообщество поняло, что, для того чтобы гово-
рить о чем-то серьезно, необходим определенный канон.
По инициативе Сергея Павловича Курдюмова мы начали выпускать серию книг
"Синергетика от прошлого к будущему". В Саратове учат школьников синергетике, и
для них есть учебник Д.И. Трубецкова "Введение в синергетику". Сейчас выпущено бо-
лее 20 книг общим тиражом более 40 тыс. экземпляров. В России продается ежемесяч-
но 1.5 тыс. книг, связанных с синергетикой. Нас это тоже очень и очень радует. Мы, как
естественники, понимаем, что такое синергетика, имея в виду свои проблемы.
Вернемся к взглядам нашей научной школы. Сергей Павлович часто задавал вопрос:
что мы ждем от философии, от философского осмысления? Во-первых, конструктивно-

сти. Должны быть действительно некие элементы, которые мы на своем уровне не ви-
дим и которые нам философы могут подсказать. Во-вторых, это другой взгляд, это
дальний прогноз - а куда знания надо, собственно, направлять? Вот вы решаете кон-
кретные задачи, а какая сверхзадача, какой дальний прогноз? И третье, естественные
науки являются важнейшей частью мировой культуры, но только частью. И поэтому
связь того, что мы делаем, с другими частями культуры представляется тоже очень важ-
ной и это, конечно, то поле деятельности, где необходимо, прежде всего, участие фило-
софского сообщества. Если посмотреть так, то дела идут прекрасно, будущность наша
обеспечена и перспективы у нас отличные.
И тем не менее... Например, сравнительно недавно в журнале "Философские науки"
была предпринята достаточно грубая попытка дискредитировать синергетику. Можно
привести и другие примеры такого рода. Подобные нападки нас особенно не беспокоят.
Хотя все же полезно вспомнить, что полвека назад в тогдашнем СССР сходная атака ве-
лась против кибернетики под видом защиты диалектического и (особенно) исторического
материализма от происков идеологических диверсантов Запада. Сейчас такого же рода
нападки, но уже на синергетику, воскрешаются под флагом защиты российской науки от
всякого рода лженаучных поползновений. Однако сообщество синергетиков, которое за-
нимается естественно-научным направлением синергетики, сейчас волнует другое. Где-то
лет пять или семь назад синергетика начала делиться - медицинская синергетика, биоло-
гическая синергетика, физическая синергетика, химическая синергетика. На мой взгляд,
эту болезнь специализации мы преодолели. Сегодня это уже ушло в прошлое. Синергети-
ка сейчас все более трактуется как целостный междисциплинарный подход.
Однако для чего создается междисциплинарный подход? Для того чтобы преодолеть
разрыв между двумя культурами - естественно-научной и гуманитарной, о котором в
свое время писал известный английский писатель и ученый Чарльз Сноу. А вот в синер-
гетике некоторые ее представители сейчас пытаются фактически эту пропасть углу-
бить. У нас появилось "гуманитарное" течение "За синергетику без формул!", предста-
вители которого говорят: "Мы гуманитарии, и для нас синергетика и формулы - вещи
абсолютно разные". Но мы, тем не менее, будем говорить про аттракторы, поскольку
знаем, что такое аттрактор и что такое фрактал. Вот, например, этот стол для нас ат-
трактор, стул тоже аттрактор, а вот это у нас фрактал. Наше общество - это фрактал,
мы сами - фрактал и т.д. Более того, в этом фантастическом жанре пишутся статьи, вы-
пускаются сборники, проводятся конференции.
На мой взгляд, синергетикам все еще не хватает методологической и философской
рефлексии. Я бы очень хотел узнать, как философы смотрят на это. Ведь вы понимаете
синергетику гораздо шире, чем мы. Где методология, где ваш канон?
Скажу откровенно, этот вопрос возник у меня отчасти под впечатлением знакомства
с последней книгой "Синергетическая парадигма" под редакцией П.Д. Тищенко и
Л.П. Киященко. Я ее открываю и нахожу в первом ее разделе статью Л. Няпинена, ко-
торый, по сути, просто отрицает синергетику. Это его право, но тогда непонятно, с ка-
кой целью эта статья публикуется в сборнике, посвященном синергетической парадиг-
ме. В сборнике есть исключительно интересная статья П.Д. Тищенко и Л.П. Киященко,
но она тоже не имеет отношения к той синергетике, как ее понимают естественники и,
как я надеюсь, понимаете и вы. На меня большое впечатление произвела статья
Я. Свирского про Делёза и вычислительный эксперимент. И то, и другое само по себе
интересно. Но их связь я так и не смог уловить. Михаил Михайлович Бахтин был, оче-
видно, выдающимся мыслителем, но какое отношение он имеет к синергетике? Почему
он здесь - совершенно неясно! В общем, сборник вызывает много вопросов. Но самый
первый: почему он называется "Синергетическая парадигма". Ведь если мы говорим о
том, что книга имеет отношение к синергетике и не просто к синергетике, а к парадиг-
ме, которую мы понимаем как некий стандарт научных исследований, на который мож-
но опираться и на основе чего можно строить исследования дальше, с одной стороны, а с
другой стороны, это генератор головоломок, то нужно ожидать совсем иного.
10

Здесь парадигмы нет ни в том, ни в другом смысле. Поэтому, на мой взгляд, существу-
ет реальная опасность, что четкое представление о синергетике будет размыто не каки-
ми-то эпигонами и малосведущими дилетантами, оно будет размыто нами самими.
АЛ. Лекторский: Скажите, все-таки для Вас междисциплинарные исследования и
синергетика это одно и то же или же это разные вещи?
Г.Г. Малинецкий: Я их различаю. Мне близка точка зрения, которую активно разви-
вает Буданов о том, что синергетика - это пересечение модельного подхода, конкретно-
го знания, научного и философского подхода, который и оперирует со смыслами, цен-
ностями и стратегиями. Вот именно на это пересечение претендуют синергетически
ориентированные междисциплинарные подходы. Но, конечно же, есть много других
междисциплинарных исследований.
ВТ, Буданов: Я остановлюсь на проблеме "канона", как она была обозначена в вы-
ступлении Георгия Геннадиевича. К сожалению, с общим упадком российской науки, с
уходом из жизни таких классиков синергетики, как СП. Курдюмов, И.Р. Пригожий,
ЮЛ. Климонтович, Ю.А. Данилов, Б.Б. Кадомцев, А.П. Руденко, все меньше остается
надежды на образование государственных институтов, ученых советов, учебных специ-
альностей по синергетике. Отсутствие канона, отсутствие должной культуры конструк-
тивной научной критики, отсутствие необходимого разнообразия книг, написанных до-
статочно понятно, доступных для непрофессионала, но с сохранением необходимого
уровня научности изложения, все это привело к тому, что синергетика у нас, хотя и раз-
вивается по законам самоорганизации, но, к сожалению, не той креативной научной и
культурной самоорганизации, какую хотелось бы видеть, а скорее, по законам самоор-
ганизации моды и, в какой-то степени, неструктурированного рынка. За последние
30 лет возникло обширное и пестрое междисциплинарное синергетическое движение, с
различными стратами дисциплинарных предпочтений, различными уровнями формали-
зации и метафоризации. Может даже сложиться впечатление, что синергетика это "на-
ше все", и любое междисциплинарное направление покрывается ею, вообще, любой
изучающий сложное, уже синергетик, например, педагог, психолог, искусствовед. Вме-
сте с тем, сопутствующее хроническое заболевание - профанация синергетики - есть
неизбежное зло или оборотная сторона популярности, восторгов моды и метафориче-
ской игры с тезаурусом, что создает опасность еще большего размывания основ и прин-
ципов синергетики, угрозу ее дискредитации. На мой взгляд, такая ситуация возникла не
вчера и связана с небрежным отношением или просто незнанием принципов и методов
синергетики, которые для многих ограничиваются использованием синергетической
терминологии. Действительно, синергетика возможна лишь в единстве своего предмета
и метода, и если предмет синергетики - это развивающиеся системы, а это почти "все"
и, конечно, сложные человекомерные задачи и междисциплинарные проблемы без
синергетики вряд ли сегодня разрешимы, то метод, синергетический метод весьма специ-
фичен и не в меньшей степени может и должен служить для характеристики синергети-
ки и идентификации синергетических исследований.
Говоря о методе, сегодня совершенно необходимо обратиться к истокам, к аутентич-
ной синергетике. В этом контексте иногда говорят о сильной, строгой синергетике или
ядре синергетической парадигмы - традиции, лежащей в основе междисциплинарных и
трансдисциплинарных методов ее классиков Г. Хакена, И. Пригожина, СП. Курдюмо-
ва, еще раньше - А. Пуанкаре. В междисциплинарных ландшафтах современного науч-
ного знания строгая, аутентичная синергетика занимает особое место. Идентификация
и последующая фиксация "синергетического топоса" в качестве порождающего ядра,
"концептуального генома" синергетики могла бы помочь охранить синергетику от де-
структивного размывания ее со стороны разного рода эпигонов, а также от агрессивных
атак со стороны иных радетелей дисциплинарной чистоты отечественной науки, а кро-
ме того - выстроить систему отсчета, метрику и перспективу понимания других междис-
циплинарных направлений. Я полагаю, что синергетика вообще рождается и разви-
вается на пересечении, конструктивном синтезе трех начал, а именно: нелинейного
моделирования, практической философии и предметного знания; пересечения, осо-
11

бо эффективно проявляющегося в междисциплинарных взаимодействиях. Причем уро-
вень эффективности синтеза и профессионализм совместного применения этих начал и
определяет степень аутентичности синергетического исследования, степень "строгости"
синергетики. Если раньше каждый из творцов синергетики, будучи одновременно физи-
ком, математиком и философом, счастливо сочетал эти качества зачастую интуитивно,
то сегодня, с возрастанием сложности задач, это все проявлено и разделено, осуществ-
ляется в конкретных проектах, в мультидисциплинарных сообществах разными людь-
ми, методами сетевой коммуникации и философской рефлексии. В.И. Аршинов лет де-
сять убеждал нас в необходимости эксплицировать синергетические коммуникативные
процессы в постнеклассических пространствах, сейчас это дает свои плоды. Здесь-то и
необходима коммуникативная методология синергетики, в частности, организующая
синтез ее начал.
Синергетика для меня существует в трех ипостасях: синергетика как наука, синерге-
тика как методология, синергетика как общенаучная картина мира. Аутентичная синер-
гетика может и должна присутствовать во всех трех в качестве ядерных компонент,
естественно, с разным уровнем формализации. Если в синергетике - науке о развиваю-
щихся системах - аутентичное ядро изначально существует, то в синергетической мето-
дологии и картине мира эти ядра находятся в стадии становления.
Конечно, любое ядро имеет ауру, окружение, где степень профессиональности сов-
местного применения синергетических начал уменьшается по мере удаления от ядра,
нарастают терминологический произвол и нестрогость интерпретаций, допускается не-
контролируемая метафоризация и т.д., вплоть до полной метафоризации в обыденном
языке на периферии или вплоть до сознательной профанации. Такая мягкая, неформа-
лизованная или метафорическая синергетика тоже подлежит изучению и развитию.
Именно в ее терминах укореняется синергетика в массовом сознании, мировоззрении, в
постмодернистской философии. Именно она является первым мотивом и языком в меж-
дисциплинарном контакте, в первой прикидке совместных действий, объясняет взаимо-
действие дисциплинарных аур и онтологии в пространстве синергетической картины
мира; здесь же разворачивается диалог с другими междисциплинарными направления-
ми. Именно в этой области происходит первый контакт с синергетикой у гуманитариев,
в этой области лежат многие когнитивные, педагогические, психологические и комму-
никативные приемы и технологии, которые пока не освоены строгой синергетикой.
Именно эта область наиболее креативна, поставляет новые проекты и методы, питаю-
щие ядро синергетики. Философская рефлексия становления этих процессов, на мой
взгляд, не менее важна, чем анализ возможностей строгой синергетики, и в обоих этих
направлениях ведется работа в нашем секторе междисциплинарных исследований.
Для меня метафорическая синергетика и строгая синергетика являются не противо-
стоящими полюсами, и не просто периферией и ядром, но, главное, характеризуют на-
чальный и конечный этапы процесса моделирования в применении общей синергетичес-
кой методологии в социогуманитарных и междисциплинарных задачах. Просто такова
логика моделирования человекомерных систем - от метафоры к модели, с метафоры
все начинается. В точном естествознании акцент делается на конечном, строгом этапе
моделирования. Начальный этап сознательно активируется лишь в редкие периоды на-
учных революций и смены онтологии, либо, в неявной форме, в креативной фазе науч-
ного творчества и моделирования, в остальном метафора изгоняется из научного мето-
да. В этом основная причина разведения двух методологических полюсов.
В чем я вижу основную проблему развития синергетики сегодня.
Во-первых, гипертрофированная аура метафорической синергетики все больше от-
слаивается от ее аутентичного ядра. Все большая часть ее носителей, называющих себя
синергетиками, вместо того чтобы стремиться изучать и применять синергетическую
методологию, предпочитают ограничиться модной синергетической метафорой, не ид-
ти на контакт со строгой синергетикой.
Во-вторых, сама методология синергетики недостаточно развита, хотя принципы си-
нергетики сформулированы, однако не укоренены как технологии когнитивного этапа
12

моделирования. В частности, только "кольцевое", согласованное применение принци-
пов синергетики позволяет окончательно уйти от метафорического уровня к системно-
структурным онтологиям, сконфигурировать модель динамической системы. Здесь и
есть самое креативное действо, фокус сотрудничества философов, дисциплинариев и
математиков, но пока оно происходит на уровне искусства, а не на уровне отрефлекти-
рованных коммуникативных технологий. Вообще, построение модели всегда связано с
решением обратной задачи, неизбежно требующей априорной информации, отбор ко-
торой и лежит в зоне компетенции как предметника, так и практического философа.
В-третьих, появились "гуманитарные" синергетики, которые готовы возглавить ме-
тафорическую революцию, отказаться от математики и моделирования вообще, утвер-
ждая, что оно не применимо в науках о человеке под тем предлогом, что якобы нельзя
переносить модели, возникшие в естествознании, на гуманитарную сферу. Кстати, так
считают и многие гуманитарии, охраняющие чистоту своих дисциплинарных онтологии.
Но этот междисциплинарный процесс происходит независимо от их желания, совсем не-
давно появились первые серьезные опыты синергетического моделирования и прогноза
в истории, психологии, экономике, в совместных работах гуманитариев и математиков.
Поэтому "переносить или не переносить", должно решать не запретами, но сравнением
результата моделирования с социогуманитарной эмпирикой.
На мой взгляд, изучать надо все, что возникает вокруг синергетики и по ее поводу,
ее, так сказать, "фенотип", но при этом помнить о ядре, об аутентичной синергетике, о
методологическом каноне, с которым надо сверяться, но который во многом еще надо и
формировать, и защищать, и в этом я полностью разделяю озабоченность Г.Г. Мали-
нецкого. К сожалению, пока что нам чаще, чем хотелось бы, приходится иметь дело не
с сотрудничеством с представителями "метафорической синергетики", а с контрпродук-
тивным соперничеством, доходящим до отрицания междисциплинарного значения само-
го синергетического метода. Но продуктивное развитие синергетического сотрудни-
чества, без коммуникативных разрывов, возможно лишь при разделении труда и пони-
мании места и роли каждого на междисциплинарном ландшафте, который еще надо
построить, и, кроме философов, здесь помочь некому. Фактически мы столкнулись с не-
обходимостью глубокой философской работы по исследованию процессов укоренения
синергетики как ядра общенаучной картины мира. Напомню, что контуры такого пара-
дигмального проекта были предложены и проанализированы Вячеславом Семеновичем
Степиным на философском конгрессе в Ростове в 2001 году*.
Реплика: Вопрос к Георгию Геннадиевичу Малинецкому: Как же вы все-таки интер-
претируете понятие "синергетическая парадигма"?
Г.Г. Малинецкий: Я понимаю его так же, как и Томас Кун.
B.C. Степин: В том смысле, о котором Вы говорите, это неполное понимание Куна.
У Куна парадигма включает в себя такие компоненты: во-первых, образцы парадиг-
мальные, о чем вы говорите, стандарты, во-вторых, символические обобщения, в-третьих,
то, что называют метафизическим компонентом парадигмы. Метафизический компо-
нент парадигмы у Куна мало проанализирован, это то, что я потом назвал основанием
науки, куда включаются научная онтология, идеалы и нормы или то, что называют цен-
ностями. У Куна это понятие достаточно дифференцировано и не сводится только к
стандартам, к символическим обобщениям. И в этом смысле "синергетическая парадиг-
ма" должна включать метафизический компонент, по Куну.
Г.Г. Малинецкий: Я думаю иначе.
B.C. Степин: Но ведь Вы ссылаетесь на Куна.
Г.Г. Малинецкий: Да, конечно, к нему я и апеллирую.
B.C. Степин: Ну, тогда Вы не вполне точны. У Куна Вы опустили третью часть па-
радигмы, которая имеет очень важное значение для понимания статуса синергетики,
для поиска ответа на интересующий нас здесь вопрос: может ли синергетика стать яд-
* Степин B.C. Проблемы описания развивающихся систем // Вопросы философии. 2003. № 8.
13

ром научной картины мира. Давайте обратимся к "Постскриптуму" 1969 года книги
"Структура научных революций". У него четко там все это выделено.
В.И. Аршинов: Стоит все-таки заметить, что основоположники синергетики
И. Пригожий и Г. Хакен тоже использовали понятие парадигмы в некотором обобщен-
ном смысле, не во всем совпадающем с трактовкой Т. Куна.
Л.П. Киященко: Я бы хотела остановиться на двух вопросах. Первый возник у меня
в связи со столь эмоционально обсуждаемым здесь понятием "синергетическая парадиг-
ма". Второй касается междисциплинарного и трансдисциплинарного статусов синерге-
тики.
Итак, что представляет сегодня такое научное направление, как синергетика, приме-
нимо ли, например, к ней такое определение, как парадигма? А если да, то в каком
смысле применима? Какое отношение, например, к синергетической парадигме, как ее
понимают естественники, имеет книга "Синергетическая парадигма", вышедшая в
2004 г. Как известно, эта книга является четвертым томом в одноименной серии, которую
выпускает издательство "Прогресс-Традиция", начиная с 2000 г. Для меня очевидно, что
столь остро поставленный Георгием Геннадиевичем вопрос о каноне, парадигмальном
статусе синергетики свидетельствует одновременно как об известной зрелости самого
синергетического движения мысли, так и о насущной необходимости его философского
осмысления. Напомню, кстати, что Т. Кун в предисловии к своей книге "Структура на-
учных революций" отмечал, что занятие историей науки вернуло его к философии, ко-
торая первоначально инициировала его интерес к истории науки. Тем самым подчерки-
вается, что философское осмысление имманентно идеям о парадигмальности строения
научного познания, особенно в период его трансформации. В этой связи, по-моему,
очень показательна эволюция представлений о парадигме у самого Куна, которая на-
шла отражение в его книге в "Дополнениях 1969". Он писал, в частности, что благода-
рен замечаниям доброжелательных критиков, особенно тех, которые упрекали его в
том, что термин парадигма в книге употребляется, по крайней мере, более чем двад-
цатью двумя способами. Они призвали его к уточнению понимания основного термина
концепции. В этой связи, в свою очередь, не может не возникнуть вопрос об аутентич-
ности употребления слова парадигма в нашем разговоре и претензии естественников на
однозначное и единственно правильное его понимание со ссылкой на Куна. Кун, пыта-
ясь прояснить себе и другим понимание этого термина, можно сказать, его "конкретизи-
рует". В буквальном смысле слово "конкретно" означает намерение показать начало,
откуда проистекает многозначность толкования термина. Для этой цели он заменяет
многозначный термин парадигма представлением о дисциплинарной матрице, показы-
вает ее сложную структуру. Она состоит из сложной системы взаимосвязей между че-
тырьмя им выделенными компонентами, которые по своему качественному составу яв-
ляются разнородными. Матрица образует единое целое и функционирует как единое
целое, при этом Кун отмечает, что она имеет открытый, незавершенный характер.
Матрица, во-первых, состоит из "метафизических предписаний", которые образуют
спектр концептуальных моделей, начиная от эвристических и кончая онтологическими
моделями. Они, по Куну, снабжают научное сообщество предпочтительными и допусти-
мыми аналогиями и метафорами. Дисциплинарная матрица состоит из символических
обобщений, ценностных предпочтений и, наконец, из того, для обозначения чего, как
считает Кун, более всего уместен термин "парадигма", но в силу его занятости заменяет
термином "образец".
Для чего мне понадобилось напомнить, может быть, известное и без того строение
парадигмы (дисциплинарной матрицы) по Куну. Во-первых, чтобы подчеркнуть способ-
ность дисциплинарной матрицы, исходя из ее сложноорганизованной, гетерогенной
структуры (метафизика, ценности, символические обобщения, образцы решения задач),
совместно, вполне синергетично представлять ту или иную дисциплину не только в от-
носительно спокойный, нормальный период ее существования, когда она занята без-
обидным решением головоломок. Ее применение уместно и при анализе революцион-
ных изменений, когда возникает, как представляется многим, разрыв, который делает
14

историю дисциплины нелинейной, поскольку нарушается последовательность и соизме-
римость представляющих ее теорий. Ответственность за последнее понимание несет,
как мне представляется, объяснимая из конкретности той или иной исторической ситуа-
ции неравнозначность учета и неоднозначность толкования каждого из выделенных,
устойчиво воспроизводящихся компонентов дисциплинарной матрицы. Удерживать
равномерно и однозначно "стереоскопию" всех выявленных, разнородных по своему ка-
честву компонентов дисциплинарной матрицы, зная о присутствии в ней неявного зна-
ния, о котором со ссылкой на М. Полани говорит Кун, практически невозможно. Тем не
менее дисциплинарная матрица дает возможность представить состояние научного зна-
ния в тот или иной период его развития и выделить репрезентирующие его "параметры
порядка". Дисциплинарная матрица, или парадигма, как первично обозначал Кун знание
уже оформившейся дисциплины, является той "петлей", по Витгенштейну, "которые
позволяют открываться двери". И в этом смысле уместно, с моей точки зрения, гово-
рить как о синергетической парадигме, так и, по большому счету, о синергетичности па-
радигмы любого научного знания как в стадии его становления, так и в нормированный,
устоявшийся так или иначе период существования.
В связи с вопросом о парадигмальности современной синергетики важно, с моей точ-
ки зрения, обратить внимание на еще одно положение Куна. Кун говорил, что парадиг-
ма управляет не областью исследования, а группой ученых-исследователей. И любой
анализ исследования, направляемого парадигмой или ведущего к потрясению ее основ,
должен начинаться с определения ответственной за проведение этого исследования
группы или групп. Многообразие толкований синергетической парадигмы, которое мы
имеем на сегодня, обескураживает и вызывает сомнение в том, об одном и том же мы
говорим или нет. Оказывается, следование образцу (парадигме) не означает воспроиз-
ведения его в тождестве предполагаемого существованием синергетического сооб-
щества понимания. Одной из причин такого многообразия толкований, очевидно, мо-
жет быть то, что в качестве образца выступает и каждый из выделенных им компонен-
тов матрицы и вся матрица в целом. Эту ситуацию можно рассматривать позитивно (как
осознанно принятую позицию), которая работает на постоянное прояснение, уточнение
самой парадигмы, через его парадигмальное (отклоняющееся от образца) воспроизве-
дение. Ведь чтобы следовать образцу, надо его вообразить, что однозначно и не всегда
контролируется законами и правилами, как подчеркивает Кун, разделяемыми данным
сообществом. В научном сообществе актуальна и необходима ответственная позиция
каждого участника, влияющая на его самоорганизацию через динамику коммуникатив-
ных связей (языка, установок, мотивов, ситуативных предпочтений и пр.). Продуктив-
ное воображение переводит в образ всю предметность восприятия и переживания той
изначальной бытийной размещенности, которую каждый из нас в отдельности постоян-
но воспроизводит в подвижных рамках разделяемой нами парадигмы. Воспроизведение
в таком случае, следование парадигме невозможно как простое имитирование, копиро-
вание. Здесь следование образцу как некоторому общепринятому идеалу действует ско-
рее из принципа "по образу и подобию", воспроизводя тем самым сложно организован-
ную и претендующую на самоорганизацию и саморазвитие дисциплинарную матрицу,
которая лежит в основе научного познания.
Наконец, мне хотелось бы высказать несколько соображений по поводу междисци-
плинарного и трансдисциплинарного статуса синергетики. Замечу, что эти характерис-
тики употребляются довольно часто как однопорядковые. Однако, с моей точки зрения,
специальное их рассмотрение дает возможность, с одной стороны, указать не только об-
щее, но и важное различие между собой этих определений синергетики. А с другой сто-
роны, феномен трансдисциплинарности синергетики или, другими словами, теории са-
моорганизации вплотную выходит на проблемы современной философии науки, связан-
ные с тем, что называют кризисом науки в современной культуре. Современная
философия науки, сохраняя традиционное стремление философии к целостному пред-
ставлению о мире, например, в виде общенаучной картины мира, совместимой с важ-
нейшими научными теориями и основанной на них, отвечает на вызов времени. И имен-
15

но становление, самоорганизация современного способа научного познания, представ-
ленные через призму трансдисциплинарности, дают один из возможных таких ответов.
Понимание трансдисциплинарности в этом случае, сохраняя горизонтальную зависи-
мость от междисциплинарности (парадоксальных когнитивно-коммуникативных стра-
тегий научного познания, рассмотренных в "Синергетической парадигме" 2005 года),
дополняется (собирается, самоорганизуется) в точке пересечения (при рассмотрении
конкретной, жизненно важной научной проблемы) необходимой по ситуации вертика-
лью, как может только показаться, разнонаправленных из нее движений мысли. Транс-
дисциплинарность фокусирует в себе также парадоксальное сочетание всеобщего,
метафизического смысла (универсалий культуры) и общезначимых договоренностей,
практикуемых в жизненном мире. В этой сложно организованной "точке" таится начало
философского осознания, развертывается творческое действие, как свободное. "Фило-
софствовать - значит мочь начать" (Р. Сафрански) - этот тезис сегодня как никогда ранее
убедительно демонстрирует предназначение философии науки - рассматривать усло-
вия, смысл и формы человеческой свободы в сфере научного познания1.
В.И. Аршинов: Мое понимание синергетики, ее связи с философским знанием во
многом сложилось под влиянием профессионального интереса к вопросам интерпрета-
ции квантовой механики, ее философии; под влиянием того, что я назвал бы квантово-
механическим дискурсом. Для меня именно эти вопросы, вопросы философии кванто-
вой механики, сама их постановка А. Эйнштейном, Н. Бором, В. Гейзенбергом, М. Бор-
ном, Д. Бомом, И. Пригожиным, как и всевозможные варианты ответов на них,
определили специфику неклассического этапа развития науки XX в., специфику того,
что Вячеслав Семенович называет неклассической рациональностью. Я не могу здесь
подробно останавливаться на вопросах философии квантовой механики, отмечу только,
что в целом, согласно B.C. Степину, неклассический, квантоворелятивистский этап раз-
вития естествознания характеризуется, помимо прочего, более высоким уровнем мето-
дологической рефлексии, осознанием того, что знание об объекте может быть пред-
ставлено в качестве объективного лишь в том случае, если указаны условия и средства
его получения. Как говорил К. фон Вайцзеккер, именно с приходом квантовой механи-
ки физикой (или физиками) был окончательно утрачен "рай незнания". Конечно, здесь
под незнанием имеется в виду незнание того, как именно мы познаем, незнание "второго
порядка". При этом существенно, что осознание этого незнания - процесс, по необходи-
мости включающий в себя также и философскую рефлексию, привел в контексте ста-
новления квантово-релятивистской физики к формулированию системы неклассичес-
ких методологических принципов, таких как принципы соответствия, дополнительнос-
ти, наблюдаемости и, наконец, антропности. Эти принципы в нашей литературе иногда
назывались регулятивными. Сейчас мы вступили в постнеклассический этап развития
науки и говорим о постнеклассической рациональности. Замечу, что именно с этим эта-
пом ассоциируется становление синергетики как некой новой науки о самоорганизации
и сложности. Если так, тогда вышеназванные методологические принципы должны в
каком-то виде присутствовать и в синергетике. Но тут возникает, по крайней мере, два
вопроса. Во-первых, исчерпывается ли этими принципами вся специфика синергетичес-
кой методологии? И, во-вторых, в какой форме или в каком виде эти принципы должны
в самой синергетике присутствовать? Я не претендую на то, чтобы дать исчерпываю-
щие ответы на эти вопросы. Как справедливо заметил Владимир Григорьевич, методо-
логия синергетики разработана пока что недостаточно, хотя его собственный вклад
здесь весьма значителен. Но, конечно же, нам всем предстоит еще многое сделать. При
этом для меня очевидно, что работа в этой области может стать гораздо более результа-
тивной, гораздо более эффективной, если будет опираться на конструктивное сотрудни-
чество физиков, математиков и философов.
1 См. об этом: Порус В.Н. К вопросу о междисциплинарности философии науки // Эпистемология и
философия науки. 2005. Т. IV. № 2.
16

Вернусь к сформулированным выше вопросам. С моей точки зрения, перечень прин-
ципов синергетической методологии должен с необходимостью включать в себя также
и такие кибернетические по своему генезису принципы, как принцип обратной связи
(как положительной, так и отрицательной, и, кроме того - комбинированной обратной
связи с переменным знаком), принцип кольцевой причинности, а также принципы не-
определенности (как обобщение принципа неопределенности В. Гейзенберга), слож-
ностности и, наконец, принцип ответственности. На этот последний принцип я бы хо-
тел обратить особое внимание, поскольку именно принцип ответственности, имеющий
отчетливо выраженную этическую, регулятивно-ценностную окраску, в наибольшей
степени характеризует синергетику с точки зрения современного, постнеклассического
этапа развития научного познания; именно принцип ответственности характеризует ре-
флексивно-методологическую специфику синергетики в контексте становления постне-
классического типа рациональности, который, "расширяя поле рефлексии над деятель-
ностью... учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте... с ценностно-целе-
выми структурами" (Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 633). Особую
этико-онтологическую роль принцип ответственности обретает в ситуациях конструк-
тивных приложений синергетики в сфере социального познания. Здесь принцип ответ-
ственности становится уже своего рода коммуникативным метапринципом, регулирую-
щим не только познавательные стратегии коллективного субъекта постнеклассическои
науки, но и в некотором смысле обеспечивающим его единство (или целостность) в ка-
честве такового. Из сказанного вытекает и мой ответ на второй вопрос, касающийся
формы присутствия методологических принципов в синергетике. Эти принципы, на мой
взгляд, должны быть интегрированы в рамках фундаментального для синергетики по-
нятия развивающейся коммуникативной организации; понятия, которое, собственно
говоря, и выводит синергетику, объединяющую в себе идеи организации и управления,
за пределы классической кибернетической парадигмы вертикального (иерархического)
управления, где управление подчиняет себе коммуникацию, а монолог не оставляет ни-
какого места для креативного синергетического диалога (Э. Морен).
М.И. Штеренберг: Выступавшие здесь рассматривали статус и возможности исполь-
зования синергетики, а также ее перспективы. Мне бы хотелось подвергнуть крити-
ческому анализу сами ее основания.
Синергетика возникла первоначально, как попытка объяснить возникновение по-
рядка из хаоса. Но что такое порядок? И. Пригожий заявляет, что понятие порядка не
более, чем мнение, и называет порядком турбулентный вихрь, существующий секунды,
а хаосом - атомы или молекулы в кристалле потому, что они колеблются около посто-
янных мест. Но в вихре, в жидкости и газе колеблющиеся молекулы меняют свои места
и сами по себе, и вместе с вихрем.
В основание синергетики положена неравновесная термодинамика с исходным по-
стулатом: рост энтропии свидетельствует о росте хаотизации, и наоборот. Но во мно-
жестве случаев факты говорят о противоположном. Примеры. Изолированная хаоти-
ческая смесь льда и холодной воды. Если лед достаточно охлажден, то в этой системе
одновременно с ростом энтропии смесь превращается в упорядоченный кристалл. Это
справедливо и для любой двухфазной смеси, и для открытых систем. Например, при
смешении компонентов эпоксидной смолы смесь разогревается, энтропия растет, а из
жидкости возникает более упорядоченное твердое тело. Общее в указанных эффектах:
во многих случаях образование связей сопровождается выделением энергии. При этом
энергия рассеивается и энтропия растет. Благодаря этому рассеянию связи остаются
прочными. Эти положения справедливы от 1 до 26 элемента периодической таблицы,
где синтез более тяжелых элементов сопровождается выделением огромного коли-
чества энергии, например, при взрыве водородной бомбы. В химии это справедливо для
всех экзотермических реакций синтеза, идущих с выделением тепла, когда из атомов
или молекул образуются более крупные, т.е. более упорядоченные.
Причина существующих ошибок: механический перенос понятий из статистической
физики, построенной на модели вещества в виде идеального газа, в термодинамику, рас-
17

сматривающую реальные тела из связанных между собой частиц. Но образование этих
связей зачастую требует затрат энергии и сопровождается ростом энтропии. Таким об-
разом, рост энтропии может сопровождаться как увеличением, так и уменьшением по-
рядка (например, при плавлении кристалла). Поэтому термодинамика как равновесная
(для изолированных систем), так и неравновесная для открытых, не пригодны для ис-
пользования в качестве основания синергетики, ее использование делает синергетику в
потенциале ошибочной дисциплиной.
Теперь о причинах порядка и хаоса. Чем больше связей, тем меньше степеней свобо-
ды у элементов системы и тем более она упорядочена. Разрыв связей требует затрат
энергии определенного потенциала. Величина потенциала этой энергии характеризует
величину потенциального барьера. При разрушении этого барьера возникает хаос. Но
каждая частица или структура обладает возможностью образования множества связей.
Так, атомы углерода, азота, серы обладают возможностью проявить до восьми валент-
ностей в различных соединениях. Образуя новые связи после разрыва прежних, они об-
разуют новые потенциальные барьеры, разновидность которых зависит от конкретных
условий. Что же касается бифуркаций, то я согласен с точкой зрения Р. Тома и ряда дру-
гих авторитетных авторов: они могут выступать только как фактор, развязывающий
процесс упорядочивания, но не определяющий его. Примером, подтверждающим эту
мысль, может служить опыт, где в воде капля туши без бифуркаций создает, повторяя
несколько раз, закономерную последовательность геометрических тел. Этот опыт го-
раздо содержательней, чем опыт с ячейками Бенара или структуры, возникающие в
плазме.
Аналогично в обществе. Человек - общественное существо с потребностью всту-
пать в различные ассоциации: семейные, общественные, политические и т.п. Это требу-
ет затрат энергии, роста энтропии. Силы определенного потенциала разрушают эти
связи. Тогда, аналогично системам из косной материи, тот или иной коллектив хаотизи-
руется до возникновения нового коллектива, скрепленного связями, образующими но-
вые потенциальные барьеры. Таким образом, хаотизация увеличивается при разруше-
нии потенциальных барьеров и уменьшается при возникновении новых. Но психика, это
даже выше, чем физический план жизни.
Теперь о математическом аппарате синергетики. В его основе описание и решение
нелинейных зависимостей между элементами систем. Но описания живых систем и их
аналогов: машин, автоматов и компьютеров не адекватны их специфике. Причина: из-
менение состояния этих систем осуществляется не непрерывным путем, описываемым
посредством уравнений. Их состояние изменяется, во-первых, дискретно при получении
информации, во-вторых, зависит от ее характера, например, свидетельствует ли эта ин-
формация о хищнике или жертве. Таким образом, весь математический аппарат нели-
нейных уравнений с их разнообразными аттракторами не пригоден для описания пове-
дения организмов и их аналогов, хотя может оказаться полезным в других областях
науки.
Специфика жизни (чем, на мой взгляд, этот феномен не исчерпывается) связана, со-
гласно П.К. Анохину и H.A. Бернштейну, со способностью ее к опережающему реаги-
рованию. Это означает, что реакция организма или автомата может происходить не на
само воздействие, а на опережающий его слабый признак (сигнал-информацию). Такое
реагирование дает организмам по сравнению с иными объектами огромное преиму-
щество в борьбе за существование, которая постоянно имеет место в природе. На осно-
вании идеи упомянутых исследователей, мною найдена элементарная структура живого,
отвечающая требованию опережающего реагирования. Она должна, во-первых, состо-
ять из вещества или структуры, содержащих потенциальную энергию, за потенциаль-
ным барьером. Во-вторых, содержать триггер физического или химического порядка
(триод, катализатор, фермент), способный в ответ на даже слабый сигнал высвобож-
дать энергию высокого потенциала, что обеспечит срабатывание этого элемента.
В-третьих, устройство элемента должно быть таковым, чтобы срабатывание его обес-
печивало существование либо самого элемента, либо системы, к которой он принадле-
18

жит. Из таких сигнальных (информационных) элементов (сиэлов) состоят все биохими-
ческие, автоматические и кибернетические устройства.
Но в отличие от объектов косной материи организм должен воспроизводить в себе
условия эпох своего возникновения и развития (биогенетический закон Геккеля-Мюл-
лера). Поэтому организмы должны искать пищу, расти и размножаться, т.е. проявлять
активность, инициируемую сигналами из внутренних программ. Это позволяет опреде-
лить жизнь как активную сигнальную форму существования систем. На понятии сиэла и
высших структурных единиц, на его основе, определяются единичные операциональ-
ные понятия, такие как информация, знание, смысл, управление, программа, а также
принципы иерархии.
Данный подход позволяет избежать принципиальных ошибок. Начало им было по-
ложено Л. Бриллюэном, создавшим абстрактное понятие свободной информации как
свободного выбора и привязавшего его к изменению числа микросостояний. Но инфор-
мация не абстрактна, а всегда имеет смысл относительно сиэла или их совокупности,
т.е. организмов или их искусственных аналогов. Так, инфразвук и ультразвук могут
явиться информацией для китовых, но не являются таковой для человека.
К организованным относятся те системы, структура и деятельность которых опреде-
ляется наличием сиэлов. Это в принципе отличает понятие организации от упорядо-
ченности - еще одной хронической ошибки, допускаемой в синергетике. Самоорганиза-
ция - проявление активности на основе сигналов, поступающих из внутренних программ
систем. Например, при росте, развитии организма, анализе или поиске новых условий
существования и т.п.
Каждый объект может существовать, если он является микрокосмом. Это означает,
что он либо способен уравновесить на себе, не разрушаясь, все воздействия ближнего и
дальнего Космоса, либо даже обратить их на повышение вероятности своего сохране-
ния. Пример первого объекта - обычный камень, уравновешивающий воздействия
Солнца, воды и десятков веществ, содержащихся в воде и воздухе. Второго - растение.
Оно способно воздействия воды, Солнца и ряда природных веществ обращать на пользу
своего роста и развития. Но Космос молод. 99.7% его веществ - водород и гелий. Он
бурно расширяется, вещество его преобразуется и структурируется в тяжелые элемен-
ты и небесные тела. Возможно появление в нем даже новых законов, как это было в
первые мгновения после Большого взрыва, а с появлением жизни, законов биологии и
социума - социальных. Отсюда и возможное усложнение ряда организмов - микрокос-
мов, отражающих процесс эволюции усложняющегося Космоса. Второй возможный ва-
риант - наличие программы развития Космоса и его объектов. Но тогда это уже про-
блема той философии, которую представляют Соловьев, Бердяев, Флоренский, Д. Ан-
дреев, Федотов и другие философы.
Чем же отчасти объясняется такое широкое распространение синергетики и энтузи-
азм ее последователей? Представляется, что в области физики - это поиск общих (не с
позиций термодинамики) закономерностей возникновения различных ассоциаций час-
тиц. С точки зрения общественной - изучением в ее рамках проблем самоорганизации
человеческих коллективов. Но последнее - прерогатива социальной психологии, поли-
тологии, экономики и т.п.
Л.Б. Баженов: Я начну с вопроса, который поставил Вячеслав Семенович - что мо-
жет сделать философ, встречаясь с той или иной естественно-научной концепцией.
В этой связи вспоминается пример, который очень любил покойный ныне академик Гус-
тав Наан. Это пример критики Беркли основ математического анализа Ньютона-
Лейбница. Беркли раздражало противопоставление доказательности истинности в ма-
тематике и веры в истинность Библии. И Беркли задался целью показать, что в матема-
тическом анализе, который в те годы бурно развивался, но был в то время плохо обос-
нован с точки зрения логики, веры было больше, чем в Библии. Известно, что предпри-
нятая Беркли критика (философская по своей сути) основ математического анализа
оказалась весьма действенной, во многом стимулировав последующий прогресс матема-
тического знания.
19

Теперь по сути обсуждаемых нами вопросов. То, что я понимаю под синергетикой, в
этих вопросах не отражено. Можно, конечно, говорить, что синергетика - это теория, а
затем долго спорить по поводу того, что понимать под теорией. Известно, что слово
это, как и слово парадигма, весьма многозначное. Было бы неконструктивно пытаться
любой вид познавательной деятельности в науке именовать теоретической деятель-
ностью. С этой точки зрения, на мой взгляд, следует обсуждать междисциплинарный
и/или трансдисциплинарный статус синергетики. Синергетика для меня - это не теория
в том смысле, в каком слово "теория" фигурирует в науке и философии науки. Не явля-
ется для меня синергетика и парадигмой, если понимать термин "парадигма" в смысле
Т. Куна. Даже если включать в нее метафизическую компоненту, о чем уже говорилось
выше. Перед нашей встречей я посмотрел учебный курс лекций под названием "Синер-
гетика" и убедился, что передо мной книга, посвященная моделированию. Правда, речь
в ней идет не просто о моделях, а о нелинейных моделях. Но если так, то давайте и бу-
дем говорить о моделировании. Да, есть такой метод, очень мощный, плодотворный,
эффективный - моделирование. Но почему в этой связи нужно говорить о синергетике,
о синергетическом подходе? Термин "синергетика" в современном научном обиходе по-
явился по причинам, несколько отличным от тех, которые обусловили появление тер-
мина "кибернетика". Я бы сказал, что рождение этого слова было вызвано причинами,
во многом лежащими вне сферы собственно научного познания как такового. Так что
синергетика в некотором смысле и наукой также не является. Может быть, это слиш-
ком резко и категорично звучит. Но, как говорил Ричард Фейнман, если какая-то об-
ласть человеческой деятельности не является наукой, то это вовсе не означает, что с
ней что-то неладно. Например, не является наукой любовь. И, кроме того, у нас в запасе
есть термины "подход" и "движение". Синергетика, конечно же, вполне может рассмат-
риваться и как подход, и как движение. Синергетическое движение, несомненно, есть.
Это нельзя отрицать. Вот здесь сидят его представители. Что касается моды на синерге-
тику, то и она, конечно, существует как некий околонаучный феномен. Но все же - что
такое синергетика? Для меня - это философская концепция. Это философия.
Утверждая это, сошлюсь на Вячеслава Семеновича Степина, который сказал, что
синергетику можно рассматривать как продолжение гегелевской диалектики. Вот я так
ее и рассматриваю: как продолжение гегелевской диалектики. И как гегелевская диа-
лектика была философской концепцией, так и синергетика является философской кон-
цепцией. Ну а что касается философских концепций, то к ним неприменим критерий
фальсификации. Они не фальсифицируются. И с этой точки зрения синергетика не мо-
жет быть фальсифицированной в попперовском смысле слова. Но как подчеркивал сам
Поппер, нефальсифицируемость вовсе не равнозначна отсутствию всякого смысла, как
считали ортодоксально мыслящие логические позитивисты.
Вполне очевидно, что философские концепции имеют большую эвристическую цен-
ность для науки, для культуры, общественного сознания, для интеллектуальной дея-
тельности в самом широком смысле этого слова. Поэтому тем, что мною сказано, роль
и значение синергетики никак не перечеркивается. Просто я считаю, что она должна
проходить не по ведомству науки, а по ведомству философии. Таким образом, в нашем
философском полку прибыло. У нас появилось еще и такое философское направление,
как синергетика.
Я.И. Свирский: Мне кажется, что фокусировка внимания на теме статуса синергети-
ки в контексте жесткого бинарного различения - является она философией или же чис-
то научным предприятием, не должна мешать нам видеть некоторые важные моменты,
которые обеспечивают ее популярность, по крайней мере, на отечественной почве.
Причем сразу же хотелось бы отметить, что подобной популярности не следовало бы -
хотя бы какое-то время - приписывать ценностные характеристики: благотворно или
неблаготворно, позитивно или негативно сказывается она на собственно исследователь-
ской деятельности, а также на тех или иных идеологемах. Обсуждение этого, несомнен-
но важного, вопроса хотелось бы пока оставить в стороне. Безусловно, синергетика Ха-
кена, теория диссипативных структур Пригожина, а также теория катастроф Тома,
20

фракталы Мандельброта, автопоэзис Варелы и Матураны срезонировали с важными
культурными процессами и запросами, имеющими место во второй половине XX в. и од-
новременно оказались теми привлекательными концептуальными построениями, кото-
рые содержат внутри себя некое обещание ответить на животрепещущие вопросы совре-
менности, или, если не ответить, то, по крайней мере, придать им более четкие форму-
лировки. Если можно так выразиться, именно экзистенциальное положение дел в
современной цивилизации заставляет понятийный аппарат синергетики, как особого
рода познавательной стратегии, выходить за пределы собственно естественно-научного
дискурса и практики. Поэтому, и тут отчасти следовало бы согласиться со Львом Бори-
совичем, синергетику сегодня в определенном смысле можно зачислить в разряд фило-
софского отношения к миру, не рассматривая ее только лишь как инструмент модели-
рования процессов и явлений, принадлежащих к разным областям научного знания. С
другой стороны, часто упоминаемая опасность неадекватного использования синергети-
ческой терминологии хотя и имеет место, но, на мой взгляд, несколько преувеличена:
даже метафорическое использование этой терминологии пусть даже с недопустимым, с
точки зрения строгой науки, расширением объема терминов, может сыграть (а на мой
взгляд, и играет) позитивную роль как в осмыслении того, что происходит нынче в
культуре и социуме, так и в формировании соответствующих интуиции, которые обес-
печивают возможность предвидения (сценарного предвидения) предположительных бу-
дущих состояний этих самых культуры и социума. А главное, внедрение этой термино-
логии - и даже не столько терминологии, сколько соответствующих ей образов мышле-
ния - в так называемое общественное сознание задает ориентиры для выживания в
современном мире уже на уровне "мнения".
Как раз в этом контексте жесткое противопоставление синергетики и философии
выглядит контрпродуктивным. Скорее, следовало бы вслед за СП. Курдюмовым гово-
рить о некоем синергетическом мировидении, синтетически сочетающем в себе и фило-
софский, и естественно-научный аспекты, причем сочетающем так, что последние при-
сутствуют в нем равноправно. И такое равноправие указывает на следующее, как мне
кажется, весьма важное обстоятельство: на необходимость выработки особого типа
способов и средств выражения (или особого типа языка), который соответствовал бы
самоорганизующимся, становящимся реалиям тем более, что опыты по созданию таких
средств выражения в истории философии уже имеются. Уже представители философии
жизни, а после них и экзистенциалисты, с подозрением относились к осмыслению мира
в терминах устойчивых неизменных структур (будь то природные структуры или же
структуры сознания). Особый вклад в формирование типа мышления, ориентированно-
го на становящиеся, хаотизированные, самоорганизующиеся и саморазрушающиеся си-
стемы, внес постструктурализм, одной из центральных тем которого как раз и является
поиск концептуальных средств для подключения именно к динамическим, неустойчи-
вым, становящимся образованиям, выработка особого рода мыслительных практик,
позволяющих ухватить саму суть становления и научиться жить и мыслить внутри по-
следнего. И оттого неслучайно в сборниках, посвященных обсуждению философских
оснований синергетики, появляются такие фигуры, как Бергсон, Хайдеггер, Фуко, Де-
лез и другие авторы, озабоченные не столько описанием и обоснованием права на суще-
ствование уже сложившихся и устойчивых структур (в природе, социуме или психике) в
стиле Канта, сколько попытками выхода за пределы любых устойчивостей и опреде-
ленностей. Грубо говоря, как в философии, так и в науке - принимая во внимание услов-
ность такого деления - в центре исследовательских интересов (как уже говорилось на
этом "круглом столе") оказались процессы и явления, прежде полагавшиеся второсте-
пенными, незначительными, маргинальными. Такой поворот в сторону якобы "незначи-
тельного" сам является симптомом самоорганизующегося становления, пронизывающе-
го современную познавательную деятельность, и может быть назван "синергетическим
поворотом", поскольку совершается в самых разных областях научного творчества, вы-
нужденных кооперироваться друг с другом: от физики и биологии до лингвистики и пси-
21

хологии. Отсюда и по необходимости междисциплинарный характер такого рода иссле-
дований.
Как мне кажется, весь корпус сюжетов и тем, сопрягаемых с термином "синергети-
ка", органически связан, но связан так, что речь в нем не должна идти о наличии некоего
организующего центра. Всякого рода "центризм" здесь оказывается относительным и в
конечном счете затемняет суть происходящего. Отсюда и неуместность всякого рода
"редукций" и однозначных оценочных суждений, и уже тем более выяснения того, кто
"главнее" и кто может претендовать на исключительное право задавать стратегические
направления исследований.
Может показаться, что здесь мы слишком далеко отошли от аутентичной синергети-
ки. Но, тем не менее, задача философии состоит не только в анализе конкретных науч-
ных достижений, но и, как сказал Вячеслав Семенович, в том, чтобы вписывать в куль-
туру тот дух, который они в себе несут, создавать "концептуальные очки", через кото-
рые будут более отчетливо видны те, казалось бы, маргинальные, но на поверку весьма
важные силы, которые сорганизуют наш мир, и которые ускользали от взгляда, снаб-
женного прежними, может быть уже не очень-то годящимися "концептуальными очка-
ми". Хотя вопрос о годности прежних "концептуальных очков" весьма непрост. Речь,
скорее, должна идти о том, чтобы научиться в нужном месте и в нужное время менять
эти очки, а также о том, чтобы выработать некие интуиции (некое личностное знание
по Поляни) относительно того, когда их нужно менять. И такое "умение" менять кон-
цептуальные очки также соотносится, как мне кажется, с теми внутренними импульса-
ми, которые оживляют синергетический способ схватывания реальности. В конечном
счете можно предположить, что, если подобный способ схватывания реальности станет
"естественным", то онтологизированию подлежит не тот или иной взгляд на миро-
устройство, а сама смена взглядов. Здесь формируются пути к построению синергетичес-
кой онтологии, избегающей онтологизирования тех или иных синергетических схема-
тизмов.
ЕЛ. Мамчур: Вячеслав Семенович высказал очень верную мысль о том, что задача
философии в случае с синергетикой состоит в том, чтобы обеспечить возможность
включения синергетики в систему культуры. Философия призвана осмыслить материал
этой новой научной дисциплины, с тем чтобы сделать его понятным или, как говорил в
свое время Филипп Франк - интеллигибельным. Без этого данные и результаты синер-
гетики никогда не станут частью картины мира. В случае с синергетикой, как верно за-
мечает Вячеслав Семенович, повторяется та же ситуация, которая имела место в период
становления квантовой механики и теории относительности. Там было все - и прекрас-
ный математический аппарат, и эффективные оправдывающиеся предсказания. Не бы-
ло только одного - интерпретации, которая сделала бы принципы этих теорий понят-
ными. И все дискуссии, которые велись вокруг этих теорий, имели отношение именно к
этому аспекту нового физического знания.
Мне представляется, что наименее понятным или наиболее непонятным в синергети-
ке является вопрос о причинах и механизмах когерентного, кооперативного поведения
элементов самоорганизующихся систем. Иногда высказывается мнение, что контринту-
итивным в случае с синергетикой является утверждение о том, что в данной отрасли на-
учного знания мы имеем дело с процессами ашсюрганизации. Критики утверждают,
что, поскольку речь всегда идет об открытых системах, ни о какой ошоорганизации ре-
чи быть не может: рассматриваемые процессы всегда совершаются за счет энергии
окружающей среды. В ответ на это, однако, вполне уместно вспомнить слова СП. Кур-
дюмова, который как-то очень точно заметил, что "всякая система открыта, но не вся-
кая система является самоорганизующейся". Все системы открыты, все они обменива-
ются энергией с окружением; закрытые, изолированные системы являются лишь идеа-
лизацией и в реальности не существуют. Но лишь в некоторых типах систем могут
совершаться процессы самоорганизации и самоусложнения. Характерной особен-
ностью этих процессов является кооперативное, когерентное поведение элементов си-
22

стемы. Как и почему оно происходит, каковы его механизмы? Этот вопрос пока остает-
ся открытым.
То, что в данном случае здесь действительно есть проблема, отмечалось уже основа-
телями синергетики. Разрешите мне процитировать слова И. Пригожина и И. Стенгерс.
Рассматривая один из наиболее ярких примеров самоорганизации в неорганической
природе - ячейки Бенара, они пишут: "...Когда наступает неустойчивость Бенара, ситуа-
ция изменяется: в одной точке пространства молекулы поднимаются, в другой опуска-
ются как по команде. Однако никакой команды в действительности "не раздается",
поскольку в систему не вводится никакая новая упорядочивающая сила (курсив мой. -
ЕМ.) Открытие диссипативных структур, - продолжают они, - потому и вызвало столь
большое удивление, что в результате одной-единственной тепловой связи, наложенной
на слой жидкости, одни и те же молекулы, взаимодействующие посредством случайных
столкновений, могут начать когерентное коллективное движение"2. Пытаясь охаракте-
ризовать механизмы возникновения кооперативного поведения элементов самооргани-
зующихся систем, И. Пригожий и И. Стенгерс говорят о существовании "коммуника-
ции" между молекулами3. Однако природа и характер этой "коммуникации" остаются у
них нераскрытыми. И то, что они берут это слово в кавычки, говорит о том, что они
употребляют его в чисто метафорическом смысле.
Мне представляется удивительным, что многих синергетиков вопрос о причинах и
механизмах когерентного поведения элементов систем совершенно не беспокоит. Это
можно воспринять как отказ от объяснения. Возможно, однако, что мы имеем в данном
случае дело не с отказом, а просто с другим типом теоретической реконструкции про-
цессов самоорганизации, отличным от причинного. Быть может, мы являемся свидете-
лями проникновения в синергетику объяснительной стратегии, суть которой в том, что
рассматриваемое явление просто объявляется "естественным", не требующим объясне-
ния через что-то другое. Прецеденты использования такого типа стратегии в научном
познании есть. В их числе - отказ Галилея от поисков причин движения тел в механике.
В физике Аристотеля для движения тел нужна сила, которая и является причиной. Во-
преки Аристотелю, Галилей утверждал, что равномерное и прямолинейное движение
тел представляет собой движение по инерции в евклидовом пространстве. Согласно Га-
лилею равномерное и прямолинейное движение не нуждается в силе, сила нужна только
для изменения характера движения. Аналогичным образом, по Эйнштейну, движение в
поле тяготения не является результатом действия гравитационных сил, а представляет
собой движение по инерции в неевклидовом пространстве. И Галилей, и Эйнштейн стре-
мились представить движение тел как естественное, не требующее никаких причинных
объяснений. А разве не та же стратегия характерна и для стандартной интерпретации
квантовой механики? Известно, что согласно этой интерпретации невозможно объяс-
нить, указать причину того, почему один из атомов в куске радиоактивного урана рас-
падается сейчас, а другой пролежит нераспавшимся еще тысячи лет. Причем, как от-
метил Р. Фейнман, не только мы не знаем, почему так происходит, сама Природа не
знает этого.
Такое же по типу "объяснение" предлагают нам финалисты в биологии. Пытаясь
дать разумную интерпретацию явлению целесообразности в живой природе, они гово-
рят о целесообразности как об имманентной, внутренне присущей живым системам. Та-
ким образом, они также стремятся представить целесообразность как "естественное"
явление. Многих ученых, однако, такая ситуация не удовлетворяет. Возможно, именно в
этом лежит причина скептического и даже негативного отношения к концепции само-
организации и самому термину "самоорганизация". Человеческий разум жаждет при-
чинного объяснения, причем явно предпочитает причинность производящую. Многих
ученых способен удовлетворить только такой способ объяснения явлений. Не получая
" Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 60.
Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 55.
23

ответа на вопросы почему и как, ученые испытывают чувство интеллектуального дис-
комфорта. Трудно поверить, привыкнуть и принять, что существует другой тип теоре-
тической реконструкции явлений, который в принципе не дает ответа на эти вопросы и
не может быть редуцирован к причинному объяснению. Эта нередуцируемость для мно-
гих ученых равносильна отказу от одного из основополагающих законов человеческого
мышления - закону достаточного основания, сформулированного в свое время Лейбни-
цем. Ссылаясь на имманентность телеологии и невозможность объяснить механизмы
"жизненных порывов", "энтелехии" и т.п., финалисты предлагают нам отказаться от за-
кона достаточного основания.
Это не значит, что, отказываясь от поисков причинного объяснения когерентного
поведения элементов самоорганизующихся систем, синергетики отказываются от поис-
ков законов самоорганизации. Нет, конечно. Все синергетики ищут такие законы: и те,
которые озабочены поисками механизмов кооперативного движения, и те, которые от-
казываются от этих поисков. Но то, что они ищут и что надеются найти - зависит от их
методологической ориентации. Редукционисты полагают, что это будут более фунда-
ментальные законы - либо физические, либо химические, либо биологические - в зави-
симости от исследуемой сферы реальности и типа самоорганизующейся системы. Анти-
редукционисты, напротив, объявляют их в принципе не сводимыми к закономерностям
нижележащих более фундаментальных уровней организации материи.
Интересна в этом плане позиция Нобелевского лауреата в области физики С. Вайн-
берга, изложенная им, в частности, в недавно переведенной и опубликованной у нас кни-
ге . Вайнберг - редукционист. Он говорит, что все редуцируемо и что как раз все зако-
ны хаоса уже удалось редуцировать к законам микрофизики. "Поразительный прогресс,
достигнутый в последние годы в этой области (имеется в виду исследование хаотических
систем. - ЕМ.) заключался не только в наблюдении хаотических систем и формулиров-
ке эмпирических закономерностей, управляющих ими: что значительно важнее, зако-
ны, которым подчиняется хаотическое поведение, были математически выведены из за-
конов микрофизики, управляющих теми системами, в которых возникает хаос"5. Вайн-
берг жестко критикует саму идею существования, как он их называет, "автономных",
т.е. особых, специфических, нередуцируемых законов. "Нужно еще установить... - пи-
шет он, - действительно ли существуют новые законы, управляющие сложными систе-
мами?"6. Приведя в качестве примера толпу линчевателей - типичный пример самоор-
ганизующейся системы в социальной сфере - Вайнберг пишет: "Можно попытаться
сформулировать все, что мы знаем о толпах, в форме законов ... но если мы попросим
объяснить, почему эти законы действуют, нас вряд ли удовлетворит ответ, что это фун-
даментальные законы, не имеющие объяснений через что-то другое. Мы, скорее, будем
искать редукционистское объяснение, основанное на психологии отдельных людей".
Однако позиция Вайнберга противоречит тому, что говорят сами творцы синергети-
ки. Как утверждает О. Тоффлер, хорошо знающий точку зрения И. Пригожина и
И. Стенгерс (он, как известно, является и автором предисловия к их книге "Порядок из
хаоса"), они как раз настаивают на том, что законы кооперативного поведения не реду-
цируемы к законам нижележащих уровней материи. Они настаивают на "автономно-
сти" этих законов. Так, Тоффлер пишет: "Еще более важные следствия теория Приго-
жина и Стенгерс имеет для изучения коллективного поведения. Авторы теории предо-
стерегают против принятия генетических или социобиологических объяснений
загадочных или малопонятных сторон социального поведения. Многое из того, что
обычно относят за счет действия тайных биологических пружин, в действительности
4 Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. Физика в поисках самых фундаментальных законов
природы. М., 2001.
5 Там же. С. 52.
6 Там же.
24

порождается не "эгоистичными" детерминистскими генами, а социальными взаимодей-
ствиями в неравновесных условиях"8. Для тех, кто, возможно, подзабыл текст Тоффле-
ра (что совершенно естественно, поскольку книга была у нас опубликована почти
20 лет назад), напомню приведенный им пример из "жизни муравьев". «...В одном из не-
давно проведенных исследований, - рассказывает Тоффлер, - муравьи подразделялись
на две категории: "тружеников" и неактивных муравьев, или "лентяев". Особенности,
определяющие принадлежность муравьев к той или другой из двух категорий, можно
было бы опрометчиво отнести за счет генетической предрасположенности. Однако, как
показали исследования, если разрушить сложившиеся в популяции связи, разделив му-
равьев на две группы, состоящие соответственно только из "тружеников" и только из
"лентяев", то в каждой из групп в свою очередь происходит расслоение на "лентяев" и
"тружеников". Значительный процент "лентяев" внезапно превращается в прилежных
"тружеников"»!9
Вайнберг выступает против идеи существования "автономных" законов, а основате-
ли синергетики, напротив, приветствуют идею А. Эддингтона о существовании первич-
ных и вторичных законов: первичным подчиняется поведение отдельных частиц, в то
время как вторичные законы - это законы поведения совокупностей или ансамблей
атомов и молекул .
Так кто же прав? Вайнберг или основатели синергетики? Лично мне более логичной
представляется позиция Пригожина и Стенгерс: если существуют особые специфичес-
кие процессы самоорганизации, то должны существовать и новые специфические зако-
ны, которым эти процессы подчиняются. Тем не менее вопрос пока остается открытым.
И очевидно, что без разрешения его синергетика не может быть безболезненно "встро-
ена" в картину мира и стать достоянием культуры.
ВТ. Буданов: Я хотел бы пояснить свое видение внутреннего строения процесса
полноформатного синергетического моделирования в гуманитарной сфере и междисци-
плинарном проектировании. В основе этого видения, помимо прочего, лежит мой мно-
голетний опыт преподавания синергетики гуманитариям разных специальностей.
Так вот, рефлексия над этим опытом позволяет выделить в этом процессе следующие
этапы:
1. Постановка задачи в дисциплинарных терминах. 2. Перевод дисциплинарных по-
нятий и эмпирических данных в синергетический тезаурус. На этом этапе царит комму-
никативный хаос, метафорический произвол, смысловая игра в бисер. Любой языковый
денотат, если подобрать нужный контекст, оказывается возможным именовать и ат-
трактором, и управляющим параметром и т.д. 3. Усмотрение базовых процессов, прин-
ципов синергетики в эмпирическом материале, что существенно сужает метафориза-
цию и произвол интерпретаций. 4. Согласование, сборка принципов синергетики на эм-
пирическом материале, в результате чего возникает "кольцо принципов". На этом этапе
коммуникативный произвол еще больше ограничивается, что позволяет перейти к
системному этапу, выбору конфигуратора. 5. Построение структурно-функциональной
когнитивной модели. 6. Конструирование формальной динамической модели, фиксиру-
ющей тип уравнения, пространства состояний и т.д. 7. Выстраивание "реальной" моде-
ли, т.е. уточнение свободных параметров и коэффициентов из опыта. 8. Математи-
ческое решение модели. 9. Сравнение с экспериментом, интерпретация результатов.
10. Принятие решений, корректировка модели на любом из этапов, замыкание герме-
невтического круга моделирования.
Очевидно, что переходы от одного этапа к другому - это, по сути, коллективный
творческий процесс, в котором необходимо компетентное участие не только математи-
ков и предметников, но и философов. По мере продвижения по этапам мы переходим от
Тоффлер О. Предисловие // Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 30.
9 Там же.
10 Там же. С. 48.
25

метафорической синергетики к строгой, и эта работа требует владения навыками фило-
софской рефлексии. Этапы 2, 3, 4 являются новыми, существенно синергетическими,
они от метафорической синергетики приводят нас к началам математического модели-
рования. Очевидно, что остановка в начале пути, ограничение лишь метафорическим
этапом 2 делает невозможным какое-либо моделирование, даже когнитивное. Именно в
этом "застревании" состоит, на мой взгляд, болезнь "гуманитарной" синергетики.
Вместе с тем, почему это происходит? Елена Аркадиевна уже отчасти ответила на
этот вопрос. Тот, кто не привык искать действующие причины, не обладает навыками
методологической рефлексии, склонен онтологизировать те или иные частные законы,
неизбежно зацикливается на метафорическом этапе таким образом, что для него слово
"аттрактор" вполне может заменить сложную динамику и сложную математику, тем бо-
лее что эта замена в принципе избавляет от скучной необходимости считать и измерять.
И относительно термина самоорганизация. Когда мы говорим, что шарик скатывается -
это не физика, а бытописание, самодвижение материи. Когда мы говорим, что шарик
скатывает некая внешняя сила, это физика Ньютона, действующая причина, десакрали-
зация самодвижения материи. Само-лет - мистика. Самолет летит под действием
подъемной силы и тяги двигателя - действующие причины. Самоорганизация при за-
мерзании воды ровно такая же "загадка", что и ячейки Бенара. В контексте объяснения
явлений самоорганизации нередко прибегают к метафорам: говорят про "невидимую
руку дирижера", или еще лучше - про слово гипнотизера, "усыпившего" молекулы.
К этим метафорам привыкли и не удивляются. Но метафоры не должны уводить нас от
поиска действующих причин. А эти причины одинаковы, это средние коллективные по-
ля, которые, конечно же, редуцируются к микровзаимодействию молекул, множеству
действующих причин, и никаких новых фундаментальных законов искать не надо, про-
сто на макроуровнях привычные законы проявляются иначе, зачастую они становятся
нелокальными по пространству и времени, появляется память системы, новые элемен-
ты с внутренними пространствами и т.д. Здесь действующие причины усмотреть не все-
гда просто, часто помогает математика, если мы имеем дело с так называемыми мар-
ковскими процессами, а если нет, то о языке действующих причин можно забыть, он
неэффективен, и остается язык холистического, нелокального описания, типа законов
сохранения, вариационных принципов, асимптотических состояний и т.д., часть инфор-
мации может утрачиваться, сворачиваться. В этом и заключается искусство моделиро-
вания явлений и процессов на качественно разных структурных уровнях иерархии окру-
жающей нас действительности, когда редукция к физике элементарных частиц просто
невозможна. Адекватно объяснять эту иерархию качеств, не пользуясь физическим и
математическим языками синергетики, трудно: кто-то просто верит в мощь науки и па-
фос - "посмотрите, как это удивительно..."; а кто-то требует доказательств на обыден-
ном языке, отторгая как редукционизм всякие ссылки на физику и математику. Конеч-
но, есть еще философия с ее многовековой традицией, есть диалектика Гегеля...
И здесь, я согласен с Вячеславом Семеновичем, что ключи адекватного понимания си-
нергетики в культуре еще не найдены, а найти их без философии вряд ли возможно.
E.H. Князева: Я хотела бы высказать свою позицию по обсуждаемым вопросам в
связи с моим в двояком смысле промежуточным положением. Я могу судить о развитии
синергетики в России в связи с разработкой всей этой проблематики в других научных
школах в мире и должна сказать, что синергетика в России - это феномен, которому нет
равных в мире. У нас синергетика необычайно развилась, приобрела огромную попу-
лярность, подняла мощную волну научных семинаров и конференций, проводящихся
ныне, в том числе и на постоянной основе, обросла разнообразными естественно-науч-
ными и социальными приложениями, физическими и метафизическими смыслами. Этот
феномен сам по себе, как научное и культурно-историческое событие, достоин изуче-
ния. Почему именно на российской почве? Почему именно на российской научной и
культурной среде?
Свое промежуточное положение ощущаю также в том, что, работая уже на протя-
жении 20 лет в Институте философии РАН, активно сотрудничала все это время с Сер-
26

геем Павловичем Курдюмовым и его научной школой, которые разрабатывают синер-
гетику как таковую, жесткое ядро синергетики, сами синергетические модели. Я про-
должаю это сотрудничество и сейчас уже с учениками Курдюмова. Второй аспект моего
промежуточного положения - это положение между жестким ядром, самим "телом" си-
нергетики и надстройкой над ним, синергетикой как философией.
Выступая с этой позиции, я бы не согласилась с тем, что синергетика уже является
наукой или научной дисциплиной, а также и с тем, что синергетика уже стала филосо-
фией. Все-таки это только складывающаяся наука. Инерция научного сообщества не-
обычайно велика. В настоящее время в мире издается около 30 журналов по тематике
синергетики в нашем ее понимании, но все они выходят под названиями типа "Cyber-
netes", "Systemica" и т.п. Один из факультетов МГУ до сих пор называется факультетом
вычислительной математики и кибернетики, хотя синергетика является наследницей
кибернетики. Синергетика станет наукой, научной дисциплиной, когда учебников по си-
нергетике будет столько же, сколько сейчас на полках в книжных магазинах учебников
по политологии. А если даже не станет, то все равно будущее науки за междисциплинар-
ными исследованиями сложных систем, под каким бы именем они ни развивались.
Синергетика обладает парадоксальным свойством самоприменимости: на развитие
синергетики можно смотреть синергетически. А складывается она очень сложным об-
разом, неоднозначно и неравномерно. Мода на синергетику в России порождает и
"обильную пену", множество поверхностных искажающих существо синергетического
знания выступлений и публикаций, по сути забалтывающих синергетику. Применение
синергетики, особенно в гуманитарных и социальных областях, нередко сводится к "на-
вешиванию ярлыков", к простому использованию синергетической терминологии без
понимания тех глубоких эволюционных механизмов, которые за ними стоят. Синерге-
тическое движение в России и мире за последние пять лет понесло тяжелые потери:
Франсиско Варела (1946-2001), Юрий Львович Климонтович (1924-2002), Илья Романо-
вич Пригожий (1917-2003), Сергей Павлович Курдюмов (1928-2004). С уходом этих
флагманов синергетического движения особую значимость приобретает задача сохра-
нения аутентичного ядра синергетики во всем богатстве его научно-теоретических и
философско-мировоззренческих смыслов, в чем заметную роль играет и настоящий
"круглый стол", организованный журналом "Вопросы философии".
Возвращаясь к феномену синергетики в России, где она расцвела во всех своих при-
ложениях и возводится ныне чуть ли не в новую философию природы или, точнее, фи-
лософию изучения сложных систем вообще, хочу подчеркнуть, что синергетика не яв-
ляется таковой в других школах синергетики в мире. Утверждая это, я основываюсь на
своем двухлетнем опыте работы в Центре синергетики профессора Германа Хакена в
Университете Штутгарта, на изучении его работ и работ его немецких коллег. Для Ха-
кена синергетика - это, прежде всего и главным образом, модели, модели становления
кооперативного поведения, родившиеся из физики лазеров. Основа этих моделей - по-
иск параметров порядка, принцип подчинения и циклическая причинность, устанавлива-
ющаяся между поведением элементов на микроуровне и параметрами порядка на уров-
не развития системы как целого. Конечно, он проявляет большой интерес и к философ-
ским следствиям синергетики и во введениях к своим книгам постоянно подчеркивает,
что синергетика междисциплинарна и применима к сложным системам разной природы,
в том числе и к человеку и обществу. Это он замечательно показал, сделав доклад на те-
му "Самоорганизующееся общество" на международной конференции "Стратегии дина-
мического развития России", состоявшейся в июне 2004 г. в Российской академии госу-
дарственной службы при Президенте РФ. Его теоретические представления и анализ
современных трендов общественного развития Германии и США приводят к убежде-
нию, что все сферы общественной жизни могут быть перестроены на началах самоор-
ганизации и самоуправления, ответственности каждого члена общества за возникаю-
щее общественное целое. Но этот сюжет не является центральным в его творчестве.
То, в чем Хакен действительно далеко продвинулся, - это приложения синергетики в
психологии восприятия и в информатике, в том числе построении компьютера, работа-
27

ющего согласно принципам синергетики, так называемого синергетического компью-
тера, дальше к философии он не идет.
С профессором Хакеном мы совместно прорабатывали некоторые идеи классиков
немецкой философии, которые поразительно близки синергетике. Например, сложная
природа времени, как она раскрывается в "Феноменологии внутреннего восприятия
времени" Эдмунда Гуссерля: ретенции, тянущиеся из прошлого, и протенции, простира-
ющие свои нити из будущего и влияющие на нас сегодня, - все это в настоящем. Близка
к этой и позиция Мартина Хайдеггера о модусах времени и о сложном, наполненном мо-
менте "теперь", включающем в себя и прошлое, и будущее. Синергетика говорит в этой
связи о сложной связи пространства и времени и различных модусов времени в структу-
рах-аттракторах эволюции, которые описываются инвариантно-групповыми решения-
ми. Фридрих Ницше говорил о конструктивности хаоса и о преддетерминации, влиянии
завтра на сегодня. Или Николай Гартман, который писал об уровневой онтологии бы-
тия. Вячеслав Семенович Степин говорил сегодня здесь, что синергетика призвана дать
нам понимание не просто соотношения микрохаоса и макропорядка, но и законов
иерархической организации мира, возвышения по уровням сложности. В немецкой фи-
лософии, в частности, у Николая Гартмана, можно найти ряд любопытных представле-
ний на этот счет. Хотя Герман Хакен с интересом обсуждал эти проблемы, в самих его
работах мы не найдем сопоставления представлений синергетики с немецкой филосо-
фией. Как он отмечал в одном из интервью, он занимает позицию, более близкую к
Аристотелю, нежели к Платону, но не склонен руководствоваться отвлеченными фило-
софскими принципами, а, скорее, конкретным опытом исследования процессов самоор-
ганизации и эффектов становления когерентного поведения, пониманием их физичес-
ких механизмов и их математическим описанием. Философия самоорганизации существу-
ет в Германии сама по себе. Имеются работы коллег-философов, которые развивают
эти идеи независимо от синергетиков, но со ссылками на их работы. Например, интерес-
ные публикации философа М.-Л. Хойсер-Кесслер, которая изучает становление идеи
самоорганизации в натурфилософии Шеллинга. У самого Хакена этой метафизической
оболочки нет.
Хотелось бы обратить внимание на еще один важный и интересный момент, касаю-
щийся современного состояния синергетических исследований. По признанию самого
Хакена и по оценкам его коллег из Университета Штутгарта, у Хакена практически нет
последователей. У него нет школы, такой, скажем, какая была создана Курдюмовым.
Огромнейшая школа, величина которой, как и значение научных и философских идей
личности Курдюмова, неоценимы для России. А поскольку есть такая школа, поскольку
он так много вложил в своих учеников, постольку есть надежда, что синергетическое
движение в России будет продолжаться, в том числе и в курдюмовском духе. А у Хаке-
на, конечно, были сотрудники, которые применяли его синергетические модели в своей
области - физике, информатике, психологии. Но они, получив контракты, разъехались
по разным университетам и занимаются моделированием конкретных процессов, и если
там и есть философия, то это, как они называют, - формальная философия, такая фи-
лософия, которая для нас является просто физикой и прибавкой некоторой рефлексии
над ней. Примерно также обстоит дело и во Франции, о чем я скажу немного позже.
Говоря о своих последователях, Хакен ссылается на Клауса Майнцера, своего бли-
жайшего коллегу, заведующего кафедрой философии в Институте междисциплинарной
информатики при Университете Аугсбурга (Бавария), который является одновременно
Президентом Немецкого общества по исследованию сложных систем и нелинейной ди-
намики. Майнцер написал замечательную книгу "Thinking in Complexity" ("Мышление в
сложности"), выдержавшую уже четыре издания, ее мы собираемся издать в ближай-
шее время в России. В настоящее время он занимается дальними приложениями нели-
нейной динамики и синергетики для понимания "расширенной реальности" (ибо "быть-
в-мире" означает сегодня быть включенным в систему человек-компьютер), сетевого
распространения информации и сетевого мышления, а также этическими вопросами но-
вых биологических, генетических и компьютерных технологий. Кроме того, его инте-
28

ресуют возможности приложения моделей нелинейной динамики в когнитивных науках.
Речь идет об очень модной и набирающей силу в западных странах концепции телесно-
го, инактивированного или ситуационного познания (embodied cognition), изучением и
развитием которой в последнее время занимается и Майнцер.
Есть еще одна, по своей методологии близкая Хакену, группа ученых в Германии и в
Швейцарии, которые понимают синергетику в непосредственной связи со своей практи-
ческой деятельностью в области клинической психологии, психотерапии и реабилита-
ционной психиатрии. Это работы Гюнтера Шипека (Gunter Schiepek), Вольфганга Чахе-
ра (Wolfgang Tschacher) и их коллег. Они применяют в том числе и математические мо-
дели синергетики, чтобы понять течение душевных болезней, например, шизофрении,
прогнозировать их развитие и осуществлять лечение. Психотерапевтические процессы
рассматриваются ими как каскады фазовых переходов и смены параметров порядка,
изучаются такие динамические черты этих процессов, как флуктуации, последователь-
ности, циклы. Ментальные состояния понимаются как квази-аттракторы психических
событий, а воздействие психотерапевта - как изменение психосоциального аттрактора
или ландшафта потенциалов психики, причем диверсификация ландшафта потенциалов
психики пациента рассматривается как путь к повышению ее устойчивости. Эта группа
ученых регулярно проводит Осенние академии (Herbstakademien), на которые собирают-
ся специалисты со всего мира, изучающие возможности применения моделей синергети-
ки и нелинейной динамики в психологии и психотерапии. В октябре 2006 г. в Асконе
(Швейцария) состоится очередная Осенняя академия "Динамические системы в когни-
тивной науке". Таким образом, философия синергетики становится здесь своего рода
практической философией.
Во Франции тоже существует синергетическое движение, которое называется там
"сложным мышлением", под которым понимаются методы познания сложного в мире.
Олицетворением синергетики по-французски является Эдгар Морен, Президент Ассо-
циации сложного мышления, весьма влиятельной организации во всем франкоязычном,
итальяно- и испано-говорящем мире. Его основной труд "Метод. Природа Природы" не-
давно вышел в свет в моем переводе в России. То, что развивает Эдгар Морен, - это дей-
ствительно мышление в духе Ильи Пригожина, но с большим культурологическим, со-
циальным и образовательным подтекстом. Синергетика доводится здесь до инженерии
познания сложного, до требований радикальной реформы образования, социального
управления и практической деятельности. Что касается применения методов нелиней-
ной динамики в когнитивных науках, то эти исследования проводятся в Центре приклад-
ной эпистемологии, директором которого является Жан Петито. Философия самоорга-
низации является там формальной философией, небольшой надстройкой над математи-
ческим описанием, о чем я уже говорила.
В связи с этим хотелось бы обратить ваше внимание еще на одну особенность разви-
тия синергетики в России. Сергей Павлович Курдюмов всегда сетовал на то, что рабо-
ты, в которых излагались ключевые полученные его школой результаты моделирова-
ния сложных спектров структур-аттракторов в открытых и нелинейных средах, публи-
ковались уже с 1970-х годов, но не вызывали должного интереса научного сообщества.
Мощнейшие идеи о сложных спектрах структур, возникающих в режимах с обострени-
ем, о законах нелинейного синтеза сложных структур, о коэволюции как искусстве
"жить вместе", результаты, подобных которым нет ни в школе Пригожина, ни в школе
Хакена, фактически были получены уже 30-40 лет назад и подробно излагались в тол-
стых научных монографиях, типа "Современные проблемы математики", в многочис-
ленных препринтах Института прикладной математики им. М.В. Келдыша, в солидных
научных специализированных журналах, но практически оставались без внимания и в
России, и за рубежом. Почему? Это один из парадоксов приживания нового в науке. Си-
нергетика в России начала бурно развиваться через именно философию синергетики,
когда эти результаты стали излагаться на качественном уровне и в философском кон-
тексте, когда СП. Курдюмов со своими учениками стал писать популярные книги о
приложении синергетики к футурологии, к развитию общества, к творчеству человека.
29

Только когда синергетика обросла мировоззренческими, метафизическими в аристоте-
левском смысле оболочками, возник подлинный интерес к синергетическому ядру как
таковому.
И, наконец, последнее мое замечание о применении синергетики. Границы примене-
ния синергетики связаны с границами применения синергетических моделей, хотя когда
математизация невозможна, синергетические модели могут плодотворно применяться в
качественном виде. Для меня синергетика - это, прежде всего, модели, понимание слож-
ных внутренних механизмов эволюционных процессов в природе и обществе, а не про-
сто синергетическая терминология, используемая нередко в метафорическом смысле.
Метафоры, как известно, допустимы как исходный стимул познания. Важнейшей явля-
ется проблема сложности адаптации синергетических моделей к гуманитарному и соци-
альному материалу, которая разрешима только при обоюдном и тесном сотрудничестве
специалистов в соответствующей гуманитарной или социальной области знания и спе-
циалистов в области синергетики, через творческие коллективы и личностное знание
специалистов. Здесь существует такой парадокс, который я хотела бы отметить. Мне
кажется, синергетика сейчас более важна и лучше воспринимается представителями гу-
манитарных и социальных наук, чем наук естественных, если только сами они изначаль-
но не являются синергетиками, как Д.С. Чернавский, Ю.М. Романовский или Г.Г. Мали-
нецкий, т.е. если они не занимаются разработкой моделей самоорганизации. В таком
случае физики, химики, биологи, как правило, скептически относятся к синергетичес-
ким моделям и к синергетическим понятиям как к искусственно навязываемому им язы-
ку, они продолжают делать свое дело и оперировать уже наработанными ими методами
в своей узкой области естествознания. В гуманитарных и социальных науках ситуация
совершенно иная. Скажем, историки собираются сегодня на симпозиумы и всерьез об-
суждают "что было бы, если бы ...", т.е., зная исторический материал, обсуждают аль-
тернативную историю. И это хороший знак, ибо, будучи трансдисциплинарной обла-
стью знания, синергетика, как и математика, опережает развитие традиционных дисци-
плинарных областей. Она может открывать для них необычные ракурсы дальнейших
исследований, служить эвристическим инструментом дальнейших научных изысканий.
Б.И. Пружиним: По сути развернувшейся здесь дискуссии о философско-методоло-
гическом статусе синергетики я бы хотел заметить следующее. Релятивистские умона-
строения, ныне у нас популярные (впрочем, популярные не только у нас), в принципе ис-
ключают абсолютизацию чего бы то ни было, включая абсолютизацию возможностей
синергетики и ее подходов. По крайней мере, исключают ее сознательную абсолютиза-
цию. Так что вряд ли сегодня кто-либо будет всерьез оспаривать тезис, согласно кото-
рому идеализации, лежащие в основе моделей синергетики, определяют сферу прило-
жимости этих моделей - на то они и модели, о чем отечественные философы высказа-
лись лет 40 назад и что вошло уже в учебные вузовские курсы. А развернувшееся здесь
обсуждение еще раз подтверждает, что вопрос для философов заключается совсем не в
том, есть ли вообще у синергетики границы и где они вообще пролегают. Не филосо-
фам принадлежит здесь решающее слово - обобщения, конечно, нужны и возможны,
но общие сентенции на этот счет, как правило, тривиальны. Пролегают границы там,
где синергетические модели теряют эффективность. Вопрос приложимости модели ре-
шается всегда конкретно - в лабораториях, в повседневной научной работе, в познава-
тельной и технологической практике. И кстати, точно так же, в рабочем порядке про-
черчивается разделительная линия между пустым синергетическим дискурсом и эври-
стически эффективным использованием языка синергетики за пределами собственно
математики и соответствующих областей физики. Философов же в этом вопросе о гра-
ницах волнует, прежде всего, своя вполне конкретная проблематика. И дискуссии меж-
ду философами идут о том, как должен быть представлен ракурс этой проблематики.
На мой взгляд, его хорошо представляет в данном случае вопрос: репрезентируют ли си-
нергетические модели мир как он есть (со всеми его потенциями)? И если репрезентиру-
ют, то в какой мере? Если угодно, отображают ли они объективную реальность
(естественно, в соответствующем аспекте), или эти модели являются исключительно
30

инструментальными конструкциями (хотя и, безусловно, эффективными в соответству-
ющих областях реальности)?
Дело в том, что онтология, предполагаемая моделями синергетики, радикально отли-
чается от онтологии, предполагаемых моделями классической и даже неклассической на-
уки. Мир синергетики радикально иной. Соответственно, наделение синергетической он-
тологии объективным статусом влечет за собой коренное изменение весьма значитель-
ной части наших представлений о мире. В этом случае должны измениться и научная
картина мира, и вместе с ней господствующие философские представления. Это обстоя-
тельство, собственно, и заставляет вернуться к немодному ныне вопросу об объективном
статусе наших представлений о мире. И я думаю, каким бы ни был сегодня ответ фи-
лософии на вопрос о статусе синергетики, располагаться должен такой ответ именно в
этом спектре - между полюсами ответов на вопрос об объективности синергетической
онтологии.
В какой бы форме мы не возвращались к вопросу об объективности, признание са-
мого факта такого возврата под давлением синергетики имеет сегодня очевидный очень
поучительный историко-философский смысл.
Несколько субъективных замечаний о собственно философско-методологическом
статусе синергетики. Я, как и многие другие, давно слежу за динамикой этой области.
Она привлекает внимание своей эвристической эффективностью. Но я отнюдь не счи-
таю себя специалистом в этой области. И только потому, что я это прекрасно осознаю,
я решился на участие в данном "круглом столе". Все что я буду говорить далее, выража-
ет взгляды, так сказать, заинтересованного неспециалиста.
Так вот, здесь за "круглым столом" я наблюдаю столкновение двух позиций. Одну из
них я обозначил для себя как позицию практикующего ученого. Суть этой позиции, как
мне показалось, состоит в том, что строгая наука синергетика нуждается в философско-
методологическом обосновании (обслуживании) с целью утверждения ее нормы (кано-
на) в современной научной и культурной среде. Это необходимо для продвижения си-
нергетических моделей за пределы их "малой родины", а также для того, чтобы исполь-
зование синергетических моделей и языка синергетики за ее пределами было более
корректным. Иная позиция заключается в том, что задачей философии является крити-
ческий анализ синергетики, прежде всего, на территории собственно философии, в ходе
которого философия своими собственными средствами определяет эпистемологичес-
кий и онтологический статус синергетики и тем самым "вписывает" ее в культуру. Си-
нергетика предстает здесь как объект специализированной философской рефлексии,
которая, конечно же, учитывает самооценку синергетики, но которая опирается, преж-
де всего, на собственный 2500-летний опыт.
Что же в синергетике является проблемным с философской точки зрения? Очевид-
но, не сами по себе математические модели и не сама по себе эффективность их приме-
нения. Оценка корректности математических моделей дело математиков и специали-
стов в тех областях, где эти модели применяются - физиков, химиков, биологов, истори-
ков и пр. Впрочем, и для философов в этих оценках есть нечто важное - задачей
философии является здесь уяснение общих условий приложения таких моделей и надзор
за их соблюдением в различных областях познания и практики. А если при этом еще со-
гласиться, что оценки специалистов достаточны для признания объективного статуса
синергетических моделей, то компетенция философии в данном случае этим и ограни-
чивается. Если же признать, что с точки зрения философии локальная эффективность
синергетических моделей недостаточна для утверждения их объективного статуса, то
перед философией возникает проблема систематического соотнесения предполагаемых
этими моделями особенностей познавательной деятельности со всей системой познания,
имеющего на сегодня объективный статус. Иными словами, речь тогда должна идти об
уточнении эпистемологических и онтологических оснований эффективности синерге-
тических моделей. В частности, с этой точки зрения весьма проблемным в философско-
методологическом плане представляется предлагаемый синергетикой вариант междис-
циплинарных исследований в сфере действия ее моделей. Его я и коснусь.
31

По крайней мере, в одном из аспектов синергетику (или ту область научно-познава-
тельной деятельности, которую обозначают также и таким образом) определяют как
особый способ (математического) моделирования объектов, с необходимостью предпо-
лагающих междисциплинарное исследование. Что в этом плане предлагает синергети-
ка? Она предлагает в своих моделях способ совмещения дисциплин, позволяющий, так
сказать, обойти очевидную несовместность их онтологии путем проекции соответству-
ющих сложностей на проблематику коммуникации между представителями различных
дисциплин. Иначе говоря, путем апелляции к человеку - к соответствующим научным
сообществам, к проблеме взаимопонимания и пр. Такой подход, конечно, не означает,
что в рамках синергетических моделей проблемы соотнесения различных дисциплин
сводятся к проблемам исключительно языковым. Во всяком случае, модель должна
обеспечивать эффективное выполнение вычислительно-предсказательных функций.
Для этого она и создается. Но вот по поводу эффективности выполнения этих функций
как раз и должны договариваться научные сообщества различных дисциплин. Таким об-
разом, процессы интерпретации, согласования, достижения взаимопонимания приобре-
тают здесь решающие эпистемологические функции.
Вообще говоря, ничего из ряда вон выходящего в описанной ситуации нет. Именно та-
кой тип взаимодействия дисциплин характерен для прикладного исследования. Так стро-
ится прикладная наука. Для решения определенной технологической задачи на базе ка-
кой-либо вполне традиционной дисциплины конструируется модель ситуации, которая за-
тем, путем подбора, дополняется элементами иной природы, на базе иных дисциплин.
Например, теоретическая робототехника. В ее рамках взаимодействие теории механиз-
мов и кибернетики изначально задается стремлением эффективно решить вполне кон-
кретную техническую задачу - создать роботов, способных к самоперепрограммирова-
нию. В этой точке, на этой задаче и сходятся соответствующие исследовательские линии.
Первая из этих линий связана с созданием устройств, имитирующих движения человека. В
рамках данного исследовательского направления ученые занимаются тем, что, в частнос-
ти, на базе уравнений механики, основанных на законах Ньютона, создают матема-
тические модели приводов манипулятора и прочее. Вторая линия связана с разработкой
устройств, имитирующих интеллектуальную деятельность человека, т.е. предназначен-
ных для хранения и переработки информации. Здесь с учетом достижений кибернетики
создаются управляющие роботом системы. Но соединение этих исследовательских линий
для построения самоперепрограммирующегося робота оборачивается самостоятельной
исследовательской задачей, которая имеет очевидный междисциплинарный характер,
предполагающий взаимодействие различных, зачастую несовместимых дисциплинарных
парадигм и норм. Совмещение же их осуществляется всегда под локальную задачу. И в
формах, которые часто вообще не имеют вид стандартного знания. Например, в виде ре-
цептурных списков или инструкций, уместных лишь в данном конкретном (локальном)
случае. Основной этап конструирования механизма с заказанными параметрами идет пу-
тем принятия все новых, совершенно не имманентных исходной модели допущений, при-
званных локально, применительно к данной задаче, совместить несовместимые требова-
ния и, соответственно, совместить несовместимые дисциплины и методики исследования.
Первоначальная модель робота должна быть дополнена реальными характеристи-
ками материала, из которого робот может быть изготовлен с учетом трения, упругости
звеньев, предельных допусков и неизбежных ошибок при их изготовлении. И прочее.
При этом каждое следующее допущение отнюдь не вытекает логически из предыдущих
и исходных модельных представлений (как то имеет место в гипотетико-дедуктивных
конструкциях), а скорее, контекстуально задается, и при том задается, имея в виду опти-
мальную реализацию заказа, т.е. телеологически. Ведь требования, которым должна
отвечать конструируемая машина, как правило, взаимоисключающие. Танк должен быть
маневренным, скоростным, легким, но он должен быть и защищенным, т.е. имеющим до-
статочно толстую, а стало быть, тяжелую броню. Современный робот, совмещающий в
себе механическую и кибернетическую компоненты, ориентирован на совмещение двух
взаимоисключающих требований: гибкости спектра выполняемых операций и автоном-
32

ности, т.е. конструирование современных роботов предполагает решение задачи управле-
ния системами со многими степенями свободы. Очевидно, однако, что задача эта в таком
виде общего решения не имеет. Она решается путем подбора под определенные, задан-
ные запросом клиента параметры данного робота - именно с его манипуляторами, имен-
но с его приводами, с его памятью и пр. Такого рода решения, удовлетворяющие клиента,
не могут не быть локальными. Но вообще говоря, никакой цели создать рациональное це-
лостное представление реальности у прикладного исследования нет. Такого рода пробле-
мы возникают лишь в фундаментальных исследованиях.
В отличие от прикладных, т.е. инструментальных, исследований, традиционная наука
строится иначе. Ее цель - рациональная система представлений о мире. И потому погра-
ничные дисциплины, возникающие в ней, по сути являются попытками рационального со-
гласования онтологии. Договариваться здесь не о чем. Так обстоит дело с физической хи-
мией, с химической физикой, с биофизикой и пр. Иное дело, химическая технология или
сопротивление материалов. Синергетика в значительной мере подобна последним.
Но значит ли это, что конструкции синергетики не имеют познавательного смысла?
Конечно же, нет! Отнюдь нет! Сама растущая сфера их приложения свидетельствует о
том, что инструментальная эффективность моделей синергетики имеет объективные
основания. Однако речь, надо полагать, должна идти о строгом методологическом кон-
троле, позволяющем избежать своеобразного методологического смешения функций
этих моделей - познавательных и прикладных. В прикладном исследовании эффектив-
ность определяется извне - скажем, по способности этих моделей предсказывать ката-
строфы и пр. Внутренняя рациональность конструкции здесь не важна. Но как раз раз-
рывы в рациональной структуре моделей и стимулируют фундаментальные исследова-
ния моделируемых объектов, обозначают проблемные точки исследований, имеющих
своей целью фундаментальность - целостное рациональное отображение мира.
Таким образом, модели синергетики познавательно эффективны постольку, по-
скольку они эвристичны, поскольку они стимулируют исследования, направленные на
приращения рационального знания. Но при этом синергетика прямо постулирует соот-
ветствующую онтологию как объективную реальность, а в результате синергетические
модели вольно или невольно обобщаются и трансформируются в онтологические схе-
мы определенного типа. Но при этом они предстают как определенного типа метафизи-
ка, компенсирующая разрывы рациональности телеологией. Обобщение моделей си-
нергетики, обеспечивающее междисциплинарное взаимопонимание, выполняется здесь
на схемах, очень напоминающих телеологические схемы диалектической логики. Надо
сказать, такого рода схемы очень эффективны при наложении на гуманитарную реаль-
ность, но именно как эвристические схемы, как схемы, стимулирующие дальнейшие ис-
следования в гуманитарных науках, но ни в коем случае не претендующие на то, чтобы
быть схемами самостоятельной положительной гуманитарной науки с собственной он-
тологией и функцией предсказания. И в этом вопросе методологический приоритет фи-
лософии. Философов действительно интересует именно вопрос об объективных основа-
ниях моделей синергетики, позволяющих им интегрировать различные дисциплины и
согласовывать их онтологии, но как вопрос об основаниях ее эвристической эффектив-
ности. И далеко не только с полицейскими целями. В свое время предпринимались мно-
гочисленные попытки создать социальную физику, социальную динамику и пр. Попыт-
ки эти не увенчались успехом. Но не без их участия родилась социология.
Другое дело - использование моделей синергетики для собственно предсказания:
оно выполняется под строгим контролем специалистов. Синергетика строит модели
определенного рода процессов для вполне определенных целей, что позволяет эффектив-
но предсказывать в соответствующих ситуациях. Но всякий раз именно локально, подби-
рая уточняющие ситуацию сведения из различных дисциплин под определенную цель.
Ибо без локальной цели их различные онтологии невозможно согласовать, а стало быть,
невозможно что-либо предсказать. А вопрос об объективном статусе этого согласования
ученые переадресовывают философам, поскольку он мешает ясному сознанию всякий раз
конкретных целей междисциплинарного синтеза на базе синергетики. И это правильно.
2 Вопросы философии, № 9 33

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Демократия:
насаждаемая и желанная.
Удачи и провалы демократизации
на рубеже тысячелетий
В. Л. ИНОЗЕМЦЕВ
"Демократия" - одно из немногих понятий, наиболее часто применяемых в общес-
твенно-политической жизни, с которым, по большому счету, у современного человека
не связаны стойкие негативные ассоциации. Даже в нынешней России, где свежи воспо-
минания о 90-х годах прошлого века, прошедших под знаком "демократических" экспе-
риментов, в общем и целом признаются преимущества демократии перед авторитариз-
мом и тоталитарной системой. И даже в странах Ближнего Востока, которым насиль-
ственная "демократизация" обходится сегодня в сотни и тысячи жизней, утверждение,
что демократия является лучшей формой правления, с теми или иными оговорками, но
все же поддерживается большинством населения.
Это неудивительно. Сколь противоречивой ни казалась бы практика демократии,
какими бы острыми ни были порождаемые ею проблемы и какими бы драматичными
ни оказывались инициируемые от ее имени перемены, демократия была и остается
пусть и несовершенной, но все же лучшей из известных форм общественного устрой-
ства - и на то есть две основные причины.
Первая из них состоит в том, что в демократическом обществе, где принятие реше-
ний является прерогативой народа или его полномочных представителей, ответствен-
ность за тот или иной исторический выбор лежит не только на лидерах, но и на гражда-
нах - а большинство людей, как правило, не склонно считать ошибочными свои дей-
ствия и решения. Практика свидетельствует, что в демократических обществах редко
переписывают историю, а наиболее острая критика бывает адресована современным
политикам, а не персонажам прошлых эпох. Уважительное отношение к самим себе не
позволяет людям уничижительно относиться к политике, которая в то или иное время
оказывалась результатом их свободного выбора.
Вторая причина гораздо более фундаментальна: демократия является закономер-
ным следствием гуманизации общества; это не столько форма правления, сколько меха-
низм социализации, в отсутствие которого общество не может отвечать требованиям
© Иноземцев В.Л., 2006 г.
34

времени. Демократия предполагает готовность каждого человека доверить согражда-
нам принятие решений, от которых зависит и его собственная судьба, а значит - основа-
на на доверии и готовности к сотрудничеству. Она невозможна вне права и процедур,
которые служат важнейшими инструментами защиты интересов любого из членов об-
щества. В демократическом обществе люди равны перед законом - и потому именно в
демократиях возникают предпосылки для утверждения этнической, культурной и рели-
гиозной толерантности.
Таким образом, о зрелости того или иного общества наиболее уверенно можно су-
дить по мере его демократичности. Однако это утверждение нельзя понимать излишне
прямолинейно. Существует ряд важных моментов, расставляющих в нем весьма прин-
ципиальные акценты.
Во-первых, демократичность общества не может служить критерием, на основе ко-
торого формируется отношение к тому или иному государству на мировой арене. Внеш-
ние признаки демократизма не гарантируют ни соблюдения прав человека, ни экономи-
ческого либерализма, ни верховенства закона1. Широко растиражированное утвержде-
ние, согласно которому демократии не воюют друг с другом2, также ошибочно; более
того, как известно, И. Кант в первой статье второй части своего знаменитого трактата о
вечном мире вел речь отнюдь не о демократиях, а о республиках . Во-вторых, в подав-
ляющем большинстве случаев развитие демократии идет в контексте общего модерни-
зационного процесса, охватывающего все стороны жизни общества. Говорить об укреп-
лении демократии в стране, где экономика стагнирует, а проблемы безопасности посто-
янно обостряются, значит предаваться самообману. Наконец, в-третьих, становление
демократического общества с неизбежностью предполагает изменение характера глу-
бинных социальных связей, а не простое реформирование политической надстройки;
как подчеркивает известный гарвардский экономист Д. Родрик, демократия - это свое-
го рода "мета-институт, который использует специфические для каждой страны или ре-
гиона знания, чтобы адекватно выбрать и скомпоновать все прочие институты, кото-
рые позволили бы обществу нормально функционировать'. Отсюда вытекает, что
внешний фактор в утверждении и развитии демократии может иметь весьма ограничен-
ное значение.
Современная "демократизация" обычно считается одной из "волн" в утверждении де-
мократических ценностей. Концепция волн демократизации была предложена в 1991 г.
С. Хантингтоном5, выделившим три таких "волны" (первую, начавшуюся в 1826 г. и к
1920-м годам породившую в мире 29 демократий; вторую, начавшуюся с завершением
Второй мировой войны и увеличившую число демократий к 1962 г. до 32; третью, ини-
циированную крахом коммунизма) и два "отката" (в 1922-1942 и 1960-1975 гг., умень-
шивших их общее количество соответственно до 12 и 30)6. В наши дни, однако, в среде
экспертов и политиков укрепляется мнение, согласно которому «хотя в течение 90-х го-
дов демократические выборы состоялись во многих странах, утверждение либеральной
правовой системы и соблюдение прав человека имели меньший успех, а в некоторых
1 Это убедительно показано в: Закария Фарид. Будущее свободы. Нелиберальная демократия в
США и за их пределами (перевод с англ. под ред. В. Иноземцева). М., 2002. С. 5-8.
2 Пример подобной риторики см., например, в: Barber Benjamin. Fear's Empire: War, Terrorism, and De-
mocracy. New York, London: W.W. Norton & Co., 2003. P. 146-153.
3 См.: Kant Immanuel. Perpetual Peace: A Philosophical Sketch // Cahn Steven (ed.). Political Philosophy: The
Essential Texts. New York, Oxford: Oxford Univ. Press, 2005. P. 382-383.
4 Цит. по: Easterly William. The White Man's Burden. Why the West's Efforts to Aid the Rest Have Done So
Much 111 and So Little Good. New York: Penguin, 2006. P. 119.
5 См.: Huntington Samuel. The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century. Norman (Ok.),
London: Univ. of Oklahoma Press, 1991.
6 Подробнее см.: Хантингтон Самюэль. Третья волна демократии // Теория и практика демократии:
избранные тексты (перевод с англ. под ред. В. Иноземцева и Б. Капустина). М., 2006. С. 79-83.
2* 35

случаях в этих сферах даже наблюдался серьезный откат... Многие из бывших комму-
нистических стран, считающиеся "переходными", никуда не "переходили", застряв в зо-
не полуавторитаризма и непрозрачности» .
Отчасти это стало результатом завышенных ожиданий. Провозглашение Ф. Фукуя-
мой в 1989 г. "конца истории" оказалось столь же преждевременным, как и возвещение
Д. Белл ом в 1960-м "конца идеологии" . Отчасти свою роль сыграло и смешение поня-
тий свободы и демократии, столь естественное для посткоммунистических стран, обра-
тивших взоры к западному миру. Даже такой выдающийся диссидент, как Н. Щаранский,
сформулировавший так называемый townsquare test (он состоит в ответе на вопрос, "мо-
жет ли человек выйти на центральную площадь и заявить о своих взглядах, не опасаясь
быть арестованным, посаженным в тюрьму или подвергнуться насилию"), по сути счи-
тает его тестом на демократичность, а не на свободу общества, и даже называет свою
книгу "The Case for Democracy"10. Отчасти на характер "третьей" волны наложила свой
отпечаток и геополитическая ситуация, в которой для многих народов эта демократиза-
ция совпала (и стала прочно ассоциироваться) с поражением в "холодной войне" и неви-
данным экономическим коллапсом. В любом случае сегодня можно признать, что про-
цесс, который на рубеже 80-х и 90-х годов XX в. казался необратимым, сталкивается со
все большими трудностями, если не заходит в тупик. Строго говоря, успешный переход
к демократии состоялся только в Восточной Европе и в ряде западных республик быв-
шего Советского Союза; в самой России наметилась обратная тенденция11; о перспек-
тивах "демократизации" Ближнего Востока говорят сегодня только самые последова-
тельные адепты американской повестки дня для этого региона12; в Латинской Америке
одна страна за другой оказывается в руках откровенных популистов; демократические
движения в Китае вообще не подают признаков жизни. В то же время западные страны,
где в 90-е годы активно приветствовали практически любое проявление демократиза-
ции, перешли на гораздо более умеренные позиции, определяющиеся национальными
экономическими и геополитическими интересами.
Именно в условиях явного затухания очередной демократической волны и следовало
бы задаться вопросом, какие предпосылки необходимы для уверенного перехода к де-
мократии; какие события могут положить начало процессам демократизации, и - что
наиболее важно - способны ли страны, уже ставшие демократическими, в той или иной
мере обеспечить успех новых демократических движений (и если да, то каким образом).
Навязанная демократизация: гарантированный провал?
Одной из характерных особенностей современной волны демократизации стала
убежденность западных (прежде всего - американских) политиков в том, что этот про-
7 Fukuyama Francis. America at the Crossroads. Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy. New
Haven (Ct.), London: Yale Univ. Press, 2006. P. 58.
8 См.: Fukuyama Francis. The End of History? // The National Interest. № 17, Summer 1989; см. также: Fran-
cis Fukuyama's Second Thoughts. An Essay on the Tenth Anniversary of the publication of "The End of History?" //
The National Interest. № 56, Summer 1999. P. 15-^4.
9 Новейшее издание этой книги с предисловием автора см.: Bell Daniel. The End of Ideology. On the Ex-
haustion of Political Ideas in the Fifties. Cambridge (Ma.), London: Harvard Univ. Press, 2000; предисловие к ней
в моем переводе опубликовано на русском языке (см.: Белл Даниел. Возобновление истории в новом сто-
летии // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 13-25).
10 См.: Sharansky Nathan with Dernier Ron. The Case for Democracy. The Power of Freedom to Overcome Ty-
ranny and Terror. New York: Public Affairs, 2004. P. 40.
1 ' См., напр.: Patten Chris. Cousins and Strangers: America, Britain, and Europe in a New Century. New York:
Times Books, 2006. P. 196.
12 См., напр.: Mud Уолтер Рассел. Америка обычно "вляпывалась" во внешнюю политику... // Сво-
бодная мысль - XXI. 2005. № 7. С. 16-17.
36

цесс можно не только подталкивать, но и инициировать, а также координировать извне.
Это представление сформировалось под явным впечатлением от упадка и распада Со-
ветского Союза; само восприятие мира через призму "холодной войны" очевидным об-
разом обусловило трактовку ее завершения как победу одной системы над другой. В
свою очередь, это должно было означать, что коммунистическая система разрушилась
не под грузом ее внутренних противоречий, а в силу превосходства противостоявшей ей
демократической системы. Крах коммунизма рассматривался как триумф демократии,
распространявшейся с Запада на Восток. Хотя еще в начале 90-х Жак Делор, тогдаший
председатель Европейской комиссии, подчеркивал, что «не Запад "продвигается" на Во-
сток, а Восток дрейфует в сторону Запада» , такие взгляды не были в то время особен-
но популярными.
Вплоть до середины 90-х казалось, что большинство событий свидетельствует о воз-
можности "экспорта демократии". Во всех восточноевропейских странах произошла
смена режимов; были воссозданы в современном виде экономические и политические
институты, воспроизведены многие традиционные для западных стран практики. Одна-
ко уже с 1994-1996 гг. в демократических экспериментах на постсоветском простран-
стве стали наблюдаться явные сбои. Появилось несколько зон, или регионов, где разви-
тие событий пошло по различным сценариям: бывшим восточноевропейским сателли-
там Советского Союза (за исключением Сербии), а также прибалтийским государствам
был открыт путь в Европейский Союз (и уместно предположить, что к 2010 г. все они
либо пополнят состав ЕС, либо будет четко определена дата предстоящего вступления);
в России же после сомнительного успеха Б. Ельцина на выборах 1996 г. утвердилась
олигархическая модель, и ее перерастание в авторитарную стало вопросом времени.
Более того, к середине 90-х в постсоветских республиках Средней Азии и Закав-
казья сформировались режимы, основанные на личной власти авторитарного лидера и
его приближенных, в число которых входят, прежде всего, родственники или (значи-
тельно реже) близкие друзья. Наметились тенденции к наследственной передаче власти.
В 2000 г. специфический сценарий "наследования" был реализован в России.
На этом фоне события в Сербии в 2002 г., в Грузии в 2003 г. и на Украине в 2004-м
можно воспринимать не как начало новой демократической волны, а скорее, как завер-
шение размежевания между европейско- и азиатскоориентированной частями пост-
коммунистического пространства. В результате граница "свободного мира" продвину-
лась в Европе на тысячу и более километров на Восток, но это стало лишь частичным
успехом демократических сил, поскольку практически восстановилась прежняя ситуа-
ция противостояния между демократическим, но вмешивающимся в дела других стран
Западом и Россией с ее союзниками, чем и воспользовались адепты российской исклю-
чительности.
Следует, однако, заметить, что к началу нового столетия на Западе укрепилась пози-
ция тех, кто считал возможным успешную "демократизацию извне". Они обосновывали
свою уверенность тем, что Россия (не говоря уже о восточноевропейских государствах)
стала "нормальной страной" , неотъемлемой частью цивилизованного мира, и утверж-
дали, что дальнейшая демократизация региона будет происходить по мере хозяйствен-
ной модернизации, повышения уровня жизни и формирования широкого среднего клас-
са. Согласно этой позиции, демократизация Восточной Европы вполне могла представ-
лять собой продолжение эксперимента по "демократизации" послевоенных Германии и
Японии, ставшего образцом позитивного внешнего воздействия на ранее закрытые об-
1 * Цит. по: Nelsen Brent and Stubb Alexander C.-G. (eds.) The European Union. Readings on the Theory and
Practice of European Integration. 2nd ed., Boulder (Co.), London: Lynne Rienner Publishers, 1998. P. 66.
14 См., например: Shleifer Andrei and Treisman Daniel. A Normal Country // Foreign Affairs, vol. 83, no. 2,
March/April 2004. P. 20-38 (русский перевод см.: Шлейфер Андрей и Трейзман Даниел. Россия как нор-
мальная страна // Россия в глобальной политике. Т. 2, № 3, май-июнь 2004); а также: Shleifer Andrei. A Nor-
mal Country. Russia After Communism. Cambridge (Ma.), London: Harvard Univ. Press, 2005.
37

щества. Сторонники подобных взглядов отмахивались от своих оппонентов, которые
пытались доказывать, что недемократический характер ряда постсоветских стран обу-
словлен сырьевой природой их экономики15, что послевоенная модернизация Германии
и Японии осуществлялась в специфических условиях, не воспроизводимых в новой ситу-
ации16. Игнорировался даже тот очевидный факт, что из 11 стран, куда американцы
вторгались за последние сто лет и действовали там как оккупационные власти, одна
лишь Южная Корея, которая до вторжения не была демократией, в конечном итоге ста-
ла ею - и то через 30 лет .
Трудно сказать, чем закончился бы спор между сторонниками и противниками "де-
мократизации извне", если бы не события 11 сентября 2001 г. Столкнувшись с новой для
себя угрозой, Соединенные Штаты предпочли - с теми или иными оговорками - пред-
ставить "войну с террором" в качестве аналога "войны с коммунизмом" ; неудивитель-
но, что распространение демократии считалось, как и прежде, залогом успеха. "Необхо-
димо понять, - говорил президент Дж. Буш, - что прогресс демократии ведет и к упро-
чению мира, ибо правительства, уважающие права собственных граждан, уважительно
относятся и к своим соседям. Очевидно, что лучшим противоядием от радикализма и
террора являются толерантность и надежды, пестуемые в свободных обществах. И на-
ша задача тоже ясна: во имя долгосрочной безопасности все свободные народы должны
солидаризироваться с теми силами демократии и справедливости, которые взялись за
преображение Ближнего Востока".
Почти пять лет спустя после начала насильственной "демократизации" Ближнего
Востока ее результаты никого не могут вдохновлять. Ни в Афганистане, ни в Ираке не
сформированы правительства, которые были бы способны самостоятельно контроли-
ровать территорию страны. Масштабы терроризма в регионе резко возросли, и отнюдь
не ясны перспективы борьбы с ним. Практически единственный пример свободных вы-
боров - в Палестинской автономии - ознаменовался приходом к власти вполне демокра-
тическим путем террористической организации "Хамас". Столкнувшись с реальной
угрозой агрессии со стороны Соединенных Штатов, Иран начал разрабатывать соб-
ственное ядерное оружие. Но ни демократии, ни свободы в регионе больше не стало.
Почему США и их союзники проиграли борьбу за "демократический Ближний Во-
сток"? Складывается впечатление, что лишь сейчас начались серьезные попытки
ответить на этот вопрос, но ответ легко можно было найти задолго до ее начала.
На наш взгляд, для этого достаточно было обратить внимание на три важных обсто-
ятельства.
Первое. На протяжении XX столетия характер власти в мире претерпел радикаль-
ные изменения. Всего 100 лет назад великие европейские державы управляли большей
частью территории планеты, не испытывая при этом особого напряжения. Накануне
Первой мировой войны общая численность британских войск, расквартированных за
пределами Великобритании, не превышала 120 тыс. человек20, в то время как количество
подданных Британской империи достигало 540 млн., или 23% мирового населения по со-
стоянию на 1921 г. Но с тех пор утекло много воды, и почти 430 тыс. американских сол-
дат в 1966-1969 гг. не смогли обеспечить победу Южного Вьетнама над Северным, не-
15 См., напр.: Easterly William. The White Man's Burden. Why the West's Efforts to Aid the Rest Have Done
So Much 111 and So Little Good. New York: Penguin, 2006. P. 122-126.
16 См.: Fukuyama Francis. America at the Crossroads. P. 132.
17 К настоящему времени наиболее подробно этот вопрос рассмотрен в: Boot Max. The Savage Wars of
Peace: Small Wars and the Rise of American Power. New York: Basic Books, 2003.
18 См., например: Bacevich Andrew. The New American Militarism. How Americans are Seduced by War Su-
premacy. Oxford, New York: Oxford Univ. Press, 2005. P. 178-181.
19 Bush George W. Presidend Discusses War on Terror [at National Defense University, March 8th, 2005] //
http://www.whitehouse.gov/news/releases/2005/03/20050308-3.html.
20 См.: Ferguson Niall. Empire. How Britain Made the Modem World. London: Allen Lane, 2003. P. 167-168.
38

смотря на то что потери противника достигли 800 тыс. человек, а жертвы среди граж-
данского населения - 3 млн. За 10 лет около 120 тыс. советских военных не смогли
добиться победы в Афганистане, оставив в стране 400 тыс. убитых. В наши дни контин-
гент США в Ираке достигал 260 тыс. человек при численности населения этого государ-
ства в 26 млн.; но 150-200 тыс. жертв, которые понес иракский народ, еще не сломили
его волю к борьбе.
Если даже не говорить в условиях нашего времени о "всемирном состоянии войны,
которое размывает различие между войной и не-войной до такой степени, что мы уже
не можем вообразить себе подлинного мира и даже рассчитывать на него', можно все
же уверенно утверждать, что значительная часть населения "третьего" мира считает
смерть при исполнении террористического акта или в партизанской атаке на противни-
ка достойной альтернативой своему в большинстве случаев жалкому существованию.
Как подчеркивал в 2004 г. в нашей с ним беседе Э. Хобсбаум, "люди готовы сражаться
даже против противника, который намного превосходит их силой; нежелание повино-
ваться в корне меняет ситуацию, и... это делает невозможным контроль Запада над со-
временным миром"22.
Эти соображения, замечу, относятся не только к сопротивлению агрессорам или пора-
ботителям; многочисленные внутренние конфликты, подчас имеющие этнический или
религиозный характер, также развиваются по новым правилам. Между тем не секрет, что
общества Ближнего Востока или Африки, где ситуация с демократией особенно проблем-
на, - это как раз наиболее сегментированные и разделенные общества. Но, как отмечал
Г. Киссинджер, "западная демократия основывается на различных вариантах правления
большинства, предполагающего, что большинство - явление неустойчивое, и сегодняш-
нее меньшинство имеет возможность в свое время стать большинством; но когда деление
идет по племенным, этническим или религиозным линиям, от таких расчетов приходится
отказаться... В таких обстоятельствах не могут эффективно функционировать ни евро-
пейская парламентская система, ни федеративная система Соединенных Штатов"23.
Все это свидетельствует о том, что в большинстве стран, по сей день остающихся не-
демократическими, с одной стороны, нет явных предпосылок для формирования демо-
кратической системы правления, а с другой - налицо решимость противостоять лю-
бым попыткам навязывать какие-либо новые социальные формы извне. Это не зна-
чит, что демократия в принципе не может быть привита другому народу - просто время
для подобных "прививок" уже прошло. И наиболее впечатляющими примерами "при-
внесенной" демократии являются не находившиеся под управлением американской во-
енной администрации Германия и Япония, а Индия и другие бывшие колонии, долгие де-
сятилетия и века жившие под британским владычеством.
Второе. В рамках современной "теории" распространение демократии практически
ассоциируется со становлением и утверждением ряда институтов представительного
правления, которые позволяли бы народу осуществлять контроль за властью и доби-
ваться ее смены в случае неадекватного выполнения ею своих обязанностей. Однако
это сугубо функциональное понимание демократии, которым можно руководствоваться
в западных обществах, и в малой степени не отражает коллизий, возникающих при на-
саждении демократии в странах, к примеру, Ближнего Востока. Характерно, что "демо-
кратизация" Афганистана и Ирака рассматривалась и рассматривается американцами в
качестве элемента стратегии строительства наций (nation-building)24, или, как стали го-
21 Хардт Майкл и Негри Антонио. Множество. Война и демократия в эпоху империи (перевод с англ.
под ред. В. Иноземцева). М., 2006. С. 15.
*■" Хобсбаум Эрик. Масштаб посткоммунистической катастрофы не понят за пределами России //
Свободная мысль - XXI. 2004. № 9. С. 13.
23 Киссинджер Генри. Нужна ли Америке внешняя политика? К дипломатии для XXI века (перевод с
англ. под ред. В. Иноземцева). М., 2002. С. 225.
24 См., напр.: KhalilzadZalmay. How to Nation-Build: Ten Simple Rules from Our Experience in Afghanistan // The
National Interest. No. 80, Summer 2005.
39

ворить в последнее время, строительства национальных государств (state-building)25. Со-
гласно этой стратегии, демократизацию надлежит инициировать немедленно после за-
вершения фазы вторжения и установления контроля над территорией ранее недееспособ-
ного государства26; дальнейшие усилия связаны с проведением выборов и формиро-
ванием органов законодательной и исполнительной власти.
При такой постановке задачи немедленно возникают, как минимум, две трудности. С
одной стороны, на новую почву переносятся институты, практически не известные на-
роду, который должен с их помощью наладить систему управления государственными
делами. Сами западные эксперты, в то или иное время участвовавшие в подобных ин-
ституциональных реформах, сплошь и рядом признают, что они проводятся с таким
пренебрежением к реальным потребностям местного населения и в таком противоре-
чии со сложившимися практиками, какие в любой демократической стране гарантирова-
ли бы их отторжение большинством граждан27. В том же Ираке, где 15 декабря 2005 г.
были проведены парламентские выборы, потребовалось 5 недель, чтобы подвести ито-
ги голосования и утвердить их, а затем еще 3 месяца, чтобы избрать председателя пар-
ламента. Для выборов же премьер-министра, т.е., по сути, подтверждения того факта,
что шииты завоевали большинство мест в законодательном собрании, потребовались
неоднократные визиты высших должностных лиц американской администрации и пря-
мые угрозы сокращения военной помощи со стороны США. На тот момент, когда это
"историческое решение" было принято, установление демократии обошлось Америке в
2385 убитых и 275 млрд. долларов28.
С другой стороны, формирование подобной "демократии" воспринимается, прежде
всего, как перераспределение власти - каковым, по существу, и является. И опыт 90-х
годов в России и многих постсоветских государств, и процесс насильственной демокра-
тизации в Афганистане и Ираке - т.е. повсюду, где "борьба за демократию" сопровож-
далась конструированием новых институциональных структур (а еще чаще подменялось
таковым) - показывают, что новая верхушка уже не может быть отстранена от власти
демократическим путем. Это обусловлено тем, что навязанная демократизация по са-
мой своей сути недемократична; навязав новые порядки и поддерживающего их главу
государства, или же поставив на того, кто сумел "оседлать" волну народного движения,
спонсоры демократических преобразований начинают смертельно бояться пресловуто-
го "отката", причем даже демократического. Демократия, будучи насильственно при-
внесенной в ту или иную неподготовленную к ней страну, сразу же ассоциируется с пар-
тией, группировкой или отдельным лидером, что губит проект на корню. Очень скоро
на смену призывам к переменам и реформам приходят настойчивые поучения, насколь-
ко важны устойчивость, стабильность и безопасность. И все это - отнюдь не "непредви-
денные следствия": разве может построение мощного национального государства стать
неприятной неожиданностью для самих его "строителей"?!
Третье, и самое важное. Навязанная демократизация - даже если она и кажется
успешной - предусматривает создание тех или иных институтов, привычно функциони-
рующих в большинстве демократических обществ. Но, как правило, это не приводит к
желаемому результату - ведь, как отмечает А. Сен, «демократия не сводится к [запол-
нению] бюллетеней и подсчету голосов; она предполагает также публичные обсужде-
ния и споры, т.е. все то, что издавна называют обычно "управлением посредством дис-
Этот термин возобладал с появлением книги Ф. Фукуямы (см.: Fukuyama Francis. State-Building.
Governance and World Order in the Twenty-First Century. London: Profile Books, 2004). Подробнее о такой по-
литике см.: Иноземцев Владислав. Nation-building: к истории болезни // Мировая экономика и междуна-
родные отношения. 2004. № U.C. 14-22.
26 См.: Fukuyama Francis. State-Building. P. 130-132.
27 См.: Easterly William. The White Man's Burden. P. 94-95.
28 По данным http://www.antiwar.com/casualties и http://www.costofwar.com/wrappedindex.html, по состоя-
нию на утро 23 апреля 2006 г.
40

куссии"» . Неудивительно, что внедрение чуждых институтов, представляющих собой
результат развития определенных традиций и практик в качестве предпосылки форми-
рования таковых, оказывается неэффективным; институты эти перерождаются в шир-
му, за которой скоро расцветает нелиберальная, или управляемая демократия.
Результат может показаться неожиданным, но в тех странах, к "демократизации" ко-
торых США прикладывают максимальные усилия, демократические традиции привива-
ются особенно трудно, а число неудач весьма велико. По-видимому, прав У. Истерли,
который полагает, что провалы в политике развитых стран по отношению к "третьему"
миру определяются преобладанием в западном истеблишменте тех, кого он называет
доктринерами, строящими умозрительные концепции, и катастрофическим дефицитом
людей, способных искать ростки нового в уже существующих социальных формах30.
Иначе говоря, концептуальные подходы берут верх над прикладными, а те или иные
универсальные доктрины применяются без учета местных условий и накопленного со-
циального опыта каждого конкретного народа.
Демократию нельзя установить недемократическим путем, ее нельзя навязать про-
тив воли народа - вот главный урок, который современным "строителям наций" рано
или поздно придется вынести из опыта России и Ирака, Афганистана и Сомали. Про-
блема "демократизма" состоит в том, что граждане могут демократическим образом
высказаться за переход к авторитаризму, но авторитарными методами привить демо-
кратию невозможно - она не сможет самовоспроизводиться, и наиболее вероятным ре-
зультатом окажется стойкий иммунитет народа к демократическим новациям, откуда
бы таковые ни исходили и кто бы на них ни настаивал.
Демократизация снизу: значение соблазнительного примера
Исследуя общие тенденции развития мирового хозяйства, выдающийся историк эко-
номики А. Мэддисон предложил считать страны и территории, которые в XVI-XIX вв.
были заселены выходцами из Старого Света, боковыми отростками Европы (European
offshoots)31. Тем самым подчеркивалось, что такие страны, как Соединенные Штаты и
Канада, Австралия и Новая Зеландия, не были заморскими владениями, контроль над
которыми устанавливался силой, а представляли собой подобия европейских обществ,
образованные потомками колонистов. Социальные формы, возникшие в этих странах,
не насаждались, подобно демократии в Ираке, а были закономерным результатом раз-
вития общественных структур, существовавших в Европе. Именно с возникновением
таких "боковых отростков" развитие демократии в мире приобрело две явно отличаю-
щиеся друг от друга формы - "инновационную" и "имитационную".
Под "инновационным" развитием демократических институтов мы понимаем тот их
естественно-исторический прогресс, который происходил в Европе начиная со Средних
веков. Процесс европейской демократизации детально описан в тысячах книг, и его ло-
гика в общем и целом вполне понятна. Обычно истоками демократии в Европе называ-
ют христианскую доктрину с ее проповедью равенства; традиции гражданственности,
берущие начало в республиках античного Средиземноморья; известную степень автоно-
мии, заложенную в самой природе феодальных порядков; исторически сложившийся
баланс между церковной и светской властями, восходящий к последнему столетию Рим-
ской империи32. Разумеется, эти прогрессивные нововведения присущи не только евро-
пейским народам: пристально вглядываясь в историю иных обществ, специалисты нахо-
29 Sen Amartya. Identity and Violence: The Illusion of Destiny. New York, London: W.W. Norton & Co., 2006. P. 53.
30 См.: Easterly William. The White Man's Burden. P. 6-7, 16-17.
31 Подробнее см.: Maddison Angus. The World Economy: A Millennial Perspective. Paris: Organization for
Economic Cooperation and Development, 2001. P. 7-9.
Подробнее см.: Закария Фарид. Будущее свободы. С. 18-36.
41

дят элементы коллективного принятия решений в древней Индии; прецеденты жестко-
го принуждения к религиозной толерантности в преимущественно мусульманских
обществах Востока; общинные структуры в древнерусских княжествах; полуобщинно-
полугосударственные сообщества в Африке, в которых не было какой-то определенной
системы принятия решений и зафиксированных властных институтов. Все это, однако,
не противоречит тому, что именно в Европе начиная с XIII в. стали развиваться прото-
типы современных демократических институтов. Их эволюцию мы и называем "инно-
вационным" прогрессом демократии, ибо европейцы, продвигаясь вперед, не имели пе-
ред собой никаких примеров и ориентиров, с которыми они могли бы сверять правиль-
ность курса и адекватность своих решений.
Результат известен. Не без "приключений" и не слишком быстро страны Западной
Европы выработали демократический "кодекс поведения", приверженность которому
была зафиксирована созданием Европейского Союза. Входящие в него национальные
государства по сути лишены возможности демонтировать демократические институты.
Не претендующие на сугубо функциональное понимание демократии, о котором гово-
рилось выше, структуры ЕС гарантируют демократическую стабильность в Европе.
Однако распространение новой политической системы за пределы Старого Света
началось за несколько столетий до триумфа демократии в Европе. Хотя в рамках так
называемой Вестфальской системы неевропейские территории попросту «"не счита-
лись" государствами, соответствующими европейским критериям [государственно-
сти]»33, они, будучи населены европейцами, стали "полигоном" для развития демокра-
тических форм. История Войны за независимость в США, последовавшее принятие
Декларации независимости и Конституции Соединенных Штатов показали, что потен-
циал демократических устремлений европейцев сдерживался государственными
структурами в самой Европе, и в действительности был куда большим, чем считалось в
Старом Свете. Разразившаяся всего через 14 лет после столкновения под Лексингтоном
Французская революция стала тому зримым подтверждением.
Успех британских колонистов вдохновил многих сторонников освобождения из-под
власти европейских монархий в остальных частях Нового Света, а сами Соединенные
Штаты начали оказывать активную моральную поддержку этим устремлениям. Идео-
лог нарождавшегося освободительного движения в Латинской Америке Себастьян
Франсиско де Миранда в 1805 г. не только был принят вице-президентом А. Бурром и
президентом Т. Джефферсоном, но и получил помощь в строительстве кораблей, на ко-
торых он предпринял неудачную попытку высадки в Венесуэле с целью организации
там восстания34. После масштабных выступлений за независимость в Мексике (1810),
Боливии (1812) и Перу (1813) США не раз солидаризировались с их лидерами, хотя и не
оказывали им прямой поддержки. Позиция американского правительства отразилась в
знаменитом заявлении Дж. Адамса от 4 июля 1821 г., провозгласившего, что "сердце
Америки, ее благословение и молитвы [будут там], где бы - сейчас или в будущем - ни
водружалось знамя свободы и независимости"35. К началу второй трети XIX в. большая
часть Северной и Южной Америки была представлена демократическими странами (ра-
зумеется, по меркам того времени - когда в Великобритании право голоса имели 2.7%
населения, а в США - 4-5%36).
Этот "демократический прорыв" 1776-1829 гг. можно считать первым (и наиболее
впечатляющим) примером "имитационной" демократизации. Он, в частности, отличал-
ся тем, что Соединенные Штаты сумели опередить большинство европейских стран в
33 См.: Chandler David. From Kosovo to Kabul. Human Rights and International Intervention. London: Pluto
Press, 2002. P. 123.
34 См.: Harvey Robert. Liberators. South America's Savage Wars of Freedom 1810-1830. London: Constable &
Robinson, 2000. P. 50-54.
35 Цит. по: Киссинджер Генри. Нужна ли Америке внешняя политика? С. 267.
36 См.: Закария Фарид. Будущее свободы. С. 42.
42

утверждении их же демократических ценностей и практик, что стало своего рода "апо-
феозом лучших идей европейского Просвещения" . В то же время эта "имитация" не
предполагала какого-то нового, своеобразного типа развития. В Америке очень мед-
ленно расширялись границы той социальной группы, которая была субъектом демокра-
тического управления (последние элементы сегрегации были устранены только в 60-х
годах XX столетия); Соединенные Штаты и сейчас следуют принципам классического
национального государства, как и более двухсот лет назад (в последнее время стало да-
же принято говорить о них как о "современном" государстве, а о странах Европы - как о
"постсовременных"38). Тем не менее демократические перемены в США и странах Ла-
тинской Америки стали впечатляющим примером того, как ценности демократии и сво-
боды могут завоевать человеческое сознание, произвести в нем мощный переворот и
вдохновить людей на социальное реформирование.
Период с середины XIX по середину XX в. трудно назвать временем демократических
перемен. Империалистические тенденции в развитии европейских стран усилились, про-
тиворечия в самой Европе обострились; затем пришла пора двух мировых войн; тотали-
тарные режимы явились миру "во всей своей красе". Завершение Второй мировой войны
открыло, казалось бы, возможность серьезных демократических преобразований, но
опыт 60-х и 70-х годов показал, что нет оснований проводить аналогии между освободи-
тельными движениями начала XIX и второй половины XX столетий. "Имитационные" по-
пытки воспроизвести европейские политические системы быстро потерпели крах в XX в.:
в большинстве государств "третьего" мира имитация не пошла дальше создания бутафор-
ских "представительных институтов" власти и копирования некоторых элементов евро-
пейской системы управления39. Отсутствие политической культуры, расшатанность тра-
диционных устоев, раздробленность и полиэтничность соответствующих обществ и, разу-
меется, продолжительная их вовлеченность в глобальное противостояние между
Советским Союзом и Соединенными Штатами - все это привело к перерождению боль-
шей части бывших колоний в авторитарные или полуавторитарные государства. Исклю-
чением стали лишь страны Британского содружества, часть которых и сегодня может
служить уроком остальному миру: в Индии, например, традиция демократических выбо-
ров ни разу не прерывалась за последние 60 лет, избирательные правила почти не изменя-
лись, и в результате страна, на 80% населенная индусами, на последних выборах отдала
предпочтение мусульманину в качестве президента, сикху - в качестве премьер-министра,
а правящую партию возглавляет, как известно, католичка итальянского происхождения.
Несмотря на это до 80-х годов XX в. "имитационная" модель демократизации не бы-
ла востребована, по большому счету. Ситуация стала меняться лишь тогда, когда приня-
ло необратимый характер развитие нового политического института - Европейского
Союза. Формально созданный в 1992 г., ЕС ведет свою историю от Римского договора
1957 г., положившего начало Европейскому экономическому сообществу - организа-
ции, ставшей главным инструментом послевоенного преобразования Европы. Создание
общего рынка, экономическая интеграция и обеспечение свободы передвижения граж-
дан, появление у европейцев возможности жить и работать в любой стране ЕС при
строгом соблюдении их прав - все это (и многое другое) привело к формированию той
"европейской мечты", которая в последние годы кажется многим привлекательнее меч-
ты американской40. В той же мере, в какой пример Соединенных Штатов в начале XIX в.
Hirsh Michael. At War with Ourselves. Why America Is Squandering Its Chances to Build a Better World.
Oxford: Oxford Univ. Press, 2003. P. 72.
Подробнее см.: Cooper Robert. The Breaking of Nations: Order and Chaos in the Twenty-First Century.
New York: Atlantic Monthly Press, 2003. P. 21-23, 29-33, 40-50.
См.: Rivero Oswaldo de. The Myth of Development. The Non-Viable Economies of the 21st Century. Lon-
don, New York: Zed Books, 2001. P. 186.
40 См.: Rißin Jeremy. The European Dream. How Europe's Vision of the Future Is Quietly Eclipsing the Amer-
ican Dream. New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2004. P. 227.
43

подвигнул народы Латинской Америки на восстания против колонизаторов и учрежде-
ние независимых республик, общеевропейская идея стала катализатором демократи-
ческих процессов в конце XX и начале XXI столетия.
Начало было положено принятием в ЕЭС Греции (в 1981 г.), а затем Испании и Пор-
тугалии (в 1986 г.) - соответственно через 7, 10 и 11 лет после того как эти страны вста-
ли на путь демократического развития, преодолев наследие военных режимов. Практи-
чески немедленно после распада "советского блока" ЕС заявил о возможности вступле-
ния в него большинства восточноевропейских государств (8 из которых были приняты в
Союз в 2004 г.) На очереди - Румыния и Болгария, а также Хорватия. Не может не впе-
чатлять пример Турции, которая в течение вот уже более 30 лет укрепляет и развивает
демократические институты - в первую очередь с целью соответствовать критериям,
которые власти ЕС предъявляют к кандидатам на вступление. В 2003 г. в Грузии и в
2004 г. на Украине демократические движения одержали победу на выборах не только
благодаря популярности своих лидеров, но и позиционируясь в качестве тех политичес-
ких сил, которые в состоянии привести свои страны в объединенную Европу. Не имея
серьезного военного потенциала и не проводя согласованной внешней политики,
ЕС, тем не менее, обладает самой, пожалуй, мощной "мягкой силой" из всех глобальных
игроков, представленных сегодня на международной арене . Причем его влияние рас-
тет, не встречая отторжения и негативного отношения в мире. Как отмечает М. Ман-
дельбаум, "если европейский пример сможет подвигнуть Россию, самую большую по
территории страну мира и... значимого члена международного сообщества, и Турцию,
страну мусульманскую и потому способную своим развитием создать прецедент для
остального исламского мира, к проведению демократической политики, принятию
принципов рыночной экономики и мирному сосуществованию со своими соседями, это
станет подтверждением, что Европейский Союз служит позитивным примером для все-
го мира, и потому ценен одним только фактом своего существования" .
Отличие модели, воплощенной в Европейском Союзе, от той, что навязывается Со-
единенными Штатами, разительно. ЕС не предлагает тем или иным странам вступать в
свои ряды, и тем более - не отправляет на их территории войска, призванные побудить
народы к демократическим переменам. Поэтому у него нет нужды эвакуировать затем
своих солдат после первых же жертв - как это сделали американцы в Сомали в 1992 г.
Зато он открывает перед теми странами, которые достигают соответствия европейским
стандартам, возможность стать равными среди равных и воспользоваться - пусть и не
немедленно - всеми своими достижениями, представляющими собой результат долгих
лет последовательного развития (чего никогда и никому не предлагали Соединенные
Штаты). Иными словами, европейцы создали модель, в которой народы, сами построив-
шие у себя демократические и правовые общества, могут добровольно присоединиться
к европейскому сообществу демократий и обрести все преимущества членства в нем.
Это мы и считаем тем "демократическим соблазном", которого до европейцев никто и
никогда не предлагал прежде.
В этой связи важно отметить еще одно знаковое обстоятельство. В международных
отношениях всегда перемежаются интересы народов и их национальных государств.
Бытующие подозрения, что каждая страна стремится только к укреплению своих пози-
ций в мире, нередко заставляют рассматривать шаги любого правительства как дей-
ствия, направленные на достижение именно этой цели. Поэтому в последние годы "про-
демократическая" риторика Вашингтона все более тесно ассоциируется с гегемонист-
скими устремлениями США (тем более, что, «постоянно говоря о своей приверженности
"программе распространения свободы", президент [Дж. Буш] одновременно наносит
41 См.: Nye Joseph S.. Jr. Soft Power. The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs, 2004.
P. 76-77.
42 Mandelbaum Michael. The Case for Goliath: How America Acts as the World's Government in the Twenty-
First Century. New York: Public Affairs, 2005. P. 215-216.
44

удар за ударом по демократическим принципам и нормам Америки... подрывая доверие
к США как символу свободы и соблюдения прав человека»43). В отличие от Соединен-
ных Штатов, страны Европейского Союза, во-первых, не обладают серьезными геопо-
литическими претензиями и, во-вторых, демонстрируют раздражающую порой отдель-
ных политиков приверженность соблюдению прав человека и уважение к принятым в
мире гуманитарным нормам. Именно поэтому продвижение демократии от имени стран
ЕС почти никогда не воспринимается как вмешательство в дела других стран, осуществ-
ляемое под благовидным предлогом.
При этом "затраты на демократизацию", которые несет Европейский Союз, не на-
много меньше американских. Приняв в ЕС 8 восточноевропейских стран, население ко-
торых составляет 19% от численности жителей 15 государств ЕС "образца 2003 г.", а со-
вокупный валовой продукт - лишь 6% показателя ЕС-15, старые члены Европейского
Союза в 2002-2006 гг. выделили на ускоренное развитие "новых демократий" более
70 млрд. долл.44 - и эти средства пошли на модернизацию экономики принятых госу-
дарств, осуществление в них инфраструктурных проектов, на их социальное развитие, а
не тратятся (как деньги американских налогоплательщиков) на абстрактную борьбу с
терроризмом и содержание военных контингентов за рубежами Америки. Не будет пре-
увеличением сказать, что народы стран европейского "ближнего зарубежья" (за исклю-
чением, пожалуй, одной лишь России) готовы принять "правила игры", устанавливае-
мые ЕС, чтобы быть допущенными в число "избранных".
В мире XXI в. пример Европейского Союза крайне важен и исключительно ценен.
Глобализация, которую принято считать одним из основных признаков современной
фазы общественного развития, не сокращает, но, скорее, лишь усиливает существую-
щее в мире неравенство. Пресловутый "золотой миллиард" - 1/5 часть человечества, на-
селяющая наиболее развитые страны, - потребляет почти в 80 раз больше благ, чем
беднейшие 20% населения Земли. Продолжительность жизни в Западной Европе и
США почти вдвое больше, чем в отсталых странах Африки и Азии, но и расходы на
здравоохранение в расчете на душу населения разнятся почти в 100 раз. Расширение
этой пропасти все больше отдаляет демократические страны Запада от государств
"третьего" мира, которым, по большей части, чужда демократия, - и тем самым создает
ощущение невозможности изменить сложившуюся ситуацию. Рецепт, настойчиво пред-
лагаемый Америкой, сводится к демократизации этих государств. Но могут ли военные
"демократизировать" непонятную им жизнь, наблюдаемую из кокпитов бомбардиров-
щиков?
Европа демонстрирует возможность качественно иного пути демократизации. Жела-
ющие пойти по этому пути должны сами начать движение в правильном направлении, и
лишь затем оно будет поддержано. Разумеется, не все страны могут тешить себя надеж-
дой стать в будущем членами ЕС; но даже если той же Турции будет отказано в этом
праве, никто не скажет, что за три десятилетия добровольного усвоения европейских
ценностей она стала менее демократичной и свободной страной, чем была в середине
70-х годов. И поэтому к демократии с большим основанием, чем 160 лет тому назад к
коммунизму, применимы слова К. Маркса, провозгласившего, что это "не состояние,
которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться дей-
ствительность... [это] действительное движение, которое уничтожает теперешнее со-
стояние" .
4' Carothers Thomas. The Backlash Against Democracy Promotion // Foreign Affairs. Vol. 85, no. 2,
March/April 2006. P. 64.
44 Рассчитано по: Europe in Figures: Eurostat Yearbook 2005. Brussels: Office for Official Publications of the
European Union, 2005. P. 62, 142, 158.
45 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 34.
45

* * *
Сегодня можно уверенно утверждать, что в начавшемся столетии мир не станет про-
ще и понятнее. Прогресс цивилизации не приобретет какого-то общего измерения, ко-
торое позволяло бы оценивать его с помощью одного или хотя бы немногих критериев,
но именно это и заставляет с особым вниманием относиться ко всему, что можно счи-
тать "непреходящими ценностями". К их числу относится и демократия, отражающая
способность каждого человека прислушиваться к мнению своих сограждан и сохранять
уверенность в том, что никто не может и не должен быть наделен властью большей,
чем та, которую он допускает в отношении самого себя. Демократия была и остается
оптимальной формой ненасильственного согласования человеческих интересов и
устремлений, и потому она не должна противоречить им не только по достижении зре-
лого состояния, но и на каждом этапе своего становления и развития.
Сталкиваясь с различными формами "продвижения", "насаждения" или "экспорта"
демократии, приходится констатировать, что подобные попытки дискредитируют не
только тех, кто их предпринимает, но и сами демократические идеалы - и здесь снова
напрашивается аналогия с соотношением идей коммунизма и реально осуществленным
"коммунистическим экспериментом". Инициаторы последнего навсегда осуждены исто-
рией - но, замечу, они пытались сконструировать социальную реальность, а не популя-
ризировали уже существующую и, более того, эффективно функционирующую об-
щественную систему. Использовать же для подобной популяризации аналогичные, а
порой и откровенно более жестокие методы - это, как принято говорить, хуже, чем
преступление; это ошибка. Досадная, но непростительная...
46

Искушение либерализмом
Н. Г. КОЗИН
Среди тех исторических вызовов, которыми полнится история современной России,
есть вызов с особым идеологическим и духовным наполнением. На него России придет-
ся не просто дать ответ, а такой, который будет обусловлен всей ее сущностью как Рос-
сии. И этот вызов - вызов либерализма. Нельзя сказать, что либерализм - некое принци-
пиально новое, доселе невиданное явление в историческом и идеологическом простран-
стве России. Либеральные идеи в России имеют большую и сложную многовековую
историю. Но, думается, никогда прежде их влияние в практике исторического творчества
не достигало такого максимума и в соответствии с ним - максимума противоречивых
последствий. Во всяком случае, те реформы, которые проводились в России от имени и
во имя либерализации России, оказались чрезвычайно противоречивыми, по ряду ре-
зультатов просто разрушительными для России. В этом смысле вызов либерализма -
это вызов тех идей, которые почему-то плохо работают в России, а значит, и на Россию.
Это вызов тех идей, без которых, похоже, не может состояться историческая модерни-
зация России, но одновременно с этим и, несмотря на это, таких идей, которые разруша-
ют Россию.
Это очевидное противоречие не могло не породить целую гамму противоречивых
умонастроений. И есть необходимость разобраться не только в противоречиях умона-
строений, но и самой реальности. Но прежде об умонастроениях. Если попытаться их
систематизировать, то обнаруживается следующая и весьма показательная система оце-
ночных суждений.
1. Либерализм и Россия
Россия и либерализм - это противоречие в определении. Ибо Россия - страна, не
принадлежащая к западному цивилизационному региону, с настолько своеобразной ис-
торией, культурой, духовностью и этническим составом населения, что это исключает
полноценную ассимиляцию либеральных идей. Нетрудно заметить, это крайняя пози-
ция, нашедшая своих яростных адептов с положительным и отрицательным отношени-
ем как к системе либеральных идей, так и к самой России. И стоит обратить внимание
на сам характер сочетания положительного и отрицательного в этом отношении, мно-
гое проясняющий в отношениях между либерализмом и Россией.
Суть первой позиции заключена в положительном отношении к системе либераль-
ных идей и в отрицательном к самой России. В этой связи значение либерализма возве-
© Козин Н.Г., 2006 г.
47

личивается чуть ли не до статуса нового "Откровения", до интерпретации его в качестве
универсального идейного средства для решения всех проблем России. Но как всегда это
бывает в России, когда благие идеи и пожелания при встрече с реальностью начинают
пробуксовывать - давать неадекватные результаты, поиск причин возникающих слож-
ностей доводится до крайних пределов исторического примитивизма. Оказывается, Рос-
сия просто еще не доросла до восприятия и освоения спасительных для нее либеральных
идей. Ей и ее народам еще только предстоит пройти долгую и жестокую школу либера-
лизации и для того только, чтобы воспользоваться благими плодами либерального су-
ществования в истории. И российский либеральный авангард, как в свое время марк-
систский, и эта аналогия не может не настораживать, судя по всему, готов возглавить и
довести осуществление этого проекта в его идейной чистоте до конца, не считаясь ни с
какими издержками - вплоть до последнего россиянина. Но, спрашивается, кому нужны
реформы, которые отказываются от методов реформ, сбрасывающие и страну, и на-
цию в эпоху очередных революционных ломок?..
Есть и другая позиция - с отрицательным отношением к либерализму и положитель-
ным к самой России. На этот раз уже либерализм, как идейное исчадие ада, низвергает-
ся со своего особого идеологического статуса. Он признается исторически тупиковой
доктриной, во всяком случае, для России. И в пользу сказанного приводятся весомые ар-
гументы, с которыми трудно спорить: за время либеральных реформ либерализм, став
синонимом нещадного обнищания масс, так и не стал идеологией модернизационного
прорыва России в истории. Рассуждения в знакомом и спасительном стиле: де-мол, 15-
20 лет - это слишком малый исторический срок, для того чтобы проявились знаковые
результаты реформ, нельзя считать убедительными. В том числе и потому, что за этот
же срок состоялось многое другое, как раз в тех самых сферах жизнедеятельности об-
щества, которые отвечают в современной истории за модернизационные процессы.
В экономике - это сфера высоких технологий, разрушенная либерализмом; в поли-
тике - сфера демократии, с помощью либеральных средств сведенная к бесконечно уто-
мительным и малопродуктивным электоральным играм; в социальной сфере - это сфе-
ра социальной справедливости, разваленная во имя частного, а порой и просто крими-
нального интереса; в идеологии - вся сфера коллективных сущностей, от имени
либерализма, если и не аннигилированная полностью, то доведенная до социально ато-
мизированных форм существования; в духовности - вся сфера высшего и должного от
имени плюрализма и толерантности уравненная со всей маргинальной и девиантной со-
циальностью; в мире свободы - это подмена свободы на вседозволенность, забвение ее
правовых и моральных ограничений; в мире прав человека - это лишение материаль-
ных гарантий этих прав.
Все это, а это, разумеется, далеко не все, с чем связал себя либерализм в России, до-
статочно убедительное свидетельство, если и не фиаско теории либерализма вообще,
то, безусловно, чрезвычайной проблемное™ итогов практики его применения в России.
И это наводит на мысль, что Россия просто превосходит либерализм, как, впрочем, и
любую другую политическую идеологию. И, следовательно, дело не столько в России,
сколько в самой системе либеральных идей, их принципиальной ограниченности приме-
нительно к России. И с этим можно было бы согласиться, особенно под давлением дале-
ко не обнадеживающих итогов первичной либерализации России, если бы Россия могла
бы вообще обойтись без исторической модернизации или обладала бы модернизацион-
ным проектом, во всем альтернативным и превосходящим либеральный.
Но в том то и дело, что отказ от исторической модернизации для современной Рос-
сии - смерти подобен, а в любом модернизационном проекте для России явно или неяв-
но присутствует либеральная составляющая, взятая, в частности, и со стороны необхо-
димости раскрепощения частного интереса, гарантий прав частной собственности и
личных свобод. А они, в ряду прочих условий, достигаются и на путях отказа от тоталь-
ной ответственности государства за решение любых социальных проблем, от поглоще-
ния государством всякой социальной самостоятельности - удушения творческих начал
истории экспансией власти. Либерализм продолжает осуществлять политическими
48

средствами идею и волю считаться с ближним таким, какой он есть, а не с таким, каким
мы его хотим видеть. Он есть идейное стремление в монолите государственной власти
сохранить лакуны для выживания тех, кто думает и чувствует наперекор власти и силе
большинства.
Вполне очевидно, для того чтобы развенчать ложь и утопии либерализма, надо при-
знать и его правду. А она в том и состоит, что возрастание личных свобод и личной эко-
номической и социальной активности населения возможно только на определенном ма-
териальном фундаменте. В современных исторических условиях он создается там и то-
гда, где и когда отношения частной собственности приобретают массовый характер, где
и когда, созданная трудом человека, она превращается в инструмент для принятия им
свободных решений - в основу его социально активного и автономного существования.
Правда, существуя без социальных смыслов и ограничений, частная собственность
легко превращается в основание и средство бесконечного обогащения одних за счет
безжалостного обеднения других. И этот исторический и социальный урок надо иметь в
виду всем тем "певцам свободного рынка", которые преданность простой идее предпо-
читают преданности сложности и противоречиям самой реальности, всем тем, кто при-
вык жить не логикой сосуществования идей, а логикой вытеснения одних идей другими -
кто не привык извлекать уроков из опыта истории. Но при всем при этом трудно оспо-
рить главное: частная собственность предстает главным средством, благодаря которому
личность оказывается наиболее вооруженной, для того чтобы свободно, самостоятель-
но и независимо определять самою себя, защищать себя, находить и обозначать свое
местоположение в обществе, то самое, которое соответствует ее сознанию и должно
быть создано самой личностью.
Но есть и другой подход к вопросу о соотношении либерализма и России. Хотя Рос-
сия - страна, не принадлежащая западному цивилизационному региону, вместе с тем,
она принадлежит человечеству, а значит, и ко всему, что есть в человечестве. И либерализм
не может составлять исключения. В этом смысле Россия и либерализм - это не противо-
речие в определении, а вполне совместимые сущности. А раз так, то сложности либера-
лизации современной России нельзя свести к одной из сторон противоречий, будь-то к
своеобразию России или содержанию самих либеральных идей. Они комбинированного,
смешанного происхождения и своими корнями уходят и в содержание либеральных
идей, и в своеобразие России, и, что не менее важно, в практику применения либераль-
ных идей в России - в то, чем реально, не в теории, а на практике становится либера-
лизм в России.
Но факт остается фактом: современное российское общество расколото и жестоко
расколото именно либерализмом. И не в малой степени по причине того, что либера-
лизм начинает восприниматься через призму "единственно верного учения", которому в
таком его качестве нет разумной альтернативы. В итоге либерализм не объединяет, а
разъединяет людей. И в этом суть еще одной стороны вызова либерализма современ-
ной России. Идеология, которая не объединяет общество, обречена на гибель, обрекая
на гибель и то общество, идеологией которого она пытается стать.
Вместе с тем, надо признать, что Россия с той историей и в тех культурных и духов-
ных формах, в которых она сложилась, далеко не идеальна для освоения и осуществле-
ния либеральных идей. В ряду прочих причин, объясняющих это, стоит обратить внима-
ние на одну, но, пожалуй, самого глубокого, архетипического залегания. Она определя-
ется очевидным - тем, что Россия, в отличие от Европы, не пережила в полном объеме,
исторической глубине и адекватности некоторых событий, самым радикальным обра-
зом перепахавших мировоззрение европейского человечества. Само становление либе-
ральной парадигмы политического мышления было связано с отходом от теоцентри-
ческой картины мира и, соответственно, с формированием представлений о мире как
зависимом от человека и форм его деятельной активности. И Реформация на этом пути
стала ключевым событием.
Именно Реформация взрыхлила ту духовную почву, на которой взросли ростки ли-
берализма. Именно она дала то духовное оружие, благодаря которому либерализм стал
49

позиционировать себя в качестве политического выражения последовательного инди-
видуализма как социального качества, исходящего из безусловного признания самоцен-
ности и самодостаточности человека. В религиозной сфере она предполагает возмож-
ность прямого контакта и даже диалога с Богом без каких-либо посредников, включая
сюда и церковь. А в политической - без всех оставшихся посреднических инстанций, и,
прежде всего, в лице бюрократии и государства. Все они рассматриваются в качестве
факторов нежелательных или даже затрудняющих осуществление человеческих прав и
интересов в обществе. Это имело далеко идущие последствия, одно из которых создало
либеральную историческую среду и воплотилось в принципе политического номинализ-
ма. Он исходит из приоритета индивидуального интереса над всеми центрами коллек-
тивной идентичности, такого индивидуального самоопределения, которое имеет право
свободно менять групповую принадлежность вместо жесткой привязанности к той или
иной социальной общности.
В России либеральная историческая среда не складывалась так и в таком качестве,
как и в каком она сложилась в Европе. Это не означает изначальной чуждости России
политическим принципам либерализма. Это означает другое - их заимствование и осу-
ществление в российской исторической среде должно вестись с предельной осторожно-
стью, с тем чувством исторического и ментального такта, которое подобает культуре
заимствования социальных технологий, ментальных принципов и идеологем политиче-
ского мышления. К сожалению, ничего подобного не наблюдалось в России после Авгу-
ста 1991-го, который цинично обрушил страну в пучину эпигонствующего историческо-
го развития, не считающегося не только с архетипическими историческими, культурны-
ми и духовными особенностями страны, но и просто со сложившимися историческими
реальностями. Это наводит на мысль, что основные проблемы либерализма в России
все-таки были связаны не с Россией и в большинстве случаев даже и не с самим либера-
лизмом, а с тем, как он применялся в России.
Если подойти к этой проблеме в широком историческом контексте, то нетрудно за-
метить, что Россия, начиная с Петра I, находится в пространстве очевидной цикличнос-
ти в своем историческом развитии. Как только встает вопрос об очередной историчес-
кой модернизации, идейный потенциал модернизации начинает искаться на Западе. За-
пад был и остается для России основным источником идеологий модернизационных
прорывов в истории. При этом чем более радикальной становится модернизация, тем
более выражена тенденция в осуществлении такой модернизации опереться на самые
радикальные идеи Запада. Так было в начале XX столетия, после Октября 1917-го, ко-
гда идеологией исторической модернизации России - ее прорыва к высотам индустри-
ального общества стал радикальный марксизм. Так стало в конце XX столетия, после
Августа 1991-го, когда идеологией очередной исторической модернизации России - ее
прорыва уже к высотам постиндустриального общества стал либерализм в его ради-
кальной доктринальной чистоте.
И оба модернизационных проекта объединяет не только поиск идеологии модерни-
зационных прорывов на Западе, не только попытка в этом поиске опереться на самые
радикальные идеологические течения Запада, но и то, чем они становятся в России -
идеологией тотального цивилизационного переворота, попыткой изменения основ ло-
кальности российской цивилизации. Проблемы исторической модернизации России ре-
шаются весьма странным образом. Не через отождествление с собственной историей,
культурой и духовностью, не через саморазвитие их основ и сложившихся исторических
реальностей, а через отождествление с одной из идей Запада, через попытку полного
растворения России в заимствованной идеологии, вплоть до искушения стать самим За-
падом.
Но у рассматриваемой исторической цикличности есть и другая сторона. Как только
встает вопрос об исторической стабилизации, а в условиях, когда очередная историчес-
кая модернизация превращается в средство слома национальной и исторической иден-
тичности, в попытку изменения основ локальности российской цивилизации - этот во-
прос после всех исторических потрясений встает неизбежно, начинается критическое
50

отношение к безоглядно, вне законов продуктивной критики заимствованным идеям.
Начинается то, что должно было бы предшествовать процедуре заимствования - обра-
щение к национальному опыту, стремление в модернизации страны опереться на зако-
ны исторической преемственности, на критику заимствованных идей самой истори-
ческой реальностью.
Эта историческая цикличность подвигает, по меньшей мере, к двум выводам. Пер-
вый. Россия какой-то и весьма существенной частью своей истории, культуры и духов-
ности принадлежит к цивилизационному региону Запада. Она подпитывается итогами
развития его истории, культуры и духовности. Ищет и находит на Западе не достающий
ей модернизационный потенциал, тот, который скрыт в прометеевском духе Запада.
И этот дух Запада, похоже, роднит Россию с Западом на уровне каких-то архетипи-
ческих свойств существования в истории. Но, с другой стороны, какой-то и вновь весьма
существенной частью своей истории, культуры и духовности, Россия не принадлежит к
цивилизационному региону Запада.
В итогах своего исторического развития на общих с Западом христианских основах
Россия образовала основы иной локальной цивилизации. Они кому-то могут нравиться,
а кому-то - нет, кто-то с ними себя может идентифицировать, а кто-то - нет, но это та
цивилизационная, культурная и духовная реальность, сложившаяся исторически, кото-
рую и как историческую, и как реальность можно развивать, видоизменять, но уже
нельзя изменить в принципе, как нельзя изменить систему архетипов социальности,
культуры и духовности, на которых она базируется - сам генетический код истории.
Ибо в этом случае пришлось бы что-то изменять уже не в России, а в самой России, в са-
мой ее цивилизационной сущности, преодолевать в ней то, с чем она вошла в историю
как Россия и с чем она уйдет из нее в качестве России.
Непонимание этой цивилизационной, культурной и духовной самодостаточности
России лежит в основе социокультурного парадокса в историческом развитии России.
С ним связана сущность второго и главного вывода, который следует из исторической
цикличности в развитии России: на протяжении последнего столетия своего существо-
вания в истории Россия не развивалась на основе саморазвития основ локальности соб-
ственной цивилизации. Она продолжает вращаться в порочном круге социокультурного
парадокса в своем историческом развитии: то цели и ценности исторической модерниза-
ции отрицаются от имени России и во имя сохранения ценностей национальной идентич-
ности России и в ней - русской нации; то, напротив, освоенный национальный уклад жиз-
ни, ценности идентичности национальной и исторической России отрицаются во имя
целей и ценностей очередной исторической модернизации. Вполне очевидно, надо пре-
кратить вращение в порочном круге истории, преодолеть социокультурный парадокс в
историческом развитии России - превратить всякую историческую модернизацию в Рос-
сии из самоцели в средство модернизации России, а не ее преодоления в истории в
качестве России.
Таким образом, становится вполне объяснима главная причина, превращающая про-
блему либерализма в России все-таки не в проблему России, а в проблему самого либе-
рализма в России. В современной России либерализм превратился в часть проекта циви-
лизационного переворота в России. В качестве одной из политических идеологий он
стал претендовать на нечто большее того, на что может претендовать политическая
идеология - на идентификационные основы нации, на то, чтобы именно собой заменить
все ценности национальной идентичности России и в ней - русской нации. И в России
это происходит уже второй раз за XX столетие. Второй раз она оказывается в плену за-
имствования одной из форм западной идеологии. В начале столетия это был марксизм,
которому пытались придать все свойства цельного мировоззрения с претензиями на
масштаб и глубину идентификационных основ нации в истории.
Но нация, идентифицирующая себя не со своей историей, культурой и духовностью,
а с политической идеологией, очень рискует в истории - рискует самой историей, воз-
можностью продолжить ее в качестве национальной, а значит, и в качестве истории во-
обще. Ибо политическая идеология, отражая противоречия и потребности какой-то
51

стадии исторического развития, приходит в историю на время, а национальная - прихо-
дит навсегда. Ассимилируя политическую идеологию своего времени, национальная во-
оружается ею для модернизационного прорыва в истории, но не для преодоления себя в
истории, во что неизбежно превращается подмена национальных ценностей и смыслов
истории на чисто политические.
И как закономерный итог всего этого, либерализация современной России превра-
тилась в процесс слома ценностей цивилизационной идентичности России и в ней - исто-
рической и национальной идентичности русской нации. А либерализм, круша все на сво-
ем пути, все формы идентичности, не адекватные западным, в идейное оружие ничем не-
прикрытого цивилизационного разбоя. В этом смысле главная проблема современной
исторической модернизации России, осуществляемой от имени и во имя либерализации
России - идентификационная. Мы все время пытаемся подменить решение модернизаци-
онных проблем чисто формационного, стадиального типа, связанных с освоением новых
формационных качеств общества, решением проблем куда более принципиального ха-
рактера, определяемых целями и задачами смены типа локальности своей цивилизации.
Мы хотим изменить национальную душу, ее базовые ценности идентичности, а не те сред-
ства, с помощью которых они существуют в истории.
Тем самым мы придаем противоречиям нашего исторического развития цивилизаци-
онный масштаб и глубину, превращая модернизационные проблемы России в иденти-
фикационные - в конфликты вокруг базовых ценностей национальной идентичности,
главных целей и смыслов исторического бытия, нашего пребывания в истории. А они
куда более смертоносны по сравнению с конфликтами на почве раздела собственности
и власти. В отличие от власти и, тем более, денег, которые можно просто поделить, ба-
зовые ценности и смыслы бытия не терпят компромиссов. Они - нераздельны суть, от-
носятся к сфере святого и святынь. А потому либо мы признаем их, либо - нет. И от
этого "либо" зависит буквально все, оно определяет суть присутствия исторического в
истории и национального в нации - определяет, быть ли России Россией и в ней - рус-
ской нации в качестве русской и нации. В этом смысле вполне очевидно, чем должна
стать историческая модернизация современной России. Она должна осуществляться не
во имя либерализации России, а во имя самой России. Казалось бы, совсем небольшое
смещение акцентов, но за ним стоит совершенно другое понимание соотношения между
целями и средствами исторической модернизации: целью является Россия - ее самораз-
витие в качестве исторической и национальной России, средством - все остальное, в
данном случае либеральные технологии модернизации.
Именно эта аберрация между целями и средствами в исторической модернизации
России многое объясняет в том, почему в современной России либерализм стал пробле-
мой для себя самого и на этой основе для самой России. На эту аберрацию работали и
ряд других особенностей в практике применения либерализма в современной России.
Реформы осуществлялись не просто во имя идеологем либерализма. Все оказалось го-
раздо хуже - во имя их идейно-теоретической чистоты.
Подобно тому, как в свое время марксистская элита России была озабочена орто-
доксальной чистотой марксистской доктрины - идеологии пролетариата, с беспощад-
ной принципиальностью применяемой в крестьянской стране, так и либеральная элита
современной России была озабочена не судьбами страны и нации, а ортодоксальной
чистотой либеральной доктрины - идеологии частного собственника, с не меньшей бес-
пощадностью и принципиальностью применяемой в стране, на протяжении почти цело-
го столетия отучаемой от отношений частной собственности. Естественно, что при та-
ких исходных исторических условиях и идейно-теоретических установках добиться ис-
торически значимых результатов можно было, только вступив на путь крайней
революционности, прибегая к самым радикальным средствам в реформировании и мо-
дернизации страны.
Почти любая идеология, наряду с умеренной, содержит в себе и радикальную состав-
ляющую. Марксизм, к примеру, социал-демократическую и коммунистическую, а в пре-
делах последней еще и еврокоммунистическую, как смягченную западными реальностя-
52

ми коммунистическую. И либерализм не составляет исключения, он политически и
идеологически многолик. В нем явно просматриваются идеологемы с двоякой сущ-
ностью: мобилизационно-наступательного характера и разлагающие декадансом и раз-
нузданным гедонизмом. Но почему в условиях России даже либерализм оказывается
востребован именно своей самой радикальной стороной?
Потому что, заимствуя на Западе идеологию, пытаются осуществить ее в абсолют-
ной доктринальной чистоте и в таком виде довести до логического конца, не считаясь ни
с какими человеческими жертвами, экономическими, политическими, социальными и
иными издержками. Потому что заимствованной политической идеологии стремятся
придать не свойственный ей статус - базовых ценностей национальной идентичности. И
в таком качестве противопоставить ее принципу сосуществования идей, представив но-
вую политическую идеологию как абсолютно безальтернативную, в качестве "един-
ственно верного учения" - такого, которому в императивном порядке должны быть
подчинены все стороны жизни и общества, и человека. Так возникает эффект тотали-
тарности при применении самых нетоталитарных по своей природе идеологий. Потому
что при осуществлении новых идей никак не учитывается историческое и национальное
своеобразие страны и нации, вообще культурные и духовные пределы реформирова-
ния. Содержание реформ хотят осуществить вне их неизбежной и естественной нацио-
нальной формы.
Именно на такой основе разворачивается порочная практика резкого противопо-
ставления основ национальной и исторической России новым заимствованным идеоло-
гемам. Это окончательно развязывает руки российскому радикализму. Реформы начи-
нают осуществляться уже не во имя России, а во имя доктринальной чистоты новых за-
имствованных идеологем. В таком качестве они неизбежно абсолютизируются и на
этой основе доводятся до абсурда. А любая идея, доведенная до абсурда, начинает пожи-
рать самою себя, а вслед за этим и ту страну, и ту нацию, которые она оккупирует. Так,
Россия окончательно выталкивается из исторического пространства, в котором мир от-
ношений построен на сосуществовании и взаимоадаптации идей, на культуре срединно-
го пути в истории, в пространство преодоления всех исторически сложившихся реаль-
ностей во имя принципов нового "великого учения".
2. Либеральный проект модернизации России: условия и факторы осуществимости
У либерализма есть и другие источники, проблематизирующие эффективность его
функционирования в современной России. Прежде всего, развитая демократия - плод
развитого общества. Она весьма успешно работает на благо общества только тогда, ко-
гда само общество состоит из граждан с развитым гражданским самосознанием и куль-
турой, в частности, политического мышления. Но если общество неразвито, хуже того,
не строит власть, а позволяет власти произвольно строить общество, то демократия мо-
жет стать и становится средством для прихода к власти каких угодно политических сил.
Давно замечено и другое: либеральная демократия лучше всего функционирует в об-
ществе, уже достигшем высокой степени социального равенства и консенсуса относи-
тельно определенных базовых ценностей. Но для обществ, погрязших в нищете, резко
расколотых на классы, национальные или религиозные группы, демократия может ока-
заться формулой бессилия, исторического застоя и тупика.
В самом деле, между национализмом и либерализмом, развитым национальным са-
мосознанием и демократией, нет ничего внутренне несовместимого. Порой они даже
объединяются в стремлении и практике национального возрождения, если только идея
нации и этнической принадлежности не становится основой для утверждения своего
культурного превосходства и национальной исключительности и, тем более, любыми
средствами. И вместе с тем, решение вопроса о национальном суверенитете, сохранении
и развитии ценностей национальной идентичности редко принимает форму развитых
компромиссов. По этой причине принципам либеральной демократии очень трудно
утвердиться в тех странах, где национализм и этноцентризм составляющих их групп, на-
столько велик, что у них нет ощущения единой нации и на этой основе единой Родины.
53

В этом смысле высокое чувство национального единства, рождаемое развитыми и глу-
боко укоренившимися ценностями национальной идентичности, с необходимостью
должно уже существовать в качестве фундамента для появления стабильной демокра-
тии. Если его нет, то, как доказывает опыт истории, страну и нацию ждут большие ис-
торические неожиданности.
Увы, Россия в национальном отношении неупорядоченный, а по ряду параметров и
деградированный социум. Начиная с Октября 1917-го, страна и нация были втянуты в
тип исторического развития, если и не полностью, то в недопустимых масштабах ис-
ключавший национальные ценности в качестве таких, которые способны определять
что-либо существенное в их собственной истории. Страна и нация начали жить их изжи-
ванием из своей истории и культуры: загипнотизированные интернациональными уто-
пиями марксизма, на постоянной основе рвали пуповину, связывавшую их с собственной
историей, культурой и духовностью. Нация, по сути, должна была исчезнуть - редуциро-
вана до ценностей и интересов одного из составляющих ее класса - пролетариата, в
свою очередь, призванного продолжить процесс их распыления в коммуно-интернацио-
нальных обязательствах, охватывавших уже весь мир.
В конце XX столетия Август 1991-го, вооружившись специфическими интернацио-
нальными комплексами уже не марксизма, а либерализма, продолжил разрушение ос-
нов исторической и национальной России. На этот раз развитие страны и нации подчи-
нялось целям и задачам уже не тотальной коммунизации, а либерализации России.
Больше и хуже того, начался процесс встраивания страны и нации в глобальный кон-
текст истории без всякой оглядки на то, до какой степени это соответствует националь-
ным интересам. И вновь знакомые и пугающие совпадения: если в начале XX в. процес-
сы коммунизации России были подчинены целям и задачам мировой социалистической
революции, то в конце столетия - процессы либерализации - целям и задачам мировой
либеральной революции. Но были и различия.
Если в начале XX столетия центром мировой революции стала сама Россия и нацио-
нальное, войдя в кричащее противоречие с интернациональным, подчинялось ему на
геополитической почве, центром которого все-таки была сама Россия-СССР, то на этот
раз, на рубеже столетий либерализация России лишилась выраженного национального
центра. Он был демонстративно переподчинен центрам мирового либерального глоба-
лизма. Начался процесс геополитического распыления России во имя осуществления
либеральных ценностей, геополитические центры которых оказались за пределами
России. Национальное вновь оказалось подчиненным интернациональному, но на этот
раз не на марксистской, а на либеральной основе и вновь в масштабах, исключающих
возможность его сохранения в истории.
В итоге столетнего развала исторической и национальной России мы имеем нацию,
глубоко и трагически расколотую по цивилизационно идентификационным основаниям
на ту часть, которая идентифицирует себя с исторической и национальной Россией - на
национальную Россию, и на ту - вненациональную Россию, которая находится в жесткой
оппозиции в самой себе к своим нациообразующим основаниям. И как следствие этого,
к тем межнациональным противоречиям, которые разорвали историческое, геополити-
ческое и цивилизационное единство России-СССР и которые осложняют жизнь уже и
современной России, необходимо добавить главное противоречие, разрушающее тело и
душу исторической и национальной России - раскол самой русской нации. Сама русская
нация - нация с глубоко деформированными представлениями и чувствами националь-
ной идентичности. И это - отсутствие национального единства, самого чувства нации и
национальной солидарности в решении элементарнейших вопросов превращается в од-
но из основных препятствий для укоренения и развития либерально-демократических
ценностей на российской исторической и цивилизационной почве.
Разумеется, с полным учетом того, что Россия - многонациональная страна и рус-
ские в этом смысле, - нация полиэтническая, в широком смысле слова - все россияне.
Речь идет о самом принципиальном. О затянувшейся атрофии духовных сил нации,
которая, судя по итогам истекающего периода ее истории, и сама по себе и в несравнен-
54

но большей степени в лице своей элиты отказывается от позиционирования себя в исто-
рии в качестве нации. Нация проявила историческую и национальную бесхребетность в
принципиальных вопросах своего национального бытия и в масштабах, не совместимых
с простым присутствием в истории, не говоря уже о присутствии в качестве нации, со-
знательно творящей свою историю в качестве национальной. Судя по всему, поражены
не просто экономическая, политическая и идеологическая системы общества, а нечто
гораздо более глубокое и фундаментальное - воля, сердце, мозг нации - базовые цен-
ности национальной идентичности. Атрофирована сама способность создавать и отста-
ивать в истории коллективные ценности. И как следствие, тленом распада оказался за-
тронут сам корень, социализирующий нацию в качестве нации. В итоге Россия из геопо-
литической реальности медленно, но неуклонно становится национальной пустыней,
просто большим пространством, лишенным выраженной национальной субъектности, а
потому и очень удобным для манипулирования с неограниченным потенциалом дей-
ствия с позиций любых национальных интересов.
Таким образом, вопрос стоит о глубокой болезни нации. И в этой связи страшна
даже не сама болезнь, страшно нечто другое и худшее - реальная перспектива стать
самой болезнью. Плохо, когда нация больна, но гораздо хуже, когда нация перестает
быть нацией.
Второе и принципиальное ограничение для закрепления и успешного продвижения в
современной России либерально-демократических ценностей стали сами так называе-
мые либеральные реформы. Своей экономической составляющей они в одночасье об-
рушили в беспросветную нищету 3/4 населения страны. Приватизация, вместо того
чтобы способствовать созданию массового слоя уверенных в себе, экономически и по-
литически самодостаточных собственников, создала пугающие своей массовостью об-
нищавшие и деклассированные слои. Их ведущей ментальной особенностью стала поте-
ря всяких представлений о здоровой экономической и социальной перспективе. Именно
эти слои стали носителями двух крайностей, на корню разрушающих пространство для
произрастания либерально-демократических ценностей: либо всеугнетающей полити-
ческой апатии, либо всеразрушающего политического радикализма, для которого не су-
ществует ничего святого в собственной стране, а потому готового к разрушениям лю-
бой направленности и масштаба.
Современным российским реформам удалось взрастить странную демократию, со-
циальной опорой которой стал слой вороватой олигархии в союзе с тотально коррумпи-
рованной бюрократией. Но демократия, защищающая интересы только класса олигар-
хизированной бюрократии и слоя собственников, делающего гешефт на разорении соб-
ственной страны, грозит гражданской войной. Она и есть демократия гражданской
войны, а потому и не может быть названа эффективной с экономической точки зрения
и стабильной - с политической. России давно пора перестать жить испарениями граж-
данской войны. А для этого, ко всему прочему, необходимо осуществить главное - ради-
кальный переход от формального равенства возможностей к более широкому и от-
крытому равенству условий жизни, которые и только которые способны продвинуть
общество от прокламируемой к реальной социальной справедливости.
Процессы экономической и политической либерализации в современной России за-
вершились отнюдь не либеральными результатами - созданием в высшей степени не
эгалитарной социальной структуры и всеми хорошо знакомыми радикальными при-
вычками разума, из этого вытекающими. В любом случае - весьма специфических эко-
номических и политических условий, которые резко ограничивают применение цен-
ностей либерального разума.
Учреждение в таких условиях и в такой стране принципов формальной демократии
не может не завершиться чисто формальным применением демократии, а, по сути, мас-
кировкой в терминах и смыслах либерализма колоссального неравенства в отношениях
собственности и власти. И кабы только этим. Новоиспеченная российская элита ис-
пользует принципы формальной демократии странным, но весьма направленным обра-
зом - для контроля над демократическими процессами, их подчинения своим интересам
55

и не в последнюю очередь для возможности строительства произвольных отношений с
собственной страной и нацией, вплоть до таких, которые просто не считаются с государ-
ственными и национальными интересами. Из всего этого рождается знакомая социаль-
ная патология: порождается политически непримиримая оппозиция не только к мето-
дам применения, но и к самим принципам либерального разума. Демократическая систе-
ма отождествляется с формами ее патологии и вслед за этим ставится задача ее
свержения вместе с теми социальными группами, интересы которых она защищает.
Для гармонического развертывания в истории принципов либерального разума есть
и третье препятствие - религия. Как доказывает опыт всемирной истории, между рели-
гией и ценностями либеральной демократии в принципе нет непримиримого конфликта,
кроме тех случаев, когда религия не может стать толерантной или эгалитарной. И вме-
сте с тем, не подлежит сомнению тот факт, что все развитые современные демократии
имеют христианские корни, возникли и получили распространение в пространстве хри-
стианского цивилизационного универсума. И это, разумеется, неслучайно.
Дело в том, что религия сама по себе не создает свободного общества. Иначе миро-
вая история и в ней человечество давно бы захлебнулись в свободе. Но религия этому
может способствовать потенциалом гуманизма своего вероучения и, в первую очередь
принципом равенства всех людей перед Богом на основе их свободного морального вы-
бора между добром и злом, принципами святости и греха. Христианство - не единствен-
ная религия, утверждающая принцип равенства людей, но одна из тех немногих, кото-
рая сумела пойти дальше ценностей эгалитарности, связав их еще и с высшими проявле-
ниями личностных свобод, в частности, с правом на свободу совести и вероисповедания.
Иными словами, для того чтобы религия стала духовной основой свободного об-
щества, она должна отказаться от тоталитарных претензий на регулирование всех аспек-
тов жизни человека, как публичной, так и частной и, прежде всего, от вмешательства в
политику с позиций религиозной идеологии - от попыток навязать религиозные идео-
логемы в качестве единственно возможных. Для утверждения принципов либерального
общества необходимо, чтобы религия путем секуляризации своих целей и отчасти цен-
ностей в известном смысле отменила самою себя, стала совместимой с широким спек-
тром секуляризированной деятельности. Из всех религий в этом больше всего преуспе-
ло именно христианство.
Россия, являясь частью христианского цивилизационного универсума, начиная с ре-
форм Петра I, была втянута в секуляризационные процессы, основной вектор которых,
как и на Западе, был связан с созданием условий для возникновения и либеральной мен-
тальности, и либеральных структур в российском обществе. Однако после Октября
1917-го произошел резкий сдвиг в отношениях между обществом, государством и рели-
гией, приведший к хорошо известным попыткам не просто к ограничению христианско-
го наследия России в пользу принципов секулярного общества, а к преодолению рели-
гии и как институционального, и как явления человеческого сознания вообще. Итогом
такой политики создания впервые в истории человечества нации атеистов стали совер-
шенно уникальные проблемы, с которыми столкнулась современная Россия на пути
освоения ценностей либеральной демократии. Их суть определяется не столько потреб-
ностями в еще большей секуляризации религии, сколько необходимостью актуализации
ее гуманистического потенциала, особое значение приобретающего для тех и, как ока-
залось, немалых слоев населения, которые считают себя связанными с сакрально-мета-
физическими проблемами бытия.
Оказалось, что либерализм только тогда чего-то стоит и может претендовать на
успешность, когда он сопряжен с гуманизмом и в первую очередь в тех его исторически
и культурно обусловленных формах, которые он приобретает на почве национальной
религии. Именно она придает либерализму национально и духовно обусловленные фор-
мы существования, через них и формы исторической преемственности, встраивая его в
контекст национальной истории и культуры. В данном случае гуманистический потен-
циал русского православия - это как раз тот недостающий культурный фактор в совре-
менной России, способствующий преобразованию определенных традиционных ценно-
56

стей в ценности демократии и на этой основе становлению стабильной либеральной де-
мократии в России.
Развитое чувство национальной идентичности, социальное равенство, доведенное до
равенства в базовых условиях жизни, религия, совместимая с либеральными ценностя-
ми, - вот главные факторы, составляющие достаточные условия для установления ста-
бильной, а потому и процветающей демократии. И, как мы видим, по каждому из них у
современной России есть определенные проблемы. Они усиливаются еще двумя прин-
ципиально важными обстоятельствами. Первое из них: демократия считается тем
успешней, чем на более богатый опыт наличия либеральных институтов в своей исто-
рии опирается, чем больше в обществе склонность к образованию структур граждан-
ского общества - сфера, в которой люди могут проявлять все формы социально-поли-
тической и экономической активности без прямой опоры на государство.
Общеизвестно, демократия наиболее эффективна там и тогда, где и когда распро-
страняется не сверху вниз, а снизу вверх, когда само государство, его функционирование
подпитывается активностью органов местного самоуправления и частных объединений,
которые служат школами управления, свободы и господства над собой, своими асоци-
альными наклонностями. В конце концов, главный вопрос демократии - это вопрос са-
моуправления. И если только люди научились управлять собой на всех уровнях общест-
венной жизни, то им не составит труда делать это и на уровне всей страны - потеснить
государство в его функциях управления обществом и уж в любом случае поставить его
на службу обществу, а не эксклюзивных структур.
Как показывает опыт истории, такие способности, как правило, определяются ха-
рактером предшествующего исторического развития - из какого социума и государства,
из каких отношений между ними вырастает демократия. Если общество управлялось
сильным централизованным государством, на систематической основе вытаптывавшим
вокруг себя все иные источники власти, то велика вероятность того, что такое общество
столкнется с большими сложностями при развитии начал демократии, местного само-
управления и преодоления всевластия вездесущих бюрократических структур. В таких
обществах создается традиция сильной власти государства не в последнюю очередь по-
тому, что именно с ней были связаны все модернизационные прорывы в национальной
истории и нередко еще и в той степени, в какой государство подчиняло своей безгранич-
ной власти все инициативы гражданского общества.
В таких обществах происходит закономерная аберрация: люди просто утрачивают
способность к самоорганизации на частном уровне, связно и эффективно работать друг
с другом на уровне местной власти - исчезает выраженная гражданская инициатива. В
лучшем случае все уходит в глубины такой частной жизни, которая не обнаруживает
никаких связей с общественной, стремится дистанцироваться от всех форм активного
присутствия в структурах гражданского общества. Именно в таком состоянии находятся
структуры гражданского общества в современном российском социуме. Привыкший
только к тем формам самоорганизации, которые инициируются и допускаются государ-
ством, российский социум оказался не готовым освоить формы свободы в самооргани-
зации, возникающие на новых путях его демократизации. И это - непомерная зависи-
мость от государства, во всем и всегда полагаться на те формы исторической актив-
ности, которые инициируются, связаны и определяются государственными, пожалуй,
может стать самым серьезным препятствием на пути закрепления и углубления принци-
пов демократии в современной России.
При этом, и это стоит подчеркнуть особо, речь идет не о противопоставлении рос-
сийской демократии и структур гражданского общества российской государственности,
в чем весьма преуспел российский либерализм. Не в меру воодушевленный идеями ли-
берализации России, он попытался довести их реализацию чуть ли не до полного разго-
сударствления России, что не только для России, но для России прежде всего, смерти по-
добно. Впрочем, похоже, это была сознательная политика: убрать государство в ка-
честве общенационального органа, представляющего все коллективные сущности, и
среди них в первую очередь национальные интересы, как главное препятствие на пути
57

бесконтрольной и асоциальной приватизации всего в стране и самой страны. Было пол-
ностью проигнорировано очевидное - что государство играет незаменимую роль в мо-
дернизационных прорывах в истории и тем большую, чем с большими реформационны-
ми проблемами сталкивается общество, включая сюда и те, которые связаны с форми-
рованием у нации новых принципов мышления и духовных ценностей. Люди не просто
рождаются свободными, они ими становятся в свободном обществе с помощью струк-
тур либерального государства. В этой связи Россия стоит перед необходимостью либе-
рализации основ своей государственности, выстраивания нового порядка отношений
между российской государственностью и личностью в России, между коллективными
сущностями национальной истории и ценностями личных свобод.
Есть и второе принципиальное обстоятельство, правда, субъективного порядка, но
которое также создает проблемы и ограничения на путях либерализации современной
России. Хорошо было сказано, что "демократия никогда не может войти с черного хода:
в определенный момент она должна возникнуть из сознательного политического реше-
ния - установить демократию". И это невозможно установить без государственных дея-
телей востребованного масштаба, без элиты, адекватной национальным интересам
страны и нации. "Стабильная либеральная демократия не может возникнуть без су-
ществования мудрых и умелых государственных деятелей, которые знают искусство по-
литики и умеют преобразовывать невысказанные склонности народов в устойчивые по-
литические институты"1.
Увы, в современной России сложился явный дефицит на либеральную элиту, адек-
ватную уровню сложности ее исторических проблем, скажем больше - просто России,
базовым ценностям ее исторической и национальной идентичности. Ибо никто не вы-
нуждал ее безудержно обогащаться за счет нещадного разорения страны; цинично про-
тивопоставлять принципы "демократии свободы" принципам "демократии равенства" и
на этой основе развязывать тотальную войну против присутствия самой идеи социаль-
ной справедливости в истории; проводить экономическую политику не только самыми
варварскими методами, но и чреватую деиндустриализацией страны; осуществлять госу-
дарственное размежевание в пространстве бывшего СССР по внутренним административ-
ным границам, завершившееся трагедией распада геополитического тела исторической
России и разделением государственными границами русской нации; строить отношения с
Россией как со страной, не имеющей своего значимого исторического прошлого и, как
следствие этого, пытаться преодолевать в историческом самосознании нации все формы
исторической преемственности, связывающие нацию с ее прошлым, все базовые истори-
ческие ценности, делающие ее нацией; развязывать, под самыми крутыми лозунгами
борьбы с тоталитаризмом, войну с собственным государством, не гнушаясь при этом ре-
шением самых разрушительных задач - полного разгосударствления России и в ней рус-
ской нации; во внешней политике руководствоваться странным принципом - приматом
чужих интересов над своими собственными, национальными и только ради достижения
одной и весьма призрачной цели - вхождения в пространство локальности иной цивили-
зации...
Одним словом, никто не понуждал новолиберальную элиту России проводить ре-
формы самым оскорбительным для нации образом и с результатами весьма сомнитель-
ными с точки зрения оптимистического видения будущего России. А его отсутствие раз-
рушает все смыслы современности для России, плодами которой в таком случае просто
невозможно воспользоваться. Ибо мы живем из будущего, и все в нас и вокруг нас обре-
тает смысл, только став частью функции будущего. Отсюда и закономерный итог: Рос-
сия - социум весьма далекий от критериев стабильной демократии, до предела дестаби-
лизированный разрушительной активностью своей собственной элиты, так и не сумев-
шей предложить реформы не просто по-человечески щадящие страну и нацию, но и
отвечающие целям их возвышения и процветания в истории. Либеральной элите, пре-
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004. С. 334.
58

зревшей основные исторические итоги развития России, навязавшей стране реформы с
замахом на изменение культурных и цивилизационных кодов целой нации - всей систе-
мы коллективных сущностей, предстоит решить для себя весьма непростую задачу. Она
относится к сфере отношений первичного и вторичного в человеке и его истории.
В данном случае, что же, в конечном счете, первично: Россия, ее история, культура и
духовность, цели и задачи ее сохранения в истории в качестве Великой России или вели-
кие потрясения, в которые страна и нация всякий раз втягиваются на острие некрити-
чески заимствованных идей и их самого радикального применения? Что первично - жи-
вая реальность, живые люди и через них простые интересы молчаливого большинства
населения, своим трудом созидающих страну, или всего лишь "передовые идеи", опира-
ясь на которые новый либеральный авангард решил отстоять эксклюзивный характер
своих интересов по отношению к интересам всей остальной страны и целой нации?
Если все-таки первично первое, то российский либерализм должен быть готовым к ка-
чественному реформированию самого себя - перестройке своих политических рядов и
радикальной перекодировке своего менталитета. Он должен освоить идею нации и
стать национально содержательным и центрированным либерализмом.
Наконец, есть еще один аспект в истоках тех проблем, которые создал для себя и для
России российский либерализм, многое объясняющий в способе, самом характере при-
менения либеральных идей в современной России. Речь идет о том, что в условиях со-
временной России либерализм стал идеологией не класса собственников, возникшего в
ходе естественной и длительной эволюции отношений частной собственности - идеоло-
гией, выстраданной историей класса собственников. Он стал идеологическим средством
создания такого класса в тепличных, во многом искусственных условиях, порожденных
криминальной российской приватизацией. Есть большая и принципиальная разница
между тем, чтобы выстрадать собственность в истории и тем, чтобы ее просто получить -
между собственностью труда и собственностью захвата собственности, между естест-
венностью накопления собственности и противоестественностью ее залпового обрете-
ния. Нет смысла доказывать, что основной российский собственник создавался не
столько "снизу", естественным ходом истории и, как говорится, активностью масс,
сколько "сверху", решением властных структур, исходя из соображений "высшей" эко-
номической целесообразности, которая на практике оказалась целесообразностью не-
производственного проедания основных производственных фондов страны и ее природ-
ных ресурсов.
Сложившийся в результате общественно-политический и экономический строй жиз-
ни удручает своей исторической тупиковостью. Это эксклюзивный капитализм - капи-
тализм "своих людей", создавших в ресурсно богатой стране "для себя любимых" ин-
фраструктуру паразитарного проедания этих ресурсов. Это паразитарный капитализм,
ни в каком смысле не преследующий достижение каких-то общественно и, тем более,
национально значимых целей, осененных модернизационными проектами прорыва в
новое измерение истории. Это проект не производственного, а гедонистического капи-
тализма, с которым можно связать решение задач только по личному и безудержному
обогащению социально эксклюзивных слоев населения. Это капитализм исторического
тупика и застоя, грубо замешанного на асоциальных практиках компрадорского отно-
шения к собственной стране и нации. Это многое предопределило в том, каким по своей
социальной, политической и национальной сущности стал класс новорусских собствен-
ников.
Но это предопределило и другое - то, чем стал сам либерализм в современной Рос-
сии. Идейно-теоретическим и аксиологическим обоснованием социального и экономи-
ческого беспредела новорусского слоя собственников, совершенно опьяневших от мас-
штабов дармовой собственности, и в этом угаре опьяняющего самообольщения, оконча-
тельно потерявших всякое впечатление о реальности. Они посчитали себя единственно
достойными хозяевами огромной страны и целой нации, но при этом абсолютно свобод-
ными и от этой страны, и от этой нации, от всех факторов сдерживающего и обязываю-
щего порядка - от всего помимо того, что дается правом власти и собственности в этой
59

стране. В итоге либерализм стал преформироваться и приобретать идеологические
формы, адекватные интересам новорусского класса собственников со всеми присущими
ему ментальными аберрациями и ценностными неожиданностями. И стоит более внима-
тельно посмотреть на основные результаты такой преформации.
3. Постклассический либерализм - источники и направления деградации
Прежде всего, как оказалось, та часть российской элиты, которая больше всех была
озабочена либеральной неполнотой России, в поисках новых идеологем и ценностей об-
ратилась не к классической, а постклассической версии либерализма, обильно сдобрен-
ного постмодернистским беспределом. Это не могло не сказаться в главном - в отходе
российского либерализма от принципов либеральной классики. Классический либера-
лизм в свое время решал для себя и общества сложнейшую дилемму: как сохранить ав-
тономность личности в обществе, как избавить ее от авторитарных и тоталитарных
практик, от излишней социальной опеки. Решал он эту дилемму не только за счет осво-
бождения личности от форм внешнего принуждения институционального происхожде-
ния, главным образом, в лице государства, но и за счет внутренней эмансипации лич-
ности - за счет отвоевания у общества эффективных прав, необходимых личности для
полноценной социальной реализации своих способностей и личностных инициатив. Он
не призывал личность к тотальному гедонистическому расслаблению.
Напротив, ставил ее перед жесточайшим жизненным выбором: либо внутренняя са-
модисциплина и самоограничение - либо дисциплина, связанная с внешним институцио-
нальным принуждением. Российский либерализм решил упростить для себя проблему
выбора. В условиях почти полного преодоления всех форм внешнего институциональ-
ного принуждения он начал трактовать проблемы внутренней эмансипации личности
весьма односторонне - в духе полного отрицания норм и безудержного гедонистическо-
го попустительства. Он отказался от либерализма как политической доктрины, с кото-
рой связаны практики социализации личности, раскрепощающие ее для вхождения в
пространство великой истории, с пассионарными смыслами и результатами, ради освое-
ния других либеральных практик, десоциализируюших личность, освобождающих ее от
всех разновидностей социального долга и, следовательно, от самой возможности войти
в великую историю. Ибо в историю и, тем более, в великую не входят только через на-
слаждение от самого акта присутствия в ней. История становится великой, как правило,
вдалеке от дорог, проторенных принципами и практиками гедонизма. И как закономер-
ный результат: либерализм в современной России предстал в облике идеологии беспо-
щадного ценностного беспредела. И главное - во имя чего? Всего лишь ради баналь-
ностей стандартов и изысков потребительского общества.
Классический либерализм, придавая огромное значение экономике и в ее пределах
частной собственности и рынку, как пространству экономического отбора наиболее эф-
фективно действующих хозяйствующих субъектов, вместе с тем, никогда не наделял их
самоценным статусом. Он не страдал крайностями экономического монизма. Напротив,
совершенно осознанно и справедливо видел в них лишь средство для достижения соци-
ально значимых целей и морально безупречных ценностей. Российский либерализм,
идейно выросший из марксистских предшественников, свято верит в самодостаточность
экономических начал в обществе. И подобно тому, как советский марксизм свято верил
в авангардную роль общественной собственности на средства производства, которая са-
ма по себе, чуть ли не в автоматическом режиме была призвана обеспечить все эконо-
мические преимущества основанного на ней общественно-политического строя, так и
современный российский либерализм точно так же свято верит в абсолютно авангард-
ную роль уже частной собственности, которая так же в автоматическом режиме должна
обеспечить решающие преимущества нового общественно-политического строя.
Как будто не было конфликтов классического капитализма, связанных с классичес-
ким употреблением института частной собственности. Как будто все противоречия пе-
рехода капитализма от индустриальной к постиндустриальной стадии не доказали пре-
делы экономической эффективности, достигаемой за счет простого манипулирования
60

отношением собственности. Ибо только классическое буржуазное общество есть об-
щество частных собственников, в то время как постклассическое - есть общество, до-
бавляющее к этому соединение науки с производством, технологически овеществлен-
ную силу знаний. На этой основе оно добавляет принципиально новые конфликты и но-
вые источники общественного прогресса, которые уже не сводятся только к отношениям
собственности. А потому решаемые и досягаемые в связи, но не за счет только измене-
ния отношений собственности.
Российский либерализм сумел довести до пределов экономического абсурда и идею
рынка. От имени либерализма экономическая власть рынка и связанная с ней власть де-
нег из относительной, ограниченной историческими, социальными и моральными об-
стоятельствами и соображениями, была превращена в абсолютную. Устами адептов
"свободного рынка" все, что оказывалось вне процедур купли и продажи, вообще лиша-
лось прав на существование. Со всей последовательностью, вытекающей из доктри-
нальной строгости либеральной теории, было решено оставить для реальности только
одну линию мотивации в жизни, связанную с получением прибыли. Все остальные от
имени рынка и во имя экономической целесообразности отметались в пространство
маргинального существования. Либеральный экономоцентризм, сменивший марксист-
ский, начал приписывать рынку роль автоматического гаранта развитости и процвета-
ния. Под знаком рыночной доминанты стали осмысливаться все альтернативы об-
щественной жизни и развития.
Рынок стал восприниматься экономическим гарантом всех атрибутов современного
общества - материального благополучия, прав человека, демократии и либеральных
свобод. Он стал синонимом универсального прогресса. Хотя именно в такой постановке
проблемы сразу же обнаруживается ограниченность рыночного тоталитаризма. Ибо ес-
ли "рынок, - как писал A.C. Панарин, - есть способ удовлетворения человеческих по-
требностей на основе товарного обмена", то "прогресс есть способ умножения челове-
ческих способностей на основе знания". В этой связи скажем больше и о другом: пост-
индустриальное общество вообще "характеризуется не трудовой теорией стоимости, а
теорией стоимости, основанной на знании" . Это не значит, что труд вообще перестал
иметь отношение к стоимостным отношениям. Это означает другое - в постиндустри-
альном обществе основным источником богатства становится умственный, а не физичес-
кий труд, вложения в человека как носителя культуры и знаний, и, соответственно, ос-
новное богатство создается головой, а не руками, вынимается из знаний, а не из земли.
Все это сразу же придает рыночным отношениям вторичный характер, производный
от других факторов общественной жизни. «В известной дихотомии "первичного - вто-
ричного" рынок не первичен, а вторичен, ибо прежде, чем удовлетворить новые потреб-
ности людей, надо обрести новые способности к производству благ»5. Российский либе-
рализм, увлеченный играми экономического обмена и связанного с ними быстрого обо-
рота и наращивания капитала, возжелал неожиданного - жить чуть ли ни одним
рынком и во имя только идеалов, заданных рыночными отношениями и рыночными
ценностями. Рыночный тоталитаризм завершился вообще чем-то совершенно разруши-
тельным по всем экономическим и моральным меркам. Надо было очень постараться,
для того чтобы создать экономику с пространством весьма специфического и направ-
ленного действия, в котором коррупция стала, если и не самой доступной, то, безуслов-
но, чуть ли не самой эффективной формой экономической активности. А для некото-
рых отраслей экономики, особенно связанных с бюджетным финансированием, вообще
в единственно доступный способ экономического выживания.
Таким образом, в ряду прочего можно констатировать и очевидное: Россия в лице
либеральной части своей элиты интеллектуально оказалась не готова к новой встрече с
" Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999,
С. CLII.
Панарин A.C. Стратегическая нестабильность в XXI в. М., 2003. С. 428.
61

Западом. В эпигонствующем экстазе, предварительно абсолютизировав исторический
опыт Запада, она начала освоение его с самой радикальной версии западного либера-
лизма. И начала освоение его самым спорным и оскорбительным образом - за счет
угнетения, а по некоторым позициям и даже уничтожения своего национального нача-
ла. Тем самым за XX столетие интеллигенция дважды выполнила странную роль в гло-
бальных конфликтах России с Западом. Она дважды превращала заимствованную на
Западе политическую идеологию в средство разрушения основ исторической и нацио-
нальной идентичности России.
В конце столетия этому способствовала и стратегия определенной части Запада по
отношению к постсоветской России. Явно взнузданная историей и итогами противосто-
яния за весь период "холодной войны", она выразилась в нежелании впредь в лице Рос-
сии иметь не только геополитического конкурента, но и олицетворение возможности
иной исторической и цивилизационной альтернативы вообще. Ведь холодная война, как
это теперь становится очевидным, была не просто войной двух социально-политических
и экономических систем, двух проектов видения формационного будущего человечества.
Холодная война стала попыткой изменения цивилизационной сущности друг друга. И в
этой своей части она, похоже, еще не завершена, во всяком случае, со стороны Запада,
не оставляющего попыток изменить сущность России как России, а значит, и преодоле-
ния ее в качестве России. Отсюда и вся амбивалентность стратегии западного отноше-
ния к постсоветской России.
Эта стратегия строилась на весьма показательных асимметриях: крайности ради-
кального либерализма предназначались на экспорт в Россию, а для внутреннего разви-
тия сохранялись идейные установки классического либерализма, не с декадентскими, а
мобилизационно-наступательными установками. Всему этому способствовали и внут-
ренние парадоксы самого либерализма: присутствие в его идейно-теоретических уста-
новках двух начал - декадентского и мобилизационного порядка. И либерализм в Рос-
сии, в отличие от Запада, начал свою работу не как идеология мобилизационного, а как
разрушающего типа - подавляющая человека и общество декадансом и разлагающая
разнузданным гедонизмом. И это последнее из тех факторов, которые объясняют, по-
чему либерализация современной России стала не модернизацией, а разрушением Рос-
сии и именно в качестве России.
В самом деле, во что превратилась толерантность в России? В проповедь невыноси-
мой терпимости абсолютно ко всему, даже к тому, что разрушает саму терпимость - в
морально двусмысленную терпимость. Во что превратился плюрализм? В отстаивание
права на существование абсолютно всего, даже того, что разрушает основы самого су-
ществования - в полностью некреативный плюрализм. Во что превратилась демокра-
тия? В политический цинизм компрадорской олигархии, в очень усталую от самой себя
демократию - усталую от демократической вседозволенности новых центров власти и
собственности, а в итоге и от своей беспомощности что-то реально изменить к лучшему
не для эксклюзивного меньшинства, а для большинства населения. Эта усталость демо-
кратии от самой себя всякий раз возникает там и тогда, где и когда демократия сводится
не к делам, а к словам - к декларативным практикам, призванным скрыть истинные це-
ли демократических процедур. А они в этом случае очевидны - с помощью демократи-
ческих процедур устранить реальность самой демократии, саму необходимость просто
считаться с народом. Во что превратилась свобода? В свободу денег и обладающих
властью кроить пространство жизни человека и общества по своему образу и подо-
бию - по критериям абсолютного ценностного беспредела. Свобода выродилась в рас-
ширение сферы человеческого духа, ускользающей от духовно-нравственной цензуры и
связанной с ней цензуры человеческой совести. От имени и во имя свободы либераль-
ными средствами была осуществлена радикальнейшая нейтрализация всей сферы цен-
ностного бытия человека. Была предпринята попытка все превратить в свободу. Но
там, где все является свободой, свободы просто нет.
Радикально либеральная трактовка прав человека никак не учитывает обязанностей
и ответственности личности перед коллективными сущностями. С помощью нехитрых
62

софистических ухищрений типа - государство для человека, а не человек для государ-
ства, общество для человека, а не человек для общества - внешне призванных как будто
отстоять самоценность личности в обществе перед диктатом социальных и государ-
ственных структур, достигаются, однако, совершенно другие результаты. В частности, и
апологетика крайних форм социал-дарвинизма, когда личность, вооруженная моралью
рыночного успеха, начинает противопоставляться личности, вооруженной моралью
коллективного долга. Результатом такого противопоставления становится освобожде-
ние личности от всех пут культурного и морального происхождения. Личность стано-
вится воистину свободной, но не в смысле функционирования по законам гуманисти-
ческой аскезы, своей национальной истории и культуры, а как раз в другом смысле -
освобождения себя от любых обязательств перед нацией, ее историей и культурой, от
всех личностных ограничений. Развитие общества незаметно для себя втягивается в си-
туацию личностного тоталитаризма.
Ведь тоталитаризм - это не только посягательство на неотчуждаемые права челове-
ка, но еще и беззастенчивое бряцание оружием ценностного беспредела, навязывание
новым либеральным интеллектуальным авангардом обществу умозрительных проек-
тов его осчастливливания от имени нового "всепобеждающего учения", призванного за-
менить собой исторический опыт и здравый смысл нации, просто сложившиеся истори-
ческие реальности. Либеральный тоталитаризм - это и неспособность почувствовать
исторические, культурные и духовные пределы либерализма и либерализации страны,
нации, истории. Это и непонимание того, что с определенного момента возрастание
нейтральности духовно-аксиологического пространства ведет не к возрастанию свобо-
ды, а к ее угнетению.
Тоталитаризм - это и неспособность осознать недопустимость избирательного отно-
шения к трактовке прав человека, когда права человека исключают из себя главное
право - право на труд, а значит, и на само существование. Это печально, но это - факт,
либерально озабоченную часть населения волнует не само по себе требование доста-
точных условий жизни и то, будут ли они реально обеспечены и достигнуты, а всего
лишь сама возможность их свободно высказывать. Реальные права и свободы личности
замещаются на их вербальную бутафорию. Так, с помощью идеологии безграничного
индивидуализма и морали рыночного успеха от имени современного российского либе-
рализма происходит легитимация самых печальных практик, связанных с гражданской
безответственностью, крайними формами стяжательского инстинкта, порождающего
повальную коррупцию, не останавливающейся даже перед прямым предательством на-
циональных интересов.
И это не последнее в амбивалентных составляющих современного либерализма, на-
сквозь проникнутого двойными стандартами. Не избежала их и идея так называемого
"открытого общества", поражающая не только своими претензиями на тотальную уни-
фикацию человечества под либеральными лозунгами, но и нескрываемыми двойными
культурно-цивилизационными стандартами. Так, по отношению к западному обществу
отстаивается право на сохранение его культурной и цивилизационной идентичности, но
по отношению к другим центрам локальных цивилизаций она объявляется пережитком
"племенного сознания", лишь сдерживающим в их геоисторическом пространстве осу-
ществление целей общественного прогресса. А они однозначно отождествляются со
всеобщей вестернизацией мира. Так современный либерализм в своем влиянии на мир
He-Запада работает как идеология всеобщей унификации мира, снижения его социо-
культурного многообразия - обрушения мира в уничтожающее его однообразие.
Современный либерализм активно работает еще и на радикальное понижение чело-
веческой пассионарности - того, без чего не было и не может быть ничего великого в
мировой истории. А, значит, в таком качестве он объективно работает и на затухание
исторического процесса. Современное общество, воодушевленное лозунгами радикаль-
ного либерализма, рискует быть поглощенным людьми, лишенными выраженных
стремлений к высшим ценностям и целям бытия, полностью растворивших себя в пер-
спективах только личного комфорта - в попытках заменить культурную и духовную со-
63

ставляющие в Homo sapiens только экономической рациональностью. Отсюда и воз-
можная перспектива - отказ от созидания новых ценностей и движения к новым идеа-
лам, которые, как и все идеалы, хотя и не достижимы в своей идеальной чистоте, но,
несмотря на это, дают человечеству главное - направление в новое измерение истории.
Речь идет об угрозе замены культуры гешефтом, исчезновения человека исторического
за счет полного поглощения его человеком экономическим - человеком, который идеа-
лы материального изобилия ставит выше всех остальных, а потому перестает работать
и бороться не только за их осуществление, но и за само их присутствие в истории. И
этот переход от Homo culturicus к Homo economicus подпитывается уже на уровне прин-
ципов либерального релятивизма и связанной с ним толерантности.
В самом деле, весь исторический опыт, все трагические и ментальные потрясения
последнего столетия, казалось бы, работают на единственно продуктивную позицию в
жизни и истории - на представления, согласно которым все, абсолютно все в горизонте
человеческой жизни и истории в конечном счете обнаруживает свою относительность,
а в итоге и мелочную суетность. Все системы ценностей, все идеалы - не есть некие об-
щезначимые и вечные истины, а лишь временные миражи, отражающие, если и не
предубеждения своего времени, то интересы тех, кто их вырабатывал и отстаивал,
пусть даже и ценой своей собственной жизни. В мире человека и его истории не может
появиться ничего, что могло бы встать вровень с самоценностью человеческой жизни,
дать противоядие против конечной мелочности всех ценностей и тщетности всех идеа-
лов перед неутомимым и безразличным ходом истории - временем, стирающим значе-
ние всего исторического, всего за пределами личной жизни и личного интереса. А пото-
му только здесь, в пространстве личного бытия может появиться нечто экзистенциаль-
но значимое. Современное осознание трагического пафоса истории, взлетов и падений
культуры, прозрений и тупиков духовных поисков в императивном порядке подвигает
человечество через осознание конечной абсурдности всего исторического к спаситель-
ному релятивизму либерального человека. Только ему дано выпрыгнуть из "беличьего
колеса" истории. И вот благодаря чему.
Для истинно либерального человека, как для человека, искушенного опытом исто-
рии, нет и не может быть особой привилегированной точки зрения, способной стать ис-
точником новой духовной веры на иначе возможное в человеческой жизни и истории.
Она для него возможна, но ровно настолько, насколько функциональна, насколько от-
вечает меркантильным смыслам бытия. Ибо все, что обременено хоть каким-то смыс-
лом в истории, приобретает его как часть проекта обустройства человеческого "Я", и то
в основном в его экономическом измерении. А это подвигает к осознанию тщетности
всех усилий человека, особенно тех из них, которые выходят за пределы экономической
целесообразности. Подвигает и к тому, что, наконец-таки, делает человека истинно сво-
бодным - освобождает от внутренней необходимости преодолевать принципы экономи-
ческой рациональности во имя миражей новых идей, символов духовной Веры, новых
систем ценностей, способных сорвать человечество с позиций умеренных претензий к
конечным целям и смыслам истории в пространство их поиска и осуществления на по-
следних гранях бытия - в пропасть новых потрясений в истории.
Таким образом, решая одни проблемы и на этой основе формируя новую либераль-
ную историческую реальность, в которой усмиряются многие конфликты прошлого,
создаваемые ценностями традиционного разума, либеральный разум в этой же реаль-
ности создает новые - те самые, которые поддаются решению только через ограничение
самого либерализма. Иными словами, либерализм несамодостаточен. Историческое
развитие, воодушевленное принципами либерального разума, неизбежно должно закон-
читься поиском новых ментальных источников развития, отличающихся от либераль-
ных, но возникающих не помимо результатов его деятельности. Укрощая традицион-
ные конфликты, отмеченные манихейской борьбой за основные принципы бытия и ис-
тории, либеральный разум взрыхляет почву для новой исторической реальности, в
которой останется место и для противоречий и, следовательно, для борьбы, с той лишь
особенностью, что она может потерять свою манихейскую суть, осуществляться с боль-
64

шим уважением к личности, ее свободам, правам и интересам - с позиций более адек-
ватных ощущений антропологических пределов истории, ее человекоразмерной сути. И
в этом, думается, заключается основная историческая миссия либерализма в современ-
ном обществе.
4. Есть ли будущее у либерализма в России?
А что же в конечном итоге? А в итоге Россия столкнулась с необходимостью дать
ответ на духовный вызов Запада, прежде всего, в лице амбивалентных составляющих
либерализма - с необходимостью сопротивления тому, что, входя в Россию, и от имени
либерализма, и от имени Запада разрушает Россию. Но это сопротивление не должно
стать борьбой с либерализмом вообще и в принципе с Западом. Это стало бы непрости-
тельной ошибкой и по отношению к Западу, и по отношению к либерализму, и по отно-
шению к самой России. Следует считаться с историческим опытом - с тем реальным
значением, которое приобретает либерализм для формирования принципов и структур
демократических политических систем и связанных с ними условий для осуществления
личных свобод и применения этики индивидуального поведения и ответственности. Но
исторический опыт свидетельствует и об ином.
Первое. Политические принципы либерализма эффективны не сами по себе, а толь-
ко в системе и только в условиях системного применения. Только так они могут создать
не пародию на демократическое общество, а само демократическое общество. И, глав-
ное, они не должны осуществляться ради самих себя, своей идейной чистоты, во имя во-
площения доктринальных основ своих принципов и, тем более, любыми средствами. Со-
циум и в нем живые люди с их базовыми жизненными интересами - абсолютно первич-
ная реальность, по своему значению превосходящая принципы любых идеологем.
А потому не они в качестве принципов есть цель сама по себе. Им уготовано другое
место в истории. Подлинные смыслы своего существования они обретают только в про-
странстве средств реформирования общества.
Второе. Политические принципы либерализма не могут применяться "в чистом ви-
де" и как бы "в чистом поле", безотносительно к локально цивилизационной специфике
страны и нации. Каждая цивилизация, каждая нация строит государство своего типа,
и каждое государство по-своему охраняет устои своего общества, которые строятся
по-разному. Вот почему принципы либерализма, очищенные от национальной куль-
туры и локально цивилизационных особенностей, в лучшем случае превращаются в
абстракцию, в худшем - в орудие цивилизационного и культурного разбоя, ради сво-
его осуществления сметающие все историческое и культурное своеобразие страны и
нации.
Если воспользоваться обобщающим и точным образом, предложенным С.Г. Кара-
Мурзой, то все многообразие типов жизнеустроения обществ можно свести к двум - по
типу семьи, на основе принципов солидаристской морали и по типу рынка, на основе мо-
рали, тяготеющей к принципам социал-дарвинистского отбора. И в зависимости от это-
го будет находиться и способ применения либеральных идей. В этой связи нетрудно за-
метить, что Россия - социум, сформировавшийся по типу семьи. Отсюда и все слож-
ности и противоречия в либерализации России. Они следствие того, что после Августа
1991-го страну и нацию начали реформировать по стандартам западного общества и ме-
тодами, которые применимы к обществу, построенному по типу рынка, и основу кото-
рого составляет сообщество "свободных обособленных индивидов" (П. Сорокин). Вы-
вод очевиден. Необходимо сместить акценты в либерализации России, особенно с уче-
том неизбежного: Россия навряд ли когда-либо сможет стать обществом, построенным
по типу чистого рынка. Да в этом и нет необходимости, ибо и в таком типе общества
есть свои свободы и несвободы, свои общественные достоинства и пороки - оно не иде-
ально.
Третье. Политические принципы либерализма не могут претендовать на идеологи-
ческую исключительность. Их удел - сосуществование со всеми идеологемами незави-
симо от их происхождения, работающими в России и на Россию. И, следовательно, они
3 Вопросы философии, № 9 65

не должны стать объектом идейной абсолютизации, всегда прокладывающей дорогу к
крайностям радикализма. Для того, чтобы жить жизнью здорового социума, либера-
лизм должен сбросить с себя путы всех форм своего радикального существования, так
как радикализм - это форма, в которой рано или поздно происходит саморазложение
любых идей.
Таким образом, великий разрыв между учением либерализма, его идеалами и прин-
ципами и сложившейся в результате их осуществления исторической реальностью, стал
следствием действия и наложения друг на друга, по меньшей мере, трех факторов: став-
ка в реформировании страны на самые радикальные стороны либерального учения; не
менее радикальное их применение в России; полное игнорирование локально цивилиза-
ционных особенностей страны и ментальности нации. А потому ответ на вызов либе-
рализма должен стать адекватным и либерализму, и России - не тотальной борьбой с
либерализмом, а борьбой за превращение его в эффективный инструмент исторической
модернизации России. *
66

Пра-память и за-бытие
Л. В. СТАРОДУБЦЕВА
1
Диалог религий часто описывается с помощью метафоры глубины и поверхности.
В жизни явного и явленного, в уровне языка, молитвенного жеста, обрядов и церков-
ного церемониала, иными словами, "на поверхности", между различными религиями
разверзаются неодолимые пропасти. Можно, конечно, выстраивать множество "гори-
зонтальных", "поверхностных" связей от одного берега к иному (и оснований для это-
го возможно отыскать немало в трудах по компаративистским исследованиям рели-
гий, от Макса Мюллера до Мирча Элиаде и Джозефа Кэмпбела). Можно виртуозно
перебрасывать между догмами и учениями мосты, но все они, наверное, обречены
быть всего-то зыбкими и шаткими, слишком ненадежными и парящими в воздухе кон-
струкциями, если верующий не "вкоренится в Бога" в духе своей религии.
Чтобы преодолеть пропасть непонимания чужой веры, должно быть, и нужно "все-
го-то навсего": двигаться "вертикально", углубляясь в неисследимые "глубины" соб-
ственных верований. Ибо между религиями так много общего - в их сокрытой сердце-
вине, в тишине их священного безмолвия, в глубинных пластах неявного и неизъясни-
мого знания. Как утверждают теологи, чем ближе к Богу, тем меньше стен: "Наши
перегородки не достигают Бога"1. И, в этом смысле, прав тот, кто говорит, что рели-
гии не совместимы на уровне буквы, но дух, царствующий в глубине, - един, и потому
буддистский монах и христианин-мистик могут оказаться более близкими друг другу,
чем каждый из них к поверхности своей религии2. Неслучайно так много совпадений
между христианским и восточным миросозерцанием отыскали Томас Мертон ("Ми-
стики и дзэнские наставники"), Дайсэцу Тэйтаро Судзуки ("Мистицизм: христианский
и буддийский"), Сергей Хоружий («Заметки к энергийной антропологии: "Духовная
практика" и "отверзание чувств": два концепта в сравнительной перспективе») и иные
искатели точек схождения религий в таинстве внутреннего первооткровения и пере-
живании Божьего света в груди духовидцев.
Мудрую суфийскую историю о путниках и винограде, наверное, можно было бы с
полным основанием назвать притчей о межрелигиозном диалоге, или полилоге. Пут-
ники шли по дороге и то и дело спорили друг с другом. У них оставалась одна монетка
и они не знали, как ее лучше потратить. Первый путник сказал: давайте купим "ан-
гур". Второй его перебил: нет, лучше "узум". Третий возразил: нет, купим "инаб". Чет-
вертый не согласился: может, лучше "стафил"? Навстречу им шел мудрец. Услышав
© Стародубцева Л.В., 2006 г.
3* 67

спор, он предложил: отдайте-ка лучше монетку мне и... исчез. Он отправился на во-
сточный базар и спустя какое-то время вновь появился перед спорщиками. В руках у
него была гроздь ароматного винограда. Как ты догадался, - воскликнул первый пут-
ник, - это же то, о чем я мечтал, "ангур". Спасибо, - сказал второй путник, - ты при-
нес мне долгожданный "узум". Не может быть, - удивился третий, - откуда тебе было
знать, чего я жаждал более всего на свете, ведь это и есть "инаб". А четвертый сказал:
благодарю тебя, ты исполнил мое заветное желание и вот передо мной "стафил".
Ибо есть слова и есть вещи. Спор был о словах, а мудрец знает вещи. Ибо есть име-
на и есть сущности. Спор был об именах, а мудрец обратил спорщиков к сущностям.
Традиционные суфийские комментарии толкуют образы притчи та*. Путники - миро-
вые религии. Ангур-узум-инаб-стафил - их догматические расхождения. Виноград -
сладчайшее вино божественной истины, которую все они стремятся отыскать. На по-
верхности - "ангур-узум-инаб-стафил", в глубине - виноград. На поверхности - разли-
чие языков культурного описания, в глубине - единый опыт переживания. На поверх-
ности - разрывы и пропасти, в глубине - единство. Метафора прозрачна, кажется
вполне убедительной и дарует надежду на то, что взаимопонимание между религиями
возможно, правда, не во внешнем, а во внутреннем знании, в интуитивном постижении
беспредельного предела абсолюта.
Однако не кажимость ли это? Не может ли оказаться, что интуиция глубинного
единства различных духовных традиций - всего лишь изящная обманчивая иллюзия?
Метафизический оптимизм зовет в пресловутом "многообразии религиозного опыта"
за различиями прозревать сходство, но за сходством вновь приоткрываются менталь-
ные различия: между западным и восточным, vita activa и vita contemplativa, идеалами
уединенной орфической жизни и "святости в миру". И здесь, наверное, уместно было
бы привести высказывание С.С. Аверинцева о различии индийской и европейской
традиций: там, где сходство лежит на поверхности, различие на деле так глубоко, что
простейшие понятия, начиная с самого понятия "традиция", имеют различный объем
и различное содержание .
Может, разные пути "на глубину" и вовсе не сходятся в общей трансцендентальной
перспективе, но приводят к многоточию конечных целей! Видимо, было бы слишком
большим упрощением увидеть многослойный многовековой духовный космос как по-
лотно европейского художника эпохи ренессанса, выстроенное по правилам прямой
зрительной перспективы, где все линии сходятся в единой точке. Неевклидова геомет-
рия религиозных путей непредсказуема, в ней многое зависит от точки зрения и высо-
ты горизонта. "Духовная оптика" религиозного переживания сложна и многомерна.
Любое утверждение мгновенно окружается лесом контрутверждений, смыслы вы-
скальзывают из сетей ясной логики, избегают упрощенных схем и построений.
Трудно не согласиться с утверждением, что "невыразимый" религиозный опыт
"переживания" первичен, а язык его выражения, постижения и культурного описания
вторичен. Однако, возможно, существует и обратная зависимость. Ибо культурные
традиции также могут, в каком-то смысле, предопределять особенности и характер
религиозного переживания. Как показал в своем блестящем исследовании Кристофер
Генри Доусон, отношение между религией и культурой всегда двухсторонне; религия
формирует культуру, а культура формирует религию; образ жизни влияет на подход к
религии, а религиозное отношение - на образ жизни4.
Да, конечно же, религиозный опыт переживания непостижимого невербализуем.
И в этом смысле можно читать Упанишады, Библию и Коран как единый метатекст,
умалчивающий об одном и том же. Но это касается лишь текстов, а не "образа жиз-
ни", частью которого они являются. Религиозные учения кружат вокруг сакрального
молчания, охватывая его орбитами различных, не сводимых друг к другу смыслообра-
зов и "картин мира", сжимая его кольцом несоизмеримых "образов жизни" и несход-
ных традиций. Но, может, они умалчивают все же о разном и каждая из них "молчит
на свой лад"!
68

В попытках помыслить немыслимое, выразить невыразимое и высказать невыска-
зываемое "опыт" и его "толкование" сливаются, взаимопроникают и растворяются
друг в друге. Возможно ли в этом сплаве различить "единую" глубину и "различия" по-
верхности? Заманчиво увидеть историю духовных учений как единое древо с раскидистой
кроной различий и скрытым общим корнем. Но не может ли оказаться, что каждая
из духовных традиций есть особое древо, укорененное в глубине своей почвы: все они
похожи, но при этом все же разные? И что глубинные основания их сходны, но не еди-
ны? Или, если прибегнуть к образам суфийской притчи, не может ли оказаться, что
каждый из путников воспевает свой сорт винограда и для каждого он имеет свой осо-
бенный, неповторимый и не передаваемый другому вкус?
Так, в качестве тезиса можно было бы предложить утверждение: "буквы религий
различны, их дух един", а в качестве антитезиса обратное утверждение: каждая духов-
ная традиция в хороводе мировых религий есть своего рода замкнутое целое, монада
"без окон". Тезис-антитезис... однако за ними следует не искомый "синтез", а знак
вопроса. Задаться этим вопросом и оставить его без ответа могли бы помочь, к при-
меру, несколько параллельных сюжетов из религиозных учений, отделенных друг
от друга весьма ощутимыми временными, пространственными и сознаньевыми пре-
градами.
Речь пойдет о памяти и забвении, одной из самых глубоких тем в философской и
религиозно-мистической литературе. "Так скажи ты мне: могла ли здесь, на земле,
под этим темным и влажным небом посеяться и окрепнуть такая могучая сила, как па-
мять?" - восхищался необъятной силой памяти римский поклонник мнемонического
искусства5. "Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище
величины беспредельной. Кто исследует его глубины!" - благоговел пред неисследи-
мыми глубями памяти Августин Блаженный6. Ведь именно погружаясь в необъятные
пещеры пра-памяти, в ее безднах Августин "встретил Бога", и именно в вечной памяти
Бога вернулся к Себе Самому, к сокровенному, сущностному, истинному человеку
своей души. И потому так естественно отождествление: "Но ведь память и есть ду-
ша"7. А вслед за Августином Ансельм Кентерберийский уподобит Бога-Отца высшей
Памяти, которая "так помнит себя, что сама есть своя память", в свою очередь, Бог-
Сын есть "память Отца и память памяти, т.е. память, помнящая Отца, который есть
память"8.
Верующие разных культур взывают в молитвах к Памяти Всевышнего, размыш-
ляют о "памяти смертной", говорят уходящим: "вечная память", молят о поминове-
нии и "вспоминают" даты событий священных календарей. Идея Памяти издревле бы-
ла священной нитью, соединяющей мир Божественный и человеческий. И напротив,
Забвение виделось как разрыв этой сакральной нити. И с этой точки зрения наруше-
ние данных свыше запретов равносильно "забвению о Боге", а "быть Им забытым"
равнозначно смерти. Уверовать означает "вспомнить Бога", а спастись - "быть Им
вспомянутым". Так, Библейский "завет" можно понимать как своего рода договор
взаимного памятования между человеком и Богом. Разрыв этого мнемонического
договора: забвение человеком Бога и забвение Богом человека - равносилен отпаде-
нию в небытие, переходу в за-бытие. В разных духовных традициях встречаем одну и
ту же мысль: человек пребывает в бытии лишь настолько, насколько он помнит Бога,
а Бог помнит о нем. Переход в за-памятье, провал в за-бытье, погружение в поток ле-
тейский - прикосновение к Ничто.
Одно из объяснений, почему память и забвение стали ключевыми концептами, без
которых, наверное, невозможно помыслить ни одной из мировых религий, состоит в
идее Богоподобности памяти. Если совершить небольшой мыслительный экспери-
мент и вместо слова "Бог" в какой-нибудь из древних молитв произносить "Память",
выйдет нечто вроде:
69

О Память, ты не имеешь образа, но вмещаешь все образы.
О Память, ты не имеешь звука, но вмещаешь все звуки.
О Память, ты вне времени, но вмещаешь все времена.
О Память, ты все, что я мыслил, мыслю и могу помыслить...
Отнюдь не только Блаженный Августин и Ансельм Кентерберийский воздавали
хвалу Памяти как священному вместилищу Божественного. Раскроем наугад древний
Текст и прочтем: "И да не забуду имени своего в доме Отца, и, имя его никогда не бу-
дет предано забвению". Это слова из "Египетской книги мертвых", в которой "искус-
ству помнить" была посвящена глава XXV "О наделении человека даром запомина-
ния в загробном мире"9, а искусству забывать - глава ХС "О том, как очистить рот от
воспоминаний о зле"10.
Помнить священные имена призывала древнейшая из религий откровения, зоро-
астризм. Аяты и Гаты "Авесты", множество ее стихов посвящены идее поминовения
душ-фравашей, а строфы 85-158 13-го Яшта Зенд-Авесты, содержащие перечень по-
минаемых имен (Фравардин-Яшт), обычно называются в литературе "мемориальным
списком"11.
Почитай Память, как Брахмана; когда сохраняется память, приходит освобожде-
ние от всех уз - учат упанишады12, где понятия "помни" (смара) и запоминаемое (смри-
ти) звучат едва ли не как заклинания. Поэма Бхагавадгита словно бы включена в
мнемоническую раму. Вначале Кришна говорит Арджуне, что его душа "забыла" о
высшей природе, а в конце поэмы Арджуна признается Кришне: "Память моя восста-
новлена" (смритих лабдха)13.
"Нет памяти о прежнем", "И память о них предана забвению" - гласит Ветхозавет-
ный текст, обучая пессимистичной мудрости Екклезиаста не помнить о бренном и
тленном14. И взметается строка "Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие
Твое"15 в одном из самых трагичных мест Евангелия как надежда и мольба о сохране-
нии частицы в вечной памяти Целого.
Около двухсот стихов Корана содержат призывы помнить Бога и угрозы забываю-
щим его, пророк именуется "напоминающий", верующий - "помнящий", неверный -
"тот, кто забывает". Тема памяти и забвения в Коране одна из корневых, она звучит
непрерывным рефреном, как и призыв "Поминайте же имя Аллаха". Тысячи оттенков
принимает этот неустанный зов. Здесь и указания, и назидательные уговоры, и вопро-
сы, и устрашения. "Мало вы вспоминаете!"... "Разве вы не вспомните?"... "Может
быть, они вспомнят"... "Не будьте как те, которые забыли Аллаха, и Аллах заставил
их забыть себя"... "Но найдется ли хоть один припоминающий?" Сам Коран называ-
ется "напоминанием для помнящих"17.
Памятование сущностного и забвение не-сущностного, память доброго и забве-
ние зол, припоминание вечно истинного и забывание того, что отпало от истины и
пребывает во времени. Каждая нить, извлеченная из запутанного клубка мнемоники
священного, наверное, могла бы стать предметом специального компаративистского
анализа. Привычные различения, встречающиеся в священных текстах разных рели-
гий: память божественная и земная, устная и письменная, сверхличная и личная, - ис-
кушают увидеть во многом одно. Но одни и те же идеи, удивительно близкие концеп-
ции, пронзающие вековые толщи духовных традиций, всякий раз по-разному прелом-
ляются и выражаются, служат воплощением различных догматов и составляют
первооснову различных типов "духовного праксиса". Так же поразительно похожи и,
вместе с тем, бесконечно различны представления разных религий о том, что можно
условно называть "мнемоническим парадоксом" в сознании верующего. Суть этого
парадокса сводится к совпадению противоположностей памяти и забвения. Но каким
образом эта пара мнемонических противников, один из которых призывает помнить,
другой забывать, может совпасть? Три "мнемонических" сюжета из таких далеких
друг от друга религиозных традиций, как даосизм, христианский мистицизм и суфизм,
возможно, подскажут ответ на этот вопрос.
70

"Люди не забывают того, что подлежит забвению, и забывчивы насчет того, что
не забывается"18, - говорил даосский мудрец IV—III вв. до н. э. Чжуан-цзы, автор кон-
цепции "недеяния" (у-вэй), "без-мыслия" (у-синъ) и "забывания" {ван), загадочными на-
меками своих речений учивший, как забывать неподлинное и возвращаться к забыто-
му подлинному. Мнемоника даосского познания истины может быть выражена нега-
тивно, двойным отрицанием, как "забывание забывания" в постижении Абсолюта-
Дао. Скрывающаяся сущность "Дао", которое в соответствии с учением даосов, не-
именуемо и которое на европейские языки обычно переводят как Путь, в каком-то
смысле лежит за пределами памятуемого, в за-бытии. Однако чтобы вернуться к этой
Великой Пустоте {дай сюй) и оси всех превращений, следует совершить путь вспять,
словно бы "припомнить" забытый первоначальный исток всего сущего. "Забудем о
наших летах, забудем о наших обязанностях, достигнем беспредельного и будем пре-
бывать в нем без конца", говорит Чжуан-цзы. Только совершенный человек, мудрец,
может "погружаться в беспредельное и вовеки жить, забыв обо всем"19.
Удивительная особенность даосской духовности в том, что «"Великое Пробужде-
ние" не устраняет забытье, а погружает в него» . Путь затемнен. А потому тропа к
просветлению опускает во мрак. Восхождение к Небу оказывается падением, "чудес-
ным впадением" {мяо ци) в сокровенную тьму осознания присутствия вечно отсутству-
ющего. Одно из знаменитых описаний состояния даосского "забытья" содержится во
II главе трактата "Чжуан-цзы": "Цзи-Ци из Наньго сидел, облокотившись на столик, и
дышал, внимая небесам, словно и не помнил себя. Это далеко не единственное опи-
сание "обретения Дао" в забытьи. Перелистывающий трактаты "Чжуан-цзы" и "Ле-
цзы" оказывается в Царстве Забывшихся и Не помнящих себя, Забывающих и Забыв-
ших, стремящихся Забыть и Забыться. Среди аллегорических персонажей здесь мож-
но встретить Отрешенного и Забывчивого; среди ландшафтов - Холм Забвения и
Парк, в котором все забываются. Сотни фраз молитвенно твердят: «Забыть же о ве-
щах, забыть о Небе - это называется "забвение себя". <...> О людях, забывших себя,
как раз и можно сказать, что они пребывают в чертогах Небесного»22. Из этих и по-
добных им странновато двоящихся речей вырисовывается туманный образ парадок-
сальных совмещений несовместимого, где забыть о Небе означает пребывать в Не-
бе, а забыть о себе - к себе вернуться.
Должно быть, одно из наиболее "многослойных" описаний даосского забытья со-
держится в диалоге, вложенном Чжуан-цзы в уста Янь Хоя и Конфуция . В первый
день Янь Хой поведал Конфуцию: "Я забыл о ритуалах и музыке", но учитель отве-
тил: "Это хорошо, но ты еще далек от совершенства". На второй день Янь Хой сказал:
"Я забыл о человечности и справедливости". Но этого снова оказалось недостаточ-
но. На третий день Янь Хой сказал: "Я просто сижу в забытьи". Конфуций изумился
и спросил: «Что ты хочешь сказать: "сижу в забытьи"! Даос ответил: "Мое тело буд-
то отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной обо-
лочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит "сидеть в за-
бытьи"»24.
Множество "ликов забвения" дробятся и слоятся, складываются в сложные лаби-
ринты словно бы вставленных друг в друга форм беспамятства и предполагающих
другой уровень забытья. Но в Хаосе траекторий лабиринта забывания все же есть не-
кая условная последовательность движения: от периферии к центру, или от поверхно-
сти к глубине. Среди пунктирно обрисованных траекторий "даосского скитания" вы-
деляются несколько этапов погружения в забытье. Прежде всего, это забывание о
мире. За этим следует новая ступень, или, лучше сказать, иной лик забытья: забыва-
ние о других людях, забвение другого "я" и различий между "я" и "не-я". За этим слоем
забытья приоткрывается новый, забывание о своем теле. Но и за этим высвобожде-
нием из-под власти телесности приоткрывались все новые и новые лики забвения ce-
ll

бя, теперь уже забывания про свой дух. "Если бы ты забыл про свой дух и освободил-
ся от телесной оболочки, ты, может быть, приблизился бы к правде .
Все эти лики забытья мира и самого себя вели к обретению мира и самого себя -
в высшем единстве. Необходимо "ничем не обладать", "освободиться от своего созна-
ния", чтобы во мраке прозревать свет, всматриваться в незримое, вслушиваться в без-
звучное, - таково даосское выражение известного многим культурным традициям
забвения "я" на пути обретения Единого: эту мысль можно встретить у Плотина и
буддистов, у Рейсбрука Удивительного и суфиев. Но даосское "забывание о себе" име-
ло и свои особенности. Оно призывало не только забыть "я", но и забыть различия
между "я" и Единым, чтобы потом забыть о самом Едином. В лабиринтах даосского
забывания лики забвения самого себя не окончательны: за ними открываются новые
и новые: забвение Неба, забвение Пути, наконец, забвение самого забвения. Меняя
лики забывания и погружаясь все глубже в за-бытие, мудрец подходит все ближе к
пределу беспредельного, к тому вожделенному, сладостному состоянию беспамятства,
которое описывается в даосских текстах с помощью бесчисленных метафор и выра-
жений, обозначающих блаженство полета, высшего духовного странствия: "сесть вер-
хом на Птицу Пустоты", "гулять по деревне, которой нигде нет", "поселиться в пусты-
не безбрежных просторов", "соединиться с Беспредельным", "укорениться в Безмер-
ном", "пребывать в Отсутствующем", "обрести свой дом в бездонном покое".
В лабиринтах даосского забывания невозможно отыскать строгой иерархии уров-
ней. Однако все же заметна общая направленность, от поверхностных, "явленных", ко
все более глубоким, "скрытым" слоям сознания; от обыденного, привычного к мно-
жественности различений, "ума" - к сердечному недвойственному единству мудрого
знания-жизни. Свет сознания и памяти словно бы забывался в бесконечности отблес-
ков, рефлексов, пока не угасал в глубинном мраке. Но в самой глуби отверзался дру-
гой свет. Тропы блужданий приводили к искомой Цели - обретению полноты и целост-
ности состояния абсолютного забытья, которое, в свою очередь, само забудется на об-
ратном пути "возвращения в память" - в выходе из лабиринта скитаний.
Концепция "забывания" (ван) Чжуан-цзы словно бы вела к постижению истины
через несколько стадий отрицания: человек забывает внешний мир, забывает себя, за-
бывает различие между истиной и не-истиной, наконец, забывает сам процесс пости-
жения истины, т.е. забывает само забывание. В.В. Малявин, которому принадлежат
блестящие исследования даосского забытья, выделяет два основных уровня эпистемо-
логии Чжуан-цзы: собственно забытие и абсолютное незнание (как забытие)26. Вер-
шина этого познания - "полное забвение", знание, которое уже не является знанием.
Слой за слоем очищая сознание от всего памятуемого, подобно отбрасыванию шелу-
хи с луковицы, даос отсекал "поверхностный разум" и углублялся во все более и более
глубокие пласты забытья. Поверхность за поверхностью счищалась кожура с понима-
ния "я", освобождая проходы и спуски к глубинному темному источнику иного "я".
Оставалось лишь забыть, что эти "я": поверхностное и укорененное в Единстве - раз-
личны. Осознание их не двойственности - отличительный признак восточного мудре-
ца. Даосское двойное забытье - прекращение прекращения, потеря потери, оставле-
ние оставленного. Говоря словами, которыми открывается "Дао дэ цзин", нужно со-
крыть и снова сокрыть27. Двойное сокрытие переворачивало смысл, "открывая"
сокрытость. Та же инверсия превращения смыслов - в удвоении забытья. Первая сту-
пень забытья (процесс "забывания") описывается у Чжуан-цзы как вольное скитание
в небесном просторе. Вторая ступень, "забывание забывания" (как состояние за-
бытья) - вхождение в небесное единство "за пределами жизни и смерти и всего челове-
ческого", "величественная сосредоточенность" (тай дин) в высшей точке чистой
пустоты.
И в этом учение Чжуан-цзы и его последователей перекликается с христианским
мистицизмом . В даосизме вернуться к Великой Пустоте возможно лишь потеряв се-
бя и потеряв потерю, в забытьи и недеянии. Так же и у М. Экхарта душа должна вый-
ти из себя, лишиться себя и лишиться самого лишения, войти в полную "нищету" за-
72

бвения, безмолвия, недеяния, неведения и отрешенности, чтобы прийти к Богу, Кото-
рый есть Ничто. И даосское забывание, и забытие, воспетое христианскими
мистиками, повествовали о сходном опыте погружения в сокровеннейшую тьму души,
где пребывает вечное начало, которое христианские мистики называли "внутренним
человеком", а Чжуан-цзы - "подлинным господином" в каждом из нас, или "истинным
человеком" (чжэнь жэнь).
Уход от самого себя, таинственная встреча с истинным "Самим Собой" и возвраще-
ние - весь этот путь, в котором переживается извечное, подобное брахманическому
То есть Ты", тождество того и этого, очерчивается спирально заверченным лаби-
ринтом даосского забытья. Даосское "схоронить себя" значило не прекратить цепь
превращений, а вернуться к ее началу: "похоронить" себя в сокровенном (а сокровен-
ное "схоронить" в себе); "сохранить" себя в подлинном (а подлинное "сохранить" в
своем сердце). Недаром даосская практика традиционно носила название "погружение
в покой" (шу цзин) и "сбережение единого" {шоу и)29.
Нанизыванию до абсурда разных форм забытья противостояла идея сохранения.
Одна из сущностных черт понимания памяти - идея сохранения. Один из наиболее часто
встречающихся синонимов памяти - "кладовая". Не менее часто память именуют
"хранилищем", "сосудом", или "вместилищем". В даосизме существовало два понятия,
очень близко по смыслу смыкавшихся с категорией памяти. Одно из них - "Волшеб-
ная Кладовая". Так метафорически даосы обозначали человеческое сердце, которое,
по Чжуан-цзы, есть "сосуд", "вместилище духа", "хранилище" неисчерпаемых измене-
ний мира. Другое, сопоставимое с этим, понятие - "Небесная Кладовая", или "Небес-
ная сокровищница", хранилище метаморфоз сущего, кладезь всех событий мира. Дру-
гое название этой небесной сокровищницы: "Великий Ком" (да куай) - изначальная
пустота Мировой Пещеры (пустое вместилище, кун дун)у "сверх-наполненная" Вели-
кая Пустота, в которой, как в семени, потенциально содержится все сущее. Понятия
кладовой сердца и Небесной Кладовой соотносятся друг с другом как микрокосм с
макрокосмом, как два вложенные друг в друга пространства Пустоты, две сферы,
внутреннего и внешнего, зеркально перевернутые и закрученные двойной спиралью
"сокровенного круговорота". "Пещера сердца" - pars pro toto, символическая реаль-
ность миниатюрной Мировой Пещеры. В этой "Волшебной Кладовой": первичной пу-
стоте сердца каждого человека - хранится, потенциально свернутое, небесное всеобъ-
емлющее целое.
Выражение "хранить в сердце Небесную Сокровищницу", принадлежавшее Чжу-
ан-цзы, можно с известной долей условности считать даосским аналогом выражения
"помнить Абсолют" в смысле припоминания некоего врожденного знания: . Призыв
забывать все и вся в даосских текстах уживается с постоянным, казалось бы, по смыс-
лу противоположным, мотивом: вместить в себя беспредельное, хранить в себе Ве-
ликое Единство. "Сердце - вместилище Небес"; мудрец "следует превращениям, а в
себе хранит подлинное"; "Храни Великое Единство в себе" - рефрен даосских тракта-
тов. Однако "забывать" и "хранить в сердце" - не противоположности, а два разных
названия одного и того же действия: даосского "внутреннего делания" (нэй е). Забы-
вая множественность превращений, мудрец хранит в сердце их Единый исток. Забы-
вая о присутствии в мире, сохраняет в себе подлинность вечного отсутствия. Забывая
себя, вмещает в "Волшебной Кладовой" небеса. Именно похоронив себя в Пустоте
Отсутствия, мудрец оказывается способным в сердце своем "вместить все". Проводя
самоочевидные мнемонические параллели этим представлениям, "Волшебную Кладо-
вую" сердца возможно сопоставлять с человеческой памятью, а "Небесную Кладо-
вую" - с универсальной памятью мирового целого. Спуск во мрак сердечной "напол-
ненной пустоты", первичной пещеры пра-памяти, был как бы обратной стороной
даосского "забывания".
В мире парадоксальных утверждений даосизма "забыть о себе" означало вернуться
к истоку, а "быть собой" - найти себя вне себя. "Забыть о доме" (фактического мира)
означало отправиться в духовное странствие и "вернуться домой" (к первоначальной
73

мировой сущности). Это и называлось у даосов способностью "перенести себя'
(и шэнъ), т.е. высвободить свое сознание и вернуться к полноте духа. "Перенос себя",
"перемещение этого" были сутью "внутреннего делания" у даосов, первоосновой тех
методов совершенствования, которые именовались "внутренней алхимией" (нэй дань)
и развивали психофизическую технику обретения совершенства и бессмертия .
"Внутренняя алхимия", или процесс внутреннего превращения, был словно бы про-
тивонаправлен космогоническому. Если даосская космогония представляла собою
многоступенчатый процесс развертывания, самораскрытия Дао, то путь "внутренне-
го делания" представлял собою символическое сворачивание, скрытие всего сущего.
И в этом угадываются мнемонические параллели припоминанию (разворачиванию) и
забыванию (сворачиванию) сознаньевых сфер. Два противоположных мнемонических
движения протекают друг в друге: припоминание Дао - забывание самого себя в мире;
забывание Дао - припоминание самого себя в мире. Даосский мудрец в само-отстране-
нии и само-отчуждении замыкает мнемонический круг, "забывая" самого себя и все
сущее и тем самым "припоминая" Абсолют-Дао.
Две особенности даосской духовной практики могли бы служить достаточным ос-
нованием для того, чтобы называть ее своего рода опытом "припоминания" первона-
чала. Во-первых, даосская психотехническая практика "внутреннего делания" рас-
сматривалась аналогией пущенного вспять процесса порождения и творения космоса.
Метафорически это "припоминание" описывалось как возвращение в пустоту мате-
ринской утробы, в первоначальную Пещеру мира, вмещающую все сущее в его потен-
ции. Во-вторых, во "внутренней алхимии" даосский мудрец "моделировал" космичес-
кий процесс и "ускорял" его. То, что в космогенезе занимало тысячелетия и целые ми-
ровые эоны, во "внутреннем делании" соответствовало минутам, дням и месяцам. Все
этапы развития макрокосма повторялись в обратном порядке с "ускорением", т.е.
словно бы в "сжатом" времени. Так память, возвращаясь в прошлое, "сжимает" время
и обращает его вспять.
Если сознание, устремляясь за пределы, перерастает себя, преодолевает собствен-
ные границы, то это означает, что человек либо "забывает" то, что находилось в его
памяти; либо, напротив, "припоминает" то, что было им забыто. И то, и другое - две
стороны мнемоники "внутреннего Превращения", тайной "внутренней алхимии" духа.
"Забывая" о мире и себе, даосский мудрец впадал в Отсутствие Присутствующего.
Но, по мере спуска во чрево сердечной пещеры пра-памяти, обнаруживал в ней скры-
тый корень первоначала, "семя жизни", вечное Присутствие Отсутствующего. В
мире забытья сознание возвращается к своим корням, открывает свою "забытую ро-
дословную". Приемы "внутреннего превращения", забывания внешнего и "припоми-
нания" внутреннего можно условно называть мнемонической практикой даосского со-
вершенствования. Даосский мнемонический парадокс состоял в совпадении того, что
даосы называли "забыванием себя" и "возвращением к подлинному в себе". Действие
Пути - слияние противоречий, или, по словам даосов, "чудесное совпадение" (мяо ци)
противоположностей. Забыть - потерять и обрести себя; "похоронить" и сохранить
себя в подлинном. Метафора "Волшебной Кладовой" - одно из красноречивых свиде-
тельств того, что воспетое даосами "забывание" означало в то же самое время, по су-
ти, "припоминание" - возвращение к глубине Безначального Первоначала.
Раскроем книгу "Проповедей и духовных рассуждений" доминиканского священни-
ка рубежа XIII-XIV вв., доктора теологии Мейстера Экхарта, одного из самых зага-
дочных мистиков мировой истории. Он учил, что нужно "выйти из себя", отдать свое
"я", потерять и забыть себя, чтобы найти себя в Боге. Забыть себя? Но ведь память,
согласно Экхарту, - священный ларец, хранилище духовности, высшая, Богоподобная
часть души, призванная сохранять образ вечности. Об этом не раз пишет Экхарт:
"Высших сил три32. Первая именуется возможностью сохраняющей (memoria). Эту
74

силу уподобляют Отцу в Троице . На ней должен ты носить золотое кольцо "Сохра-
нение", чтоб все вечные вещи сохранились в тебе"34. Или в другом месте: "Бог создал
вместе с сущностью души способность, которую учителя зовут ларцом или хранили-
щем духовных обликов и обличенных образов. Эта сила уподобляет душу Богу-Отцу.
В излиянии Своей Божественности, через выявление Лиц Божества, излил Он всю
полноту Своей Божественной сущности в Сына и Духа Святого, подобно тому, как в
душе изливает память сокровища своих образов в другие способности"35.
Память, по Экхарту, следующему в этом понимании Платону и Августину, имеет
не только Божественное происхождение, но и Божественное предназначение. Память
сотворена Творцом и призвана сохранять в сотворенном образ Творца. Память обра-
щает душу к миру Божественному. Но не парадокс ли, что слияние с Божественным,
согласно Экхарту, "выше памяти" и происходит это непостижимое касание образа с
первообразом, сотворенного с Творцом, как раз именно в забвении себя, в погруже-
нии в высочайший сумрак беспамятства?
Тысячелетние традиции философии твердили на разные лады мысль о том, что
"забвение" не что иное как потеря Истины и божественного знания. У Платона и Пло-
тина "душа, забывшая себя" - синоним отпадения от Блага, или Единого. Опирающее-
ся на Священное Писание догматическое богословие под забвением понимало, преж-
де всего, "грех" забвения о Боге. У Экхарта, как и у других мистиков, "душа, забывшая
себя" означает как раз именно противоположное: обретение истины, возвращение к
Богу. "Забвение" в этом понимании - что-то вроде добровольно избранной смерти, са-
моотрешенное погружение в чистое "Ничто". Экхартовское "забвение себя", окру-
женное частоколом "не": не-ведения, не-видения, не-говорения, не-деяния, - радост-
ное умирание в любви, уничтожение своего отдельного "я" и созерцание великого Я в
сокровенной тишине души.
Душа устремляется в за-бытие, низвергается в чистое "Ничто", в наисокровенней-
шую суть души, в то "глубочайшее место в человеке", которое "занял Бог", находя в
самой основе ... молчание. Но, приходя в память из забытья и повторяя вслед за св.
Григорием: "В сущности мы не можем говорить о Боге. То, что мы говорим о Нем,
должны мы лепетать", Экхарт не может разрешить это мучительнейшее противоре-
чие. "Мы говорим Бог - Дух. Но это не так; если бы Бог был Духом, то Он был бы из-
речен"... "Среди молчания было во мне сказано сокровенное Слово. О Господи, где то
молчание, и где то место, в котором изрекается это Слово?" Божественное без форм,
без образов, вне всего того, что возможно помыслить. Его полноты не вмещают выс-
шие силы души: Память, Разум и Воля, которые всего лишь - посредники. Они только
средства, не цель. Цель - возвращение к Божественному Ничто, которое уводит душу
от нее самой за пределы памяти, разума и воли. И потому путь к Ничто приведет па-
мять к ее пределу: беспамятству, полному забвению себя. Путь к Ничто приведет и ра-
зум к его пределу: началу вне-разумному (неведению). Путь к Ничто приведет и волю
к ее пределу: без-волию (недеянию).
Известно: восточное мистическое созерцание уводит человека к первому ничто, в
котором "я" растворяется, а западное возвращает "я" к первоначалу преображенным.
Экхарт христианин. "Устье мое прекраснее моего истока" - говорит он. После возвра-
щения из "забытья" душа сохраняет в себе незабвенное знание, которое и преобража-
ет, обновляет ум. "Вы должны обновиться в духе!" - любит повторять Экхарт вслед за
апостолом Павлом. Обретенное в "забытьи" Божественное, "незабвенное знание" ду-
ша передает на хранение Памяти, которую неслучайно Экхарт называет первой из
"высших сил души", уподобляя "сохраняющую способность" (memoria) Богу-Отцу в
Троице, т.е. ставя Память выше Разума, который был уподоблен Сыну, и выше Воли,
которая уподоблена Св. Духу. Вместе с тем (и здесь один из парадоксов загадочного
экхартовского мистицизма), так же, как нужно выйти из себя, чтобы вернуться к себе,
нужно выйти из Божественной памяти, чтобы вернуться к Богу. И потому Экхарт из-
бирает путь Забвения. Вслушаемся в слова немецкого мистика:
75

"Погрузиться в забвение всех вещей и себя самого... Так что тело перестало суще-
ствовать для него, тогда не действовала ни память, ни рассудок, ни внешние чувства.
<...> Так должен человек освободиться от внешних чувств, обратиться внутрь и погру-
зиться в забвение всех вещей и себя самого . "Поэтому один учитель говорит: когда
человеку надлежит совершить внутреннее дело, он должен стянуть все свои силы в од-
ну точку души своей, и сокрыться от всех образов и ликов, и тогда может он там дей-
ствовать. В забвение и неведение должен он там погрузиться. Тишина и молчание да
будут там!"
Должно быть, так же, как необходимо замолчать, чтобы дать Богу говорить в че-
ловеке, и как необходимо перестать действовать, чтобы дать возможность Богу дей-
ствовать в нем, так же, и это следует из парадоксальной логики Экхарта, необходимо
"забыться" самому, чтобы дать возможность Богу "помнить человека". И чтобы дать
человеку "вспомнить Бога". Но поскольку вспоминающий и вспоминаемое, познаю-
щий и познаваемое, все и ничто здесь сливаются, и все противоположности совпада-
ют, оказывается, высшее забытье открывает всепамятливость, в мгновении вечности
"свершаются времена", возвращая всю полноту утраченного времени: "и в это мгнове-
ние, - говорит Экхарт, - все потерянное время возвратится вновь".
Будучи заключенным в странноватые то ли герменевтические, то ли гносеологи-
ческие "круги познания" (с их беспрерывным отодвижением непостижимых пределов
знания и необходимостью вечно толкать перед собою по кругу необъяснимое), некий
"внеразумный осадок" внутри нашего разума, вероятно, оказывается обреченным на-
веки на этот Сизифов труд - копить и систематизировать, уточнять и рафинировать,
расширять и углублять, делать все более сложным и запутанным свое "знание о незна-
нии", корень которого, конечно же, прав Николай Кузанский, - "в неуловимости точ-
ной истины".
Прикосновение этой истины часто сравнивали с жалом, острием, уколом иглы,
гвоздя, меча, отточенного лезвия. Однако, видимо, это лезвие всякий раз было на-
столько остро отточенным, что, увы, его мгновенный след в сознании и памяти оказы-
вался равным разве что точке, абсолютному ничто, которое только и может послу-
жить вполне достойным, "равносущным" отпечатком обманчивого ощущения всеобъ-
емлющего понимания всего. У Мейстера Экхарта в эту "безымянную обитель души",
во всеобъемлющее чистое Ничто, ведет путь забвения. Забвения-отрешения, забве-
ния-неведения, забвения-недеяния.
Слова Экхарта обращены к "внутреннейшему человеку", к тому, что он называл
"искоркой души". Кто просветлен этой "искоркой", - говорил Экхарт, - тот познает ве-
щи не только чувственно и рассудочно, он познает "непознаваемым познанием", слива-
ясь с их сущностью, познает не внешне, а изнутри так, что познаваемое и познающий -
одно и то же. И тогда человек перестает быть в мире чем-то обособленным, находит все
в себе и себя во всем. Учение Экхарта шло от Августина, апофатического богословия
Дионисия и учения Дитриха Фрейбергского (Мейстера Дитриха) о "сокровенной части
ума", где происходит встреча человека с Божественным разумом. За августинианским
"внутренним человеком" Экхарт открывает еще более глубоко спрятанного: "внутрен-
нейшего человека". Согласно Экхарту, в глубочайших местах человеческой души таит-
ся частица, соединяющая человека с Божеством, - "искорка", или "свет внутреннего по-
знания". Эта искорка так глубоко сокрыта в человеке, что словно бы пребывает за по-
рогом памяти, за ее чертой. Возможно, с одной стороны, припомнить эту
сокровенную "искорку", забытую в самом себе, а, с другой, - забыть себя самого, не-
истинного, вспоминая о себе ином, внутреннейшем, истинном и присносущем.
Один из важнейших ритуалов суфиев, адептов религиозно-философского мисти-
ческого учения, сформировавшегося к VIII в. н.э. и распространенного во всем му-
сульманском мире, именуется "зикр". Само понятие "зикр" (zikr - урду, dhikr - араб.)
76

переводится как "повторение", "воспоминание", "поминание". Отправляющий зикр
именуется закир, что буквально должно означать вспоминающий, повторяющий.
Призыв совершать зикр, т.е. постоянно вспоминать о Боге - один из постулатов уста-
новившего обычай зикра Корана, учившего: "Поминай имя Господа твоего и устре-
мись к нему всем устремлением", "Ведь поминанием Аллаха успокаиваются сердца"38.
Коранические суры 73-74, в которых описывается обычай зикра, именуются "Завер-
нувшийся'. "О, завернувшийся" - обращается священный текст к тем, кто как бы пре-
бывает во сне, забывает себя в припадке молитвенного устремления и в этом самоза-
бытьи поминает имя Бога. Однако в Коране нет ни самого слова "самозабвение", ни
выражения "забыть себя", ставших характерной особенностью описания духовной прак-
тики зикра в суфийских орденах Мевлеви и Ниматуллахи. В широком смысле зикр -
произнесение вслух молитв и божественных имен. В более узком, эзотерическом смыс-
ле, зикр - прием суфийской практики непрестанной молитвы, во многом сходной
с исихастской "умной" молитвой. Суфийское "поминание" - непрерывное повторение
определенного коранического изречения или культового "священного слова", так на-
зываемой "формулы зикра", как правило, включающей в себя семь имен Аллаха, из-
вестной лишь посвященным и передаваемой от учителя (шейха, муршида, пира) уче-
нику (муриду). Скреплявшая нить преемственности учения духовная связь ученика и
учителя, именуемая суфиями "ирадат", являла собою соединение памяти в ее земном
измерении как исторической традиции с ее трансцендентальным пониманием как "бо-
жественного поминания".
Суфии называют зикр "столпом, на котором зиждется весь Путь". Постоянство
"поминовения", неустанная обращенность памяти к Истине составляют основу своего
рода духовно-мнемонической практики. В большинстве случаев произнесение зикра -
достаточно сложный обряд, предполагающий соответствие дыхания, слова, жеста,
особой молитвенной позы (джалса). Часто произнесение зикра сопровождается пере-
биранием четок, экстатическим танцем (наподобие того, что исполняют мевлеви или
"крутящиеся дервиши"), ритмическими движениями, монотонной музыкой флейт и
ударных с резкими сменами ритма. В этом практика зикра приобретает сходство с су-
фийскими ритуалами "сэма" (буквально, "слушание"), также предполагавшими погру-
жение во "вспоминание Бога" в слушании музыки, поэзии, ритмических напевов, по-
вторении святых имен и знаменитых "самозабвенных" суфийских танцах.
Суфийская наука памяти - "поминание как прославление имени Бога, призыв мо-
лящегося вслух к собственной памяти во время непрерывной молитвы"39. Подобно во-
сточной медитации или христианской молитве, зикр представляет собой самозабвен-
ное воспоминание божественного, когда за завесами одного из пониманий "я" приот-
крывается Иное в самом себе. Это Иное много больше "я", но находится внутри "я", -
учат суфии. «Ты и Я Одно, - словно бы говорит Иное "я", - всегда помни обо Мне»40.
В зикре "я" забывает (покидает) само себя и припоминает (находит) забытое Иное в
пространстве сознания, расширяющегося за пороги памяти. Но то, что было найдено,
будет утеряно снова, а утерянное снова будет найдено: таково духовное расширение-
сжатие божественного вос-поминания, мнемоническое мерцание сознания "я" и Абсо-
люта.
Суфийское понимание памяти и забвения сжато в единой лаконичной формуле, ко-
торая может служить ярким выражением мнемонического парадокса в религиозном
миросозерцании. Эта формула - "самозабвенное вспоминание Бога". Здесь забвение
отнюдь не оппозиция памяти, а ее эпифеномен. В Коране выражение "забыть себя"
равносильно забвению о Боге и означает лишь одно: греховное уклонение от божествен-
ного пути. Забывшийся сном желаний и впавший в беспамятство - тот, "кто зверю
уподоблен". В суфизме же "забвение себя" - выражение многозначное: помимо кора-
нического смысла оно могло означать и чаще всего означало момент экстатического
состояния слияния с Абсолютом. Суфийское "забвение" - непременное условие пере-
живания мистического экстаза (ваджд). Здесь забывший себя - лишенный самости,
77

потерявший чувство отъединенности от Целого; тот, кто, как говорил суфийский
шейх IX в. Зу-н-Нун, слушает Бога самозабвенно, а не своим "я .
Наука суфийской памяти тесно связана с понятием самозабвения. "Ключ к совер-
шенству может быть найден в забывании себя" - выражает идею суфийского "само-
забвенного вспоминания Бога" Хазрат Ханнаят Хан42. Одно из главных убеждений су-
физма состоит в том, что погрузиться в мир высшей мудрости может лишь тот, кто
достиг идеала полного самоотречения (факр - нищета, суфийское понятие, родствен-
ное выражению "нищета духа" в проповедях Экхарта). Лишь тот, кто потерял идею
своего собственного бытия, т.е. "забыл себя", способен обрести мир трансцендент-
ный. В забвении "я" и состоит вера суфия, тождественная любви к истине, всепогло-
щающая и беспредельная страсть к "выходу за собственные пределы".
Люди спят, - повторяют суфии слова пророка Мухаммада, вторя брахманам, гер-
метистам и даосам, - когда умирают, они просыпаются. Самозабытье суфийских зик-
ров и есть тот "сон", в котором "пробуждается" сознание. Может, поэтому суфии час-
то говорят, что любовь к Богу и путь Его постижения подобны экстазу, освобождаю-
щему от рассудочности, - вызволению из "дремоты" бодрствующего разума к истин-
ному "пробуждению" духа в самозабытьи. Полностью поглощенный любовью ко Все-
вышнему, "забывая себя", человек становится частью абсолютной реальности.
В достижении абсолютной реальности (хакикат), согласно суфийскому учению,
существуют "две школы" (или две фазы), - фана (исчезновение) и бака (вечнобытие).
Можно сказать, что зикр, выражающий суть тариката, есть процесс забывания себя и
вспоминания Бога. Цель же этого пути, фана и бака, выражающие суть хакиката, есть
состояние, в котором "забвение самого себя" и "Божественная память" - одно и то
же. Состояние исчезновения личности и слияния с высшей реальностью символизиру-
ет недвойственность, прорыв к тождеству Абсолюта, в котором забвение и память,
"я" и "все" совпадают.
В формуле суфийского мнемонического парадокса "забыть себя" и "вспомнить
Бога" неотъемлемы друг от друга и предполагают друг друга. Казалось бы, эти два
движения сознания, забывающее и припоминающее, противонаправлены, но, по сути,
это лишь два наименования одного и того же мнемонического "углубления" в сущ-
ность бытия, два разных имени для обозначения сознаньевого движения к первичной
полноте. Чем глубже погружение в состояние самозабытья, тем явственнее припоми-
наемая реальность Абсолюта. В обращенном к Абсолюту сознании не должно оста-
ваться ни следа "я". Суфийское "истинное поминание" требует полного исчезновения,
растворения самого себя в припоминаемой Истине, "забвения всего, кроме Бога". Но
даже и в последнем выражении суфии обнаруживают таящуюся недосказанность.
Ибо, как говорил Абу Са'ид, суфизм состоит в отказе от всего, что не есть Бог, но ни-
чего "другого" по отношению к Богу не существует. Стало быть, "забвение всего, кро-
ме Бога" - не более чем словесный парадокс. Забвение всего, что не существует, "за-
бвение за-бытья" и есть пребывание в вечнопамятуемой абсолютной реальности бы-
тия.
Суфийскую концепцию памяти развернутые описания теоретиков, возможно, вы-
ражают в отнюдь не большей степени, чем всего лишь одна строка суфийского поэта-
мистика XIII в. Джалал ад-дина Руми из поэмы "Маснави": "Когда ты забываешь се-
бя, о тебе вспоминает Бог . Обратное утверждение, должно быть, не менее спра-
ведливо: "Когда ты вспоминаешь себя, о тебе забывает Бог". В сравнении с обычным
толкованием зикра как поминания Бога, в мистицизме Руми не человек вспоминает
Бога, а Бог вспоминает человека. Это обращение памятующего и памятуемого объ-
яснимо взглядом "с точки зрения вечности", не от мира к Абсолюту, а от Абсолюта к
миру. Однако "sub specie aeternitatis" Абсолют и мир тождественны. В высшей точке
самозабвенного восхождения сознания память Бога о человеке и память человека о
Боге - одно и то же. Нет ни памятуемого, ни памятующего; нет ни забываемого, ни за-
бывающего там, где все противоположности сходятся, по ту сторону различений.
Мнемонический парадокс совпадения противоположностей памяти и забвения сжат в
78

удивительно емкой поэтической строке. Забыв о собственном преходящем существо-
вании, суфий погружается в за-бытие "я", или вечное бытие "не-я". Лишившееся само-
го себя как части становится Всем. У Руми эта мысль неоднократно повторяется в об-
разах капли, океана и растворения. Отказавшаяся от себя без сожаления капля в об-
мен обретает вкус безбрежного Океана. Цена этого сладостного растворения -
забвение себя. Любовный зов к этому растворению - воспоминание Целого.
В формуле мнемонического парадокса суфийского мистического экстаза - совпа-
дении "забывания себя" и "поминания Бога" - Руми делает, казалось бы, малосу-
щественную поправку: не ты вспоминаешь Бога, а Бог вспоминает тебя. Но смысл су-
щественно изменяется. "Я" в момент мистического слияния уже не существует. "Са-
мость" забыта, и потому о состояниях фана и бака невозможно говорить: "я"
вспоминаю Бога. "Когда приходит Бог, искателя больше нет" - говорит Руми44. При-
поминание Бога и забывание "я" - одно и то же, это путь. Но состояние, к которому
ведет путь, - Абсолютная память Бога или, иначе: Абсолютное забвение "я", - конеч-
ная цель Пути.
Конечное человеческое существо и бесконечный Бог находятся по разные сторо-
ны порога памяти. Тайное касание сфер божественной и человеческой - в мистичес-
ком союзе, не памятуемом для человека. Вернувшись в память, "я" неизбежно теряет
вкус высшего несуществования. Этот страх потери, который испытывает дух в мо-
мент наслаждения, подобен, по словам Руми, мгновению на краю крыши, на кромке
башни наслаждения. Еще миг - и падение. Послевкусие полноты Отсутствия останет-
ся лишь в смутном воспоминании. Томление по утраченному, вечный страх забыть не-
забвенное и жажда помнить непамятуемое, и страх, и искушение приоткрыть завесы
сокрытой истины стали неотъемлемой частью иносказательной поэтики Руми, ее бес-
конечной глубины и ее "мнемонического" прозрения в запредельное.
Память и забвение, как предмет и его тень, не существуют друг без друга. Кажуще-
еся противоречие памяти и забвения коренится в "грехе черно-белой диалектики": бо-
лее чем известной привычке мышления к оппозициям и антиномиям. Память возмож-
на не сама по себе, а через предмет воспоминаемого. Предмет же воспоминаемого -
то, что забыто, т.е. забытое. Так, память возможна только благодаря тому, что существу-
ет забвение. Аналогично и забвение возможно не само по себе, а только через пред-
мет того, что забыто. Предмет же забвения - то, что содержалось, содержится либо
будет содержаться в чьей-то памяти. Возможность забвения существует только благо-
даря памяти. Иными словами, вспомнить можно только то, что прежде было забыто,
а забыть можно только то, что находилось в памяти. Самоутверждение памяти есть
ее инобытие в забвении. И наоборот: инобытие памяти - забвение - есть залог и сви-
детельство ее самотождественности. Память и забвение не только немыслимы друг
без друга, но и составляют как бы две стороны единой сцены, разделенной движу-
щимся занавесом - границей между вспомянутым и забытым, осознанным и бессозна-
тельным, - два нуждающихся друг в друге, взаимоперетекающих явления некоего их
объемлющего целого.
Стражи границ, охраняющих владения памяти, отмечают положение условной
черты, которую можно назвать мнемонической границей, или "порогом памяти", раз-
деляющим разные уровни сознания. Присутствующее на одном из уровней сознания
кажется отсутствующим на другом. Поэтому ничто не забывается и ничто не памяту-
ется в абсолютном смысле, но лишь в отношении к подвижной мнемонической грани-
це. Переход от одного уровня сознания к другому погружает в забвение то, что помни-
лось, и воскрешает в памяти забытое. Символическая мыслительная граница, разде-
ляющая память и забвение, - своего рода зеркало, "порог памяти", пересечение
которого изменяет знак на противоположный, выворачивает мнемоническую ситуа-
79

цию наизнанку и ведет к инверсии смыслов понятий. Памятуемое по одну сторону от
"порога памяти", забывается по другую, и наоборот.
Границы памятуемого и забываемого находятся в беспрестанном движении. Они
способны сжимать все сознание в точку беспамятства и расширяться до бесконечной
сферы сверхпамятливости. То превращаясь в непреодолимую преграду, то внезапно
обнаруживая сквозные прорывы-входы из одного состояния в другое, то становясь
легкой прозрачной перегородкой, линии "порога памяти" пульсируют, перемещаются,
беспрерывно меняют положение, ускользая от сознания в мнемоническом движении
целого.
Состояния памяти и забвения пунктирно связываются друг с другом процессами за-
бывания и припоминания, образуя своего рода "мнемонический круг", в котором па-
мять и забвение без устали движутся словно бы вдогонку друг другу, никогда не насти-
гая цели, по принципу itus et reditus, уход и возвращение. Однако мнемонический круг
не всегда есть круг вечного возвращения одного и того же. Сам путь провала в за-
бытье и возвращения в память наделен свойством изменять тип устроения сознания,
перемещать его на иную онтологическую ступень. Совершая круг забывания и припо-
минания, сознание преображается в таинственной метаморфозе. Состояния памяти и
забытья убегают от определенности, выскальзывают из статических мыслительных
конструкций, избегают жесткой фиксации. Одни и те же образы и смыслы, захвачен-
ные в кольца этого мнемонического движения, то забываются, то припоминаются,
оказываясь то по одну, то по другую сторону порога памяти. Мнемонический процесс
многомерен и разнонаправлен. Он параллельно охватывает различные мнемониче-
ские темы и протекает в разных уровнях сознания. И всякий раз переходы и перепады
с одной сознаньевой отметки на другую, связанные с пересечением порога памяти,
пробуждают прежде дремавшие смыслы, в то время как иные погружаются в забытье.
В сложной иерархии уровней сознания, в его запутанных лабиринтах и переходах одни
и те же смыслообразы то погружаются в тень, то высветляются сознанием, то исчеза-
ют в забытьи, то воскрешаются памятью.
Выражения "complicatio contrariorum", "imitas", "cointidentia oppositorum" - термины
Николая Кузанского для обозначения идеи "тождества различий", "единства" и "сов-
падения противоположностей"45 - как нельзя лучше отражают неуловимость, теку-
честь, пластичность взаимопереходов отсутствия и присутствия, разделенных подвиж-
ным порогом памяти, парадоксальную логику тождества различий. Динамика мнемо-
нических отношений, перенесенная в метафизический план осмысления, оказывается
выше любой дуальности, вне любых смысловых оппозиций и философских дихото-
мий. В континуитете сознания память стремится через разрывы забытья символичес-
ки отождествить нетождественное: "я вчерашнее" и "я сегодняшнее"; соединить несо-
единимое: "это" и "то". Само действие припоминания противоречиво: оно стремится
утверждать то, чего более нет, превратить ничто в нечто. Так же противоречиво дей-
ствие забывания: оно стремится уничтожить то, что есть, обратить нечто в ничто. По-
тому союз памяти и забвения не признает формальную логику, не следует закону ис-
ключенного третьего: "я" здесь стремится совпасть с "не-я", и при этом никогда не
совпадает с самим собой. Бинарная логика заменяется тернарной, а жесткие схемы оп-
позиций - гибкими и плавными переходами. В мнемоническом пространстве "до" и
"после" могут стать взаимообратимыми, ценное обесцениваться, живое умирать,
умершее воскресать, "здесь" и "там" с легкостью меняться местами. Любое утвержде-
ние можно инвертировать, при этом и прямое, и обратное утверждение, pro et contra,
будет истинным.
Память и забвение объединяются в беспрерывной борьбе друг с другом. Эта "борь-
ба за существование" в сфере духа соединяет память и забвение самыми тесными уза-
ми. Один зверь (хищное забвение) пожирает другого (жертву, возложенную на алтарь
памятования); но, вместе с тем, память питается тем, что выхватывает у забвения. Не-
возможно сплотиться теснее, чем тот, кто пожирает и тот, кто служит ему пищей. Па-
мять и забвение - мыслительные враги, и, будучи таковыми, они нуждаются друг в
80

друге. Не существует ни памятования без забытого, ни забвения без памятуемого,
каждое из них живет за счет своей противоположности. Само движение челове-
ческой мысли - поединок памяти и забвения: память стремится воскресить забытое, а
забвение - стереть следы памяти. Подобно уроборосу, змее, заглатывающей свой
хвост, мнемоническая траектория мысли сворачивается в кольцо, символ вечности.
"Мнемонический круг", в котором память и забвение кружат в нескончаемых попыт-
ках поглотить друг друга, - внутренняя драма истории мысли, в которой память неот-
делима от забвения.
И всегда на пути памяти встает преграда забвения, и всегда память будет восста-
вать против забвения. Отсюда ритм истории мысли, в соответствии с которым перио-
ды забывчивые сменяются периодами, когда памятливость берет верх над забвением.
Ни память, ни забвение никогда не одерживают окончательной победы. Абсолютная
память и абсолютное забвение для человека одинаково запретны. Ни полноты памя-
ти, ни "ничто" полного забвения человек не в силах вынести. Мысль плывет в тумане
между этими двумя берегами, как между бытием и небытием, не в силах достичь про-
тивоположного берега. Память и забвение взаимно умерщвляют и взаимно оживляют
друг друга, они друг друга взаимооправдывают. Мир между ними невозможен "во вре-
мени", в "сознании", в "личности", разве что "по ту сторону" времени, вне сознания, в
выходе за пределы личности, - в центре кольца, свитого змеем уроборосом, sub specie
aeternitatis.
Основная проблема метафизики памяти и забвения - выход из мнемонического
круга, вожделенный "прыжок в Абсолют". Тот самый прыжок через бесконечность,
воспетый в разные времена и на разный лад даосскими текстами, проповедями доми-
никанского священника и суфийской поэзией. У авторов, которые никогда не слыша-
ли друг о друге, возможно встретить мысли о памятовании истины и забывании себя,
поразительно перекликающиеся друг с другом и все же разнящиеся. Во всех приведен-
ных текстах в том или ином виде присутствует идея мнемонического парадокса, двой-
ная страстная апология: с одной стороны, забывания себя как отъединенной, смерт-
ной части и, с другой - припоминания единства бессмертного Целого. И то, и другое -
две стороны единого мнемонического движения, устремленного за пороги личной па-
мяти к памяти надличной: возвращение к Абсолюту, какими бы словами его не назы-
вали: Дао, Великая Пустота, Ничто, Бог. Веер религиозных учений памяти и забвения
раскрывается в их восхитительных совпадениях и неминуемых расхождениях, во вза-
имных перекличках и диалогах разных духовных традиций. Раскрыть во всей полноте
этот веер блистательных концепций немыслимо, ибо он воистину бесконечен.
Когда-то основатель сравнительной теологии, известный знаток восточных рели-
гий, профессор Макс Мюллер в курсе прочитанных в Лондонском Королевском ин-
ституте лекций "Религия как предмет сравнительного изучения" перефразировал из-
вестный парадокс Гете "кто знает один только язык, не знает ни одного" следующим
образом: "Кто знает одну только религию, не знает ни одной". В завершении цикла
лекций Макс Мюллер подытожил свои размышления не менее афористично: "Срав-
нительное изучение религий мира приведет нас к лучшему познанию и пониманию
своей собственной религии"46.
Путники из суфийской притчи идут одной дорогой. Вечные странники, они ведут
свой неумолчный многовековой спор о сортах "виноградной лозы" Высшей Истины.
Каждый из сортов, имея свой особый запах и вкус, призывает путников забывать о
различиях и вспоминать об одном и том же состоянии по ту сторону чувственного ми-
ра. Все они именуются разными словами и имеют свой неповторимый образ, но вку-
сившему этот виноград, должно быть, знакомо невыразимое состояние вне слов и об-
разов, немыслимая мысль, недвижное странствование в странах незабываемого и
непамятуемого, в которых нет различий высшего забытия и высшей пра-памяти, в
которых все одно и все едино, где противоположности совпадают и крайности схо-
дятся.
81

Примечания
1 Паскаль Б. Мысли. М.-К., 1994. С. 355.
2 См., напр.: Померанц Г. Саморегулирующаяся Вавилонская башня // Вторая навигация. Философия.
Культурология. Литературоведение. Вып. 3. М., 2001. С. 45.
3 Лверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или о Сходстве несходного // Восток-Запад. Ис-
следования. Переводы. Публикации. М, 1988. С. 37.
4 Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000. С. 87-106.
5 Цицерон. Тускуланские беседы. I. О презрении к смерти. XXIV. 59 // Избр. соч. М., 1975. С. 227.
6 Августин Л. Исповедь. X. VIII. 12-15 //Августин Л. Исповедь. М., 1991. С. 245.
7 См.: Августин А. Исповедь. XI. XX. 26; XI. XXVIII. 37; XI. XIV. 21 // Там же. С. 297, 306, 249.
8 Ансельм Кентерберийский. Монологион. XLVIII // Соч. М, 1995. С. 97-98.
См.: Бадж Ε.Α.Ύ. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская книга мертвых. М., 1995. С. 63-
64, 180.
10 Там же. С. 84, 240.
11 Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997. С. 78-84.
12 Чхандогья упанишада. VII. 13-14, 26 // Упанишады. Кн. 3. М., 1992. С. 126-127, 131.
Бхагавадгита. И. 1-20, XVIII. 73-77 // Бхагавадгита. Книга о Бхишме (отдел "Бхагаваддгита". Кн. VI.
Гл. 13-24). СПб., 1994. С. 93-95, 162-163.
14 Ек. 1, И; 9,5 и др.
15 Лк. 23, 42.
16 Коран. 27. 63; 32. 3; 37. 155; 6. 67; 54. 15. См. также: 8. 59; 16. 17, 16. 92; 22. 29 и мн. др.
17 Клятва на Коране звучала "Клянусь Кораном, содержащим напоминание!" (Коран. 38. 1). Ниспо-
сланное Аллахом писание часто именуется в Коране просто "Наше напоминание", "Мое напоминание",
"Ниспосланное вам напоминание", "Напоминание для обладателей разума".
18 Чжуан-цзы. V. В ином переводе: "Когда люди не забывают то, что обычно забывается, и забывают
то, что обычно не забывается, это называется настоящим забвением". См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.
С. 92.
19 Чжуан-цзы. II; VI.
20 Малявин В.В. Мудрость "безумных речей" // Там же. С. 34.
21 Там же. С. 64. Ср.: Чжуан-цзы. XXI: "Сидя совсем неподвижно, словно бы и не человек", "как высох-
шее дерево", "тело невесомо, уста сомкнуты, глаза закрыты"; Чжуан-цзы. XIV: "Отрешенный, себя не
помнящий, стоял я на путях пустоты. <...> В теле моем пустота и великий покой".
22 Чжуан-цзы. XI.
23 См.: Чжуан-цзы. VI.
24 Даосские притчи. М., 1992. С. 102-103.
25 Чжуан-цзы. XI.
26 Малявин В.В. Мудрость "безумных речей". С. 38, 24.
27 Дао дэ цзин. I. Ср. в разных переводах об этом двухступенном познании, постижимого и непостижи-
мого, проявленного и подлинного (сюань чжи ю сюань): "Сокрой и еще раз сокрой"; "Сокровенное Со-
кровенного"; "Переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному"; "То и другое од-
ного корня, но зовутся по-разному; то и другое - глубочайшее; путь от одного глубочайшего к другому -
неисповедим"; "От Сокровенного опять к Сокровенному - вот врата всех тайн".
28 Учение М. Экхарта сравнивалось с дзэн-буддизмом. В своем компаративистском исследовании
Д.Т. Судзуки обнаружил множество "параллельных мест" и точек совпадения между двумя этими направ-
лениями мистического познания. (См.: Судзуки Д.Т. Мистицизм христианский и буддистский. К., 1996.
С. 7-139). Однако отнюдь не меньше поразительных точек схождения в мистицизме Экхарта с концепци-
ей "ван" Чжуан-цзы, что вполне могло бы составить предмет отдельного обстоятельного исследования.
Малявин В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. М., 1997. С. 89.
О плачущих на похоронах Чжуан-цзы говорит: "Поистине они отворачиваются от Небесного знания
и забывают о том, что им врождено". Ср. в трактате Сыма Чэнчжэня "О пребывании в забытьи" рассуж-
дения о великом сокровище некоего внутреннего, врожденного, не нового, а уже прежде в нас бывшего,
знания, "небесного сияния", словно бы забытого в силу помраченности и заблуждения: "Это знание про-
израстает из нас самих, и потому его следует хранить в себе как великое сокровище". Сыма Чэнчжэнь.
О пребывании в забытьи // Малявин В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции.
С. 113-114.
31 Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998. С. 84-117.
32 В учении о трех высших силах души Экхарт повторяет триаду "память-разум-воля" Блаженного Ав-
густина.
33 Вспомним, что Ансельм Кентерберийский также уподоблял "Память" ипостаси Отца в Троице, "Ра-
зумение Памяти" (или "Память Памяти") - Сыну, "Любовь" - Св. Духу (Монологион. XLVII-XLVIII). У
Рейсбрука Удивительного идея трех родов единств: памяти, разумения и воли, облаченная в образ жи-
вотворного "родника о трех потоках", найдет дальнейшее развитие (Одеяние духовного брака. П. II.
XXXVI).
82

34 Экхарт M. Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное изд. 1912 г. М., 1991. С. 148-149. (Об
обновлении духа).
35 Там же. С. 145-147.
36 Там же. С. 21, 16. (О вечном рождении).
37 Там же. С. 74. (О неведении).
38 Коран. 13. 28; 73. 8. Ср.: 33.21 и мн. др.
39 Элиаде М. Опыты мистического света // Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. СПб., 1998. С. 92.
40 Услышь флейтиста. Суфии о суфизме. Суфийская проза и поэзия. М., 1998. С. 31.
41 НурбахшДж. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. М., 1997. С. 46.
42 Хазрат Инайят Хан. Мистицизм звука. М., 1998. С. 173.
43 Маснави. III. 3074 // РумиДж. Сокровища воспоминания. Суфийская поэзия. М., 1998. С. 16.
44 Маснави. III. 4658 // Там же. С. 24.
45 См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании // Соч. Т. 1. М., 1979. С. 47-184.
46 Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. X., 1887. С. 11, 138.
83

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
11 Русская идея" Николая Бердяева
как наследие русской интеллигенции?
Е. Г. ПЛИМАК, Т. А. САБУРОВА
Сочинения H.A. Бердяева, - одного из основателей философии экзистенциализма,
когда-то высланного из Советской России, - широко издаются в России нынешней.
Написаны десятки исследований о его "христианском экзистенциализме". Однако до
сих пор остается нерассмотренным его труд, подводящий итог всему его философ-
скому творчеству - "Русская идея", который создавался уже 1940-е годы в оккупиро-
ванной немцами Франции. Но истоки этого труда надо искать еще в конце XIX - нача-
ле XX в. России.
Именно тогда в сфере интересов марксиста Бердяева, активиста Киевского цен-
трального кружка марксистов, успевшего пару раз побывать в тюрьме, исключенного
с юрфака Киевского университета им. Св. Владимира, сумевшего опубликоваться в
журнале "Neue Zeit" Каутского и даже завязавшего с ним переписку (тот советовал
Бердяеву после 1899 г. "развивать творческий марксизм" в России), появилась совсем
иная философская тяга - к "духовной сфере". Нащупал он даже свою тему - "свобо-
да". Увлек его в "духовную сферу", в сторону от социальных вопросов, Достоевский.
Как Бердяев писал позднее в своей книге "Миросозерцание Достоевского", он стал
интуитивно вживаться в миросозерцание писателя, в "огненный вихорь" его идей, стал
познавать его "духовную целостность", а главное - его диалектику, где осуществлялся
принцип coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей). Это, разъясняет
Бердяев, была внутренняя "антиномичность" писателя, познавшего "антиномичную
полярность русской души" - черты своего народа с его двумя полюсами, безразлично
"апокалиптика" или "нигилиста", но с одновременной устремленностью к концу (!?)
Поняв, что "русский нигилизм", как пишет Бердяев, есть извращенная "русская апока-
липтичность", он ушел от "культурной середины" и принялся, как и Достоевский, "до
глубины" исследовать "русскую революционность" и "русское черносотенство".
Но все это случилось уже после вологодской ссылки 1901-1904 гг., когда сам Бер-
дяев стал христианином-идеалистом и нашел друзей среди "легальных марксистов" -
П.Б. Струве, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, входившего в моду Дм. Мережковского, а с
1905 г. - Вячеслава Иванова, в "башне" которого в годы шумевшей под нею револю-
ции и происходили проникновенные философские споры.
На волне развертывавшегося в те годы в России культурного Ренессанса, как он
его именовал, и был создан Бердяевым фундаментальный труд "Смысл творчества.
© Плимак Е.Г., Сабурова Т.А., 2006 г.
84

Опыт оправдания человека" (М., 1914). В нем Бердяев изложил главные посылки сво-
ей новой философии, дав ей название "христианский экзистенциализм".
А на склоне лет, разработав все детали своей системы в множестве книг и статей,
Бердяев поставил перед собой претенциозную цель - доказать, что вся (!) интелли-
гентская мысль в России с начала XVIII в. и по начало XX в. представляла собой ос-
нову его христианско-философского учения. Оказывается, все учения - и материали-
стические, и нигилистические, и, естественно, религиозные, тоже носили в той или иной
мере религиозный характер (их мессианизм, максимализм, аскетизм и проч.). Прове-
рить это утверждение не так-то просто - мешает громадное многообразие рассмот-
ренного Бердяевым материала (им представлено целых два столетия интеллектуаль-
ной жизни России) и полная "бессистемность" и "дискурсивность" в его изложении. Но
мы все же попытаемся по возможности скомпоновать представленный в "Русской
идее" материал и оценить его.
Бердяев о сути своего "христианского экзистенциализма". В "Русской идее" Бер-
дяев кратко изложил суть своей философии, мы воспользуемся его текстом, перед тем
как приступать к нашему сравнительному анализу1.
"Меня не без основания называли философом свободы, - пишет Бердяев. - Такова
была моя основная проблематика, которую часто плохо понимали. Большое значение
имел для меня Я. Беме ... Из чистых философов я более других был обязан Канту... Но
определяющее значение имел для меня Достоевский". Упомянув далее Ницше, Ибсе-
на, Толстого, потом... Маркса (!), Бердяев продолжает: «Моя тема о творчестве... не
есть тема о творчестве человека в "науках и искусстве"». "Это тема более глубокая,
метафизическая, тема о человеческом миротворении, об ответе Человека Богу и от-
вете Бога - человеку" (236). Но увы! В книге ничто не говорится об их общении...
"Мои взгляды, - продолжает Бердяев, - на поверхности могли меняться, главным
образом, от моих слишком острых и страстных реакций на то, что в данный момент
господствовало, но я всю жизнь был защитником свободы духа и высшего достоин-
ства человека" (там же). За этим скрыто: участие в скандальном сборнике "Вехи" от
1908-1910 гг.; написание "Философии неравенства" в 1918 г., где он призвал "белую
кость" подавить восставшую "черную кость" и вернуть ее в первоначальное состояние
"рабства" - оно "от Бога"; антибольшевистский сборник "Из глубины" и др. "Я верил
и верю, - продолжает Бердяев, - в возможность новой эпохи в христианстве - Эпохи
Духа, которая и будет творческой эпохой... Более верно назвать мою религиозность
эсхатологической... Понимание же эсхатологии у меня творческое, а не пассивное.
Конец этого мира, конец истории зависит от творческого акта человека (!)... Я рас-
крыл трагедию человеческого творчества... Основной проблемой для меня является
проблема объективации, которая основана на отчуждении, утрате свободы и лич-
ности и подчинении общему и необходимому" (там же. Курсив наш. -Авт.).
Поясним этот центральный пункт. Весь объективный мир, согласно воззрениям
Бердяева, вторичен - это лишь вынесение человеком вовне "своего собственного Я".
"Первично лишь мое бытие, существование, одним словом экзистенция... Я утверж-
даю дуализм мира феноменального, который был создан объективацией и не являет-
ся вообще истинным, и мира нуменалъного, который есть мир подлинной жизни и
свободы - творения Духа в человеке. Этот дуализм преодолим лишь эсхатологически"
(236-237). Теперь мы можем понять, что Бердяев превратил дуализм Канта в чистый
солипсизм. Кант все же считал мир "феноменальный" неким миром "вещей в себе",
воспроизводимым через ощущения нашей "продуктивной силой воображения" в из-
вестный нам "нуменальный" мир2.
1 Мы пользуемся книгой: Бердяев H.A. Русская идея. М, 2004.; в скобках указываются страницы
книги.
*■ См. об этом: Бородай ЮМ. Воображение и теория познания (Критический очерк кантовского уче-
ния о продуктивной способности воображения). М., 1966.
85

Истории философских идей России Бердяев предпосылает краткую историю са-
мой России.
О роли Петра Великого в истории России. Рассказывая об истории России и роли в
ней переворота Петра Великого, Бердяев обещает сообщить нам, что "Бог задумал о
России" и что его самого многое в этой истории "отталкивает". Но снова никакого
присутствия Бога в рассказе Бердяева нет...
Бесконечность русских равнин, по мнению Бердяева, породила и мессианизм рус-
ской души, но народ был подавлен "огромной тратой сил", которое от него требовало
расползающееся во все стороны российское государство. "Государство крепло, народ
хирел", - ссылается он на Ключевского (16). В самой русской истории Бердяев выделяет
Россию Киевскую, Россию времен татарского ига, Россию Московскую, Россию Пет-
ровскую, Россию советскую. "И возможно, будет еще новая Россия", - добавляет он.
"Необычайный, взрывчатый динамизм русского народа обнаружился в его куль-
турном слое лишь от соприкосновения с Западом и после реформ Петра' (16 - кур-
сив наш. - Авт.). Саму насильственную реформу Петра Бердяев считает "мучитель-
ной для народа", но необходимой для выполнения миссии России в истории. Отмечен
полный разрыв Петра со "стилем Московского царства". Сказано, что только в Рос-
сии мог и появиться такой "типичный русак". В Петре были черты сходства с больше-
виками. "Он и был большевиком на троне" (!). "Его шутовские, кощунственные цер-
ковные процессии напоминали большевистскую антирелигиозную пропаганду" (25).
Считать ли эти характеристики положительными, мы, право, не знаем.
Главным следствием деятельности Петра Бердяев считает, по-видимому, верно,
произведенный им раскол нации, ее дуализм, образование пропасти между народом и
"верхами". Еще при Петре "народ окончательно подпал под власть крепостников". Св.
Синод, созданный по западному образцу, "поработил и ослабил церковь". "Создалась
легенда, что Петр - Антихрист". Но "интеллигенция" примет его универсализм, его
"обращенность" к Западу, однако саму Империю отвергнет. Все это верно, но с тем,
что при Петре возникла "интеллигенция" и что он приобщил Россию "к типу западно-
го просвещенного абсолютизма", мы никак не согласны. Разумеется, образованные
люди, иностранцы и обучаемые за границей русские при Петре принимали участие во
всей его деятельности. Но вот никакого слоя критически мыслящих личностей, в
чем-то противостоящих власти, и в помине не было. Император такого бы не потер-
пел. Да и сам Бердяев признает, что "Петру приходилось работать и производить ре-
формы в страшной тьме, он был окружен ворами" (26), "умственная опека нашего
просвещенного абсолютизма (?) очень мало делала положительного и лишь задержи-
вала (!) пробуждение свободной общественной мысли" (курсив наш. - Авт.). Мы бы
отнесли Империю Петра к обществам "восточного абсолютизма", основанным на
"страхе", а не на "чести" (Монтескье). Петр и был единственным "свободным челове-
ком" в России, все остальные - его "служилыми людьми", порой талантливыми и ини-
циативными и только. Словом, "Птенцы гнезда Петрова" никакой интеллигенцией не
были...
Екатерина Великая и зарождение в России интеллигенции. Русская интеллиген-
ция, как верно считает Н. Эйдельман, ведет начало от эпохи "просвещенного абсолю-
тизма" в Европе и России. Зачинателем интеллигенции был Н.И. Новиков. Он в своих
журналах смог поставить главный для России с XVIII в. крестьянский вопрос, требуя
смягчить крепостничество! Новиков же сделался и крупнейшим книгоиздателем, на-
воднившим страну тьмой разнообразных книг. Его ближайшим учеником стал Карам-
зин - но вот о Карамзине Бердяев молчит...
Да и вообще сведения Бердяева об эпохе Екатерины Великой скудны и неточны.
Так, об издании Екатериной II знаменитого "Наказа" - громадной компиляции из идей
Монтескье и Беккариа - этого основного идеологического документа эпохи "просве-
щенного абсолютизма" в России, созыве Уложенной Комиссии для его обсуждения
Бердяев молчит. Молчит он и о Вольном экономическом обществе, объявившем по
распоряжению царицы в 1760-х гг. всеевропейский опрос: надо ли наделять крестьян
86

землей? Правда, все эти "акции" власти кончились ничем, крепостничество в России
крепчало, да и потопила Екатерина в крови восстание самозванца Пугачева. Новико-
ва за приобщение наследника Павла к масонству засадила в крепость. Просветителя-
революционера Радищева поначалу приговорила к смертной казни, а потом отправи-
ла в Сибирскую ссылку за распространение в 1790 г. "крамольных" идей Дидро-Рей-
наля, славивших Американскую революцию в своей "Истории обеих Индий".
Радищева Бердяев характеризует как виднейшего в России "интеллигента". Но
прочел он, видимо, только первые строки его знаменитого "Путешествия из Петер-
бурга в Москву", заключив, что Радищев был "замечателен не оригинальностью сво-
ей мысли, а оригинальностью своей чувствительности"! А ведь тот великим мысли-
телем был... В теории он уже сознательно руководствовался принципом "столкнове-
ния противоположностей", столь поразившим Бердяева у Достоевского. Лживому
"просвещенному абсолютизму" Екатерины II Радищев противополагал победы Вели-
ких революций Нового времени: Английской, Американской, Французской, подчерк-
нув при этом первым в России трудности их практики (ода "Вольность", "Путе-
шествие"). Согласно его "закону природы", "из рабства рождается вольность, из воль-
ности рабство" . Правда, об "обратимости" всего и вся в свою противоположность
писали и Рейналь, и Дидро, но Радищев тот же принцип приложил к истории борьбы
за "вольность". Уже в Сибирской ссылке он столкнет в трактате "О человеке, его
смертности и бессмертии" аргументы европейских школ французского и английского
материализма, с одной стороны, и немецкого идеализма - с другой, склоняясь к "афе-
изму" (Пушкин).
Приведя слова Герцена: "На реформу Петра русский народ ответил явлением
Пушкина", Бердяев добавляет: "не только Пушкина, но и славянофилов, Достоевско-
го, Толстого, искателей правды". Мы бы добавили истины ради: "явлением Карамзи-
на" - еще до славянофилов он ставил проблему: на Запад нам идти, который он в
"Письмах русского путешественника" представил, или к древности российской, кото-
рую он с начала XIX в. и до конца жизни (1826) изучал. Он же зафиксировал в письмах
"Мелодор к Филалету" и "Филалет к Меладору" крах "Царства Разума" XVIII в., как и
Радищев в "Семнадцатом столетии".
"Просвещенный абсолютизм" Александра I. Декабризм. "Александровскую эпо-
ху" Бердяев назовет "одной из самых интересных в петербургском периоде русской
истории". Он сочтет Александра I "русским интеллигентом на троне", отметив его
"двуличность", порожденную сочетанием "школы республиканца Лагарпа", внушив-
шего ему "отрицательное просвещение", сочувствие к республике и французской ре-
волюции, с "деспотическими инстинктами", привитыми ему во дворце отца Павла
Аракчеевым. После убийства Павла I его сын Александр I в конце концов отдаст Рос-
сию "во власть Аракчееву, фигуре жуткой и страшной" (29-30). Но анализ эпохи
Александра I, либеральной поначалу, у Бердяева ущербен. Он не чувствует связи
эпох - а ведь многие деятели эпохи Екатерины II просто переместились в век Алек-
сандра I! Увлекаясь перечислением мистических деятелей и обществ, Бердяев ничего
не сообщает о деятельности Негласного Комитета Александра в начале века и о бли-
зости царя к великому русскому реформатору Сперанскому, стремившемуся прибли-
зить российское государственное устройство к европейскому. Но из-за интриг бюро-
кратии "светило русской бюрократии" было отправлено светить в Сибирь4. Затем
Александр I приблизит к себе Карамзина, который также стремился к преобразова-
нию России, но уже на консервативных основах - при нерушимости принципа само-
державия прежде всего. Но что из этого можно было взять для "христианского экзи-
стенциализма"?
3 Радищев А.Н. Поли. собр. соч. Т. 1. М.-Л., 1938. С. 381 и др.
4 Подробнее см.: Томсинский В.Л. Светило русской бюрократии. М., 1991.
87

Очень кратко перечисляет Бердяев разные по степени радикализма декабрист-
ские общества (по данным В. Семевского), но не схватывает близость их либераль-
ных проектов - на уровне Союза Благоденствия - реформаторским акциям самого
царя, производившего реформирование Польши в 1817-1818 гг. Не ставит Бердяев и
основную проблему декабристского дворянского движения: его отчужденность от
народа, а ведь декабристы со своими планами даже собственных солдат побоялись
ознакомить в восстании 14 декабря 1825 г.! Если молодые офицеры-дворяне были "за-
ражены" (Ленин) западными освободительными идеями во время похода в Европу и
Париж после побед 1812 г., то солдатская масса, участвовавшая в тех же походах,
осталась совершенно равнодушной к освободительным идеям. Та же в сущности
проблема встанет перед разночинцами - участниками знаменитого "хождения в на-
род" в 1870-х гг., но ее Бердяев не видит.
Пестеля Бердяев считает "сторонником республики через диктатуру" и даже "первым
русским социалистом". А вот тот факт, что отношение декабристов к наследию Француз-
ской революции станет с их времен главным сюжетом во всех теоретических спорах рус-
ской интеллигенции, Бердяев не осознает. Ни масонов Александровского периода,
ни декабристов, ни "родовитых русских дворян", ни даже Пушкина и Рылеева "ин-
теллигентами" он вообще не считает, хотя пишет, что «"без Пушкина" с его "всемирной
отзывчивостью" "невозможны были бы Достоевский и Л. Толстой». Взлета русской
культуры в эпоху декабризма (конституционные проекты Сперанского, "Русская правда"
Пестеля, конституционный проект Никиты Муравьева, огромное значение изучения Ка-
рамзиным древней русской истории и ее влияния на самопознание российского общества,
на декабризм в том числе) Бердяев не отмечает.
В области философской Бердяев "любомудров" Александровской эпохи совсем не
ценит - ставили "философию выше религии"! В России "самостоятельная философия
еще не народилась", - полагает он (40-41).
П.Я. Чаадаев: "Диалектический момент" в "Русской идее"? Самобытная русская
философская мысль, по Бердяеву, возникла после поражения декабристов "на про-
блеме историософической". "Весь XIX в. и даже XX будут у нас споры о том, каковы
пути России, могут ли они быть просто воспроизведением путей Западной Европы"
или их надо искать в "самобытном варианте" российского развития?
Начал вопрошать об этом первый П.Я. Чаадаев, сделавший, по словам А.И. Герце-
на, "выстрел в темную ночь" николаевщины. Бердяев также считает Чаадаева "одной
из самых замечательных фигур русского XIX в." В его лице "русское самосознание
должно было пройти через горькое самоотрицание", и "это был диалектический мо-
мент в русской идее", "утверждение великой миссии России" в ее будущем! Исто-
риософская мысль, как ее изложил Чаадаев в знаменитом "Философическом письме",
была полна "глубокого пессимизма в отношении к прошлому и особенно настоящему
России и надежды в отношении к будущему".
Подчеркнута Бердяевым и мысль Чаадаева, ее воспримут все идейные течения
России: "У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть
проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых
обществах, ответить на важнейшие вопросы, занимающие человечество".
Но при всем своем мессианизме "западничество" Чаадаева было проникнуто "като-
лическими симпатиями", в католичестве он ценил "универсализм" и "активную роль в
истории"; русское же православие представлялось ему "слишком пассивным и неисто-
рическим"! (43). И считал он еще, что своей "свободой" и "благосостоянием" Англия
обязана религиозной революции XVII в. И к тому же Чаадаев искал Царство Божье на
земле. Все это Бердяеву совершенно чуждо...
Бердяев и парадокс "замечательного десятилетия" 1838-1848. Общий смысл своей
трактовки парадокса "замечательного десятилетия" (1838-1848)"5 Бердяев выразил в
5 Название это идет от одноименного очерка П.В. Анненкова - см. его книгу "Литературные воспо-
минания". М., 1960. С. 135-377.

статье "О характере религиозной мысли в России": "Постановка историософической
темы о своеобразии России и русского народа с неизбежностью вела к религиозной
философии"6. Это было бы так, если бы не оспаривали славянофилов - и успешно -
в те же 1838-1848 гг. западники...
Но поставим такой вопрос: как вообще в мрачную эпоху николаевщины могло
возникнуть 'замечательное десятилетие"? Ведь именно в канун этой эпохи жил гени-
альный Пушкин, с Гоголем вместе боролись они с консервативно-болтливым "литера-
турным триумвиратом" Булгарина ("Северная пчела"), Греча ("Сын отечества"), Сен-
ковского ("Библиотека для чтения"). Родились и великие сатиры Гоголя "Ревизор" и
первый том "Мертвых душ". Рано погибший Лермонтов в "Герое нашего времени"
сказал о "потерянном поколении", разменявшем свои силы на ненужные мелочи. Вы-
шли философские сочинения Герцена "Дилетантизм в науке", "Письма об изучении
природы". Казалось, сам мрак николаевской "реальности" рождал противостоящий
ему свет. Существовали и какие-то прорехи в цензуре, не понимавшей смысла посту-
пающих через "окно в Европу" философских сочинений, они, прежде всего, герман-
ские, переживалась в России со страстью, невиданной на их родине. Допускались - до
поры до времени - кружки: философский Станкевича, кружок Белинского в Москов-
ском университете. Терпела власть и полемику западников и славянофилов в дворян-
ских салонах, она даже на страницы журналов выплескивалась, правда, маскируясь.
Появлялись и явно антикрепостнические сочинения вроде "Записок охотника" Турге-
нева в "Современнике" 1847 г., повестей Григоровича "В деревне", "Антон Горемы-
ка". С 1847 г. особое внимание властей привлекло знаменитое письмо Белинского Го-
голю по поводу его "Выбранных мест из переписки с друзьями", только смерть крити-
ка спасла его от уже отведенного ему каземата в Петропавловке. Письмо Белинского
знала вся мыслящая Россия, воспрепятствовать его распространению власти так и не
смогли. Почти беспрепятственно читал знаменитые лекции Грановский в 40-х гг. На-
стоящая реакция началась в России во времена революции 1848-1849 гг. в Европе.
Вот тогда будут разгромлены и общество петрашевцев, и Кирилло-мефодиевское об-
щество на Украине, тогда пойдет на каторгу, а затем в солдатчину Достоевский, а мит-
рополит московский Филарет возьмется за Грановского...
"Русская философия истории должна была, прежде всего, - пишет Бердяев, - ре-
шить вопрос о смысле и значении реформы Петра, разрезавшей русскую историю как
бы на две части. На этом, прежде всего, и произошло столкновение". "Западники" це-
ликом приняли реформу Петра и думали, что Россия пойдет "западным путем" (это не
точно) - "западники" сами делились на либералов и радикалов. - Авт.). "Славянофи-
лы, - тут Бердяев углубляется в суть их воззрений, - верили в особый тип культуры,
возникающей на духовной почве православия", а саму реформу Петра сочли "изменой
России" (47). Любопытно, что исходные свои идеи и славянофилы взяли из той же "ге-
гелевской философии" и немецких романтиков (например, идею "органичности"). Но
постепенно пришло противополагание православной религиозной России, с ее "це-
лостностью жизни духа", безбожной цивилизации Запада с "его рационалистической
рассеченностью" сознания (споры Герцена с Хомяковым). Далее, славянофилы обра-
тились к общине, как некой духовной основе русской истории, религиозной вере, как
основе познания мира, противопоставив ее западному рационализму и атеизму. Геге-
левское учение о свободе легло в основу всех построений Хомякова, но было перетол-
ковано. "У Хомякова, - пишет Бердяев, - был настоящий пафос свободы. Но его уче-
ние о свободе, положенное в основу его философии и богословия, возможно было
только после учения об автономии, о свободе духа Канта и немецкого идеализма" (52).
Эти положения не развернуты у Бердяева, но можно понять, что абсолютизация кан-
товского "продуктивного воображения", истолкованного в чисто религиозном плане,
определила "гносеологию" Хомякова. Опираясь на свой, как он его назвал, "волящий
Бердяев H.A. О религиозной мысли в России. Ч. 2. Свердловск, 1991. С. 8.
89

разум", Хомяков и защищал свойственную якобы русскому народу некую "коммюно-
тарностъ" - способность, возникшую вне исторической церкви, - определение, вооб-
ще не переводимое на иностранные языки. Состояла "коммюнотарность" в "свобод-
ной любви к Св. Духу вообще, неподвластной никакому Авторитету - ни Христа,
ни Бога!". Но с "коммюнотарностью" получилась явная несуразица. Сей принцип про-
возгласил Хомяков, оказывается, в 1880-е гг. (!), привезя его из-за границы, а до этого
русский народ спокойно подчинялся "исторической" православной церкви, кроме про-
поведей батюшек ничего не ведая.
Реальную деятельность эмигранта Герцена в конце 40-х - начале 50-х гг. Бердяев
игнорирует, - все попытки Герцена наладить "мостки" понимания между Россией и
Европой. Не отмечено, что корреспонденты на родине Герцена получили возмож-
ность использовать сборники "Голоса из России", "Колокол" для участия в обсужде-
нии "Великой реформы" Александра П. Не интересует Бердяева и возрожденный Гер-
ценом целый пласт русской культуры, скрытый казенной цензурой. Мимоходом упо-
мянуты его критическое отношение к западному "мещанству", его "духовная драма",
пережитая в годы революции 1848-1849 гг. в Европе. Его отношение к грядущим зло-
вещим коммунистическим, затем социалистическим революциям в Европе не рассмат-
ривается, как и его дальнейшее расхождение с грубыми формами "петрограндизма" -
казарменного коммунизма и анархизма. Не получил никакой оценки и переход Герце-
на к последовательному эволюционизму, хранящему все накопленные человечеством
ценности. Интересует Бердяева исключительно скептицизм Герцена (и Огарева).
Оказывается, Герцен высказывал идеи по философии истории, которые не похо-
дили на обычные оптимистические идеи прогрессистов левого лагеря. Он противопо-
лагал личность истории ее фатальному ходу... "С того берега" предупреждает, что
внутренний варвар "грядет" и образованному меньшинству жить будет хуже. "Объяс-
ните мне, пожалуйста, - говорил Герцен, - отчего верить в Бога смешно, а верить в
человека не смешно; верить в человечество не смешно, а верить в Царство Небесное -
глупо, а верить в земные утопии - умно?". То, что эта цитата вырвана из диалогичес-
кого произведения, в котором содержатся также иные идеи, Бердяев "не замечает".
Он продолжает настаивать на том, "что Герцен не верил в детерминированный про-
гресс человечества, в неотвержимое восходящее движение к лучшему, совершенному,
счастливому состоянию. Он допускал возможность движения назад и упадка", но ве-
рил: Европа все же прикончит "антропофагию".
В отрицании "теорий прогресса" Герценом Бердяева интересует "мотив персоналисти-
ческий" - нельзя жертвовать "личностью человеческой" для истории, для решения ее
"якобы великих задач"; "современные поколения" не должны жертвовать собой "для
поколений грядущих". Но "низкая философская культура" (!) Герцена не дала ему,
оказывается, возможности выразить эту мысль адекватно! (68-69). И все же Бердяев
вынужден признать: скептицизм Герцена был всего лишь моментом, притом преодо-
ленным, его воззрений: хотя нет прогресса, "но остается часть свободы для будуще-
го... веры в будущее" (69).
Особое внимание Бердяев уделил Белинскому, жизнь его поделил на "три перио-
да", а вот четвертый - самый содержательный, главный, от читателей скрыл!
В четвертый период своего развития Белинский занялся проповедью мирного пу-
ти решения в России крестьянского вопроса (давно решенного на Западе), считая, что
России нужен подвиг нового "Петра I". В письмах Анненкову 1846-1847 гг. он даже
начинает изучать поползновения правительства Николая I в этом направлении, придя
вскоре к неутешительному выводу: "дело об освобождении крестьян идет, а вперед не
движется". Вместе с тем, Белинский считал "наивной аркадской мыслью" все надежды
Бакунина на какую-либо "самодеятельность" русского народа. Критикуя "верующего
друга" своего, он утверждает: "вне религии вера есть никуда не нужная вещь", "по-
блажка праздным фантазиям" - здесь видна и самокритика Белинского. Углубил он в
этот период и взгляд на Французскую революцию XVIII в. - при всех своих "ужасах",
90

она и утвердила в Европе "всепожирающий принцип собственности", принцип всего
Нового времени...
Вспоминает Бердяев о том, что Белинский был "самым замечательным русским
критиком", открывшим талант Гоголя. Но Бердяев не показывает громадную мас-
штабность влияния бессмертной сатиры Гоголя на Россию, не упоминает ни "Ревизо-
ра", ни "Мертвых душ", возникших не без влияния Пушкина. Гоголь думал через ис-
кусство "достичь преображения жизни", пишет Бердяев, но, оказывается, искал он
всего лишь "образ Божий в человеке". Затем он эту веру теряет и проникается "аске-
тическим сомнением в оправданности творчества", пытается встать на путь чисто "ре-
лигиозно-нравственного служения", вызвав своими "Выбранными местами из пере-
писки с друзьями" "бурю негодования в левом (и не только в "левом". - Лет.) лагере.
Бердяев вроде бы также осуждает предложенную Гоголем программу "преобразова-
ния" России посредством добродетельных генерал-губернаторов и генерал-губерна-
торш - при сохранении монархического строя, крепостного права и неграмотности
крестьян: "Утопия Гоголя низменная и рабья, нет духа свободы, все проникнуто мещан-
ским морализмом" (87). И тут же Бердяев уверяет, что после "Выбранных мест..." "на-
чинается религиозно-нравственный характер русской литературы... все более и более
ее поворот к религиозному реализму" (88. - Курсив наш. -Лет). Но куда делись "Вой-
на и мир", "Анна Каренина", "Воскресение" Толстого, "Отцы и дети" Тургенева, "Об-
ломов" и "Обрыв" Гончарова, "Что делать?" Чернышевского?
Останавливается Бердяев на "диалоге Белинский - Гоголь" 1847 г., но скрывает
тот факт, что в уничтоженном (склеено впоследствии литературоведами) развернутом
письме Гоголя Белинскому была изложена маниловская в сущности программа пре-
образования России - пусть Государь от двора удалится, тогда все пройдохи-чиновни-
ки и честолюбцы разные разъедутся и "порядок" в России "сам собой" восстановится!
Умолчав о "программе" Гоголя, Бердяев замалчивает и содержание знаменитого
письма Белинского к Гоголю. Великий критик-революционер, несмотря на ненависть
к правительству, предвидел предстоящее реформирование России "сверху" с обяза-
тельной отменой крепостного права - на что пойдет через пару-другую лет после
смерти Николая I и поражения России в Крымской войне Александр П.
Так что же берет Бердяев от эпохи "замечательного десятилетия" в России для
своей "Русской идеи"? - Скептицизм Герцена принять мешает революционность Гер-
цена и его "жалкая" философия. Бердяев просто не знает, что для Герцена было ха-
рактерно "сознание антиномичности характера всего сущего и одновременно созна-
ние ущербности теорий-доктрин, возводящих в абсолют, в "первичное" одну из сторон
противоречия..."7. "Коммюнотарность" Хомякова Бердяев принять также не смог -
игнорировала она догматы Православия. Мессианизм славянофилов ему не нравился -
отсутствием в нем "профетического" элемента. "Болящий разум" Хомякова Бердяев
принял... Этого, однако, как-то маловато...
Бердяев о "нигилистической мысли" эпохи "великой реформы". О самом главном
в истории России XIX в. событии - "крестьянской реформе" 1861 г. царя Александра II
Бердяев сообщает немного: она втолкнула Россию на путь капитализма, «в 60-е го-
ды в России открывается (?) "общество", образуется общественное мнение». При этом
признано: "Центральной фигурой в русской социальной мысли 60-х годов был
Н.Г. Чернышевский, он был идейным вождем", он оставил своим последователям
"нравственный капитал" (108), который они зря "растратили". Подчеркнут "энцикло-
педизм" его познаний, в чем он состоял - раскрыто слабо. Акцент поставлен на проис-
хождении Чернышевского и его соратника Добролюбова из "духовного сословия" и
несоответствие его "жалкой и утилитарной философии (!) его подвижнической жиз-
ни" (109). Поистине с христианским смирением мыслитель-революционер вынес
7 См.: Володин Л.И. История отечественной философии с субъективной точки зрения. М., 2003.
С.157-158.
91

19 лет каторги после "фальсифицированного" властями процесса. Почти "мистичес-
кими" и во многом христианскими считает Бердяев и отношения Чернышевского к
своей жене. Русские революционеры-атеисты, которые шли за Чернышевским, ста-
вят перед Бердяевым "интересную психологическую проблему": лучшие из них согла-
шались в этой земной жизни на преследования, нужду, каторгу, ссылку, даже смерть,
не имея никаких надежд на потустороннюю жизнь. И в то же время христиане 60-х гг.,
рассчитывая на небесные дары, не отказывались от благ земной жизни! (109-110). В
целом же в 60-е годы "более мягкий тип идеалиста 40-х годов" сменился более "жест-
ким типом реалиста 60-х годов" (111), что прекрасно подтверждает А.И. Герцен, про-
шедший все "этапы" российского интеллигентского сознания, в письме Н.П. Огареву
насчет "Что делать?" Чернышевского: «Это очень замечательная вещь - в нем бездна
отгадок и хорошей и дурной стороны ультранигилистов. Их жаргон, их аляповатость,
грубость, презрение форм, натянутость, комедия простоты и - с другой стороны -
много хорошего, здорового, воспитательного. Он оканчивает фаланстером, борделью -
смело. Но, боже мой, что за слог, что за проза в поэзии (сны Веры Павловны), что за
представитель семинарии и Васильевского острова! Как он льстит нигилистам! Да, и это,
как гебертизм в 1794 году, - фаза, но и она должна пройти... Я хотел писать статью о "Что
делать?", но оставил, чтоб не раздражать его стаю...» 8-27 августа 1867 г.
Содержание "Что делать?" Чернышевского Бердяевым (как, впрочем, и большин-
ством читателей в 60-е годы и позже) в основе его не понято. Назван роман "христиан-
ской по духу книгой" - что образ "аскета Рахметова доказывает". Одобрена Бердяе-
вым и проповедь... "свободной любви". Но вот композиция романа не "схвачена" - а
ведь идею "цикличности" революций писатель в роман заложил. После близкой "пе-
ремены декораций" в России (успешной революции) "новые люди" не раз и не два "бу-
дут согнаны со сцены, ошиканные, срамимые..."9. Напомним, что в XIX в. один только
Писарев в статьях "Мыслящий пролетариат", "Генрих Гейне" поймет и обращение ге-
роев Чернышевского к "заводским делам", а также подчеркнет "преходящую роль"
Рахметовых в революциях! Не увидел Бердяев и главного тезиса Чернышевского,
спрятанного в "невинном тексте": "в ломке многое теряется, от насилования много за-
мирает"10.
Статью Чернышевского "Антропологический принцип в философии" Бердяев
объявляет "слабой и поверхностной", не заметив, что, отвлекая цензуру обычными
разговорами о "пустяках", Чернышевский "узкий", по мнению Ленина, принцип "ра-
зумного эгоизма" превращает в "нравственные науки", изучающие пагубное влияние в
истории человечества "богатства" и политического "самодержавия". Не ведает Бердя-
ев, что "жалкий" материалист Чернышевский в комментариях к Миллю гениально
определит и суть социального конфликта Нового времени: сначала столкновение фе-
одалов с буржуа, поддержанных рабочим "сословием", затем уже - столкновение бур-
жуазного "сословия" с "сословием", "получающим зарплату" - рабочими (чартизм в
Англии, "блузники" в революции 1848 г. во Франции). Именно в свете этого принципа
становится ясна суть и "Второго сна Веры Павловны", где "невеста"-революция гово-
рит об отсталой России: "теперь мне нельзя без таких злых, которые были бы против
других злых". А в "Письмах без адреса" (цензурой задержаны в 1862 г.) Чернышев-
ский предвидел "тупик" народничества: народ "нас" (революционеров) не знает даже
по имени, он станет вырезать всех людей, носящих "немецкое платье", уничтожать
"всю нашу цивилизацию"!
Что мы уже в лице Чернышевского и Писарева имеем дело с деятелями предпро-
летарского движения в России, Бердяев не осознает. Об остальных его деятелях 70-
80-х гг. также сообщает мало чего вразумительного. Ткачев, например, объявлен бо-
8 Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти т. Т. XXIX. Кн. 1. М., 1963. С. 167, 185 и др.
9 См. об этом: Чернышевский в воспоминаниях современников. Т. I. Саратов, 1958. С. 398.
10 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. Т. XI. С. 233.
92

лее чем Маркс "предшественником" Ленина - тот воспринял якобы от Ткачева "яко-
бинизм" и отношение к "государству". Но текстами это не доказано. О Лаврове, близ-
ком Марксу, Бердяев сообщает: считал движущим началом истории "личность", но
его "персонализм" был "материалистичен", что Бердяеву не подходит. Бакунина, спо-
рившего с Марксом в I Интернационале, Бердяев именует ярым "антигосударственни-
ком" и приводит его принцип: "страсть к разрушению есть творческая страсть", ниче-
го о нем, впрочем, не сказав... От Нечаева Бердяев некие "оргпринципы" к Ленину тя-
нет, но спрашивается, какое отношение имели "пятерки" Нечаева к ленинскому
"демократическому централизму" в РКП(б)? В "народовольчестве" Бердяева интере-
сует только одно событие - речь Желябова на процессе народовольцев, где тот гово-
рил о своей вере в Христа. Бердяев уверяет: глубоко понял "русских мальчиков" один
только Достоевский, что не помешало ему в "Бесах" "пасквиль" на всех на них со-
здать. Как надо понимать это противоречие - никому не ведомо. Плеханову, открыв-
шему "новую эру" со своей группой "Освобождение труда", Бердяев отводит 2-3 стра-
ницы. Зато Н.К. Михайловскому, с марксистами боровшемуся, отведено восемь стра-
ниц, но приписаны ему взгляды явно нелепые: "Есть два понимания общества: или
общество понимается как природа, или общество понимается как дух (?). Если обще-
ство есть природа, то признается насилие сильного над слабым, подбор сильных и при-
способленных к могуществу, рабство и неравенство, человек человеку волк. Если об-
щество есть дух, то утверждается высшая ценность человека, права человека, его сво-
бода, равенство, братство". Иными словами, Бердяев приписывает Михайловскому
свой "христианский экзистенциализм", впрочем, признавая: это различие хотя и выра-
жено у Михайловского, "но несовершенно" - вот я его и "подправляю" (113-121). Слу-
жит "эта трактовка" одной цели - переходу автора в "другой климат", религиозный...
Был ли Владимир Соловьев "предтечей" Бердяева в философии? Главным среди
русских религиозных философов Бердяев считает Владимира Соловьева - тот в своей
статье "Русская идея" от 1880 г. дал и само заглавие книге Бердяева. Но вот с соловь-
евским пониманием "русской идеи" согласия у Бердяева никакого нет - издавая книгу
за границей (цензурные преследования!), Соловьев боролся с нарастающим в России
национализмом, проповедуя слияние православия с католичеством в некое "Богоче-
ловеческое" тело под эгидой самодержавия - для руководства остальным миром. При-
нимал Вл. Соловьев примат "веры" над рациональным знанием тоже не так, как хоте-
лось бы Бердяеву. Религию Соловьев объединял с научным знанием, да и не было у
него "трагических конфликтов и бездн, которые развернулись перед Достоевским".
Впрочем, Бердяев подчеркивает, что Соловьев постепенно переходил от своего опти-
мизма к пессимизму и стал ожидать "конца мира", "конца империи", считая, что рус-
ское общество "родит Антихриста", "ужасную и жестокую революцию". Эсхатологи-
ческое чувство "зла" - по Бердяеву - стало у позднего Соловьева преобладающим, но
не было у него, как у Бердяева, "ожидания новой эпохи Св. Духа" (227). Особо ценит
Бердяев у Соловьева его идеи богочеловечества, однако свои "рациональные схемы"
Соловьев задавил, по мнению Бердяева, стихотворениями - эротика "высшего поряд-
ка" играла огромную роль в его жизни; у него была влюбленность в красоту божествен-
ного Космоса, коей он даст имя "София" (см. 198).
Но ведь ничего подобного в философии Бердяева не было! Так что записывать
Соловьева в своего предшественника Бердяеву приходится... через Достоевского!
Достоевский - предтеча "христианского экзистенциализма11? Достоевский у Бер-
дяева изображен как-то странно. Отрывочные биографические данные засунуты в се-
редину "Русской идеи" - а без них многое в философии Достоевского непонятно.
Бердяев считает основной заслугой Достоевского раскрытие некоего "диалекти-
ческого процесса", при котором любая человечность, лишенная связи с Богом, пре-
вращается в античеловечность по принципу "все дозволено". Отсюда шло и "перерож-
дение" революции - "свобода" превращалась в "рабство". И это будет происходить
всегда, если кто будет стараться утвердить себя человеком "вне Бога". "Будет новый
человек, счастливый и гордый", - говорит у Достоевского Кириллов как будто в бре-
93

ду... "Кто победит боль и страх, тот сам бог будет"". Тогда новая жизнь, новый чело-
век, все новое. "Богочеловек?", - спрашивает Ставрогин. "Человекобог, - отвечает
Кириллов, - в этом вся разница". Но тогда и возобладает система Шигалева и Велико-
го Инквизитора: "человечность, оторванная %от бога, превращается в античеловеч-
ность" (93-94). Поскольку явно "переиначивает" Достоевский Богочеловечество Со-
ловьева, Бердяев выражает с этим свое несогласие, начинает Достоевского "подправ-
лять": "сама терминология его вызывает сомнение и нуждается в пересмотре" (101).
Но как раз Чернышевский все это опроверг убедительно: деспоты, из революции
выраставшие, и губили "свободу". Кромвель, Бонапарт и иже с ними оставались веру-
ющими в Бога! Отчужденная от народа власть, и это понял уже Радищев, говоря о
пагубной "алчбе власти" у монархов, и что затем обосновал всесторонне Чернышев-
ский, сравнивая дореволюционные и постреволюционные деспотические Левиафаны -
в этом "своеволии власти" была суть дела. Осознав это, Чернышевский и предлагал
бороться за замену Абсолютистских режимов парламентскими как выход из тупи-
ков революций . Куда ближе к жизни, чем "богочеловеческая" эквилибристика Со-
ловьева-Достоевского, была мысль великих революционеров!
Однако не будем принижать и заслуги обобщающей теоретической мысли Досто-
евского: "Что такое человек без миллиона? - спрашивал он. И отвечал: "тот, с кото-
рым делают все. Что угодно"! А вот к чему стремится у него псевдореволюционер из-
за нищенства своего Раскольников: "Свободу (для себя) и власть, а главное -
властъ\" (курсив наш. -Авт.). В так и не напечатанной из-за сопротивления Катко-
ва главе "Тихон" из романа "Бесы" была отброшена гениальная мысль Достоевского
о близости чистого атеизма к истинной вере \
Впрочем, не скрывает Бердяев и черты реакционного у Достоевского. Многое в
"Дневнике писателя", признает Бердяев, "не соответствовало духовной глубине его
романов" (152). Его "национальное сознание и проповедь русского мессианского со-
знания противоречивы" (163). Признавал Достоевский во время русско-турецкой вой-
ны 1877 г. оправданной и "кровь по совести"; но об этом Бердяев помалкивает. Не ду-
маем мы, что Достоевский, как пытается убедить нас Бердяев, к новой антропологии
вышел, к пониманию "подсознательного", это было открытием XX в. Никак не фик-
сирует Бердяев у Достоевского в романах "Бесы", "Идиот", "Братья Карамазовы"
признания писателем проблематичности самого Бога и ниспосланного им на землю
Христа. Достоевский написал о себе еще в 1854 г.: "...Я - дитя века, дитя неверия и со-
мнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой доски. Каких страшных мучений
стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем
более во мне доводов противных"13. В связи с этим нам придется вернуться и к Белин-
скому.
По мнению Бердяева, Достоевский именно "восстание" Белинского поднял на вер-
шину философского сознания, восстав на самого Господа Бога! "Выраженные Белин-
ским мысли, - писал Бердяев, - поражают сходством с мыслями Ивана Карамазова, с
его диалектикой о слезинке ребенка... Тема о столкновении личности и мировой гар-
монии достигает гениальной остроты у Достоевского. Его мучила проблема теодицеи.
Как примирить Бога и миротворение, основанное на зле и страдании? Можно ли со-
гласиться на сотворение мира, если в мире этом будет невинное страдание хотя бы од-
ного ребенка?" (81-82). "Диалектика Ивана Карамазова о слезинке ребенка, - пишет
Бердяев далее, - выражает мысли самого Достоевского". И вместе с тем, для него эта
диалектика атеистическая, богоборческая, которую он предолевает своей верой в
Христа" (83). Вот с последним заключением мы согласиться не можем - его опровер-
11 См.: Радищев А.Н. Поли. собр. соч. в 3-х т. Т. 1. М.-Л., 1938. С. 1-17, 74-122, 302-342; Ή.Γ. Черны-
шевский в воспоминаниях современников". Т. 2. Саратов, 1959. С. 135-136 и др.
12 См.: Достоевский ФМ. Поли. собр. соч. в 30-и т. Т. XI. Л., 1974. С. 5-30.
13 Достоевский ФМ. Письма. Т. 1. 1928. С. 142.
94

гают собственные же слова Ивана Карамазова, которые Бердяев приводит: "В окон-
чательном результате я мира божьего не принимаю, и хотя знаю, что он существует,
да не допускаю его вовсе... От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит
она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка". Иван Карамазов воз-
вращает Богу свой билет на вход в мировую гармонию. В "Идиоте" нетленность Хри-
ста подвергнута сомнению писателем при рассмотрении картины Христа Ганса Голь-
бейна младшего14.
Попытки Достоевского связать идеи Белинского с "Легендой о Великом Инквизи-
торе" Достоевского и его "Записками из подполья" представляются нам недоразуме-
нием. Антихрист "Инквизитор" создал свое царство, накормив людей хлебом, но ли-
шив их "свободы". То же самое, уверяет нас Бердяев, сделал и Белинский, подчинив
личность некоему "общественному образованию" - социализму, он-то и лишил их
"свободы" (82 и др.). Но "персоналистический социализм" Белинского не только на-
кормил людей, но и даровал им полную свободу, к тому же Христа Белинский вовсе
не отвергал. Правда, уверяет Бердяев, именно Белинский вдохновил "подпольного че-
ловека" навязать миру свое "собственное хотение", свой "самый дикий каприз" - яко-
бы вопреки порядкам в некой "казарме", в "Четвертом сне Веры Павловны" описан-
ной. Но все это у "подпольного человека" было связано не с некоторым "подсозна-
тельным" его творчеством и его "выпадением из обычного миропорядка", а с
неверным прочтением самим Достоевским романа "Что делать?". Свою ложную трак-
товку его он и навязал "подпольному человеку". "Хрустальный дворец" в романе Чер-
нышевского был всего-навсего пропагандистской картинкой в духе обычных сис-
тем утопического социализма, утверждавших свободный труд человека по преобра-
зованию природы, гармоничных свободных отношений людей между собой и совер-
шенно свободную любовь между людьми. Что тут могло породить каприз "подпольно-
го человека"? Разве это была "казарма"? Достоевский к тому же явно не понял, что
перед ним именно "сон". Поэтому все требования "Человека из подполья" навязать
миру свою "фантазию", свой "самый дикий каприз" (82, 93) - являются не творением
его "подсознания", а плодом недопонимания Достоевским Чернышевского. Кстати, с
таким "мировоззрением" вообще нечего делать в современной цивилизации. Тут нуж-
на предельная сдержанность, дисциплина каждого субъекта, особенно стоящих у кор-
мила власти и распоряжающихся массой страшнейших разрушительных средств лю-
дей...
Однако мы уважительно отнеслись бы к утверждениям Бердяева, который заявля-
ет, что Достоевский подходил к какому-то новому пониманию антропологии, открыв
людей "двоящихся мыслей". Только здесь, в отличие от Бердяева, мы видим большой
момент автобиографичности.
Сам Бердяев, говоря о Достоевском, называет себя сторонником "верующего, ин-
туитивного вживания в мир его динамических идей", последователем великого писате-
ля, проникшим "в тайники его первичного миросозерцания". Что ж, довольно многое
Бердяев у Достоевского увидел, многое позаимствовал. Но вот главное у Достоевско-
го: проблематичность Бога и Христа взять побоялся все же. Не выявил он и то, в
чем состояла диалектика красоты и некрасивости в "Бесах", не показал, что в чисто
духовном, а не в литературном плане трактовал Достоевский принцип "Красота спа-
сет мир". С этими оговорками и уточнениями будем считать Достоевского пред-
шественником Бердяева, хоть один (!) нашелся...
"Новое христианство" Толстого - предвестие "русской идеи"? Со Львом Толстым
как "предтечей" Бердяева у последнего, несмотря на все его старания, почти ничего не
получилось - слишком многое у Толстого пришлось замалчивать и просто искажать.
Прежде всего, объявляет Бердяев Толстого "гениальным выразителем религиозного
14 См. об этом: Плимак Е.Г., Пантин И.К. Драма российских реформ и революций. М., 2000. С. 193-
204.
95

нигилизма в отношении культуры". Это весьма спорно для тех, кто хотя бы читал
двухтомник Толстого "Круг чтения" (М., 1991) - своими соратниками Толстой считал
сотни мыслителей и религиозных деятелей: Сократа, Будду, Ламенне, Шопенгауэра,
В. Гюго, проповедника Балу, Тургенева, Достоевского, прочих... Правда, Бердяев вро-
де бы не фальшивит, говоря, что писатель изображал "двойную жизнь" цивилизован-
ного (дворянского) общества - с его условностями и ложью в дворянских гостиных и с
правдой на поле боя, в лазарете - одним словом, "перед Богом". Но этим все согласие
с Толстым для Бердяева ... ограничивается!
Прежде всего, не приемлет Бердяев "новую религию" Толстого. Помалкивает он
об интереснейшем факте "озарения" Толстого, который В.Г. Короленко подробно
описал . Дело в том, что с конца 60-х годов Толстой пришел к мысли об отсутствии
"смысла жизни", которую он вел как помещик и известный писатель, впал в настоя-
щую депрессию, был даже на грани самоубийства. Проклял он и ранее написанные
свои творения. Но дело кончилось не угасанием разума, как у Гоголя, с тем же маниа-
кально-депрессивным психозом, а творческим религиозным "озарением" Толстого.
Приснилось ему, что он среди учеников Христа в пустыне какой-то слушает его ис-
тинное толкование Евангелия вместе с другими последователями, и после этой пропо-
веди ожил Толстой, стал освобождать первоначальные пласты вероучения Христа из-
под "шлаков" позднейших наслоений. К 1884 г. издал он за границей - в России цензу-
ра! - огромную свою религиозную книгу "В чем моя вера?". В основу своего нового
вероучения он положил Разум и немногие заповеди: главный принцип "возмездия доб-
ром за зло" (потом, узнав о его подлинной трактовке от Балу, превратил его в более
точный принцип: "непротивление злу насилием") и все же сопротивление злу "правед-
ными средствами"). К этому добавились простые истины: "не сердитесь", "не воюйте",
"не прелюбодействуйте", "не клянитесь". И при всем при том вообще отверг Толстой
творение мира Богом, грехопадение Адама и Евы, легенду о вознесении мертвого
Христа на небо, всякие церковные знаки почитания Бога. Люди должны знать, что их
дух после смерти возвратится к Богу, а в остальном мыслитель присоединился к тем
религиям, которые загробное существование людей отрицали, призывая в данной
жизни праведно жить, наращивать культуру, передавать ее потомкам своим.
Отверг Толстой и самодержавный строй в России, и политические революции, ко-
торые, как он предвидел, опять кровопролитием обернутся. Проклял первоначальное
капиталистическое накопление, крестьян разорявшее, словом, весь существующий
порядок в России. Призвал он всех людей приникнуть к "ключу", напоенному истин-
ной влагой Христовой, выбраться "из грязи", которая за 1800 лет искажения веры
властями и церковниками накопилась. Потянулись сотни сторонников новой религии
Толстого к "яснополянскому мудрецу", стал он активно на антивоенных форумах на-
чала XX в. проповедовать свой "закон любви" между всеми людьми и народами. Вер-
нулся Толстой и к "писательству", начал даже сочувствие ссыльным революционерам
выражать. Всего этого не выдержало официальное Православие; реакционный Свя-
тейший Синод его отлучил от церкви. Но "еретики" - Лев Толстой и жена его Софья
Андреевна - "не содрогнулись", протесты Синоду направили, скандал принял между-
народный характер! В.Г. Короленко, посетивший Толстого в мае 1902 г., писал: «Уди-
вительный старик. Тело умирает, а ум горит пламенем... От "непротивления злу" едва
ли остались следы» .
Почти ничего об этих событиях в жизни Толстого Бердяев не сообщает, ограни-
чившись такой "констатацией" - это не Православная Церковь и Синод отлучили
Толстого от церкви, а он сам себя (!) отлучил. И стал Бердяев даже говорить о необхо-
димости какого-то "прагматизма лжи" (!) в описании общественной жизни и состояния
церкви. А уход Толстого от семьи в последний год его жизни он пытался изобразить
15 См.: Короленко ВТ. О литературе. М., 1957.
16 Короленко ВТ. Письма 1888-1921 гг. Пг., 1922. С. 215.
96

как "эсхатологическую устремленность Толстого к Концу" и "Царству Божьему
Св. Духа" (121-124, 139-141, 151-152, 179-182). Но вряд ли все эти уловки позволяют
причислить "новую религию" Толстого к "Русской идее" Бердяева...
Интеллигенция в России после эпохи реформы 1861 года. Не обращая внимания на
явные "нестыковки" идей Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого и даже Ф.М. Достоевского со
своим пониманием "Русской идеи", Бердяев всех их объявляет главными предшествен-
никами своего "христианского экзистенциализма". Перечисляет он и ряд религиозных
мыслителей меньшего масштаба (Флоренского, Тареева, Бухарева, Несмелова и др.),
которые тянули "нити" от эпохи "Великих реформ" 1861 г. к так называемому "Куль-
турному Ренессансу" начала XX в. Но поскольку он их в "Русскую идею" не включает,
рассказывать о них мы не станем. Но вот с тем, что революционная демократия после
1861 г. ничего существенного не делала, не согласимся.
Именно в постреформаторское время оставшиеся на воле ученики Чернышевско-
го Шелгунов, братья Серно-Соловьевичи, Антонович, Черкизов, Зайцев продолжили
издание "Исторической библиотеки" Чернышевского. Антонович и Черкизов переиз-
дали в 1872 г. "Историю восемнадцатого столетия..." Ф.К. Шлоссера-Чернышевского
("лучше революционная школа в четырех стенах, чем никакой школы", - писал Анто-
нович)... Продолжалось усилиями Зайцева издание 18-томной "Всемирной истории"
Шлоссера. Заключенный в Петропавловскую крепость Чернышевский в 1862-1863 гг. с
разрешения тюремного начальства станет переводить наиболее актуальные 17-й и оче-
видно 18-й тома (описание событий Английской революции XVII в.). A.A. Серно-Со-
ловьевич издаст "Некролог Шлоссера", указав, что историк был страстным пропаган-
дистом идей Французской революции XVIII в. Жандармы пристально наблюдали над
продолжающимся изданием "Исторической библиотеки" (к пособиям Шлоссера вско-
ре прибавится пособие Циммермана о "Крестьянской войне в Германии"). Но крайне
стесняло жандармов появление "Исторических библиотек" - работ Минье, Кине, Зи-
беля о Французской революции в других русских журналах. К концу века четко офор-
мились в России две исторические школы - одна опиралась на труды Шлоссера-Чер-
нышевского, соперничавшая с ней - на труды Ипполита Тэна-Герье.
Если учитывать обобщившую результаты борьбы этих школ в России интересную
работу П. Кропоткина "Великая французская революция 1789-1793 г." (издана в
1910 г.) и прекрасную работу Н.И. Кареева "Великая французская революция", издан-
ную в 1918 г. (воспроизведена в издании М., 2003), то победа Минье и Шлоссера в Рос-
сии над Тэном не вызовет сомнения. "Забыл" Бердяев упомянуть о величайших сати-
рах М.Е. Салтыкова-Щедрина, сути "Раскола в нигилистах" ("Русского слова" с "Со-
временником" в 1863-1866 гг.). "Забыл" он и о гениальном творении Герцена "Былое
и думы" (!), повести "Отцы и дети" Тургенева, породившей спор о "нигилистах". Все
это - "отталкивающие" Бердяева сюжеты (к творениям сосланного в Сибирь Черны-
шевского мы еще вернемся)...
"Культурный Ренессанс" начала XX в. в России - основа "христианского экзи-
стенциализма" Бердяева? Перейдем теперь к "Культурному Ренессансу" - по Бердяе-
ву - начавшемуся чуть ранее революции 1905-1907 гг. в России. Мы вообще не знаем,
оправдан ли сам термин "Культурный Ренессанс" в России начала XX в., похоже, ее
интеллигенция жила в основном совсем иными заботами, чем те, которые представле-
ны в "Русской идее" Бердяева. Но мы знаем другое - некий "Культурный Ренессанс"
был необходим Бердяеву, для того чтобы вывести из национальной почвы свое веро-
учение.
Отрицать, что после краха народовольчества в среде русской интеллигенции воз-
никло некое упадочное настроение, что оно затронуло литературу, мы не собираемся.
Поэтическим "кредо" нового направления стали известные заветы Брюсова к юноше
"со взором горящим": "Первый прими: не живи настоящим -Только грядущее область
поэта. - Помни второй: никому не сочувствуй, - Сам же себя полюби беспредельно; -
Третий храни; поклоняйся искусству, Только ему безраздельно, бесцельно"! Вот с по-
следней строфой стиха Брюсова Бердяев был совершенно не согласен: все тогдашние
4 Вопросы философии, № 9 97

интеллигентские течения - литературные, философские, политические - должны бы-
ли, отойдя от политики, не искусству поклоняться, а искать "внутри себя" нечто духов-
ное - мир Св. Духа и Бога....
Фиксируя заметное обращение российского общества к религиозному наследию
XIX в.: Вл. Соловьеву, еще здравствующему Л. Толстому, но прежде всего - к славя-
нофильству и Ф. Достоевскому, освоение этого "наследия" вместе с трудами Ницше и
Ибсена Бердяев и считает главным с конца XIX в. в России живительным процессом;
реформы Витте-Столыпина даже не упомянуты!
Первой к "духовному обновлению" обратилась литература - все началось с бурно-
го расцвета поэзии символизма. "Вл. Соловьев сообщил там свою веру в Софию", все
ждали появления Прекрасной Дамы и преображения космоса, какого-то преображе-
ния самой России. Блок в своих "изумительных стихах" написал строки, вызвавшие
беспокойство Запада: "Виновны ль мы - коль хрустнет ваш скелет - В тяжелых, неж-
ных наших лапах?" (226-227). (Но это же было уже после Октября 1917!) К Блоку и
Белому прибавился "не исключительный поэт", но человек "самой утонченной куль-
туры" - Вячеслав Иванов. В знаменитой его башне по средам собиралась "культурная
элита", спорили на темы философские, мистические, оккультистские; "в это же время
внизу, в самом Таврическом дворце и вокруг бушевала революция"; она спорящих ма-
ло волновала (228, 229, 240 и др.).
Вторым заметным течением было политическое. Такие представители "легально-
го марксизма", как П. Струве, С. Булгаков, С. Франк, сам Н. Бердяев, переходили
"творчески" сначала к идеализму, а затем к проблемам "духовной культуры" (религи-
озному сознанию) (219); все они вернулись к Хомякову, к Достоевскому, к Вл. Соло-
вьеву, да и занялись Ницше, Ибсеном, а то и просто средневековой мистикой (Беме у
Бердяева). В 1903 и 1908 гг. активным был и весьма С. Булгаков, организовал встречи
представителей православной церкви и "Нового религиозного сознания"; но единства
между ними добиться не удалось.
В собственно литературе - третьем заметном течении, Бердяев отдает первое
место неким писателям "двоящихся мыслей" - прежде всего, Дм. Мережковскому, ему
он приписывает попытку "синтезировать Христа и Антихриста". Немало публицистов
занялось реабилитацией "плоти и пола", как "источника жизни", а также темой "смер-
ти и жизни", лучше всех эти темы ставил В.В. Розанов. Особую активность в "русском
ожидании Св. Духа" сыграл Н. Федоров, его фантастический "проект" воскрешения к
жизни всех умерших людей (!) средствами современной техники, оказывается, прини-
мали Вл. Соловьев, Л. Толстой, Ф. Достоевский; сам Н. Бердяев включил его в свою
"Русскую идею", правда с оговоркой: "Но предложенные им материалистические ме-
тоды воскрешения (!) не могут быть удержаны"! (205-207, 222).
Тема "эсхатологическая, тема философии истории" (239) была главной в "Новом
религиозном сознании", но недостатком, который и сгубил его, как Бердяев счел, был
тот факт, что большинство его представителей было "асоциально и очень далеко от
интересов бушевавшей революции". Это и позволило деятелям последней, победив-
шей уже в 1917 г., "низвергнуть" сторонников "Культурного Ренессанса", хотя сами
победители обладали "суженным сознанием". Они не питались идеями Просвещения,
Руссо, Монтескье, а заменили их идеями Чернышевского, Плеханова, "отсталой мате-
риалистической и утилитарной философии", "тенденциозной литературой", не инте-
ресовались Достоевским, Л. Толстым, Вл. Соловьевым, не знали достижений Запада.
Но на самом деле в сражении идей "Соловьев победил Чернышевского" (216, 240-
241).
Отчасти в отношении культурной суженности большевизма Бердяев прав - Ленин
абсолютно не воспринял заслуги религиозной философии Толстого, даже его идеи
"непротивления злу насилием", которые впоследствии помогут Ганди освободить Ин-
дию, он оценил как "юродивую проповедь" (!) интеллигентного истасканного, исте-
ричного "хлюпика". Не сумел он творчески воспринять и наследие Чернышевского -
трагедией русской революционности, преследуемой царской цензурой, был прокля-
98

тый эзопов язык - сюжет и композицию знаменитого романа Чернышевского "Что
делать?" историки и литературоведы в СССР (далеко не все!) стали понимать только
к 1980-м гг., а высказанные в ссылке Чернышевским идеи: угроза создания оружия
массового уничтожения, его отказ от "красиво выраженного" им ранее лозунга рево-
люционного иезуитизма был вообще не зафиксирован русскими революционерами
начала XX в.! В "самих средствах достижения "благой цели" и реализуется эта
"цель", "средства должны быть столь же чистыми, как сама цель", всякий макиа-
веллизм должен быть изгнан из политики - этих последних открытий Чернышевского
вообще не знали его последователи, делавшие три российских революции в XX веке!
Поклонниками парламентаризма стали только меньшевики и эсеры, но никак не
большевики, не избежавшие при Сталине создания тоталитарно-бонапартистского
Левиафана. Да и Ленин не знал новой трактовки соотношения средств и цели, гени-
ального важнейшего завета Чернышевского: "Ни одна партия не может не делиться
властью ради своего же собственного спасения"17. Ленин интуитивно чувствовал, что
русские революционеры в чем-то важном недоучли наследие Чернышевского, за что
и заплатили "неисчислимыми жертвами"18, но повернуть вспять историю Ленин уже
не мог - в силу своей болезни и смерти.
Заканчивая раздел о "Культурном Ренессансе" в изображении Бердяева, отметим
такой удивительный факт. В своей "Русской идее" он вообще не упомянул вышедший
в 1908 г. злополучный сборник "Вехи" (всего было 5 изданий книги), в котором как
раз проводилась мысль о неправомерном увлечении русской интеллигенции "полити-
кой" и заботой о "народе", о необходимости ее чисто "духовной" переориентации. Но
мы не будем чрезмерно придираться к Бердяеву - он вовсе не желал углубляться в пе-
рипетии революций в России, а всего лишь думал "обосновать" тот факт, что духовная
атмосфера "Культурного Ренессанса" позволила ему создать новое миросозерцание
европейского экзистенциализма - он разделил эту славу с Л. Шестовым. Сейчас под-
черкнем одну только фразу Бердяева: "Во многом, и иногда очень важном, я оставал-
ся и остаюсь одинок" (238). На "одиночество" жаловался и другой представитель "хри-
стианского экзистенциализма" в России Лев Шестов, выступивший в 1905 г. со скан-
дальной книгой "Апофеоз беспочвенности". Он ставил целью "взрыть убитое и
утоптанное поле современной мысли", избавиться от всех "концов и начал", всевоз-
можных "великих и не великих философских систем"19, что Бердяев одобрял...
"Творческая" эсхатология Бердяева последних его лет. В книге "Самопознание",
уже предсмертной, благо она приложена в нашем издании к "Русской идее", суть своей
философии Бердяев пытался модернизировать. Тема о творчестве свободного чело-
века, повторил он, «"основная тема моей жизни", но поскольку я вынужден был жить
в земном мире, в котором никакого Богообщения с человеком нет, у меня возникало
ощущение придавленности и подавленности моего "Я" земным образом жизни,
устремленность к чему-то, что "выше меня", к "новому небу и новой земле» (457-459).
«И вот теперь я обнаружил, что "творческий" экзистенциальный элемент может со-
провождать любой акт вынужденной моей объективации. Это и была "тайна" моей
философии. В известном смысле можно было бы сказать, что моя любовь к творчеству
(в противовес обычному, "культурному"), в границах "этого мира" обладает возмож-
ностью «оставаться и вне границ этого "мира"», оно неизбежно содержит "момент эс-
хатологический", то есть моего духовного перехода к "Миру иному". Все "события",
происходящие на "поверхности этого мира", становятся для меня лишь "знаками" Ми-
ра иного, "трансцендентного"».
17 См.: Н.Г.Чернышевский в воспоминаниях современников. Т. П. Саратов, 1959. С. 135-136. Черны-
шевский Н.Г. Поли собр. соч. Т. XIV. С. 550, 643-644, 684-685; Т. XVI. С. 338-356.
18 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 53.
19 Шестов Лее. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. М., 1991. С. 54, 35 и др.
4* 99

Но такое понимание даже в экзистенциализме западном, принявшем мою мысль,
не было принято - «наибольшие сомнения и возражения вызвало мое учение о несо-
творенной "свободе", добытийственной "свободе", которое у меня все более и более
вычеканивалось». Мы это понимаем: из "ничто" - Ungrund'a Я. Беме одно только "ни-
что" вырасти и могло - все домыслы Бердяева! "Я остался очень одиноким в своей
мысли1 (!). Критики приписывали мне, пишет Бердяев, нелепую мысль, что творчество
человека не нуждается в материи, в материалах мира, такой нелепости я никогда не
утверждал. Творческий акт совершается не в пустоте, не в безвоздушном простран-
стве. Но он не определяется и в земной жизни "целиком" материалом, который ему да-
ет земной мир, его "детерминированностью", в нем всегда присутствует "элемент сво-
боды, который привходит во всякий творческий акт. В этом тайна творчества "из ни-
что", которое вносит "небесное" в "земное" творение культуры. Впрочем, добавляет
он, раскрытие "бесконечного в конечном" есть скорее "не объективация, а трансцен-
дирование" (457, 458, 459, 466, 467, 468, 469). Продукты земного творчества "не могут
удовлетворить Творца", "мир вступил в античеловеческую эпоху, характеризующую-
ся процессом дегуманизации" (466, 472).
Здесь Бердяев отчасти прав, земное творчество "культуры" все больше превраща-
лось в средство все более изощренных средств ее уничтожения! Если, конечно, отбро-
сить не доказанную им идею "Богообщения" человека, само понимание катастрофич-
ности "прогресса" было у Бердяева весьма реалистичным.
Что же касается проблем религиозных, то заметим, что в XX в. в трудах 3. Фрейда,
М. Вебера, Л. Гумилева, 3. Миркиной и Г. Померанца, Л. Митрохина, но особенно
Ю.М. Бородая историческая наука, используя данные исторического психоанализа,
психиатрии, антропогенеза человека, истории его нравственности и сознания вышла к
совершенно неоспоримым доказательствам исторического происхождения нрав-
ственно-религиозных знаний, да и понятия самого Бога, а значит, и иллюзорности
всех построений "христианского экзистенциализма" Бердяева!
Отказавшись от прежнего якобы "научного" противостояния религии и атеизма,
можно подумать и об их содержательном синтезе -ради спасения от самоистребле-
ния людей. Идея Достоевского: раз нет Бога - то "все дозволено", не очень убеждает.
Один из авторов статьи сам видел на бляхах убитых или плененных германских за-
хватчиков, которым было "все дозволено", надпись на бляхе "Gott mit uns" (Бог с на-
ми). И он с военных лет исповедует ту атеистическую нравственность - что в выс-
шем ее выражении признал Бердяев у Чернышевского. Да и сам Бердяев признался в
"Самопознании", что наличие "зла" в мире "часто" порождало у него ощущение "ухода
Бога из мира, собственную богооставленность" человека и человечества! (562). У не-
го происходило даже "восстание против Бога" (!). Он это назвал "более высоким пони-
манием Бога", "моментом экзистенциальной диалектики Богообщения, но моментом
мучительным" (590). Но разве эта словесная эквилибристика, да и патологическая
брезгливость философа (!) к "жизни и миру" (582) может разумного человека убедить
или вдохновить?
А почему бы не пойти, учитывая все эти шатания создателя "христианского экзи-
стенциализма", на создание устраивающей и верующих, и атеистов синтетической
философии, что тот же Э. Фромм предлагал в книге "Иметь или быть?" еще в 70-х гг.
XX в.? На согласие с призывом Чернышевского развивать в жизни и обучении жиз-
нью "человека в человеке" (разве в этом нет сходства с установками Достоевского?).
Почему бы не принять тезис Вл. Соловьева о творении "культуры" как смысле чело-
веческой жизни в ряду поколений, порождаемых любовью, восстающей против ги-
бельного для человека забвения его творчества - при кратковременности его пребы-
вания на земле? Об этом говорил Соловьев в статье "Смысл любви", которую сам
Бердяев признал лучшей в его творчестве: "Несмотря на продолжающуюся и в чело-
вечестве смену поколений, есть уже начатки увековечения индивидуальности в рели-
гии предков - этой основе всякой культуры, в предании - памяти общества, в искус-
стве, исторической науке. Несовершенный, зачаточный характер такого увековече-
100

ния соответствует несовершенству самой человеческой индивидуальности и самого
общества. Но прогресс несомненен, и окончательная задача становится все яснее и
ближе"20. И почему бы современным религиозным экзистенциалистам не согласиться
с предлагаемым "космизмом" атеиста Л. Митрохина или понятием "личности" М. Ма-
мардашвили - ведь они даже понятие "Бог" не отвергают!
Л. Митрохин определяет "космизм" так: "В соответствии с ним человечество и че-
ловек рассматриваются как закономерная ступень, высшая точка космической эво-
люции, как кристаллизация творческих сил Природы (или Бога - в данном случае это
несущественно), как бы допустившей в лице человека возможность осознать ее со-
кровенные тайны". По Митрохину, в этом - "весьма успокоительный путь решения
экзистенциальных проблем. Это и возможный ключ к пониманию того, что Кант на-
звал ноуменальным миром. Духовные силы человека - не продукт случайного сцепле-
ния обстоятельств на отдельно взятой заброшенной планете, а обнаружение какой-то
"мировой души", "космического Разума", проявление необходимых, но скрытых меха-
низмов, приводящих в движение саму цивилизацию, примиряющих и уравнивающих
временное и вечное, относительное и абсолютное, посюстороннее и трансцендент-
ное"21.
А вот что Мераб Мамардашвили говорит о своем понимании "личности": «Моло-
дежь" не может взрослеть "без открытого и граждански защищенного поля свободно-
го движения, о котором никто заранее или извне не может знать, для чего оно и к че-
му... Это очевидно. Ведь личность - это форма и способ бытия, особое состояние жиз-
ни, находка ее эволюции. Я бы сказал так, что личность - это "крупная мысль
природы". Самонастраиваемость ее проявлений не зависит от всезнания или каких-ли-
бо высших ориентиров, это таинственный "феномен культуры", как и все прочие "на-
ходки эволюции»22. Разве это определение хуже определения свободной "личности" у
Бердяева?
Синтетическая философия XXI века должна быть создана - она поможет спасти
раздираемый противоречиями разного рода, явно стоящий на краю гибели - увы! -
мир XXI века...
И всем людям Земли надо думать над вопросом: способны ли Мир в XXI в., да и
Россия пойти на свой исторический прорыв к жизни! Как заменить негодных "руко-
водителей" мира политиками мудрыми и твердыми, разумными и заботящимися о
судьбах мира, типа Рузвельта или Ленина?
"° См.: Русский эрос или философия любви в России. М., 1991. С. 73.
21 Митрохин Л.H. Философия религии. М., 1993. С. 413, курсив наш. -Авт.
22 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 173.
101

"Paxrossica".
История евразийского движения
и судьбы евразийцев
В. Г. МАКАРОВ
В числе самых значительных интеллектуальных инноваций, выработанных рус-
ским зарубежьем, видное место занимает историко-философская доктрина евразий-
ства. Под "классическим" евразийством понимают одно из крупных так называемых
"пореволюционных"1 идейных и общественно-политических течений русской эмигра-
ции, обосновывающих необходимость построения "континента Россия-Евразия"2.
Особую "атмосферу", на фоне которой родилось евразийское движение, составили
апокалиптические события первых десятилетий XX в. - мировая и гражданские вой-
ны, революции, эмиграция. Постулаты евразийцев были попыткой осмысления кри-
зиса европейской цивилизации, ярко проявившегося в ходе Первой мировой войны и
русской революции. В самом общем виде евразийство можно охарактеризовать как
стремление построить историософскую концепцию "pax rossica". Показательно, что
один из видных теоретиков движения П.Н. Савицкий считал это понятие краеуголь-
ным камнем евразийской доктрины3.
Как справедливо отмечал философ и экономист H.A. Сетницкий: "Можно различ-
но относиться к так называемым пореволюционным группировкам в эмиграции, но в
одном нельзя, однако, отказать им: это в известной прямоте и в искренности их выска-
зываний. На фоне упрямой закостенелости эмигрантских утверждений, никак не мо-
гущих вырваться из круга идей, восходящих еще к довоенным годам, они представля-
ют какую-то, пусть слабую, но, безусловно, свежую струю. Эта свежесть заставляет
думать, что из той среды, где они развиваются, в будущем могут вырасти построения,
более актуальные и более жизненные, чем все, что до сих пор вырастало за рубежом.
Тем самым приходится внимательнейшим образом следить и учитывать все такие те-
чения" .
Запад и Россия: к истории интеллектуального противостояния
Появление славянофильства, а за ним и евразийского движения следует считать
своеобразной реакцией на опубликованные на Западе во второй половине XIX в. ра-
© Макаров В.Г., 2006 г.
102

боты, в которых заявлялось, что Россия не имеет ничего общего с Европой. Пионе-
ром таких трудов стал польский писатель-эмигрант Франциск Духинский (1817—
1880) . Попытки Духинского создать новую теорию славянской этнографии принесли
ему определенную известность среди европейской общественности. Одно время его
взгляды принималась как нечто твердо установленное значительной частью западно-
европейской литературы.
В действительности теория Духинского представляла собой лишь стремление об-
лечь в форму научной системы политические мечтания и чувства польской эмигра-
ции. Ее основанием служило положение о том, что великорусы - или, как пренебре-
жительно называл их Духинский, "москали" - не принадлежат к славянскому племени
и даже к арийской расе, а составляют отрасль племени туранского наравне с монгола-
ми и напрасно присваивают себе имя "русских", которое принадлежит по справедли-
вости только малорусам и белорусам, близким к полякам по своему происхождению.
В доказательство "туранства" великорусов Духинский приводил бывшую у них авто-
кратическую форму правления - "царат", не свойственную будто бы арийским племе-
нам, а также существование у них "коммунизма" (тогда как арийцев отличает индиви-
дуальная собственность), склонность к кочеванию, будто бы присущую великорусам
наравне со всеми туранцами, наконец, малое развитие среди великорусского племени
городов и городской жизни. Интерес арийской Европы, полагал Духинский, требует
восстановления славянского польского государства, которое охватило бы родствен-
ные племена малорусов и белорусов и послужило бы для Западной Европы защитой
от туранского могущества "москалей".
Интеллектуальный отпор антирусским теориям на Западе первыми дали славяно-
филы. В начале 20-х годов прошлого столетия эстафету от них приняли евразийцы,
попытавшиеся на основе критики западной цивилизации выработать перспективы
"третьего пути" для развития России. В этой связи немецкий философ Вальтер Шу-
барт отмечал: "Западники разделяют европейское презрение к Азии. Они впадают в
ту же ошибку - мерить все культуры, в том числе и русскую, на западноевропейский
образец и отбрасывают то, что не находит себе соответствия. Против этого выступи-
ли славянофилы. Они искали славянскую Россию, но еще не азиатскую. Этим отлича-
ются они от (позднейших) евразийцев. Когда поляк Духинский старался найти доказа-
тельство, что Россия образует одно духовное единство с Азией, лагерь славянофилов
ответил ему взрывом негодования"6.
На парадоксальный параллелизм евразийских воззрений с теорией Духинского об-
ратил внимание видный философ и публицист П.Б. Струве: «Евразийство мыслит се-
бе Россию как главный элемент особого культурного целого, противополагаемого им
германско-романскому миру, создавшему европейско-американскую культуру... По-
скольку Евразийство подчеркивает и ставит во главу угла всего исторического пони-
мания судеб России родственность русской культуры с азиатским Востоком, постоль-
ку оно объективно странным образом воспроизводит доктрину одного славянского
ненавистника России, некоего поляка Духинского, который более чем 50 лет тому на-
зад проповедовал, что "московиты" суть восточная, туранская раса, лишь поверхност-
но соприкоснувшаяся с западной, славянской культурой, усвоившая себе скандинав-
ское название "русских" и славянский язык» .
Антирусские идеи, высказанные Духинским, были подхвачены французским поли-
тиком и историком Анри Мартеном. О русофобских взглядах французского последо-
вателя Духинского писал известный русский философ Ф.А. Степун: «Первым идеоло-
гом, считавшим, что русский народ, а потому и вся русская культура не имеют ничего
общего с Европой и что России место в Азии, был известный французский историк-
либерал и сенатор Анри Мартен (1810-1885), выпустивший в 1865 г., то есть сейчас же
после освобождения крестьян и накануне либеральных реформ императора Алек-
сандра III, свою книгу "Россия и Европа". В этом труде французский ученый утвер-
ждал, что русские не славяне, не индогерманцы, а туранцы, принадлежащие к тюрко-
алтайскому племени, что они лишь внешне похожи на европейцев, но не имеют с ними
103

ничего общего... Дальнейшее пребывание этих азиатов представляет собою для Евро-
пы большую опасность, избавление от которой возможно только путем изгнания этих
вторженцев за Урал... ». Специалисты говорят о влиянии книги Мартена "Россия и
Европа" на воззрения теоретиков евразийства, в частности Н.С. Трубецкого9.
Такова в самых общих чертах краткая история становления русофобских доктрин
на Западе и антизападнических течений в России в 'середине XIX - первой половине
XX столетия.
Об идейных истоках евразийства
Традиционно идейными предтечами евразийцев считают славянофилов: «Евразий-
цы творчески развили одну из наиболее значительных традиций русской мысли - тра-
дицию "самобытничества", связанную с именами A.C. Хомякова, И.В. Киреевского,
Ф.М. Достоевского, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и др. Но евразийцы сумели
сопрячь следование заветам консервативной традиции и революционный "пафос но-
визны, смелого устремления в новые исторические пространства" (С.С. Хоружий).
"Славянофилы эпохи футуризма" - метко окрестил их Ф.А. Степун»10. Историками
не подвергается сомнению, что геополитические представления князя Н.С. Трубецко-
го, П.Н. Савицкого и некоторых других евразийцев сформировались под воздействи-
ем географа Владимира Ивановича Ламанского (1833-1914), автора книги "Об исто-
рическом изучении греко-славянского мира в Европе" (1881), в которой впервые была
проведена "демаркация" между романо-германским и греко-славянским миром.
Новым направлением реформированного славянофильства называл евразийство
С.Л. Франк11. Об этом же писал H.A. Бердяев, видевший в евразийской доктрине воз-
рождение мыслей старых славянофилов и некоторых мыслителей начала XX в.12
Сходную оценку давал евразийству Ф.А. Степун, считавший, что евразийская идео-
логия выросла на перекрестке сниженного до бытового исповедничества славяно-
фильского православия и националистической теории культурных типов Данилевско-
го13.
Такие исследователи, как В. Шубарт, считали истоками "паназиатского видения"
события 1885 г., когда из-за Афганистана возникла угроза столкновения между Ан-
глией и Россией, развитие которых предсказывал в своей книге "Англо-русский кон-
фликт" публицист Сергей Юшаков: "...из-за Азии дело дойдет до решительной схват-
ки между обоими государствами, до столкновения между крестьянской и буржуазной
культурами, между поселенческими освоителями и эксплуататорами Востока".
Некоторые современные авторы более сдержанны в оценке идейных источников
евразийства. Так, немецкий историк Л. Люкс утверждает, что "духовным предком
евразийства" являлся Константин Леонтьев, "которому хотелось отгородить Россию от
Запада глухой стеной", однако критика Леонтьева не была направлена против западной
культуры как таковой, а против "буржуазного и демократического духа" в этой культу-
ре, восторжествовавшего в результате Французской революции. Другие же к "предте-
чам евразийцев" относят В.И. Ламанского, Н.Я. Данилевского, H.H. Страхова .
Стоит заметить, что идеологи евразийства заявляли об отличиях своей доктрины
от славянофильской: «С точки зрения причастности к основным историософским кон-
цепциям "Евразийство", конечно, лежит в общей со славянофилами сфере. Однако
проблема взаимоотношения обоих течений не может быть сведена к простому пре-
емству» (курсив мой. - В.M У1. На этот факт обратил внимание и Л. Люкс, подчерк-
нув существенное отличие политической направленности учения евразийцев от славя-
нофильских доктрин: "...критики проглядели непреодолимую, по сути, пропасть между
евразийцами и их якобы предшественниками. Потому что в противовес славянофиль-
ским и панславистским течениям XIX столетия в случае евразийцев речь идет не о
консервативном или консервативно-либеральном, а о революционном движении. Оно
приветствовало важнейшие результаты русской революции, которые, на взгляд
евразийцев, состояли в том, что была устранена пропасть между европеизированным
104

образованным сословием и народными слоями, которые все еще жили идеями допет-
ровской России"18.
Становление, структура и периодизация евразийского движения
Евразийство появилось в начале 1920-х годов и было связано прежде всего с таки-
ми фигурами, как Н.С. Трубецкой (1890-1938), П.Н. Савицкий (1895-1968), Г.В. Фло-
ровский (1893-1979), П.П. Сувчинский (1892-1995) и H.H. Алексеев (1879-1964). Кро-
ме упомянутых в евразийском движении в разные периоды его существования вплоть
до распада в начале 1930-х годов принимали участие такие крупные фигуры в обществен-
но-политической жизни русской эмиграции, как П.М. Бицилли (1879-1953),
Г.В.Вернадский (1887-1973), В.Н. Ильин (1891-1974), Л.П. Карсавин (1882-1952) и
многие другие.
Первой работой, в которой евразийство заявило о своем существовании, была кни-
га Н.С. Трубецкого "Европа и человечество", опубликованная в Софии в 1920 г. Там
же в 1921 г. вышел в свет сборник статей "Исход к Востоку. Предчувствия и сверше-
ния. Утверждение евразийцев", ставший своеобразным манифестом нового движения.
В 1922 г. в Берлине появился сборник "На путях. Утверждение Евразийцев", на следу-
ющий год там же - "Россия и латинство" и "Евразийский временник" (Берлин, 1923—
1927 гг.). За ними последовали - "Евразийский сборник" (Прага, 1929 г.), "Тридцатые
годы" (Париж, 1931 г.).
Одновременно выходил еще ряд изданий евразийской направленности: "Евразий-
ские хроники" (вып. 1-12. Прага, Париж, Берлин, 1925-1937 гг.), "Евразийские тетра-
ди" (вып. 1-6. Париж, 1934-1936), "Евразиец" (вып. 1-25. Брюссель, 1929-1935 гг.).
Кроме того, движение имело свое "Евразийское книгоиздательство", основанное в
1923 г., и еженедельную газету "Евразия" (№ 1-35. Париж, 1928-1929 гг.).
Весомый вклад в разработку государственно-правовых аспектов концепции
евразийцев внес H.H. Алексеев (статьи: "Евразийцы и государство" (Париж, 1927);
Обязанность и право" (Париж, 1928); "Народное право и задачи нашей правовой по-
литики" (Париж, 1927); "Евразийство и марксизм" (Прага, 1929); "Советский федера-
лизм" (Париж, 1927) и др.).
Состав евразийского движения был довольно разнообразен: общественный деятель
и правовед H.H. Алексеев, историк Г.В. Вернадский, философ и историк-медиевист
Л.П. Карсавин, лингвист и этнолог Н.С. Трубецкой, экономист и географ П.Н. Савицкий,
музыковед и культуролог П.П. Сувчинский, богослов и религиозный деятель Г.В. Фло-
ровский, публицист и философ К.А. Чхеидзе и т.п. Таким образом, евразийство воз-
никло как синтез философии, науки, искусствоведения и литературы.
По мнению немецкого философа Л. Люкса, этим во многом и объясняется попу-
лярность евразийских идей среди русской эмиграции: "В разработке концепции
евразийства приняли участие этнологи, географы, языковеды, историки, правоведы и
пр. Это разительно отличает евразийство от большинства идеологий, возникших в Ев-
ропе между двумя войнами. Тут за дело взялись не дилетанты и политические доктри-
неры, а люди, прошедшие научную школу, владевшие искусством изощренного анали-
за. Вот почему воздвигнутое евразийцами построение не так легко повалить, хотя
большинство русских эмигрантов было изрядно шокировано их откровениями"19.
Окончательное организационное оформление евразийского движения произошло
к концу 1924 г. на совещании в Вене, где и был создан его руководящий орган - Выс-
ший Евразийский Совет, во главе которого был избран князь Н.С. Трубецкой. Кроме
него, в Совет в качестве заместителей вошли руководители евразийских филиалов в
других странах: П.С. Арапов (Берлин, Германия), П.Н. Малевский-Малевич (Лондон,
Великобритания - Нью-Йорк, США), П.Н. Савицкий (Прага, Чехословакия), В.А. Сто-
роженко (Белград, Югославия) и П.П. Сувчинский (центральный филиал - Париж,
Франция). Помимо вышеперечисленных руководителями филиалов также являлись:
105

С.С. Малевский-Малевич (Брюссель, Бельгия), В.А. Пейль (Кохтла-Ярве, Эстония),
Л.М. Столбошинский (Режице, Латвия).
Как духовное евразийское движение просуществовало недолго. К середине 1920-х
годов оно раскололось на два основных направления - "правое" и "левое". К числу наи-
более известных "правых" евразийцев принадлежали H.l·?. Алексеев, Я.А. Бромберг,
П.Н. Савицкий, Н.С. Трубецкой, К.А. Чхеидзе и др. Печатными органами "правых" бы-
ли журналы "Евразийский временник", "Евразийские хроники" и ряд других изданий.
К "левым" - Л.П. Карсавин, Д.П. Святополк-Мирский, П.П. Сувчинский, С.Я. Эфрон и
другие евразийцы "второго поколения", позднее объединившиеся вокруг газеты "Евра-
зия". Из основателей евразийства к "левым" примыкал только П.П. Сувчинский.
В местечке Кламар под Парижем "левые" проводили теоретические Евразийские семи-
нары, в связи с чем возникло их другое название - "кламарская группа", а возникший
конфликт между "правыми" и "левыми" евразийцами стал называться "кламарским рас-
колом". По оценкам самих евразийцев, "кламарская оппозиция" представляла собой
попытку "большевизации" евразийского движения.
Историю евразийства специалисты подразделяют на следующие периоды: "класси-
ческий" (1921-1929), связанный в первую очередь с именами Н.С. Трубецкого, П.Н. Са-
вицкого, П.П. Сувчинского, Г.В. Флоровского, В.Н. Ильина, Г.В. Вернадского,
H.H. Алексеева и В.П. Никитина, и "посткламарский" период (1929 - конец 1930-х гг.), ко-
гда наиболее заметны стали П.С. Арапов, Я.А. Бромберг, Л.П. Карсавин, П.Н. Савицкий,
Д.П. Святополк-Мирский, П.Н. Малевский-Малевич, К.А. Чхеидзе, С.Я. Эфрон и др.
В конце 1928 г. Высший Евразийский Совет распался. В январе 1929 г. был образо-
ван Евразийский распорядительный комитет в составе П.Н. Савицкого (председа-
тель), H.H. Алексеева и H.A. Клепинина. Он просуществовал до созыва Первого
Евразийского съезда (Брюссель, 1931). Съезд избрал Центральный комитет евразий-
ского движения, в который вошли H.H. Алексеев, H.A. Клепинин, П.Н. Малевский-
Малевич, П.Н. Савицкий и К.А. Чхеидзе. Председателем Центрального комитета был
избран П.Н. Савицкий.
Евразийская идея о том, что русская революция была, с одной стороны, катастрофи-
ческим завершением гибельного процесса европеизации страны, с другой - началом
благодетельного поворота России к Востоку, способствовала переходу части евразий-
цев на просоветские позиции. Со слов А.П. Антипова, П.Н. Савицкого и К.А. Чхеидзе
можно утверждать, что именно евразийцы Пражской группы в 1932 г. выступили ини-
циаторами создания нового течения в русской эмиграции, которое получило свое
оформление в 1936 г. в Париже и вошло в историю как "Русское эмигрантское оборон-
ческое движение" (РЭОД). Среди парижских основателей РЭОД был известный теоре-
тик евразийского движения H.H. Алексеев, внесший большой вклад в развитие идейных
основ евразийства. Разработанные им в начале 1920-х годов идеологемы о критическом
отношении к Западу и отрицании европоцентризма во многом определили позиции
"оборонцев" в 1930-х годах.
Пражские "оборонцы" называли себя "Русским оборонческим движением". В 1945—
1947 гг. о деятельности пражских "оборонцев" рассказали А.П. Антипов, П.Н. Савиц-
кий и К.А. Чхеидзе. На допросе в Праге в июне 1945 г. А.П. Антипов подчеркнул свое
участие в Русском оборонческом движении: «В 1932 году, будучи евразийцем, примкнул
к "Русскому оборонческому движению". В этом движении принимал активное участие,
выступал на публичных собраниях "Оборонцев", писал статьи, которые распространя-
лись в журналах. На точке зрения "Оборонцев" я стоял до последнего времени»20.
О своей роли в становлении Русского оборонческого движения П.Н. Савицкий по-
дробно рассказал в заявлении, поданном им на имя И.С. Сталина 5 января 1947 г.:
«...уже в 1932 г. я стал зачинателем так называемого "оборонческого" движения в эми-
грации и, начиная с марта 1932 г., публично выступал в качестве его представителя.
Перед лицом наметившейся к тому моменту угрозы нападения на Советский Союз со
стороны Японии, мною было публично заявлено в марте 1932 г. в Праге, что каждый
русский, оказавший какую бы то ни было помощь антисоветским агрессорам, являет-
106

ся изменником своему Отечеству. Тогда же мною была выпущена печатная летучка
на эту тему, развивавшая только что названный тезис и рассчитанная на то, чтобы
укреплять среди русских, находившихся в тот момент за рубежом, патриотические на-
строения. В ряду дальнейших выступлений оборонческого содержания отмечу вы-
ступление свое перед аудиторией в несколько сот человек, состоявшееся 6 февраля
1934 г. в Праге. В ходе этого выступления, отвечая на вопрос, заданный мне из ауди-
тории, я заявил, что и лично готов взять винтовку в руки и с винтовкою в руках защи-
щать рубежи Советского Союза от всякого враждебного на них покушения. Перед ли-
цом опасности, которая грозила тогда нашему Отечеству уже не только с Востока
(империалистическая Япония), но и с Запада (гитлеровская Германия), я призывал к
твердому стоянию на оборонческих позициях каждого верного своей Родине русского,
в том числе и эмигрантов, независимо от их местопроживания, паспорта и партийной
принадлежности»2 .
Подводя итоги евразийского движения посткламарского периода, А.Г. Гачева от-
мечает: «Евразийство 1930-х годов было более демократичным в сравнении с элитар-
ным евразийством предыдущего десятилетия, тон в котором задавали "ученые". Мо-
лодые члены пражской, парижской, брюссельской евразийских групп, так же, как и
евразийцы в Прибалтике, в массе своей не являлись ни представителями академичес-
кой среды, ни патентованными философами, подобно Н.С. Трубецкому, Г.В. Флоров-
скому, П.Н. Савицкому, Л.П. Карсавину, В.Н. Ильину»22.
Евразийство и его оппоненты
В настоящее время исследователи определяют историософские построения евразий-
цев как «новый инновационный этап в плодотворной разработке историософской
проблематики в целом и таких конкретных вопросов, как отношение России с Запа-
дом и Востоком, своеобразие российского исторического пути (концепция "Третьего
Пути"), посткоммунистическое и геополитическое будущее России»23.
Историософской причиной, побудившей евразийцев повернуться "лицом" к Азии,
послужили результаты сравнительного анализа культурных столкновений Руси с За-
падом и Востоком: "Латинство было воинствующей религиозною системою, стремя-
щеюся подчинить себя и по своему образцу переделать Православную веру русского
народа. Монгольство не было вовсе религиозною системою, а лишь культурно-поли-
тическою. Оно несло с собою законы гражданско-политические (Чингисова яса), а не
религиозно-церковные"24.
В идеологической доктрине евразийства выделяют три наиболее важных постула-
та: 1) осмысление геоэтнической данности России ("месторазвитие") как конститутив-
ного фактора развития страны, ее государственности; 2) постановка проблемы России-
Евразии как модификации русской идеи с характерной для нее оппозицией Восток-За-
пад; 3) утверждение роли "идеи-правительницы", "правящего слоя", "симфонической
личности", "идеократического государства" в развитии новой государственности Рос-
сии25.
Одной из своих главных задач участники евразийского движения считали "...вос-
становление своеобразия евразийского мира и установление соответствия между со-
знанием правящей и интеллектуальной верхушки России-Евразии и условиями окру-
жающей обстановки. Положение это имеет существеннейшее значение в определе-
нии направления, в котором следует развивать и преобразовывать нынешний строй
СССР" . Свою историческую миссию в строительстве новой России евразийцы опре-
деляли как "включение происшедшего в революции - в рамки русской и евразийской
исторической традиции".
Раскрывая значение термина "месторазвитие", Я.А. Бромберг писал: «В понятии
"месторазвитие" - этом основном теософском построении евразийской культурно-ис-
торической концепции - постигается над-исторический и телеологический смысл
встреч и сожительств народов, в нем преодолевается удушливый кошмар вражды и
107

взаимонеприятия, тот роковой тупик, от которого все пацифистские фразы благона-
меренного демократизма не спасают хитрой машины европейского эволюционного
рационализма» .
В социально-философском плане евразийство ориентировалось на создание "аль-
тернативной идеологии в области партийного и государственного строительства с ис-
пользованием пост-имперского (российского) пространства". Один из основателей
евразийства князь Н.С. Трубецкой так охарактеризовал политический идеал евразий-
ского движения: "Одною из основ евразийства является утверждение, что демократи-
ческий строй современности должен смениться строем идеократическим. Под демо-
кратией разумеется строй, в котором правящий слой отбирается по признаку популяр-
ности в известных кругах населения, причем основными формами отбора является в
плане политическом - избирательная кампания, в плане экономическом - конкурен-
ция. Под идеократией же разумеется строй, в котором правящий слой отбирается по
признаку преданности одной общей идее-правительнице... Он не может допустить
вмешательства каких-либо не подчиненных ему, неподконтрольных и безответствен-
ных факторов - прежде всего частного капитала - в свою политическую, хозяйствен-
ную и культурную жизнь и потому неизбежно является до известной степени социа-
листическим'9. Однако реальные результаты "идеократических" государственных
экспериментов в Италии, Германии и СССР оттолкнули большую часть евразийских
теоретиков.
По мнению исследователей, вопросы будущего социально-государственного устрой-
ства России, в отличие от религиозных позиций (идея "потенциального православия"),
были больше продуманы евразийцами. Так, С.С. Хоружий отметил: «В теории госу-
дарства и общества евразийство выдвинуло свой проект, ориентированный на тип со-
циального устройства фашистской Италии и коммунистической России. Проект имел
две базисные концепции, "демотии" и "идеократии". Как писал манифест 1927 г., "де-
мотия" - "государственный порядок, при котором власть принадлежит организован-
ной, сплоченной и строго дисциплинированной группе, осуществляющей эту власть во
имя удовлетворения потребностей широчайших народных масс и проведения в жизнь
их стремлений". Эта "властная группа" должна быть сплочена некой идеологией, так
что власть при демотии - это власть идеи, идеократии»30.
Вслед за Н.С. Трубецким и П.Н. Савицким эстафету дальнейшего теоретического
обоснования евразийства принял К.А. Чхеидзе. Чхеидзе полагал, что психологическая
особенность соответствия между формой хозяйства и его социальным содержанием
коренится в психике евразийских народов и прежде всего русского народа, которую
назвал "идеократической": "...чтобы жить и трудиться во всей полноте, несомненнос-
ти и благословенности, каждый русский (и вообще евразиец) должен верить и знать -
ради чего он трудится и живет. Момент целеположности, осмысленности и оправдан-
ности жизни и труда составляет самую интимную и самую важную часть в организа-
ции нашего трудопорядка. Предреволюционные государственные деятели выветри-
ли эту возвышенную особенность из своих умов, за что их самих сдуло суровым вет-
ром революции..." .
Кроме чисто политических задач, евразийцы преследовали и научные цели. Один
из участников евразийского движения писал о необходимости преодоления "черты
ублюдочности", характерной для существовавших в то время трактовок русской исто-
рии: «Для каждого объективного наблюдателя очевидно, что русская история не явля-
ется частью истории Европы (сюда не проникало латинство; не было отличительной
для Запада стадии "городского хозяйства"; не похожа на европейскую аграрная рево-
люция и т.д.). В то же время рамки русской истории, особенно в ее ранних этапах,
недостаточно широки, чтобы обозначить собою пределы целого исторического мира.
Господствовавшие концепции русской истории не позволяли уяснить ее места в исто-
рии Старого Света; русская история как бы "повисла в воздухе". Пришло время по-
нять ее как главу истории мира, более широкого, чем она сама: срединного мира
Евразии»32.
108

Анализируя сущность евразийства, их современник H.A. Сетницкий в 1934 г., т.е.
за год до своего возвращения из Харбина в СССР, писал: «Евразийское единство, гео-
политическое, континентальное, влекущее за собой единства: политическое, эконо-
мическое и культурное и даже фонетическое (если можно так выразиться), не только
обосновывало достаточно удачно своеобразие Российской Империи в прошлом и осо-
бенности Советского Союза в настоящем, но даже открывало возможности для рас-
ширения соответственного политического целого в сторону включения в него ряда
континентальных территорий. Националистическая точка зрения, замененная геогра-
фической и геополитической, открывала в евразийской доктрине пути к обоснованию
самобытного пути России-Евразии, странным образом воскрешая и переплетая идеи
славянофильского порядка с теорией "социализма в одной стране". С этой стороны
крайне интересными являются географические и историко-экономические построе-
ния П.Н. Савицкого, наиболее стойкого идеолога евразийства. Но именно здесь лежат
и основные трудности. Евразийский, если угодно, национализм достаточно емок, что-
бы охватить советское единство территориально; он удачно, кроме того, подводит ба-
зу под особенности хозяйственного и политического строя Союза. Но, обосновывая
настоящее, он мало дает для будущего. Широкий и поэтому обесцвеченный "национа-
лизм" евразийства остается все тем же национализмом, потерявшим в этнической и
расовой напряженности и пронизанным соответственными антагонизмами, которые
вряд ли могут быть сняты на почве далеко не достигнутого в современной советской
действительности, а только становящегося в борьбе нового классового государствен-
ного единства» .
Евразийство не было обойдено вниманием и со стороны других влиятельных идей-
ных направлений русского зарубежья. На появление евразийского движения отреаги-
ровал крупнейший теоретик национал-большевизма Н.В. Устрялов, который давал
свои политические рецепты новому течению общественной мысли в русской эмигра-
ции и ориентировал на осмысление феномена русской культуры и русской националь-
ной идеи. Впоследствии Устрялов вступил в переписку с евразийцем П.П. Сувчинским,
которая продолжалась вплоть до начала 1930-х годов34.
Вполне вероятно, что именно устряловские взгляды и привели некоторых евразий-
цев к мысли о превращении евразийского движения в политическую партию. Устря-
лов возложил на себя часть вины за "кламарский раскол", о чем мы узнаем из его
дневниковой записи, сделанной под впечатлением от чтения брошюры правых
евразийцев «О газете "Евразия". Газета "Евразия" не есть евразийский орган» (Па-
риж, 1929): «Чувствую, что мои письма в этой истории сыграли некоторую роль: "ори-
ентация на реальную, наличную Россию, контакт с правящим слоем". Отказ от "своей
партии". Большинство (Трубецкой и др.), по-видимому, стоят на прежних точках зре-
ния, и все аргументы моих прошлогодних писем Сувчинскому бьют, значит, именно по
большинству. Сувчинский переубежден... но что же вышло? Угрожает путь "Накану-
не". Разница та, что тогда по этому пути пошло большинство сменовеховцев, теперь у
евразийцев - напротив. Сцилла и Харибда: левый уклон - превратиться в коммуноида,
правый - погрязнуть в эмигрантщине»35.
Внутренние противоречия доктрины евразийства, отмеченные Сетницким, были
очевидны и для ряда других русских мыслителей, оказавшихся в эмиграции. Именно
они, а не иные "внешние" факторы, привели евразийское движение к гибели. Ф.А. Сте-
пун констатировал, что в основе неудачи евразийского движения были прежде всего
внутренние особенности самого евразийского мировоззрения и организации евразий-
ства: "Причин, объясняющих, почему евразийство как культурно-политическое дви-
жение преждевременно замолчало и несколько бесславно сошло со сцены, конечно,
много, но главная, как мне кажется, в том, что евразийское культурно-политическое
миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край
гибели, и к тем другим, что цинично надеялись нажиться на ее несчастье, т.е. к порож-
денной Петром Великим западнической интеллигенции и к принявшимся расхищать
ее западным странам"36.
109

С момента своего становления евразийское движение подверглось упрекам в мате-
риализме, сходстве с большевизмом и т.д. со стороны как право-монархических, так и
лево-либеральных течений русской эмиграции. С одной стороны, практическое при-
знание евразийцами большевистского режима как свершившегося факта русской ис-
тории, а с другой стороны, религиозность участников движения, их приверженность
идеям государственности, явная "антизападность" привели к тому, что евразийское
движение оказалось как бы "посредине" политического спектра и оттого получало
полемические удары со всех сторон - и справа, и слева, и даже изнутри от своих быв-
ших соратников - Г.В. Флоровского, A.B. Карташева, П.М. Бицилли и др.
Известный политический деятель В.В. Шульгин обратил внимание на уязвимые
места в теоретических построениях евразийцев: "...По тысяче причин мы отставали на
столетия. Что было делать государственной власти, когда она осознала, что так даль-
ше идти не может? А поняла это власть, когда убедилась, что военная слабость России
происходит от ее культурной отсталости. Государственной власти представлялось два
пути: первое - ждать, пока подвластный ей народ создаст собственными усилиями соб-
ственную культуру такой высоты, которая могла бы противустоять просвещенным
соседям, второе - заимствовать и вооружить себя пусть чужой, но готовой культурой.
Евразийцы полагают, что надо было идти первым путем, то есть ждать, пока наша
Россия создаст свою развитую культуру на едва обозначившемся московском фунда-
менте. Но сие есть великое заблуждение, ибо возможность выбора только кажущаяся,
на самом же деле никакого выбора не было... Ждать, пока Россия создаст свою соб-
ственную культуру, это значило распроститься с государственной русской самостоя-
тельностью; другими словами, после столетий татарского ига подвергнуться на века
владычеству шведов или иных западников. При этом европейская цивилизация все
равно была бы введена, но под совершенно иным углом... Хорошо бы жить по старин-
ке, да никак нельзя было - заморские новшества стучались в дверь не клюкой подо-
рожной, а рукоятью меча"37.
В числе критиков евразийского движения со стороны "веховцев" был известный
философ и публицист H.A. Бердяев. В письме от 21 апреля 1924 г. Бердяев сокрушал-
ся, что П.П. Сувчинский отклонил его приглашение принять участие в интерконфес-
сиональных собраниях, посвященных изучению "сердцевины западных форм христи-
анства". Бердяев охарактеризовал евразийство как "секту", мечтающую о "воссозда-
нии русского православного быта", и приветствовал Октябрь, который сокрушает
"косность быта Православного": "Евразийство есть секта, и обладает всеми особен-
ностями сектантской психологии. Секта эта претендует на широкое влияние и предпо-
лагает завоевать Россию. Вот большевизм совершил большие завоевания, а имел
очень характерные черты сектантства. <...> Русская замкнутость есть греховное со-
стояние. Настоящая русская идея есть идея вселенская. Это осознавали великие рус-
ские люди. И поскольку евразийцы противятся этому духу вселенскости, они проти-
вятся русской идее. <...> Национализм совсем не есть характерно русское явленье.
Русский самозамкнутый национализм есть проявленье русского язычества. Русская
же идея вселенская. Значение России в мире связано с утверждением этой вселенской
идеи. Евразийство есть движение назад, по сравнению с Достоевским, Вл. Соловье-
вым и духовными движениями XX в., возврат к Киреевскому или Данилевскому"38.
Ответ Сувчинского на критику евразийства со стороны Бердяева оказался не ме-
нее интересен. Сувчинский проанализировал концепцию Бердяева, которая, по его
мнению, состояла: «1) в интерконфессиональной, общехристианской абстракции -
схеме, 2) в безликом космополитизме (если национализм - "язычество") и 3) в разве-
ществленной цивилизации (если быт "язычество"). <...> Я полагаю, что все ценности,
которые Вы квалифицируете как языческие - на самом деле суть modus vivendi и es-
sendi христианской истории, реальные ценности греховного мира» .
Еще большее возмущение Сувчинского вызвало восхищение Бердяева "положи-
тельным значением" большевистского богоборчества: «Есть какая-то удивительная и
устрашающая логика в том, что вы признаете "положительное значение" за самым
ПО

ужасным деянием революции. Ведь замысел уничтожения русского быта - идеологи-
чески и тактически связан, с одной стороны, - с официальным кощунством, поруганием
мощей и проч. и, с другой, - с принципиальным русофобством и устранением самого
имени России (СССР). Неужели это все еще не ясно всем. <...> Русская интеллигенция
настолько радикально порвала свои связи с православием и его реальным субстратом -
русской народно-национальной стихией, что утратила всякую возможность усвоить
его подлинную вселенскость. Заболев сектантством - она уже не в силах увидеть все
существо русского православия и не может войти в русло его бытия. М.б. беспомощ-
ное сознание своей сектантской отъединенности и заставляет в наше время многих
русских обращаться к Риму. Если характерным признаком евразийства и является
нечто, называемое Вами "замкнутостью", то это не что иное, как обусловленная со-
временностью концентрация сил. Слишком уж много русская интеллигенция блужда-
ла в разных исканиях, не умея и не желая соединиться на главном и едином» .
На становление религиозно-философской мысли России начала XX в., в том числе
и на социально-философские поиски мыслителей русского зарубежья, оказала влия-
ние "Философия общего дела" Н.Ф. Федорова, в их числе было и евразийство. Как от-
мечает А.Г. Гачева, первым таким контактом учения Федорова с идеологией эмигра-
ции стала попытка евразийцев использовать федоровские идеи в качестве основы для
"самораскрытия евразийства"41.
Одним из первых в евразийском движении "пражский" евразиец Чхеидзе предпри-
нял попытку применить идеи "Философии общего дела" для дальнейшей эволюции
идеологии евразийства. С федоровским учением Чхеидзе познакомился еще в 1928 г.
благодаря переписке с одним из крупных продолжателей идей "Философии общего де-
ла" в Советской России H.A. Сетницким. В письме к Сетницкому от 10 декабря 1931 г.
Чхеидзе отмечал: "В 1928 году я прочел первую строчку Н.Ф. Федорова и о нем. Уже
тогда было у меня некоторое предчувствие великости и глубины этого мыслителя,
этого апостола - как мне кажется, лучше всего называть Николая Федоровича"42.
В последующем к наследию Федорова обращались и другие участники евразийско-
го движения. В 1929 г. анализу федоровских взглядов В.Н. Ильин посвятил отдельную
статью. Отмечая его заслуги, Ильин писал: «Гносеология и онтология Федорова до
конца свободны от каких бы то ни было упреков в "надстройке" (Маркс) и "сублима-
ции" (Фрейд) над капитализмом и эротикой, чего, увы, нельзя сказать почти ни про
одну философскую систему - (больше этот упрек касается атеизма и материализма).
Той же белоснежной чистотой сияет его этика и социология. Зло - разъединение, бла-
го - соединение. Отсюда метасоциальная концепция "Философии Общего Дела". Она
особенно важна в наше время, когда "социология" (в широком смысле) стала одновре-
менно солнцем и... камнем преткновения культуры и цивилизации»43.
Попытки синтеза федоровских взглядов с евразийством предпринимались как "ле-
выми", так и "правыми" евразийцами. "Левым" в "федоровстве" импонировал его "ак-
тивизм", пафос "исторического делания" (П.П. Сувчинский, Д.П. Святополк-Мирский,
С.Я. Эфрон и др.). "Правые" евразийцы, напротив, развивали фундаментальные идеи
"христианского проективизма" и всеобщего воскрешения (В.Н. Ильин, П.Н. Савиц-
кий, К.А. Чхеидзе).
Евразийство и "Трест"
При рассмотрении феномена евразийства также необходимо учитывать не только
его историко-философскую, но и политическую составляющую. В этом плане весьма
показательно изучение биографий рядовых последователей евразийского движения.
Несмотря на то, что ведущие идеологи евразийства сами не были военными, зато "кос-
тяк" движения рекрутировался в основном из числа белогвардейских офицеров бывших
армий П.Н. Врангеля, А.И. Деникина, H.H. Юденича. Так, например, А.П. Антипов,
П.С. Арапов, И.С. Белецкий, H.A. Клепинин, П.Н. Малевский-Малевич, К.А. Чхеидзе,
С.Я. Эфрон и многие другие в прошлом являлись активными участниками Белого дви-
111

жения. На это обстоятельство, между прочим, указывал в свое время Л.П. Карсавин:
"...число евразийцев возросло, когда Савицкий переехал в Прагу, причем в ЕД тогда
вступило много белогвардейских элементов, которые тянули*евразийство к монархиз-
му, т.е. рассчитывали использовать евразийское движение к реставрации капитализма
в СССР насильственным путем'.
В этой связи становится понятным, почему история евразийского движения оказа-
лась тесно связанной с крупнейшей операцией советских спецслужб - "Трест". Амери-
канский литературовед Л. Флейшман полагает, что интерес ОГПУ в ходе операции
"Трест" к участникам евразийского движения был обусловлен следующими обстоя-
тельствами: «Параллельно с "географическим" расширением "Треста" в 1924 году
происходила экспансия его в новую для него идеологическую область - евразийское
движение. Внутри МОЦР инсценировано было создание молодой оппозиции во главе
с Денисовым (чекистом A.A. Ланговым, исполнявшим в "Тресте" роль помощника на-
чальника штаба), стоящей на основе евразийской доктрины... Объяснение этому при-
ходится искать в сфере не идеологической, а, так сказать, практической. Евразийские
настроения, вступившие в причудливую смесь с монархическими пристрастиями, охва-
тили к середине 1920-х г. довольно широкие круги "галлиполийцев". Именно этот "во-
енный" аспект - задача сдерживания антисоветской деятельности молодого офицер-
ства - вынудил ГПУ, не вникая слишком в теоретические построения движения, по-
спешить с установлением своего контроля над ним...»45. Однако не будем торопиться
соглашаться с выводами американского ученого.
По подсчетам специалистов, несмотря на большие потери, которые понес офицер-
ский корпус Белой армии в гражданской войне, в эмиграции оказалось до 80-100 ты-
сяч офицеров46. Кроме того, невзирая на трудности, Белая армия во многом сохрани-
ла свою структуру в виде рассеянного по разным странам Российского общевоинского
союза (РОВС). В 1921-1922 гг. из военизированных белогвардейских структур ушло
лишь 16% офицеров и 25% рядового состава. Среди оставшихся же укрепился корпо-
ративный дух, презрение к покинувшим армию, взаимовыручка и поддержка офице-
ров и солдат, верных закону войскового товарищества47. С такой силой нельзя было
не считаться.
Структурное построение евразийского движения весьма напоминало РОВ С, да и
цели и задачи их были весьма схожи - борьба за свержение большевизма в России.
Поэтому неудивительно пристальное внимание к евразийцам со стороны ОГПУ и его
"наследников". Ответными действиями советские спецслужбы парализовали не толь-
ко террористическую, но, по существу, и военную и политическую активность эми-
грантских кругов, в том числе и участников евразийского движения, не потерявших
надежд силой оружия или антисоветской пропагандой изменить большевистский ре-
жим в России.
Во время допроса на Лубянке в 1945 г. "правый евразиец" А.П. Антипов сформули-
ровал цели евразийства следующим образом: «Основной целью "Евразийское движе-
ние" ставило свержение Советской власти и установление в России капиталистичес-
ких порядков. Для осуществления поставленной задачи "Евразийское движение" за
границей вело активную антисоветскую пропаганду, используя с этой целью свой пе-
чатный орган газету "Евразия", журналы "Евразийский временник", "Евразийская
хроника", "Эпоха" и "Поток Евразии"»48. Со слов Антипова следует, что опасения че-
кистов о возможности превращения евразийства из духовного течения в опасную
контрреволюционную организацию были вполне обоснованны.
Справедливости ради стоит заметить, что спустя несколько лет при таких же об-
стоятельствах "левый" евразиец Г.Н. Товстолес несколько по-другому ответил на
Монархическое объединение центральной России, фиктивная антисоветская организация, создан-
ная ВЧК-ГПУ с целью нейтрализации диверсионно-террористических акций "правого крыла" русской
эмиграции. На Западе получила название "Трест".
112

этот же вопрос: «"Евразийское движение", членом которого являлся и я, ставило пе-
ред собой цель: Россию сделать материком между Европой и Азией. "Евразийское
движение" просуществовало до 1931 г., а затем распалось по случаю разногласия меж-
ду ее членами. Следует отметить, что очень враждебно относились русские эмигран-
ты, находящиеся в гор. Париже и не состоявшие членами "Евразийского движения", к
членам этого движения. Эти эмигранты свою враждебность печатали в антисоветской
газете "Дни". "Евразийское движение" признавало правильность Октябрьской Социа-
листической революции в России как законного и естественного направления России
по пути своего развития...»49. Слова Товстолеса о распаде евразийского движения в
1931 г. справедливы в отношении только парижской группы евразийцев.
Своеобразную оценку отношений евразийцев с "Трестом" дал немецкий философ
А. Игнатов: «ГПУ, очевидно, рассматривало евразийцев как "полезных идиотов", но
ни в коем случае не как сочувствующих. О том, что оно ими только манипулировало,
говорит трагическая судьба Петра Савицкого и Льва Карсавина» . О контактах
евразийцев с "Трестом", и в частности самого П.Н. Савицкого, в 2005 г. рассказал в
интервью радиостанции "Свобода" его сын, историк Иван Савицкий51.
В силу вышеназванных обстоятельств политическая практика евразийцев оказа-
лась трагичной. В поисках новой парадигмы русского развития многие из них все
больше поддавались обаянию большевизма, многие зашли в "идеологический" тупик.
Раньше других порвал с евразийством философ и богослов Г.В. Флоровский, за ним
последовал В.Н. Ильин. Отошли от евразийского движения крупнейший русский ис-
торик Г.В. Вернадский и ряд других видных ученых. В 1939 г. порвал с пражской груп-
пой евразийцев и перешел в профашистское "Русское национальное и социальное дви-
жение" (РНСД) И.С. Белецкий. Лишь немногие из ранних евразийцев до конца остава-
лись верными своим первоначальным взглядам.
Крах и трагедия евразийцев
В дальнейшем судьбы евразийцев сложились по-разному. Первыми испили "горькую ча-
шу" "левые" евразийцы, вернувшиеся в Советский Союз: Н.В. Афанасьев, А.Н. Клепинина-
Львова, H.A. Клепинин-Львов, Э.Э. Литауэр, П.Н. Толстой, С.Я. Эфрон и др. После Кла-
мара деятельность "левых" евразийцев пошла на спад. Многие из них вернулись в Со-
ветский Союз и были репрессированы.
"Правые" продолжали свою активную деятельность до конца 1930-х гг., причем
наиболее плодотворно работала пражская евразийская группа под руководством Ан-
типова, Савицкого и Чхеидзе. В связи с тем, что некоторые пражские евразийцы в
конце 1920-х гг. в поисках лучшей доли покидали Чехословакию и уезжали в другие стра-
ны, руководители группы пытались использовать это обстоятельство для дальнейшего
распространения идей евразийского движения. Известный евразиец Яков Бромберг52, ав-
тор книги "Запад, Россия и еврейство: опыт пересмотра еврейского вопроса" (Прага,
1931) в 1929 г. переехал на жительство в США и, как видно из переписки с русско-еврей-
ским философом А.З. Штейнбергом53, получил от лидера пражских евразийцев П.Н. Са-
вицкого поручение содействовать распространению евразийских идей среди сооте-
чественников-эмигрантов в Америке: «Сейчас, все-таки, я начинаю сожалеть о том, что в
моем изложении не видно никакого стремления к положительному прозелитическому
воздействию на моих единоверцев: может быть, я, до времени ожесточившись, от-
толкнул многих из "малых сих", о которых знаю достоверно, что многие из них мятут-
ся и взыскивают нового Града. (Я даже почти сознательно обманывал в Праге добрей-
шего П.Н. Савицкого, изъявлявшего надежду на то, что мне удастся привлечь хоть
маленький круг единомышленников; я поддакивал, хотя у меня такой надежды и не
было, а были и есть лишь смутные надежды на то, что мои воззрения сойдутся с неки-
ми грядущими движениями в среде подсоветского и подлимитрофного еврейства.)»54
"Правые" евразийцы ориентировали свою деятельность не только на русскую эми-
грантскую среду, но и искали единомышленников среди других политических партий
ИЗ

и течений европейских стран. В частности, современные исследователи находят оче-
видное сходство во взглядах евразийцев и "консервативных революционеров" в Гер-
мании. Немецкий историк Л. Люкс называет евразийцев "революционерами и тради-
ционалистами одновременно": «Подобно евразийцам консервативные революционе-
ры хотели преодолеть существующий порядок не во имя "светлого будущего", но во
имя прошлого, очень далекого прошлого. <...> Идеализации Московской Руси
евразийцами соответствовала идеализация консервативными революционерами сред-
невековой имперской идеи, во имя которой они боролись с отвергаемым ими веймар-
ским порядком» .
В отличие от выводов Л. Люкса56, считавшего, что культурпессимистические эле-
менты евразийской идеологии стали следствием всеобщего европейского кризиса, а
потому деятельность "консервативных революционеров" и евразийцев предстает "па-
раллелями без соприкосновений", американский исследователь М. Байссвенгер пола-
гает, что "правые" евразийцы 1930-х гг. (А.П. Антипов, а затем и П.Н. Савицкий)
предпринимали попытки установить личные контакты с немецкими консерваторами
(группировками "Дер Гегнер", "Ди Тат", "Шварце Фронт" и "Видерштандсбевегунг"):
«...по крайней мере, в начале 30-х гг. евразийцы живо интересовались идеями "консер-
вативных революционеров", о чем свидетельствует выпущенная тогда статья евразий-
ца А.П. Антипова о немецких консервативных группировках. Этот интерес был не-
случайным и неповерхностным. Более того, как свидетельствуют неизвестные ранее
архивные документы, в указанный период евразийцы даже предпринимали попытки
наладить действенный контакт с немецкими консерваторами» . Кроме того, по мне-
нию Байссвенгера, причиной, по которой "правые" евразийцы обратили внимание на
немецкие группировки, была «не только близость их программных установок к целям
евразийцев, но и отношение их к России или СССР. <...> Главной целью евразийцев в
этом смысле было попытаться добиться того, чтобы "новая Германия" в планах этих
группировок не представляла ни военной, ни экономической, ни культурной угрозы
для России или Советского Союза» .
Таким образом, евразийцы стремились придать движению не узконациональный, а
"вселенский" характер, что, возможно, явилось попыткой практического приложения
постулатов федоровской "Философии общего дела".
Просуществовав до второй половины 1930-х гг., евразийское движение распалось в
силу как внутренних, так и внешних обстоятельств, сыграв, тем не менее, заметную
роль в истории XX столетия: «Одна из причин лежит на поверхности: крушение на-
дежд, связанных с нэпом. Зарождавшееся свободомыслие студентов, спецов и др. бы-
ло пресечено террором в сочетании с оглушающей пропагандой. Внутренний распад
движения назревал с сер. 20-х гг. Внешний распад связан с газетой "Евразия". В газете
появлялось много проболыпевистской и просто чекистской молодежи, которая пыта-
лась сочетать Маркса с Н.Ф. Федоровым и восхваляла СССР» .
Неумолимый рок судьбы не миновал и "правых". В 1944-1945 гг., по мере освобож-
дения от гитлеровцев стран Восточной Европы, органы военной контрразведки
"Смерш", наступавшие в передовых отрядах советских войск, начали поиск тех, кто
так или иначе участвовал в борьбе против Советской власти: нацистских преступни-
ков и их пособников, членов антисоветских формирований (РОВС, НТСНП и т.д.), по-
литических деятелей царского и Временного правительств, бывших участников Бело-
го движения и т.п.
Своим вниманием советские контрразведчики "не обидели" и евразийцев. В 1945 г.
пражской опергруппой "Смерш" были арестованы сразу четыре крупных деятеля праж-
ской евразийской группы - А.П. Антипов, И.С. Белецкий, П.Н. Савицкий и К.А. Чхе-
идзе. В 1951 г. из Франции был депортирован бывший член парижской евразийской
группы Г.Н. Товстолес; на родине его также ждал арест и заключение в ИТЛ.
114

О значении евразийства
Евразийством была разработана оригинальная историософская концепция, вно-
сившая много нового в осмысление прошлого России и стремившаяся отразить слож-
ность и своеобразие русской национально-государственной проблемы.
Некоторые историки русского зарубежья полагают, что значение евразийства за-
ключалось в следующем: «"Евразийство", пережившее в 1929 г. раскол, который ста-
нет началом заката движения, оплодотворило своими идеями целый ряд политических
группировок русской эмиграции (не говоря о многих научных открытиях в истории,
лингвистике, географии, были положены основы новой науке - кочевниковедению).
Политические взгляды евразийцев, считавших, что в силу своего национального духа
и геополитического положения Россия никогда не сможет стать демократией, приве-
ли часть из них в ЗО-е годы к сотрудничеству с советской властью» .
Оценивая вклад русской эмиграции в культуру России, С.С. Малевский-Малевич
подчеркнул: "...эмиграция породила еще в своей среде такое поистине замечательное
идеологическое движение, как евразийство, которое представляет собой не только
ценный вклад в духовную и культурную сокровищницу русского народа, но может по-
служить еще и идеологической платформой для построения будущности страны, име-
нуемой ныне Советским Союзом, а может быть, и будущности всего человечества.
Оригинальны и исторически верны евразийские понятия о России как об особом гео-
графическом и культурном мире - Евразии, обладающем своей собственной, особой
культурой, отличной от Европы и Азии, основанной на вере в Бога, на вере в челове-
ка и на вере в великое будущее всего русского, евразийского мира".
Следующим этапом в эволюции евразийского движения считают взгляды Л.Н. Гу-
милева. На рубеже XX-XXI вв. евразийские идеи вновь оказались востребованы в
сфере политики, что позволяет говорить о феномене неоевразийства. В настоящее
время в России возник ряд политических образований евразийской ориентации:
Евразийская партия России во главе с A.B. Ниязовым и партия "Евразия" во главе с
А.Г. Дугиным, общества сторонников учения Льва Гумилева и ряд других. В послед-
нее время аналитики отмечают изменение неоевразийских приоритетов среди россий-
ских политиков, ранее придерживавшихся "советской коммунистической идеологии",
на "третьеримские": «...доминировавшее ранее в "правой" части спектра неоевразий-
ство решительно вытеснено на периферию идеей "Третьего Рима". Очевидный факт -
смерть неоевразийства - констатируют, в частности, авторы и издания, близкие к это-
му течению по основному кругу своих идей»62.
На мой взгляд, такой вывод - "смерть евразийства", по меньшей мере, преждевре-
менен. В настоящее время евразийские идеи востребованы не только приверженцами
посткоммунистической идеологии, но и представителями отечественного политиче-
ского истэблишмента, о чем свидетельствует довольно успешная работа Шанхайской
организации сотрудничества, взаимодействие России с рядом стран Средней Азии и в
целом российская политика в Азиатско-Тихоокеанском регионе.
В этой связи стоит обратиться к результатам анализа геополитической стратегии
России, проведенного в середине 1990-х годов A.C. Панариным, который отметил:
"Она (Россия. - В.М.) не может игнорировать ни собственную геополитическую тра-
дицию, ни систему внешних ожиданий, обращенных к ней (негативно или позитивно)
как держателю хартленда. Ей необходимо понять, что она не может самовластно, по
произволу каких-либо элит, перейти из разряда континентальных держав - участни-
ков хартленда - в разряд океанических, относящихся к римленду. Здесь самые горячие
намерения, касающиеся возвращения в Европу или послушного следования Америке,
помочь не смогут. Пребывание в континентальном пространстве как неперерешаемая
особенность российской судьбы накладывает свои ограничения на политический на-
бор и геополитическое творчество". При выборе геополитической стратегии в
XXI в. у России остается один возможный вариант - стать активным "игроком" на
всем евразийском пространстве. Иного позитивного пути попросту не существует.
115

Примечания
1 Под пореволюционными подразумеваются течения, образовавшиеся в среде русской эмиграции после
1917 г. и так или иначе принявшие революцию как свершившийся факт.
2 Подробнее см.: Половинкин СМ. Евразийство // Русская философия. Малый энциклопедический
словарь. М, 1995. С. 172-178.
3 См.: Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией. М., 1997. С. 129.
Сетницкий H.A. Евразийство и пореволюционники // Из истории философско-эстетической мысли
1920-1930-х годов. Вып. 1. H.A. Сетницкий. М., 2003. С. 266.
5 Duchinski F.N. (de Kiew). Peuples Aryâs et Tourans. Agriculteures et Nomades. Nécessité des réformes dans
l'exposition de l'history des peuples aryâs-europeéns et tourans particulièrement des Slaves et des Moscovites. Paris,
1864.
6 Шубарт В. Европа и душа Востока. Париж: Посев, 1947. С. 92.
7 Струве П.Б. Россия // Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 411.
Степун Ф.А. Россия между Европой и Азией // Степун Ф.А. Сочинения. М., 2000. С. 566.
См.: Казнина O.A. Евразийский комплекс идей в литературе // Философский контекст русской литера-
туры 1920-1930-х годов. М., 2003. С. 243.
Константинов СВ., Сергеев СМ. "Славянофилы эпохи футуризма" (из истории евразийского дви-
жения) // Политическая история русской эмиграции. 1920-1940 гг.: Документы и материалы / Под ред.
А.Ф. Киселева. М., 1999. С. 238.
11 См.: Франк СЛ. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 146.
12 См.: Бердяев H.A. О евразийцах // Путь. 1925. № 1. С. 134.
13 См.: Степун Ф.А. Цит. соч. С. 568.
14 Шубарт В. Цит. соч. С. 93.
Люкс Л. Евразийство и консервативная революция. Соблазн антизападничества в России и Германии //
Вопросы философии. 1996. № 3. С. 59.
6 Сендеров В.А. Неоевразийство: реальности, опасности, перспективы // Вопросы философии. 2004.
№ 6. С. 24.
17 Савицкий П.Н. Евразийство // Евразийский временник. Кн. IV. Берлин, 1925. С. 9.
18 Люкс Л. Заметки "революционно-традиционалистской" культурной модели "евразийцев" //Вопросы
философии. 2003. № 7. С. 24.
Люкс Л. Евразийство и консервативная революция. Соблазн антизападничества в России и Германии.
С. 59.
20 ЦА ФСБ России. Д. Р-40030. Л. 6.
21 ЦА ФСБ России. Д. Р-39592. Л. 125.
22 ГачеваА.Г. Неизвестные страницы евразийства конца 1920-1930-х годов. К.А. Чхеидзе и его концеп-
ция "совершенной идеократии" // Вопросы философии. 2005. № 9. С. 149.
Русакова В.Ф. Историософия: структура предмета и дискурса // Вопросы философии. 2004. № 7.
С. 52.
Вернадский Г.В. Два подвига Св. Александра Невского // Евразийский временник. Кн. IV. Берлин,
1925. С. 326.
25 Новикова Л.И. Идеи и идеология евразийства // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 24.
26 Евразийство: Формулировка 1927 г. Париж, 1927. Цит. по: Политическая история русской эмигра-
ции... С. 261.
Савицкий П.Н. Задание евразийства // Евразийский сборник. Кн. VI. Прага, 1929. С. 4.
28 Бромберг Я.А. О необходимости пересмотра еврейского вопроса // Евразийский сборник. Кн. VI.
Прага, 1929. С. 46.
29 Трубецкой Н.С Об идее-правительнице идеократического государства // Евразийская хроника.
Вып. XI. [Берлин], 1935. С. 29-30.
30 Хоружий С.С. Трансформации славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии. 1994. №11.
С. 59.
31 Чхеидзе К.А. Идеократическое содержание хозяйства // Евразийская хроника. Вып. XI. [Берлин],
1935. С. 53.
Логовиков П.В. Научные задачи евразийства // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Кн. VII.
Париж, 1931. С. 54.
Сетницкий H.A. Евразийство и пореволюционники. С. 271.
Подробнее см.: Гачева А.Г. Философская эмиграция. Сменовеховство // Философский контекст рус-
ской литературы 1920-1930-х годов. М., 2003. С. 203-204.
35 Гачева А.Г. Философская эмиграция. Сменовеховство. С. 212.
36 Степун Ф.А. Цит. соч. С. 568.
37 Шульгин В.В. Три столицы. Путешествие в Красную Россию. Берлин, 1927. С. 291-292.
38 H.A. Бердяев - П.П. Сувчинскому // Колеров М.А. Братство Святой Софии: "веховцы" и евразийцы
(1921-1925 гг.)//Вопросы философии. 1994. № 10. С. 155-156.
39 П.П. Сувчинский - H.A. Бердяеву // Колеров М.А. Братство Святой Софии: "веховцы" и евразийцы
(1921-1925 гг.) // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 157.
116

40 П.П. Сувчинский - H.A. Бердяеву // Колеров М.А. Братство Святой Софии: "веховцы" и евразийцы
(1921-1925 гг.)//Вопросы философии. 1994. № 10. С. 157-158.
41 Гачева А.Г. "Философия общего дела" Н.Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья // Фи-
лософский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М., 2003. С. 330.
4 К.А. Чхеидзе - H.A. Сетницкому. 28 февраля 1932 г. // Из истории философско-эстетической мысли
1920-1930-х годов. С. 382.
43 Ильин В.Н. О религиозном и философском мировоззрении Н.Ф. Федорова // Евразийский сборник.
Кн. VI. Прага, 1929. С. 23.
44 Из протокола допроса Л.П. Карсавина от 8 августа 1949 г. // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 85-87.
45 Флейшман Л. В тисках провокации. Операция "Трест" и русская зарубежная печать. М, 2003. С. 68-
69.
46 См.: Гриф секретности снят. Потери вооруженных сил СССР в войнах, боевых действиях и военных
конфликтах. Статистическое исследование. М., 1993. С. 56-57; Ш кар емко β Л.К. Агония белой эмиграции.
М., 1987. С. 26-32.
47 См.: Устинкин СВ. Офицерский корпус Белой Гвардии и его вклад в сохранение русской культуры
в эмиграции // Российская интеллигенция на родине и в зарубежье: новые документы и материалы. М., 2001.
С. 108.
48 ЦА ФСБ России. Д. Р-40030. Л. 55.
49 ЦА ФСБ России. Д. П-2730. Л. 46-^7.
•° Игнатов А. "Евразийство" и поиск новой русской культурной идентичности // Вопросы философии.
1995. №6. С. 50.
51 http://www.svoboda.org/discussion/?link=/programs/lived/2005/lived.082205.asp.
*2 Бромберг Яков Абрамович (1898-1948) - философ, участник Пражской евразийской группы. По спе-
циальности инженер-механик. Участник Первой мировой войны. По выражению В. Хазана, "еврей среди
тех, для кого концепция богоизбранности и великодержавности России составляла символ политической ве-
ры, основной философский и идеологический фокус и главную доктрину научной деятельности". См.:
Хазан В. "Я уверовал в Россию": письма Я.А. Бромберга А.З. Штейнбергу // Архив еврейской истории. Т. 1.
М, 2004. С. 320.
53 Штейнберг Аарон Захарович (1891-1975) - философ, доктор философии. С 1922 г. в эмиграции (Гер-
мания, Великобритания).
54 Хазан В. Указ. соч. С. 334-335.
55 Люкс Л. Заметки "революционно-традиционалистской" культурной модели "евразийцев". С. 29.
56 См. также: Люкс Л. Евразийство и консервативная революция. Соблазн антизападничества в России
и Германии. С. 57-69.
7 Байссвенгер М. "Консервативная революция" в Германии и движение "евразийцев": точки соприкос-
новения // Консерватизм в России и мире. В 3-х ч. Ч. III. Воронеж, 2004. С. 51.
58 Байссвенгер М. Цит. соч. С. 66.
59 Половинкин СВ. Указ. соч. С. 172-178.
60 Геллер М.Я., Некрич A.M. Утопия у власти. М., 2000. С. 174.
61 Малевский-Малевич С.С. СССР сегодня и завтра. Париж, 1972. С. 58.
62 Сендеров В.А. Историческая русская государственность и идея "Третьего Рима" // Вопросы филосо-
фии. 2006. № 1.С. 127.
63 Панарин A.C. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизационные ответы // Вопросы фи-
лософии. 1994. № 12. С. 26.
117

Д.С. Мережковский о Монтене
Е. А. АНДРУЩЕНКО
Наследие Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865-1941) обширно и многообраз-
но. Поэт, своеобразный исторический беллетрист, плодовитый критик, он был хорошо
известен и как один из основателей Религиозно-философских собраний и журнала "Но-
вый путь" - печатного издания Религиозно-философского общества, как общественный
деятель, публицист и лектор. Не принявший советской власти, он большую часть своей
жизни провел в эмиграции, где много работал над изучением истории религиозных иска-
ний человечества. Его перу принадлежат оригинальные религиозно-философские эссе.
Значительную часть его наследия занимает литературная критика. Уже в первых
статьях Мережковский заявил о себе как о критике, пришедшем в литературу с новым,
неслыханным для молодого автора словом, свежими подходами и приемами. Сквозь
ученические интонации ранних статей звучал голос, полную силу которого современни-
кам довелось услышать в книге "О причинах упадка и о новых течениях современной
русской литературы" (1893), в сборнике портретов из всемирной литературы "Вечные
спутники" (1897) и в книге "Лев Толстой и Достоевский" (1900-1902). Но говорил он не
только о проблемах собственно литературных и эстетических. Он рассказывал "со всей
доступной искренностью, как действовали на его ум, сердце и волю любимые книги,
верные друзья, тихие спутники жизни", звал новое поколение читателей к пониманию
"великих писателей прошлого в своем свете, в своем духе, под своим углом зрения"1.
Мережковский - "писатель религиозный", - писала 3. Гиппиус. Его "угол зрения"
был обусловлен "главной идеей всей его жизни и веры", "подосновой" всех "его работ
последних десятилетий" - "идеей Троицы, пришествия Духа и Третьего Царства, или
Завета"2. А. Белый замечал, что Мережковский, "нисколько не теряя своей индивиду-
альности, первый из нас заговорил... об одном, только об одном... Тайна, им понятая,
просится, просится навстречу людям, и потому-то горит заря и на словах Мережковско-
го сердечных да благолепных"3. "Он создавал себе свой мир, там многого не доставало,
1 Мережковский Д.С. Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы. Предисловие // Мереж-
ковский Д.С. Эстетика и критика. Серия "История эстетики в памятниках и документах" (Вст. статья,
сост. и примеч. Е. Андрущенко, Л. Фризман): В 2-х т. М.: Искусство, Харьков: Фолио, 1994. Т. 1. С. 310.
2 Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский // Гиппиус 3. Живые лица: В 2-х т. Тбилиси: Мерани, 1991. Т. 2.
С. 247.
3 Белый АД. Мережковский. Гоголь и черт // Золотое руно. 1906. № 4. С. 100-101.
© Андрущенко Е.А., 2006 г.
118

но то, что ему было необходимо, там всегда было, - вспоминала Н. Берберова. - Сколь-
ко раз мне, как когда-то Блоку, хотелось поцеловать Д.С. руку, когда я слушала его, го-
ворящего с эстрады, собственно на одну и ту же тему, и как-то особенно тревожно ищу-
щего ответов, конечно, никогда их не находя"4.
Стремление обнаружить скрытое религиозное содержание произведений культуры
приобрело у Мережковского особый смысл. "История человечества представляется ему
одним непрерывным стремлением к отысканию какой-то новой формы. Он думает, что
на нас и на ближайшие к нам поколения возложена задача отыскать новую религию,
что с задачей этой близкое будущее справится, а затем - наступит конец мира...", - го-
ворил Л. Шестов. Подобная перспектива требовала от Мережковского критики истори-
ческого христианства, которое не удовлетворяло его своей "бесплотностью", аскетич-
ностью, абсолютизированием духа в ущерб плоти. И эта критика наполнила страницы
его литературной критики, потому что "первобытная и вечная, стихийная сила" поэти-
ческого творчества как "непроизвольный и непосредственный дар Божий", содержит в
себе "не только прошлое, но и неизвестное будущее всего человечества"6.
Мережковский измерял напряжение поэтического пульса, выверяя, где бьется он в
такт с его ожидающей конца, "прерывной", по существу своему, религиозной идеей, а
где бессознательное творца выдает его "беспорывность", то есть непрерывность, "анти-
христианство". Это придало особый подтекст статьям и исследованиям Мережковского.
Он говорил о предметах знакомых и ясных, но рассматривал их сквозь такую призму,
что они приобретали неизвестные очертания, иногда прямо противоречащие привыч-
ным представлениям о них. Под его пером удивительным образом великие писатели и
критики, общественные деятели и философы оказывались выразителями и носителями
того, что он называл "христианством не в метафизическом, а в вечном смысле". В его
концепции определились те творцы культуры и творцы истории, "у кого ум отрицает, а
сердце ищет Бога", и наоборот, "ум ищет, а сердце отрицает", те "не христиане, хотя бы
во Христа верили" .
В этом смысле статья "Монтань", опубликованная в 1893 г. в журнале "Русская
мысль", была одной из первых попыток прочесть великую книгу прошлого "в своем
свете, под своим углом зрения". Мережковский охарактеризовал "Опыты" как "сборник
случайных, разрозненных заметок", в которых Монтень предстает таким, каков он есть,
без опасений быть "дурным или хорошим, красивым или безобразным". И вместе с тем
понятно, что из "Опытов" Мережковский взял только то, что отвечало его собственно-
му пониманию, его взгляду, ощущению. Признавая, что "Опыты" не отвечают требова-
нию стройной философской системы, он строит статью как путеводитель по этому "ди-
ко разросшемуся, густому и живописному лесу, где легко заблудиться"8.
Об этом свидетельствуют выписки и заметки о Монтене, которые были сделаны, ви-
димо, в период работы над статьей. Мережковский разбивает весь текст "Опытов" на
несколько групп: его интересует "литературная форма, язык, художественные приемы"
Монтеня, его взгляды, биография и образ жизни, привычки, а также этапы духовной
эволюции. Он обращается также к высказываниям о Монтене, исследует его влияние на
последующие поколения мыслителей. В целом статья, опубликованная в "Русской мыс-
ли", а затем включенная в "Вечные спутники", написана в соответствии с этими матери-
алами: в первой публикации статья была разбита на разделы, названные как некоторые
4 Берберова Н. Курсив мой // Октябрь. 1988. № 11. С. 187.
Шестов Л. Власть идей (Д. Мережковский. "Л. Толстой и Достоевский") // Шестов Л. Апофеоз бес-
почвенности: Опыт адогматического мышления. (Авт. предисл. Н.Б. Иванов). Л.: ЛГУ, 1991. С. 192.
6 Мережковский Д.С. Сервантес // Мережковский Д.С. Эстетика и критика. Т. 1. С. 340.
7 Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев // Мережковский Д.С. В тихом
омуте. Статьи и исследования разных лет (Сост. Е.Я. Данилова). М.: Советский писатель, 1991. С. 481.
8 Мережковский Д.С. Монтань // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники.
Подг. текста, поел. М. Ермолаева, ком. А. Архангельской, М. Ермолаева. М.: Республика, 1995. С. 415.
119

пункты развернутого плана черновых записей: "Дилетантизм Монтаня", "Обществен-
ная и политическая теория. - Терпимость", "Свобода и уединение" или "Первобытное
состояние. - Народ". Однако цитируемый текст окружен эмоционально окрашенными
комментариями Мережковского, выдающими его личное отношение к Монтеню.
В первой публикации статьи особенно явно ощущается его увлеченность, непосред-
ственное восхищение, стремление вместе с читателем еще раз следовать за мыслями
философа. Правда, включая статью в "Вечные спутники", Мережковский провел стили-
стическую правку, исключая некоторые эмоциональные восклицания.
"Опыты" Монтеня, как и письма Флобера, дневник Марка Аврелия, а также иссле-
дования, характеризующие их время, занимали в творческом сознании Мережковского
особое место, как впоследствии письма Тютчева, Белинского или Тургенева, "Дневник
писателя" Достоевского. Они были источником его вдохновения, давали возможность
творить собственный образ времени и художника. Книги больше, чем живые люди, вы-
зывали в нем отклик, будили творческую мысль. Он выбирал из них детали, мелочи, ко-
торые помогали ему создавать собственную концепцию эпохи; цитировал те фрагмен-
ты текстов, в которых "герой" говорит о самом существенном для автора статьи.
К выпискам из "Опытов" Мережковский возвращался несколько раз, определяя
место тех или иных фрагментов в будущей статье. Некоторые выписки он нумерует,
уточняет верность отдельных формулировок, комментирует высказывания Монтеня,
задает риторические вопросы. "Выписки и записки о Монтане" публикуются с сохране-
нием пунктуационных и орфографических особенностей оригинала. Этим объясняется
такое написание, как "Монтань", "индеферентизм" и отсутствие запятых в нужных ме-
стах. Правка, проведенная Мережковским, воспроизводится подстрочно, сокращения
раскрываются в угловых скобках курсивом.
120

Выписки и заметки о Монтане
Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ
I. Общие предварительные замечания относительно литературной формы, языка,
художественных приемов. 129 - дилетант по теории. 199. 240. Любит искренность и
простоту. 241 - ненавидит вычурность, ищет народность. 378. 400. II 61 - взгляд на на-
родное творчество. 62; 159; 162; 170.
II 51, 52 - строгость в отношении себя. 53; 54; 55; 56 - отзыв об нем Этьена Пакьеа.
79 - отсутствие произвольной быстрой находчивости 326, 327 - он слишком часто это
повторяет, чтобы не видеть здесь кокетства. 336,447 - он ценит свою оригинальность.
Юмор Монтаня, незлобивый и грациозный. Ш 451 - шутит над любовью.
Ирония III453
II Литературные вкусы и наклонности Монтаня. 195. 237 - ненависть риторики. 239.
238. 346, 347, 368; 372 - критическое отношение к Цицерону. II 211, 212, 3, 4, 216. 217.
219. 220; 222,3.
Ш 443. IV 201 - любит и ценит красоту в искусстве. Чрезмерное поклонение
древним. I 344, 345 - он совсем чужд идеи прогресса. II41. III52; 134. IV 137.
Фамильярность, отсутствие доктрины, синтеза и систематизации, как недостаток и
типичность, жизненная яркость подробностей, как достоинство, связанное с этим недо-
статком.
1121 - милый цинизм II41. 216. 218. 219.
III55. 301. 394 - его поразительная искренность. 416.
IV 3. - 49 - сравнивает свои произведения с экскрементами. 197 неожиданный пере-
ход. 303 - мы узнаем даже такую мелочь, как он любит сидеть; здесь проявляется и фа-
мильярность, и какое-то уж слишком заботливое, нежное отношение к собственной
особе; то же на стр. 312.
IV. Чужие влияния, которые имеет на себе Монтань1. Материал для его "Опытов".
I 72 Наблюдения во время путешествия; 142 - обширная традиция по этнографии2;
243 Как воспитывали сам<ого> Монтаня. 244, <24>5.
II216; 372, 373 - влияние пирронизма.
V Его влияние на последующие теории Руссо, Вольтера, Паскаля и щр.<угие>. II 79 -
взгляд на ростки заимствований у Монтаня Руссо. 193. 208 - Эмиль6. 230. 246 - Исповедь
Руссо. 307 - идеализирует деизм; 308. - 358 - теория уединения Руссо.
1 Над словом Монтань Руссо - зачеркнуто.
2 Далее было: 208, 209 значение мускульной силы.
© Андрущенко Е.А. (подготовка текста, публикация, примечания), 2006 г.
121

II 342 - вред цивилизации. IV 262 - сладость терзаний - у Руссо то же самое.
# IV (продолжение)
Из биографии Монтаня. IV. 177; 216, 217 - постоянная опасность, которая грозила
многим в его время, - и от Короля и власти относительно телесной опасности. 242 - 3 -
случай - нападение солдата и мужество, которым его победил Монтань. 244, 245 - слу-
чай с разбойниками, которых он тоже побеждает своим благородством. 260; 309 - отец
воспитывает его в народе.
VI. Из биографии Монтаня. 1245, 246, 247, 248, 249.
II 104 - отец стр.<аницы> 176, 177, 178, 239 - умеренный темперамент. Очень спо-
койный, несмотря на то что мать тревожная и эксцентричная. 240, 241; 243. 245; 249;
254, <25>5. Ш 21 не принимает участие в войне междоусобной; 62, 63; 70; 80 биография
С. Бёвав; 84 - ослабление воли. 91 - он сам создает срединность и спокойствие своего
темперамента. 3533 - трудно и не скоро сходится с людьми. 358 Но по природе он очень
общителен и любит людей (он только не любит практических интересов и борьбы с ни-
ми и реальной жертвы для них, - он любит умственные наслаждения и доставлять ими
такие наслаждения, как дилетант). 406 - 407 - почти враждебное отношение к браку.
IV 87 - боязнь одолжиться как у Руссо - сравн. <итъ> с 63 IV; 91, 105; 111 - общи-
тельность - 119; 149 #
Этические взгляды Монтаня
139. Внутренний критерий нравст.<венности>. 47 - <4>8.
Утилитарный взгляд на значение лжи. 84 - 85 Смерть и ее значение для каждой лич-
ности. 86 - Цель разума и доброты4 - удовольствия. 87, 88 - цель философии ср.<ав-
нить> с 224, 225 IV - противоречия5. 94 - 5 - memento morir ср.<авнитъ> 226 IV6.
96 Мнение о смерти делает стоиком. 144 - происхождение нравственности из обычая,
привычки. 179 - знание больше уважается, чем добродетель. 187 - 8 - главная цель зна-
ния добро. 190; 220; 224 - утилитарный, светский взгляд на добродетель. 410 стоицизм.
А) Скептицизм.
1) Философия основания скептицизма: "для sais—je?". 216. - скептицизм, возникаю-
щий из созерцания разнообразия явлений мира; достижение объективности. 252,253 со-
мнения относительно самого сомнения.
П. 47 - сомнение в людях. 48, 55; 87 - непостоянство воли. 88, 89 - почти отрицание
свободной воли. 92 - зыбкие суждения, зависящие от минутного настроения. 96; 279 -
человек не центр мира. 280, 291, 297; 336, <33>7, <33>8, 344.
372 - пирронизм. 412. 445. 446. 465. <46>6; 472.
479 - шаткость познания происходит тоже от того, что оно зависит от минутного
субъективного настроения 967. 480, 481, 482. 498, 502. 504 моя заметка об этомд. 525,
528, 529, 534; 549, 550.
88
IV 12 - 13 - из его скептицизма возникает самая широкая терпимость.
99
13 - 14 - терпимостью он напоминает Дж. Ст. Миля.
7ю
39 - сила убеждения - признак глупости.
3 Было: 347.
4 и доброты вписано.
ср.<авнить> с 224, 225 IV - противоречия вписано.
6 ср.<авнить> 226 IV вписано.
96 вписано.
8 вписано над строкой.
9 вписано над строкой.
10 7 вписано над строкой.
122

б11
191
2) Сомнения относительно науки
I 179 Тщета тогдашней схоластической науки - она не содействует добру. 180, -
она - чужая; 186; 188 - наука13 унижает еще тем, что ею занимаются для денег
люди низкого происхождения.
II 254, <25>5; 341 - знание не увеличивает счастья. 345, 347, 348, 365, <36>6. 480 -
54514.
III 264 сомнения относительно всего искусственного вообще - из этого проистекает
его глубокая ненависть к медицине.
IV 205 - сомневается относительно пользы книг и знания вообще; ибо оно не способ-
ствует счастью: оно удовлетворяет только тщеславие. 228 - блаженное15 состояние не-
вежества в естественном виде то, чего16 искусственно достигает наука. 254 недостаток
схоластической науки. 255 - недостаток метафизики.
3) кСомнения относителъно> религии 159. 112. 255. Крайний скептицизм он делает
орудием католицизма.
417
257 П. 79 - бессознательно наносит удар католич.<еств_у>. 112. Срав. далее с оправ-
данием чисто античного18 самоубийства 114, 115, 135; 157.; 344.; 362, 363, 365, 376, 388,
<38>9,405 - философия понятия Бога; 550 - скептицизм приводит его к Богу.
IV - 93 - антирелигиозное воззрение на смерть.
Крайняя осторожность I. 70 - терпимость. 31419. 136. 257.
I 2 З20
II 66. 71 - искреннее отрицание протестантизма. 72. 75, 76. 375- <37>6 - его скепти-
цизм совсем безопасный даже ancilla theologiae6.
521
IV 193, 194; 196 как осторожно он проповедует терпимость, но все-таки проповедует.
4) <Сомнения относительное культуры и цивилизации.
I 188 избыток знаний уничтожает нашу самостоятельность и оригинальность. I 184
вред знания: лучше наивное невежество мужика. 193 знание сопровождает упадок нра-
вов. 299. 307 идеализирует дикарей 308 возвращение к первобытному состоянию. 309.
313, 314; 321 322; 337
II 60, 292 животное невежество 298, 307, 311, 2, 314, 342 идеализация товарищества
364, 348, 349, 450 идеализация естественного состояния 360, 359, 360, 361, 375, <37>6 по-
средством пирронизма достигается подобие естественного состояния.
III 96 симпатия к музыке 230, 264 , 504, 503 - полное, но не только объясняемое ис-
торическим моментом, но и органическими свойствами его личности непонимание про-
гресса 504 505
11 6 вписано над строкой.
12 схоластической вписано.
13 Было: знания.
14 Было: 534.
15 блаженное вписано.
16 Было: что.
17 4 вписано над строкой.
18 чисто античного вписано.
314 вписано над словом терпимость.
20 Цифры 12 3 вписаны над строкой.
21 Цифра 5 вписана над числом 196.
264 вписано.
123

IV. 38, 81 - непонимание личного прогресса. 174 - счастлив народ и величайший муд-
рец23 207 истинная любовь к простому народу 221 мужество народа 222, 227; 232, 269
5) <Сомнения относительное государства, законов, нравственных правил, бытовых
форм и т.д.
I 137 - условность обычая. 138. - относительность нравственных правил. 148. - От-
носительность законов. 261 - 262 - критика семьи 263. 322. 417, 418, 419, 420 - 421 срав-
нить с 38425 - философский, абстрактный демократизм. 422, 423, 424.; 429, 430 - 432 -
отр.<ицание> роскоши Π 36, 37; 360 - счастье дикарей без государя IV - 126 - 171 - со-
мнение в серьезности госуд.<арственных> дел. 249 - отсутствие законов - благо. 256,
257; 258; 260 - отрицание законов26.
<Сомнения относительно современных ему культуры и предрассудков 158. - 59
116. Π 143
Ш. 397. 485 - равноправие женщин и мужчин, но тоже конечно теоретически
IV 2 - презирает примат честолюбия то же на 324 . IV 7 стр. презирает царскую
власть с чисто личной точки зрения. 75 - презирает национальные различия. 186 - не ве-
рит в чудеса. 187 и дает им рациональные объяснения 189.
в) Психология3
1) Различные эмоции. I ст.<раница> 9 - тоже. 77 страсть. ДЗ Сила воображения. 114,
115, 6. Он предчувствует современные настроения 119. 125, 126, 127. II 89, 92, 93 измен-
чивость настроения.
333 относительность чувства красоты. 521 - органы чувства единственный путь по-
знания
III 259 наследственность. 302 - наслаждение чужими страданиями - садизм и Досто-
евский. 329 - блестящая, художественная психология раскаяния. 382 - тонкая психоло-
гия страха смерти.
2) Теория воспитания. 134 - 135; 183 - презрение к схоластике 207 - жизнь должна
учить. 210 - 211 - независимость убеждений и рабство практической деятельности. 208,
20932 215 - путешествия. 216; 227 - умственное переутомление в школах. 228 - 230 -
протест против физических наказаний. 232. II177. 178. Ш 177
4) Его личные отношения к общественным интересам. 121033 - 211 - свобода мысли
и рабство жизни. 277. 278.; 354, <35>5; 361. 362 - субъективность его удаления из об-
щества. 384. искренность его роялизма. 424, <42>5\ 428. Су.<авнить> с 216, 217 IV т.
П. 343. III 87, 88. Проследить также из 66; 334 - он небрежен к обществу, к честолю-
бию из-за 334, 335; многое уясняет его демократизм 354.
IV - 68 - неверие в прогресс 69 полный квиетизм объяснить 215 IV т. и 428 I т.<ома>
и 242 IV и 260 IV^4 - впрочем, вполне искренний 70. 73. 15035, 151, 152 - теория пассив-
ной, холодной жертвы 153, 154; 216, 7 ср.<авнить> 428 I тома
Дилетантизм социальных взглядов.
Далее начато пред.
Фрагмент: культуры и цивилизации ~ мужество народа 222, 227; 232, 269 зачеркнут.
421 сравнить с 384 вписано.
26 последняя сторона его скептицизма - стоицизм с главой о терпимости. См. 1 вписано на полях:.
и предрассудков вписано.
28 то же на 324 вписано над словом честолюбия.
29 7 стр. вписано.
30 Было: психологическ.
Было: чувство.
32 208, 209 вписано.
33 Было: 64, 75.
34 объяснить 215 IV т. и 428 I т. <ома> и 242 IV и 260 IV вписано под словами полный квиетизм.
35 Было: 75.
124

1 стр. 17 36, 37. Индеферентизм 18.; 150, 151 сравнить с 66 III тома36, сравнить 148;
152, 153,4, 5 ср.<авнить> с 171.
157 - умеренный даже в консерватизме 172 царям он советует тоже непротивление
злу. III 358, 359 - дилетант. <изм> в отношении к людям. 360 - "passer le temps" (и Que
sais-je?)* IV какими софизмами он утешает и успокаивает себя на счет опасности Фран-
ции 76.; 128.; 196 - страшная робость в применении взглядов.
5) Теория самодовлеющей личности, связанная с его характером. I37
2 2й
357. 35839 теория уединения ср.<авнить> с 243 - 5 II т.<амя>40 36J_
II 159. 173; 187 - 366II тома их результат 3591 тома41
III90,9142 - 367 - его убежище, 368 - сравн. <ить> 35843 - отрицание ложного често-
любия и пустой, развращающей душу светской суеты заставляет его бежать <в> уедине-
ние, не в нирвану Руссо, а к отдыху, к уединенному досугу обеспеченного философа-ди-
летанта. IV его теория личного44 как протест против личного45 рабства и подавления
самостоятельности в Ср.<едние> В.<ека>. 151.
Неудача этой теории. III 387 - печальная, одинокая вырождающаяся старость 388, -
трагические ноты в его меланхолии 391 392 453 пессимистические взгляды на любовь
и человека 477 сравн.<мть> с 453. - 479 - внутренняя трагедия старости и бессилия
ср.<авнить> с надменным, изящным и молодым эгоизмом 3581 т.<ома> 480,482. IV - 63
готов жить на чужой счет в полной зависимости, только бы не трудиться, не думать. -
Разве это истинная свобода? 114,115 idee fix о смерти. 312 - мелочность и скудость инте-
ресов на склоне лет.
6) Дружба, женщины, отношение к отцу, благородство, мужество и джентльменство.
1259,260; 264 26347 недоверие к женщинам и непонимание их48 любви. 267 - 8 мисти-
ческий экстаз дружбы. 269, 270, 272, 275, 276; 320 хвалит многоженство дикарей. 334.
408,409 - щедрость.
И. 78 - 191 - 192 недоверие к женщинам. 195.
III 72 его крайняя правдивость. 93 - идеализация Ла Боэси3. 321, 322 - правдивость
абсолютная. 357 недоверие к женщинам 360, 364; 394 - критика его искренности. 403,
404 средневековый49 взгляд на брак 406. 407. 410 - почти враждебное отношение к бра-
ку 413 положение женщин 415 - испорченность женщин. 423 - человеч<естсая> сторона
его отношения к женщине 438 - тогдашний разврат. 439; 450,451,452, 453 - старческие
пессимистические взгляды на любовь - грубый, но очень искренний взгляд на любовь.
477. IV 13 - 14 как он понимает откровенность дружбы и терпимость. 59 - деспотич-
ность по отношению к другу. 99 - женщины 243, 245 - мужество, благородство и храб-
рость, сила духа.
36 сравнить с 66 III тома.
37 Было: 204, 5; 254, 5.
38 Цифры 2 2 вписаны над числами 357. 358.
39 Было: ср. с главою о дружбе 358, 268; 334.
40 ср.<авнить> с 243 - 5 II т.<ома> вписано.
Фрагмент ср.<авнить> с 243 - 5 II т.<ома> вычеркнут.
90, 91 вычеркнуто.
сравн. <ить> 358 вписано.
44 его теория личного вписано.
45 личного вписано.
46 391 вписано.
47 263 вписано.
48 их вписано.
49 средневековый вписано.
125

7) Мелкие, но характерные черточки из домашней жизни, наблюдений и обстановки.
стр. 22 - его крайняя стыдливость 202 он льстит графине Гурзони 340 - как он оде-
вался. 379 - его несветскость. 400 - мало семьянин.
Π 63, 65, 152,157. 243, 245 сравн. <ить> с 358 I тома. 249, 252.
Ш 55 лучше говорит, чем пишет. 65 - плохой хозяин! 76 - не терпит ни малейшего
принуждения. 240 три лучших человека по мнению Монт.<яня> Гомер, Алекс.<андр>
Мак.<едонский>, Эпаминонд 351 - его несветскость. 352; 366 - обстановка его кабинета,
его дом50, как он проводит время. 448 - как легко он в мелочах подчиняется чужому
влиянию.
IV - 114 - черта авторского тщеславия.
С) Личность Монт. <аня> по его "Опытам"
1) Дилетантизм I51 53, 8952, 205. П53 150 - 159 - старается успокоить себя на счет
смерти ср. <авнить> с 224, 225 IV противореч.<ме>54 (единственная вещь, которую
нельзя исполнить по дилет<антски>) IV 114, 115 - хочет комфортабельно и дилетант-
ски умереть.
Вера и случай. т.<<?> е.<стъ> бессознательно, органически и непроизвольно55 I 164;
165 - он больше верит в случайность в бессознательное56, чем в силу разума. 168 - фата-
лизм. 174, 333. Π 21; IV 242, 243.
Ш 64 - он сам понимает свое призвание в дилетантизме. 65. даже в мелочах см.<от-
ри> 63 - Очень важно - 66. сравн.<нгаь> с 343 Π тома и с 150, 151, 154, 152 I тома
сравн.<шль> что пишет с IV том 69, 70. - Это также объясняется из ничтожества пред-
ставлявшейся тогда общественной деятельности 154, 171IV тома, и 216, 217 IV
7 8 9 457
1367 дилетантизм в науке 368. II210. Ш 368 и 3691 тома 358,
Ш 74 дилетант всяких мелких привычек ума и воли. 82, 83 - дилетантизм в подробнос-
тях обыденной жизни - также 63 стр. и 352. 360, 361 - дилетантизм в отношении к жен-
щине. 364, 365; 366 дилетантизм в манере читать книги 368 и 369 I тома ср.<авнитъ> с
154, 171IV тома58 дилетантизм как цель и смысл жизни, науки, искусства - он, впрочем,
противополагает свой дилетантизм не деятельности для общественной пользы, не жерт-
ве, об этом он не имеет понятия59 а суетности, честолюбию, алчности, тщеславию; его
дилетантизм гораздо чище настоящей нравственности, рекомендующей полезную рабо-
ту для других, но он вместе с тем выше суетного стремления к успеху и честолюбию, по-
гоне за военной славой, за деньгами и грубыми наслаждениями, жизни среди сплетен и
придворных интриг, составлявшей удел большинства тогдашней аристократии и здесь
М.<онтанъ> умеренно поднялся над уровнем своего времени.
379 дилетант - в эмоциях.
IV - 54 -je ne cherche qu'a passer*. 61; 145,146, 147.
2) Его аристократизм и барство. I. 201 - знание привилегия высокопоставлен-
ных> лиц. 36860. 363, 364. - 365. 367. - книгу считает утомительной; праздность. 368.
СП
DV его дом вписано.
51 Было: и барство.
52 Было: 88.
53 Было: 212 216, 217 созерцание мира.
54 Было: ср. <авнить> с 224, 225 IV противореч.<ме>.
55 т.<о> е.<сть> бессознательно, органически и непроизвольно вписано.
56 в бессознательное вписано.
57 Цифры проставлены: 7 над дилетантизм в науке, 8 над 210, 9 над 368, 4 над 358.
58 и 369 I тома ср.<авнить> с 154, 171 IV тома вписано.
59 об этом он не имеет понятия вписано.
60 368 вписано.
126

Не надо забывать, что все это субъективно - он говорит "я" - "мой возраст". 40961. II
48,71,72.
III 63, 64, 65 - его барство в теории и практике. 66. - Обломов XVI века. 82 его не-
практичность. 83.
IV 3 стр. выбирает изящную жизнь в свое удовольствие вместо суровых подвигов. 55.
61 - готов подчиниться, только бы ни о чем не заботиться. 62 - барство. 63 - его призва-
ние - жить на чужой счет 69 и 7062 как результат 62 и 66 из Ш тома. 115 ^хочет умереть
аристократично. 156, 7; 281 - и в мелочах барских вкус; 299 - слишком много и заботли-
во говорит о своих недугах. 31 - сибаритство; нарушает сон, чтобы он казался прият-
ным.
3) Радость жизни и умение пользоваться ею. Эпикуризм. Он - оптимист. Отсутствие
мистицизма. Античный взгляд на жизнь.
I стр. 9. - 97 - Постоянно, но спокойно ждет смерти. 99 - отсутствие квиетизма, не-
смотря на фатализм. 104 Очень смутно говорит о будущей жизни. 105 Утешает себя на
счет смерти63.
221. 222 - дух светлого возрождения. 223 - красота и радость добродетели. 295 аигеа
mediocritas* даже в мудрости. 363. 369 .
III263 58, 59 отрицание пессимизма65 обожает здоровье.
IV [148], 166, 237, 238 - культ красоты.
331 - он выжимает сок из наслаждения до последней капли.
332 отрицание мечтательности и напряженный свежий взгляд на жизнь. 333; П66 335 -
дорожит всем существом человеческим, даже телом. 33867.
МОНТАНЬ
Влияние древних в то время.
Что говорит король Генрих IV о впечатлении, произведенном на него Плутархом в
переводе знаменитого Амиоа: (письмо к супруге Марии Медичи): "Клянусь Богом, вы
бы не могли сообщить мне ничего приятнее того известия, с каким удовольствием вы
читали Плутарха, - он в самом деле постоянно улыбается мне, как свежая новость - лю-
бить его все равно, что любить меня, потому что он был наставником моего первого
дюженого возраста. Моя добрая мать, которой я всем обязан и которая с такою любо-
вью следила, чтобы я1 хорошо себя вел и не хотела (как она сама говорила) видеть в
своем сыне знаменитого невежду, дала мне эту книгу в руки, едва только я успел выйти
из возраста грудного ребенка. И эта книга как бы сделалась моей совестью и она на-
шептала мне на ухо много добрых правил и прекрасных советов для моей жизни и
управления делами (Nizard. His. <torie> de la littérature francai§e T.l p. 417 - 418)6.
О переводчике Amyot. Низар говорит: латинский язык ему был ближе знаком, чем
французский... он обыкновенно сочинял проповеди, которые надо было сказать по-
французски, на латыни и затем переводил их (420).
Главная заслуга Амио в том, что он доставил материал для Монтаня и таким обра-
зом содействовал оформлению этого замечательного ума (425).
Вот что говорит сам Монтань о Плутархе:
61 Было: 403; 408.
62 и 70 вписано.
104 Очень смутно говорит о будущей жизни. 105 Утешает себя на счет смерти вычеркнуто.
64 295 aurea mediocritas даже в мудрости. 363. 369 вычеркнуто.
65 58, 59 отрицание пессимизма вписано.
66 II вписано.
67 Было: 337 - отрицание аскетизма.
1 я вписано.
127

"Мы невежды погибли бы, если б эта книга не извлекла нас из грязной лужи (boursi-
er); благодаря ей мы в настоящее время смеем и говорить и писать: дамы посредством
нее имитируют школьные учебники. Амио наш молитвенник" (Essais, Π eh. IV).
"Монтань не только первый в своей эпохе - он первый по старшинству из наших на-
родных писателей, я понимаю тех, от которых образованному уму также трудно отде-
латься, как Монтаню от Плутарха".
Низар видит в Монтане первого писателя, который осмелился помериться с древни-
ми - Рабле был слишком ею опьянен, Кальвин был слишком теологом, Ронсар - брал
только внешнюю форму, Амио - ограничился гениальными переводами. Монтань же
ассимилировал <в> себе античное миросозерцание и вместе с тем остался вполне само-
стоятельным, не подчиняя ему своей оригинальности.
(430) Преобладание в Монтане латинского духа над греческим. Плутарх сам был под
влиянием римских декадентов. Замечательно, что Монтань считает именно "Георгики"
Вергилия (т.е. пастораль) величайшим произведением поэзии.
Паскаль утверждал, что "Опыты" Монтаня - книга "вредная, безнравственная, пол-
ная слов грязных и позорных" - конечно с точки зрения католицизма.
По Низару, весь XVIII век вышел из Монтаня: "Чем больше он стареет, тем больше
слава его увеличивается". Но Низар говорит, что XIX век в противоположность XVIII
восторгается главным образом не идеями Монтаня, а стилем. Для Низ.<ара> Монтань -
величайший стилист. Так ли это?
Паскаль сказал про Монтаня: "не в Монтане я нахожу то, что в нем вижу, но в самом
себе" (Ce n'est pas dans Montaigne, mais dansr moi que je trouve ce que j'y vois).
Паскаль о Монтане:
"Laisser aux autres le soin de chercher le vrai et le bien; demeurer en repos; couler sur les su-
jets, de peur d'enfoncer en s'appuant; ne pas presser le vrai et le bien, de peur qu'ils n'échappent
entre les doigts, suivre les notions communes; agir comme les autres"8.
Примечания
Мережковский Д.С. Выписки и заметки о Монтене. Авт. ИРЛИ РАН. 24.348.22 л.
Αρχ. Д.С. Мережковского.
а Пакье Этьен (1529-1615), законовед и историк, автор исследования о происхождении французских
государственных учреждений, воспоминаний о Монтене.
6 Эмиль - Педагогический трактат Ж.-Ж. Руссо "Эмиль, или О Воспитании".
в...биография С. Бёва — Имеется в виду, видимо, сходство в общественной позиции Монтеня и Сент-Бё-
ва, который уклонялся от прямых столкновений в литературной или общественной борьбе. Один из из-
вестных фактов такого рода в его биографии — отказ от участия в борьбе со сторонниками классицизма в
составе кружка романтиков под руководством В. Гюго после Июльской революции. По образному выра-
жению Г. Брандеса, "он был вообще так создан, что глядел на партии, школы, системы как на гостиницы,
в которых он останавливался, никогда не распаковывая вполне своих вещей; кроме того, он был всегда
склонен к сатире или насмешке над тем, что он оставил, но чему раньше поклонялся" Брандес Г. Роман-
тическая школа во Франции (начало) // Собр. соч. Г. Брандеса: в 20-ти т. Пер. с датского М.В. Лучицкой.
СПб., б.г. Т. 9. С. 321).
г memento mori (лат.) - Помни о смерти.
д ...шаткость познания происходит ...моя заметка об этом - Имеется в виду статья "Мистическое
движение нашего века" (Труд. 1893. № 4. С. 33—40).
е ancilla theologiae (лат.) - Служанка богословия (философия).
ж "passer le temps" (φρ.) - Препровождение времени; Que sais-je? {φρ.) - "Что я знаю?"
3 Ла Боэси - Одна из глав "Опытов", "О дружбе" (I, XXVIII) посвящена дружбе Монтеня и Ла Боэси.
и ... графиня Гурзон, Диана де Фуа, жена Луи де Фуа, графа Гюрсона. Луи де Фуа и два его брата с
юных лет были близкими приятелями Монтеня.
Kje ne cherche qu'à passer (φρ.) - Я ищу только препровождения.
л aurea mediocritas (лат.) - Золотая середина.
128

МОНТАНЬ
а Амио перевел на французский язык все сочинения Плутарха, роман Лонга "Дафнис и Хлоя" и др. ан-
тичные произведения. Особенно знаменит его перевод "Сравнительных жизнеописаний" Плутарха
(1559), который высоко ценил Монтень (см. кн. II гл. IV "О любознательности").
6 (Nizard. His. <torie> de la littérature française TA p. 417-418) (фр.) - Низар. История французской лите-
ратуры.
в Паскаль о Монтане: "Lainer aux autres... agir comme les autres" (фр.) — "Предоставить другим заботу
искать истину и добро; пребывать в покое; вскользь упоминать о причинах из опасения уйти вглубь про-
тив своей воли; не преследуя упорно истину и добро из опасения, что они не проскользнут сквозь пальцы;
следовать общим понятиям; поступать, как другие". Цитируется "Беседа с господином де Саси об Эпикте-
те и Монтене" Паскаля.
Подготовка текста, публикация и примечания ЕЛ. Андрущенко
5 Вопросы философии, № 9 129

Эстетика Осипа Мандельштама
В. В. КАЛМЫКОВА
Формирование эстетики О.Э. Мандельштама происходило под влиянием несколь-
ких общезначимых факторов, актуальных в русской культуре начала XX в.: позднее
народничество, доктрина "чистого искусства", важная для русского символизма, и за-
рождающаяся методология гуманитарных наук.
С ранней юности будущий поэт принадлежал к кругу интеллигентов, так или иначе ис-
поведовавших народническую идеологию или близких к ней. Это и его мать, Ф.О. Вер-
бловская-Манделыптам, и соученики по Тенишевскому училищу. С другой стороны, в том
же Тенишевском училище Мандельштам попал под воздействие В л.В. Гиппиуса, педагога
и поэта-символиста. Благодаря учителю юноша читал не только современных символи-
стов, но и поэзию XIX в. Недаром в посвященной Гиппиусу главе "Шума времени" Ман-
дельштам упоминает Фета и Тютчева - "проклятых поэтов" для народников и "предтеч"
символизма для их оппонентов.
Позднее, в университетскую пору, занятия в Пушкинском семинарии С.А. Венге-
рова способствовали формированию теоретического мышления Мандельштама: на-
пример, впоследствии, внешне негативно относясь к доктрине "научной поэзии", он на
самом деле по-своему следовал ей. Участники семинария отказались от предпочти-
тельного для своего руководителя "пыпинианства", хотя и научились скрупулезному
собиранию и интерпретации разного рода литературных фактов. Но ни Ю.Н. Тыня-
нов, ни В.Б. Шкловский, ни другие венгеровцы не были поэтами, даже если в юности и
"грешили стихами". Начиная с 1910-х годов они в первую очередь занимались теоре-
тическими проблемами. Мандельштам-поэт, по собственному выражению, "двуполое
существо, способное к бесчисленным расщеплениям во имя внутреннего диалога"
(I, 173)1, в семейно-филологической обстановке (см. ст. "О природе слова", 1921-1922;
I, 223) приобретает возможность совмещать два типа мышления: целостный, традици-
онно "поэтический", и аналитический, "научный", предполагающий теоретическую
рефлексию каждого поэтического слова или явления культуры. В результате возни-
кает его феноменальная поэтика, позднее названная "семантической", и эстетика,
включающая в себя структурные элементы философии искусства. В последнем слу-
чае, правда, необходимо оговориться: будучи поэтом, а не философом, Мандельштам
1 Здесь и далее произведения О.Э. Мандельштама цитируются по изданию: Мандельштам О.Э.
Собр. соч. в 4-х т. М., 1993-1997.
© Калмыкова В.В., 2006 г.
130

не пишет последовательную философию культуры и искусства. Он выбирает из пото-
ка явлений наиболее близкие себе, комбинирует в собственном пространстве-време-
ни, игнорируя реальные исторические хронологические и типологические границы и
рамки. Его философия культуры предельно субъективна, однако не перестает из-за
этого быть именно философией.
Эстетика О.Э. Мандельштама, как и в случае любого другого автора, является, с
одной стороны, системой ценностей, вкусов и предпочтений в области искусства, име-
ющей вид целостной концепции, прямо или косвенно озвучиваемой автором. С другой
стороны, существует некоторое практическое приложение этой концепции: система
характерных для данного автора образов и приемов, обусловленная авторским взгля-
дом на мир и искусство и выражающая этот взгляд. Спецификой Мандельштама явля-
ется то, что система эстетических ценностей является одной из важных тем его стихо-
творений и образует ряд концептуально значимых мотивов. Она может определяться
как "внутренняя биография, содержание которой - идеи и ценности, выявляющиеся в
художественных и нехудожественных текстах"2.
1. Роль диалога культур в формировании эстетики Мандельштама
Обстоятельства "внешней биографии", в соответствии с эстетикой символизма,
проповедовавшего единство жизни и творчества художника ("жизнетворчество"), при-
обретали для раннего Мандельштама еще одно значение: поездка в Европу, обучение
в Гейдельбергском университете, изучение романской филологии, смена вероиспове-
дания "связываются... в одно: приобщение к культуре". Семья поэта прямо и одно-
значно не отождествлялась ни с одним из актуальных для нее типов культуры (еврей-
ско-талмудическая, немецкая, интеллигентская русская). Все эти типы тесно сосед-
ствовали и взаимодействовали в "книжном шкапу". Это обусловило тягу поэта к
самоопределению в культуре. Мандельштам сознательно избирает в качестве своей
идентификации конгломерат "европейской культуры" и впоследствии идет по пути
единства, синтеза или, во всяком случае, взаимодополнения антагонистических начал.
Это было актом личной воли, который стал "основой ощущения собственной личнос-
ти с ее внутренней свободой"4. Соответственно, "эстетика для него сделалась носите-
лем этики , а "глубокая гармония, почти слияние нравственного и умственного эле-
мента" (I, 195) - фундаментом свободы выбора.
2. Идейно-художественные принципы. "Поэзия поэзии"
Одно из характерных для Мандельштама выражений воли к личной и творческой
свободе - сочетание "высокого", значимого, серьезного и "низкого", ничтожного, ми-
молетного в пределах одного стихотворения. Поэт принимает "ничтожное" как пред-
мет радостного упоения миром, а "высокое" как мотивировку философской устрем-
ленности субъекта к миропостижению. Из-за этого в его поэзии "о мороженом гово-
рится примерно с такой же степенью серьезности, как о Айя-София и Notre-Dame" и
"серьезность может прятаться за несерьезностью"6. Этот идейно-художественный
принцип, который был важен и для творческого метода A.C. Пушкина, сформулиро-
ван в стихотворении "В непринужденности творящего обмена..." (1908). Сопряжение
несоизмеримых начал бытия, имеющих в культуре противоположный статус, свиде-
2 Тоддес ЕЛ. Поэтическая идеология // Литературное обозрение. 1991. № 3. С. 30.
3 Гаспаров МЛ. Поэт и культура: Три поэтики Осипа Мандельштама // De visu. 1993. № 10. С. 40.
4 Там же.
5 Там же.
Аверинцев С.С. Хорей у Мандельштама // Сохрани мою речь. Вып. 3. Ч. 1. М., 2000. С. 53.
131

тельствует о приятии мира таким, как он есть. Единственный критерий приемлемости
тех или иных мотивов в художественном произведении - это интуиция автора, созер-
цающего мир (об этом см.: Мандельштам О.Э. С. Городецкий. Старые гнезда. <Рец>.
1913). Закономерно, что при таком видении*художественного процесса поэтическое
творчество выглядит как бы более "предпочтительным", чем сочинение прозы, по-
скольку позволяет проникнуть "в сокровенное изображаемых людей" (I, 193).
По своему душевному строю поэт - существо катастрофическое (I, 256). Культура,
напротив, обладает охранительным потенциалом, "предполагает скрытый и защи-
щенный источник энергии... Поэтическая культура возникает из стремления предот-
вратить катастрофу..." (там же). Преодолевая разрушительную тенденцию, поэт ста-
вит свое творчество в зависимость от избранной им основной ценности: так, для Данте
это - "любовь, которая движет солнцем и остальными светилами" (там же), для
A.A. Блока - музыка.
Эстетическая система раннего периода творчества Мандельштама основана на
признании ценности единичного явления, не претендующего на статус "события" и яв-
ляющегося таковым лишь по выбору поэта ("Звук осторожный и глухой...", 1908; "На
бледно-голубой эмали...", 1909). Важнейшими атрибутами вещи и даже в каком-то
смысле свидетельством ее существования оказываются "тишина" и "пустота" ("Есть
целомудренные чары...", 1909; "Я так же беден, как природа...", 1910). Этими же атри-
бутами наделяется и субъект поэтического высказывания ("Дано мне тело...", 1909), и
внеположное миру "я" Творца ("Раковина", 1911). Вследствие такого равенства проис-
ходит отказ человека от доминирующей роли в культуре ("Ни о чем не нужно гово-
рить...", 1909) и возвращение его к "первооснове" жизни ("Silentium", 1910, 1935). Осо-
бенно наглядно это видно в стихотворениях, отсылающих к мифологеме первобытно-
го хаоса, не враждебного человеку и миру. Одним из важных подтекстов этого
манделыптамовского образа является поэзия Ф.И. Тютчева. При этом "экстатическое
слияние со всем сущим как патетический жест или особо формулируемая тема... абсо-
лютно исключено"7.
Пройдя, благодаря Вл.В. Гиппиусу, своеобразную "школу символизма", в свою
очередь вобравшего в себя эстетические идеи романтизма и "искусства для искусства",
отказавшись от эстетики реализма, Мандельштам приходит к пониманию эстетики
через призму жизненного порыва (ср. А. Бергсон), сочетающегося с идеями "христи-
анской эстетики" (ср. П.А. Флоренский). Идеальная личность для него - такая, кото-
рая полагает свое внутреннее содержание не законченным, а находящимся в становле-
нии, в обретении собственной формы (I, 195).
Процесс восприятия мира у Мандельштама, несмотря на аналитизм, сохраняет не-
посредственность и не приобретает схоластического оттенка8. Явления культуры,
эпохи и стили воспринимаются поэтом чувственно и целостно. Его способность ре-
конструировать фрагменты бытия той или иной эпохи воспринимаются как "чудо ис-
торического интуитивизма . Однако такой интуитивизм родствен не романтикам или
А. Шопенгауэру, с их приоритетом интуиции над разумом, а скорее, неотомистам, для
которых было актуально единство созерцательного и практического отношения к ми-
ру. Близок ему и Бергсон, представляющий жизнь сознания как длительность, не раз-
ложимую на дискретные составляющие.
Выявление диалогической природы творчества и ее присутствие в первую очередь
в творчестве самого Мандельштама сближает его эстетику с концепцией М.М. Бахти-
7 Аверинцев С.С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Аверинцев С.С. Поэты. М., 1996. С. 204-
205.
См. об этом: Жирмунский В.М. Преодолевшие символизм <1916> // Жирмунский В.М. Поэтика рус-
ской поэзии. СПб., 2001.
Террас В.И. Классические мотивы в поэзии Осипа Мандельштама // Мандельштам и античность:
Сб. ст. М., 1995. С. 15.
132

на, которую в каком-то смысле предвосхищает. Если концепт диалога у Бахтина гене-
тически связан с понятием полифонии, равнозначного многоголосия персонажей ху-
дожественного произведения, то у Мандельштама полифоничен и, следовательно,
внутренне диалогичен сам персонаж (ср.: множественность, вариативность точек
взгляда на мир, констант восприятия окружающей действительности, точек зрения в
"Шуме времени", "Египетской марке").
Исторически «Мандельштам возник, когда художественная критика импрессионис-
тов претендовала на звание искусства. Критик подвизался как "вторичный" поэт, как
художник, которому предстоит "вторичная" модель - вещь, уже прошедшая сквозь ис-
кусство, "отраженная"»10. Тема многих произведений Мандельштама - рефлексия ис-
кусства средствами самого искусства. Неслучайно творческий метод поэта периода
1908-1915 определяется с помощью формулы Ф. Шлегеля "поэзия поэзии"11 и опира-
ется на "символические формулы культуры" как базовые эстетические ценности
различных уровней, связанных между собой как линейно, так и парадигматически.
3. Природа и культура
Эстетика Мандельштама строится на двух основных понятиях: это мировая культу-
ра, сопоставляемая с природой, и слово как основа поэзии. В его ранней поэзии "куль-
тура преодолевает природу, устанавливая в ней гармоническое равновесие противо-
борствующих сил"13, ср.: "Тем чаще думал я: из тяжести недоброй // И я когда-нибудь
прекрасное создам" ("Notre Dame", 1912). Природа у Мандельштама вовсе не идентич-
на традиционному ее образу, бытовавшему в русской поэзии XIX - начала XX в.: "она
предстала в необычном виде - как целостное лицо, как живое единство мира"14. Бла-
годаря такому подходу "рукотворный храм становится природой"15.
Восприятие мира для Мандельштама на разных этапах творчества осуществлялось
через призму культуры. В раннем творчестве культуре придавалось значение систе-
мы, концентрирующей опыт человека и делающей его бессмертным; в позднем речь
идет, скорее, о культуре как комплексе смыслов и их взаимоотношений, который про-
ецируется на мир слова, создавая новую семантику и неожиданные контексты.
4. Эстетика Мандельштама и гуманистические ценности. Акмеизм
В статье "Гуманизм и современность" (1922) поэта беспокоит возможный отказ
грядущей культуры от ценностей европейского гуманизма. При этом характерно, что
социальные явления он рассматривает в эстетических категориях: "Если подлинно гу-
манистическое оправдание не ляжет в основу грядущей социальной архитектуры, она
раздавит человека" (II, 288). Сходным образом в позднем творчестве Египет изобра-
жается не как живой организм, а как механистическое образование, созданное для
управления безвольной и безличной массой людей16.
10 Берковский Н.Я. О прозе Мандельштама // Берковский Н.Я. Мир, создаваемый литературой. М.,
1989. С. 297.
11 Жирмунский В.М. Преодолевшие символизм (1916) // Жирмунский В.М. Поэтика русской поэзии.
СПб., 2001. С. 388.
12 Термин Р. Пшыбыльского, см.: Пшыбыльский Р. Рим Осипа Мандельштама // Мандельштам и ан-
тичность: Сб. ст. М., 1995. С. 33.
13 Гаспаров МЛ. Поэт и общество: две готики и два Египта в поэзии О. Мандельштама // Сохрани
мою речь. Вып. 3. Ч. 1. С. 27.
14 Меньшутин A.A., Синявский АД. Поэзия первых лет революции. М., 1964. С. 391.
15 Гаспаров МЛ. Поэт и общество: две готики и два Египта в поэзии О. Мандельштама // Сохрани
мою речь. Вып. 3. Ч. 1. С. 28.
16 Там же. С. 37.
133

Эстетика акмеизма предполагает, в отличие от символистской эстетики, "возврат
на землю: от вечности к истории, от Вечной женственности к мужскому началу в че-
ловеке, от бесплотных духов, будь то ангелы или демоны, к звериной силе, от запре-
дельно-абстрактных сфер к обыденному..., от идеи к ее конкретным проявлениям"17.
Это оказывается актуальным для Мандельштама во все периоды творчества. Акме-
изм - художественный метод, синтезирующий достижения мировой культуры: отсут-
ствие собственной стихотворной техники, которое вменял акмеизму в вину В.Я. Брю-
сов, является для Мандельштама положительным началом, поскольку акмеизм - "со-
весть" и "суд над поэзией, а не сама поэзия" (IV, 33). Таким образом, акмеизм
понимается как явление эстетики, а не поэтики, поскольку представляет собой крите-
рий оценки художественных методов и направлений, свободный эстетический вкус в
своем высшем выражении. Интересно, что французский импрессионизм в эстетике
Мандельштама также предстает не совокупностью методов и приемов создания про-
изведения, а критерием жизненности и человека, и культуры: "Задача разрешается не
на бумаге и не в камер-обскуре причинности, а в живой импрессионистской среде в
храме воздуха и света и славы Эдуарда Манэ и Клода Монэ" (III, 194). В "Путешествии
в Армению" основной прием - уподобление средств живописи тем "средствам", к ко-
торым прибегает Бог в процессе творения мира. Таким образом, геологические и био-
логические метафоры спаяны с концептуализацией французского импрессионизма.
Статьи Мандельштама 1922-1923 гг. выражают акмеистическую систему "нрав-
ственных норм и эстетических ценностей", лежащую "в основе нового вкуса, нового
стиля художественного восприятия"18. Поэтому "литература", если она понимается
как отвлеченное начало, метод и приемы, а не свидетельство индивидуальной челове-
ческой жизни, в восприятии Мандельштама есть то, что враждебно подлинной поэзии.
5. Мандельштамовская модель развития культуры и литературы
В русле эстетики классицизма, к которой поэт был близок в 1910-1920-е гг., он
предлагает воспринимать произведения искусства синхронически, как всегда совре-
менные, а не диахронически, т.е. утверждает систему ценностей, единую для всех ве-
ков и лишь пополняющуюся за счет новых образцов. Таким образом, предлагается
осуществить "замену линейной литературной концепции, понимающей литературный
процесс как эволюцию или прогресс, плоскостной и временной концепцией, согласно
которой все сочинения мировой литературы независимо от времени их создания при-
сутствуют в качестве традиции и в настоящем"19 (ср. Бергсон). То же происходит и с
культурой: если она понимается как "соотносительное приличие задержанных в своем
развитии и остановленных в пассивном понимании исторических формаций", то ста-
новится содержанием "культурпоклонства" (III, 399). Если же принять как данность
бесконечный потенциал средств и орудий (в частности, поэтического языка), создаю-
щих произведения искусства, не иссякающий при окончании произведения, а работаю-
щий в любой момент его восприятия читателем, то культура является "живым, кон-
кретным, блестящим, уносящимся в прошлое и в будущее знанием" (там же). Так поэ-
тический язык Данте всегда остается "сырьем", сопротивляющимся окончательному
"отвердению", при котором иссякает способность к порождению новых смыслов и
"поэтических метаморфоз" (там же).
Синхроническая или, пользуясь словоупотреблением Мандельштама из статьи
"О природе слова", пространственно-протяженная модель литературного развития
17 Струве Н. Осип Мандельштам. Томск, 1992. С. 13.
18 Ронен О. Поэтика Осипа Мандельштама. СПб., 2002. С. 150.
Симонек С. Плоскостная модель литературного развития у О. Мандельштама, Э. Паунда и
Т.С. Элиота // Филологические записки: Вестник литературоведения и языкознания. Вып. 2. Воронеж,
1994. С. 34.
134

позволяет рассматривать литературный процесс не как линейно выстроенную во вре-
мени историю литературы. Это позволяет произведениям соотноситься в культуре
вне зависимости от реальных исторических условий и времени создания. В этом кон-
тексте эстетика Мандельштама опирается на эстетику Ф. Ницше и символизма, при
этом предвосхищая ряд концептов философии М. Хайдеггера. Мандельштам близок и
к сформулированным В. Дильтеем положениям о смысловой целостности духовного
мира человека, который для Дильтея тождествен миру историческому.
Непрерывность культуры - одна из основополагающих предпосылок мандельшта-
мовской эстетики. Если история может утратить близость к человеку (для Мандель-
штама это и будет обозначать "конец истории", прерванность ее развития), то культу-
ра непрерывна и может стать "восполнением недостаточности истории"20. В стихотво-
рениях Мандельштама история "представала... не в традиционных, застывших,
хрестоматийно и музейно знакомых "картинах" и "сценах", но в движении, в перегруп-
пировке мотивов и фактов, в свободном взаимодействии идей и образов" (имеются в
виду "На розвальнях, уложенных соломой...", "Декабрист" и др.)21.
6. Культура и история
Такое понимание культуры ведет к формированию сходного представления и об
истории как одной из эстетических ценностей, при котором все исторические эпохи
существуют и сосуществуют в любом данном отрезке времени. История воспринима-
ется синхронно: "существует некий высший уровень, на котором ось последователь-
ности трансформируется в серию актуально сосуществующих явлений, принадлежа-
щих современности и улавливающих будущее . Переживая историю в себе и себя в
истории, личность вовлекает творчество в жизнь уже на ином уровне, чем это проис-
ходило в эстетике символизма - не устремляясь к трансцендентальному и внеистори-
ческому, к "вечности", а "оправдывая" наличную жизнь своим собственным присут-
ствием в ней.
7. Категории эстетики Осипа Мандельштама
Эстетике Мандельштама присуща система категорий, выражающих наиболее важ-
ные особенности его творчества. С их помощью поэт, преодолевая "затверженность
природы..." ("Преодолев затверженность природы...", 1934), создавал "прекрасное".
Это, прежде, всего метафорический термин "опущенные звенья", механизм "узнава-
ния", понятия "радости", "эллинизма", "домашности" и "ритма".
7.1. "Опущенные звенья"
С идеей непрерывности культуры связан один из важнейших метафорических тер-
минов мандельштамовской эстетики - "опущенные звенья" (ср.: "Я мыслю опущенны-
ми звеньями..."23), то есть мотивы, ассоциативные и логические связи, присутствую-
щие в стихотворении только неявно. Под "опущенными звеньями" можно понимать
вообще любые смысловые пропуски, эллипсисы, как логические, так и интертексту-
альные. Прежде всего, это образы, взятые из области культуры, как материально-ве-
20 Струве Н. Осип Мандельштам. Томск, 1992. С. 36.
21 Орлов В Л. Перепутья. Из истории русской поэзии начала XX века. М., 1976. С. 133.
Левин Ю.И., Сегал Д.М., Тименчик Р.Д., Топоров В.Н., Цивъян Т.В. Русская семантическая поэтика
как потенциальная культурная парадигма // Смерть и бессмертие поэта: Материалы науч. конф. М., 2001.
С. 284.
23 Герштейн Э.Г. Мемуары. СПб., 1998. С. 19, 35.
135

щественные (объекты живописи, архитектуры), так и текстуальные (цитаты из дру-
гих поэтов, часто образующие сложные смысловые цепочки в пределах одного стихо-
творения). В терминах ассоциативного мышления самого Мандельштама, известного
своим пристрастием к архитектуре, можно сказать, что "опущенные звенья" подобны
каркасу здания, не видимому после завершения строительства.
Сталкиваясь с "опущенными звеньями", читатель как бы отгадывает загадку, ре-
конструируя подтекст: "поэтическое письмо в значительной степени представляет
большой пробел, зияющее отсутствие множества знаков, указателей, подразумевае-
мых, единственно делающих текст понятным и закономерным. Но все эти знаки не
менее точны, нежели нотные знаки или иероглифы танца; поэтически грамотный чи-
татель ставит их от себя, как бы извлекая их из самого текста" (II, 411).
Если искусство - "радостное богообщение, как бы игра Отца с детьми, жмурки и
прятки духа" (I, 202), т.е. игра, то в этой игре "опущенные звенья" составляют основ-
ную сюжетную линию более высокого порядка. Здесь снова прослеживается близость
миропонимания Мандельштама к неотомистическому, которое постулирует специфи-
ческое отношение к миру как упорядоченной, структурированной лестнице, ведущей
к Творцу: тотальность чистого божественного бытия предполагает следы, оставлен-
ные Богом в тварном мире.
"Опущенные звенья" можно идентифицировать как распознавание этих следов и
этапы движения к постижению божественного замысла. В этом контексте для поэта
важно и понимание П.А. Флоренским вариативности мира как следствия свободы бо-
жественной творческой активности: мир, сотворенный Богом для людей, не похож на
мир Бога, и как раз именно это дает возможность творческого отношения человека к
миру и его собственного творческого выхода за эмпирические границы.
7.2. "Узнавание"
С "опущенными звеньями" связан поэтический термин эстетики Мандельштама,
восходящий к эстетике и философии Платона, - "узнавание", то есть сопоставление
настоящего с прошлым и интуитивное постижение нового явления посредством старо-
го24. В "Литературной Москве" (1922) Мандельштам пишет: "Изобретение и воспоми-
нание идут в поэзии рука об руку, вспомнить - значит тоже изобрести, вспоминающий
тот же изобретатель" (II, 258). В его эстетике загадочные тропы и фигуры, нуждаю-
щиеся в дешифровке, соответствуют загадкам мироздания, которые поэт должен от-
гадать, узнать так же, как впоследствии - его читатель. "...Процесс узнавания, увен-
чанный победой усилия памяти, удивительно схож с феноменом роста" (III, 195). Ман-
дельштама интересуют не столько готовые рецепты, благодаря которым операция
миропонимания упрощается, сколько возможность постичь смысл ("Логос") явления с
помощью словесных и предметных ассоциаций. Известно, что поэт шел по этому пути
не только в творчестве, но и в жизни, в том числе в своем образовании, ср.: "Мандель-
штам не выучил греческого языка, но он отгадал его"25.
7.3. "Радость". Игровая модель
Понятие "радости", в том числе и радости узнавания, для Мандельштама в ряде
случаев замещает понятие "красоты", аналогично действующее в произведениях
Ратгауз Г.И. Проблема классицизма в творчестве Мандельштама // Сохрани мою речь. Вып. 3.
Ч. 1.М., 2000. С. 230.
Мочульский К.В. О.Э. Мандельштам // Мандельштам и античность: Сб. ст. М., 1995. С. 8.
136

других авторов. Высшее проявление радости бытия для поэта - поэтическое называ-
ние вещи или явления26.
Поскольку одной из актуальных для Мандельштама моделей творческого процес-
са, совершаемого автором и читателем, является игровая модель, постольку и сотвор-
чество любого уровня (Творец - поэт, поэт - читатель, поэт - язык, поэт - произведе-
ние) понимается как игра. Задача поэта при поэтическом назывании вещей - "не улов-
лять неназванное, а смещать старые имена и любоваться контрастом между новой
надписью и полустертою старой . Подобное соотношение именований имеет ярко
выраженную игровую природу. Движение по ассоциациям, их взаиморазвертывание и
неожиданность разгадки сообщает процессу восприятия совершенно особый ритм,
сходный с ритмом узнавания мира у ребенка.
В этом смысле эстетика Мандельштама отчасти сходна с эстетикой Л.С. Выгот-
ского, опирающейся на идею преобразования психических функций ребенка в куль-
турные функции взрослого человека. Однако если Выготский употребляет слово "ре-
бенок" в буквальном смысле, то для Мандельштама важен метафорический, ценност-
ный аспект. Ребенок - это "человек играющий", homo ludens (ср. "игру Отца с
детьми"). Оппозиция "ребенок - взрослый" занимает существенное место в системе
ценностей Мандельштама и выражена в целом ряде стихотворений: "С миром держав-
ным я был лишь ребячески связан...", "Еще далеко мне до патриарха", "Я больше не
ребенок!" (все стихотворения 1931)28.
7.4. "Эллинизм". "Домашность"
Еще одним важным фактором является "эллинизм", понимаемый в символическом
смысле - как полнота жизни и самореализации субъекта. «"Эллинизм" поэта..., это...
дионисийское восхищение при виде прекрасного»29. В этом смысле Мандельштама
особенно привлекало творчество А. Адалис, И.Ф. Анненского и А. Шенье: последнее
он прямо обозначал как поэзию "подлинного античного беснования" (II, 264).
"Эллинизация" - придание полноты бытия любому явлению, даже смерти: "Покуда в
мире существует смерть, эллинизм будет творческой силой, ибо христианство эллинизи-
рует смерть... Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство" (I, 205). Наря-
ду с Данте эту полноту жизни выражает в своем творчестве У. Шекспир, который при
всем масштабе проблем, существующем в его произведениях, является представителем и
наиболее полным выразителем "органической поэтики" Мандельштама.
Эллада - неиссякаемая культурная почва, для которой характерно чувство личнос-
ти, чуждой идее метафизики и не рефлектирующей собственное стремление к гармо-
нии. Понятие эллинизма служит для Мандельштама своего рода синтезом традицион-
ных для символистов "аполлонизма" и "дионисийства", унаследованных ими от Ниц-
ше. Диалектика "аполлонизма" и "дионисийства", "черного" и "светлого" солнц со-
ставляет для поэта природу русского языка, главное в которой - возможность
"свободного воплощения" (I, 220). В этом контексте эллинизм - "умение соразмерить
напряжение своих мускулов во время бега с трудностью препятствий" (I, 209), воля к
воплощению (ср. боязнь воплощения в ранней мандельштамовской лирике).
Эллада мотивирует и обеспечивает бессмертие европейской культуры. В "эллинис-
тический" смысловой ряд у Мандельштама входят и Рим ("Пусть имена цветущих го-
родов...", 1914; "Поговорим о Риме - дивный град!", 1913; "Ни триумфа, ни войны!",
26 См. об этом: Берковский Н.Я. О прозе Мандельштама // Берковский Н.Я. Мир, создаваемый лите-
ратурой. М., 1989. С. 292.
27 Там же. С. 289.
28 О "детскости" Мандельштама см.: Аверинцев С.С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Аверин-
цев С.С. Поэты. М., 1996. С. 209.
29 Террас В.И. Классические мотивы в поэзии Осипа Мандельштама // Мандельштам и античность:
Сб. ст. М., 1995. С. 16.
137

Ό временах простых и грубых...", "Encyclica", "Природа - тот же Рим и отразилась в
нем...", 1914; "Обиженно уходят на холмы", 191530), и Крым31, и собственно эллинизм.
С "полнотой бытия", средоточием которой является "эллинизм", связана одна из
ключевых метафор, важных для эстетики Мандельштама - "вселенная как дом". "До-
машность" в его поэтическом мире - это не локализация человеческого бытия в за-
мкнутом ограниченном пространстве, а напротив, осмысление предельно открытого
пространства целого мира, космоса как "дома", а "бытия" - как "быта". Понятие вво-
дится Мандельштамом в статье "О природе слова". Его источник в манделыптамов-
ской эстетике - Венгеровский семинарий, о чем свидетельствует контекст самой
статьи ("домашность" возникает в связи с интерпретацией творчества В.В. Розанова)
и такое же парное употребление "домашность"-Розанов у Шкловского и Б.М. Эйхен-
баума. Сравним: "Вот почему тяготение Розанова к домашности, столь мощно опреде-
лившее весь уклад его литературной деятельности, я вывожу из филологической при-
роды его души..." (Мандельштам, I, 223); «...самая "домашность", в новых формах, еще
не так давно опять явилась в нашей литературе - хотя бы в книгах Розанова» (Эйхен-
баум ). Эйхенбаум употребляет термин как историко-литературный, а Мандельштам -
как, прежде всего, философский, что существенно расширяет его содержание.
7.4.1. Русский язык как эллинистический
В то же время первичной реальностью для Мандельштама является не материаль-
но-вещный мир, а язык. Оппозиция "слово - вещь" в манделынтамовском эстетичес-
ком дискурсе нейтрализуется комплексом метафор и сравнений, определяющих слово
как "организм" или "материал" (здесь, как и в ряде других случаев, явно сказывается
влияние эстетики и концепции поэтического языка В.Я. Брюсова). Примером такой
образности может служить стихотворение "Сохрани мою речь..." (1931), где, в частно-
сти, содержится неявная отсылка к значению слова "речь" ("вещь") в некоторых сла-
вянских языках - в том числе, украинском. Русский язык, как сказано в статье "О природе
слова", обладает эллинистической природой и является основанием существования нацио-
нальной культуры: "Жизнь языка в русской исторической действительности перевешива-
ет все другие факты полнотою явлений, полнотою бытия, представляющей только недо-
стижимый предел для всех прочих явлений русской жизни" (1,220).
Основанием для восприятия мира являются взаимоотношения поэта и языка. Мо-
дель языкового синтеза в поэтическом мире и эстетике Мандельштама может приме-
няться к гораздо более широкому спектру явлений, чем собственно язык в лингвисти-
ческом смысле слова. Речь может идти о любых структурах, включая музыку, архи-
тектуру и живопись. При этом для Мандельштама очень характерно метафорическое
описание одних видов искусства в категориях других, выражающее идею синтеза ис-
кусств как принципа постижения мира: "не есть ли <для него> архитектура - камень,
который стал словом, и не каждый ли собор звучит своим голосом?"33.
7.5. Ритм как категория эстетики Мандельштама
Хотя цель человеческой жизни - возврат в единое лоно мироздания, его земное су-
ществование требует, чтобы в "стройности органического бытия" (I, 208) личность
была бы организована, оформлена: "Аморфный, бесформенный человек, неоргани-
30 Пшыбыльский Р. Рим Осипа Мандельштама // Мандельштам и античность: Сб. ст. М., 1995. С. 33.
Левин Ю.И. Заметки о "крымско-эллинских" стихах Мандельштама // Мандельштам и античность:
Сб. ст. М., 1995. С. 78.
Эйхенбаум Б.М. Мой временник. Маршрут в бессмертие. М., 2001. С. 86.
Алленов М.М. Архитектура в "Камне" Мандельштама // Алленов М.М. Тексты о текстах. М., 2003.
С.239-240.
138

зованная личность, есть величайший враг общества" (там же). Организация личности -
приобщение ее к началу всеобщего жизненного ритма, проецирующегося и на соци-
альное существование человека и являющегося основным условием организации со-
циума в единство. Для Мандельштама образцом такой личности являются, с одной
стороны, П.Я. Чаадаев, с другой - Данте, которому "одного душевного события хвати-
ло на всю жизнь" (II, 322), но это событие организовало существование поэта и приоб-
щило его к вселенскому ритму.
Благодаря свойственному манделынтамовской Элладе ощущению "политического
порядка, гражданской гармонии", она является для поэта родиной ритма как аполло-
нического понятия, противостоящего дионисийской стихии хаоса. Подобно тому, как
у Ницше трагедия рождается из духа музыки, у Мандельштама новый человек и новое
государство рождается из духа всемирного ритма. Этот дух, в свою очередь, имеет
природу, сходную с человеческим дыханием.
Отсутствие ритма как идеи в обществе парадоксальным образом приводит к отсут-
ствию эстетизма, который есть радость Богообщения через творчество (<"Скрябин и
христианство">). Напротив, "ритмически воспитанное поколение" причастно "эсте-
тизму", поскольку оно свободно изъявляет "свою радость и печаль" (II, 210): "благо-
приятно ритмическое воспитание для эстетического развития" (И, 211).
8. Язык и культура
Важнейшей характеристикой языка для Мандельштама становится его метафо-
ричность, позволяющая устанавливать произвольные ассоциативные интертекстуаль-
ные связи между мотивами из самых различных культур - античной, египетской, сред-
невековой, талмудической, советской. В "Стихах о русской поэзии" и "Восьмистиши-
ях" присутствует мотив синтеза культур и неявно предвосхищается характерное
понятие эстетики Мандельштама - "новая культура". Пространство "новой культуры" -
земля, горы, море, небо (Воронежские стихи; "Стихи о неизвестном солдате"), т.е., в
обычном понимании, явления природы. Но и создания "старой" культуры, произведе-
ния, явления, стили и др., представляются Мандельштаму созданиями природы ("Еще
он помнит башмаков износ...", "Реймс - Лаон", "На доске малиновой, червонной...",
1937; см. в последнем из названных: "Высоко занесся - санный, сонный - // Полу-го-
род, полу-берег конный..."). Понятия "природы" и "культуры" обмениваются областя-
ми содержания. Сфера существования "новой культуры" - архетипическое мифологи-
зирующее сознание, одна из важнейших характеристик которого - непосредствен-
ность восприятия мира34.
9. "Символические формулы культуры"
9.1. Музыка
Роль символа освобожденной энергии и христианской "динамики" в поэзии Ман-
дельштама часто играет музыка. В ней воплощается стихийная сила мира, одушевлен-
ная христианской идеей торжества личности, способной пережить натиск стихии и не
распасться. Здесь явно влияние эстетики A.A. Блока, ср.: «Вначале была музыка. Му-
зыка есть сущность мира. Мир растет в упругих ритмах. Рост задерживается, чтобы
потом "хлынуть". Таков закон всякой органической жизни на земле - и жизни челове-
ка и человечества. Волевые напоры. Рост мира есть культура. Культура есть музы-
кальный ритм»35.
34Левин Ю.И., СегалД.М., Тименчик Р.Д., Топоров В.Н., Цивьян Т.В. Русская семантическая поэтика
как потенциальная культурная парадигма // Смерть и бессмертие поэта: Материалы науч. конф. М., 2001.
С. 292.
35 Блок A.A. Собр. соч. в 8 томах. Т. 7. М.-Л., 1963. С. 360.
139

Для Мандельштама музыка является проводником чувственного познания мира ав-
тором, который реконструирует здесь собственное детское восприятие, передает "дет-
ский взгляд" на мироздание. Музыкальное начало выделяет эстетические явления, ин-
дивидуально воспринимаемые Мандельштамом и доминирующие в его личностном
восприятии мира: таков ритм военных парадов, для Мандельштама-ребенка - прояв-
ление тяги к стройности и упорядоченности, к причастности мировой гармонии, "кос-
мосу" как "порядку".
9.2. Литература и Слово-Логос
Наиболее существенным для Мандельштама, однако, является словесное искус-
ство, поскольку письменное слово одновременно и визуальный объект, и акустичес-
кое явление, и носитель значения и смысла. Мандельштам сближает концепт языка с
идущим от поздней античности и христианства понятием Слова-Логоса - высшей
творческой силы вселенной. Логос "создает онтологическую предпосылку для воз-
можности мыслить слышимое в образе видимого и видимое в образе слышимого"36.
За словом слышится Голос/Логос, связывающий поэта с миром. Даже исчезая пол-
ностью после смерти человека37, голос его остается в "архитектонике" стихотворений
("Silentium", 1910; "Смутно-дышащими листьями...", 1911; "Есть иволги в лесах, и глас-
ных долгота...", 1914, и др).
9.3. Архитектура и человеческое тело
Значительное место в эстетике Мандельштама занимает концептуальная метафо-
ризация человеческого тела: искусство и тело метафоризируют друг друга. Так, в сти-
хотворении "Рим" ("Поговорим о Риме - дивный град!", 1914) зрительный образ купо-
ла с круглым отверстием (окулюсом) в центре перекликается с тонзурой католическо-
го священника. В одном из "Восьмистиший" говорится: "Быть может, мы Айя-София //
С бесчисленным множеством глаз" ("И клена зубчатая лапа...", 1933-1934). Та же са-
мая ситуация, и даже на более глобальном уровне, осуществляется и в строках отрыв-
ка "Я больше не ребенок! Ты, могила...": "Я говорю за всех с такою силой, // Чтоб не-
бо стало нёбом, чтобы губы // Потрескались, как розовая глина": артикуляционный
аппарат, в котором зарождается голос, звук и слово, "возводится к устройству миро-
здания с купольным небосводом, где изначально артикулируется и в конце концов
оглашается Слово"38.
Тело является для Мандельштама эстетической ценностью ("Дано мне тело...",
1909; "Я вздрагиваю от холода...", 1912; "Холодок щекочет темя...", 1922; "Ленинград",
1930, и др.), осмысливается им и как субъект, и как объект искусства. Оно связывает
человека с иными, отличными от него, организмами: "определяющим и профилирую-
щим... был личный опыт переживания собственной органики и формирующаяся на
его основе рефлексия", определившая интерес поэта к биологии39. Телесное существо
художника, даже мертвое его тело (ср. ситуацию похорон Пушкина в ст. <"Скрябин и
христианство">) - воплощение солнца, свет которого есть движение, включающее
личность и ее дело в мировой круговорот человеческой массы. Смерть есть состоя-
ние, когда энергия художника перестает быть заключена в его теле и выходит к лю-
36 Алленов М.М. Архитектура в "Камне" Мандельштама // Алленов М.М. Тексты о текстах. М., 2003.
С.211.
37 Волошин М.А. <Рецензия на "Камень"> // Мандельштам О.Э. Камень. Л., 1990.
Алленов М.М. Архитектура в "Камне" Мандельштама. С. 213.
39 Топоров В.Н. О "психофизиологическом" компоненте поэзии Мандельштама // Топоров В.Н. Миф.
Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. М., 1995. С. 432.
140

дям, становясь уже частью их творчества, она - "последнее заключительное звено" в
"цепи его творческих достижений" (I, 201), высший акт его творчества. Здесь Ман-
дельштам близок не только к идеям символизма, но и к философии бытия, заявленной
в произведениях И.А. Бунина ("Легкое дыхание" и др.).
Связь между вещным миром и собственным телом отнологична и приводит поэта к
особой серьезности и торжественности при описании бытовых деталей (ср.: "Моро-
женно! Солнце. Воздушный бисквит...", 1914). В этих описаниях поэту свойственно и
остранение: "он исходит... не из личного эмоционального волнения и взволнованного
наблюдения, как Ахматова, а строит чисто абстрактные словесные схемы, соответ-
ствующие рациональной идее изображаемого"40. Образно-метафорический ряд, свя-
занный с телом, постепенно охватывает все более широкий круг значений в мандель-
штамовской поэзии (ср. в стихотворении "Век" 1922: "Век мой, зверь мой...", "Кровь-
строительница хлещет // Горлом из земных вещей..." и др.).
10. Культура и искусство как способ коммуникации
Искусство для Мандельштама - акт удивления, передача этой эмоции собеседнику
("О собеседнике", 1913, 1927). Здесь он разрабатывает идеи, близкие эстетике
Л.Н. Толстого и В.Я. Брюсова. Необходимо знать и любить действительность, "келей-
ный эстетизм" беспочвен (I, 191). Поэт собеседует с Творцом, со своим гипотетиче-
ским слушателем, с самим собой, со своим произведением. Адресат стихотворения -
никто, если не существует желающих его понять, или - на основании этого желания -
каждый, т.е. читатель "в потомстве" (I, 184). Читатель - тот, к кому обращено "я" по-
эта как послание и весть, его "ты", которое не может быть конкретным: "обращение
к конкретному собеседнику обескрыливает стих, лишает его воздуха, полета. Воздух
стиха есть неожиданное. Обращаясь к известному, мы можем сказать только извест-
ное" (I, 185).
Диалогическое начало в искусстве возможно лишь при наличии времени, понимае-
мом Мандельштамом сквозь призму христианского летоисчисления (см. <"Скрябин и
христианство">). Остановка времени - "буддизм", противопоставленный и идее "дина-
мики", и "эллинизму", то есть неизменчивость и неподвижность (ср.: "Полночь в
Москве. Роскошно буддийское лето", 1931; "В год тридцать первый от рожденья ве-
ка", 1931). Напротив, синоним движения времени есть христианство, нацеленное на
деятельность и действие. Христианство предоставляет искусству свободу: «Вся наша
двухтысячелетняя культура благодаря чудесной милости христианства есть отпуще-
ние мира на свободу - для игры, для духовного веселья, для свободного "подражания
Христу"» (там же). Это "краеугольный камень христианской эстетики" (там же,
с. 202).
Внутренняя свобода, "настоящее внутреннее веселье" (I, 212) концентрируется в
единственной области - культуре. Существуя независимо от социальной жизни, в сре-
де собственных ценностей, культура влияет на социум. "Культурные ценности окра-
шивают государственность, сообщают ее уют, форму и, если хотите, даже пол" (там
же, с. 213). Все эпохи взаимосвязаны: "...вчерашний день еще не родился. Его еще не
было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетво-
ряет исторический Овидий, Пушкин, Катулл" (там же). Таким образом, снимается
ницшеанско-символистский мотив "обреченности" как реакции на повторение про-
шлого: "У Мандельштама... повторяются только события культуры, а на место обре-
..Л Г
ченности на повторы заступает радостное узнавание повторов .
^Жирмунский В.М. Преодолевшие символизм // Жирмунский В.М. Поэтика русской поэзии. СПб.,
2001. С. 391.
41 Панова Л.Г. "Мир", "пространство", "время" в поэзии Осипа Мандельштама. М., 2003. С. 342.
141

11. Эстетические критерии изображения человека (Парнок, "Египетская марка")
"Египетскую марку" (1927) часто сравнивают с гоголевской "Шинелью". В обоих
произведениях условно "неприятный" герой наделяется относительно высоким цен-
ностным статусом, несмотря на заявленное "эстетическое неприятие" его самим авто-
ром. Создавая и до известной степени эстетизируя такого героя, автор ставит под во-
прос само понятие "красивого", "прекрасного". Парнок трогательно человечен и при
этом подобен "зверьку" (говоря обобщенно, коту или кролику с овечьими копытца-
ми). Подобный прием встречался в "Феодосии" (1923-1924), где один из персонажей
уподоблен "морскому котенку" ("Начальник порта"), а автобиографический герой -
"старухиной птице".
Своеобразный композиционный контрапункт с Парноком составляет "милый Еги-
пет вещей" (II, 465), которому свойственно "неудавшееся домашнее бессмертие", "на-
глядная вечность" (там же). Вещи составляют внешнюю форму человеческой жизни,
ее контур: "Самолюбивый и обидчивый бензиновый дух и жирный запах добряка ке-
росина стерегут квартиру, уязвимую с кухни, куда врываются дворники с катапульта-
ми дров. Пыльные тряпки и щетки разогревают ее белую кровь" (там же, с. 466).
Парнок в эстетике Мандельштама - герой эллинистический, поскольку жизненное
начало в нем первично, хотя автор подчеркивает его близость к "маленькому челове-
ку" Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. "С детства он прикреплялся душой ко всему не-
нужному, превращая в события трамвайный лепет жизни" (там же, с. 471). Жизнелю-
бие Парнока делает его подлинно живущим, поскольку "лепет жизни" составляет выс-
шее ее качество: "Страшно подумать, что наша жизнь - это повесть без фабулы и
героя, сделанная из пустоты и стекла, из горячего лепета одних отступлений, из петер-
бургского инфлуэнцного бреда" (там же, с. 493).
Существование человека в среде, которая одновременно и органично культурна, и
столь же органично природна, сообщает и ему такую же эллинистическую органику:
"Жизненное наполнение армян, их грубая ласковость, их благородная трудовая кость,
их неизъяснимое отвращение ко всякой метафизике и прекрасная фамильярность с
миром реальных вещей" (II, 184) уподобляет их стране, в которой они рождаются и
живут.
12. Эстетика Мандельштама в "Разговоре о Данте"
"Наиболее концептуальным воплощением эстетики Мандельштама в поздний пе-
риод творчества является "Разговор о Данте"42. В иерархии ценностей главной при-
знается творческий процесс, динамичный и противоречивый по своей сути. Борьба
смыслов, включенных в создание произведения, предопределяет эволюцию автора.
Трансформация "понятного" обыденного слова в "неизвестное", "только что создан-
ное" (см. Поэтический язык) поэтическое есть, в терминологии поэта, орудийная ме-
таморфоза (III, 216).
В "Разговоре о Данте" Мандельштам совмещает понятие "орудийности" с поняти-
ем "биологической организации" поэтического произведения. «Научное описание дан-
товской "Комедии", взятой как сечение, как поток, неизбежно приняло бы вид трактата
о метаморфозах и стремилось бы проникать в множественные состояния поэтической
материи, подобно тому как врач, ставящий диагноз, прислушивается к множественному
единству организма. Литературная критика подошла бы к методу живой медицины»
(III, 227). Имея в виду "ткань бытия" как целое, как единство, раскрытое в произведе-
нии Данте, поэт использует концепты живописи как начала, наиболее чувствительно-
го к стихии света, и ткани, текстильного изделия, которое понимается как "высшее
См. об этом: Микушевич В.Б. Эстетика Осипа Мандельштама в "Разговоре о Данте" // Смерть и
бессмертие поэта. М., 2001.
142

напряжение материальной природы" (там же, с. 254). В целом эстетика Мандельшта-
ма сводима к представлению об "эстетизме" или "эстетическом начале" как о некоем
положительном полюсе в мироощущении. Автор формирует картину мира, в которой
ценностная иерархия основана на христианизированной идее приятия бытия как пер-
воосновы. Мандельштамовская философия искусства связана с его исканиями в обла-
сти языка поэзии и отражается на формировании концепта авторской личности в его
творчестве. Рассмотрение общесоциального, внешнего, глобального (история, проис-
хождение человека, идеальное государство) через частное, личное, единично-индиви-
дуальное, внутреннее, позволяет поэту частично воспроизводить или предвосхищать
важнейшие положения философии и культуры XX в., а отчасти и предвосхитить неко-
торые из них, например, экзистенциальную философию, герменевтику, и прежде все-
го, конечно, интертекстуальную поэтику.
143

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
"Заратустра" или "Заратуштра"?
Автор, герой и его прототип
в "Also sprach Zarathustra" Φ· Ницше
В. М. БАКУ СЕВ
Да и вы уже не раз пытали себя:
"Кто для нас Заратуштра?
Как нам его называть?"
И, как и сам я, в ответ
вы задавали себе вопросы.
(ТГЗII , "Об избавлении")
Тема, к которой я здесь обращаюсь, необычна для русского восприятия Ницше.
Я собираюсь коротко рассмотреть вопрос о соотношении автора, героя и его (героя)
прототипа знаменитой книги Ницше и наметить контуры решения этого вопроса, ка-
ким оно мне видится.
Прежде всего: побуждение ставить такой вопрос возникло у меня в плоскости сугу-
бо практической - в ходе перевода некоторых других текстов Ницше, и притом под
влиянием моего редактора СВ. Казачкова. Нужно было выбрать один из двух воз-
можных способов передачи имени Zarathustra по-русски - либо традиционным и "само
собой разумеющимся" "Заратустра", либо (как предложил редактор) неожиданным
для русского читателя "Заратуштра". Неожиданным второе возможное решение бы-
ло поначалу и для меня. Я, однако, не отверг его с порога, а решил присмотреться к
аргументам в его пользу2. Аргументы эти я нашел вполне серьезными, но все же не
окончательно перевешивающими чашу весов на сторону "Заратуштры". Стрелка ве-
сов для меня застыла в положении равновесия. Чтобы она сдвинулась в одну из сто-
рон, надо было решить вопрос, существует ли, и если да, то как велика дистанция
между героем и его историческим и психологическим (то есть объективным и субъек-
тивным) прототипом.
Если эта дистанция субъективно, то есть в сознании Ницше, очень велика, и древ-
ний иранский пророк - только более или менее произвольно выбранная рамка, в кото-
рую автору заблагорассудилось вставить изображение, мало напоминающее истори-
ческого Заратуштру, если этот образ - только литературный прием, а герой книги
© Бакусев В.М., 2006 г.
144

полностью самостоятелен в отношении прототипа, если он абсолютно нов в глазах
самого автора, который, стало быть, сознательно хотел отделить его от прото-
типа и отделил, - тогда традиция volens или, скорее, nolens (поскольку вряд ли о чем-
то думала и, может быть, даже не знала, что, выбирая "Заратустру", совершает вы-
бор) права, и надо писать "Заратустра"3. Тут (если бы удалось это установить несо-
мненно) не помогло бы и ницшевское "Вот оно!" на полях эссе Эмерсона, там, где го-
ворится о древнем пророке, - оно могло бы означать просто выбор рамки для героя.
Не решило бы дела и то, что по-немецки нет разницы между именем героя Ницше и
иранского пророка - пишутся и произносятся они совершенно одинаково, причем про-
износятся как "Царатустра"4: это значило бы только, что у автора просто не было вы-
бора варианта написания и произношения, а если бы был, то неизвестно, что из этого
вышло бы5. Все это можно было бы расценить как "слишком человеческую" сторону
дела, с которой можно не считаться. Потому что единственно важное, решающее для
нашего вопроса - "материально" выраженная, зафиксированная в опубликованных
текстах авторская позиция, пусть даже ее смысл подлежит интерпретации, поскольку
сознательно или бессознательно дан автором под маской. И если данные немецкого
языка и "материальной" стороны текстов помочь тут все-таки бессильны, следовало
обратиться к мыслям Ницше со всеми их хитросплетениями, шифрами и задними пла-
нами.
Нужно было найти - в дополнение к "материальному" ряду аргументов - ряд "иде-
альный", субъективную фактичность, участвующую в построении психологической
логики творчества Ницше6. Я начал с того, что обратил внимание на одно из обстоя-
тельств, сопутствовавших возникновению ТГЗ: в 1881 г., когда замысел этой книги
уже приобретал все большую определенность, автор заранее представляет читателю
своего будущего героя в конце четвертой книги "Веселой науки". Там он локализует
его на берегах озера Урмия - а это вполне реальное озеро на северо-западе Ирана; по
одной из легенд, именно в этих местах, в иранском западном Азербайджане, родился и
некоторое время жил пророк Заратуштра. В тексте ТГЗ этого названия уже нет, хотя
безымянное озеро осталось. Все это значит: Ницше взвешивал возможность придать
герою вполне определенные черты, сделать его исторически узнаваемым, но в конце
концов решил от этого отказаться. А значит ли это, что он захотел увеличить дистан-
цию между героем и его прототипом? Считал ли он своего героя, маску - всего лишь,
может быть, посредником между собой и "первоисточником"?
Или речь идет, скорее, об отождествлении автора и героя (в сознании автора) ?
Скорее, пожалуй, так: если Zarathustra - это сам Ницше (в чем никто и не сомневается
и, по его собственному замыслу, сомневаться не должен ), пускай и под маской (а как
же еще? - но эту маску он делает прозрачной), то ведь Ницше-то жил не в Персии и
не в древности, а в Европе и в XIX веке; но если Ницше - это Zarathustra, то Zarathustra
не жил в Европе и в XIX веке. Поэтому (да и не только поэтому) жизнь героя непре-
менно должна быть лишена конкретных примет пространства и времени, но все же не
терять связи с прототипом. О чем это говорит? О том, что фокус отождествления
сместился от отношений между героем и прототипом на отношения между автором и
героем. В любом случае пока перед нами треугольник (или, иначе, трехмерная
структура) "автор - герой - прототип героя", и требуется выяснить, в каких отноше-
ниях находятся его стороны (или измерения)9. Эти отношения Ницше не мог не осо-
знавать так или иначе.
Что касается первых двух, тут все ясно: это отношение - маска как сознательно
выбранная позиция, "тип" (наш автор пользовался и другими масками). Было бы
очень и очень странно, если его он осознавал, а то, другое отношение - между героем
и его прототипом - оставил принципиально неопределенным (ведь, скажем, ницшев-
ская маска "Дионис" насквозь продуманна). Если только это отношение - не тождество,
то оно устанавливает дистанцию, с которой следовало бы считаться и по имени, благо
в русском языке есть такая возможность (которой нет в немецком и которая, кстати,
145

была создана по большей части именно первыми русскими переводчиками ницшев-
ской книги).
* * *
Первое, что мне надо было сделать, - присмотреться к историческому пророку За-
ратуштре и его учению: а есть ли вообще что-нибудь общее между древней персид-
ской религией и учением Ницше? Есть ли нечто необходимое в отношениях между ге-
роем Ницше и пророком? Поначалу кажется, что нет: как же, ведь весь зороастризм
держится на оппозиции "добро - зло" и на выборе добра, а все учение Ницше - на вы-
ходе "за пределы добра и зла" (и даже на прокламируемой им "симпатии" к злу, хотя
это - тоже маска). А зачем тогда автор использовал именно этот образ, тем более - в
качестве своей маски, которая как-никак всегда интимно ("мой сын" - о герое!) связа-
на с тем, кто ее выбирает и надевает? Неужто только ради экзотики? Но вкус Ницше
отнюдь не был балаганным - как и цели, которые он перед собой ставил (чтобы их
оценить, довольно вспомнить, что он пишет о всемирно-историческом значении этой
книги и ее героя в другой своей книге - "Се человек").
Нужно сказать, в творчестве Ницше загодя встречается прецедент такого выбора
маски: еще осенью 1870 года, во фрагменте из ненаписанной драмы об Эмпедокле. И
К.П. Янц совершенно правильно проводит тут (по канве Г. Наумана) напрашивающу-
юся параллель с ситуацией 7Т311: Эмпедокл - маска Ницше, позже превратившаяся в
маску Диониса. Он, вероятно, прав и в том, что фигура греческого философа побуди-
ла Ницше "попытаться увязать пифагорейско-мистическое содержание с современ-
ным естествознанием", а его учение о новых рождениях души дало импульс (лучше,
конечно, - один из импульсов) ницшевскому учению о вечном возвращении. А теперь
вспомним, что из всех древнегреческих философов-космогонистов Ницше был осо-
бенно близок еще только Гераклит (Эпикур - лишь как этик и скорее напоказ: эта
фигура вовсе не была трагической в его вкусе) - Гераклит, который мог бы, по сло-
вам автора ТГЗ , учить о вечном возвращении (а еще - стоики; см. там же), как это
делал его герой.
На отношение Ницше к Гераклиту надо, пожалуй, обратить особое внимание. Во
фрагменте "Философия в трагическую эпоху греков" (1873) он пишет, что если свести
вместе предполагаемых восточных учителей и их возможных греческих учеников, то
это было бы странное зрелище; в каждом отдельном случае оно почти ничего не зна-
чило бы, но идея в целом была бы приемлемой, если только отбросить мысль, будто
философия была завезена в Грецию, а не выросла там на собственной почве: греки
впитали в себя культуру других народов, при этом продолжив ее там, где у тех она уже
остановилась в своем развитии. Среди прочих "учителей и учеников" он называет
(причем первыми) Зороастра (единственный раз передавая это имя в его эллинизиро-
ванной форме) и Гераклита. Судя по изложенной выше мысли Ницше, речь тут могла
идти не о заимствовании, а опять-таки об импульсе.
В чем же этот импульс заключался, если иметь в виду, с одной стороны, точку зре-
ния классически-бескомпромиссного дуализма, который обычно усматривают в зоро-
астризме, а с другой - то, что Ницше считал наиболее важным в учении Гераклита:
описание мира не как бытия, а как непрерывного потока становления, в котором все
движется, и как столь же постоянного раздвоения, "войны", и постоянного воссоеди-
нения раздвоенного? Представление об огне как основе сущего? Но огонь у Геракли-
та - лишь метафора мира как потока становления, а в древнеперсидской религии
огонь как идея не играл сколько-нибудь важной, определяющей роли (он играл ее как
представление). Мысль о "войне" противоположностей Гераклит почерпнул, по Ниц-
ше, из "чистейшего источника эллинского духа" ("Философия...", разд. 5) - стало
быть, не у "Зороастра".
146

* * *
Попробуем другой подступ к проблеме, обнаружив нечто инвариантное у обеих
сторон (с предполагаемой точки зрения Ницше) - и притом нечто кардинально важ-
ное для его собственного учения. Выясняется, что и на "учителя", и на "ученика" Ниц-
ше смотрит из одной перспективы - идеи вечного возвращения, идеи Диониса. Только
она (а точнее, ее прообразы), стало быть, и могла бы интересовать его в учении Зара-
туштры, если бы в нем нашлась. Чтобы оттолкнуться в нужном направлении от ана-
логии с Гераклитом, вспомним, что предельное обобщение потока становления у это-
го последнего, по Ницше, - идея чистого времени (см. там же). А где же в зороастриз-
ме эта идея?
Если в своем классическом, привычном изложении учение Заратуштры не дает ни-
какой зацепки, значит, надо обратить внимание на его неклассические виды, малоиз-
вестные варианты. И действительно, среди них есть такой, который как будто удовле-
творяет выраженному выше исследовательскому интересу (совпадающему с предпо-
лагаемым интересом Ницше): это представление о Зерване (или Зурване) как своего
рода зороастрийском абсолюте13. Изложу лишь релевантные черты этой традиции
(впрочем, все равно известной только во фрагментах), опустив детали. Бог времени и
судьбы, Зерван - это "бесконечное время" (зерван акарана), порождающее Ахурамаз-
ду и Ангро-Майнью, добро и зло, два вселенских первопринципа, а уж Ахурамазда за-
нимается собственно творением мира. В перипетии борьбы своих "сыновей" индиффе-
рентный и бесцельный Зерван не вмешивается. В бесконечном времени Ахурамазда
создал конечное время, эон мира, длящийся двенадцать тысяч лет и состоящий из че-
тырех трехтысячелетий. Из общезороастрийской традиции добавлю сюда представле-
ние об истории созданного мира: три трехтысячелетних периода прошли до Зарату-
штры, после него остается, естественно, только один. За этот оставшийся период раз
в тысячу лет должен явиться каждый из трех Спасителей - Саошьянт, трех "сынов"
Заратуштры. Последний из них вступает в решающую для судеб мира схватку с сила-
ми зла и выигрывает ее, причем мир очищается потоком расплавленного металла.
Что могло привлечь Ницше в этом мифе о двух временах? Во-первых, представле-
ние о времени с точки зрения его наполненности событиями, времени как длитель-
ности, небезразличной к своему содержанию, то есть как истории; во-вторых, идея
"бесконечного времени" как чистой длительности.
Что касается первого, обратим внимание на следующий текст Ницше: "Мне надо
было воздать должное Заратуштре, персу: персы первыми представляли себе исто-
рию как единое целое. Ряд эпох, каждую представляет один пророк. У каждого проро-
ка есть свой хазар, своя эпоха в тысячу лет" . "Мне надо было" (в 1884) - это значит,
в книге ТГЗ (к этому моменту были написаны три ее части). Надо ли было Ницше
"воздать должное" Заратуштре, введя на сцену кого-то совсем другого, предположи-
тельно похожего, - Заратустру? И о какой истории говорится в этой книге (ΤΓ3)Ί По-
нятно, не о той, что изучают по источникам, а, пожалуй, о той "сакральной" истории,
на участие в которой (а может быть, и на создание которой) претендовал сам Ницше,
и притом в качестве нового пророка, - истории, в которой есть 1) предыстория (вся
предшествующая история); 2) собственно история: - второе пришествие Заратуштры, -
"утренняя заря" (учение самого Ницше) , - великий полдень будущего и, наконец, -
грядущий сверхчеловек.
Что касается второго аспекта времени, то ведь, с другой точки зрения, история, в
том числе и сакральная, - это и есть время, сплошной поток становления, а в ницшев-
ских терминах - дионисийский поток "вечного возвращения", в котором "снимаются"
противоположности добра и зла, времени и вечности, становления и уничтожения,
бытия и небытия. Все это Ницше вполне мог связывать (а я думаю, что и связывал) с
пророком Заратуштрой, если считал учение о Зерване его учением16: ведь не может
быть случайным его сопоставление перса с Гераклитом. Оно могло (отвечу теперь на
147

вопрос об импульсе, воспринятым этим последним от "мага") проводиться только на
основе идеи времени как дионисийского потока.
Предполагаемый ход мысли Ницше видится мне таким: время как чистая длитель-
ность безразлично к своему содержанию или наполнению, оно "за пределами" добра и
зла и вообще за пределами всех противоположностей и как поток чистого становле-
ния безразлично к тому, что в его ходе возникает и уничтожается. А ведь это и есть
дионисийская, трагическая идея Ницше - "безразличие" можно понимать как модифи-
кацию его главной дионисийской идеи: как приятие всего без разбора. Вероятно, и
"бесконечное время" зороастрийцев Ницше мыслил себе не как линейное, а как цик-
лическое, в полном соответствии с античным (в том числе и гераклитовским) и более
древними представлениями о времени . Ведь линейно бесконечное время не дало бы
возможности мыслить "вечное возвращение того же самого". Поэтому (такова уж логи-
ка экзистенциального запроса) автору ТГЗ понадобилось свернуть время как конечный
ряд событий в кольцо: и вот мы получаем то, что хотели, - монотонную вечность воз-
вращения этого самого ряда, причем вечность не трансцендентную, а вполне земную.
Правда, автором идеи бесцельного вечного возвращения того же самого Ницше
считал себя (он говорит "мое учение о вечном возвращении"18) - да и вправду был им:
даже для стоиков мир повторяется лишь в общих чертах. Но опора на прототипы бы-
ла ему нужна хотя бы (а может быть, главным образом) по психологическим мотивам:
не так страшно было высказывать в эпоху позитивизма и постромантизма все осталь-
ные идеи, как именно эту, до ужаса чуждую здравому смыслу (в том числе философ-
скому) и поистине "дионисийскую".
Традиционная философия не знает, что делать с такой идеей, напоказ пренебрега-
ющей законом противоречия: с ее, философии, точки зрения, невозможно мыслишь,
что одна и та же вещь и абсолютно тождественна себе (потому что вечно, то есть все-
гда, "возвращается", всегда есть), и в то же самое время абсолютно нетождественна
себе (потому что вечно, то есть всегда, гибнет, ее никогда нет)19. Можно мыслить эти
моменты лишь раздельно: скажем, у Платона (которому от Ницше досталось так мно-
го изящных пинков20) все и течет (как у Гераклита), и не течет (как у Парменида), -
но то, что течет, мир становления, есть зловредная иллюзия, ложь, а то, что не течет,
идея, - истина и благо. И разной степени причастность первого ко второй - единствен-
но возможное между ними отношение. Кстати, заметно типическое родство этого хо-
ч да мысли и ницшевского - ведь в последнем мир как сплошной поток становления и
исчезновения тоже расценивается как иллюзия, но только благодетельная; а вся соль
(правда, не аттическая - серьезный Платон сказал бы: истина) - в вечном возвраще-
нии каждого сущего. Ведь благодаря этому возвращению оно как бы навечно "засты-
вает", становится нетекучим.
Такую идею нельзя мыслить, в нее можно только верить, поэтому (опять-таки, с
точки зрения философии и мышления вообще) "вечное возвращение" - учение, в сущ-
ности, религиозное, и притом антихристианское. Я, правда, не слышал ни об одном че-
ловеке, который признался бы, что верит в вечное возвращение21, так что, надо ду-
мать, эту идею Ницше (верил ли он в нее сам - или только хотел верить?) создал для
своего личного употребления, в собственных целях.
Прототипы идеи вечного возвращения все-таки были Ницше нужны - но только ту-
манные, еле узнаваемые, скрытые (чтобы не заслоняли его авторство , а также, воз-
можно, и по другой причине - в силу владевшего им "комплекса тайны", о котором здесь
говорить не место23), и их он нашел в религиозных учениях. А вот прототип главного ге-
роя нужен был узнаваемый, конкретный, общеизвестный - книгу-то Ницше предназна-
чал все-таки "для всех". Этот прототип тоже оказался основателем одной из религий.
Еще одно, правда, косвенное доказательство минимальной, а то и нулевой дистан-
ции между героем Ницше и его прототипом дает известное стихотворение "Зильс-Ма-
риа" (1886) из "Веселой науки". В нем говорится (ради точности даю полный под-
148

строчный перевод): "Тут я сидел, ожидая и ожидая, - но <я не ждал> ничего <определен-
ного, букв.: (не ждал) Ничто>, // За пределами добра и зла, то светом // Наслаждаясь, то
тенью, весь - лишь игра, // Весь - море, весь - полдень, весь - время без цели. // И вдруг,
подруга, Одно стало Двумя //-и Заратуштра прошел мимо меня...".
Спрашивается: что значит "Одно стало Двумя"? На первом плане, конечно, ес-
тественное толкование: это внутренне раздвоился лирический герой стихотворения
(а здесь у Ницше он не отличается от самого Ницше24), и "двое" - это он сам и его ге-
рой, Заратуштра, а в виду имелся акт творения героя автором. Но поглядим на текст
внимательней. Ведь у Ницше написано не «Один (это было бы по-немецки "Einer")
стал Двумя», как должно было быть, если имелся в виду только определенный субъ-
ект, а "Одно" ("Eins")! Первый план все-таки остается в силе (поскольку язык вполне
допускает такое понимание), но перед нами, по-моему, намеренная двусмысленность,
шифр25. Если воспользоваться прозрачным намеком, который дает текст стихотворе-
ния, и считать, что и оно само - "лишь игра", то можно увидеть в нем три зашифрован-
ных опорных смысловых пункта: "Ничто", "время без цели" (то есть конца) и "Одно
стало Двумя". Можно ли, играючи всерьез, связывать их с представлением о Зерване,
а в конце концов - с Заратуштрой (это четвертый смысловой пункт, которым и увен-
чивается стихотворение)?
Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем разобрать напоследок наиболее важ-
ное и сложное - свидетельство самого Ницше. В своей последней книге "Се человек"
("Ессе homo"), в главе "Почему я есмь судьба" (раздел 3) он пишет: "Меня не спраши-
вали, а надо было спросить, что означает имя Заратуштры именно в моих устах - в
устах первого имморалиста: ведь то, в чем состоит неслыханная уникальность этого
перса в истории, являет собою противоположность как раз этому <то есть имморализ-
му>. Заратуштра первым увидел в борьбе добра и зла подлинный движитель26 всего и
вся, и перевод морали на язык метафизики в качестве силы, причины, самоцели - это
его рук дело. Но этот вопрос <что означает имя Заратуштры и т.д.> уже, по сути, за-
ключает в себе и ответ. Заратуштра создал это роковое заблуждение - мораль: следо-
вательно, он же и должен первым его распознать"27.
Так вот: что значит "он же"? Если бы это говорилось в стихотворении, можно бы-
ло бы прямо думать, будто Заратуштра явился во плоти другой раз, чтобы лично при-
знать, а то и исправить допущенную в "предыдущей жизни" ошибку. Но книга "Се че-
ловек" - отнюдь не всецело "лишь игра". С какой стати традиционному, историческо-
му Заратуштре "должно" было бы счесть, будто мораль - это заблуждение? С таким
же, а то и большим успехом это мог бы сделать и "тот еврей", что "умер слишком ра-
но", - иначе непременно ниспроверг бы собственное учение, "если б только дожил до
моего возраста" (в сослагательном наклонении говорит ницшевский герой) . Но, как
известно, не дожил - и не ниспроверг. Если бы Ницше всерьез относился к этой воз-
можности, то почему не избрал в свои герои Иисуса? Вроде бы основатель христиан-
ства и мог бы им быть, и не хуже иранского пророка: пусть даже исторически не он
был "учредителем" идеи добра и зла, но ведь и религия, которую так хотел победить
Ницше и которая в его глазах была основой европейской цивилизации, - отнюдь не
зороастризм, а именно христианство. Как было бы славно (с точки зрения Ницше), ес-
ли бы христианство - конечно, устами автора - ниспроверг сам его основатель! Я ду-
маю, Иисус и не мог стать альтернативным Заратуштре героем Ницше именно по той
причине, что у него нельзя было найти прототипа учения о вечном возвращении. Но в
душе Ницше хотел Иисуса29 - поэтому его явный герой во многом пародирует тайного.
Итак, наш автор не отождествлял себя с Заратуштрой как прототипом своего ге-
роя (а отождествлял себя с самим героем, см. начало этой статьи). Здесь речь о дру-
гом: если Заратуштра - "он же", это значит, в его же учении есть то, что ниспроверга-
ет его же собственное учение о морали, а именно (в глазах Ницше), учение о Зерване
как дионисийском потоке вещей, о вечном возвращении. А о вечном возвращении
учил как раз ницшевский герой. Следовательно, герой и его прототип были тожде-
ственны в представлении автора (а именно это и необходимо было выяснить), и по
149

закону транзитивности автор все-таки субъективно-символически тождествен30 и
прототипу собственного героя (такова уж логика раздвоения единого).
Ницшевский Заратуштра - это "он же самый", древний персидский пророк, а не
кто-то просто в чем-то похожий на него. Я не вижу у Ницше никакого абсолютного
«противопоставления "исторического" и своего Заратуштры», которое на основании
той же цитаты из "Се человек" логически не совсем корректно усматривает Курт Па-
уль Янц . Кто же кому противопоставляется, если ясно сказано: явиться должен "он
же"! Речь тут, скорее, о "раздвоении единого" и единстве раздвоенного в духе Герак-
лита (см. выше).
Второе пришествие Заратуштры означает столкновение и "примирение" (это сло-
во в критическом месте правильно употребляет только что упомянутый исследова-
тель) двух идей "за пределами добра и зла", то есть снятие их противоположности, их
вхождение в поток вечного возвращения на равных правах (как равноправны в книге
Ницше "животные Заратуштры" - орел и змея, зороастрийские символы добра и зла,
а не только аллегории гордости и мудрости). Это столкновение и "примирение", со-
ставляющее самую суть дела, должно, конечно, носить одно имя. У Ницше оно его и
носит, а вот такой привычный для нас "Заратустра" только сбивает с толку, создает
ненужную и не предусмотренную автором неопределенность в понимании ницшевско-
го творчества.
Вопрос как будто все же осложняется неосуществленным планом Ницше написать
еще по меньшей мере одну книгу с тем же героем . Если бы книга была написана,
мы, вероятнее всего, увидели бы, что в этом герое воплощена другая сторона выше-
упомянутого единства раздвоенного: там Заратуштра, "играя со священным", должен
был, исполняя священные пляски, возвестить о смерти Бога. Предположим даже, мы
не увидели бы в нем ни одной черты, связывающей его с историческим прототипом;
герой был бы тогда уже всецело созданием Ницше. Но ведь автор не собирался по
этой причине давать ему другое имя! А утратил ли бы герой свою идентичность,
пусть даже сохранив имя?
Вот всем хорошо известные примеры миграции и идентичности героев, взятые из
истории литературы и помогающие понять эту внешне, да и внутренне запутанную
коллизию33. Во-первых, это многочисленные Дон Жуаны, блистательный ряд кото-
рых открывает герой драмы Тирсо де Молины (1634). Если взять только авторов-
мастеров, таких, как Гольдони, Моцарт, Байрон, Пушкин, Мериме, Ленау, Шоу, Гуми-
лев, то мы увидим, сколь сильно разнятся их герои: каждый из авторов создал своего
собственного (при том, что некоторые из них как-то странно ссылаются на предшест-
венников и срастаются с ними). И все-таки мы понимаем, что везде речь идет в каком-
то смысле об одном и том же герое: все его конкретные типы тождественны в своем
прототипе.
Гёте создал своего, не похожего на предшествующих Фауста: но никому не придет
в голову, что по этой именно причине его герой и должен носить другое, хотя бы на
одну букву отличающееся имя, чем его исторический прототип из немецкой народной
легенды и Фауст Кристофера Марло. А теперь в порядке эксперимента представим
себе нечто совершенно нелепое, то, чего даже не хочется себе и представлять: что
первый русский переводчик "Фауста" написал бы (по ведомой только ему одному при-
чине, а может быть, не думая ни о чем вообще), к примеру, "Фавст" - в то время как в
науке и литературе Фауст из народной немецкой легенды так и остался бы Фаустом.
И что этот "Фавст", к несчастью, превратился бы в "само собой разумеющуюся" тра-
дицию, кошмарную только для понимающих. Каких усилий стоило бы тогда другому
переводчику того же шедевра вернуть правильного "Фауста"; он вынужден был бы,
чего доброго, ссылаться на то, что у Гёте - все-таки тот же самый Фауст, какой и в
легенде, хотя и гётевский!
После этого отвратительного, хотя, увы, необходимого мысленного эксперимента
(правда, не во всем подобного нашей, пожалуй что уникальной ситуации) закончу пре-
рванное ради него рассуждение: вот такую же "тождественность в прототипе" с геро-
150

ем ТГЗ сохранил бы герой ненаписанной книги Ницше, даже если бы оказался совер-
шенно новым типом (а это, кстати, маловероятно - он разве что все больше сближал-
ся бы с Дионисом). Он был бы, конечно, ницшевским Заратуштрой, как и уже
однажды порожденный автором "сын", - и тем не менее сохранял бы тождество все с
тем же древнеперсидским прототипом.
Резюмирую: герой и маска Ницше - не полная новация, для которой автор толь-
ко использовал старую и редкостную рамку, а сам древнеиранский пророк Зарату-
штра, по мысли автора, пришедший вновь (разумеется, символически, в его книге),
чтобы отменить свое учение о метафизической укорененности морали своим же
учением о вечном возвращении. Ясно, что последнее, конечно, на самом деле - учение
самого Ницше, который хотел найти в древности его прототип и поэтому нашел его.
А что при этом он, во-первых, так или иначе замаскировал суть своей операции (кото-
рая еще больше замаскирована и искажена переводом "Заратустра") и, во-вторых, в
какой-то мере выдал желаемое за действительное - его личное дело, вопрос автор-
ской презумпции.
Как видно, решение "сугубо практической" проблемы - "Заратустра или Зарату-
штра" - привело к обсуждению вопросов, связанных с психологией творчества и даже
некоторым образом с идеями Ницше. Все сказанное в ходе этого обсуждения и побу-
дило меня считать, что, скорее всего, правильно писать: Фридрих Ницше. "Так гово-
рил Заратуштра" (и, разумеется, всюду называть Заратуштрой и героя, и его прото-
типа). Ни я, ни СВ. Казачков не хотим и не можем навязывать свое решение специа-
листам и публике34. Время покажет, насколько убедительны будут для них наши
аргументы. И если они окажутся убедительными в достаточной степени и будут при-
няты, то оно же потребуется, очевидно, для преодоления сильной инерции сознания и
адаптации читающих к "странному" нововведению. Конечно, имя "Заратустра" глубо-
ко укоренилось в почве русской культуры и даже русского языка, так что, возможно,
правильное, на наш взгляд, "Заратуштра" так и не привьется у нас35, - но хорошо бы-
ло бы, если бы даже и в этом случае читатель Ницше, по крайней мере, понимал, о
ком, собственно, идет у него речь.
Итак, попытка решить чисто филологическую проблему "Заратустра или Зарату-
штра", неожиданно, но закономерно возникшую на уникальной в этом смысле почве
русского языка и русской культуры, принудила обратиться к столь же неожиданному
(и, насколько мне известно, прежде не обсуждавшемуся) вопросу об отношениях меж-
ду автором ТГЗ, его героем и прототипом героя, но, прежде всего, заставила осознать
самое существование этого вопроса. Его первое, оставляющее поле и для других воз-
можностей, решение и представлено в этой статье.
Напоследок я могу высказать предположение, объясняющее, почему русская тра-
диция сразу же, безоглядно и безотчетно, выбрала вариант "Заратустра" . Какое-то -
вполне, впрочем, оправданное - внутреннее чувство говорит всякому читателю, что
герой Ницше заслуживает собственного, уникального имени: настолько он выходит
из ряда, то есть из всего, чем занимались до сих пор люди, вон. Судя объективно, со
стороны, ницшевский "Заратустра", конечно же, как небо от земли отличается от ис-
торического "Заратуштры", с которым трудно кого-либо сравнивать, хотя бы потому,
что о нем вообще мало что известно. Немецкий читатель по уже названным (см. снос-
ку 4) причинам не может дать воли острому ощущению такого отличия. Русский же
язык - видимо, по своей чрезмерной щедрости - оставил этому ощущению лазейку,
естественно воспользоваться которой почти непреодолимо тянет связанное с ним ис-
кушение. Но преодолеть его все-таки необходимо, если мы хотим считаться с автор-
ской мыслью.
151

Примечания
1 ТГЗ здесь и далее - "Так говорил Заратуштра" (римские цифры означают часть). Все переводы с не-
мецкого в этой статье мои. - В.Б.
2 Аргументы СВ. Казачкова см. в кн.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 12. Черновики и на-
броски 1885-1887 гг. М., "Культурная революция", 2005. С. 533 (по некоторым причинам в этом томе из-
дания осталось написание "Заратустра"). СВ. Казачков первым обратил внимание на эту проблему и
предложил чтение "Заратуштра" (правда, еще в 1899 г. Н. Федоров писал "Заратуштра" именно в связи с
Ницше - но для него это не было проблемой, поскольку появившийся лишь в том же году русский пере-
вод - "Так говорил Заратустра" - еще отнюдь не обладал инструктивностью традиции, а, может быть, то-
гда философ еще и не прочел его).
Что такая проблема вообще существует, до сих пор, кажется, не осознавали. В результате оказыва-
лись возможными такие, например, ситуации: «Не так воспринимал его <иранского пророка Заратушт-
ру> Фридрих Ницше, приписавший свое учение о сверхчеловеке тому же Заратуштре в книге "Так гово-
ршуЗаратустра"... Кое-что в ней отражает традиционную биографию пророка... Но элементы подлинно-
го/историзма переплетаются у Ницше со своевольным толкованием учения Заратуштры», - пишет
известный иранист И.С Брагинский (см.: Авеста в русских переводах... СПб., 1997. С. 36). Из этого стран-
ного столкновения "Заратуштра - Заратустра" должно следовать, что между пророком и героем Ницше
есть какая-то дистанция, но какова она - точно неизвестно, да и неважно. Проблема к всеобщему об-
легчению (думаю я) исчезла бы, если бы древнего основателя религии в русской науке называли или
вдруг - "в угоду" Ницше - стали называть Заратустрой, как его называют немцы-неиранисты (то есть
фактически все немцы); но это невозможного вполне понятным причинам.
Поэтому, кстати, немецкоязычный читатель имеет право попросту не обращать внимания на воз-
можную проблему, даже не осознавать ее наличия. Немецким исследователям известно только, что "от
легендарно-исторического перса Заратуштры <у Ницше> остается только имя и его функция основателя
религии" {Curt Paul Janz. Friedrich Nietzsche. Biographie. München: Hanser, 1993. Bd.l, S. 389). В нашем слу-
чае важно, что К.П. Янц (как и вся немецкоязычная справочная литература) фактически ставит знак ра-
венства между ницшевским героем и его прототипом по имени. А вот проблема в более общем виде: "Но
что могло побудить Ницше сделать эмблемой своего произведения именно этого персидского основателя
религии, прежде столь далекого от всего его душевного склада и исследовательских интересов? На этот
вопрос, видимо, никогда не удастся ответить исчерпывающе и ясно. Густав Науман осторожности ради
его даже не ставит! (Или он его не замечал?)", - пишет Янц (ibid. Bd. 2. S. 230-231). О попытках ответить
на этот вопрос см. там же (с привлечением образа Будды и древнегреческой философии). В настоящей
статье я касаюсь этой проблемы только в той мере, в какой ее решение непосредственно связано с моей
более "прикладной" темой. Еще более общая постановка вопроса целиком выходит за рамки моей темы -
она реализована, например, в статье М. Хайдеггера (см. рус. пер.: Хайдеггер М. Кто такой Заратустра у
Ницше? // Топос. 2000. № 1), правда, ни слова не сказавшего о том, что нас так интересует, - опять-таки,
потому что этой проблемы для него не существовало.
5 На самом деле такой выбор формально был - в распоряжении Ницше имелись "Zoroaster" (Зороастр)
и еще парочка труднопроизносимых вариантов из арсенала старой иранистики. "Зороастр" не подходил
ему потому, что наводил бы читателя на мысль о герое средневековых легенд, порожденных бытовым -
популярным или пародийным - восприятием оккультных наук, о "волшебнике" (как у Виланда), не имев-
шем ничего общего с нужным писателю смысловым содержанием образа, или на ассоциацию с одноимен-
ной эзотерической фигурой у масонов. Любопытно, что этот "ненаучный" (как и в русской культуре) ва-
риант имени пророка (в применении к нему самому как исторической фигуре) употреблялся в немецкой
литературе даже после Ницше (см., напр., у прекрасно знавшего творчество Ницше P.M. Рильке, "In-
térieurs", 1898).
6 Этот "идеальный" ряд в известном смысле не зависит от "материального" и может быть развернут
самостоятельно, хотя филологическое его подкрепление тоже желательно.
7 Мысль, подсказанная мне СВ. Казачковым.
8 В одном из текстов Ницше говорится (об умышленно скрытых за словами смыслах): "Четвертое Не-
своевременное называется: Рихард Вагнер в Байрейте... Lisez [следует понимать. - фр.]: Ницше-Зарату-
штра... первая психология первого дифирамбического поэта, автора Заратуштры..." (KSA, Bd. 14, S. 525.
Здесь и далее KSA = Kritische Studienausgabe. Hg. von G. Colli und M. Montinari. Deutscher Taschenbuch Verlag -
de Gruyter. München, 1999).
9 Надо иметь в виду, что эти отношения внутренне, то есть логически подвижны и что, кроме того,
имеется еще "четвертое измерение" - читатель, который не столько даже участвует, сколько (в данном
случае - случае Ницше) обязан участвовать в деле, потому что у дела есть игровая сторона, связанная с
особенностями личности автора (я имею в виду его любовь к маскам, шифрам и тайнам вообще). Это участие
предполагает разгадывание загаданных автором шифров, см. текст статьи ниже.
10 См.: "Се человек", гл. "Так говорил Заратуштра", разд. 1.
,
11 См.: Curt Paul Janz. Op. cit., ibid.
12
12 "Ce человек", гл. "Рождение трагедии", разд. 3.
13 Нас не должен смущать тот факт, что в современной иранистике эти представления связывают
только с "зерванизмом", который считают еретической сектой зороастризма, искажающей изначальное
152

и "законное" учение. Во-первых, надо признать, что чем дальше развивается авестология (в широком
смысле), тем больше в ней оказывается гадательного (поскольку - глядя со стороны - накапливаются не
столько новые источники, сколько новые тонки зрения, нередко конфликтующие: не знания, а мнения);
во-вторых, для разрешения нашего вопроса важно только одно: сведения об этой стороне древнеиран-
ской религии как связанной с именем Заратуштры были доступны Ницше - в его время и знаний, и спо-
ров было меньше, и миф о Зерване не так сильно, как теперь, отделялся от представления об общей осно-
ве зороастизма. Сам Ницше вначале изучал зороастризм по книге: Friedrich Creuzer. Symbolik und Mytho-
logie der alten Völker. Leipzig und Darmstadt, 1836-1843 (3-е изд.), затем - по каким-то другим источникам
(судя хотя бы по тому, что Кройцер пишет имя пророка в трех разных формах, но только не в форме "За-
ратуштра"). О том, как тогда подходили к этому вопросу, можно судить по изложению зороастризма на
основе западноевропейских источников у Б.Н. Чичерина (см. его книгу "Наука и религия", 1879), у кото-
рого Зерван - хотя и маргинальное, но вполне законное божество пантеона (в персидском учении о бес-
конечном времени Чичерин, как и Ницше, видит один из источников философии Гераклита). Другим ис-
точником для Ницше с большой вероятностью могли быть книги Ф. Шпигеля (F. Spiegel: Iranische Alter-
tumskunde. 3 Bde. Leipzig, 1871-78; Grammatik der Parsisprache nebst Sprachproben. Leipzig, 1851. Учение о
Зерване как зороастрийское было само собой разумеющимся еще для К.Г. Юнга, ссылавшегося на эти же
книги (см. его работу "Символы превращения", 1911-1950, параграф 425 по стандартной боковой пагина-
ции издания Gesammelte Werke и список литературы).
14 KSA, Bd. 11, φρ. 25 [148] (весна 1884). Две последние фразы из этого текста представляют собой ци-
тату из книги Э. Ренана "Жизнь Иисуса". Из этого места, кстати, видно, что Ницше представлял себе За-
ратуштру гораздо более древним, чем хорошо известные ему античные источники (в согласии с которы-
ми жизнь пророка еще и теперь чаще всего датируют VIII- VI вв. до н.э.; хотя некоторые ученые относят
время его жизни к гораздо более раннему времени): ведь о мировых эпохах учили и египтяне, и веды. Мо-
жет быть, поэтому в уме его витало представление о том, что после Заратуштры прошло уже три тысячи
лет, а он сам - как раз последний из Саошьянтов.
15 Известно, что имя Заратуштры Ницше понимал - вслед за своим источником, упомянутым выше
Кройцером (или Ф. Шпигелем) как "Золотая звезда", говоря по этому поводу: "вся концепция моей книж-
ки коренится в этой этимологии" (письмо к Кёзелицу от 23 апреля 1883 г.). Это обстоятельство вызывало
у него восторг, который был связан с представлением Ницше о собственном месте в "сакральной" исто-
рии - именно как пророка и спасителя (на самом деле "Заратуштра", по данным современной иранистики,
значит "Староверблюдный", что вряд ли значительно охладило бы пыл Ницше, узнай он об этом).
16 Правда, прямых доказательств этому нет - есть только ряд предполагаемых ассоциативных связей,
хорошо вписывающихся в учение и строй мышления автора ТГЗ: их я и попытался реконструировать в
этой статье. В любом случае лучше считать, что зороастрийские представления в сознании Ницше были
в большей степени его собственными, несколько насильственными реконструкциями, так что речь у меня
отчасти идет, в сущности, о реконструкции авторских реконструкций, а отчасти - о фактах.
17 Соответствующий материал могла дать Ницше и поздняя античность, к примеру, божество Айон
(Эон) митраистских мистерий: в его облике можно узнать "животных Заратуштры" - орла и змею; по-
следняя пятью витками обвивает тело бога, явно символизируя время, и притом именно вечно возвраща-
ющееся; голова ее покоится на львиной, то есть солнечной, голове бога (лев, можно считать, - третье
"животное Заратуштры").
18 О возможных источниках названной идеи Ницше см. у Янца (op. cit. Bd. 2. S. 234): это пифагорейцы
и стоики; участие Евгения Дюринга (даже "отрицательное") немецкий ученый отвергает - вопреки
Р. Штайнеру. В последнем Янц ошибается, если источниками считать и импульсы, которые могут быть и
отрицательными, и нейтральными, и случайными, и наводящими на размышления, как, например, неза-
вершенный трактат Ф. Гёльдерлина "Становление через гибель" с обоснованием понятия "подлинно тра-
гического", некоторые высказывания Гёте или целое место из Шопенгауэра ("Везде и повсюду подлин-
ным символом природы <считается> круг - ведь он являет собою схему возвращения: в действительности
в природе таковое есть наиболее универсальная форма, и природа осуществляет ее во всем, начиная с
движения звезд и заканчивая смертью и воскресением органических существ; благодаря этому-то в без-
остановочном потоке времени и его наполнения и возможно непрерывное существование, то есть приро-
да" - "Мир как воля и представление", т. II. Добавления. 41). Еще один важный возможный источник -
греческая орфическая философия, например, поэма Лина "О природе космоса" (в передаче Стобея - 1.
10. 5.; см.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. С. 71-72, пер. A.B. Лебедева. М., 1989). Речь
тут идет, конечно, о внешних источниках и импульсах, хотя важнее все-таки внутренние, то есть психоло-
гические мотивы обсуждаемой идеи: их еще необходимо выяснять. О некоторых аспектах идеи вечного
возвращения см. у М. Хайдеггера (цит. соч. С. 63 ел.).
"Терминаторский" (от лат. termino — "класть конец") коррелят этой конструктивной позиции Ницше
можно усматривать в его критике закона противоречия (см., напр.: Ницше Ф. Полное собрание сочине-
ний. Т. 12. Черновики и наброски 1885-1887 гг. М., 2005. С. 355 слл. (фр. 9 [97])). Может быть, Ницше
предпринял эту критику разума (логики, метафизики, "веры в субстанцию") именно для того, чтобы рас-
чистить место идее вечного возвращения (то есть дионисийской религии).
20 И у которого можно найти учение о двух мировых душах - одной доброй и одной злой (Законы, X,
897d), уже в античности (Плутарх, "Об Исиде и Осирисе") понимавшееся как продолжение "философии
магов" (включая сюда и учение о бесконечном времени), так что сопоставление позднего Платона и Ниц-
ше тут неслучайно.
153

Некоторые авторы - устами своих героев, разумеется, - высказывают какое-то отношение к этой
идее, но так и не могут определить, какое именно (принять или отвергнуть), - к примеру, герой романа
В. Набокова "Машенька", который "читал о вечном возвращении" (этому писателю идея Ницше была,
видимо, ближе, чем может казаться). Идея вечного возвращения как-то странно участвует, вероятно, в
искусстве (серийная техника в музыке, возникшая в начале XX в.) и даже науке (космогоническая гипоте-
за циклически "расширяющейся и сужающейся вселенной"), - так что, надо думать, обладает архетипи-
ческой природой, то есть ее источник находится вне сознания, хотя реализуется она именно сознанием (не
отдающим себе в этом отчета). (Архетипическое происхождение как таковое еще ничего не говорит об
истинности или ложности идеи.) Очевидно, этот концепт и сам весьма склонен "вечно возвращаться" - в
разных обличиях, даже после того, как Ницше придал ему "классическую" форму. Его самого идея вечно-
го возвращения (этот, по словам А. Белого, "математический парадокс, основанный на ряде погрешнос-
тей") в собственной формулировке, как известно, то доводила до эйфории, то ввергала в отчаяние.
22 В этом свете можно понять, почему Ницше писал, что в его книге "все - мое собственное, без прото-
типа, подобия, предшественников" (письмо к Эрвину Роде от 22 февраля 1884 г.). Речь тут и для самого
автора, и для исследователя идет, конечно, о сути дела, а не об избранных заимствованных формах ее ли-
тературного воплощения, которые давно названы и разобраны (Библия, "Речи Будды", греческие фило-
софские трактаты; по-моему, можно добавить сюда немецкую средневековую мистическую литературу -
"народные" проповеди Экхарта и Таулера - и даже исследовать этот вопрос глубже уровня формальных
связей; напомню, что Экхарта Ницше знал и цитировал как авторитетный источник в "Несвоевремен-
ных" и "Веселой науке").
23 Отчасти это была бессознательная диспозиция, а отчасти сознательная поза (ср. утверждение Ниц-
ше в ТГЗ о том, что для народа у него один язык, для учеников - другой, а для самого себя - третий, и из-
вестную ницшевскую дилемму "эзотерически - экзотерически", см.: KSA, Bd. 12, φρ. 5 [9], которой пред-
шествовала ее другая форма: "для всех и ни для кого"). Психологический разбор комплекса тайны (как
бессознательной диспозиции) вообще см. в моей статье «"Тайное знание": Архетип и символ» // Литера-
турное обозрение. 1994. №№ 3/4.
24 Или его последняя маска - Дионис, на что указывает слово "подруга" (Ариадна как обобщенный об-
раз - никакой другой "подруги" у Ницше тогда уже не было).
25 Шифр этот двойной: виртуально-субъективный, то есть, быть может, заданный автором, и психо-
логически-объективный (герменевтический), то есть психология самого автора. В творчестве Ницше
этот шифр, конечно, не единственный.
26 Буквально "(приводное) колесо механизма" - кажется, "колесо" здесь образ неслучайный, пусть да-
же выбранный бессознательно.
27 Продолжение этого места в черновике так и вовсе гласит: "Его опыт здесь был не только более
долгим и обширным, чем у любого мыслителя, - экспериментальное опровержение тезиса, будто мир
устроен "нравственно" и нравственны его цели, доходит в его лице до самого сильного из своих выводов:
Заратуштра, прежде всего, правдивей, чем любой другой мыслитель. Его учение, и только оно, учило о
правдивости как высшей добродетели. Победа морали над собою из соображений правдивости - вот что в
моих устах значит [зачеркнуто рукою Ницше: в моем случае выбор имени] имя Заратуштра" (KSA, Bd.
14, S. 495). Невозможно желать более недвусмысленного авторского указания на тождество героя и про-
тотипа по имени. Ницше неслучайно беспокоился из-за отсутствия вопросов, связанных с именем Зарату-
штры: ситуация с тех пор не много изменилась (см. сноску 4). Кстати, в этом месте абсолютно очевидно,
что переводить надо "Заратуштра", - речь ведь идет о самом древнем персе. Так неужели там, где у Ниц-
ше говорится о прототипе героя, надо писать так, а там, где о собственном герое автора, - "Заратустра"?
28 ТГЗ, I, "О самоубийстве".
Думаю, что Ницше бессознательно воспринимал Иисуса как "конкурента" — а вот Заратуштра, фи-
гура для европейцев почти пустая, конкурентом ему не был.
30 А душевная катастрофа Ницше означала, помимо прочего, отождествление субъективно-реальное
(психотическое): Заратуштра для него уже давно был равен Дионису (тут вместе с подписью "Распятый"
можно вспомнить и приведенную выше цитату о "том еврее").
См.: op. cit. Bd. 2. S. 232. ...и которое <sc. противопоставление> обнаруживает пропасть, отнюдь не
непременно связанную с именем Заратуштры...", - продолжает свою мысль Янц. Значит, эта проблема
все-таки как-то осознавалась в немецкой зоне культуры - но там не было принудительной необходимости
ее решать. Правда, далеко не все ощущают такую необходимость в русской зоне культуры - "Заратуст-
ра" все-таки пока воспринимается и обычным читателем, и специалистами как факт, исключающий лю-
бые вопросы.
32 См.: KSA, Bd.12, φρ. 2 [129] (то же: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 12. Черновики и на-
броски 1885-1887 гг. М., "Культурная революция", 2005. С. 116 ел.). Книга должна была называться "Веч-
ное возвращение" или "Искушение Заратуштры".
33 Я намеренно беру лишь таких, историческая достоверность которых близка к достоверности Зара-
туштры. Здесь же, в сноске, не удержусь от примера другого рода: героя одной из трагедий Шекспира зо-
вут (в русском переводе) Марком Антонием. Но ведь настоящий Марк Антоний никогда не говорил того,
что говорит этот герой! Этот последний - явно кто-то другой, хотя и внешне похожий! Так почему бы,
дистанции ради, не называть его в переводе "Марк Энтони", тем более что автор писал и произносил
именно так (Mark Antony)? Это была бы довольно похожая, хотя и абсурдная модель нашей ситуации, - за
154

вычетом того, что предполагаемым поборникам "Заратустры" я предицирую аргумент, которого они не
высказывали (как, впрочем, и никакого другого).
34 К тому же я не считаю это исследование законченным, а вопрос закрытым: ведь могут еще появить-
ся материальные или логические аргументы и за, и против.
35 Мне и самому, признаться, нелегко привыкнуть к вводимой новации - уж очень велика сила инер-
ции, в которой большую часть жизни прожил и я: она сравнима с той инерцией, что до сих пор даже жела-
ющему не позволяет заменить традиционное "Гейне" на правильное "Хайне".
Впрочем, в России тогда, в конце XIX века, и "Заратустра", и "Заратуштра" из-за неуверенного упо-
требления в отечественной иранистике означали одно и то же - древнего пророка, так что публика могла
еще не чувствовать разницы между им и героем Ницше: эта разница стала огромной за прошедший век, и
в силу закрепления в авестологии варианта "Заратуштра", и в силу названных тут психологических при-
чин.
155

В поисках Другого:
опыт философской автобиографии
в. п. визгин
Поясним эти два слова. Жизненно важные для нас смыслы невозможно взять гото-
выми как рубашку из гардероба - вот, мол, нужна, возьму и надену. Нет, такие смыс-
лы, даже если считать, что они давно открыты и как-то существуют, в том числе в ис-
тории и культуре, должны быть в буквальном смысле выстраданы нами - добыты
трудной работой опыта как попыток их найти и как пыток их ненахождения. Прежде,
чем мы их найдем, проходит время, нередко размером с нашу собственную жизнь. По-
этому мы обречены на поиски - важных и ценных - смыслов.
Поиск ищет путь. Путь тоже еще не сама цель, но в нем она присутствует в значи-
тельной мере увереннее, чем в поиске. "На пути к Другому"1 - это наша книга нача-
лась с поисков Другого. А сама идея встречи с Другим предстала перед нами в свете ее
противопоставленности встрече с самим собой.
«Поскреби "не-Я" - и откроешь за ним "Я" и только "Я"». Сколько соблазна в этой
формуле, типичной для европейской философии нового времени! Гегель говорил, ко-
нечно, то же самое - мысль работает с предметом так, что, в конце концов, узнает в
нем саму себя. Природа - замаскированная мысль, являющаяся целью ее познания.
Сорвать с нее маску другого по отношению к мысли и значит ее познать. Ученый, по-
знавая мир, устанавливает в нем законы, которые суть законы его собственного разу-
ма. Иными словами, за видимостью чуждой человеку природы (иное, другое) скрыва-
ется разум - сокровеннейшее достояние человека, его лучшая часть, через приобще-
ние к которой он самоидентифицируется как homo sapiens. Человек смотрит в зеркало
мира и видит в нем, в конце концов, лишь самого себя. О встрече с собой он и мечтал,
начиная познавательный "танец". Ее и "заказывал" в своем познании.
Не стоит ли за подобной установкой нарциссизм европейской души, получившей
название "гуманизма"? Его суть - не забота о человеке, выступающая лишь внешним
его симптомом. Гуманизм верит в то, что, кроме человека, подлинного бытия не су-
ществует: другого нет. И он стремится "гуманизировать" все сущее. У Маркса, напри-
мер, это - гуманизация мира в научно-практическом его преобразовании, благодаря
которому человек встречается в мире с самим собой - и ни с кем другим...
1 Визгин В.П. На пути к Другому. От школы подозрения к философии доверия. М, 2004.
© Визгин В.П., 2006 г.
156

Но существует и другое стремление человеческой души - встретить в своем су-
ществовании не себя, а как раз Другое... Традицию, реализующую такое стремление,
можно назвать традицией экзистенциального философствования. Хайдеггер, напри-
мер, говорит о Бытии, имея в виду стремление человека к приобщению к иному, его
нацеленность на встречу с Другим - с нечеловеческим бытием, с божественным нача-
лом... Важна именно инаковостъ встречаемого мною по отношению ко мне.
Сейчас в мире побеждает, казалось бы, первая из обозначенных установок - раци-
оналистическая, идеалистическая или материалистическая, философия "гуманизма" и
"свободы". Она состоит в таком "размывании" мира, чтобы сквозь его на первый
взгляд чуждые человеку черты открылось То Же Самое - мысль западного человека,
он сам как гуманомерная форма внешнего бытия. Побеждает проект Фихте, Гегеля,
Маркса (отличия между ними здесь несущественны). В этом проекте, завершающем
новоевропейский проект, нет Другого, в том числе нет и других, не-западноевропей-
ских, культур.
Но на пути запроектированной самовстречи человека ждет самоуничтожение. И
он, в принципе, об этом знает или догадывается. Он может пойти и по другому пути -
по пути встречи с Другим, чем он сам. Это значит, что новоевропейский проект, по
меньшей мере, должен быть дополнен, условно, другим проектом, ориентированным
на встречу с Другим. Казалось бы, речь в данном случае идет о философиях диалога,
которые и хотят быть философиями нового проекта. Но здесь кроется опасность мас-
кировки встречи с собой под встречу с Другим, когда его полагают или конструируют.
Подлинно Другое не конструируемо диалектической мыслью - в него веруют. Ни ло-
гика, ни разум, ни даже интенциональность сознания сами по себе обеспечить присут-
ствие Другого, встречу с ним не могут. Решение судьбы человека сейчас зависит не
столько от его рациональных способностей, сколько от способностей любить и ве-
рить.
Сама идея поиска возникает потому, что уже существует Другое. Ведь именно оно
вносит в нас неудовлетворенность наличным. Другой - символ жизни, метаморфозы,
целеустремленного движения, усилия, открытости, внимания и сосредоточения. В
шкале близких к слову "другой" слов, если их выстроить в степенной ряд уменьшения
"чуждости" и, соответственно, возрастания "близости", надо выделить значение
"друг". Друг - это другой я, открывающий мое самообретение в нем как моем другом.
Вот этот ряд: чуждый - чужой - иной - другой - друг... "В философии путь, ведущий
от меня к другому, - говорит Марсель - проходит через мои собственные глубины".
То, о чем я хочу вам рассказать, это попытка дать сжатый очерк моих поисков друго-
го, прежде всего, другой философии...
Наукообразная литература, ориентирующаяся на учебник и монографию, считае-
мая философией, без живого человеческого голоса и литературного вкуса - вот то, от
чего я рвался к другому - к другой философии. Вместе с тем, я не чувствовал себя "у
себя дома" и в чистой беллетристике тем более, если она поставлена на своего рода
литературный конвейер. На мой взгляд, ее пример - многотомный "Виконт де Браже-
лон" А. Дюма (в отличие, скажем, от "Трех мушкетеров"). От опустошенного слова
литературы такого рода я столь же рвался к иному, к другой, более весомой, литера-
туре. Главный вопрос был такой: прибавляет ли выразительность словесной ткани
глубину, градус истины самой мысли, в эту ткань одетой? Лучше даже сказать так: я
интуитивно не верил в скучную, маловыразительную философию, будучи не в силах
отделить эстетическое измерение от смыслового и ценностного существа мысли. И
поиск другого - был поиском органического соединения этих моментов в конкретном
произведении. Проще говоря, я не представлял себе философию, с одной стороны, и
литературу - с другой, как две безразличные друг к другу сферы. Мне хотелось обрес-
ти их живой выразительный синтез.
Опыты такого соединения, на мой взгляд, более убедительным образом и более
многогранно, чем в иных национальных культурах, представлены во французской
традиции, раз, и в русской - два. Разумеется, примеры объединения философии и ли-
157

тературы имеются и в других традициях - в испанской, датской и т.п. Но, волею судь-
бы, мне стала ближе русская традиция и французская.
Можно сказать и так: я всегда искал личностно наполненную философию, живое
философское слово по ту сторону безвкусной наукообразной манеры. Видимо, дело
даже было не в самом неприятии трактата как такового, а в том, что этот жанр обслу-
живался во многих случаях людьми неяркими. Но нужно признать, что и сама по себе
трактатная форма, сам этот жанр представал для меня скорее как препятствие для
творческой мысли, чем как адекватная форма ее выражения уже только потому, что
скорее отталкивал личный опыт, чем давал ему возможность выражения. Поэтому
крупные философы выбивались, пробивались за сковывающие их талант рамки этого
жанра.
Разумеется, смешно отрицать наличие мощного и значимого учебно-профессор-
ского начала в философском мире. Это направление имеет свои заслуги, и я не соби-
раюсь их отрицать. Но возникает ситуация: много историков философии, много ком-
ментаторов, мало философов. Эту ситуацию сравнительно недавно подметил Пьер
Адо, который не мог меня тем самым не увлечь. Профессорская философия, обога-
щенная профессорско-антипрофессорским своим вариантом, существовала всегда,
процветала и раньше, сохранится и в будущем. Философия ведь в обществе действи-
тельно поставлена в двусмысленное положение, что точно описал в своих лекциях об
основных понятиях метафизики М. Хайдеггер. Двусмысленность здесь в том, что она
включается в ряд наук, скажем даже определеннее, в ряд университетских дисциплин,
но сама по себе наукой не является. Итак, поиски другого - это поиски живого фило-
софски значимого слова за пределами как его безвкусной наукообразной выхолощен-
ности, с одной стороны, так и его чисто литературной опустошенности - с другой.
Искомое другое - чем оно оказывалось? Все, что я делал и хотел делать, было,
скорее, поиском этого искомого другого, чем его окончательным уверенным обрете-
нием. Разумеется, многое из задуманного не удалось сделать. Так, не удалось порабо-
тать над темой "Наука и литература в эпоху научной революции XVII века", вставшей
передо мной вплотную после написания книги об истории идеи множественности ми-
ров. Тогда раскрылась роль этой идеи в жанрообразовательном процессе. Действи-
тельно, тема множественности миров внесла весомый вклад в формирование жанров
научно-популярной литературы (образец дал Фонтенель, его продолжил, например,
Фламмарион) и научной фантастики. Но задача синтеза литературы, науки и филосо-
фии продолжала во мне свою внутреннюю жизнь.
Итак, были люди и обстоятельства, мешавшие этим поискам, и были люди-по-
мощь и люди-поддержка. И их было немало. Назову только несколько имен: Мамар-
дашвили, Рожанский, Михайлов. Мамардашвили - удивительный импровизатор, мас-
тер устного философского слова, поразительный "книгоед" и к тому же большой лю-
битель именно французской литературно-философской традиции. От него многие
книги переходили к нам с A.B. Ахутиным, оседали у меня. И сам он был замечатель-
ной артистической фигурой большого плана. И хотя каких-то специальных разгово-
ров на темы работ, которыми я тогда был занят, с ним почти не велось, однако незри-
мые укрепляющие флюиды от него шли. Мераб Мамардашвили создавал явно благо-
приятный климат для поисков живого философского слова. Это - бесспорно.
Иван Дмитриевич Рожанский. Благородный русский интеллигент. Физик и антико-
вед-любитель, достигший больших высот в изучении античной науки и философии, и
в то же время замечательный германист, знаток творчества Рильке, Пастернака и
многого чего еще. Но не в многознании дело: И.Д. Рожанский был удивительно от-
крытый ко всему интересному в людях и в жизни человек. Он поддерживал не только
античные штудии, не только собирал вокруг себя интересных людей, занимавшихся
историей античной науки и философии, но и проявлял живой интерес к рискованным
литературным опытам. Именно он, еще в рукописи, внимательно прочитал мои
"Божьекоровские рассказы" и написал отзыв, когда они был опубликованы. Человек
158

строгой научной культуры, И.Д. Рожанский, как я уже сказал, был настоящим гумани-
тарием.
И, наконец, Александр Викторович Михайлов... К сожалению, наши отношения
стали близкими только в самые последние годы его жизни. Какой же это был чело-
век! Он подметил особый филологический смысл в работах по истории научной мыс-
ли - у Ахутина и у меня. Его понимание словесности было универсальным, оно вклю-
чало и точное знание, естественные науки.
Я назвал только три имени. Но людей-поддержки было значительно больше. И
прежде всего, существовал круг близких друзей и знакомых, с которыми можно было
обсуждать буквально все - и философию, и литературу, и историю, и науку - все, что
вызывало интерес. Назову лишь некоторых из них - Вл.П. Визгин, Г.Д. Гачев,
A.B. Ахутин, A.B. Соболев, СМ. Половинкин, Р.Ф. Полищук и др. Можно сказать,
что микросоциальный плацдарм для поисков Другого у меня был. В чем-то наши пути
сходились, иногда шли параллельно, иногда и расходились.
Интересная, значимая мысль немыслима без ясной, свежей и энергичной, формы
ее выражения. Высший пласт языка - естественный язык, свободный от перегрузки
обломками специальных терминологий, от пустотелых риторических трюков, от мно-
гословия... Именно этот пласт максимально адекватен глубинным корням личности, а
значит, и философскому онтологическому пространству. Чем оригинальнее, самород-
нее мысль, тем больше форма ее выражения строится средствами именно такого язы-
ка. Чем более заморочена голова философа, тем больше его мысль обряжается в
трудный язык спецтерминов и модных жаргонов.
Однажды Хайдеггер сказал, что уже науке не до изящества, а философии тем бо-
лее. Вот с этим я не согласился. На мой взгляд, изящество, ясность и выразительность
формы сущностным образом связана с глубиной и подлинностью мысли. Мыслить не-
изящно, безвкусно - значит мыслить плохо. Сознание нерасторжимости эстетики
формы и глубины содержания мысли было, видимо, давно мне присуще, хотя прямой
тематизации их единство стало подвергаться только в последние годы. И может быть,
поэтому ветер поисков пригнал меня к таким фигурам, как Паскаль, Декарт, Мон-
тень, Бергсон и, наконец - к Марселю...
В то время - это были 70-е годы - когда в кружке B.C. Библера, активным участ-
ником которого я был, разрабатывали диалогику логик, режиссируя возможные диа-
логи между мыслителями XVII в., я с головой погружался во французскую словес-
ность, как в литературную, так и философскую, а с еще большим воодушевлением - в
ту, в которой философию от литературы уже нельзя отделить.
Близкий мне круг людей все были люди идей - научных, философских, все они жи-
ли идеями, искали новые идеи, продумывали старые... Но идея была безъязыким ин-
вариантом мысли, воплотившейся, в отличие от нее, в оригинальном слове и от него
неотделимой. На живом языке исполненная мысль - акт мысли, как любил говорить
Мамардашвили - сводилась в подобном идейном редукционизме до схемы, до состав-
ленной из одних оппозиций своей скелетики, считавшейся "сутью". Я же почему-то не
очень любил идеи:
Как жизнь, увы, я безыдеен,
Что копошится вкривь и вкось:
Лягушек в хаосе растений
Вчера увидеть довелось,
Звенят кузнечики лихие,
Щебечут птицы невпопад,
А из воды идут сухими
Утята с уткою не в ряд.
И случилось, что однажды я из кабинета философии улетел в форточку литерату-
ры. Пик этого отлета отложился циклом "Божьекоровских рассказов", которые сме-
шали в себе стихи и прозу...
159

Когда же начался возврат к философии? Кстати, когда он начался, то возвращать-
ся я стал к другой философии. Это случилось после затянувшейся интермедии с Фуко
и Башляром. Потом была жизнь в Испании, путешествие по Западу Европы. И в эти
самые годы у нас возник издательский бум на русскую философию. Я вернулся домой -
во всех смыслах. Русская философия и была одним из искомых вариантов другого -
другой философии, в которой углубленная медитация соединялась с вольным литера-
турным словом. Несмотря на значительное германское влияние, для меня русская фи-
лософия не отделима от гальского острого смысла и художественно сильного слова.
Так уж вышло, что кислорода для дыхания больше, чем в научной системной филосо-
фии немцев, я находил у французов или в русской традиции.
По ту сторону схоластической учености, комментаторской эрудиции знатоков, с
одной стороны, и дремучего невежества - с другой, существует страна не-невежествен-
ных простецов, культивирующих, если угодно, изящество мысли. Вот эта страна и
влекла меня. И к этой У-топии я и был устремлен в своих поисках Другого.
Страна эта интернациональна, где с американцем Торо соседствует француз Мон-
тень, почетный ее гражданин. И вот теперь на французе Монтене и французе Марсе-
ле я бы хотел остановиться чуть подробнее.
"Читая Монтеня, - свидетельствует Эрих Ауэрбах, - и близко усвоив его манеру
выражения, я почувствовал, что слышу живую речь и вижу движения и жесты, кото-
рыми он сопровождает свои слова. Пережить такое при чтении старых теоретиков
удается редко и, наверное, никогда в той степени, что при чтении Монтеня. Не толь-
ко проницательный немецкий литературовед, но и сам Монтень осознавал эту особен-
ность своего стиля и не только осознавал, но и сознательно культивировал: «Речь, ко-
торую я люблю, - пишет он в своих "Опытах", - это бесхитростная, простая речь, та-
кая же на бумаге, как и на устах»3. Он явно понимает ей цену, этой, как он говорит,
"непринужденной" и "нескладной" речи. К сожалению, иногда в переводе эта особен-
ность речи Монтеня с ее наподобие вдоха-выдоха модуляциями, с возвратными движе-
ниями и отступлениями, характерными для устного слова, утрачивается. Приведу при-
мер такого "съедания" изустности монтеневской манеры письма перекомпоновкой
словесных блоков по стандартам рациональной письменной редакции. Вот одно ха-
рактерное место: "Les plus fermes imaginations que j'aye, et generalles, sont celles qui par
manière de dire, nasquirent avec moy; elles sont naturelles et toutes miennes"4. Определения
здесь разбросаны вокруг одного определяемого ими слова (imaginations). В этой же
главе Монтень признается, что его язык "шероховат и небрежен", что у "него (языка. -
В.В.) свои прихоти, которые не в ладу с правилами"5. Такой разброс эпитетов это и
есть "шероховатость", проистекающая из устной манеры письменной речи. Когда мы
в беседе мыслим вслух, то, естественно, не сразу находим все нужные определения,
они разбегаются по фразе, оставляя тем самым следы рождающейся на слуху мысли.
В переводе же эта "шероховатость" исправлена: "Наиболее устойчивые и общие мои
взгляды - переводит процитированную фразу A.C. Бобович, - родились, так сказать,
вместе со мной: они у меня природные, они целиком мои"6.
Вот как Ауэрбах характеризует изустность стиля Монтеня: "Иной раз Монтень по-
вторяет одну и ту же важную для себя мысль, все заново и заново формулируя ее;
каждый раз при этом он выделяет новую точку зрения, новую черту, новый образ, так
что мысль начинает испускать лучи во все стороны. Это - такая особенность, кото-
2 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976.
С. 290.
3 Монтень М. Опыты. В трех книгах. Книга первая и вторая / Второе издание. М., 1981. С. 160-161.
4 Montaigne M. de. Essais. T. III. Éd. Alcan. P., 1930. P. 652-653. Курсив мой. - B.B.
5 Монтень М. У к. соч. С. 567.
6 Монтень М. Ук. соч. С. 587.
160

рой, скорее, можно ждать от беседы устной с человеком, особо наделенным умом и
даром речи, а не от печатного сочинения теоретического содержания; кажется, для
того чтобы целое воздействовало именно так, совершенно необходима живая интона-
ция, жест, дружеская атмосфера, складывающаяся в приятной беседе"7. Речь идет не
об искусной имитации живой беседы средствами письма, а об умении сохранить внут-
реннюю, автохтонную беседность мысли и слова. Благодаря такой структуре словес-
ной ткани читателю французского писателя приоткрывается монтеневская интуиция
целого во всем ее своеобразии, интуиция неохватного бытия, фокусируемого лич-
ностью. Мысль сама пульсирует как живое целое, неукладываемость которого в набор
логических "выкладок" становится очевидной. Это - не препарат мысли, а она сама -
вживе и в натуре, не in vitro, a in vivo. Рациональная связность и самоотчетность мыс-
ли, ткущей подобную текстуру, безусловно, присутствуют при этом. Но недремлющее
око разума окружено аурой рационально несхватываемого, создающей объем и глу-
бину восприятия. Поэтому, описывая стиль Монтеня, приходится отсылать к образу
беседы, в которой участвует не только логика аргументов, но и жест, интонация, рит-
мика устно проговариваемых фраз и периодов - короче говоря, вся практически бес-
предельная гамма выразительных средств живого диалога лиц. Тем самым для читателя
создается атмосфера приятной - и приватной - беседы, выше которой, по возмож-
ностям человека прикоснуться к Целому, ничего нет. Так что, будучи вольным дилетан-
том наук и словесности, но, не являясь ученым в принятом смысле этого слова, Мон-
тень демонстрирует нам наивысший "пилотаж" именно в области философской
мысли.
В своем "Рассуждении о методе" Декарт подхватил фигуру этого "пилотажа". Он и
Монтень8, вместе с Паскалем, - вот величайшие имена французской философской
традиции. У нас, в России, однако, образованные круги, особенно научные, привыкли
связывать образ философии с немецким трактатом-системой. Не отрицая очевидных
заслуг немецкой мысли и даже признавая известные достоинства и за системой с ее
трактатной формой выражения, однако не могу не сказать, что предельно доступные
человеку высоты мысли достигаются, на мой взгляд, скорее методом Монтеня, чем
Гегеля.
Раз уж я упомянул в этой связи Гегеля, то скажу, что он считал Монтеня предста-
вителем здравого человеческогр смысла, тонкие, остроумные наблюдения которого,
по его мнению, не входят в настоящую историю философии, потому что французский
автор не делал "предметом своего исследования тот высший вопрос, который интере-
сует философию, и не рассуждал, исходя из мысли"9. Иными словами, Монтень, по Ге-
гелю, не философ, потому что не является идеалистом, то есть человеком, решившим
все сущее, всю беспредельность явлений вывести из мысли, из идеи. Немецкий фило-
соф здравый человеческий смысл считает не совместимым с философией, которую он
не может понимать иначе, чем как идеалистическую претензию. Доводя содержащее-
ся в ней противопоставление здравому смыслу до противоположности, не подчеркива-
ет ли он тем самым, что его абсолютная мысль, во-первых, это - нечеловеческая
мысль, а, во-вторых, мысль больная? Если в наш образ философии проникло ее отож-
дествление с нездоровой бесчеловечностью, то приходится признать, что вклад в него
внес именно Гегель и весь идеализм, им во многом олицетворяемый.
7 Ауэрбах Э. У к. соч. С. 290-291.
8 Сам Монтень, однако, отказывается считать себя философом, если философию понимать как ис-
кусство стоической мудрости. "Я не философ - говорит он - несчастья меня подавляют" (Монтень М.
Опыты. Кн. Третья. М., 1981. С. 156). Подобное отождествление философа со стоическим мудрецом -
обычная риторическая фигура. Можно допустить, что если бы Монтень специально углубился в вопрос о
сущности философии, он бы не согласился с таким ее толкованием.
9 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. третья // Сочинения. Т. XI. М.-Л., 1935. С. 195.
6 Вопросы философии, № 9 161

Монтень в своем способе мысли вдохновляется примером Сократа, принимавшим
все человеческое в полном его объеме - духовное и телесное, высокое и низкое, про-
водя, однако, при этом ценностную градацию между его уровнями и полюсами. Вот
этот образ упорядоченной полноты и вел его жизнь и мысль. "Охотнее всего, - гово-
рит Монтень, - склоняюсь я к тем философским воззрениям, которые наиболее осно-
вательны (les plus solides), то есть наиболее человечны и свойственны нашей природе
(les plus humaines et nostres); и речи у меня в соответствии с моим нравом скромны и
смиренны (bas et humbles) . Этот взгляд на философию совпадает с гегелевским, по-
жалуй, только в одном пункте - в требовании ее основательности. Но основатель-
ность понимается ими совершенно по-разному, даже диаметрально противополож-
ным образом. Скромность и смирение мысли - вот, по Монтеню, самые важные усло-
вия философской основательности. Головокружительная спекуляция отвлеченной
мысли, которая, оставаясь отвлеченной, якобы, способна в силу своей имманентной
диалектики приобрести всю живую полноту и конкретность реального - вот идеа-
листическая презумпция основательности философии, по Гегелю. Монтень же созна-
тельно избегает всяческих, особенно, претенциозных отвлеченностей, причем не
только в мысли, но и в жизни. Их он сравнивает с ходулями (eschasses), на которых
ведь все равно передвигаться надо с помощью своих собственных земных, натурально
данных ног. Но ангельские высоты с их помощью, увы, не достигаются - напротив,
срываясь с ходулей, мы падаем ниже человеческого уровня, превращаясь в зверей.
Поэтому, по слову Монтеня, "великое и славное достижение человека - это жить
кстати (vivre à propos)"11. Жить и мыслить кстати - значит жить и мыслить достойным
человека образом в каждой конкретной ситуации.
Итак, читая Монтеня, Ауэрбах почувствовал, что он слышит живую речь. То же
самое почувствовал и я, читая Габриэля Марселя. Параллелизм между стилем экзистен-
циальной философии XX в. и манерой мысли и слова Монтеня не остался без внимания
немецкого теоретика литературы, хотя на эту интересную тему мы нашли у него только
одну-единственную фразу: "Делая свои замечания о методе Монтеня, - пишет он, - мы
намеренно не пользуемся здесь терминами, которые явно напрашиваются и которыми
обозначаются современные философские методы, родственные монтеневскому или
противоположные ему. Эрудированный читатель сам восполнит этот пробел". Под
родственными Монтеню методами Ауэрбах как раз и понимает приемы и стиль мыс-
ли современного ему экзистенциализма.
Восполняя этот пробел, сознательно оставленный теоретиком литературы, преж-
де всего, обратим внимание на его собственную манеру письменной речи. Говоря "мы"
в только что процитированном месте своего труда, Ауэрбах показывает нам, что сам
он работает в иной, не в монтеневской, стилистике. Действительно, Монтень никогда
вместо "я" не скажет "мы" - местоимение, принятое в научном стиле, в теоретической
речи. Контраст его ученой манеры с манерой Монтеня и, что нам здесь важно заме-
тить, Марселя очевиден. Марсель, как и Монтень, всегда, так что порой кому-то даже
может показаться чрезмерно, использует именно местоимение первого лица. И это
неслучайно, ведь главные его философские сочинения - это во многом не что иное,
как дневник, в котором он, подобно Монтеню, записывает свои собственные "опыты".
Правда, по сравнению с монтеневскими "Опытами" в них больше того, что он называ-
ет "метафизикой", чем всматривания в свою жизнь на фоне нравов других сословий и
времен, преимущественно античных. Таким образом, ясно, что различий между ними
немало и они существенны. Но и сходство несомненно. И прежде всего, это касается
Монтень М. Опыты. Кн. третья / Второе издание. М., 1981. С. 309; Montaigne M. de. Essais. Éd.
variorum par Ch. Louandre. T. IV. Paris, s. d. P. 333.
11 Монтень M. Опыты. Кн. третья. С. 304. Перевод наш. - В.В. Оригинал: Montaigne M. de. Essais. Éd.
variorum par Ch. Louandre. T. IV. Paris, s. d. P. 324.
12 Ауэрбах Э. Ук. соч. С. 300. Курсив мой. - В.В.
162

стиля речи: у Марселя он тоже приближен к манере устной беседы с собой и читате-
лем, тоже сознательно сократичен. Мысль при этом понимает себя как несовершен-
ный и незавершенный поиск, как внедряющееся в глубину проблемной ситуации "бу-
рение" (forage), как рискованное предприятие.
Сопоставим некоторые установки экзистенциальной мысли, с одной стороны, и
монтеневской - с другой. Читая Монтеня, мы не можем отделаться от впечатления,
что перед нами предтеча современной, в особенности, французской экзистенциальной
философии. Почему? Потому прежде всего, что он рассматривает человека в его це-
лостном личностном бытии (estre universelle), предстающим всегда в конкретной ситу-
ации, в определенной, вещно оформленной совокупности условий его мысли и дей-
ствия. При этом, как он говорит, chaque homme porte la forme entière de l'humaine condi-
tion13, то есть "каждый человек выражает человеческий удел в целом". Характерно,
что выражение condition humaine стало расхожим знаком экзистенциалистского умо-
настроения (вспомним аналогичное название романа А. Мальро), будучи и на самом
деле его специфическим концептом, означающим условия, причем всеобщие, челове-
ческого существования как такового.
Как и Марсель, Монтень старательно избегает духа абстракции во всех его прояв-
лениях. Для него, как мы видели, непереносимо ни отделение философских вершин от
жизни людей, ни разделение человека на душу и тело или дух и плоть. Отвлеченная
ученость, с одной стороны, дремучее невежество - с другой, говорит Монтень, все это
существует в избытке. Но почти нет, условно, "среднего" звена - очеловеченной нау-
ки, живых идеалов и образцов: "Комментаторы повсюду так и кишат, — замечает
Монтень, - а настоящих писателей - самая малость" . Если для Монтеня дух абстрак-
ции воплощает, прежде всего, схоластическая ученость, то для Марселя - ее отпрыск,
современный идеализм. Более того, оба мыслителя имеют в виду саму атмосферу "аб-
страктности", которую можно до известной степени обозначить словом "отчуждение".
Отчуждение и есть разобщение всего со всем. И именно против этого духа выступают
и Монтень, и Марсель.
Еще один момент сходства между ними. Не вещь поставлена в центр мысли и ми-
ровоззрения, а человек как личность - вот главное, что роднит экзистенциальную
установку Марселя и мысль Монтеня. Познание личности у обоих мыслителей имеет
онтологический и гносеологический приоритет перед объективным, или "вещным",
познанием. При этом оба философа отдают себе ясный отчет в неисчерпаемости че-
ловека как "предмета" познания. Разумеется, экзистенциализм XX в. вносит в филосо-
фию тему вовлеченности в познаваемое самого субъекта познания. Монтень не тема-
тизирует такого ракурса анализа реальности. Его, условно, протоэкзистенциализм яв-
ляется позицией моралиста-наблюдателя, трезвого, умеренного, понимающего
приоритет личности, но остающегося в пределах антично-средневековой созерцатель-
ности. Поэтому понятно, почему за Монтенем маячит, конечно, скорее фигура Декар-
та, чем Кьеркегора или Ницше, который, однако, высоко ценил Монтеня.
Отметив устно-беседную стилистику Монтеня и обнаружив подобную черту у
Марселя, раскроем чуть подробнее эту особенность мыслящей речи французского
философа XX столетия. Действительно, читая Марселя, мы слышим живой челове-
ческий голос. Здесь, говорит он, у меня, кажется, получилось. А вот эти рассуждения,
видимо, совсем ничего не стоят, мне пока не удалось углубиться в тему. Это беседа
мысли с самой собой, мысли ищущей (itinérante), хрупкой, трудной. При этом в книгах
французского философа присутствует и человечески понятный фон его мысли - эту
тему дал мне мой знакомый X..., Жан Гренье попросил меня написать на тему о... и т.п.
Марсель приоткрывает всю свою реальность мыслящего, оценивая свою работу, ее
удачи и неудачи, показывая ее связи с другими людьми и с конкретными ситуациями
13 Montaigne M. de. Essais. T. III. Éd. Alcan. P. 1930. P. 39.
14 Монтень M. Опыты. Кн. третья. С. 267.
163

на разных уровнях. Это стиль человекомерной мысли, главным критерием ценности
которой служат ее ясность и глубина, характеристики, вообще-то, очень нелегко сов-
мещаемые. Поэтому, в условиях таких строгих критериев, удачи не кажутся частыми.
И такой - открытой - мысли невозможно не верить, невозможно не вступить с нею в
человечески ясный контакт - что-то принять, с чем-то не согласиться.
И последний момент. Это мысль, ищущая, как я сказал, прежде всего, ясности, са-
мой строгой. А это невозможно без удачно подобранных и правильно взаимоувязан-
ных слов. Поэтому философствование Марселя есть одновременно и работа писателя,
причем драматурга, что только добавляет в его речь дополнительные устные и диало-
гические интонации.
Если теперь, завершая выступление, вернуться к его началу, то напрашивается та-
кое пояснение нашей последней книги ("На пути к Другому"). Ее нельзя отделить от
предшествовавших ей книг - о квалитативизме Аристотеля и об идее множественнос-
ти миров15. Первая книга была поиском начал другой науки, не знающей принятого с
XVII в. разделения качеств на первичные и вторичные, использующей аристотелиан-
ско-гетеанское наследие и одновременно в чем-то близкой по замыслу науке "нового
союза" человека с природой, о которой так ярко писал Пригожий. Вторая из назван-
ных книг - попытка пролегомен к другому, мультиверсальному, мировоззрению. На-
конец, последняя книга, о которой здесь идет речь, - попытка другой философии, фи-
лософии мультиверсума лиц и голосов в пространстве культуры, философии доверия,
поле для которой открывается по ту сторону ресурса подозрения, открытого и столь
выразительно использованного Ницше для деструкции философии и традиционных
ценностей. Она ставит под подозрение само подозрение и обращается к исследованию
мультиверсума беседующих в презумпции взаимного доверия личностей. Ни другая
наука, ни другое мировоззрение, ни другая философия при этом не обрели даже при-
знаков законченности. Но опыты, попытки, поиски их оставили следы. "Другие по
живому следу // пройдут твой путь..." к Другому, ибо дух метаморфозы есть и дух эста-
феты.
15 Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982; Визгин В.П. Идея множествен-
ности миров. Очерки истории. М., 1988.
164

А.Ф. Зотову - 75 лет
В мае 2006 г. исполнилось 75 лет со дня рождения и 50 лет научной и педагоги-
ческой деятельности известного российского философа, доктора философских наук,
профессора, члена редакционной коллегии "Вопросов философии" Анатолия Федоро-
вича Зотова.
Анатолий Федорович - выдающийся исследователь проблем эпистемологии, фи-
лософии науки, истории философии, социальной философии. Его работы, посвящен-
ные проблемам структуры научной теории, взаимоотношению фундаментальных и
прикладных наук, судьбам западной философской мысли, развитию информационно-
го общества, получили самую высокую оценку в российском философском сообществе.
Анатолий Федорович замечательный педагог. На его лекциях выросло не одно поко-
ление отечественных философов.
Анатолий Федорович - постоянный автор нашего журнала. Каждая его публика-
ция в "Вопросах философии" вызывает неизменный интерес наших читателей.
Редакция и редакционная коллегия журнала "Вопросы философии" поздравляют
Анатолия Федоровича с юбилеем и желают ему долгих лет жизни, доброго здоровья,
новых творческих свершений.
165

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Столетие
фундаментальных открытий Эйнштейна
(материалы международной конференции)
6-7 декабря 2005 г. в Москве состоялась международная конференция "Столетие
фундаментальных открытий Эйнштейна. Философские, физические, исторические
проблемы". Она была организована Институтом философии РАН, Физическим ин-
ститутом РАН, Объединенным институтом ядерных исследований (Дубна).
1905 год оказался необычайно плодотворным в научном творчестве Эйнштейна. В
этом году им были сделаны три открытия, сыгравшие ключевую роль в дальнейшем
развитии всей системы физического знания. Одним из них было создание специальной
теории относительности (СТО). Другим - выдвижение гипотезы о квантовой теории
света, подтверждением которой явились открытые Эйнштейном законы фотоэффек-
та и фотолюминесценции. Третье достижение состояло в том, что он развил теорию
броуновского движения и заложил основы теории флуктуации. На конференции были
рассмотрены концептуальные, историко-методологические и философские аспекты
этих замечательных достижений Эйнштейна.
При открытии конференции было зачитано приветствие ее участникам лауреата
Нобелевской премии, академика РАН В Л. Гинзбурга. Он назвал конференцию очень
уместной, поскольку столетие со времени замечательных работ Эйнштейна - действи-
тельно очень важная дата. Работы Эйнштейна сыграли фундаментальную роль, но до
сих пор остаются частично непонятыми, говорилось далее в приветствии. В советское
время имели место гонения на современную физику и отрицание достижений Эйн-
штейна. Например, существовал термин "реакционное эйнштейнианство". В результа-
те цензуры и соответствующих ограничений в СССР в загоне была методология и фи-
лософия физики, вернее - изучение этих вопросов носило односторонний характер.
В.Л. Гинзбург выразил надежду, что настоящая конференция будет способствовать
свободному обсуждению острых проблем. Физика сейчас бурно развивается, разгово-
ры о том, что почти все сделано и нужно лишь еще немного, чтобы она была законче-
на, представляются ему абсурдными. Возникло много новых и во многом непонятных
проблем, особенно в космологии. Можно надеяться, что конференция принесет поль-
зу и оживит работу в области философии физики.
Первую группу рассмотренных на конференции проблем составил анализ значе-
ния научных достижений Эйнштейна для становления неклассической науки. До сих
пор иногда высказывается мнение, что специальная (СТО) и общая теории относи-
тельности (ОТО) были классическими по своему духу, скорее, завершившими преж-
ний этап развития физики, чем открывшими новый. Более того, известно, что и сам
Эйнштейн не рассматривал создание релятивистской физики как революцию в науке.
166

Во всяком случае, он проводил различие в этом плане между такими событиями, как
появление квантовой теории и создание теории относительности.
Иную точку зрения сформулировал в своем докладе академик РАН B.C. Степин.
Он назвал СТО первым образцом неклассической теории, первым шагом в утвержде-
нии новой стратегии физики XX в. и формировании нового типа научной рациональ-
ности. Предпосылкой и началом создания СТО была проблема, связанная с интерпре-
тацией преобразований Лоренца. При сопоставлении следствий этих преобразований
с физической картиной мира возникли парадоксы. Их разрешение было найдено в хо-
де анализа особенностей схем экспериментально-измерительной деятельности. Частич-
но выход из парадоксальной ситуации был найден А. Пуанкаре, но решающие шаги
сделал А. Эйнштейн, который понял, что фундаментальные постулаты теории долж-
ны вводиться через их операциональные основания, и разработал более обобщенную
и уточненную схему пространственно-временных изменений. Ключевым стало поло-
жение о синхронизации часов посредством световых сигналов, распространяющихся с
конечной постоянной скоростью, независимо от движения источника света. Это и
привело к неклассическим представлениям о пространстве и времени.
Член-корр. НАН Беларуси Л.М. Томильник остановился на вопросе о том, почему
программа Пуанкаре не была принята научным сообществом. Пуанкаре первым по-
нял значение принципа относительности для электродинамики и оптики, дал ему со-
временную математическую формулировку. Им была введена за несколько лет до
Г. Минковского модель четырехмерного пространства-времени. Но Пуанкаре не ин-
терпретировал преобразования Лоренца как относящиеся к реальному физическому
пространству. Кроме того, он использовал язык теории групп, который в то время
был еще чужд физике.
В докладе Ю.В. Сачкова обосновывалась мысль, что бытующее в среде физиков и
методологов мнение о том, что в трактовке роли вероятности в науке Эйнштейн оста-
вался на позициях классической физики, упрощает его точку зрения. Как показывают
дискуссии между Эйнштейном и Бором, Эйнштейн не был удовлетворен истолковани-
ем самих оснований концепции вероятности. Дальнейшие исследования в этой облас-
ти показали правоту Эйнштейна: эти основания действительно нуждаются в дальней-
шем анализе. С позиции докладчика подлинная сущность концепции вероятности со-
стоит в том, что она открывает пути к познанию внутренней активности сложно ор-
ганизованных систем.
А.Д. Суханов и О.Н. Голубева обосновали мысль, что статистико-термодинамичес-
кие идеи Гиббса и Эйнштейна были пролегоменами неклассической физики. Было по-
казано, что Гиббс далеко вышел за рамки микроскопической статистической механи-
ки, вводя в рассмотрение функцию распределения в пространстве макропараметров,
которая может рассматриваться как первоначальная версия макроскопической стати-
стической термодинамики. Это позволяет сделать вывод, что Гиббс отчетливо видел
перспективы становления неклассической статистической теории. В выполненных
Эйнштейном независимых исследованиях 1903-1914 гг. подобные идеи получили даль-
нейшее развитие, вплоть до вычисления им флуктуации таких характерных макропа-
раметров, как температура. Эти расчеты лежат в основании введенного Эйнштейном
обобщения нулевого начала термодинамики.
П. С. Исаев подчеркнул историческое значение физических идей Эйнштейна для
создания квантовой механики и квантовой теории поля, напомнив, что эти теории ос-
нованы на гипотезе Эйнштейна о квантовой природе света. В этой связи в докладе об-
суждались современные модели эфира.
Эйнштейн внес вклад не только в появление неклассической физики, но и в станов-
ление формирующейся ныне неклассической эпистемологии, подчеркнула в своем до-
кладе Ε.Λ. Мамчур. Можно указать, по крайней мере, два отличия современной эписте-
мологии от классической. Одно из них - в признании не-объектного характера научного
знания, суть которого в невозможности описать объект без отсылки к наблюдателю.
Эйнштейн критиковал квантовую механику за субъективизм, в то время как уже СТО не
167

носила объектного характера. Согласно этой теории пространственные и временные
промежутки зависят от инерциальной системы отсчета, в которой производится их из-
мерение, и вопрос о том, какова подлинная их величина без указания на систему от-
счета, не имеет смысла. Другое отличие состоит в признании новой объяснительной
стратегии в науке. В отличие от причинного объяснения, универсального для класси-
ческой науки, в современном естествознании набирает силу тенденция объявлять тот
или иной феномен "естественным", не требующим объяснения через что-то другое.
Эта тенденция характерна для квантовой механики, синергетики, некоторых концеп-
ций биологии (финализм). Докладчик показала, что такая объяснительная стратегия
использовалась уже в физике Эйнштейна. В качестве "естественного" здесь провоз-
глашалось ускоренное движение тел под действием сил гравитации. В ОТО гравита-
ция уже не является причиной ускорения. Эйнштейн предпринял большие усилия для
распространения своего подхода на всю физику, с тем чтобы получить возможность
истолковать в качестве "естественных" и, следовательно, беспричинных, любые со-
стояния движения.
В докладе В.Д. Захарова, лежащем в русле той же идеи о физике Эйнштейна, как
несущей в себе заряд революционных преобразований не только в естествознании, но
и эпистемологии, обосновывалось, что, вопреки распространенному мнению, отсут-
ствие каузальности в описании физических явлений впервые продемонстрировала не
квантовая механика, а СТО. Эта теория выявила области акаузальности уже в макро-
мире - как ограничения физической причинности через световой конус, разделивший
времениподобные и пространственноподобные интервалы. В докладе была также вы-
сказана мысль, что физика XX в. сама выработала методологические основания своей
науки. Творцы новой науки - Эйнштейн в их числе - стали ее лучшими философскими
интерпретаторами. Они впервые продемонстрировали, что теория должна строиться
не на пути обобщения фактов (позитивизм), а на умозрительных метафизических по-
стулатах.
Вторая группа докладов была посвящена анализу роли, которую играла в творчестве
Эйнштейна философия. В настоящее время нередко раздаются голоса о том, что фи-
лософия не играет особой роли в становлении и развитии науки. Докладчики, приняв-
шие участие в обсуждении этого вопроса, напротив, стремились показать, что физика
Эйнштейна была не отделима от философии. Как показал В.П. Визгин, рассматривая
предложенную Эйнштейном модель построения физической теории (В.П. Визгин на-
звал ее "дугой" Эйнштейна, поскольку в ней предполагается скачкообразный переход
от эмпирических данных к аксиомам теории), наиболее важными факторами в этом
процессе являются методологические принципы научного познания (принципы сим-
метрии, сохранения, причинности, соответствия и др.), а также вера в "непостижимую
эффективность математики" и другие эпистемологические установки.
В докладе В.П. Визгина прозвучала нередко высказываемая в философско-мето-
дологической литературе мысль о том, что в философском плане Эйнштейн был "оп-
портунистом" (термин Эйнштейна), поскольку он использовал в своем творчестве не
одну из известных ему философских концепций, а менял свои философские установки
в зависимости от стоящих перед ним конкретных естественно-научных задач (в раз-
ные периоды своей творческой деятельности он использовал в качестве эвристичес-
ких идеи Канта, неокантианцев, философию Э. Маха и т.д.). По этому вопросу состоя-
лась дискуссия между В.П. Визгиным и P.A. Лроновым. Последний настаивал на том,
что хотя Эйнштейн действительно обращался к разным философским системам, беря
из них те эпистемологические идеи, на которые он мог опереться в своих исследовани-
ях на том или ином этапе своей научной деятельности, он всегда оставался верен тези-
сам о познаваемости мира и объективности знания. Они были инвариантами фило-
софских воззрений Эйнштейна, оставаясь неизменными на протяжении всей его науч-
ной жизни. В докладе P.A. Аронова содержался анализ причин, по которым Планк
активно поддерживал эйнштейновскую СТО. Главной среди них была конгениаль-
ность Планка и Эйнштейна, проявившаяся в близости их философских взглядов: оба
168

ученых разделяли позиции философского реализма. Кроме того, при всех различиях
между СТО и квантовой механикой между ними есть и определенная общность - при-
знание относительности свойств объектов и существующих между ними связей.
Методологический анализ открытий Эйнштейна составил содержание третьей
группы докладов. Этот анализ был начат академиком РАН Л.Б. Окунем. Докладчик
аргументированно показал, что известная формула Ε = тс2 и вытекающее из нее по-
нятие растущей со скоростью "релятивистской массы" являются неверными ("истори-
ческими артефактами") и противоречат основной симметрии СТО - симметрии четы-
рехмерного пространства-времени. На самом деле, утверждал он, верное соотноше-
ние может быть выражено формулой Ео = тс2, где Ео - энергия покоящегося
свободного тела. Л.Б. Окунь подверг критике общепринятые взгляды в этой области
и призвал к установлению консенсуса между специалистами по данному вопросу.
В докладе А.П. Павленко анализировалась роль СТО и ОТО в разрешении извест-
ных космологических парадоксов - фотометрического и гравитационного - с которы-
ми столкнулась ньютонианская картина мира. В последнем парадоксе содержалось
неявное предположение об эволюции Вселенной, противоречащее основным постула-
там ньютоновской космологии. Отказ от идеи абсолютного пространства и времени и
их независимости от материи - одного из основных допущений ньютоновской физики,
положенного в основу релятивистской физики - позволил в конце концов построить
космологическую теорию эволюционирующей Вселенной.
В.И. Коган рассмотрел эйнштейновскую гипотезу о структуре света в качестве
ключа к недостающему звену между классической и квантовой электродинамикой.
Докладчик ввел и подробно исследовал новое (классическое) явление "параболического
резонанса" и проследил "миграцию" постоянной Планка, в результате чего им были
получены новые критерии квазиклассичности движения и излучения электронов.
В докладах Б.М. Болотовского, К.А. Томилина и А.Ю. Грязнова анализировались
некоторые аспекты генезиса СТО. Б.М. Болотовский, рассматривая становление
СТО, подчеркнул, что аргументы, которые были решающими для каждого из ее со-
здателей - Лоренца, Пуанкаре, Эйнштейна - во многом не совпадали между собой.
К.А. Томилин вернулся к вопросу о роли Эйнштейна в создании релятивистских пре-
образований движения (обсуждавшемся ранее в докладе Л.М. Томильчика) и показал,
что, несмотря на большой вклад, сделанный предшественниками Эйнштейна (Дж. Лар-
мор, Г. Лоренц, В. Фогт, А. Пуанкаре) в их создание, все они оставались в рамках их
динамической интерпретации, в то время как Эйнштейн перешел к их кинематическо-
му истолкованию на основе изменения представлений о пространстве и времени.
Доклады Л.Г. Антипенко, A.A. Парамонова и A.M. Липкина были посвящены про-
блемам пространства и времени. Л.Г. Антипенко обосновывал идею необходимости
неевклидовой интерпретации не только ОТО, но и СТО, что, с его точки зрения, поз-
волит избежать многих парадоксов СТО, таких, как парадокс близнецов. A.A. Пара-
монов обсуждал вопрос о фундаментальности пространственно-временного континуу-
ма в связи с интерпретацией ОТО, предложенной в 90-х годах Дж. Барбуром. Соглас-
но этой интерпретации статус фундаментального придается пространству трех
измерений. Теоретические результаты, полученные за последние три года Дж. Барбу-
ром, Е. Андерсоном, В. Фостером и др., дают серьезные аргументы в пользу подобной
интерпретации. Предлагаемый Барбуром подход интересен также и новой трактовкой
принципа Маха. А.И. Липкин развивал мысль о том, что четырехмерное пространство-
время событий в СТО является лишь формой математического представления, а физи-
ческие модели строятся в трехмерном пространстве и одномерном времени.
Известно, что Эйнштейн критически относился к квантовой механике. Он полагал,
что эта теория, предлагая только вероятностную трактовку поведения микрообъек-
тов, не полна и призывал к дальнейшей работе над физикой микромира. Развитие
этой области физического знания демонстрирует историческую правоту Эйнштейна:
несмотря на то что квантовая механика является очень успешной и прекрасно работа-
169

ющей теорией, споры относительно ее интерпретации продолжаются и по сей день.
Дискуссии по этому поводу состоялись и на данной конференции.
Выступившие на эту тему докладчики обратили внимание на то, что в настоящее
время помимо "стандартной" (копенгагенской) выдвинуто достаточно большое число
других интерпретаций. Одну из них - ансамблевую (Эйнштейн, Слетер и др.) в истори-
ко-философском плане проанализировал A.A. Печенкин. Другую, получившую назва-
ние многомировой (эвереттовская интерпретация), подробно рассмотрел М.Б. Менский.
Им было отмечено, что известные парадоксы квантовой механики имеют свою причи-
ну в том описании процедуры измерения, которую она получает в стандартной (копен-
гагенской) интерпретации этой теории. Согласно этому описанию в момент измере-
ния происходит редукция состояния измеряемой системы (коллапс волновой функ-
ции). Если состояние перед измерением представить как суперпозицию векторов
состояния, соответствующих различным альтернативным результатам измерения, то
редукция состояния означает исчезновение всех альтернатив, кроме одной. Обычный
линейный закон эволюции не допускает такого изменения состояния. Для разрешения
этого противоречия Эверетт предложил в 1957 г. многомировую интерпретацию
квантовой теории, согласно которой линейный закон эволюции квантовой системы
продолжает действовать и при измерении; все компоненты суперпозиции (альтерна-
тивы) продолжают существовать, однако воспринимаются они сознанием раздельно.
Наглядно это представляется как параллельное существование различных класси-
ческих реальностей (классических миров), в каждом из которых наблюдатель видит
один определенный результат измерения. М.Б. Менский подчеркнул, что в последние
два десятилетия интерес к эвереттовской интерпретации резко увеличился. С его точ-
ки зрения, объясняется это тем, что рассматриваемая интерпретация ведет к такой
теории сознания, в которой находят объяснение многие до сих пор не объясненные яв-
ления. Среди них феномены самого сознания, сущность жизни и свободы воли.
Иная точка зрения на квантовую механику была представлена в докладе Д. С. Чер-
навского. Эта теория, сказал докладчик, содержит два постулативных момента:
1) уравнение Шредингера - линейное и волновое; 2) утверждение, что квадрат волно-
вой функции определяет вероятность нахождения частицы в точке х. Названные по-
стулаты несовместимы. Как относятся к этому современные физики? Одни обходят
противоречия, предлагая другие, отличные от стандартной, интерпретации этой тео-
рии, или иными способами. Другие (к ним докладчик отнес самого себя) считают кван-
товую механику расчетным алгоритмом, хотя и успешным, но ограниченным и не спо-
собным играть мировоззренческую роль. Докладчик высказал мысль, что будет по-
строена новая (нелинейная) теория, в которой квантовая механика окажется лишь
некоторым приближением. Между М.Б. Менским и Д.С. Чернавским состоялась по
этому поводу оживленная дискуссия.
С позиции Стена Брока (Дания), критика Эйнштейном квантовой механики может
быть лучше понята, если учесть различия методологических программ Гельмгольца
(в рамках которой работали Планк, Бор и Гейзенберг) и программой самого Эйн-
штейна. Было показано, в чем состоит суть этих различий. В отличие от Гельмгольца,
проводившего различение между теоретической физикой и математикой, Эйнштейн
считал теоретическую физику прикладной математикой. В отличие от Планка, Бора,
Гейзенберга, которые рассматривали развитие теории как процесс расширения физи-
ческих понятий, Эйнштейн считал новые формы теоретического знания ответами на
ключевые проблемы и противоречия предшествующих теорий. Физики, следующие
программе Гельмгольца, видели в теоретических обобщениях переход ко все более
универсальным физическим законам, описывающим все более обширные области фи-
зического мира, в то время как Эйнштейн считал, что любой закон должен описывать
все области мира. Эйнштейн настаивал на необходимости деантропоморфизации фи-
зической теории (эйнштейновская программа стимулировала возникновение поппери-
анской "эпистемологии без познающего субъекта"), тогда как для гельмгольцианцев
физическая теория всегда должна была выступать в качестве некоей платформы для
170

человеческой активности. Тем не менее Бор и Гейзенберг считали квантовую механи-
ку рациональным развитием релятивистской физики, поскольку, вопреки интенциям
самого Эйнштейна, наблюдатель в СТО мало чем отличается от наблюдателя в кван-
товой механике, и релятивистская физика подчиняется всем канонам эксперименталь-
ной науки.
Четвертая группа заслушанных на конференции докладов содержала анализ со-
временных достижений неклассической физики, многие из которых корнями своими
уходят в физику Эйнштейна. Как подчеркивали многие докладчики, комплекс физи-
ческих наук рубежа XX-XXI вв. порождает столь же острые парадоксы, как и физика
рубежа XIX-XX вв., т.е. того периода, когда были сделаны фундаментальные откры-
тия Эйнштейна.
Так, значительное место в работе конференции заняло обсуждение проблем, связан-
ных с объединением релятивистских и квантовых принципов. В.П. Бранский (Санкт-
Петербург) напомнил о существующем в системе физического знания противоречии
между СТО и нерелятивистской квантовой механикой. От расходимости в теории поля
пытались избавиться с помощью метода перенормировок, который является типичным
методом ad hoc. Докладчик считает более эффективным такой путь создания новой
теории элементарных частиц, при котором будет использован метод Эйнштейна при
построении СТО. Для этого необходимо обобщить специальный принцип относитель-
ности и ввести квантовую систему отсчета, функции которой выполняет микрообъ-
ект. Абсолютно ли бестраекторное движение микрообъекта или относительно? По
мнению докладчика, необходимо ввести квантовый принцип относительности.
По мнению ЮЛ. Рылова, традиционное построение релятивистской квантовой
теории, ограниченное необходимостью объединения квантовых принципов с принци-
пами теории относительности, является неразрешимой проблемой. Трудности в реше-
нии проблемы квантования гравитации имеют метафизический характер, считает
Ю.С. Владимиров. Они определяются тем, что геометрическая парадигма существен-
но отличается от доминировавшей в физике XX в. физической дуалистической пара-
дигмы, опирающейся на другую пару категорий (поле и пространство-время). Реше-
ния этой и других проблем следует ожидать на пути перехода к монистической мета-
физической парадигме.
Проблема объединения релятивистских и квантовых эффектов является существен-
ной и для понимания, пожалуй, самых экзотических типов космических объектов, ка-
ковыми считаются черные дыры. Именно эта мысль подчеркивалась в докладе члена-
корр. РАН Λ.Η. Черепащука, посвященного рассмотрению этих космических объек-
тов. Существование черных дыр было предсказано ОТО. Они являются релятивист-
скими объектами, но в них должны быть значимы и квантовые эффекты. Напомним
читателю, что под черной дырой понимается область, из которой никакой причинный
сигнал не может выйти на световую бесконечность будущего. Возможность наблюде-
ния сверхмассивных черных дыр в ядрах галактик основывается на мощном энерго-
выделении, которое должно происходить в окрестностях этих объектов при несфери-
ческом выпадении на них вещества. Во Вселенной обнаружен ряд "кандидатов" в чер-
ные дыры.
В представленном на конференции докладе академика РАН В.П. Маслова было
отмечено, что еще в XIX в. Парето, а затем Ципф и другие ученые эмпирически уста-
новили известные статистические закономерности, теоретическая суть которых была
неясна. Аналогично тому, как рассмотрение Де Бройлем экспоненты от классических
величин (действий) позволило уточнить классическую механику и построить квази-
классическую асимптотику, так и применение экспоненты к соотношениям Ципфа,
аналог их квазиклассического квантования, позволило не только объяснить, но и
уточнить эти соотношения.
Закон Ципфа имеет вид: а\пп + lnœw ~ const, где α - константа, η - номер слова,
171

Этой формулой описываются не только зависимость между частотой и номером
слов в словаре, но и частотные распределения многих природных явлений: число зем-
летрясений по силе, число лунных кратеров по диаметрам, число вспышек на Солнце
по интенсивности, число людей по городам и др.
Формула, которая квантует это соотношение, выражается в виде:
со„ + к = C(logn/n)a, где к и С константы1.
Проверка этой уточненной формулы на большом экспериментальном материале
показала, что она в 6-10 раз улучшает приближение Ципфа.
Обоснование рассматриваемого закона связано с кодированием и записью опреде-
ленной информации на компьютере. Тот факт, что законы природы связаны с опти-
мальным кодированием, столь же непривычен и парадоксален, как в свое время была и
философская концепция Маха, приведшая к открытию квантовой механики и теории
относительности. И этот факт может изменить парадигму научного познания мира.
В докладе И.С. Добронравовой (Украина) обсуждался вопрос о различии в истол-
ковании идеи фундаментальности теорий в линейной и нелинейной физике в свете фи-
зического и философского наследия Эйнштейна.
Конференция, которая по общему мнению ее участников прошла успешно, еще
раз показала важную роль эпистемологических разработок не только в генезисе не-
классической физики, но и на всех этапах ее дальнейшего развития. Вновь была про-
демонстрирована необходимость и плодотворность сотрудничества физиков и фило-
софов в осмысливании актуальных проблем физического и философского знания.
Е.А. Мамнур, В.В. Казютинский
1 См. Маслов В.П. Об одной общей теореме теории множеств, приводящей к распределению Гиббса,
Бозе-Эйнштейна, Парето и закону Ципфа-Мандельброта для фондового рынка // Математические за-
метки. 2005. Т. 78, вып. 6. С. 870-877; Маслов В.П. Об уточнении закона Ципфа-Мандельброта и лаку-
нарность в идеальном газе. ТМФ. Т. 147. № 3. 2006. С. 512-513.
172

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
От редакции. Исполняется 70 лет со дня рождения известного российского филосо-
фа, доктора философских наук, профессора, заведующего отделом Института фило-
софии РАН, лауреата Государственной премии Российской Федерации Александра
Павловича Огурцова.
Круг исследовательских интересов Александра Павловича весьма широк. Он один
из крупнейших специалистов в области эпистемологии, философии и истории науки.
Он плодотворно изучает проблемы философии культуры и философии образования.
Заслуженное признание философского сообщества получили труды Александра Пав-
ловича, посвященные анализу социально-культурного образа науки, дисциплинарной
организации науки и исследованию различных концепций истории естествознания.
Александр Павлович в течение многих лет работал в редакции нашего журнала.
Ныне он член редакционной коллегии "Вопросов философии" и наш постоянный и
желанный автор.
Редакционная коллегия и редакция журнала поздравляют Александра Павловича с
юбилеем и желают ему доброго здоровья, большого счастья, новых творческих успехов.
Бонифатий Михайлович Кедров. Очерки. Воспоминания. Материалы. М.: Наука,
2005, 786 с. Отв. редактор В.А. Лекторский.
Книга вышла в серии "Ученые России. Очерки,
воспоминания, материалы", которая была основана в
1986 г. - через год после смерти Б.М. Кедрова. Она
состоит из пяти разделов, в четырех из них - "Филосо-
фия науки", "История естествознания", "Наука в кон-
тексте" и "Из литературного архива" - публикуются
тексты Б.М. Кедрова. В пятом разделе печатаются
статьи ученых разных специальностей, посвященных
анализу творчества и воспоминаниям о Бонифатий
Михайловиче. Завершает книгу описание основных
дат жизни и деятельности академика Б.М. Кедрова и
хронологический указатель его трудов, доведенный
до публикаций в наши дни (с. 708-780).
Начнем с конца - с тех данных, которые можно
извлечь из этого указателя с помощью наукометричес-
кого анализа. Тем более, что БМК (так мы его звали в
полуофициальной обстановке, а в неофициальной -
Боней, хотя он был членом множества академий и
иностранных обществ) много сил отдал тому, чтобы в
России развивались науковедческие и наукометричес-
кие исследования. За свои 82 года он написал и был
ответственным редактором (в соответствии с этим
указателем) 1376 статей и книг. Причем первая его
статья опубликована в 1929 г., когда ему было 26 лет,
он был студентом химического факультета МГУ, и
посвящена она парадоксу Гиббса. До 1953 г. он опуб-
ликовал 180 работ. Кривая продуктивности БМК от-
нюдь не представляет собой экспоненту. И здесь были
"ямы", но "ямы" в его жизненной траектории совпада-
ли с кризисными периодами в истории страны: 1937-
39 гг., когда он стал работать химиком на Ярослав-
ском шинном заводе, печатал 2-3 статьи в год о химии
латекса, или 1941-45 гг., будучи участником войны и
ранен в боях под Москвой, обратился к истории хи-
мии, или после 1948 г., когда он, будучи выгнанным с
поста главного редактора журнала "Вопросы филосо-
фии", посвятил себя исследованию рукописного архи-
ва Д.И. Менделеева, и его первые публикации о нем
появились именно в 1953 г.
С 1953 по 1985 г. Б.М. Кедров опубликовал 1194
работы. Время наиболее интенсивной работы - 70-
80-е годы, те, что слывут у нас "годами застоя". В
среднем он писал 35-40 статей в год (годы наиболь-
шей интенсивности: 1965 г. - 54 статьи, 1970 - 58,
1973 - 74, 1978 - 75). Работоспособность его была
фантастической. О ней не без зависти вспоминают
участники данного сборника1.
Его статьи печатались не только в отечественных
изданиях, но и во многих журналах разных стран.
1 "И вот, только поезд отъехал, как он сел и с не-
имоверной скоростью стал писать текст. Так что ра-
ботал он в любых возможных и даже невозможных
условиях" (Б.Г. Юдин, с. 478). "Бонифатий Михайло-
вич с своем купе постоянно что-то писал. Поэтому
старались его не тревожить. Но однажды не вытерпе-
ли и решили к нему зайти. Просто было любопытно,
как он может работать и даже писать в этом тряском
вагоне. Кедров встретил нас приветливо и стал по-
дробно и увлеченно рассказывать, над чем он сейчас
работает. Тряска была для него внешней помехой, на
которую он не обращал внимания. Мы с удивлением
узнали, что в данный момент он сосредоточен фазу
на двух темах. Одну из них завершает, а другую лишь
начинает обдумывать" (В.Ж. Келле, с. 532).
173

Первые его зарубежные публикации появились уже в
1947 г. Всего с 1947 по 1985 г. он опубликовал 111 ста-
тей в зарубежной печати. Назову лишь города этих
изданий - все страны бывшего социалистического ла-
геря, кроме того, Буффало, Цюрих, Висбаден, Брюс-
сель, Милан, Дордрехт, Кельн, Калькутта, Берн,
Франкфурт-на-Майне, Амстердам2.
43 работы БМК написал в соавторстве. Среди его
соавторов философы A.C. Арсеньев, B.C. Библер,
Н.Ф. Овчинников, И.Т. Фролов, И.В. Кузнецов,
В.Ж. Келле и др., историки А.П. Окладников, К.Н. Пи-
саржевский, геологи - АЛ. Яншин, К.П. Флоренский,
историки химии - С. Балезин, Т.Н. Ченцова, В.И. Куз-
нецов, В.А. Волков, архитекторы и градостроители -
Ю.П. Бочаров, К. Сергеев, А. Смирнов и др. Вокруг
БМК всегда существовал круг единомышленников,
"видимый и невидимый колледжи", которые отнюдь
не ограничивались его соавторами, а включали го-
раздо большее число людей, отстаивавших высокую
планку философских исследований в стране. М. Мар-
кович - академик Сербской Академии наук вспоми-
нал о своей встрече с более чем двадцатью филосо-
фами на квартире у БМК: "В моей памяти этот визит
остался необычным, совершенно уникальным пере-
живанием. В других странах в подобных случаях бы-
вает много разговоров ни о чем, обсуждений скучной
повседневной политики между отдельными гостями,
люди просто расслабляются и дают своим мозгам от-
дых. Здесь же присутствовало ощущение подлинной
общности. Мне казалось, что каждый из нас делал не-
большое усилие, чтобы внести спонтанный, но твор-
ческий вклад в красоту этого собрания" (с. 583-584).
И у меня остались такие же уникальные переживания
о наших встречах на квартире БМК.
БМК был редактором многих книг. Уже в 1940 г.
под его редакцией выходит сборник избранных ра-
бот Д. Дальтона по атомистике. Он - редактор и ав-
тор примечаний к публикациям рукописей Д.И. Мен-
делеева (Д.И. Менделеев. Научный архив. Т. 1. М.,
1953), к изданию его работ в серии "Классики нау-
ки" (М., 1958). Он - инициатор, редактор и автор се-
рии книг "Диалектика и логика". Он весьма ответ-
ственно относился к работе "ответственного редак-
тора". Расскажу один случай, связанный с тем, как
он понимал, что такое "ответственное редактирова-
ние". Много сил он положил на издание рукописей
В.И. Вернадского "Размышления натуралиста" (в 2-х
кн. М., 1975 и 1977). Этот философский труд выдаю-
щегося русского ученого пролежал в архиве АН бо-
лее 30 лет. При подготовке его к изданию и даже в
верстке сначала издательство, а затем цензура ис-
корежили рукопись, потребовав от редакторов со-
кращений ряда мест и согласования с отделом нау-
ки ЦК КПСС, который в свою очередь потребовал
удаления ряда рассуждений В.И. Вернадского. Од-
нажды, увидев те сокращения уже в верстке, кото-
рые требовали от редактора эти вышестоящие ин-
станции, я высказал БМК мнение, что в таком виде
лучше книгу не издавать, но в ответ услышал от
БМК, что во 2-м издании книг В.И. Вернадского все
устраненные места будут восстановлены и что он еще
при своей жизни увидит это полное издание. Так оно и
О международных контактах Б.М. Кедрова
см. статью В.Н. Садовского "Б.М. Кедров и меж-
дународное философское сообщество" в данном
сборнике (с. 500-540).
случилось. Правда, издание книг В.И. Вернадского
без цэковских купюр вышло уже после смерти Кед-
рова-в 1988 г.
После его смерти с 1986 по 2004 г. статьи и кни-
ги БМК продолжают выходить: вышло 36 названий
его работ - это не только переиздания его книг и
статей (например, книги "День великого открытия".
М., 2001), но и публикация его новых статей (напри-
мер, в книге "Междисциплинарный подход к исследо-
ванию научного творчества", М., 1990). Его работы,
особенно по истории химии, живы в научном созна-
нии, на них ссылаются, с ними полемизируют (упомя-
ну лишь статьи И.С. Дмитриева, опубликованные в
журнале "Вопросы истории естествознания и техни-
ки", например, в 2004 г. № 2 об открытии Д.И. Менде-
леевым периодического закона).
Таковы некоторые наукометрические данные,
которые можно извлечь из добротно подготовлен-
ной библиографии трудов Б.М. Кедрова. Конечно,
имело бы смысл обратиться к "Индексу цитирова-
ния", для того чтобы выявить, сколь часто цитиро-
вались и цитируются ли сейчас работы БМК, на ка-
кие годы приходится наиболее частое цитирование
и т.д. Но это, очевидно, выходит за рамки рецензии.
Представление об упоминаемости Б.М. Кедрова
может дать статья А.Н. Родного "Б.М. Кедров в
российском Интернете". По его данным, в поиско-
вой системе Yandex с 1 декабря по 10 декабря 2003 г.
было найдено 300 сайтов, связанных с именем
Б.М. Кедрова (с. 675). Автор детально описывает
типы сайтов и наиболее значительные из них. По
частоте ссылок на упоминаемые работы БМК на
первом месте его книга "День великого открытия",
затем - "Предмет и взаимосвязь естественных на-
ук". По частоте совместных упоминаний БМК с
учеными (как соавторами, так и не соавторами)
можно представить круг близких ему по духу людей
(см. сводную таблицу на с. 687) - наиболее часто
упоминаются имена П.В. Копнина, В.А. Смирнова,
B.C. Библера, A.C. Арсеньева и др.
За время, прошедшее после смерти БМК, стра-
на кардинально изменилась - исчез тоталитар-
ный строй, который катком прошелся по семье
Б.М. Кедрова, лишив его отца и старшего брата, со-
здал политическую и идеологическую системы,
удушавшие не только философию, но и генетику,
квантовую химию и физику. КПСС перестала быть
руководящей и направляющей силой СССР, а марк-
сизм перестал быть авторитарной идеологией гос-
подствующей партии и государства.
Бонифатий Михайлович Кедров был марксис-
том. Более того, ленинцем по своим убеждениям,
которым остался верен до конца своих дней. Уже в
1934 г. он написал статью "Ленин и Энгельс о кри-
зисе естествознания" (Природа. № 1. С. 19-34). В
1986 г., уже после смерти, изданы его автобиогра-
фические очерки -"Запечатленный образ Ленина".
БМК был ангажированным философом, но его ан-
гажированность вытекала не из идеологии, колеб-
лющейся вместе с линией партии, а из собственных
критериев философии. Как заметил Л.Н. Митро-
хин, БМК "был искренне и чистосердечно убежден
в глубине и гуманистическом характере учения
классиков марксизма (исключая, разумеется, Ста-
лина), и ощущал себя его неутомимым пропаган-
дистом. Поэтому он нередко с присущей ему
страстностью обрушивался на каждого, кто, по его
мнению, отступал от учения классиков марксизма.
Иными словами, его панегирики в их адрес были
174

предельно искренними, они не были способом маски-
ровки иных взглядов, в них не было и тени лицеме-
рия" (с. 463). БМК не был "инакомыслящим", но все-
гда мыслил чуть-чуть иначе, чем велели партия и пра-
вительство. Но все же иногда создавалось впечат-
ление, что в пошаговом движении (если использовать
выражение М.К. Петрова) нашей философии от од-
ной матрицы к другой он видел свое дело в том, что-
бы возвратить нас к прежней матрице формализмов и
формул, ставшей барьером (отнюдь не только психо-
логическим) на пути формирования новой матрицы
идей. В этом, возможно, одна из причин множества
его работ, популяризировавших идеи Ленина и лени-
низма, хотя после "пражской весны" и возникновения
"евромарксизма" гораздо больший интерес вызывало
то интеллектуальное течение, которое можно назвать
"небольшевистским марксизмом", или "неомарксиз-
мом", - концепции A.A. Богданова, А. Грамши, Г. Лу-
кача, В. Беньямина, Т. Адорно, Г. Маркузе и др.
И вместе с тем, Бонифатий Михайлович Кедров
был историком науки. Сочетание в одном человеке, с
одной стороны, философа-мыслителя, утверждающе-
го истинность единственно верного учения - марксиз-
ма-ленинизма (а какая философия не претендует на
универсальность и на истинность?), а с другой сторо-
ны, историка естествознания, осознающего относи-
тельность каждого шага теоретичес-кого и экспери-
ментального естествознания, создавало определен-
ную напряженность внутреннего личностного мира
БМК, его установок и позиций. Об этом хорошо на-
писал в своих воспоминаниях С.Д. Хайтун. Однако не
соглашусь с ним в объяснении истоков этой амбива-
лентности установок, которую он усматривает в мен-
талитете российского научного сообщества XX в.: "в
значительной степени под воздействием большевист-
ской нетерпимости ко всякому инакомыслию, отно-
шение к ошибкам сложилось противоположное тре-
буемому. Здесь действует установка на недопусти-
мость научной ошибки как таковой" (с. 619).
Дело в том, что стандарты и критерии развития
философии и науки существенно различны. И осо-
знание этого принципиального различия стало де-
лом философии науки XX в., прежде всего, К. По-
ппера, выдвинувшего идею фаллибилизма научного
знания в отличие от метафизики. Дело в том, что
любая философия (а тем более марксистско-ленин-
ская, получившая государственный и партийно-
идеологический статус) притязала и притязает на
универсальность своих позиций, на "тотализацию"
(если говорить гегельянским языком) своих кон-
струкций. В отличие же от философа любой исто-
рик науки осознает исторически преходящий харак-
тер тех теоретических построений, которые он ис-
следует. Если в философии действенна установка
на безошибочность утверждаемых истин (поэтому-
то для советской философии характерны борьба с
ревизионизмом и со всякими отклонениями вправо
и влево), то историк науки осознает, что научное
знание всегда чревато ошибками и в принципе оши-
бочно. С таким сознанием, конечно, трудно жить,
но надо жить и работать, коль скоро наука создает
не новые мифы и утопии, а временные и историчес-
ки преходящие конструкции. Если в философии
спорная идея оценивается как ошибочная и отбра-
сывается, то в научном знании спорность новой
идеи - это норма, и она становится ядром исследо-
вательской программы. Идеологизация науки, в том
числе естественных наук, характерная для советско-
го периода, линия на создание "советской науки"
означают, что критерии философского знания экс-
траполировались на науку, что научное знание стре-
мились уложить в прокрустово ложе философии,
отождествляемой с идеологией. Ни один советский
ученый не избежал столкновения противоречивых
установок - установки на поиск истины и установки
на уже данные ответы, что, естественно, приводило
к фрустрациям в психологии и в сознании. Само со-
бой разумеется, речь не идет о тех "типичных" акаде-
миках, особенно от философии, которые были, ско-
рее, слугами партии и правительства и каленым же-
лезом выжигали всякое инакомыслие.
БМК смог избежать фрустраций в своей душе
именно потому, что он был "нетипичным академи-
ком" (слова Л. Гараи). Он был нетипичен не только
потому, что в отличие от типичных академиков он,
по точным словам В.Л. Рабиновича, умел говорить,
читать и писать, но и потому, что как никто другой
обладал спасительными душевными качествами -
дружеской иронией, чувством юмора, спокойстви-
ем, удивительной и активной добротой. Об этих ка-
чествах вспоминают многие из авторов данного
сборника. Л. Гараи пишет о своем очаровывающем
впечатлении от сцен дебатов и научных полемик, в
которых БМК "шутил, уступал, задавал наивные
вопросы, запутывался (если надо было), никогда не
повышал тона, не допускал ни малейшего жеста,
который мог бы напомнить собеседнику, что это
ведь он начальник, он директор, он академик, он
председатель - а победителем всегда выходил он"
(с. 597). Об этом же вспоминают и другие авторы:
"Я не мог не преклоняться перед его оптимизмом,
проявляющимся даже в тяжелые для него времена.
Он был буквально наполнен чувством юмора и с
юношеским задором становился тамадой в дружес-
ких застольях, приуроченных к успешной защите
диссертаций или к завершению какого-то научного
форума" (В.И. Кузнецов, с. 480). В.Ж. Келле вспом-
нил о том экспромте БМК на защите докторской
диссертации Э.В. Ильенкова, которым он буквально
смял его постоянного оппонента Й. Элеза (с. 533).
И.Т. Фролов нашел удачное определение основ-
ной черты характера БМК - "веселое мужество"
(с. 441). Обстоятельства его жизни требовали от него
мужества3. Он жил и работал в атмосфере разнуз-
3 Можно попытаться собрать те эпитеты, кото-
рыми награждали БМК его академические оппоненты:
"схоластическое толкование диалектики", "удобное
идеологическое прикрытие деятельности шпионов и
диверсантов" (М.Б. Митин), "рупор реакционных кру-
гов", "идеолог отсталых слоев нашей советской ин-
теллигенции" (A.A. Максимов) (цит. соч., с. 581). Еще
предстоит ознакомить читателей с теми доносами, ко-
торыми встретили БМК как директора Института
философии АН СССР в 1973-74 гг. Об одном из от-
кликов и поддержке неграмотных опусов защитников
чистоты марксизма-ленинизма сообщает Ю.И. Кри-
вомазов в статье "Б.М. Кедров в документах партий-
ных архивов": некто инженер Вл. Аристов писал в ЦК
КПСС о журнале "Вопросы философии", что "он пре-
вратился на деле чуть ли не в опорный центр обнаг-
левшей внутренней реакции: стал покровителем и
проводником воинствующего идеализма. Уже разоб-
лачен возглавлявший журнал хамелеон - космополит
Б. Кедров, уже нет там Кедрова, но Кедровы, кедров-
щина продолжают здравствовать при поддержке бли-
жайших соседей - гейвишей из института философии"
(с. 662-663).Какова удивительная смычка типичных
партийных академиков и невежественных инженеров!
175

данного критиканства и доносительства (может
быть, в последние годы его жизни атмосфера очи-
стилась). Он находил в себе силы для интенсивной
работы, с юмором относиться к своим критикам и
продолжал делать то, что он считал необходимым.
Л.С. Мерзон вспоминает о 1949 г.: "О Бонифатии
Михайловиче говорили, что он держался хорошо и
достойно. Вообще восхищались его мужеством и
смелостью, которые в те годы становились воисти-
ну героизмом. И хотя в глазах некоторых эти каче-
ства и граничили с безрассудством, я восхищалась
им тоже. Бонифатии Михайлович не боялся или,
вернее, не размышлял о том, что будет. Он честно
делал свое дело, и энергия деятельности ученого,
честно служащего науке, определяла его действия и
поступки, наперекор размышлениям о том, что мо-
жет с ним случиться" (с. 637).
БМК знал цену бюрократам из советской госу-
дарственной и партийной системы. Знал, очевидно,
из своего печального жизненного опыта. Осозна-
ние "вредоносности" советской системы для об-
щественных наук, для норм и способа их существо-
вания в тогдашнем обществе выражалось, прежде
всего, в активной поддержке БМК тех лиц, кото-
рые по разным причинам оказывались неугодными
для этой системы, гонимыми различными партий-
ными или околонаучными инстанциями. Воспоми-
нания, публикуемые в данной книге, полны такого
рода историй. Л.С. Мерзон, В.Ж. Келле, Б.Г. Юдин,
В.Н. Порус, Д.Б. Богоявленская, В.Л. Рабинович -
каждый из них рассказывает о том, как в трудные
моменты их жизни их поддержал БМК, какие шаги
он предпринимал для того, чтобы они продолжали
работать. Эти жизненные истории различны (одних
увольняли потому, что кто-то из семьи уехал в Из-
раиль, других потому, что они, не собираясь никуда
уезжать, были евреями, третьих потому, что они
что-то подписали или что-то написали, не понра-
вившееся различного рода "ягодкам" - плодам
партийного просвещения), но они совпадают в од-
ном - в их судьбе принял самое активное участие
БМК. Не буду пересказывать эти "жизненные ис-
тории" (каждый может прочитать воспоминания о
них).
Обращусь к одной истории - истории с подго-
товкой и изданием совместного советско-чехосло-
вацкого труда "Человек, наука, техника" (М., 1973).
Об этой истории вспоминают В.А. Лекторский и
Л.Н. Митрохин. Этот труд готовился под общим ру-
ководством Б.М. Кедрова и Р. Рихты. Но после
вторжения советских войск в Чехословакию и по-
давления чешской весны большинство авторов из
Чехословакии были исключены из партии, оказа-
лись без работы, а их фамилии (по логике партий-
ных "бонз") не должны быть указаны. "Бонифатии
Михайлович взял на себя ответственность за эту
книгу, выход которой был формой поддержки та-
лантливых чехословацких философов, оказавшихся
в тяжелом положении" (В. Лекторский, с. 456).
Книга вышла (через 5 лет после начала работы
над ней) без упоминаний вообще каких-либо ав-
торов - ни советских, ни чехословацких. В конце
предисловия звучала лишь одна фамилия - по-
койного П.В. Копнина как дань памяти рано
ушедшему ученому, который в подготовке книги
все же не участвовал.
Добросердечие Бонифатия Михайловича кон-
чалось, как только он сталкивался с доноситель-
ством, ложью или антисемитскими выпадами. Не
буду рассказывать о его взаимоотношениях с
М.Б. Митиным. Упомяну лишь тот факт, что БМК
сохранял все (даже газетные публикации) этого ти-
пичного советского академика, в том числе и его
статью "Убийцы в белых халатах", по-моему, из га-
зеты "Культура и жизнь" о "деле врачей" и показал
ее мне, для того чтобы я знал, с кем я работаю
(М.Б. Митин в то время был главным редактором
журнала "Вопросы философии"). Но не менее по-
казательна его заметка (совместно с И.Р. Григуле-
вичем и И.А. Крывелевым) о статье одного фило-
софа "Этнические контакты и окружающая среда",
которая была опубликована в журнале "Природа"
(1982. № 3. С. 88-91). Тихую ярость БМК вызвали
не только псевдонаучные и антисемитские рассуж-
дения об утрате пассионарности этносами-химера-
ми, или так называемыми "малыми народами"
(причем заимствованные у Л.Н. Гумилева), но и
то, как проходила эта статья в журнале "Природа",
миновавшая отдел, который курировал БМК, и
его самого. "Стрелочником" оказался Н.Ф. Овчин-
ников, который к выходу в свет этой статьи ника-
кого отношения не имел и, более того, даже возра-
жал на предварительной стадии против ее публи-
кации.
В секторе "История науки и логика" в ИИЕи-
Те, который БМК организовал после того, как
был уволен с поста директора Института филосо-
фии АН СССР, он собрал многих из тех "инвали-
дов", кто был неугоден партийным или околонауч-
ным чиновникам. Если БМК видел, что человек
небездарен и что он может помочь ему в трудо-
устройстве, в защите диссертации или просто по-
мочь в тяжелую минуту, он без тени сомнений де-
лал все, что мог и помогал ему. Действенная доб-
рота и умная сердечность всегда отличали этого
большого Человека, открытого и честного, добро-
желательного и остроумного (остроумного в двоя-
ком смысле - человека с острым умом и человека
с чувством юмора). "Казалось бы, изнурительный,
поистине жертвеннический путь, выпавший на до-
лю Б.М. Кедрова, должен был сделать его мрач-
ным, угрюмым человеком, за каждым углом подо-
зревавшим новые неприятности. Ничего подобного!
Он был блистательным полемистом, искромет-
ным шутником, мгновенно находившим убий-
ственно-остроумный ответ на любой выпад, всегда
готовым одобрительно посмеяться над остроум-
ной репликой, даже если она направлена в его ад-
рес. Ему всегда удавалось создать особую атмо-
сферу, когда исчезали чины и звания, все получали
одинаковое право участвовать в увлекательном
соревновании на лучший тост, остроту, анекдот"
(Л.Н. Митрохин, с. 469).
Я никогда не забуду вечера (новогодние, на
8 марта), проходившие в ИИЕиТе при его директор-
стве: Н.И. Родного, читавшего стихи Б.Л. Пастернака
(в начале 70-х годов!), Э.Г. Юдина и И.В. Блауберга,
певших песни Булата Окуджавы, да и экспромты
176

БМК на каждого из нас, тут же им придумываемые
и зачитываемые под общий хохот всех присутство-
вавших. Мне вспоминается дух вольницы, отличав-
ший ИИЕиТ в те годы, и вместе с тем, глубина и
серьезность тех обсуждений, которые проходили
как на секторских заседаниях, так и на семинарах у
"системщиков" (в секторе "Системных исследова-
ний науки"), в секторе "Истории физики" и др. Ру-
ководимый БМК сектор (при всей его немногочис-
ленности) смог задумать и осуществить целый
ряд исследовательских программ - программу "Ме-
тодологические принципы физики", воплотившу-
юся в серии книг, программы "Концепции разви-
тия науки" и исследований междисциплинарного
взаимодействия наук, также реализовавшиеся в
ряде книг.
БМК не только был инициатором этих про-
грамм и принимал самое непосредственное участие
в них, но он участвовал во всех начинаниях ИИЕи-
Та - и в науковедческих разработках, и в анализе
научно-технической революции, и в изучении взаи-
модействия различных наук, и в обсуждении про-
блем прогнозирования развития науки, и в осмыс-
лении психологии научного творчества. Многое и в
жизненном поведении, и в научной работе БМК опре-
делялось его спокойным отношением к своей карье-
ре. Конечно, он не был равнодушен к собственным
постам и званиям (а их у него было много - не буду их
перечислять, о них можно узнать хотя бы по основ-
ным датам его жизни и деятельности, опубликован-
ным в книге). Как верно заметил Л.Н. Митрохин, "его
главная, почти пламенная страсть и забота состояла в
другом - в сочинительстве текстов, в пропаганде
марксистских идей и обличении его противников"
(Л.Н. Митрохин, с. 464).
Этот человек (один!) мог создать иную - демо-
кратическую и, вместе с тем, рабочую атмосферу и
внутри сектора, и в Институте, да и вообще вокруг
себя. Но "власть предержащие" опирались на дру-
гих - и по своим ориентациям (прежде всего, ориен-
тировавшихся на карьеру), угрюмых и подозритель-
ных. Вместе с новым директором ИИЕиТа СР. Ми-
кулинским (испуганным советской властью на всю
оставшуюся жизнь и постоянно думавшим о том,
как бы чего не вышло) постепенно как "шагреневая
кожа" сужался дух вольницы: центром внимания
стали не исследовательская смелость и широта, а
повышение дисциплины, во имя чего в академичес-
ком институте вводилась табельная система, когда
каждый должен был "перевесить" свой номерок в
четко обозначенное время, когда за опоздание на
работу мог быть уволен даже М.К. Мамардашвили,
а в институте с подачи директора начала возобла-
дать атмосфера подхалимства, недоверия, вязкого
равнодушия.
БМК всегда отличали способность не просто
увидеть новое в наших общественных науках, но и
дар поддержки этого нового, к которому испытыва-
ли аллергию "власть предержащие". Приведу не-
сколько примеров. Он первым в нашей литературе
еще в 30-е годы обратился к анализу понятия вероятно-
сти и проблематике статистики. Уже в ноябре 1964 г.
выступил в дискуссии о путях развития современной
биологической науки, против идей Т. Лысенко и
яростно боролся с попытками найти "среднюю ли-
нию" в оценке "творчества" этого псевдоученого, ко-
торую стремились найти кое-кто из философов уже
после октября 1964 г. (даже в редколлегии журнала
"Вопросы философии"), но и кое-кто из биологов.
Малоизвестно, что он был не только глубоко заин-
тересован и потрясен исследованиями А.И. Меще-
рякова по воспитанию и образованию слепоглухо-
немых, но и выдвинул (наряду с В.В. Давыдовым
и А.Н. Леонтьевым) теоретические разработки
И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова и практи-
ческую систему образования слепоглухонемых на
Государственную премию в 1980 г. Увы, Государ-
ственную премию эти работы не получили. Но это
была действенная в тех условиях акция, направлен-
ная на поддержку перспективных исследований и их
адекватную оценку обществом.
Еще один пример. Известно то участие, которое
БМК принял в научной судьбе Э.В. Ильенкова - в
поддержке публикации в издательстве "Наука" его
заново написанной (по сравнению с уже вышедшим
итальянским изданием - а это было запрещено по-
сле выхода в Италии "Доктора Живаго" Б. Пастер-
нака) книги «Диалектика абстрактного и конкрет-
ного в "Капитале" К. Маркса» (М., 1960), в положи-
тельной рецензии на другую его книгу "Идолы и
идеалы" (М., 1968). И весьма многозначителен тот
факт, что в 1965 г. БМК разделил вместе с
Э.В. Ильенковым премию Президиума АН СССР
имени Н.Г. Чернышевского за цикл исследований в
области теории познания.
Из такого рода примеров складывается в одну
линию поведение БМК - линию достойного, умно-
го, честного поведения и отношения к своим едино-
мышленникам. В том вязком равнодушии, которое
постепенно утверждалось в качестве общего "жиз-
нестроения" и умонастроения советского общества,
БМК был одним из редких островков порядочности
и честности, в меру своих сил (к сожалению, убы-
вавших) противостоявшего этой удушливой атмо-
сфере. Как заметил С.Я. Чернавский, у БМК был
«свой моральный кодекс, свой взгляд на человечес-
кую порядочность. Этот кодекс входил в противоре-
чие с партийной точкой зрения. Для партии порядоч-
ный человек - это, прежде всего и главным образом,
фанатичный и беспрекословный слуга партии... По-
ступки Бонифатия Михайловича были, конечно, вы-
зовом "партийной сознательности", но при этом и
огромным риском, которому он подвергал себя и
свою семью» (с. 652).
БМК не ощущал внутренней напряженности
между установками философии и науки именно по-
тому, что он трактовал философию как своего рода
"общую науку" (так и называется его статья, на-
правленная против А. Айера), что он ратовал за
"научную философию", за философию, построен-
ную на основе критериев и методов научного зна-
ния, на базе историко-научных реконструкций и обоб-
щения всего развития естественных, технических, об-
щественных и гуманитарных наук. Для БМК было
несомненным, что философия должна базироваться
на истории науки. Именно в ориентации на науку,
на нормы и стандарты рационального знания, в
созданной философии, ориентированной на науку и
177

созданной на базе критериев научного знания, он
видел способ возрождения отечественной филосо-
фии после многолетней катастрофы.
Он был создателем того направления в оте-
чественной философии, которое можно назвать ис-
торическим: построить философию науки, ее логи-
ку и методологию в связи с анализом исторического
развития научных понятий, теорий, классификаций.
По словам В.А. Лекторского, «в западной филосо-
фии так называемый "исторический поворот" про-
изошел в 60-е годы прошлого столетия, после появ-
ления известных работ Т. Куна. Первые же работы
Бонифатия Михайловича такого рода появились го-
раздо раньше, они относятся еще к 30-м годам
(в частности, его интереснейший анализ парадоксов
Гиббса)» (с. 457).
Итак, перспективность философско-научных
разработок БМК заключается, прежде всего, в сра-
щении историко-научного анализа знания и соб-
ственно философско-методологических исследова-
ний науки.
B.C. Степин выявляет три этапа в развитии БМК
философских исследований науки - от изучения онто-
логически понимаемой категориальной структуры
научного знания к осмыслению эпистемологической
и методологической проблематики науки и, наконец,
к пониманию социокультурных факторов формиро-
вания и развития науки. Эта "стыковка" историко-на-
учных реконструкций и философско-методологичес-
кой работы отнюдь не шла вразрез основным принци-
пам марксистской методологии науки. Диалектику он
и трактовал как логику и теорию познания, которые
построены на принципах историзма. Даже класси-
фикация наук, нашедшая воплощение как в его из-
вестном трехтомнике, так и в многочисленных
статьях на эту тему, строилась БМК на основе ло-
гического осмысления истории этой процедуры.и
тех концепций, которые на ней базировались. В
истории он видел ту науку, которая станет лидером
наук в будущем. Его позиция соответствовала не
только марксизму, но и тем традициям в отече-
ственной культуре, которые представлены, напри-
мер, Д.И. Менделеевым, В.И. Вернадским и про-
должателем которых всегда ощущал себя БМК.
По оценке Б.Г. Юдина, БМК "заложил - не
только в отечественной, но и мировой философии
науки - методологические основы того подхода, ко-
торый ныне столь популярен. Я имею в виду то, что
называют case studies, или ситуативным подходом,
когда объектом пристального и всестороннего
междисциплинарного исследования становится кон-
кретный эпизод из истории науки. В полной мере
это воплотилось, скажем, в цикле работ, посвящен-
ных открытию Д.И. Менделеевым периодического
закона" (с. 475). В этой оценке представлена другая
линия в историко-научных исследованиях БМК, а
именно, стремление к полному, всестороннему изу-
чению того или иного исторического события, фак-
та, концепции, теории. Этот "ситуативный подход"
БМК воплотил в книге "День одного великого от-
крытия", в которой с исчерпывающей полнотой и
буквально по минутам расписана хронология от-
крытия Менделеева.
Конечно, БМК, прежде всего, был историком
естествознания, особенно химии. Всемирную извест-
ность получили его работы по атомистике Д. Дальто-
на, Гиббса и Менделеева. Число его историко-науч-
ных исследований громадно. Иногда изумляешься то-
му, как один человек мог изучить и реконструировать
такое количество научных открытий прошлого.
Я имею в виду, прежде всего, его многочислен-
ные отклики и речи на различного рода юбилеях -
1000-летия Бируни, 100-летия Э. Резерфорда,
100-летия А. Гумбольдта и П. Ланжевена, 150-ле-
тия Г. Гельмгольца, 150-летия П.Р. Багратиони, на
торжественных заседаниях в Москве и за рубежом
о Н. Копернике, Г. Галилее, СП. Королеве и др.
БМК стремился к тому, чтобы общественное созна-
ние знало о наиболее значительных научных от-
крытиях прошлого и настоящего - с этим связаны
его очерки и интервью о юбилеях открытия галлия,
скандия, нейтрона и наряду с ними его заметки о по-
лете Луны-9 и Венеры-4 и даже к 100-летию Поли-
технического музея. В этих нередко коротеньких
заметках о юбилее того или иного открытия или
научно-технического достижения (нередко и боль-
ших статьях, например, о Резерфорде, Ланжевене)
БМК был всегда исторически точен и стремился
всесторонне осмыслить как его возникновение, так
и его воздействие на последующий ход научного по-
знания.
Что же сделал БМК для истории химии?
В.И. Кузнецов в статье "От истории к теории разви-
тия науки", характеризуя историко-научные разра-
ботки БМК, отметил: "Изучая историю химии,
Б.М. Кедров остановился на рубеже господства струк-
турных теорий. У него не было работ, посвященных
собственно кинетическим теориям" (с. 489), хотя в его
исследованиях по истории атомистики уделено боль-
шое внимание понятию "структура" в химии.
В своих исследованиях по истории доструктур-
ной химии БМК смог сделать ряд историко-науч-
ных открытий. Так, в работе о Дальтоне БМК по-
казал, что именно Р. Бойль ввел понятие химиче-
ских элементов, из которых состоят сложные тела.
Между тем до сих пор в историко-научной литера-
туре общим мнением является то, что Бойль исхо-
дил из того, что никаких химических элементов не
существует, а обратное мнение является историчес-
кой ошибкой, вводящей в заблуждение и студен-
тов, и профессионалов. Таково мнение, например,
Т. Куна. БМК посвятил развитию понятия "хими-
ческий элемент" две монографии (Развитие поня-
тия элемента от Менделеева до наших дней. М.,
1948; Эволюция понятия элемента в химии. М.,
1956), к сожалению, оставшихся не известными за
рубежом.
Еще один пример из этой же статьи В.И. Кузне-
цова. Большинство химиков (и отечественных, и за-
рубежных) полагали, что Бертолле был антиатоми-
стом. БМК в той же книге об атомистике Дальтона
доказал приверженность Бертолле иному варианту
атомизма - "динамическому атомизму", который до-
пускал непрерывность "химических отношений, т.е.
непрерывность изменения энергии межатомных хи-
мических связей (с. 489). Более того, БМК связал "ди-
намический атомизм" не только с традициями Р. Бош-
178

ковича, но и с линией Д.И. Менделеева, Д.П. Коно-
валова и Н.С. Курнакова, выдвинув прогноз о
синтезе идей Дальтона и Бертолле. В 30-х годах
Н.С. Курнаковым были получены соединения пере-
менного состава, названные "бертоллидами", во-
круг статуса которых возникла острая дискуссия. В
ней принял участие в 1948 г. и БМК, который защи-
щал позиции Н.С. Курнакова и усматривал в идее
непрерывности ведущую категорию химии (О по-
стоянстве и переменности химического состава //
Изв. сектора физ.-хим. анализа Ин-та общ. и неор-
ган, химии АН СССР. 1948. Т. 16. Вып. 4. С. 19-31).
Другой пример историко-научного открытия
БМК приводит Н.Ф. Овчинников (с. 498). В 1910-
1912 гг. Ван ден Брук и Н. Бор выдвинули идею за-
висимости атомного номера элемента от заряда
атомного ядра. Поэтому многие ученые отказались
(а некоторые и в наши дни отказываются) от иссле-
дования зависимости химических свойств атомов от
их массы. БМК обратил внимание на открытие изо-
топов, которое показывает, что различие между хи-
мическим элементом и его изотопом заключается в
массе, а не в заряде и не в конфигурации электрон-
ной оболочки. Поэтому в статье "Химические поня-
тия в свете менделеевского наследства" // Периоди-
ческий закон Д.И. Менделеева и его философское
значение (М., 1947. С. 139-193) БМК отстаивал зна-
чимость принципа Менделеева и оказался прав.
Оказывается, и историк естествознания может со-
вершать научные открытия! Это и доказал своей
жизнью БМК.
История научных открытий и не только в хи-
мии была проанализирована БМК с максимальной
полнотой и исторической дотошностью. Типам на-
учных открытий в химии БМК посвятил специаль-
ные исследования, опубликованные, в частности, в
"Журнале Всесоюзного химического общества им.
Д.И. Менделеева" (Т. XXII. Вып. 6. М., 1977). Я ду-
маю, что каждый с интересом прочитает его статьи
об открытиях Э. Резерфорда, П. Ланжевена и мно-
гих других ученых, которые имело бы смысл со-
брать и переиздать.
БМК положил начало отечественной историо-
графии науки. Он начал анализ историко-химичес-
ких работ К. Шорлеммера, Д.И. Менделеева, обра-
тился к историко-научным воззрениям ученых раз-
ных стран и различных специальностей, особенно
физиков - В. Рамзая, Э. Резерфорда, П. Дюгема,
А. Пуанкаре, А. Рея и др. Их историко-научные
взгляды анализировались им в контексте той рево-
люции в физике, которая произошла на рубеже
XIX и XX в. Но из этого анализа вырастал другой
замысел - обрисовать не только концепции исто-
рии науки, но и историко-научные воззрения самих
ученых, представить историографию науки во всей
ее широте и полноте. К сожалению, этот замысел
до конца он не успел осуществить. Из всего множе-
ства работ БМК я смог упомянуть лишь малую
часть. История отсеет из них то, что малоценно, и
оставит в своей памяти те из них, что являются но-
ваторскими и незаурядными, обобщающими и пер-
спективными.
Он был полон планов разного рода. Как ответ-
ственный редактор и автор статьи он успел подпи-
сать верстку сборника "Междисциплинарность и
взаимодействие наук" (М., 1986). Но не успел уви-
деть своей статьи "О путях научного творчества" в
сборнике "Междисциплинарный подход к исследо-
ваниям научного творчества" (М., 1990), который
возник из многочасовых обсуждений на секторских
семинарах и ответственным редактором которого
был В.В. Давыдов, в то время испытывавший "пар-
тийные напасти". БМК, выдвинув исследовательс-
кую программу на объединение усилий философов,
психологов и историков науки и приняв участие в
обсуждении доклада И.М. Яглома о создании век-
торного исчисления, дальше уже не смог посещать
эти семинары, и они проходили без него под руко-
водством Н.Ф. Овчинникова. БМК был одним из
инициаторов новой серии -"Классики истории нау-
ки" и хотел подготовить в ней том Р. Бойля "Хи-
мик-скептик", который задумывался совместно с
СИ. Вавиловым еще в 1949 г., но так и не вышел до
сих пор.
Я не буду пересказывать содержание тех разде-
лов, в которых напечатаны статьи БМК. Большин-
ство из них уже были опубликованы при жизни в
различных сборниках (за исключением статьи "Как
преодолеть психологический барьер?" (1982), по-
священной анализу психологических барьеров, с
которыми сталкивается научное творчество). Хо-
тел бы обратить внимание читателей на воспомина-
ния БМК, в том числе и на впервые печатаемые
воспоминания о его встречах с СИ. Вавиловым, ко-
торый возглавлял сектор философских проблем
естествознания в Институте философии после вой-
ны, а его замом был БМК.
Из его воспоминаний хочу процитировать одно
место о маршруте автобуса по центру Москвы:
«Слева, после Ленивки открывалась величествен-
ная панорама Храма Христа Спасителя, стоявшего
на высоком холме над рекой и окруженного сквера-
ми и палисадниками. Храм был воздвигнут как на-
родный памятник к честь Отечественной войны
1812г. Весь из белого мрамора с лепными фигура-
ми вдоль стен, с громадным золотым куполом храм
поражал взор независимо от того, смотрели на него
верующий или атеист. Зрелище было потрясаю-
щее, незабываемое. Это было подлинно великое
произведение не только искусства, но и народного,
человеческого труда, и весь путь от Ленивки до
Пречистенских ворот для прохожего или пассажира
озарялся красотой этого храма. Сколько бы ты ни
видел этой картины, ты не мог к ней привыкнуть,
равнодушно проходить мимо нее. Как нельзя при-
выкнуть к игре вечерней зари на снеговых верши-
нах Альп или к безбрежности моря, когда в нем
дрожит лунная дорожка. Только булыжник мог
оставаться равнодушным ко всему этому. Теперь
нет ни Храма, ни даже холма, на котором он когда-
то возвышался. Вместо них где-то внизу образова-
лась глубокая яма, заполненная водой, от которой
зимой идут сильные испарения и которая именуется
бассейном "Москва"» (с. 392).
Каждый раз, проходя по этому маршруту - ми-
мо восстановленного ныне Храма Христа Спасите-
ля, я вспоминаю его восторженное описание атеис-
том Бонифатием Михайловичем Кедровым и ду-
маю о том, сколь много из порушенного надо нам
восстанавливать - и не только храмы, но и добро-
сердечие, деятельное соучастие, чувство ответ-
ственности в душах людей.
179

Этим томом, который подготовлен коллекти-
вом сотрудников ряда академических институтов,
прежде всего, Института философии РАН и ответ-
ственным редактором В.А. Лекторским, можно
гордиться. Он подготовлен с глубоким уважением к
наследию БМК, с пониманием всей незаурядности
этой личности и того уникального вклада, который
он внес в отечественную философию и историю на-
уки. С любовью подобраны его дочерьми фотогра-
фии из семейного архива, его стихи и воспомина-
ния, добротно составлена библиография его трудов.
Можно высказать лишь сожаление о том, что в
сборнике не нашли своего отражения статьи
В.Д. Есакова, Г.С. Батыгина, А. Сонина, опублико-
ванные на страницах разных периодических изда-
ний о дискуссии 1947-48 гг., о кампании борьбы с
космополитизмом и в той или иной степени относя-
щиеся к жизненной и интеллектуальной траекто-
рии Бонифатия Михайловича Кедрова.
А.П. Огурцов
История через личность: Историческая биография сегодня. Под ред. Л.П. Репиной.
М.:Кругъ,2005.720с.
Перед нами объемный исторический труд кол-
лектива авторов, в котором, в зависимости от того,
чем интересуется читатель, можно найти и вполне
традиционные биографии, и анализ житийных тек-
стов, и интеллектуальные биографии, и рефлексии
над способом писания биографий, включая метод
исторической реконструкции и, наконец, биографии
"как казус", модное направление в современной ис-
торической науке. Конечно, биография - один из са-
мых популярных жанров исторического исследова-
ния. Достаточно вспомнить серию ЖЗЛ, биографии
героев советской эпохи от пионеров до полковод-
цев, биографии ученых, деятелей искусства, поли-
тических фигур. Казалось бы, проблемы нет, был
бы документальный материал! Авторы рецензиру-
емого сборника уверены в том, что проблема есть и
она обозначена в заглавии книги. Биография -
текст с двойной нагрузкой. Биография как текст -
это и методологический прием (текстуальности/
контекстуальное™) и материал, который позволит
увидеть историю (гипертекст) через судьбы отдель-
ных людей.
Разнообразие имен и судеб ждет читателя на
страницах этого труда, однако авторы стремятся
выполнить свою задачу: за "персональной истори-
ей" разглядеть прошлое, социальнозначимое и куль-
турнотипическое, реконструировать "контекстуаль-
ность" биографии, обозначить эпоху, которая не
столько творит человеческую жизнь, сколько сама
творится ею. Люди прошлого, особенно далекого
прошлого, проживая свою жизнь, не предполагали,
что она "принадлежит" определенному периоду ис-
тории. Здесь и кроется своего рода ловушка для ис-
следователя. Выписывая историю через личность,
ученый, вроде бы, не должен поддаваться привыч-
ной хронологии. И создатели проекта это очень хо-
рошо понимают. В названии разделов нет хроноло-
гических указателей, да и весь текст выстроен, на
первый взгляд, ахронологично. И все же, избежать
хронологии вовсе невозможно, хотя бы потому, что
каждая биография определена двумя известными (или
предполагаемыми) датами - рождения и смерти.
Авторы, опустив привычную последователь-
ность периодизации (от античности к новейшему
времени), но сохранив культурно-типологическую
принадлежность, по-своему справились с пробле-
мой. Вот композиция сборника. Последний раздел
"Биография и реконструкция" реконструирует имен-
но античную историю в статьях И.Е. Суркова о Фе-
мистокле; В.Н. Токмакова о Марке Фурии Камилле;
П.П. Шкаренкова о "последних римлянах" Симмахе
и Кассиодоре; М.С. Петровой о Макробии Феодосии
и Марциане Капелле. Первый раздел "Духовная био-
графия и житийная литература" посвящен средневе-
ковой Европе как в трудах аутентичных эпохе авто-
ров: "Житие блаженного Феликса" Досточтимого
Беды в переводе и комментарии М.Р. Ненароковой;
"Жизнеописание императрицы Адельгейд" Одилона
в переводе с комментариями В.Д. Балакина; текст
жизнеописания Терезы Авильской в переводе с ком-
ментариями О.И. Варьяш и Ю.П. Зарецкого, так и в
реконструкциях современных ученых в статьях
М.Ю. Парамоновой о св. Вацлаве; Ю.Е. Арнаутовой
о св. Иоанне Горцком; А.Г. Суприянович о затворни-
це Юлии, жившей в английском городе Норидже;
Н.В. Корякиной о Филиппе де Морне. Новому и Но-
вейшему времени отданы два "срединных" раздела.
Один представляет историю через "интеллектуаль-
ные биографии" в статьях М.С. Бобковой о Жане
Бодене; Г.А. Мухиной о Шатобриане; A.M. Неймана
о Дж.М. Кейнсе; О.В. Воробьевой об А.Дж. Тойнби;
Г.Г. Пикова о К.А. Витфогеле; A.B. Хрякова об
Э. Канторовиче. Другой - в жанре биографии "как
казуса": в статьях А.Ю. Серегиной об обращении в
католичество Элизабет Кэрри; Н.С. Креленко о "ми-
стрис" Афре Бен, A.B. Стоговой о страстях г-на
д'Андийи, В.Л. Керова об авантюристе М.-А. Бенёв-
ском, Е.А. Вишленковой об "антигерое" П.С. Кон-
дыреве, Г.В. Макаровой о Густаве Грюндгенсе, "пер-
вом актере Третьего рейха".
Этот четверофигурный "биографический пась-
янс" предваряет предисловие редактора "Личность
и общество, или История в биографиях" ко всему
проекту, а также раздел "Теория и метод" (статьи
М.Ф. Румянцевой, И.Л. Беленького, Л.П. Репиной),
в которой исследуются концептуальные основания,
позволяющие подобраться к мотивам композици-
онного построения сборника.
Думаю, что читателям нашего журнала будут
интересны, прежде всего, методологические про-
блемы, обсуждаемые в первом разделе, что, разу-
180

меется, не отменяет интереса к самим текстам био-
графий.
За последние двадцать лет российскими истори-
ками была проделана огромная работа по освоению
новых концептуальных направлений, жанров и сю-
жетов исторических исследований, широко практи-
кующихся как в европейских, так и в американских
университетских сообществах. Здесь не место об-
суждать все эти направления. Нас интересует то,
что непосредственно относится к обсуждаемой те-
ме. Речь идет о микроистории, ориентированной в
своих предметных исследованиях на человека, его
персональную историю, выраженную в биографии,
позволяющую по-новому взглянуть на проблему
"социальности" и "индивидуальности", самоиденти-
фикации в культуре и социуме, связи традиции и но-
ваторства как личного выбора человека и т.д. и т.п.
Существенно при этом, что традиционный жанр ис-
торической биографии расширяется: современного
историка интересуют не только "великие лично-
сти" - политические деятели, полководцы, царству-
ющие особы и т.п. Микроистория интересуется лю-
бым человеком, оставившим свидетельства о своей
жизни. Методологическая коллизия при этом совер-
шенно очевидна и определяется она тем, какого ре-
зультата ждут историки от микроисторических ис-
следований, какой акцент в исследованиях они ста-
вят (с. 12-14 о двух версиях или платформах
персональной истории). Если интерес историка на-
правлен на социум, по преимуществу, а микроисто-
рия выступает тонким инструментом лессировки,
или аккуратного коллажа, при помощи которого
выстраивается полотно истории "социума и культу-
ры", то конституируется "социальная персональная
история". Если же интерес фокусируется на биогра-
фии человека, по преимуществу, его личностном,
автономном существовании, то речь идет об "экзи-
стенциальном" варианте персональной истории. Ис-
следования обеих версий имели место в отечествен-
ной историографии с конца прошлого века и об-
суждаются, как мы видим, в представляемом
проекте .
В теоретическом разделе представлены про-
блемы методологического и общетеоретического
свойства. Среди многочисленных аспектов отмеча-
ются три. Первому, достаточно традиционному, со-
держательно интерпретирующему сходство и раз-
личие биографического жанра в художественных и
исторических текстах на материале отечественной
философии и методологии истории с рецепциями
неокантианских идей и концептов философии жиз-
ни конца Х1Х-начала XX вв., посвящена статья
М.Ф. Румянцевой. Существенно, что автор выносит
в заглавие статьи не термин биография, а словосо-
См.: Историк в поиске: микро- и макроподходы
к изучению прошлого. М., 1999. Казус. Индивидуаль-
ное и уникальное в истории. М., 1999; Персональная
история. Под ред. Д.М. Володихина. М., 1999; Чело-
век в мире чувств. Очерки по истории частной жизни
в Европе и некоторых странах Азии до начала нового
времени. Под ред. Ю.Л. Бессмертного. М., 2000; Диа-
лог со временем: альманах интеллектуальной исто-
рии. Вып. 5. М., 2001.
четание "чужое Я", задавая тем самым необходимое
для научных полемик того времени присутствие
психологических дискурсов. Второй аспект затра-
гивает проблему типа биографического знания и
его эпистемологических возможностей (статья
И.Л. Беленького "Биография и биографика в оте-
чественной культурно-исторической традиции").
Третий аспект - продолжение обсуждения уже за-
тронутой в предисловии темы: что нового происхо-
дит в жанре биографии в поле "персональной исто-
рии". Этот вопрос подробно обсуждается в статье
Л.П. Репиной на материале современной западной
историографии.
Первое, на чем сходятся все три автора, обсуж-
дая "биографию в истории" или "историю в биогра-
фиях", это комплексный, междисциплинарный ха-
рактер такого рода исследований. Если для русских
философов и историков источником этой междис-
циплинарности становится собственное творчество,
способность к внутреннему диалогу автора и "чужого
Я", их взаимодействие ("интеллектуалистическое"
или "мистическое", как в философии И.И. Лапши-
на; переживание и ассоциирование, как у A.C. Лап-
по-Данилевского, см. с. 27-34), то анализ биографи-
ческого знания по-иному ориентирует эту пробле-
му. Исследователь биографики считает, что "меж-
дисциплинарность остается (и еще долго будет
оставаться) лишь неким контуром систематизации
рационально-теоретических построений в сфере
обоснования биографического знания" (с. 45), вне
которого разработки этого жанра невозможны.
Активные продвижения современной историогра-
фии к построению новой интегральной модели не
могут обойтись без соединения социально-струк-
турных, культурных и личностных детерминаций
(см. с. 55-56), что, конечно же, ведет исследователя
в междисциплинарную область гуманитарного зна-
ния. Существенно, однако, что интенция данного
исторического исследования направлена в большей
степени не от социума к личности, а, наоборот, от
личности к реконструируемой историками социаль-
ности. Как бы ни был разнообразен материал и
междисциплинарное поле, выбираемый тип истори-
ческой биографии или методологический "прием",
объект исследования остается везде один и тот же -
человеческая личность. Однако предметность пре-
дельно расширяется. «Личная жизнь и судьбы от-
дельных исторических индивидов, - пишет Л.П. Ре-
пина, - формирование и развитие их внутреннего
мира, "следы" их деятельности в разномасштабных
промежутках пространства и времени выступают
одновременно как стратегическая цель исследова-
ния и как адекватное средство познания включаю-
щего их и творимого ими исторического социума и
таким образом используются для прояснения соци-
ального контекста, а не наоборот, как это практи-
куется в традиционных исторических биографиях»
(с. 56, курсив мой. - M .К).
Знакомство с методологическими разработка-
ми западных историков, в частности, с типологией
исторических биографий по Дж. Леви ("модальная
биография", "контекстуальная биография", "биогра-
фия-казус", "герменевтическая биография" с. 57-58),
позволяет автору статьи сделать вывод об ограни-
ченности жанра биографии как такового и необхо-
181

димости включения его в контекст "personal history"
(толкование термина дается: с. 59-60).
Одним из аспектов "персональной истории",
применяющей инструментарий микроисторических
исследований, является исследование жизни индиви-
да через историю его "личных отношений". Именно
здесь, по мысли ученого, в поле исследования возмож-
но включение социологических и антропологических
моделей сетевого анализа межличностных взаимо-
действий. Эта модель имеет структурные параметры
межличностных связей: 1) морфологию, 2) плотность,
3) интенсивность, 4) содержание, 5) направленность.
Биография, в этом случае, представляет собой "вер-
тикальную темпоральную последовательность гори-
зонтальных срезов", наполненных теми социальны-
ми связями, которые существуют и значимы в жизни
человека (с. 61).
С идеей представления биографии через моде-
ли сетевого анализа любопытно корреспондирует-
ся статья М.С. Петровой. В ней также речь идет
о методе, благодаря которому личность представ-
лена "в контексте семьи, других социальных групп,
... местом или местами, в которых она была актив-
на, и функцией, которую она выполняла внутри
своего социума" (с. 641). Этот метод социальной ис-
тории называется просопографическим (с греч.:
"описание личности"; ссылка на: Werner K.F. L'ap-
port de la prosopographie à l'histoire sociale des Éd.
Keats-Rohan. Family Trees. Woodbridge, 1997). Пыта-
ясь осознать возможности просопографии как са-
мостоятельной дисциплины, автор полагает, что
она позволит современным ученым избежать жест-
ких рамок, принятых в науке хронологических пери-
одизаций, регионализации или нацио-расово-этниче-
ской идентичности. Автор отдает отчет, применяя в
собственных реконструкциях биографий Макробия
Феодосия и Марциана Капеллы методы просопогра-
фии, о преимуществах и недостатках такого рода ис-
следований. Ее определение просопографии дает не-
которое представление и о том, и о другом. "Просо-
пография не ищет наций "в первую очередь", но
изучает прошлое общество как целое, его структу-
ру и индивидов, которые его составляли, чтобы
проследить эволюцию социальных или культурных
представлений о своей принадлежности к опреде-
ленной нации у лиц, живших в данных регионах,
людей, которых, возможно, разделяли (или не раз-
деляли) язык и законы" (с. 643).
Источники "персональной истории" чрезвычай-
но разнообразны: дневники, письма, мемуары, авто-
биографии, исповеди. Это "прямые высказывания".
Нельзя исключать и косвенных: взгляд со стороны,
объективная информация, дошедшая до нас в доку-
ментах, свидетельствах современников о характере,
"трудах и днях" интересующих историков персона-
жей. Если говорить о прошлом, то за очень редким
исключением "прямые высказывания" могли себе
позволить представители элиты, "рядовой" человек
редко находил время и умение, обыкновенной гра-
мотности, чтобы составить свою биографию или
написать пространное письмо, из которого можно
было бы извлечь достаточно фактов для создания
биографии. Науке сегодня известна благодаря аме-
риканскому историку Полу Сиверу биография лон-
донского ремесленника XVII в. пуританина Уол-
лингтона (Seaver P.S. Wallington's world. A Puritan ar-
tisan in seventeenth-century. London, Stanford (Cal.),
1985). Но это скорее исключение, чем правило.
Эталоном новой биографической истории Л.П. Ре-
пина считает монографию Жака Ле Гоффа о Людо-
вике Святом (Le GoffJ. Saint Louis. P., 1995). Эта
биография помещена в контекст "большой исто-
рии", она начинается задолго до рождения короля и
заканчивается много спустя после его смерти. Од-
нако уместно вспомнить, что такого рода исследо-
вания известны в историографии. В 1955 г. Анри-
Иерене Мару написал довольно популярную, но
осуществляющую ту же идею биографии в "боль-
шой истории" книгу "Святой Августин и августини-
анство", проследив влияние его идей до XVII века и
даже далее, начав изложение, правда, с даты рожде-
ния Августина.
Отмеченные проблемы - область инструмента-
рия, оснастки исследователя-историка, связующего
некое "уже готовое" прошлое (в том смысле, что
нам уже известна жизнь и судьба персонажа) и раз-
вертывающуюся, становящуюся жизнь человека
(его биографию). И это еще один узел проблем, об-
суждаемых в теоретической части исследования,
фиксирующий границы жанра. В самом деле, что де-
лает историк в большей степени, создавая "персо-
нальную историю"? Трудится ли он над историчес-
кой биографией или позволяет себе элементы био-
графической беллетристики? Здесь сходится в одном
пространстве человеческой жизни и поликультурная
множественность с ее вариативностью сценариев,
всегда сопровождающих выбор жизненного пути че-
ловека, и "социальная норма" с ее требователь-
ностью, репрессивностью, жесткостью отбора, дик-
тующего модель поведения. Можно сформулиро-
вать еще резче: биография - это исторический дис-
курс, литературный жанр или онтологическая реаль-
ность?
Эта проблема детально рассматривалась еще
столетие назад, когда психология определяла свою
дисциплинарную область, а философия дистанцирова-
лась от этого естественного тогда процесса. В конце
XIX - начале XX вв. русская мысль усвоила неоканти-
анские идеи деления наук по методу на естественные
и гуманитарные, с ориентацией последних на дильте-
евское "вчувствование" в минувшие культурные эпо-
хи. "История души" и познавательные возможности
реконструкции "чужого Я" подробно исследовались
А.И. Введенским, Л.П. Карсавиным, H.A. Бердяевым,
A.C. Лашю-Данилевским, И.И. Лапшиным и другими
историками и философами. Что же изменилось в этой
проблематике за прошедшее столетие? В конце своей
статьи М.Ф. Румянцева справедливо касается смены
гуманитарной парадигмы. Постмодернизм, полагает
автор, меняет отношение человека к истории, акцен-
тируя не его созидательный, творческий характер, а
"ориентационный" (с. 35-36). В этих условиях, на наш
взгляд, биография обречена быть "казусом" или, я бы
сказала, "PR-графией" волевой личности, успешно
"ориентирующей" собственную судьбу в макропотоке
событий, с неизменным эффектом затягивания в по-
литический поток. В сборнике предвестником такого
типа биографии можно считать "персональную исто-
рию" Г. Грюндгенса, интересно представленную в
статье Г.В. Макаровой.
Область персональной истории, в последнее
время утвердившаяся в современной историогра-
182

фии, безусловно, родственна истории философии.
Это - интеллектуальная биография, история идей
"в лицах". В сборнике данный раздел включает ис-
торию идей и теорий в экономике (Дж.М. Кейнс),
истории (Ж. Боден и Э. Канторович), социальной
философии, культуре и политологии (А.Дж. Тойн-
би и К.А. Витфогель) и литературе и политической
истории (Шатобриан). Методологический анализ
возможностей интеллектуальной биографии мы на-
ходим в статье A.M. Неймана в связи с анализом
различных школ биографических исследований в
развитии экономической науки (с. 331-334). Автор
обращает внимание на три вопроса о роли биогра-
фического исследования для понимания процесса
развития экономической мысли, которые были по-
ставлены известным экономистом и историком
экономической науки, нобелевским лауреатом
Дж. Стиглером. Вот эти вопросы (заметим, их пра-
вомерно задать и в любой другой области научной
теории). 1. Насколько помогает биография понять
экономическую теорию. 2. Насколько помогает
биография понять эволюцию теоретического зна-
ния. 3. Насколько помогает биография понять ме-
ханизм появления нового экономического знания.
На все три вопроса Стиглер ответил отрицательно.
Противоположная позиция отмечена в работах
У. Жаффе, А. Коутса, Д. Уокера. Причем послед-
ний предложил типологию биографического жанра
в историко-экономических исследованиях (с. 332-
333). В самом общем виде эти позиции отвечают
двум сложившимся в истории науки XX в. подходам -
сциентистскому, представляющему развитие науч-
ных теорий как своего рода "филиацию" идей, в
которой нет места биографизму, и антисциентист-
скому, утверждающему важную роль культурного
контекста, личной судьбы исследователя, принад-
лежности его к научному сообществу и т.п. Однако,
полагаю, вопрос в настоящее время не так однозна-
чен. С одной стороны, претендующие на открытия
в науке современные научные сообщества, школы
и направления, имеют, так сказать, "коллективную
биографию" научного сообщества, лаборатории,
института, в которой личность является пусть твор-
ческой, но частью единого целого. С другой, жела-
ние самовыражения порождает собственную "PR-
графию". В СМИ появляются ложные научные
имена и открытия. Но и это несостоявшееся собы-
тие также относится к современной истории: аван-
тюрная биография проникает в науку, становится
"теневой" частью интеллектуальной истории не в
качестве интеллектуальной ошибки исследователя
(право на ошибку - норма интеллектуальной био-
графии), а как намеренный обман научного сооб-
щества, за которым стоит "вненаучный", денежный
или политический, интерес.
Заключая рецензию, хочется порекомендовать
книгу читателю. Это, безусловно, интересный,
удачный и актуальный опыт научного исследова-
ния. Чтение биографий всегда занятно, попытка же
разглядеть через биографию широкое полотно ис-
торического течения событий остается тревожа-
щей и соблазнительной исследовательской пробле-
мой.
М.С. Киселева
Lévi-Straus. Cahier derigé par Michel Izard. P., Editions de ГНегпе, 2004,482 p.
Леви-Строс. Тетрадь под ред. Мишеля Изара.
Свою 82-ю "Тетрадь" (Cahier) издательство
Л'Эрнь (L'Herne) посвятило Клоду Леви-Стросу.
Как и другие сборники этой серии (уже вышли кни-
ги "Борхес", "Селин", "Левинас", "Маргарит Дюрас"
и др.) - это увесистый фолиант широкого формата
в мягкой обложке, на которой помещена фотогра-
фия героя (или героини) тома. Однако на фотогра-
фии этого тома, строго говоря, два героя: Клод Ле-
ви-Строс и сидящий на его плече ворон, человек и
его символ (в фольклоре многих народов ворон ас-
социируется с преклонным возрастом - книга выпу-
щена к 95-летнему юбилею ученого - и мудростью).
Эту книгу можно было бы назвать "И это все о
нем" - все о Леви-Стросе, рассказанное им самим,
его учениками, последователями и исследователями
его творчества (коллектив авторов сборника насчи-
тывает вместе с Леви-Стросом 55 антропологов,
лингвистов, философов, историков). Редактор тома
Мишель Изар соединил в архитектонике тома из-
любленную леви-стросовскую идею музыкального
произведения (она апробирована на многих его ра-
ботах) с двумя принципами: хронологическим и те-
матическим.
Книга открывается замечательным текстом
Леви-Строса из "Грустных тропиков". В нем Мэтр
размышляет о сложной игре социального и индиви-
дуального, отношениях человека и общества, чело-
века и окружающего мира. Девизом всего сборника
Мишель Изар (автор предисловия и введения, оза-
главленного "Клод Леви-Строс и его век") считает
слова создателя структурной антропологии из это-
го текста: "Однако я существую". Он видит в них
символ того, что личность и идеи Мэтра не подда-
ются исчерпывающему обзору, исследованию, по-
ниманию, потому что речь идет о живом человеке и
о живой мысли, которая продолжает развиваться.
В подборке работ Леви-Строса, предпосланной
разделам сборника, несколько статей, репрезента-
тивных для разных периодов и разных жанров его
творчества (от рецензии на роман Луи Фердинанда
Селина "Путешествие на край ночи" до статьи 1993 г.
"Мифическая и научная мысль"), часть статей Ле-
ви-Строса публикуется в других разделах сборника .
После "Увертюры" (так называется небольшой
раздел, содержащий воспоминания коллег и друзей
Леви-Строса Люка де Хеуша, Пьерра Маранда, Ми-
каэля Оппица и Айсака Чива о своем ученичестве
183

или о совместной работе с Мэтром), мы переходим
к разделам, посвященным отдельным периодам его
жизни и деятельности: "Тридцатые годы": об увле-
чении Леви-Стросса левыми идеями, о его работе
антрополога и этнографа в обоих Америках расска-
зывают С. Клуэ, Ф. Пейксото, А.К. Тэйло, В. Де-
бэн; разделы "Нью-Йорк" и "Искусство Северо-За-
падного побережья" включают материалы о нью-
йоркском периоде (М. Изар), совпадающем с Вто-
рой мировой войной (М. Жюбер), о встрече с Рома-
ном Якобсоном и их совместной статье «"Кошки"
Шарля Бодлера» (С. Руди) и саму эту статью, равно
как и статью Леви-Строса и Анри Бретона об ис-
кусстве Северо-Западного тихоокеанского побе-
режья, а также рассказ об открытии этого искус-
ства художниками-сюрреалистами (М. Мозе). К. Джон-
сон в своей статье называет это время "Годами
формирования". Раздел "Родство" посвящен леви-
стросовской концепции первичных систем родства
(статьи И. Годино, Ш.А. Праделля де Латура,
Ф. Циммермана), а раздел "Время структурализма" -
проблемам структурного анализа (статьи А. Адлера,
Л. Скюба, Э. Швиммера, В. Бюхер, Ф. Кек,
Н. Бельмон). Вокруг темы руссоизма и "Печальных
тропиков" (и особенно предисловия Леви-Строса к
японскому изданию этой книги) сгруппировались ста-
тьи раздела "Обходные пути и окрестности"
(Д. Берно, О. Кавада, О. Херреншмидт, Ж.Т. Буас-
со), методологические, философские и психологи-
ческие проблемы антропологии обсуждаются в
статьях раздела "Об общей антропологии" (М. Кар-
ти, Ф. Дескола, Ж. Ленклю, Ф. Арттог, Д. Камбуш-
нер, Б. Виземан, К. Хамбергер). О влиянии трудов
Леви-Строса на ученых разных стран мира расска-
зывают авторы раздела "Сияние шедевра": М. Блох -
о Британии, К. Линдберг - о Дании, А. Островский -
о России, С. д'Онофрио - об Италии, Э. Поркерес в
соавторстве с Жене и Жоан Прат и Карос - об Ис-
пании, А.О. Ресканьере - о Латинской Америке,
Р. Крепо - о Квебеке, М.Э. Харкин - о США. Му-
зыкальная композиция сборника завершается раз-
делом "Финал", в котором рассуждения о будущем
структурализма и идей Леви-Строса (Ф. Эритье,
Д. Бертоле) гармонично дополняются сравнением
ученого с Прустом и Платоном (М. Энафф), анали-
зом его творчества как попытки создания новой
картины чувственного мира и новой схемы интел-
лигибельности (К. Имбер) и, наконец, размышле-
ниями о новой чувствительности, открытой Леви-
Стросом в его последней книге "Саудад (порт. Но-
стальгия) по Сан-Паоло" (1995) (Н. Вахтель). Сбор-
ник содержит полную библиографию работ Леви-
Строса, библиографию трудов о нем, а также об-
ширный фотографический материал.
ВТ. Лысенко
184

А.Я. Шарову - 70 лет
8 сентября нынешнего года исполняется 70 лет Анатолию Яковлевичу Шарову -
бессменному редактору одного из самых сложных и ответственных отделов нашего
журнала, отдела Критики и библиографии. В 1959 г. А.Я. Шаров окончил философ-
ский факультет МГУ, а с 1962 г. начал свое философское служение как сотрудник
Редакции философской литературы Политиздата, а затем с 1968 г. - редакции жур-
нала "Вопросы философии". Анатолий Яковлевич обладает удивительным даром
редактора, способностью сделать явной и сбалансированной мысль автора - в том
числе и в текстах, содержащих оценки и полемику. Его высокое чувство редактор-
ского такта особенно ярко проявляется в подготовке таких материалов, как юби-
лейные "круглые столы", коллективные обсуждения дискуссионных книг, архивные
публикации отечественных философов, обзоры научных конференций по актуаль-
ным темам современной российской мысли. В нашем журнале Анатолий Яковлевич -
хранитель традиций, молодые сотрудники журнала благодарны ему за помощь в
освоении непростого редакторского ремесла. Анатолий Яковлевич вносит замет-
ный вклад в сохранение высокого уровня культуры нашего издания.
Редколлегия и редакция "Вопросов философии" желают Анатолию Яковлевичу
крепкого здоровья, творческих успехов, долгих лет плодотворной работы.
185

Книги, изданные сотрудниками
Института философии РАН
в 2005 г.
1) Артемьева Т.А. (Редактор). Философский век, альманах 28 "История универ-
ситетского образования в России и международные традиции просвещения". СПб.,
Санкт-Петербургский Центр истории идей. Т. 1. С. 326; Т. 2. С. 320; Т. 3. С. 321.
2) Артемьева Т.А. От славного прошлого к светлому будущему: Философия ис-
тории и утопия в России XVIII века (Учебное пособие.) СПб., Алетейя. С. 496.
3) Аршинов В.И., Лепский В.Е. (Редакторы). На пути к постнеклассическим кон-
цепциям управления. М., Когито-Центр. С. 312.
4) Баксанский O.E., Кучер E.H. Когнитивные науки: от познания к действию. М.,
Эдиториал-УРСС. С. 187.
5) Бескова И.А. Природа сновидений (эпистемологический анализ). М., ИФ РАН.
С. 239.
6) Бибихин В.В. Введение в философию права. М., ИФ РАН. С. 345.
7) Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. М., Изд-во Института философии,
теологии и истории св. Фомы. С. 570.
8) Борзенков ВТ., Юдин Б.Г. Введение в философию (Учебное пособие.) М., Рес-
публика. С. 500.
9) Борзенков ВТ., Юдин Б.Г. Философия науки (Учебное пособие.) М., Академи-
ческий проект. С. 450.
10) Борзенков ВТ., Юдин Б Т. Философская антропология (Учебное пособие.)
М., Академический проект. С. 420.
11) Бычков В.В., Манъковская Н.Б. (Редакторы). Эстетика: Вчера. Сегодня. Все-
гда. М., ИФ РАН. С. 238.
12) Васюков ВЛ. Категорная логика. M., AHO. С. 287.
13) Воронина O.A. (Редактор). Тендерная экспертиза учебников для высшей
школы. М., Солтэкс. С. 259.
14) Гайденко П.П., Петров В.В. (Редакторы). Космос и душа. М., Прогресс-Тра-
диция. С. 880.
15) Герасимова И.А. (Редактор). Противоречие и дискурс. М., ИФ РАН. С. 184.
16) Горелов A.A. История мировых религий (Учебник). М., Астрель. С. 382.
17) Гуревич П.С. Культурология (Учебное пособие). М., "Юнити-Дана". С. 327.
18) Гуревич П.С. Психология (Учебное пособие). М., "Старик Ватулинг". С. 716.
19) Гуревич П.С. Психология (Учебное пособие). М., "Юнити-Дана". С. 320.
20) Гуревич П.С. Психология и педагогика (Учебное пособие). М., "Юнити-Дана".
С. 320.
186

21) Гуревич П.С. Психология рекламы (Учебное пособие). М., "Юнити-Дана".
С. 287.
22) Гуревич U.C. Религиоведение (Учебное пособие). М., МПСИ; Воронеж: НПО
"МОДЭК". С. 694.
23) Гуревич П.С. Современный психоанализ (части 1-3). М., Московский государ-
ственный университет технологий и управления. С. 180.
24) Гуревич U.C. Философия (Учебное пособие). М., "Юнити-Дана". С. 400.
25) Гуревич П.С. Этика (Учебное пособие). М., "Юнити-Дана". С. 351.
26) Гусейнов A.A. (Редактор). Этическая мысль. Выпуск № 6. М., ИФ РАН.
С. 263.
27) Длугач Т.Б., Жучков В.А. (Редакторы). Форум молодых кантоведов (По мате-
риалам Междунар. конгр., посвящ. 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня
смерти И. Канта). М., ИФ РАН. С. 208.
28) Дмитриев Т.А. (Редактор). История философии. № 12. М., ИФ РАН. С. 243.
29) Железнова H.A. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции
джайнизма. М., "Восточная литература" РАН. С. 440.
30) Ивин A.A. Аксиология. М., Высшая школа. С. 375.
31) Ивин A.A. Основы социальной философии (Учебное пособие). М., Высшая
школа. С. 440.
32) Ивин A.A. Современная философия науки. М., Высшая школа. С. 592.
33) Карпенко A.C. (Редактор). Логические исследования. М., Наука. С. 310.
34) Касавин И.Т. (Редактор). Знание и общество. М., Канон+. С. 256.
35) Катасонов В.Н. Наука, христианство, культура. М., Православный Свято-Ти-
хоновский гуманитарный университет. С. 340.
36) Кацапова H.A. Философия права П.И. Новгородцева. М., ИФ РАН. С. 188.
37) Киященко Л.П. (Редактор). Философия науки. Выпуск № 11: Этос науки на
рубеже веков. М., ИФ РАН. С. 341.
38) Киященко Н.И. Эстетика - философская наука. Москва-Санкт-Петербург-
Киев, "Вильяме". С. 588.
39) Князева E.H., Курдюмов СП. Основания синергетики. Синергетическое ми-
ровидение. СПб., Алетейя. С. 240.
40) Коняев С.Н. (Редактор). Методология науки: новые понятия и нерешенные
проблемы. М., НИА-Природа. С. 238.
41) Куценко H.A. Духовно-академическая философия в России первой половины
XIX века: киевская и петербургская школы (Новые материалы). М., ИФ РАН.
С. 138.
42) Лапин Н.И. (Редактор-составитель). Социальная организация промышленно-
го предприятия: соотношение планируемых и спонтанных процессов. M., Academia.
С. 909.
43) Левин Г.Д. Проблема универсалий. Современный взгляд. М., Канон+. С. 224.
44) Лекторский В.А. (Редактор). Бонифатий Михайлович Кедров. Очерки, вос-
поминания, материалы. М., Наука. С. 787.
45) Лекторский В.А. (Редактор). Наука глазами гуманитария. М., Прогресс-Тра-
диция. С. 688.
46) Лысенко В.Г. Собрание характеристик категорий. М., Восточная литература.
С. 254.
47) Майданов A.C. Мир эстетического восприятия незрячих (изд. 2-е). М., Идея-
Пресс. С. 160.
48) Меркулов И.П. Когнитивные способности. М., ИФ РАН. С. 182.
49) Меркулов И.П. Эпистемология. Т. 2. М., Репро. С. 349.
50) Морозов Ф.М. Схемы как средство описания деятельности (эпистемологи-
ческий анализ). М., ИФ РАН. С. 181.
51) Мотрошилова Н.В. (Редактор). Солопова М.А. (Редактор выпуска). Истори-
ко-Философский Ежегодник 2004. М., Наука. С. 421.
187

52) Мотрошилова Н.В. (Редактор). Голова O.B. (Редактор выпуска). Историко-
философский Ежегодник 2005. М., Наука. С. 438.
53) Мотрошилова Н.В. Работы разных лет. Избранные статьи и эссе. М., "Фено-
менология - герменевтика". С. 640.
54) Мочкин Λ.Η. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография). М., ИФ РАН.
С. 246.
55) Неретина С.С. Точки на зрении. СПб., РХГА. С. 359.
56) Никифоров АЛ. Философия науки: история и теория. М., Идея-Пресс. С. 250.
57) Новоселов М.М. Абстракция в лабиринтах познания. М., Флинта. С. 349.
58) Огурцов А.П., Розин В.М. (Редакторы). Методология науки: статус и про-
граммы. М., ИФ РАН. С. 295.
59) Павленко А.Н. (Редактор). Наука и искусство. М., ИФ РАН. С. 206.
60) Панарин A.C. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., ИФ
РАН. С. 188.
61) Пустарнаков В.Ф. Философская мысль Древней Руси. М., Круг. С. 366.
62) Резник Ю.М., Костюченко Л.Г. Введение в теорию личности. Личность и ее
жизненный мир. (Учебное пособие.). М., Независимый институт гражданского об-
щества. С. 272.
63) Розин В.М., Лайтман М. Каббала в контексте истории и современности. М,
Эдиториал- УРСС. С. 304.
64) Розин В.М. Психология: наука и практика (Учебное пособие). М., Омега-Л.
С. 544.
65) Розин В.М. Развитие права в России как условие становления гражданского
общества и эффективной власти. М., РАО, Московский психологический институт.
С. 407.
66) Розин В.М. Теория культуры. M., NOTA BENE. С. 415.
67) Рузавин Г.И. Концепции современного естествознания. М., Гардарики. С. 303.
68) Рузавин Г.И. Методология научного познания (Учебное пособие). М., ЮНИ-
ТИ. С. 287
69) Рузавин Г.И. Философия науки (Учебное пособие). М., ЮНИТИ. С. 400.
70) Семенов B.C. (Редактор). Россия в начале XXI века: новый курс. М., ИФ РАН.
С. 197.
71) Серёгин A.B. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена "О нача-
лах". М., ИФ РАН. С. 200.
72) Симуш П.И. Теоретическое россиеведение. XXI век. М., Высший Институт
управления, Межведомственный научно-учебный центр комплексных проблем на-
циональной политики РАН. С. 308.
73) Смирнов A.B. Логико-смысловые основы арабо-мусульманской культуры:
Семиотика и изобразительное искусство. М., ИФ РАН. С. 100.
74) Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М., "Про-
гресс-Традиция". С. 416.
75) Степанянц М.Т. (Редактор). (Co-ed, with Juliet Johnson and Benjamin Forest).
Religion and Identity in Modern Russia. The Revival of Orthodoxy and Islam. Burlington:
Ashgate. С 149.
76) Степанянц М.Т. Мир Востока. Философия: прошлое, настоящее, будущее.
М., "Восточная литература" РАН. С. 375.
77) Степин B.C., Гусейнов A.A. (Редакторы). Диалог культур в глобализирую-
щемся мире: мировоззренческие аспекты. М., Наука. С. 428.
78) Султанова М.А. Философия культуры Теодора Роззака. М., ИФ РАН. С. 196.
79) Сухов АД. Материалистическая традиция в русской философии. М., ИФ
РАН. С. 260.
80) Сыродеева A.A. (Редактор). Коллаж-5. М., ИФ РАН. С. 145.
81) Тищенко П.Д., Юдин Б.Г. (Редакторы). Биоэтика: вопросы и ответы. М., Про-
гресс-традиция. С. 64.
188

82) Толстых В.И. (Редактор). Диалог цивилизаций. Повестка дня. М., ИФ РАН.
С. 145.
83) Толстых В.И. (Редактор). Свободное слово. Интеллектуальная хроника.
Альманах. 2004/2005. М., Русский путь. С. 463.
84) Федорова ММ. Метаморфозы принципов Просвещения в политической фи-
лософии Франции эпохи буржуазных революций. М., ИФ РАН. С. 190.
85) Федотова ВТ. Хорошее общество. М., Прогресс-Традиция. С. 544.
86) Хен Ю.В. (Редактор). Евгеника в дискурсе глобальных проблем современ-
ности. М., Канон +. С. 352.
87) Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., "Парад". С. 440.
88) Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М., Изд-во Института фи-
лософии, теологии и истории св. Фомы. С. 407.
89) Чижков СЛ. (Редактор-составитель). Транспарентность правосудия: вопросы
взаимодействия СМИ и судебной власти (Материалы конференции). М., ЛексЭст.
С. 144.
90) Чижков С Л., Абросимова Е.Б. (Редакторы-составители). Проблемы транспа-
рентности правосудия. М., ЛексЭст. С. 323.
91) Чубарое ИМ. (Редактор). Государственная Академия Художественных Наук.
Словарь художественных терминов (1923-1929). М., Логос-Альтера. С. 500.
92) Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира. M.: TK Велби, Про-
спект. С. 432.
93) Чумакова Т.В. (Редактор). Человек верующий в культуре Древней Руси.
СПб., "Лемма". С. 252.
94) Шалак В.И. Логический анализ сети Интернет. М., ИФ РАН. С. 96.
95) Шевченко В.Н. (Редактор). Судьба государства в эпоху глобализации. М., ИФ
РАН. С. 200.
96) Шевченко В.Н. Россия: общество, государство, история. М., РАГС. С. 368.
97) Юлина Н.С. Философия для детей: обучение навыкам разумного мышления.
М., Канон+, РООИ Реабилитация. С. 350.
Философская классика, переводы
1. Абрамов М.А. (Редактор-составитель), Мюрберг И.И. (Переводчик). Д. Эспо-
зито и др. Мусульмане в публичном пространстве Америки. М., Идея-Пресс. С. 620.
2. Вдовина Г.В. (Переводчик). X. Яннарас. Избранное: Личность и Эрос. М., Рос-
спэн. С. 480.
3. Вдовина И.С. (Редактор и переводчик). Великие философские учения. М., Ис-
кусство-XXI век. С. 448.
4. Гуревич П.С. (Редактор). Э. Фромм. Революция надежды. Избавление от иллю-
зий. М., Айрис-Пресс. С. 345 с.
5. Гуревич П.С. (Редактор.). 3. Тоффлер, X. Тоффлер. Война и антивойна. М.,
ACT. С. 412.
6. Князева E.H. (Редактор и переводчик). Э. Морен. Метод. Природа Природы.
М., Прогресс-Традиция. С. 464.
7. Любимова Т.Е. (Редактор). Р. Генон. Восток и Запад. М., Беловодье. С. 240.
8. Майков В.В. (Редактор). Арнольд Минделл. Кома: ключ к пробуждению; Са-
мостоятельная работа над собой. М., ACT. С. 320.
9. Майков В.В. (Редактор). Арнольд и Эми Минделл. Вскачь, задом наперед: про-
цессуальная работа в теории и практике. М., ACT. С. 312.
10. Майков В.В. (Редактор). Чарльз Тарт. Практика внимательности в повсе-
дневной жизни. М., ACT. С. 260.
11. Огурцов А.П. (Редактор). Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской филосо-
фии и двоичной системе исчисления. М., ИФ РАН. С. 404.
189

12. Ознобкина Е.В. (Редактор). Л. Эмбри. Рефлексивный анализ. Первоначаль-
ное введение в феноменологию. М., Три квадрата. С. 380.
13. Ознобкина Е.В. (Редактор). Э. Гуссерль. Избранная философская переписка.
T.I. M., Феноменология-Герменевтика. С. 310.
14. Ознобкина Е.В. (Редактор). 3. Гуссерль. Избранное. М., Территория будуще-
го. С. 585.
15. Ознобкина Е.В. (Редактор). Э. Мах. Анализ ощущений. М., Территория буду-
щего. С. 387.
16. Солопова М.А. (Редактор). Аристотель. Евдемова этика. М., ИФ РАН.
С. 448.
17. Шичалин Ю.А. (Редактор и переводчик). Св. Василий Великий. Беседа 3: На
слова: Внемли себе. (Втор. 15:9). Беседа 22: К юношам о том, как с пользой читать
языческие сочинения. М., Православный Свято-Тихоновский гуманитарный универ-
ситет (кн. I. С. 37; кн. П. С. 24).
190

Наши авторы
ИНОЗЕМЦЕВ
Владислав Леонидович
КОЗИН
Николай Григорьевич
СТАРОДУБЦЕВА
Лидия Владимировна
ПЛИМАК
Евгений Григорьевич
САБУРОВА
Татьяна Анатольевна
МАКАРОВ
Владимир Геннадиевич
АНДРУЩЕНКО
Елена Анатольевна
КАЛМЫКОВА
Вера Владимировна
БАКУСЕВ
Вадим Маркович
ВИЗГИН
Виктор Павлович
- доктор экономических наук, директор Центра исследований
постиндустриального общества, профессор Высшей школы экономики
- доктор философских наук, профессор кафедры философии Саратовской
государственной академии права
- кандидат архитектуры, доцент кафедры теории и истории культуры
Харьковской государственной академии культуры, доцент кафедры
теоретической и практической философии Харьковского национального
университета им. В.Н. Каразина
- доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института
сравнительной политологии РАН
- кандидат исторических наук, доцент Омского государственного
педагогического университета
- кандидат философских наук, доцент, сотрудник Центрального архива ФСБ
России
- доктор филологических наук, профессор кафедры русской и мировой
литературы Харьковского национального педагогического университета
им. Г.С. Сковороды
- аспирантка Института мировой литературы им. М. Горького РАН
- переводчик, философ-культуролог
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института фило-
софии РАН
191

CONTENTS
SYNERGETICS: Perspectives, Problems, Difficulties (a round-table discussion).
V.L. INOZEMTSEV. Democracy: Propagating and Desiring. N.G. KOZIN. The Temptation
by Liberalism. L.V. STARODUBTSEVA. Pra-Memory and After-Being. E.G. PLIMAK,
T.A. SABUROVA. "Russian Idea" by N. Berdyaev as the Heritage of Russian Intelligentsia.
V.G. MAKAROV. "Pax Rossica". The History of Eurasia Movement and Eurasianist Desti-
nies. E.A. ANDRUSCHENKO. D.S. Merezhkovsky on Montaigne. D.S. MEREZHKOVSKY.
Extracts and Notes on Montaigne. V.V. KALMYKOVA. Aesthetics by O. Mandelschtam.
V.M. BAKUSEV. The Author. Hero and His Prototype in "Also sprach Zarathustra" by
F. Nietsche. M.V. V.P. VIZGIN. In the Search of Other: The Experience of Philosophical
Autobiography. A.F. ZOTOV: 75. SCEINTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 14.06.2006 Подписано к печати 31.07.2006 Формат 70 х IOOViö
Офсетная печать Усл.-печ. л. 15,6 Усл.-кр. отт. 52,5 тыс. Уч.-изд. л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3316 экз. Зак. 1585
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Академиздатцентр "Наука", 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192