Вопросы философии 2006 № 10

Философия науки: проблемы исследования и преподавания. Беседа главного редактора журнала «Вопросы философии» академика В.Л. Лекторского с академиком B.C. Степиным

М. Эпштейн - Эрос цивилизации. Ирония желания и конец истории

Л.Г. Фишман - Постмодерн как возврат к Просвещению

О.И. Бородина - Классическое наследие и современность: опыт реконструирования....

A.B. Водолагин - Любовь и смерть в понимании В.В. Розанова

А.Д. Майданский - Старейшее жизнеописание Спинозы

И. Зайферт - Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов

И.А. Бусова - Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия

Д.А. Скопни - Чтение на пределе возможностей: о жанре взаимопрочтения в современной французской философии

В.П. Рожков, СМ. Mалкина - Посвящено юбилею Российского философского общества

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2006

Похожие

Вопросы философии 10

Вопросы философии 2006 № 2

Вопросы философии 2019 № 10

Вопросы философии 2006 № 7

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
СОДЕРЖАНИЕ
Философия науки: проблемы и перспективы (материалы "круглого стола").
Участвовали: В.А. Лекторский, И.Т. Касавин, Б.И. Пружинин, М.А. Розов,
В.П. Филатов, А.П. Огурцов, В.И. Аршинов, В.Л. Рабинович, С.А. Лебедев,
В.Н. Порус, Е.А. Мамчур, Л.А. Микешина 3
Наши интервью
Философия науки: проблемы исследования и преподавания. Беседа главного
редактора журнала "Вопросы философии" академика В.Л. Лекторского с
академиком B.C. Степиным 45
Философия, культура, общество
М. Эпштейн - Эрос цивилизации. Ирония желания и конец истории 55
Л.Г. Фишман - Постмодерн как возврат к Просвещению 69
О.И. Бородина - Классическое наследие и современность: опыт
реконструирования .... 80
Из истории отечественной философской мысли
В.А. Сендеров - Вне правого и левого 93
Г. Меиер - Поруганное чудо 97
A.B. Водолагин - Любовь и смерть в понимании В.В. Розанова 109
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.
1
№10
2006

A.B. Водолагин - Возвращение к "брошенному наследию" (В.В. Розанов в
истории русской философии и литературы) 114
История философии
А.Д. Маиданскии - Старейшее жизнеописание Спинозы 116
Жизнь покойного господина Спинозы 119
И. Зайферт - Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической
феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов 130
И.А. Бусова - Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия 153
Д.А. Скопни - Чтение на пределе возможностей: о жанре взаимопрочтения в
современной французской философии 167
Научная жизнь
В.П. Рожков, СМ. Mалкина - Посвящено юбилею Российского философского
общества 183
Критика и библиография
A.B. Новиков - В.В. Бычков. Эстетика 189
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинчевко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Mотрошвлова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Философия науки: проблемы
и перспективы*
(материалы "круглого стола")
Участвовали:
В.А. Лекторский - академик, главный редактор журнала " Вопросы философии".
И.Т. Касавин - член-корреспондент РАН, зав. сектором Института философии
РАН.
Б.И. Пружинин - доктор философских наук, зам. главного редактора журнала
"Вопросы философии".
М.А. Розов - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН.
В.П. Филатов - доктор философских наук, профессор Российского
государственного гуманитарного университета.
А.П. Огурцов - доктор философских наук, зав. сектором Института философии
РАН.
В.И. Аршинов - доктор философских наук, зав. сектором Института философии
РАН.
В.Л. Рабинович - доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН.
С.А. Лебедев - доктор философских наук, профессор Московского
государственного университета им. М.В. Ломоносова.
В.Н. Порус - доктор философских наук, зав. кафедрой Государственного
университета - Высшая школа экономики.
Е.А. Мамчур - доктор философских наук, зав. сектором Института философии
РАН.
Л.А. Мнкешина - доктор философских наук, профессор Московского
государственного педагогического университета.
ВЛ. Лекторский: Мы собрались, чтобы поговорить о проблемах и перспективах
философии науки. Почему решено обсудить именно эту тему? На мой взгляд, мы
пережили довольно длительный период спада интереса к проблематике этой области
исследований. Вспомните, что происходило лет 15-20 назад. Вопросы, связанные с
логикой, методологией и философией науки, философскими проблемами естествознания,
были одними из самых обсуждаемых, проходили всесоюзные совещания, конферен-
*"Круглый стол" проведен при поддержке РГНФ, грант № 04-03-00151а.
3

ции, самые интересные исследования, во всяком случае в нашей стране, были связаны
с этой тематикой. Не буду вдаваться в причины этого явления, но, по-видимому,
главную роль сыграло то обстоятельство, что в те годы этими вопросами было легче
заниматься. А потом получилось так, что философы, особенно молодые,
переключились на проблематику тех областей исследований, которые раньше по
идеологическим соображениям не могли разрабатываться - русской философии, философии
политики... Нельзя сказать, что проблемы философии науки совсем уж забыты - есть
исследователи, успешно работающие в этой области, публикуются статьи, в том числе
и в "Вопросах философии", выходят книги, но в значительно более скромных
масштабах, чем ранее. Сейчас интерес к ней растет и связан он прежде всего с той ролью,
которую играет производство научного знания и его практическое использование в
условиях современной цивилизации. Проявлением этого роста можно считать и тот
факт, что стал выходить новый журнал "Эпистемология и философия науки",
главный редактор которого член-корреспондент РАН И.Т. Касавин присутствует на
"круглом столе". В нашей стране усиление интереса к этой тематике связано также и с
введением для аспирантов всех специальностей нового курса "история и философия
науки". Эти обстоятельства, как представляется, делают своевременным разговор о
том, что такое философия науки, ее место в системе знания, в том числе и
философского, как влияют на нее изменения роли науки в современной культуре, каково
состояние исследований в этой области, какие проблемы возникают в связи с введением
нового аспирантского курса.
И.Т. Касавин: Начну с того, что судьба детей во многом зависит от родителей.
Неблагополучные семьи не обеспечивают своему потомству достойных стартовых
условий, и брошенный на волю случая ребенок в полной мере подвержен риску,
вытекающему из социальных обстоятельств и собственного несформировавшегося характера.
И напротив, успешные брачные союзы гарантируют отпрыску прочный тыл еще
долго, после того как он встал на собственные ноги. Попробуем спроецировать эту
общепонятную ситуацию на рассмотрение судьбы философии науки.
Примем в качестве современного гендерно- и мифонагруженного постулата, что
матерью философии науки является философия, а отцом - наука. Для этого, впрочем,
достаточно и историко-эмпирических оснований. Философия, столетиями вынашивая
идею науки, породила философию науки как специальную дисциплину лишь тогда,
когда была оплодотворена наукой, достигшей половозрелого статуса социального
института в XIX в. До этого ни термина "философия науки", ни специальных учебников,
ни соответствующих трактатов, ни университетских кафедр с подобным названием
просто не существовало. Итак, состоявшийся явно по любви союз философии и науки
привел к рождению многообещающего младенца. Счастливые родители души в нем
не чаяли более столетия. За это время дочка обзавелась всеми аксессуарами и
формами собственности успешной академической дамы, начиная с аналитических журналов
и кончая верными учениками. Вплоть до 70-х годов XX в. зеркало не обнаруживало на
слегка суховатом лице нашей героини ни единого прыщика или морщинки. И только
со стороны завистливых к ее успеху товарок из стана феноменологии или
"философии жизни" раздавались редкие и не слишком убедительные намеки на то, что
строгое терминологическое платье не в состоянии скрыть чахоточную грудь и бесплодное
лоно. Пытаясь вдохнуть свежий воздух эмпирических реалий науки и общества конца
XX в. и породить новые смелые идеи, философия науки закашлялась, зашаталась и
вынуждена была присесть в позе роденовского мыслителя, чтобы перевести дух.
Резвый бег ее прервался, да и родители, похоже, подают на развод. Не исключено, что
судебная тяжба о том, с кем останется ребенок, сильно затянется. В этом состоянии мы
и застаем философию науки в начале третьего тысячелетия. Рискнем если не
спрогнозировать, куда и когда она направится, то, по крайней мере, очертить условия такого
прогноза.
Первое из таких направлений можно обозначить как натуралистический тренд.
4

Философия науки исторически возникала в нововременную эпоху в среде
философов, которые практиковали также и эмпирическое естествознание и решили
способствовать этому новому интеллектуальному движению. Решение в немалой степени
было обязано разочарованию в классической умозрительно-схоластической
философии и инспирировалось стремлением построить новую, научную философию. Итак,
чистка философии от метафизических и религиозных элементов шла рука об руку с
формированием философии науки и представляла оборотную сторону медали.
Однако в эту эпоху сама наука еще не сформировалась и представала в философском
сознании как очищенный от заблуждений здравый смысл или его логическое развитие.
Ситуация радикально изменилась в конце XIX - начале XX в., когда механика и
эволюционная теория последовательно образовали две ведущие научные парадигмы,
далеко оторвавшиеся от обыденного сознания. К тому времени многие представители
философии науки стали рекрутироваться из сферы профессионального
естествознания и математики. Они приносили с собой эмпирическую ориентацию и
приверженность логической строгости, уже мало совместимые с философским дискурсом даже в
критическом стиле Д. Юма или И. Канта.
До тех пор пока подлинными науками считались лишь те, которые в английском
языке называются "hard sciences", указанные идеалы и нормы продолжали
функционировать. Черпать факты и методы из науки и служить критическому
обоснованию науки - вот двуединый девиз классической философии науки. Однако тем самым
она все решительнее выходила за пределы философии и даже противопоставляла
себя ей. Постепенно судьба самой науки, казалось, переставала быть насущной
проблемой, и философы науки озаботились судьбой философии, которая все еще
продолжала мучиться неразрешимыми проблемами сознания, познания, природы человека,
смысла жизни. Поэтому, начиная с 60-х годов XX в., философы науки стали забывать
вторую половину своего кредо и сосредоточились на его первой части. Это дало
новый импульс натуралистической тенденции, зародившейся задолго до того, как ее в
явной форме провозгласил У. Куайн. Речь шла о том, что характер якобы вечных
философских проблем должен быть переосмыслен, и их следует трансформировать
пусть в достаточно сложные задачи, которые в принципе, рано или поздно, могут
быть решены и уже сегодня успешно решаются рядом естественных и общественных
наук. Философия науки, таким образом, не только дистанцировалась от традиционной
философии, но и попыталась включить в себя всю философию вообще. В самом деле,
если наука дает нам истинное знание, то и философия, стремясь к истине, в своих
обобщениях должна базироваться на научных фактах и способах рассуждения. И это
справедливо для любой философской проблематики, будь то познание, общество,
нравственность, искусство или человек в целом.
Пример такого рода тенденции мы встречаем в философии сознания, как ее
характеризует Д. Деннет. Я процитирую его высказывание. Он считает, что философия
сознания, "занимаясь концептуальными основаниями и проблемами наук о духе,
превратилась в область философии науки. Это изменило форму и содержание философских
теорий сознания, введя в дискуссии по традиционным вопросам много эмпирических
данных и концептуальных инструментов новых научных подходов, а также
постановку новых вопросов, возникающих из-за загадок и ловушек этих подходов".
Н.С. Юлина в своей новой книге "Головоломки проблемы сознания" в целом
положительно оценивает концепцию Д. Деннета. Вместе с тем она отмечает трудности
последовательного проведения натуралистической линии в объяснении сознания при
построении его эволюционных и информационных моделей. При этом в стремлении
решить философские проблемы научными средствами сторонники натуралистической
философии науки вынуждены включаться в собственно научные дискуссии. Однако,
как выясняется, конкретные результаты биологии, нейрофизиологии и когнитивных
Dennett D. Brainstorms. Montgomery, 1978. P. XIV.
5

наук и их возможные интерпретации сами достаточно неоднозначны и
проблематичны. И тогда, уходя в науку из сферы философии и тем самым увлекая последнюю за
пределы самой себя, философия науки рискует не только погрязнуть в неразрешимых
для философа специальных вопросах. Она вообще утрачивает свой собственный
самостоятельный статус. Одолеваемая иллюзиями роста, наука уже не верит в мощь
философского разума и готова вынести его за скобки. И потому в недавнем прошлом
горячо любимая дочка может превратиться для своего отца в обременительную
падчерицу, которую новая cynpyra-''натурализация" вообще выгонит из дома.
Посмотрим теперь на то, как обстоит дело с точки зрения противоположного, ан-
тропологического тренда в философии науки.
Дискуссии о смысле и направлении антропологического поворота, его позитивного
значения для эпистемологии и философии науки сегодня идут параллельно с
дискредитацией гуманизма, идеи субъективности и провозглашением если уже и не "смерти
Бога" (Ф. Ницше), то "смерти автора" (Х.Л. Борхес, Р. Барт), и, наконец, "смерти
субъекта" (М. Фуко). Хотя ряд авторов и берут на себя смелость отстаивать
непреходящее значение понятия субъекта, само его содержание оказывается недостаточно
проясненным или даже парадоксальным. Примечательна здесь трактовка понятия
"личность" уже упомянутым Д. Деннетом. Для него "человеческая самость" - не более
чем простой объяснительный принцип, лишенный всякого метафизико-онтологическо-
го содержания, абстрактное условие возможности автобиографии. Вот его характерное
высказывание. Личность - "только свободно циркулирующее почетное звание, с
удовольствием прилагаемое к себе самим и другим людям, по мере того как нами движет
дух, подстегиваемый нашими эмоциями, эстетическими чувствами, соображениями
политики и тому подобным". Данная позиция Деннета - парадоксальный результат
фрагментарного влияния идей философии жизни, экзистенциализма, феноменологии на
традиционную юмовско-аналитическую эпистемологию. Антропологически
ориентированное философствование, стремящееся реабилитировать человеческую
субъективность в пику позитивистскому объективизму, вообще не слишком преуспело на ниве
американской ментальности.
И напротив, проявлением антропологического поворота в континентальной
эпистемологии и философии науки стало широкое использование таких "неясных"
терминов, как "жизненный мир", "интерпретация", "метафора". Современные
постмодернисты в лице Ж. Делеза и Ф. Гваттари, пытаясь их интегрировать, порой используют
образ ризомы. Это нечто вроде запутанной корневой системы, состоящей из
множества отростков и побегов, регулярно отмирающих и заново отрастающих,
находящихся в состоянии постоянного обмена с окружающей средой. Ризома служит моделью
бессознательного с его асистематичностью, иррациональностью, свободой
комбинации знаков, несвязанностью с пространством и временем, динамичностью,
континуальностью, симультанностью. Такова якобы и сама структура субъективности,
соответствующая современной эпохе, субъективность, в которой от классического
субъекта познания, деятельности и общения мало что остается.
Философия науки, принимающая всерьез данную трансформацию понятия
субъекта, вынуждена признать не только и не столько его ограниченность и неполноту.
Напротив, узость и поверхностность обнаруживается в самой философии науки. Она
оторвалась от реального человека и тем самым перестала быть философией, в то
время как всякое эпистемологическое исследование есть не более как часть
философской антропологии.
Эту мысль выразил В.Н. Порус в одной дискуссии на страницах журнала
"Эпистемология и философия науки". Философия науки, я цитирую по памяти, "есть
философия. Ее главным предметом и конечной целью является не наука, а человек, осу-
Деннет Д. Условия личностного // Приложение к кн.: Юлина Н.С. Головоломки проблемы
сознания. С. 448-449.
6

ществляющий познавательную деятельность в форме науки... философия науки по-
своему отвечает на вопрос, главный для философии per se. Она рассматривает
условия, смысл и формы человеческой свободы в сфере научного познания. В этом смысле
теория научной рациональности является одним из оснований философской
антропологии".
Слово "оснований" в данной цитате, на мой взгляд, только запутывает дело.
Интенция автора побуждает понимать научную рациональность, скорее, как раздел
философской антропологии. Однако я не буду дискутировать о соотношении различных
разделов философии и их относительной важности. Замечу только, что свобода
человека значительно более рельефно, чем в науке (а также религии, политической
идеологии или морали), проявляется в искусстве. Именно искусство, художественную
литературу, в частности, издавна считали подлинной наукой о человеке, энциклопедией
человека. Поэтому и подлинная философия человека должна учиться у литературы и
даже уподобиться ей, и этот логический шаг давно сделали такие философы как
П. Фейерабенд или Ж. Деррида. И благородная ориентация философии науки на
свободу также может привести к забвению того, что разум всегда включает осознание
своей несвободы, признание ограниченности знания и необходимости осмысления
этих границ. Такое забвение чревато растворением рациональности в раскованном
дискурсе и нарративе; оно грозит утратой картезианского сомнения, кантовского
нормативизма, попперовского критицизма; оно окрыляет свободой от рациональной
философии. Вот так, утонув в мягких объятиях своей матери-философии, философия
науки рискует незаметно подменить родительницу древней бабкой-Каллиопой, музой
эпической поэзии - со свитком и палочкой для письма.
В заключение смею предположить, что философия науки не успокоится в
приверженности одному из своих исходных полюсов. Ей на роду написана беспокойная
судьба. В век торжества науки и техники всякая стремящаяся к реальности философия
вынуждена разбираться с эволюционизмом, когнитивизмом, синергетикой и прочими
натуралистическими попытками построить универсальные модели объяснения. Ведь
научное познание и наука в целом - часть культурной системы, тайна которой вроде
бы успешно разоблачается с помощью естественного отбора, нейрокодов,
бифуркаций и тому подобных звучных метафор, заменяющих обстоятельный историко^-науч-
ный и историко-культурный анализ. Однако сами новые научные движения столь
далеки от высокой научной строгости и обоснованности, что возможность
усовершенствования философии науки с их помощью оказывается сомнительной.
Так же мало ориентированы на рациональные нормы обоснованности,
критичности, рефлексивности и антропологические попытки "реформации" в сфере
философии науки. Крайности культурцентристской интерпретации научного знания и
идеологизации науки как социального института приводят к ее неотличимости от других
сфер культуры. При этом в самой культуре, понятой как самодостаточный текст
(causa sui), тонут и авторы, и читатели, превращаясь в безличные "фигуры речи".
Таким образом, в лице современных контроверз философии науки мы
сталкиваемся с проявлением старого конфликта "двух культур", каждая из сторон которого
представляет собой влиятельный интеллектуальный тренд, вполне оправданный для своих
многочисленных сторонников. Однако наша героиня, дабы не утратить своего лица,
не может окончательно примкнуть ни к той, ни к другой стороне. У нее более трудная
миссия и более замысловатая перспектива. Она, как мигрирующий шаман, играет
роль почтальона и переговорщика между враждующими племенами; она учит разные
языки и осуществляет обмен смыслов; она соединяет факты и ценности, логику и
фантазию, природу и дух, эмпирический анализ и трансцендентальные идеалы. Во
многом благодаря ей воспроизводится противоречивое и динамическое единство того
многообразия, которое называется человеческой культурой. И если философии
вообще как элементу этой культуры суждено сохраниться, то разве не обновленной
философии науки суждено сыграть здесь одну из главных ролей?
7

МЛ. Розов: У меня сложилось впечатление, что философия науки в некоем роде
прикладная. Я рассматриваю философию науки гораздо проще - имеет такой ну
не практический, а приложенческий характер. Вот теоретическая философия - это
нонсенс.
И.Т. Касавин: Разделение на теоретическую и практическую философию
принято, по крайней мере, со времен Канта. Сегодня же попытки построить практические и
прикладные разделы самых разных областей философии - реальность, с которой
нельзя не считаться. Вот вы, Михаил Александрович, преподаете, где, по-видимому,
как раз и вынуждены прикладным образом использовать вашу концепцию
социальных эстафет.
Б.И. Пружиним: Я не вижу нужды перелагать здесь содержание нашей совместной
с Ильей Теодоровичем статьи "Философия науки" в Новой философской
энциклопедии (или ее варианта, переработанного для энциклопедии по эпистемологии). Но на
одно обстоятельство (методологическое, по сути), связанное с работой над ней, все же
хочу обратить ваше внимание. Статья наша с самого начала писалась как статья
справочная, предназначенная для энциклопедического словаря. Поэтому в изложении
наших представлений о философии науки мы стремились по возможности нейтрально
представить весь веер различных трактовок ее статуса, содержания и перспектив.
Сами мы, естественно, отнюдь не нейтрально относились к этим трактовкам, и взгляды
наши иногда довольно сильно расходились. Но, повторяю, мы стремились предельно
полно использовать те концептуальные возможности, которые позволяют соотносить
различные, зачастую несовместимые, позиции. И эта установка очень способствовала
уяснению нами реальных истоков и сути проблем, возникающих вокруг нынешнего
состояния и перспектив философии науки.
Так, благодаря этой установке, мы вполне отдавали себе отчет в том, что
философия науки, как и всякая философия, осмысливая мир, всегда, с одной стороны, вносит
смыслы в происходящее, с другой, выявляет смыслы в происходящем. И вносит она
смыслы лишь постольку, поскольку отображает их, а познает их, лишь поскольку
вносит. Она одновременно устремлена и к субъекту, и к объекту. И только благодаря
этому она выполняет свою культурную функцию - ориентирует человека в мире, в
частности, ориентирует человека познающего, в том числе и в ходе
научно-познавательной деятельности. Поэтому, когда утверждают, что философия науки это прежде
всего и главным образом философия, то в действительности не более, чем
акцентируют в философии науки моменты, связанные с попытками создать и привнести смыслы
в познавательную активность субъекта. Когда же акцентируются моменты,
связанные с постижением смыслов объективно развертывающейся научно-познавательной
деятельности, на передний план выходят иные возможности философии науки. Она
тогда как бы растворяется в дисциплинах, с разных сторон описывающих
научно-познавательную активность, выполняя при этом преимущественно координационные и
методологические функции. Однако ни первая, ни вторая трактовка целей
философии науки сами по себе, в отдельности, не исчерпывают суть дела. Зато интерес
представляет их столкновение, их пересечение. А это, на мой взгляд, означает, что пробле-
матизация философии науки (проблематизация ее целей, задач, инструментария,
предмета, наконец) порождена отнюдь не тем, будто одно из ее функциональных
измерений всегда было неверным, а ныне стало еще и обременительным. Не
"неверностью" существовавшей до сих пор философии науки порождена нынешняя ее
проблематизация, а изменениями, происходящими в самой реальности. Противостояние
трактовок философии всегда отправляет нас к диссонансу элементов реальности, к
тем болевым точкам реальности, где возникает напряжение - философия улавливает
эти точки и по-своему отображает их в перекрестье различных интерпретаций.
Иными словами, самопроблематизация современной философии науки, возникающие в
ней споры и дискуссии вполне определенным образом отправляют нас к очагам
напряжения в самой науке и к тому, что сегодня происходит с ней в культуре; они требу-
8

ют уяснить, каковы порождающие проблематизацию философии науки культурные и
когнитивные особенности научно-познавательной деятельности в современном мире.
Сказанное относится и ко второму из обсуждаемых за нашим "круглым столом"
вопросов: зачем нужна философия науки - для мировоззренческой легитимизации
(для общекультурного обоснования) научно-познавательной деятельности или для
кодифицирования (нормирования) реальных познавательных практик? И здесь,
благодаря обрисованной выше установке, опять-таки нам было ясно, что ни первое без
второго невозможно, ни второе без первого. А это значит, что проблема здесь отнюдь не в
том, какая из целей философии науки является подлинной, а какая - продуктом
заблуждения. Вопрос о роли философии науки отправляет нас (как это всегда бывает с
философией, пытающейся заново определить свой предмет) к самому реальному
предмету - к реальности современной науки. А здесь, мне кажется, бросается в глаза,
что при всех различиях и даже противостоянии позиций, фактически заданных
структурой вопроса, в дискуссиях о целях философии науки мы обнаруживаем полное
совпадение интенций обеих сторон. И те, кто настаивает на том, что целью философии
науки является прежде всего мировоззренческое оправдание науки, вписывающее ее в
современную культуру, и те, кто утверждает, что ее цель - выявление эффективных
норм научно-познавательной активности, в общем единодушны в том, что наука
утеряла свои когнитивные преимущества и является лишь разновидностью языкового
конструирования нашего видения мира наряду с мифом или "народными"
представлениями ("лингвистический поворот").
И "антропологи" и "натуралисты" приходят к позиции, очень напоминающей фейе-
рабендовскую, а от нее - к постмодернистским (конструктивистским, по сути)
трактовкам науки как в плане нормирования собственно когнитивной активности, так и в
плане ее культурного обоснования. В этом, я думаю, и состоит проблема современной
философии науки: при всех различиях в аргументации, она фактически не нужна ни
первым, ни вторым. С точки зрения "антропологов", наука предстает как
разновидность дискурсивных практик, утерявшая связь с действительностью (симулякр) и,
соответственно, адекватной формой рефлексии над ней является некая разновидность
гуманитаристики, некий вариант литературоведения. Речь ведь идет не более чем об
анализе особого рода текстов, особым образом функционирующих в культуре. О том
же языковом поведении говорят и "натуралисты", описывающие в терминах
биологии, физиологии, психологии и теории информации процессы и нормы
самоорганизации научных текстов и синтезирующие эти описания в рамках когнитологии.
Мне представляется, что все эти процессы, происходящие в философии науки,
очевидным образом связаны с реальной неопределенностью в культурной мотивации
самой сегодняшней науки, с потерей ее культурной (и соответственно,
эпистемологической) идентичности. И связан этот кризис идентичности не столько с появлением
новых необычных концепций в науке, сколько с изменением статуса современной науки
в современном обществе. Современная наука - очень дорогостоящее предприятие, и
общество предпочитает поддерживать не саму науку, а лишь ее приложения, т.е. все в
большей степени использовать ее как нефть и природный газ. В результате
соотношение фундаментальных и прикладных исследований быстро меняется в пользу
последних. Соответственно меняется и мотивационная структура
научно-познавательной деятельности, и ее эпистемологические параметры. Меняется сама ее суть как
социокультурного феномена. Процесс идет в направлении все большей прагматизации
науки. И если мы хотим противостоять этому процессу, главной проблемой
становится поиск форм соотнесения фундаментального и прикладного в науке (их
взаимодействия, взаимоподдержки и в социально-институциональном плане, и в плане
эпистемологическом). В этом, как мне представляется, перспективы и цели философии науки.
Думаю, эту философскую проблему философии науки можно сформулировать
еще жестче: есть ли вообще в будущем состоянии культуры место для такого
феномена, как наука (при всей широте употребления термина). Это не будет крахом
человечества. Были ведь культуры без науки. И сегодня есть общества, где на место науки
9

претендуют очень своеобразные интеллектуальные практики - исламская наука,
например. И вот здесь как раз я хочу затронуть третий вопрос, который поставлен на
нашем "круглом столе" - как влияют на философию науки современные изменения. Но
я хочу немного иначе его сформулировать: что от нас-то требуют эти изменения? То
ли мы должны, более или менее разобравшись с ситуацией, попытаться сохранить то,
что делает науку наукой (потому что всему ведь есть границы, и научной
рациональности тоже)? Или нам следует искать аргументы в пользу выхода за эти рамки? Ведь
уничтожило же античное философствование самого себя при переходе в иную
культуру. Катастрофы, повторяю, не будет, просто на этом, так сказать, культурном месте
будет другой феномен, выполняющий соответствующие культурные функции.
Возможно, будет то, что мы называем сегодня прикладной наукой, технологическим
знанием (технические сведения, кстати, до науки существовали, параллельно науке
существуют и, видимо, будут существовать при любом повороте истории). И будет какое-
то культурно-интеллектуальное обслуживание этих сведений - но не философское.
Или мы должны, подчеркиваю, должны как философы, противостоять этим
процессам. Ибо в той культуре, где нет места науке, и философии места нет.
М.А. Розов: Я полагаю, что надо уточнить предмет нашего обсуждения. О какой
философии науки мы говорим? Мы сейчас сталкиваемся в этой области с достаточно
типичным явлением, с обособлением или, как часто говорят, с отпочкованием от
философии новой специальной дисциплины со своей достаточно конкретной проблематикой.
У нас нет пока имени для этой дисциплины, и мы по инерции продолжаем называть ее
философией науки, хотя и по своей проблематике, и по методам исследования она уже
вышла за пределы философии в ее традиционном, интуитивном, разумеется,
понимании. И если, используя метафору Ильи Теодоровича, матерью философии науки была
философия, то отцом этой новой области является не наука, а история науки. Научные
дисциплины "отпочковываются" от философии не за счет появления нового объекта
исследования, а за счет развития в этой сфере эмпирических методов. Так, например,
часто говорят, что психология родилась в конце XIX в. как дитя философии и
экспериментальной физиологии. Нечто подобное происходит на глазах моего поколения и
с философией науки: туда хлынул огромный эмпирический материал. Без него уже
нельзя обойтись. И символической фигурой на этом фоне является Т. Кун, который
внес солидный вклад и в историю, и философию науки. Я думаю, что если говорить о
XX в., то не Венский кружок, не К. Поппер и не И. Лакатос являются основателями
современной философии науки как особой дисциплины, а именно Т. Кун. И именно в
этом направлении, идя по следам Куна, надо развивать философию науки. Сейчас она,
как мне представляется, находится примерно в том же положении, что и психология
или социология до их отмежевания от философии. Вспомните, что еще совсем
недавно, всего полвека тому назад, у нас не было ни психологических, ни социологических
факультетов, а сейчас их существование представляется вполне естественным и
нормальным. Философия науки имеет явную тенденцию к "отпочкованию" от
философии. У нее много своих конкретных проблем, она должна теоретически осмыслить
огромный эмпирический материал. Подумайте, почему уже давно существуют такие
гуманитарные дисциплины, как лингвистика, теория литературы, фольклористика,
семиотика, паремиология, но нет теории науки как особой гуманитарной
дисциплины? Могут сказать, что есть такая область знания, как науковедение. Но там речь
идет об экономике или о социологии науки, о наукометрии, но не об анализе научных
текстов, не о строении научного знания, не о типологии теорий, не о закономерностях
их формирования и развития. В такой же степени можно было бы говорить об
экономике или социологии литературы или музыки, но это никак не заменило бы
соответствующих гуманитарных дисциплин. Гуманитарии, однако, наукой не занимаются,
хотя нельзя понять человека, не изучив такое грандиозное творение рук человеческих
как наука. "В истории человечества, - писал лауреат Нобелевской премии Р. Фейнман
(если посмотреть на нее, скажем, через десять тысяч лет), - самым значительным
событием XIX столетия, несомненно, будет открытие Максвеллом законов электроди-
10

намики. На фоне этого важного научного открытия гражданская война в Америке в
том же десятилетии будет выглядеть мелким провинциальным происшествием".
И действительно, разве не наука существенным образом определяет лицо
современного общества? И не случайно Борис Исаевич, говоря о том, что наука исчезнет и что
ей нет места в культуре будущего, утешает нас тем, что и в джунглях люди живут и не
так уж плохо живут. Не случайно именно этот образ, образ диких джунглей всплывает
в сознании Бориса Исаевича. Но я лично не хочу кончать свою жизнь в джунглях.
А главное, я не вижу для этого никаких оснований. Роль науки в культуре и в
обществе не уменьшается, а возрастает. Я даже не буду доказывать этот тривиальный
факт. Меняется не роль науки, а ее оценка в массовом сознании, меняется менталитет
современного общества. И вот это как раз и требует анализа, ибо о конце науки стали
говорить как раз в период ее небывало интенсивного развития. XX век перевернул все
наши представления о мире, перестроил категориальные структуры мышления,
изменил мировоззрение. Все это сделала наука. И не надо даже говорить о таких лидерах
естествознания, как физика. Когда я обсуждаю со студентами значение науки в нашей
жизни, я предлагаю им представить, что было бы, если бы вдруг исчезла метрология.
Вот такой мысленный эксперимент. Легко показать, что это означало бы крах
современной цивилизации: перестали бы ходить поезда и летать самолеты, развалилось
бы промышленное производство, изменился бы образ жизни. А мы говорим о конце
науки, об этом стало даже модно говорить. Но философия не должна следовать моде.
Реплика: А что такое метрология?
МЛ. Розов: Наука об измерениях. Представьте себе, что исчезла современная
служба времени, современные методы его измерения, мы заменили современные
часы на солнечные и т.д. Очевидно, что это существенно повлияет на все области нашей
жизни. Вспомним, что Галилей измерял время в ходе своих экспериментов ударами
пульса.
Реплика: Метрология - прикладная наука?
МЛ. Розов: Да, прикладная. Но она не может существовать без
фундаментальных дисциплин, без физики, без теории вероятностей и математической статистики.
В частности, революцией в истории метрологии было появление электрических
методов измерения. Это иллюзия, что современные операциональные знания могут
существовать без фундаментальной науки. Возьмите медицину. Разве она может
существовать без таких фундаментальных дисциплин как анатомия, физиология,
биохимия?..
Когда я в свое время лежал в больнице после инфаркта, мне один врач детально
рассказал, что такое инфаркт и какова его современная модель. Это был продукт
фундаментальных исследований. И я рад, что меня лечил врач, причастный к
фундаментальной науке, а не шаман.
Итак, наука очень важный объект изучения, а между тем гуманитарии этим не
занимаются, да и в самой философии науки наблюдается кризис кадров, ибо молодежь
туда не идет. Раньше туда шли честные философы, спасаясь от идеологического
зажима, а теперь все хлынули в историю философии и другие области. Для того чтобы
заниматься философией науки, надо преодолеть некоторый барьер, надо хотя бы
чуть-чуть понимать научные тексты, надо иметь некоторый кругозор в области
естествознания. А на философские факультеты сплошь и рядом идут люди с надеждой на
то, что уж здесь их не будут мучить ни математикой, ни физикой. Я не хочу сказать,
что философ науки должен практически владеть математическим аппаратом, но
понимать, о чем идет речь, он должен. Но и этот барьер трудно преодолим. Студент или
аспирант просто боится за это браться.
Смелость нужна, или, как говорил Г.П. Щедровицкий, некоторое окаянство. Надо
к тому же просто любить науку и уметь ей восхищаться. Это облегчает задачу. Во
всяком случае, так или иначе, но для серьезной работы в области философии науки
человек должен понимать и знать науку, знать ее историю.
11

И философию надо знать в любой области деятельности, ее неплохо знать
каждому человеку. Строго говоря, любой человек философствует, но либо более или менее
квалифицированно, либо нет. А философия науки, даже если она станет специальной
областью знания, не может сразу оторваться от философии, ибо там формировались
ее представления, ее концептуальный аппарат, ее проблематика. Но и в дальнейшем
она будет связана с философией, как и любая специальная наука. Поэтому, если
говорить о будущем философии науки как о разделе философии, то надо учитывать
перспективы формирования новой научной дисциплины, которая, я полагаю, породит и
свои философские проблемы, философские проблемы теории науки.
Реплика: Михаил Александрович, а место философии науки в системе культуры и
в обществе это одно и то же или разное?
М.А. Розов: Я говорил перед этим о месте, о значении не философии науки, а
самой науки. Именно это мне важно для обоснования правомерности формирования
новой научной дисциплины. Место и роль этой научной дисциплины и в системе
культуры, и в системе общества существенно определяется значимостью самой науки как
объекта исследования. А наука занимает очень значимое место и в обществе, и в
культуре. Наука формирует существенные компоненты нашего мировоззрения, она в
той или иной форме оказывает существенное влияние на литературу, живопись,
музыку, порождая такие области как кино, фотография, телевидение. Кроме того, с моей
точки зрения, наука - это прекрасная модель развития культуры. Почему? Да потому,
что наука быстрее развивается, быстрее эволюционирует, чем другие области
культуры. Наука изменилась за несколько столетий, начиная с XVII в., до неузнаваемости.
И в этом плане, я думаю, наука может сыграть роль, аналогичную роли дрозофилы в
развитии генетики. На примере науки гораздо легче вскрывать новые
закономерности, которые действуют и в других сферах культуры, намного легче, чем, скажем, на
истории живописи или литературы. В этом плане наука в рамках культурологии -
очень удобный материал для моделирования других сфер. Она вообще очень удобна
для изучения социума как целого, не только культуры.
Кстати, говоря о науке, мы часто не учитываем того факта, что наука - это
несколько сотен научных дисциплин. Они разнообразны, у них свои законы развития, и
не нужно думать, например, что экология когда-нибудь будет похожа на физику.
Науки так же не похожи друг на друга, как, скажем, разные биологические виды. И если
нельзя построить биологию, изучая только слонов, то в такой же степени нельзя
развивать теорию науки на материале одной физики. Необходима классификация
научных дисциплин, но не по содержанию, а по особенностям строения, по характеру
формирования и развития. Излишне говорить, что эта область почти не исследована.
Сетуют по поводу того, что в философии науки за последние 20 лет не было
принципиальных сдвигов. Я в этом сомневаюсь. Возможно, ищут сдвигов
философских, мировоззренческих и поэтому не замечают нормальной и вполне
результативной научной работы в этой области. Лично мне кажется, что философия науки в
таком ее понимании имеет колоссальные перспективы развития.
В.А. Лекторский: Как специальная дисциплина?
МЛ. Розов: Да, конечно. Было бы желательно даже придумать какой-то новый
термин для этой области. Есть, например, физика и философия физики, биология и
философия биологии, теория эволюции и философские проблемы теории эволюции.
Может быть, надо говорить о философии науки и о теории науки. Если использовать
такую терминологию, то я говорю о перспективах теории науки. А э'ти перспективы
определяются наличием проблем. Именно это, кстати, и стоило бы обсудить. Но если
теория науки будет быстро развиваться, то, очевидно, что будет востребована и
философия науки. Я вообще не склонен недооценивать значение философии и
философского образования.
В.А. Лекторский: Да, проблем хватает. А есть такие области знания, где проблем
нет?
12

M.A. Розов: Есть. Вот, например, в конце 60-х годов кибернетика переживала эту
болезнь.
В.А. Лекторский: Так ее больше нет.
М.А. Розов: Поэтому и нет.
В.А. Лекторский: Хочу уточнить. Вы считаете, что философия науки такая
дисциплина, которая имеет все основания отпочковаться от философии?
М.А. Розов: Она имеет такую тенденцию.
В.А. Лекторский: Она превращается в эмпирическую науку? Вы считаете, что
философии науки до Куна не было?
М.А. Розов: Хочу уточнить: не было философии науки как особой дисциплины в
ее современном понимании.
В.А. Лекторский: В вашем понимании.
М.А. Розов: Да, разумеется, я же формулирую свою точку зрения. И я полагаю,
что именно Т.Кун является пограничной фигурой в этом процессе формирования
теории науки как особой дисциплины. Его работа "Структура научных революций" - это
в значительной степени уже не философская книга, это гибрид философии и истории
науки. Там огромный историко-научный материал, и возражать Куну можно, только
опираясь на такой же материал. Мне кажется, все это интуитивно чувствуют.
В.А. Лекторский: Да нет, это не так. А чем занимаются неокантианцы марбург-
ской школы? Возьмите книгу Кассирера "Познание и действительность", разве это не
анализ истории науки?
М.А. Розов: Да, конечно. Но для любой области знания мы можем найти в
философии определенные предпосылки, даже историю физики начинают чуть ли не с Фале-
са, не говоря уже об Аристотеле. Точных границ вообще не существует. И, тем не
менее, именно Кун, как мне представляется, по сути дела построил первую модель науки
на конкретном историко-научном материале. А пока не было такой модели, не было
и ответа на вопрос, что именно изучать.
В.А. Лекторский: Почему? Была модель науки. Историей науки многие
занимались.
М.А. Розов: Дело-то в том, что чаще всего говорили не о науке как о некоторой
целостности, а о знании, о теории, о методах... Но это же не наука. Это то, с чем
работает ученый в науке, то, что он строит или использует. Наука выступает перед нами в
огромном количестве ипостасей: это и системы знаний, и методы экспериментальной
и теоретической работы, и научные институты, и экспедиции, и научные журналы, и
биографии ученых, и споры о приоритете... Это трудно перечислить. Что именно надо
изучать и в какой связи? Кун, как мне представляется, дал ответ на этот вопрос и
ответ такой, что это позволяет оформить специальную научную дисциплину.
Б.И. Пружиним: А Кун добавил социологию.
М.А. Розов: Он добавил научное сообщество и добавил парадигму.
В.А. Лекторский.У меня лежит книга на столе, 700 страниц, где подробнейшим
образом анализируются разные модели науки. Просто у Куна своя концепция науки,
которая вам близка почему-то. Более близка, чем остальные. Поэтому вы считаете,
что до Куна не было философии науки. Просто эта концепция нравится, а другие не
нравятся.
М.А. Розов: Да, концепция Куна мне близка, но под этим есть и объективные
основания. Выражаясь моим языком, Кун впервые построил модель науки как
социального куматоида. Я об этом уже достаточно много и писал и говорил. Наука - это
некоторое постоянно обновляемое сообщество ученых, на котором "живет" некоторая
социальная программа, именуемая парадигмой. В дальнейшем, как мы все знаем, Кун
пытался детализировать представление об этой программе в виде дисциплинарной
матрицы. Попытка эта мне представляется не очень удачной, но суть не в этом.
Построив такую модель, Кун, во-первых, включил науку в достаточно широкий класс
подобных социальных явлений. И не случайно термин "парадигма" приобрел сразу же
очень широкое звучание. А во-вторых, он этим выделил достаточно четко один из ас-
13

пектов эмпирического исследования науки - социальные программы, в рамках
которых ученый осуществляет свою познавательную деятельность, их взаимосвязи,
формы существования, их формирование и развитие.
В.А, Лекторский: Итак, вы считаете, что философия науки превращается в
конкретный специальный институт, отпочковываясь от философии. А от философии
что-то остается?
Л/.Л. Розов: Остается все, что и было в философии, только в новом контексте.
Физика уже давно не философия, но она породила философские проблемы физики,
психология или социология отпочковались, но живут и обсуждаются соответствующие
философские проблемы. Отпочкование философии науки в качестве особой
дисциплины породит, вероятно, философские проблемы теории науки. Для них можно
оставить и старый термин "философия науки". Я же не говорил о конце философии
науки, я настаиваю только на том, что ее судьбу, ее проблематику надо рассматривать
в контексте формирования новой специальной дисциплины.
Кроме того, не следует смешивать философию науки и методологию.
Методология, как я полагаю, является исконно философской областью знания, и ни о каком
отпочковании здесь речь не идет.
В.А. Лекторский: Методология не зависима от философии науки?
М.А. Розов: Зависима, разумеется, но представляет собой, тем не менее,
достаточно специфическую область познания, связанную с обсуждением общих и
принципиальных программ исследования, категориальных структур мышления, судеб
отдельных научных дисциплин или науки в целом и т.д.
Философия науки в отличие от методологии не говорит, как нужно познавать, как
именно должен работать ученый. Очевидно, что можно мыслить в модальности
долженствования, а можно - в модальности существования. До Куна говорили прежде
всего о том, как должен ученый работать, как нужно строить теорию.
Б.И. Пружиним: Это верно.
М.А. Розов: А Куна интересует прежде всего, как ученый фактически работает и
чем это определяется. И он, кстати, показал границы человеческой свободы в науке.
АЛ. Лекторский: Во-первых, можно спорить, так ли ученый работает, как Кун
описал. А во-вторых, у Куна скрытые рекомендации тоже есть. Это просто не заметно.
Но не будем углубляться. Я понял, что для вас философия науки это некая
специальная конкретная дисциплина, отпочковавшаяся от философии.
Л/.Л. Розов: В тенденции.
И.Т. Касавин: Вы различаете философию науки и науковедение, но говорите, что
философия науки это и есть конкретное изучение науки. Но я не понимаю, как можно
конкретно изучать науку, не используя методы социологии, психологии, экономики,
истории науки и т.д., т.е. всего комплекса дисциплин, которые в применении к науке и
образуют науковедение. Поэтому, на мой взгляд, вы путаете науковедение с
философией науки, хотя пытаетесь их разграничить. Науковедение действительно
отпочковалось от философии, что касается философии науки, то если это конкретное
изучение науки, то я не понимаю, чем оно отличается от науковедения. -
М.А. Розов: Во-первых, науковедение никогда не отпочковывалось от философии,
у него совсем другой путь формирования. И поэтому оно не впитало в себя того
содержания, которое первоначально развивалось под эгидой философии. Во-вторых, те
или иные методы еще не определяют, как правило, специфику научной дисциплины.
В противном случае мы уже давно почти все науки объявили бы физикой. Физические
методы, как известно, применяются даже в археологии. В-третьих, ни социология, ни
психология, ни тем более экономика не занимаются изучением исторического
процесса познания, исследованием строения знания, структуры теории, классификацией
видов эксперимента или типов новаций в развитии науки, типологией научных
дисциплин и т.д. Список можно продолжать и продолжать. Именно эта проблематика
обсуждалась уже давно в рамках философии, но теперь явно требует, как мне представляется,
14

более конкретного подхода, большей детализации, богатой эмпирии, нового
концептуального аппарата.
В.П. Филатов: Я хотел бы в основном поговорить о некоторых новых тенденциях
в философии и методологии науки, связанных с анализом социальных наук. Я
согласен с мнением Б.И. Пружинина о том, что каких-то значительных новых концепций за
последние 20-30 лет в общей философии науки не появилось. Бурный период
развития, который пришелся на 1960-70-е годы, закончился. Классики этой дисциплины,
которые работали в это время (К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд)
умерли, их концепции всесторонне обсуждены и оценены. Определенный спад интереса к
философии науки связан, по моему мнению, также с заметной утратой культурной
значимости естественных наук. Теории этих наук настолько усложнились, настолько
отделились от "жизненного мира" обычных людей, что перестали влиять на их
миропонимание. Это отразилось и на философии науки, поскольку она традиционно была
связана с естественными науками.
В этом контексте, на мой взгляд, наиболее интересным и плодотворным для
философии науки становится анализ оснований и методов социальных наук, прежде всего
экономики и социологии. Во-первых, по историческим меркам это молодые научные
дисциплины, сталкивающиеся с еще не достаточно исследованной философско-мето-
дологической проблематикой. Во-вторых, роль этих наук возрастает, без них
невозможно разобраться в современном сложном обществе, они легитимируют различные
социально-гуманитарные проекты, растет число занятых в них специалистов
(исследователей, преподавателей, экспертов и т.п.), их изучают десятки, если не сотни тысяч
студентов. Ясно ли, однако, что это за тип науки? Каковы здесь онтологические
предпосылки, стандарты построения теорий, критерии их оценки, специфика моделей,
роль эмпирии?
Получилось так, по крайней мере в нашей литературе, что основное внимание
философов науки было направлено на два крайних полюса - на физику как лидирующую
естественную науку и на историю как образцовую гуманитарную науку. В результате
воспроизводилось характерное для герменевтики или неокантианства подчеркивание
различия между природой и историей, объяснением и пониманием, общими законами
и описанием индивидуального, причинными связями и ценностно ориентированными
человеческими поступками. Однако для социальных наук все эти дилеммы
непродуктивны: хотя они имеют дело с человеческими действиями, в них есть достаточно
хорошие теории, есть законы, они ориентированы на поиск объяснений. И все же они не
похожи на физику или химию, и с точки зрения философии науки пока еще во многом
выглядят неким белым пятном между названными крайними полюсами. Вернее даже
сказать, серым пятном или серой текстурой, в которой тесно переплетены нити,
идущие от гуманитарного и естественно-научного полюсов.
Стоит отметить, что и в зарубежной литературе нет ясности относительно
когнитивного статуса социальных наук. Например, один из самых авторитетных
специалистов по философии и методологии экономической науки М. Блауг написал,
что экономические теории находятся где-то между атомной физикой и
психоанализом. Это очень широкая шкала и, соответственно, весьма неопределенное
место, особенно если учесть, что теорию психоанализа вообще обычно выводят за
пределы науки.
И все же, я думаю, нужно учитывать то, что такие науки, как экономика и
социология, существенно отличаются от истории или искусствознания. Нельзя считать,
например, что структура теорий в социальных науках сводится к некому ядру из не-
М. Блауг - сторонник фальсификационизма Поппера в методологии, долгие годы работал
профессором Лондонского университета. Из его многочисленных работ по истории и методологии на русском
языке вышли книги "Экономическая мысль в ретроспективе" (1994) и "Методология экономической
науки, или Как экономисты объясняют" (2004).
15

скольких общих принципов, вокруг которых располагается аморфная периферия
более конкретного знания . В экономике есть более хорошие теории с достаточно
строгими моделями и четкой структурой, которая напоминает строение
естественнонаучных теорий. В этом плане не случаен тот факт, что ученым-экономистам
присуждаются Нобелевские премии. Это говорит о том, что возможна достаточно
объективная оценка теоретических построений, что было бы невозможным, если бы речь шла
лишь о сравнении общих принципов.
Б.И. Пружинин: Можно вопрос задать? Не обстоит ли дело так, что социальные
науки, о которых идет речь, в своей философско-методологической рефлексии сейчас
проходят примерно тот же самый этап развития, который, скажем, физика проходила
в начале XX в.? Тогда люди, занимающиеся физикой, математикой, стали ставить
вопросы философского характера, и из этого, вообще-то говоря, во многом выросла
современная философия науки. Не исключено, что сегодня экономисты, социологи,
размышляющие над философскими проблемами своих дисциплин, и формируют то, что в
дальнейшем и будет философией социальных наук?
В.П. Филатов: Я не вполне согласен с этой аналогией. Дело в том, что нельзя
сказать, что только сейчас экономисты или социологи начали размышлять об этом. Это
началось еще в XIX в., со времени Милля и Маркса. Более того, даже специальный
жанр сложился - "предмет и метод определенной дисциплины". Остатки этого жанра
заметны и сейчас, когда в диссертациях, например, положено очерчивать предмет и
метод исследования - будто это так просто сделать. Поскольку в XIX в. эти науки еще
только формировались, ученые и философы вполне оправданно стремились четко
отграничить предмет и метод своих занятий. При этом, пока предметы познания
мыслились весьма общими и абстрактными - богатство, общество, душа, соответствующие
дисциплины могли выглядеть ясно очерченными и автономными: экономика,
социология, психология. Отсюда оптимистическое настроение ученых того времени: им
казалось, что удалось четко идентифицировать свои предметы и методы, что является
гарантией поступательного развития познания в данной области. Однако дальнейшее
развитие социальной методологии в XX в. показало, что дело обстоит гораздо
сложнее: предметы социальных наук сложны и многоаспектны, накладываются друг на
друга. Познание в этих областях развивается стихийно и незапланированно, границы
наук все время пересекаются и видоизменяются. Поэтому этот классический жанр
"предмет и метод" ушел в прошлое, и более современная философия социального
познания стала развиваться иным образом.
В этом плане, например, показательна деятельность методологического семинара
в Вене под руководством Л. Мизеса во второй половине 1920-х гг. По сути дела, это
был второй, параллельно действующий Венский кружок, о котором, к сожалению, мы
знаем гораздо меньше, чем о кружке Шлика, Карнапа, Нейрата. Между тем это была
очень активная и представительная группа экономистов, социологов, философов, в
которую помимо Мизеса, входили Ф. Хайек, А. Шюц, О. Моргенштерн, Й. Шумпетер,
Ф. Махлуп, Г. Хаберлер и др. В центре их дискуссий была проблема методов
социальных наук. Любопытно, что в работе этого семинара принимал участие философ
Ф. Кауфман, который участвовал и в Венском кружке Шлика. Поэтому участники ми-
зесовского семинара были хорошо осведомлены об идеях логических позитивистов.
Но они не разделяли эти идеи, и прежде всего программу "унифицированной науки",
которая предписывала единые методологические стандарты естествознанию и
социальным наукам. В противовес этому они разработали весьма оригинальные
методологические идеи, которые затем наиболее ярко воплотились в программе феноменоло-
См.: Юревич A.B. Структура теорий в социогуманитарных науках // Наука глазами гуманитария.
М., 2005.
16

гической социологии А. Шюца и методологии неоавстрийской экономической
школы, возглавляемой Ф. Хайеком5.
Это лишь один из примеров малоисследованных эпизодов формирования
философии социальных наук в XX в. К другим можно отнести влияние на экономистов К. Поппе-
ра и И. Лакатоса в период их работы в Лондонской школе экономики, восприятие
концепции "неявного знания" М. Полани в методологии современного неоинституцио-
нализма и др.
В целом же современная методология социальных наук, по моему мнению, должна
окончательно отойти от образа некоего нормативного учения, предписывающего
"предмет и метод познания". Философия и методология должны здесь стремиться
выявить и описать фактически сложившиеся структуры экономического или
социологического знания, реальную практику научной деятельности. Я бы также отметил, что
специфику социальным и экономическим теориям придает и то, что они в
существенной степени "идеологически нагружены". Об этом писали многие экономисты и
философы. Одновременно теоретики-экономисты стремились разграничить ценностно-
идеологические и объективные элементы в экономическом знании. Так, К. Маркс
писал о "буржуазной" политической экономии и "критической" экономической теории,
от Дж.С. Милля до М. Фридмена идут рассуждения о различии "позитивной"
("чистой") и "нормативной" экономическими теориями. Й. Шумпетер доказывал, что
"научный экономический анализ" (теория) всегда предполагает "преданалитический
познавательный акт", "видение", которое идеологично почти по определению.
Конечно, я указал лишь на малую часть проблем, которые существуют в
философии и методологии социальных наук. Но и этого, на мой взгляд, достаточно, чтобы
увидеть, что в этой области возможно интересное и плодотворное продвижение. При
этом здесь невозможно, по крайней мере без существенных модификаций,
применение концепций науки Куна или Лакатоса, достаточно хорошо зарекомендовавших
себя в анализе естественных наук. Поэтому анализ оснований, методов и форм развития
социальных наук может дать нечто новое и для совершенствования моделей общей
философии науки.
А.П. Огурцов: В развитии философии науки в XX в. (а это не только век науки, но
и философии науки с различными программами, перспективными идеями и
добротными разработками) можно выявить несколько этапов в соответствии с теми
приоритетами, которые отдавались теми, кто осуществляет рефлексивный анализ научного
знания. Попытаюсь их кратко охарактеризовать.
На первом этапе, очевидно, начавшемся вместе с XX в. и завершившемся в
середине 60-х годов, философы науки исходили из эпистемического приоритета научного
знания, идеалов и норм науки. Было развито большое число исследовательских
программ анализа научного знания, которые можно объединить тем, что научное знание
исследовалось эпистемологически . Это означает, что при всех различиях в трактовке
науки независимо от того, исследовалась ли структура научного знания или его рост,
от того, как понималась истина, на которую ориентируется научное знание, на какие
методы научного исследования делался акцент, независимо от этого научное знание
рассматривалось как когнитивная деятельность, направленная на постижение истины
и регулируемая определенными методами исследования и изложения. Наука обладала
приоритетом среди остальных форм духовной деятельности: она занимала первен-
Антипозитивистская методология Ф. Хайека наиболее ясно изложена в его статьях
"Экономическая теория и знание", "Факты общественных наук" (Хайек Ф. Индивидуализм и экономический порядок.
М., 2000), а также в первой главе его книги "Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом"
(М., 2003). В этих работах нетрудно обнаружить параллели с методологическими установками А. Шюца,
изложенными, например, в его известной статье: Формирование понятия и теории в общественных
науках//Американская социологическая мысль. М., 1996.
Огурцов А.П. Философия науки в 20 веке: успехи и поражения // Философия науки. Вып. 6. М.,
2000; Огурцов А.П. Венский кружок и формирование философии науки: убеждения и предубеждения //
Личность. Культура. Общество. М., 2006. Т. VIII. Вып. 2 (30).
17

ствующее место в культуре, с нею связано развитие техники и рост благосостояния
людей, а предлагаемые ею пути рационализации стали не просто дорогами
цивилизации, но и методами построения философии. В этом суть программы Венского кружка,
который стремился отнюдь не к элиминации философии вообще, а к построению
научной философии, понятой как научное миропонимание, воздвигаемое с помощью
методов логики, логически строгого языка науки, испытывающего аллергию к способам
рассуждения старой и новой метафизики с присущей ей неопределенностью понятий,
соединением несоединимого, кругами в определениях и тавтологиям. Эта
исследовательская программа в философии привела к громадным достижениям в изучении
науки, которые все же не были восприняты по разным причинам: прежде всего из-за
исхода основателей и приверженцев Венского и Берлинского кружков после прихода
нацистов к власти, их рассеяние по всему миру, но, конечно, создала предпосылки для
принятия их идей на другом - американском - континенте. Ядром этой программы
была теория науки, которая нередко отождествлялась с логикой науки, поскольку язык
науки строился на базе исчисления предикатов первого порядка. Он включал в себя
логические символы, логические константы, словарь наблюдений, теоретический
словарь. Единицей анализа науки было высказывание (Satz - у Л. Витгенштейна,
Aussage - у венцев) языка науки с его различными уровнями ("базисными
предложениями", "констатациями", "протокольными высказываниями", "теоретическими
предложениями" и т.д.). Язык наблюдений описывает наблюдаемые объекты и их свойства
(феноменалистская программа, присущая, например, М. Шлику). Образцом точного и
строгого языка науки была физика с ее языком наблюдения и с протокольным
языком (физикалистская программа, присущая, например, Р. Карнапу). Основные усилия
логического эмпиризма были потрачены на выявление правил соответствия между
словарем наблюдений и теоретическим словарем. Здесь сложились разные трактовки
и этих правил, и возможностей процедур верификации теории, и значимости
теоретических терминов.
Власть научно-ориентированной философии, собственно и приведшей к
формированию философии науки, длилась все 50-е годы. Это были годы складывания того,
что Ф. Саппе назвал "стандартной концепцией науки".
На втором - послевоенном этапе сформировалось то, что обычно называется
Большой наукой с ее громадными институтами, государственной финансовой и
социальной поддержкой, с кадрами научных сотрудников, перед которыми ставятся
вполне четкие государственно-важные цели, определяются сроки выполнения и
необходимые ресурсы. Наука после Второй мировой войны стала социальным институтом.
Примерами организации науки как Большого научно-технического предприятия
могут быть Манхэттенский проект и Советский проект по созданию атомной бомбы.
Именно в эти годы начинается откат от определения науки исключительно в рамках
когнитивной матрицы и поиск социологических параметров Большой науки. Научное
предприятие рассматривается как проект, осуществление которого предполагает
соединение усилий ученых разных специальностей, инженеров, экспериментаторов,
техников-измерителей, проектировщиков и т.д. Не обошлось, конечно, и без военных,
осуществлявших контроль и надзор за реализацией инструкций по секретности.
Социальные параметры научного исследования как предприятия по-разному
определяются - то ли как массив публикаций, то ли как кадровый состав науки, то ли как
сеть сложившихся научных организаций. Но каждый из этих параметров развивается
по экспоненциальной кривой и каждому из них грозит в ближайшем будущем
насыщение (вспомните острые дискуссии в зарубежной и советской литературе о прогнозах
Д. Прайса, кажущиеся ныне смешными). Вместе с тем в этот период были найдены
новые способы измерения роста науки, прежде всего институт публикаций - создан
Цитат-индекс, позволяющий "замерить" "вес" каждой публикации в мировой научной
литературе, а затем сформулирован метод коцитирования, позволяющий выявить
коммуникации между учеными, работающими на переднем крае исследований, и
создать "карты исследовательских областей". На этой инструментальной базе создают-
18

ся большие и хорошо оснащенные научно-информационные институты (например,
Институт научной информации Ю. Гарфилда), функции которых кардинально
изменились - аннотирование вышедшей литературы восполнилось информационным
анализом, определяющим приоритеты и перспективы научных исследований. Главными
формами исследования науки стали социология науки и наукометрия.
Единицей анализа науки в социологии науки стало научное сообщество, отдающее
приоритет той или иной теории, взятой в качестве образца решения тех или иных
научных проблем. Единицей анализа науки в наукометрии стали информационные
связи, которые фиксируются в сносках научных публикаций, прежде всего в журнальных
статьях, и свидетельствуют о фундаментальной значимости неформальных
отношений между исследователями в достижении инноваций ("невидимые колледжи"
Д. Крайн). Вышедшая в середине 60-х годов книга Т. Куна "Структура научных
революций" вызвала столь большой резонанс и острые дискуссии не своим теоретическим
содержанием, а тем, что она в яркой и недвусмысленной форме выразила новые
настроения, становившиеся ведущими, - найти социальные индикаторы науки и ее
роста, выявить характеристики социального "бытия науки . Ядром исследовательских
программ, анализирующих науку, стала социология, которая трактовала науку то ли
как социальный институт, то ли как научное сообщество внутри этих институций, то
ли как формальные и неформальные коммуникативные связи между учеными разных
специальностей и разных профессий. Ведущим мотивом изучения науки стал
социальный. В дискуссиях, развернувшихся после выхода в свет книги Т. Куна, при всей их
разноречивости все же было выявлено, что социологический подход к науке
элиминирует проблему истины как ведущий критерий научного знания, отдавая приоритет
таким социально-психологическим характеристикам, как приверженность той или иной
теории, "гештальт-переключение", консенсус между учеными и т.д. Знание при
любом социологическом подходе оказывается совокупностью убеждений (belief), а его
объективность - интерсубъективностью, достигаемой благодаря консенсусу. Отказ от
различения уровней языка науки, прежде всего от различения эмпирического и
теоретического уровней, неумолимо приводит к идеям "нагруженности" эмпирии теорией и
"несоизмеримости теорий". Все прошлые достижения гносеологического анализа
науки, в том числе осознание отношений между теориями, выявление фундамента
научного знания и пр., ставятся под вопрос и отвергаются. Знаменем социологического
подхода к науке и стала "деконструкция" прежнего понимания науки и прежних
концепций науки. Разрушительный пафос был направлен прежде всего против
гносеологической матрицы исследования научного знания и против прежних методов изучения
науки. Социология науки, ставшая исходной в социальной истории науки, была
восполнена культурно-историческим подходом к науке. Социокультурный анализ науки
не мог осуществиться иначе, как в детальном изучении "отдельных случаев" -
описания истории семьи, биографий ученых, их образования, культурного влияния,
научных школ и т.д. Программа "case studies" - программа, сугубо дескриптивная,
качественная, отрицавшая роль количественных методов, настаивавшая на уникальности
каждого изучаемого события в развитии науки, отвергавшая вообще какую-либо
преемственность в росте научного знания. Эта программа утвердилась не только в
гражданской истории, но и в историографии науки. Вместо единого процесса роста науки -
"караван историй", вместо интертеоретических взаимосвязей - несоизмеримость
теорий, вместо истины или правдоподобности - приверженность тем или иным
убеждениям, вместо ценностной нейтральности - консенсус между различным образом
ангажированными защитниками тех или иных убеждений.
Современная западная социология науки. Критический анализ. М., 1988; Огурцов А.П. Т. Кун:
между агиографией и просопографией // Философия науки. Вып.6. М., 2004. С. 3-29.
19

Дискуссии, развернувшиеся в 70-80-х годах прошлого века, не привели к
разрушению философии науки, они обострили интерес к новым размерностям науки,
побудили к поискам новых средств исследования.
К сожалению, мы мало знаем о тех изменениях, которые происходят в западной
философии науки после смерти Т. Куна, К. Поппера и П. Фейерабенда. Можно
сказать, что середина 90-х годов - эта та черта, за которую мы не перешли в своем
знании зарубежной философии науки. Между тем в зарубежной историографии
философии науки существуют попытки осмысления новых тенденций.
Третий этап в развитии философии науки, очевидно, начинается с середины 90-х
годов прошлого века. Общие тенденции в современной философии науки постараюсь
отметить. Естественно, что продолжаются исследования в рамках прежних
исследовательских методологических программ. Прежняя программа исследования научного
знания как истории идей восполняется попытками осмыслить логику истории идей .
Н. Решер продолжает изучение научного знания под углом зрения его приложения в
практике. Л. Лаудан разворачивает программу исследования науки как развития
проблем и способов их решений. Б. Латур продолжает анализировать лаборатории как
новую форму организации науки9.
В современной философии науки можно зафиксировать альтернативные
методологические исследовательские программы, которые базируются на специфических
оппозициях. Таковы, например, оппозиции история ученых I тематический анализ,
историко-научный процесс I case studies, история менталъности I социальная
история науки; кумулятивизм I антикумулятивизм. Но все же ведущей в наши дни
является альтернатива между эпистемологическим и культурно-историческим
подходами к науке, между двумя образами науки - или как системы предложений различных
уровней, или как культуры . Философия науки столкнулась с новой реальностью
науки - с ее новым бытием, крайне усложнившимся и требующим новых средств
анализа, о которых -позже.
Общей тенденцией в развитии науки является технологизация научного
мышления, его инструментализация11. Это находит свое выражение в увеличении "веса"
технологических разработок в составе науки, а в философии науки - в увеличении "веса"
методологии, в доминировании методологии в философско-научных разработках и
прагматики в лингвистически ориентированных исследованиях науки. Анализ метода
осуществляется в конкретно-историческом контексте и на конкретном материале.
Инструментализация научного знания означает, что знание рассматривается как
форма дискурсивной практики и к ней прилагаются все характеристики практического
отношения к действительности. На первый план выдвигается посылка, согласно
которой теория выполняет функцию символической репрезентации. Иными словами,
теория трактуется как символический проект, а совокупность такого рода символических
Bevir M. The Logic of the History of Ideas. 1999 и дискуссия об этой книге в журнале "История
гуманитарных наук" (History of the Human Sciences. 2002. № 2. P. 99-133); Oosterhoff F. Ideas Have a History:
Perspectives on the Western Seatch for Truth. Lanham. 2001.
9 Латур Б. Дайте мне лабораторию и я переверну мир // Логос. Вып. 5-6. 2002. С. 211-243. Он
подчеркивает, что "специфика науки заложена не в познавательных, социальных или психологических
качествах, а в особом устройстве лабораторий, позволяющем осуществлять смену масштаба изучаемых
явлений с целью сделать их удобочитаемыми, а затем увеличить число проводимых экспериментов, с тем
чтобы зафиксировать все допущенные ошибки" (С. 236). Для него лаборатории не' только позволяют
преодолеть прежние дихотомии (внутреннего и внешнего, макро- и микромасштабов) в изучении науки,
но и единственный путь перестройки социологии науки, а затем и всего общества.
10 Science in Culture. 2001. Ed. P. Galison, S.R. Graubard, E. Mendelson. Многочисленные публикации в
журналах: "Science as Culture", "Science in Context", "Science and Society", "Science, Technology and Human
Values" и др.
11 Instrumentalisation between Science, State and Industry. 2001.
20

проектов предстает как исследовательская программа со своим "ядром"
репрезентации. Основная ориентация - деконструкция референциального отношения
символических репрезентаций. Символические репрезентации оказываются (и не только для
постмодернистов) симулякрами, т.е. символическими системами, не имеющими
отношения к реальности. В рамках конструктивистской программы символические
репрезентации оцениваются лишь в перспективе согласованности, совместимости и
эффективности . Эти изменения рассматриваются как изменения в образах науки .
Научное знание предстает как непрерывный поток инноваций. Поэтому ядром
современной философии науки является анализ процесса научного исследования.
Вместо ориентации классического способа мысли на построение единой, обобщенной
системной теории современная наука выдвигает на первый план
проблемно-ориентированные исследования. Они направлены на решение или социально значимых целей,
или задач, важных с позиций внутренней логики науки. Но в любом случае научные
исследования сконцентрированы вокруг той или иной проблемы, предполагают
координацию деятельности ученых разных специальностей в соответствии с разбиением
общей проблемы на подпроблемы разного ранга, акцент на процедурах и методах их
решения, на эвристическом статусе знания, открывающего новые горизонты
нерешенных и требующих своего решения вопросов.
Процедура объяснения того или иного события или процесса связана с
несколькими формами символических концептуализации - даже физическое объяснение
предполагает механическую и энергетическую, статическую и динамическую
концептуализации. Любой акт объяснения и понимания связан с множественностью
концептуализации. Научное знание предстает как многоуровневая сеть взаимосвязанных
символических концептуализации, а ее узлы как смысловые концепты,
существующие в актах научной коммуникации, в том числе и в актах речевой коммуникации.
Эти новые инновационные модели и стратегии находят свое выражение в смене
приоритетов философии науки. На первый план выдвигаются новые установки -
такие, как постижение роста научного знания, построение концепций и моделей
развития научного знания как совокупности инноваций, стягивающихся в научные
исследовательские программы. Если положить в основание философии науки проблему
роста науки и построение моделей развития научного знания, то теоретическое
знание предстанет как момент дискурсивной практики, а базисные допущения и модели -
как определенные диспозиции и составляющие актов мышления (наблюдения,
измерения, поиска правил соответствия между эмпирическим и теоретическим языками,
моделирования, концептуализации, построения теоретических, идеальных объектов и
т.д). В таком случае познание окажется взаимодействием различных акторов -
членов научного сообщества, сопряженного с другими сообществами - инженеров,
техников, экспериментаторов и др., а объект исследования артефактом, их
взаимодействие - дискурсом, т.е. надфразовой целостностью, которая представлена прежде
всего в речи, в обмене информацией, в совместных усилиях в поиске новой информации.
Кроме того, современная философия науки исходит из мультипарадигмальности
наук, множественности способов объяснения изучаемых процессов и явлений, муль-
тивариативности научно-рационального дискурса, пролиферации теорий.
Современная наука отстаивает идею принципиальной множественности описаний и
объяснений, настаивая лишь на ясности и методологической прозрачности исходных
принципов и посылок, на последовательности и аргументированности научного дискурса,
осуществляющегося в диалоге и критике иных принципов и способов рассуждения.
Научное знание трактуется как построение вероятных гипотез, вытекающих из
множества статистических решений динамических уравнений и проходящих точки бифур-
Inconsistenency in Science. Ed. Meheus J. Dordrecht, 2002.
13 The Changing Image of the Sciences. Eds. I. Stamhuis, T. Koestsier, С. De Pater, A. Van Helden. Dordrecht.
London. Boston, 2002.
21

каций - выбора траекторий дальнейшей эволюции знания. Это означает, что
утверждается вероятностная трактовка научного знания и пробабилизм в качестве
фундаментальной концепции, в которой дается оценка и интерпретация знания и вероятностных
методов его достижения. Изменились критерии научности: идея истины как регуляти-
ва научных поисков замещается идеей правдоподобности гипотез и теоретических
конструкций. На первый план выдвигаются новые критерии оценки когнитивных
построений - по внутренним достоинствам, согласованности, убедительности,
продуктивности и эвристичности гипотез.
Философия науки, становясь динамической теорией научной рациональности,
исходит из иного понимания статуса знания: знание изначально подвержено ошибкам,
в нем немалая толика заблуждения, поскольку оно является лишь приближением к
истине. И эмпирическое, и теоретическое знание обладают определенной степенью
правдоподобности: оценка его надежности всегда дискуссионна, относительна, в ней
сохраняется возможность ошибки. Фаллибилистская трактовка знания, впервые
представленная в логико-философской концепции науки К. Поппера, до сих пор не
осмыслена во всех ее логико-методологических следствиях: выдвижение новых критериев его
апробации - не верификации, а опровержения, осуществляемого в постоянной критике
научных достижений, в избыточном предложении критических интерпретаций и др.
Ведущей тенденцией в философии науки на рубеже XX и XXI вв. стал поворот к
лингвистике, к лингвистическим методам. Его можно объяснить рядом причин. Во-
первых, в бытии науки, в коммуникациях между учеными, в реализации научных
инноваций громадную роль играет язык - язык профессионального общения между
учеными, язык, в котором "отлагаются" результаты научных исканий. Во-вторых,
лингвистика - наиболее развитая гуманитарная дисциплина, широко использующая наряду
с методами дескриптивизма и математические, и структуралистские, и сравнительно-
исторические, и типологические методы.
Две крайние точки на континууме современных философских концепций науки -
это структурализм и лингвистический анализ научного дискурса. Одни из этих
концепций обращаются к развитым формам научно-теоретического знания, прежде всего
к анализу математики и физики. Другие - к тем формам знания, которые не
соответствуют идеалам точности и применения математики, не получили своей развитой
теоретической формы. Эта альтернатива возникла в середине 90-х годов и начинает все
более осознаваться в наши дни. Структуралистский подход к науке предполагает
обращение к теоретическому знанию. Осуществляется моделирование структуры
теоретического знания, а структурализм, не отказываясь от достижений логического
эмпиризма, предстает как программа моделирования теоретического знания. Такова
позиция Мулине - автора предисловия к специальному номеру журнала "Синтез" (2002),
посвященного структурализму в философии науки.
Единицей анализа науки стал дискурс. Наука трактуется как многообразие форм
дискурса, как их взаимоотношение. Этот подход ведет к тому, что в исследовании
науки широко используются такие лингвистические понятия, как историческое
воображение, тропы - метонимия, метафора, ирония, клише, шаблоны, "общие топосы" и др.
Иными словами, все то многообразие средств, которые обычно относились к
"риторическим фигурам" и выносились за скобку научных высказываний, отождествляемых с
нейтральными, денотативными, пропозициональными предложениями14.
Наука трактуется как нарратив, как повествовательный дискурс и к нему
прилагаются все средства, ранее использовавшиеся в риторике. Можно сказать, что
исследование метафор, метонимий и вообще тропов, ранее оттесненных из поля метанаучно-
го анализа как фигуры речи, теперь возвращаются в качестве средств анализа науки15.
Примером такого исследования может быть книга X. Уайта "Метаистория. Историческое
воображение в Европе XIX века" (Екатеринбург, 2002).
15 Theodore L. Brown. Making Truth. Metaphor in Science. 2002.
22

Можно согласиться с редакторами М. Пера и У. Ши книги "Риторический поворот:
изобретение и убеждение в руководстве исследованием" (1991) о том, что ныне
происходит риторический поворот в обсуждении проблем науки. Эта же мысль проводится
в работе Л. Цеккарелли, в которой на материале исследований Ф. Добжанского и Э.
Шредингера выявляется роль риторики в развитии науки16. Не только научное знание
как таковое рассматривается под этим углом зрения, но аналогичным образом
рассматривается дискурс относительно науки в общественном сознании17.
Риторический поворот в анализе знания, который нередко отождествляется с
софистикой, с беззастенчивой защитой своих убеждений, означает поворот к
коммуникативным "параметрам" научного исследования, выявлению условий возможности
понимания Другого и достижения взаимопонимания, к нарративным методам анализа
дискурса (раскрытие тропов в научной речи, разрывов между означаемым и
означающим, для того, чтобы осмыслить репрезентирующее как содержащее в себе смысл,
уяснение исторического когнитивного поля, различий между риторикой
интерпретации и риторикой исторического нарратива).
Этот поворот предполагает раскрытие нелинейного характера рассуждений и
мышления в науке. Нелинейность отнюдь не тождественна дезорганизованности,
беспорядочности, невнятности и хаотичности мышления, хотя многие произведения
постмодернистов являются симбиозом разнообразных стилей и парадигм, зачастую
вообще несоединимых. Подход к мышлению как гетерогенной и нелинейной системе
предполагает не только осознание важности для него парадоксов, гибкости, динамизма,
метафоричности, нарушения им привычных правил порядка и симметрии, но и
создание нового языка и новых моделей мышления.
Нелинейная модель мышления исходит из понимания его как одной из
характеристик когнитивного поля, в которое вводятся многие из тех способностей, которые
ранее выносились за скобку при изучении мышления - воображение, воля,
ценностные ориентации, аффекты и др. Так, уже когнитивная психология кладет в основание
исследований мышления осмысление когнитивных карт и описание скрытых
целостных полей, определяющих предвосприятие и осмысление объектов. Кроме того,
нелинейные модели предполагают анализ мышления как состояния когнитивного
поля, которое связывает моменты мышления в единую конфигурацию локальных
различий, являющихся матрицей локальных связей, функций и векторов. Состояние поля
динамично и насыщено энергией. Такого рода подход в анализе мышления полностью
коррелирует с достижениями современной науки. Так, теория относительности уже
ввела "четырехмерный мир" Минковского. Квантовая физика обратила внимание на
электродинамические и гравитационные поля. В биологии понятие поля стало
использоваться в исследованиях А.Г. Гурвича, B.C. Кузина. В психологии эта модель
мышления представлена в работах К. Левина, все теоретические преимущества
которой еще далеко не осмыслены и не использованы.
Нелинейные модели мышления предполагают осмысление "скачков", гешталът-
переключений, нарушающих плавный переход от одного рассуждения к другому, от
одной пропозиции к другой. Эти "скачки" мысли нельзя отождествлять с нарушением
законов логики. Они свидетельствуют о том, что в ходе аргументации используются
иные средства логики, не включавшиеся в поле зрения логиков, отдающих приоритет
дедукции. Уже полная индукция предполагает такого рода "скачки" при образовании
универсалий.
Логика, расширяя и "смягчая" прежнюю жесткость принципа рациональности,
отождествляемого с дедуктивно-аксиоматическим доказательством, обратилась к
эвристическим методам исследования и изложения математики. Примером этого мо-
0 Ceccarelli L. Shaping Science with Rhetoric. 2001.
17 Kallerud Ε., Ramberg J. The Order of Discourse in Surveys of Public Understanding of Science // Public
Understanding of Science. 2002. Vol. 11.
23

гут служить работы Д. Пойа. Выдвижение на первый план логики аргументации,
поворот к анализу дискурса как многообразия дискурсивных практик также
свидетельствуют о новых идеалах рациональности. Дискурс выдвигается на первый план как
новая техника анализа мышления, осуществляющегося в речевой коммуникации
между учеными . Все эти новые подходы и разрабатываемые в наши дни новые
методологические средства ставят новые проблемы перед всеми составными частями
философии науки - и перед методологией науки, и перед онтологией науки, и перед
аксиологией науки.
В.И. Аршинов: Я постараюсь кратко обрисовать свое понимание особенностей
современного развития философии науки. Это понимание вытекает для меня из
констатации того факта, что современная наука вступила в качественно новый этап своего
развития; этап, который я, вслед за B.C. Степиным, называю постнеклассическим.
И тогда философия науки для меня - это прежде всего философия
постнеклассической науки. Самый первый сюжет, который здесь возникает - это междисциплинар-
ность. Философия постнеклассической науки - это философия междисциплинарных
подходов, в спектре которых сейчас одно из важнейших мест принадлежит системно-си-
нергетическому подходу. В контексте постнеклассической науки и ее философии
системно-синергетический подход - это прежде всего установка на познание процессов
самоорганизации, установка, предполагающая переход к качественно новой
междисциплинарной философско-научной парадигме самоорганизующейся (эволюционирующей)
вселенной (И. Пригожий, Г. Хакен, Э. Янч,), познаваемой погруженным в эту вселенную
самоорганизующимся (эволюционирующим) субъектом. Однако этот переход
представляется мне далеким от своего завершения, и в рамках настоящего выступления я
не имею возможности останавливаться на всех возникающих в этой связи вопросах
как конкретно-научного, так и философского характера. Вместо этого, я, отчасти
следуя И. Пригожину , буду говорить о преоткрытии времени, происходящего в
рамках его нового постнеклассического дискурса, выстраиваемого в совместном диалоге
самых разных дисциплин в диапазоне от философии до физики.
Я начну с философии, с тем чтобы, пройдя круг рассуждений междисциплинарного
характера, вернуться опять к философии в надежде обрести на этом пути некоторое
приращение смысла. Именно такой путь символизирует для меня то, что я обозначаю
словом "переоткрытие". Для лучшего понимания дальнейшего, замечу сразу, что для
меня термин "переоткрытие" есть некий "средний", а еще точнее - "третий" термин,
коммуникативно опосредующий бинарную оппозицию терминов-понятий "открытие -
конструирование". Необходимость такой тринитарной логики диктуется синергетиче-
ски интерпретированной междисциплинарностью постнеклассической науки,
ориентированной на познание саморазвивающихся "человекомерных" (B.C. Степин)
систем20, а потому на сближение и коммуникативную интеграцию
естественно-научного, социогуманитарного и технического знания. Именно контекстом этого нового
становящегося коммуникативного дискурса все более и определяется специфика той
изначально междисциплинарной области знания, каковой является современная
философия науки. Хотелось бы так же подчеркнуть, что речь идет именно о диалоге и
интеграции в контексте нелинейной (круговой) коммуникации, а не о редукции одного
типа знания к другому как к чему-то более фундаментальному. Речь идет о
динамической сети взаимосвязанных, познавательно-креативных процессов, а вовсе не о
статической иерархии упорядоченных результатов этих процессов. Следует также
отметить, что этот диалог и интеграция происходят прежде всего в сфере исторически
конкретного человеческого опыта, важной составной частью которого является и наука
как человеческое предприятие, и что в сфере этого опыта взаимодействуют между со-
См. об этом: Неретина С.С., Огурцов А.П. Дискурс//Теоретическая культурология. М., 2005.
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 2003.
Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
24

бой, строго говоря, не разные науки, а конкретные люди (или коллективы людей) -
ученые, физики, биологии, психологи, лингвисты, историки, программисты и т.д.
Такое смещение фокуса рассмотрения - от мира идей к миру людей - необходимо, для
того чтобы увидеть "эмпирические" трудности коммуникативного взаимодействия
разных дисциплин, обусловленные прежде всего тем, что их представители плохо
понимают друг друга. Оно необходимо также для того, чтобы обозначить "место
встречи" представлений о самоорганизующейся вселенной и самоорганизующегося
субъекта. Речь здесь идет о точке роста нового взаимопонимания. И философия постнеклас-
сической науки с ее трансдисциплинарным субъектом в решении этой задачи
призвана играть ведущую роль.
Вообще говоря, в этом пункте рассуждений мы уже "встречаемся" с конкретной
практической философией, а именно - с философией понимания, известной также под
названием философской герменевтики, которую можно рассматривать как
необходимую составную часть междисциплинарной философии самоорганизующегося
субъекта. Именно с философской герменевтикой связана стратегия человеческого
понимания (интерпретации) как кругового процесса от частей к целому и обратно; процесса,
который всякий раз с необходимостью заставляет нас возвращаться в конечном итоге
в мир идей, идеальных сущностей в духе Платона или в третий (объективированный)
мир теорий, проблем, моделей К. Поппера, если иметь в виду более близкие нам по
времени фигуры современных философов.
В этом же мире идеальных сущностей Платона - Поппера "живут" и парадигмы
Т. Куна как программы познавательно-деятельностных практик, моделей и образцов,
принимаемые большинством научного сообщества в качестве эталонов решения
научных задач в той или иной дисциплине, находящейся на стадии своего "нормального
роста", прерываемого время от времени кризисами и революциями и, соответственно,
сменой парадигм. Существенно, что, по Куну, приверженцы разных парадигм обычно
разделены барьером непонимания, обусловленного не просто различием
используемых ими научных языков, но и их мировоззренческими установками (картинами
мира), что делает их, согласно тому же Куну, несоизмеримыми между собой. И хотя эти
барьеры есть продукт совместной человеческой познавательной деятельности, т.е.
они созданы ею самой, как некий ее побочный продукт, именно Т. Куну21 (а до него -
Л. Флеку22) мы обязаны их методологическим открытием в качестве факта,
принадлежащего миру интерсубъективной реальности. Однако на этот факт можно
посмотреть по-разному: именно, как на факт открытия существования разделяющих научное
познание коммуникативно непроницаемых барьеров или как на факт открытия между
ними автопоэтических границ. Известно, что сам Кун первоначально
интерпретировал свое открытие в первом смысле: как факт существования барьеров языковой
несоизмеримости между разными парадигмами.
Меня в данном случае интересует вопрос о возможности рефрейминга
(переформулирования) модели парадигмы Т. Куна как факта открытия границ коммуникации в
рамках не только одной дисциплины, но и в контексте границ междисциплинарных.
Здесь нам нужен метаконтекстный переход с подключением необходимых
ресурсов философии неклассической науки. Большой интерес представляет принцип меж-
парадигмальных прививок B.C. Степина. Нам могут также помочь методологические
принципы соответствия и дополнительности Н. Бора, обобщенно интерпретируемые
как коммуникативное средство такого метаконтекстного перехода. С точки зрения
так понимаемой обобщенной логики принципа дополнительности мы можем говорить
об ограниченной и открытой - (пост)неклассической формах рациональности. И то и
другое будет верно. Мы говорим об ограничении разума, чтобы, следуя в какой-то
мере философской стратегии Канта, дать место другим формам человеческого познания -
Кун Т. Структура научных революций. М., 1974.
ФлекЛ. Возникновение научного факта. М., 1999.
25

нравственно-этическому, художественному, интуитивному, чувственному, образному
и т.д. И мы говорим об открытом разуме, чтобы заново соединить эти формы с ним,
имея в виду здесь прежде всего коммуникативное воссоединение сферы разума со
сферами чувства и нравственности; воссоединение, в результате которого мы
получаем разум не только как разум практический, мыследействующий, но и разум
эмоциональный, мыслечувствующий, а также разум посткритический, ограничивающий
сомнение верой, прежде всего верой в существование некоего высшего трансцендентного
(космического) начала в мироздании. В контексте такой коммуникативной
картографии философии постнеклассической науки возникают конструктивные предпосылки
для креативного диалога ее трансдисциплинарного субъекта с трансцендентальным
субъектом Гуссерля и шире - трансцендентальным субъектом культуры.
Тем самым закладываются основы новой коммуникативной мета-парадигмы
самоорганизации, основы новой практической философии науки, нового
междисциплинарного и трансцендентального эмпиризма. Эта (мета)парадигма соответствует
коммуникативной парадигме современной постнеклассической науки, ориентированной на
междисциплинарный подход к познанию сложноорганизованных саморазвивающихся
систем, включая также и системы, называемые B.C. Степиным "человекомерными".
Но не только. Новая философская метапарадигма кореллирует с процессом
становления нового информационного общества, появлением новых информационных
технологий, сети интернет и т.д. Проще говоря, новая философская метапарадигма - это
философия коммуникации, философия коммуникативного действия (Ю. Хабермас).
И в этом качестве она нуждается в осмыслении заново того, кто (или что) является
носителем истинных посланий-сообщений - природа, передовой класс или Бог. Это в
свою очередь ведет к переосмыслению проблемы сознания и самосознания как не
только чисто философских, но и одновременно междисциплинарных. Сознание и
самосознание уже не осмысливаются только как нечто (объективно) истинное или
ложное, но скорее как нечто эффективное или неэффективное. Такая трактовка более
ориентирована на парадигму философии техники, философию технических наук, а
точнее - на современную философию информационного общества, философию
высоких технологий. Но такая философия еще только становится, только возникает, что
не означает, что о ней нам пока нечего сказать. Напротив, сейчас, как никогда, истоки
этой философии становятся все более отчетливо различимыми, узнаваемыми,
особенно если рассматривать эту философию как некий идеальный продукт развития
коммуникативных техник в самом широком смысле этого слова. В контексте исторического
горизонта эволюции способов коммуникации мы видим истоки этой философии в
таких трансцендентальных мировых религиях, как христианство, иудаизм вместе с
такой относительно автономной от него коммуникативной технологией, как каббала.
Не имея возможности входить в детали, отмечу только, что междисциплинарная
коммуникативная философия во многом воспроизводит сюжеты трансцендентальной
философии Э. Гуссерля как философии субъективного сознания и самосознания, где с
необходимостью появляющийся трансцендентальный субъект становится "новым
идеальным медиумом коммуникативной системы"23. Кратко суммируя сказанное
выше, можно сказать, что новая, ориентированная на эволюцию способов человеческой
коммуникации, междисциплинарная философия науки (или быть может точнее,
философская парадигма) - это философия, в фокусе которой находится самотрансцендиру-
ющий (самоорганизующийся) субъект, это субъект-ориентированная философия,
видящая свою главную задачу в открытии (конструировании) новых способов
человеческой коммуникации и одновременно в восстановлении (реконструкции) прежних
традиционных ее технологий.
Марков Б.В. Трансцендентальная феноменология с телекоммуникативной точки зрения //
Я.А. Слинин и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. СПб., 2002. (Серия
"Мыслители". Вып. 10).
26

ВЛ. Рабинович: Когда мы говорим о философии науки, то должны понимать, что
философия ставится рядом со словом наука, поэтому все характеристики, полученные
от слова наука или понятия наука, вольно или невольно переносятся и на философию.
Философия должна приобретать черты научного знания и никакого иного. Хотя она
обладает и другими свойствами. Как только мы ставим философию со словом
"культура" и говорим "философия культуры", то сразу возникает иное. Не то, что
философия приобретает черты культуры, она ею является потому что, как все остальное,
входит в нее. Но и наука тоже является частью культуры. Самое понятие философия
науки - вполне закономерная вещь и выглядит монструозным образованием, поэтому
это тоже накладывает определенные отсветы одно на другое.
Теперь второй тезис, который я сейчас высказываю, хотя, конечно, это
общеизвестно - философия должна ответить на один вопрос: как возможно что-либо? В
данном случае - как возможна наука. Что распространяется не на частные знания, как
возможны химия, физика и т.д., а как возможна наука в качестве научного знания.
Как возможна? Или даже невозможна, несмотря на то, что она есть. Как только мы
задаем этот вопрос, то понимаем, что точно такой вопрос может прийти в голову
человеку, знающему науку изнутри, который сам ею занимается: как возможно то дело,
чем я занимаюсь? как возможна наука для меня? Как только возникает этот вопрос,
то физик, химик или еще кто-либо так или иначе становится философом. Философом
науки, который обладает знанием двух сфер: с одной стороны, вынужден
философствовать, поскольку должен ответить на изначальный вопрос: "как возможно мое
дело", а с другой, как человек, умеющий это дело делать, знает, как у них это делается.
Он это знает. Таким образом, философия науки предполагает такое двойное знание и
вместе с тем - двойное зрение. С одной стороны, зрение, обращенное к практике,
эмпирии и т.д., с другой стороны, он должен прикоснуться к самой идее или самой
возможности начинания, т.е. к началу этого вида деятельности. И здесь возникает третий
вопрос, который поднимался уже в выступлениях, каким образом это знание,
несмотря на то, что мы имеем дело с естествознанием по преимуществу, может стать
гуманитарным? Во-первых, оно становится гуманитарным потому, что мы ставим вопрос о
начале, т.е. ставим этот вопрос философски. Во-вторых, это знание становится
гуманитарным, даже если мы рассуждаем о сопротивлении материалов, о деталях машин,
о швейном деле потому, что мы сюда включаем вектор истории, поскольку нисходим
или восходим к началу: к субъекту знания. Таким образом, философия науки в
наивысшем своем качестве - это наука гуманитарная, потому что это не столько
философия науки, сколько философия истории (истории ее начала).
Возникает вопрос - что такое история науки в ее связи со словом "философия"? В
данном случае под историей я бы, основываясь на своем небольшом опыте, имел в
виду историческую реконструкцию чего-либо. Я бы понимал, что это не подлинная
история, что она не документирована вся до конца, но что она вариативна, может быть
такой или может быть другой и т.д. Вообще говоря, идеальная конструкция
предполагает некоторую множественность этих реконструкций. Но слово "реконструкция"
делает это знание гуманитарным, даже если речь идет о швейном деле, потому что мы
все равно придем к началу, а именно к Зингеру, который придумал Сделать ушко в
острие иголки, а не в ее тупом конце. Далее - дело техники. Коль скоро это так, то
возникает сама идея делания этой реконструкции, и мы здесь, как бы этого ни хотели
или, наоборот, хотели, привлекаем методологическое знание, т.е. методологию
конкретного, или методологию вообще, считая ее частью философии. Я скажу, в каком
смысле это действительно часть философии, а может, сама философия и 'есть,
применительно к этому делу. Методология может быть демонстративной и нормативной.
Если это нормативная методология, то она привносит некоторые нормы, как писал
B.C. Степин, которые должны быть неизменны по замыслу от начала реконструкции
и до конца. Хотя по ходу самой реконструкции они волей-неволей меняются, даже
если они предпосланы этому замыслу, этому замышлению, т.е. реконструкции, эти
нормы по ходу дела меняются потому, что мы демонстрируем наши исходные методоло-
27

гические принципы в их изменении и, следовательно, сама реконструкция по ходу дела
подправляет собственные исходные посылки.
И наконец, последний момент, это уже моя мысль по поводу того, что говорил
А.П. Огурцов - он говорил о языковых вещах, которые одновременно и
естественнонаучные, и гуманитарные, что, конечно, чрезвычайно важно, и этому тоже есть своя
история. Может быть, эта история сложилась у нас в России.
Реплика: История чего?
ВЛ. Рабинович: Там гуманитарное знание представляется как очень точное семи-
ологическое знание. Достаточно назвать две фигуры, вернее, одну, но в двух
качествах. Это Роман Якобсон и он же Алягров, который конструировал вместе с
Крученых некие книжицы, привнося туда свои языково-лингвистические своеобразия. Я не
говорю об остальных членах ОПОЯЗа. Эта школа остается неизученной, она изучена,
конечно, но оказалась как-то в стороне от данных философских экспликаций.
И уже действительно последний момент. Дело в том, что пропущено в истории
культуры одно событие, которое соприкасается с дальнейшим развитием: я имею в
виду включенность наблюдателя в экспериментальную ситуацию. Я говорю о первой
выставке импрессионистов в 1876 г., когда, для того чтобы поймать то, что
происходит в ситуации "Завтрака на траве" Моне, например, зрителю надо стать в точку,
находящуюся вне этой картины для того, чтобы мазок, пятно стало внятным
изображением. Я себя включаю в ситуацию завтракающего на этой траве, включенным в эту
ситуацию наблюдателем. И параллельно с этим возникают и А'-лучи, и опыты Май-
кельсона со скоростью света. А если уж говорить о боровском принципе
дополнительности, о том, что электрон - и волна и частица, то я это понимаю не так, что он
сегодня волна, а завтра частица, или немножко и то и другое, а целиком в одно и то же
время и частица и волна, наподобие лейбницевских монад. Таким образом, мы как бы
предусмотрели одну интересную вещь - возможность перехода, что мы сейчас
переживаем, от массовой культуры к культурам индивидуальных миров. Что нам, вообще
говоря, предстоит. Если этого не произойдет, то и физика станет тоже массовой
культурой. Постмодерн станет массовой культурой.
Реплика: Так он уже стал.
ВЛ. Рабинович: Но массовой культурой для элиты...
Реплика: Дело в том, что поэтический язык отличается от науки только одним
фактом. Он не направлен на иное, а научный язык направлен на иное, кроме
математики.
ВЛ. Рабинович: Кроме математики и кроме гуманитарного знания. Но поскольку
любое техническое знание может стать гуманитарным, следовательно, вся наука в
некотором роде гуманитарна.
Реплика: И наоборот.
ВЛ. Рабинович: То есть... поэтична.
С.А. Лебедев: Прежде всего остановлюсь на вопросе о том, чему и кто будет учить
аспирантов философии науки в вузах. Конечно, с одной стороны, ответ на этот вопрос
может быть очень простой: есть соответствующие программы министерства по
философии науки для аспирантов под редакцией академика B.C. Степина, необходимо эту
программу и реализовать. Да, эта программа, на мой взгляд, действительно неплохая,
и лично я с ней в целом согласен. Тем не менее я хотел бы заметить, что ее полная
реализация в вузах вряд ли возможна. Во-первых, она очень обширна, если исходить из
того количества часов, которые на нее реально отводятся в курсе кандидатского
минимума. Во-вторых, мы должны исходить из того, что возможны и другие концепции
философии науки, чем та, которая представлена в этой программе. Ведь плюрализм в
философии - это ее естественное состояние. И сегодня об этом уже никто не спорит
даже в нашей стране. Но это означает, что плюрализм в философии науки также
должен подразумеваться как нечто само собой разумеющееся, как и во всех других
разделах философии. Концептуальный монополизм в философии это не только очевидный
нонсенс, но и нечто вредное и для нее, и для общества. Этому учит нас не только весь
28

исторический опыт существования и развития философии, но и анализ ее
взаимоотношений с обществом. Это полностью относится не только к историческому (диахрон-
ному) многообразию различных концепций философии науки, но и к ее синхронному,
в том числе и современному, многообразию.
В современной культуре существует и соперничает достаточно большое
количество концепций, представленных разными авторитетными философами науки,
начиная от тех же постпозитивистов (К. Поппер, Т. Кун, М. Полани, Ст. Тулмин и др.),
взгляды которых по-прежнему разделяются многими видными современными
философами и учеными. В современной философии науки последних десятилетий
появились и новые концепции, например, постмодернистские, герменевтические,
социологические, культурологические и т.д., да и старые (метафизические) концепции
философии науки (неогегельянство, неокантианство, неогуссерлианство, неомарксизм)
также по-прежнему востребованы и имеют немало сторонников. Как же быть со
всеми этими концепциями? Объявить их ложными, несостоятельными, пожелтевшими
страницами вчерашней книги? Вряд ли это приведет к их уходу со сцены современной
культуры. Ситуация еще более усложняется тем, что наряду с философией науки
разработкой общих проблем науки (например, проблем структуры и динамики научного
знания) сегодня активно занимается общее науковедение. С моей точки зрения и
позитивизм, и постпозитивизм в своей сущности являются не философскими, а именно
общими науковедческими концепциями, ибо в них осуществляется рефлексия над
научным знанием средствами самой науки. Здесь осуществляется построение моделей
структуры и динамики научного знания в соответствии со стандартами, которые
приняты в самой науке относительно любых ее объектов. Конечно, в силу общности и
значимости этих науковедческих моделей, они не могут не опираться на
определенные философские основания. Но, замечу, это имеет место не в меньшей мере и в
других общих научных теориях (в физике, биологии, математике, истории и др.). Такая
опора на философские основания - вообще очень важное и неустранимое измерение
фундаментальных научных теорий.
В разных концепциях философии науки это измерение интерпретируется и
описывается по-разному. В частности, в постмодернизме показывается, что любой научный
текст, это дискурс, который подчиняется общим законам строения и
функционирования всякого дискурса, ибо иначе он просто не сможет быть понят. Постмодернисты
обратили внимание на то, что у любого текста, а значит, и научного, есть такие
неизбежные свойства, как наличие неявного знания, скрытых смыслов, а также
направленность на другого субъекта, обращенность к нему как к читателю. И здесь сразу
перед философией науки во весь рост встает проблема понимания научного текста как
одна из центральных. При этом в принципе неважно, является ли этот текст
гуманитарным, естественно-научным или математическим. Проблема все равно встает во
всех случаях.
В этой связи я вспоминаю, как лет семь назад присутствовал на защите одной
кандидатской диссертации по философии математики в МГУ. Диссертант закончил
мехмат МГУ и отделение структурной лингвистики на филологическом факультете. Он
попытался приложить ресурс постмодернистской философии в понимании текста к
анализу структуры и функционирования математического знания. Ему удалось
показать, что любая математическая статья принципиально сюжетна (т.е. по глубинной
структуре представляет собой не что иное, как определенный рассказ, "story").
Кстати, насколько я припоминаю лекции С.А. Яновской, она сознательно преподавала
математику (включая и самые сложные проблемы) именно таким образом. И, кстати,
быстро достигала понимания сути излагаемого математического материала своими
слушателями. А разве "Эволюция физики" А. Эйнштейна и Л. Инфельда написана не
таким образом? С точки зрения постмодернистов любая научная теория многие вещи
всегда недоговаривает до конца , апеллируя к наличию определенных
профессиональных знаний и здравого смысла у того, к кому обращен научный текст.
ВЛ. Рабинович: Это бывает и в обыденной речи.
29

CA. Лебедев: Вот именно. И в этом плане не существует принципиального
различия между научным и обыденным рассказом. Более того, то, что в науке не все до
конца проговаривается, не все до конца определяется, это как раз хорошо.
Реплика: Это совершенно очевидный факт, ибо неявное знание всегда имеет
место.
С.А. Лебедев: Да, но это стало очевидно по отношению к науке только после
работ Полани, постмодернистов, социологов и психологов науки. До этого в рамках
позитивизма (даже если иметь в виду работы Поппера и Лакатоса) утверждалось нечто
противоположное по отношению к научному знанию, а именно: возможность и
необходимость полной экспликации всего его содержания.
ВЛ. Рабинович: Неявное знание это просто свойство контекста.
Λ/.Α. Розов: Просто предполагается, что человек некоторые шаги сделает сам,
они, например, очевидны для математика.
С.А. Лебедев: Но к сожалению, как показывает история науки, эти шаги не всегда
делаются. Более того, иногда обнаруживаются противоречия в тексте, когда он уже
опубликован. Как это имело место с работой Ферге по основаниям арифметики, когда
молодой Рассел нашел там логическое противоречие. Это говорит о том, что в
научном тексте (даже у великих математиков) может содержаться такое неявное знание, о
котором и сам автор текста не подозревает. Идея неявного (или контекстуального)
знания очень существенна для философии науки, ибо одна из ее главных задач
состоит в том, чтобы построить адекватную модель науки, ответить на вопрос о том, что
есть наука как определенный вид знания, определенный вид познавательной
деятельности, специфический социальный институт, особая подсистема культуры.
Я просто хочу сказать, что возможно и реально существует многообразие моделей
науки и основанных на них концепций философии науки. И весьма трудно решить,
какая из них правильная, более правильная (адекватная) или неправильная. Каков здесь
критерий? Я считаю, что таким критерием может быть только профессионализм в
области философии науки тех, кто ее преподает. Этот критерий включает в себя и
наличие соответствующих публикаций в данной области, и активную коммуникацию с
членами профессионального сообщества, и положительные отзывы признанных
экспертов в данной сфере и т.д.
К сожалению, сегодня этого у нас в вузах пока еще нет в силу массового призыва
для преподавания дисциплины, которой раньше не занимались. Те же двухнедельные
курсы по программе переподготовки преподавателей философии для будущего
чтения ими курса по истории и философии науки этой проблемы, конечно, не решают.
Ибо осуществить профессиональную переподготовку за 72 ч. в принципе невозможно
даже в первом приближении.
Я преподаю по этой двухнедельной программе переподготовки в МВТУ им.
Баумана и хорошо знаю ситуацию, так сказать, изнутри.
В.А. Лекторский: К вам туда приезжают преподаватели философии вузов со всей
России. Да, это разнарядка и от этого никуда не денешься.
С.А. Лебедев: Аналогичную программу переподготовки (месячную) мы
осуществляем в ИППК МГУ, но это только для получения сертификата. Одновременно мы
начали реализацию программ по переподготовке в области философии науки,
рассчитанные на 3 месяца (250 ч.), 5 месяцев (550 ч.). Более того, мы в состоянии обеспечить
с помощью привлечения совместителей и более фундаментальную подготовку в
течение 10 месяцев (800 ч.). Мне представляется, что эта работа должна обязательно
пойти вторым этапом переподготовки преподавателей вузов через систему ИППК.
Существующая сегодня краткосрочная, двухнедельная программа сертификации должна
рассматриваться только как начальный этап переподготовки в области философии
науки. Когда читаю лекцию в рамках этой программы преподавателям -
специалистам в других областях философии (эстетикам, социальным философам, этикам,
историкам философии), я вижу, как много для них остается непонятного в области
истории и философии науки, хотя и стараюсь разжевывать весь материал в те часы, кото-
30

рые мне отведены. Проблема здесь очень серьезная - проблема кадров. Считаю, что в
1997 г., когда было принято решение ВАК о преподавании аспирантам истории и
философии науки, была допущена одна серьезная ошибка. Министерством образования
не было поставлено четкой задачи перед философскими факультетами университетов
о специальной, расширенной подготовке будущих специалистов в области истории и
философии науки. Если бы это было сделано тогда, то выпускники философских
факультетов уже три года читали бы профессионально эту дисциплину в вузах. Однако
такая задача не поставлена перед философскими факультетами, насколько мне
известно, и до сих пор.
Второй момент, который связан с преподаванием кандидатского минимума, это та
его часть, которая называется "история науки". Вот с этим дело обстоит совсем плохо.
Считаю, что здесь также была допущена большая ошибка министерством. Полагаю,
что сертификат по истории науки должен выдаваться отдельно. Сейчас, когда
выдается общий сертификат по истории и философии науки, его получают, во-первых,
только философы. Почему-то считается, что либо ученые способны читать историю
науки без всякой переподготовки, либо ее должны читать только философы после
получения ими соответствующего общего сертификата. А в вузах проблема чтения
хороших курсов по истории науки стоит очень остро. С моей точки зрения,
переподготовкой по истории науки (как философов, так и ученых - конкретников) должен был
бы заниматься Институт истории естествознания и техники РАН. Это была бы и
хорошая, постоянная финансовая поддержка института и его участие в интеграции
науки и высшего образования. Однако этого также не сделано.
МЛ, Розов: Они написали уйму программ.
С.А. Лебедев: Да, но, к сожалению, эти программы еще не решают всей проблемы
переподготовки кадров по истории науки для вузов. Видимо, эти курсы по истории
науки будут вынуждены читать в основном философы. Потому что специальных кадров
по истории наук в большинстве вузов нет. Приведу характерный пример. Полгода
назад декан биологического факультета МГУ обратился к своим коллегам на заседании
ученого совета факультета с просьбой читать историю биологии аспирантам в рамках
кандидатского минимума. Однако никто не согласился это делать. Почему? Потому
что они считают и, наверное, правильно, что биология и история биологии это, в
общем, довольно разные вещи. Особенно если иметь в виду, что как и любая другая
наука, биология сейчас узко специализирована. Прочитать хороший общий курс то ли по
истории биологии, то ли по истории физики или математики - это вообще очень
трудная и специальная задача. Да и написать такие книги очень трудно. Немногие ученые
отваживались на это. Даже в Институте истории естествознания и техники таких
людей, насколько мне известно, очень немного. Ибо там тоже в научном плане
господствует специализация.
Как бы там ни было, однако согласно инструкции Минобразования в лекциях по
новому кандидатскому минимуму одна треть (примерно 30 ч.) должна быть отведена
истории соответствующей профилю вуза науки, а оставшееся - философии науки
(общей и отраслевой).
И, наконец, последняя проблема нового кандидатского минимума - это учебники
по истории и философии науки. За последние месяцы эта ниша стала постепенно
заполняться. Правда, в основном учебниками по общей философии науки. Несколько
хуже обстоит дело с учебниками по философии различных областей науки:
философии социально-гуманитарных наук, философии естествознания и математики,
философии технических и технологических наук. Я со своими коллегами также выпустил
ряд учебников и словарь по общей философии науки. Только что вышло большое
учебное пособие (46 п.л.) под моей редакцией "Философия социальных и
гуманитарных наук", скоро выйдут наши учебные пособия "Философия естественных наук" и
"Философские проблемы математики, информатики и технических наук". Однако
дело с учебниками по истории науки пока обстоит плохо. Кто и как будет решать эту
проблему - неясно.
31

А теперь позвольте сделать несколько комментариев к уже прозвучавшим
выступлениям. Я полностью поддерживаю идею М.А. Розова о том, что философия науки -
это специальная дисциплина. Это действительно нефилософия и ненаука, а особый
комплексный, междисциплинарный и, я бы добавил, кентавровый тип знания. Если
говорить коротко о его природе, то это каждый раз специально сконструированный
синтез, который зависит, с одной стороны, от того, что понимается при этом под
философией, а с другой, от того, что понимается под наукой. Причем в общем неважно,
кто осуществляет этот синтез - ученый или философ. Философию науки строят,
создают и ученые и философы, причем это движение идет в двух направлениях: как от
философии к науке, так и от частных наук к философии. Среди ученых в создании
философии науки участвуют, как правило, фундаменталыцики, теоретики. А среди
философов те, кто ценит и знает науку, считая ее важнейшей частью современной
культуры, и пытаются с помощью наличного философского ресурса интерпретировать
науку, ее содержание, оценивать ее возможности и перспективы с позиций человека, его
настоящего и будущего.
В понимании философии науки логически возможны три позиции. Первая.
Философия науки - это имманентная часть философии. Здесь интерпретация науки дается
с позиций определенной философии: материализма или идеализма, рационализма или
эмпиризма и т.д. и т.п. Поскольку направлений и школ в философии много, то столь
же велико и количество философий науки при таком подходе (феноменологическая,
гегелевская, кантианская, марксистская и т.д.). Эту традицию понимания философии
науки как части философии я называю метафизической. В истории культуры она
существует давно и, видимо, никогда не исчезнет. Вторая логически возможная позиция
в понимании философии науки - это взгляд на нее как на часть науковедения, а
именно, как на его общую часть. Эту, по существу, позитивистскую концепцию философии
науки, я также не разделяю, как и первую - метафизическую. Я являюсь сторонником
третьей логически возможной позиции в понимании философии науки, а именно
понимание ее как особой, междисциплинарной области знания. Более того, я
утверждаю, что предметом философии науки является не вообще наука (наука это не
предмет, а лишь объект философии науки), а только философские основания и
философские проблемы науки. Эти компоненты являются элементами структуры любой
фундаментальной науки и присущи ей объективно. И одна из главных задач
философии науки при таком ее понимании состоит в экспликации этих компонент и
рациональной реконструкции их содержания.
Философские основания и философские проблемы науки разнообразны. Это и
онтологические, и гносеологические, и аксиологические, и социальные предпосылки
как отдельных наук, так и науки определенного исторического периода. Однако все
эти разные по содержанию предпосылки имеют общую природу: это не предметное, а
интерпретативное знание, и притом специфическое - философско-научные интерпре-
тативные предложения. Как показал в свое время Р. Карнап, любые интерпретатив-
ные высказывания - не суждения, а определения. Их главное предназначение -
связать один вид или уровень знания с другим и тем самым стать логическим мостом
между ними, обеспечив возможность логического перехода от одного к другому. Один
из самых известных видов интерпретативного знания в науке это эмпирическая
интерпретация теории. Очевидно, что любое интерпретативное знание, в том числе и
философские основания науки, является смешанным, гетерогенным по структуре, по
составу входящих в него понятий. Поэтому, скажем, эмпирическую интерпретацию теории
невозможно отнести ни к чисто эмпирическому, ни к чисто теоретическому знанию. Я
утверждаю, что философские основания науки относятся к интерпретативному виду
знания и в этом смысле они полностью аналогичны предложениям соответствия
(редукционным предложениям-определениям), связывающим теоретическое знание с
эмпирическим. Философские основания науки стягивают воедино, "сопрягают",
философскую онтологию с научной, философскую гносеологию с представлениями о
познавательной деятельности, господствующими в той или иной конкретной науке,
32

философское учение о ценностях с ценностными предпосылками той или иной науки.
В результате они позволяют осуществить взаимосвязь между философией и наукой
как различными и относительно самостоятельными подсистемами культуры, создать
возможность для каждой из них использовать когнитивные ресурсы другой и тем
самым взаимоусиливать друг друга.
Взаимодействие философии и науки как двух важнейших подсистем культуры
осуществляется постоянно, хотя и с разной степенью интенсивности. Оно является
следствием целостности культуры как организма и стремлением последнего к
максимизации своих адаптивных возможностей. Философия науки есть моделирование этого
объективного процесса взаимодействия философии и науки. В качестве конечной
практической цели это моделирование направлено на оптимизацию системы
культуры как сферы непосредственного бытия человека. Я придерживаюсь такого
понимания предмета философии науки и считаю, что в практическом плане, для
кандидатского минимума именно оно является наиболее подходящим.
Реплика: Это как раз программе B.C. Степина не соответствует.
С.А. Лебедев: Вполне возможно. Но и не противоречит ей. Синтез философии и
науки является диалектически противоречивым когнитивным образованием, он очень
сложен, так как философия и частные науки - совершенно различные формы
рационального знания. Они и предполагают и отрицают друг друга в некоторых
отношениях. Их оптимальный синтез хотя и осуществляется только на основе признания
суверенности каждой из них, однако это синтез все же вертикального типа, объединение
разных уровней рационального знания, где философия по праву претендует (в силу
своего предмета) на более общий уровень рационального знания. И вообще таких кентав-
ровых видов синтеза, где философия является лишь одним из элементов, очень много.
Это не только философия науки: философия религии, философия искусства,
философия практики, философия мифологии, философия обыденного сознания и т.д.
Противоречивый и вместе с тем необходимый характер синтеза философии и науки
обусловлен тем, что философия акцентирует свои когнитивные задачи на познании
всеобщего, а наука акцентирует познание частного, особенного, конкретного, опираясь
при этом на опыт, который всегда ограничен. И философия и наука в своих
познавательных интенциях (одна - на всеобщее, а другая - на частное, конкретное, даже
единичное) одинаково односторонни. Но культуре, если можно так выразиться,
наплевать, что какой-то из ее элементов является односторонним. Культура всегда
целостна. Она едина. И поэтому всегда была, есть и будет объективная необходимость
синтеза философии и науки. Сегодня осознание этой необходимости, прописывание
механизма ее реализации, форм взаимосвязи философского и конкретно-научного
знания поднимается на уровень востребованной обществом профессиональной
рефлексии. Это имеет большое практическое значение, ибо, на мой взгляд, современная
культура не сможет дальше успешно развиваться без значительных усилий по
созданию этого синтеза. Современная культура стала очень плотной и насыщенной по
своим связям в отличие от старой культуры. Научное знание занимает очень большой
объем в информационном поле современной культуры. По-прежнему значительный
вес в современной культуре имеет философия как рациональная модель ее
репрезентации как целого.
Теперь хотел бы кратко остановиться на интересном выступлении В.И. Аршинова,
посвященном новым тенденциям в современной философии науки. Мне понравились
его идеи о необходимости разработки проблем коммуникативности в теории научного
познания, о роли субъекта в этом процессе, о его неустранимости не только из
процесса, но и результатов научного познания. До прихода на "круглый стол" я считал,
что глобальной гуманитарной парадигмой для современной философии науки
является постмодернистская философия. Но, видимо, более правильным все же будет
считать этой парадигмой "постнеклассическую философию науки". Главный аргумент:
последняя может вобрать в себя гораздо большее число философских аспектов науки,
чем это способна сделать постмодернистская философия науки.
33

Дело в том, что постмодернизм в философском анализе науки педалирует только
ее бытие в качестве текста (дискурса), а не в качестве, скажем, социальной системы.
Хотя там неявно и присутствует апелляция к коммуникативным аспектам науки, но
все же явным предметом анализа является наука как текст. Конечно, такой подход к
бытию науки (и даже культуры в целом) является достаточно широким, но все же он
не исчерпывает собой все аспекты структуры науки. Так же, как правомерно
выделять в исторической типологии науки в качестве ее особого (современного) состояния
постнеклассическую науку (B.C. Степин), таким же образом имеет право на
существование и постнеклассическая философия науки. При этом постнеклассическая наука и
постнеклассическая философия вовсе не связаны между собой однозначно. Между
ними имеет место скорее отношение пересечения. Почему? Потому что с позиций пост-
неклассической философии науки можно вполне рационально реконструировать
классическую науку, как и, наоборот, постнеклассическую науку можно описывать в
терминах классической философии науки. Кстати, последнее и имеет место в
большинстве наших учебников по философии, где по-прежнему с позиций классической
философии науки дается интерпретация таких постнеклассических областей научного
знания как, скажем, экология, экономика, биотехнологии и т.д. Там по-прежнему
ищут взаимосвязи индукции и дедукции, анализа и синтеза, теории и опыта, забывая
об антропологическом, ценностном, субъективном измерении современного научного
знания, о научном консенсусе и когнитивной воле исследователей при принятии ими
научных решений. Можно задать вопрос: а можно ли как-то эксплицитно
сформулировать основные параметры классической, неклассической и постнеклассической
философии науки. Я отвечаю на этот вопрос утвердительно. Для этого необходимо
задать специфические категориальные кластеры каждой из них. В одной из публикаций
я попытался это сделать, расписав эти кластеры по 21 позиции. В результате
получились совершенно разные, но внутренне взаимосвязанные между собой сетки
категорий, выражающих суть этих трех различных парадигм философии науки . Все
указанные выше кластеры представляют собой взаимосвязанные системы онтологических,
гносеологических, аксиологических и управленческих категорий, которые задают
определенный образ науки, определенное ее логически возможное видение. Приведу
примеры. Так, представление о характере научного знания в классической, неклассической и
постнеклассической философии науки формулируется в следующих категориях:
объектное знание (классическая философия науки), субъект-объектное знание
(неклассическая философия науки), субъектное или субъективное знание (постнеклассическая
парадигма). Правда, при этом субъективность в последнем случае понимается не как
произвольность, а как общезначимость, достигаемая в результате научного
консенсуса членов того или иного профессионального научного сообщества. Другой пример -
различия обсуждаемых категориальных кластеров, относящихся к фиксации
понимания основной ценности и реально достижимой цели научного познания: классическая
философия науки - абсолютная истина; неклассическая - относительная истина;
постнеклассическая - только обоснованная гипотеза. Или возьмем еще одну позицию из
кластеров трех парадигм философии науки. Речь пойдет о понимании взаимосвязи
науки и культуры. В классической философии науки - это сциентизм, в неклассической -
социокультурное предназначение науки, и, наконец, в постнеклассической (особенно в
постмодернистском варианте) - гуманизм. Согласитесь, это разные вещи. Гуманизм в
данном случае означает, что высшей целью науки является не благополучие какой-то
социальной системы, а благо отдельного человека. '
ВЛ. Лекторский: Это значит, что как кажется какому-то отдельному человеку,
так оно и должно быть.
Лебедев С.А. Философские основания классической, неклассической и постнеклассической науки //
Философия науки и научно-технической цивилизации. М., 2005.
34

CA. Лебедев: В каком-то смысле - да. Только к этому все не сводится. Гуманизм
означает, что для науки человеческая личность, достойная жизнь людей должна быть
важнейшей ценностью, одной из целей, которой должно регулироваться развитие
науки и особенно ее применения. Но самое главное, чтобы наука не привела к
умерщвлению человеческого в человеке, его свободы, достоинства, личностной
самореализации, а тем более - к его физическому уничтожению.
Последнее замечание я хотел бы сделать в отношении выступления М.А. Розова.
Мне кажется, он поднял довольно важный вопрос о соотношении философии и
методологии науки. Я решаю эту проблему следующим образом: методология науки -
часть философии науки, а не философии вообще. В общей философии, конечно,
существует раздел "Методология". Но это более широкое понятие, чем "методология
науки". Там идет речь о разных способах не только познавательной, но и
практической деятельности человека вообще, а не только ученых.
В.Н. Порус: Разговор о философии науки сегодня возможен с нескольких позиций.
Одна из них: философия науки - это "отпочковавшаяся" от философии область
размышлений о науке, в которую влились науковедческие (социология и психология
науки, наукометрия, научный менеджмент и др.) и методологические (логические,
лингвистические, теоретико-системные, когнитивные и т.п.) исследования. Отпочкование
произошло давно, но по тем или иным причинам о нем говорили вполголоса те, кто в
словосочетании философия науки, ударение ставил на первом слове; философия
науки, "онаученная" в большей степени, чем другие философские дисциплины, как бы
признавалась образцом философского исследования; другие же, перенося акцент на
второе слово, первое употребляли как метафору или дань традиции.
Другая позиция в том, что философия науки - это область между наукой и
философией, так сказать, "нейтральная полоса", где происходят демонстрации взаимной
приязни, после которых участники расходятся по своим территориям, иногда обмениваясь
ироническими замечаниями о своих партнерах.
Третья позиция - эпистемологические, методологические и иные рассуждения о
науке имеют философский смысл, если они помещены в некую идеологическую
рамку, и не имеют такового в противном случае.
Наконец, четвертые (к ним отношу себя) полагают, что философия науки есть
прежде всего философия и, следовательно, в центре ее волнений то, что в первую
очередь интересует философа, - проблемы человека (со всеми его возможностями и
способностями, в том числе научно-познавательной).
Первая позиция, если она последовательна, должна вести ее сторонников к
образованию самостоятельного научно-исследовательского сообщества со своей
собственной институционализацией (примеры тому есть, и они хорошо известны). Оставаясь в
рамках философских сообществ, они испытывают понятный дискомфорт и
неудовлетворенность. И это было бы только их частным делом, если бы им не доводилось
выступать от имени философии на сцене образования - скажем, когда речь идет об
изменении тех или иных вузовских философских программ.
Вторая позиция последовательной быть не может, это скорее компромисс за
неимением иного выхода. Ее неявное, но хорошо ощутимое следствие - "пусть вообще
ничего не меняется, на наш век инерции хватит, а там - хоть...".
Третья позиция вновь набирает сторонников. Философию призывают вернуться в
сферу идеологии, откуда она так поспешно эвакуировалась. Если речь о философии
как таковой, в подобных призывах есть некий смысл - другое дело, как к нему
относиться. Идеологические реалии не могут отвергаться философами как нечто
недостойное их внимания. Но в сегодняшней России "идеологическое служение"
философии означало бы, что процесс становления нового философского сообщества, в
котором сейчас сосуществуют разные поколения, традиции, направления - и разные
идеологические ориентации, был бы, скорее всего, сменен идеологическими
перебранками, из которых могла бы при случае разгореться война всех против всех, война,
2* 35

в которой, естественно, не будет победителей. Так или иначе вовлеченная в нее,
философия науки скоро перестала бы иметь отношение к науке.
Четвертую позицию иногда ошибочно понимают как "антропологический подход"
к проблемам, слишком далеким от антропологии, в том числе философской. Но дело
не в том, чтобы искусственно создавать некую концептуальную рамку и пытаться
втиснуть в нее ставшее привычным содержание философии науки. Речь о сохранении
реального философского статуса этой дисциплины, который в настоящее время все
больше становится чисто формальным.
Сегодня философия науки едва ли не большинством работающих в ней
специалистов рассматривается как сфера междисциплинарных исследований, создаваемая
специальными (когнитивными, социальными, психологическими и др.) науками. Они-то и
обнимают все стороны науки - наука как познавательный процесс, как социальный
институт, как фактор рынка, производства, политики, как инструмент власти и т.д.
Общее русло таких исследований распадается на несколько потоков, захватывающих:
а) влияние социальных и социально-психологических факторов на характер, форму и
содержание продуктов научной работы; б) логико-методологические проблемы
научного исследования (структура научного знания, язык науки, нормы и идеалы научного
исследования, динамика развития научных теорий и др.); в) "философские проблемы"
специальных наук (фундаментальных, прикладных и технических, а также наук
"гуманитарного круга"); г) соотношение науки с иными формами познания и духовной
деятельности; д) место и роль науки в культуре, перспективы наукогенной цивилизации,
этос науки и др. К ним примыкают исследования по истории наук, тяготеющие к
проблемам, связанным с рациональной реконструкцией научно-познавательного
процесса, с выявлением его логики и социокультурной детерминации. Движение потоков
определяется количеством и способом систематизации научных данных, полученных
в рамках различных "наук о науке". Даже когда речь идет о "философских проблемах"
какой-либо специальной науки, их обсуждение чаще всего выглядит как экспликация
"старых" проблем, плохо и невнятно сформулированных философами, средствами
самой же науки или комплекса наук. Таким образом, философия науки либо исчезает
как самостоятельная область исследований, либо становится архаичным подразделом
науковедения.
Конечно, границы между философским рассуждением о науке и данными
специальных наук о науке - не китайская стена. Говорят, что они "размыты", подвижны или
вовсе отсутствуют. "Прозрачность границ" вроде бы дает возможность "онаучнить"
философию науки, уподобить ее науке хотя бы по форме, а то и поместить в ряд
"когнитивных наук", предназначенных к методологической рефлексии, и тем самым
"оправдать" ее существование.
Но ни в каком "оправдании" философия не нуждается, если это действительно
философия, а не суррогат. Если же это не так, философия ничего не приобретает от
прозрачности границ, потому что перетаскивание научных идей на сторону суррогата
не превращает его в нечто самоценное, а попросту вытесняет из интеллектуальной и
духовной сфер (хотя учебники по философии науки при этом распухают до
внушительных размеров). Чтобы диалог с науками о науке усиливал философию науки,
необходимо, чтобы она была философией. Тогда от взаимодействия с ней могли бы
выиграть и науки: философские идеи при определенных обстоятельствах бывают
катализаторами научного развития. К суррогату же большинство ученых относится с
пренебрежением или, в лучшем случае, рассматривают его как популяризацию науки
с элементами философической беллетристики. '
Но философия науки имеет и собственную задачу, и собственное (не переписанное
из научных дисциплин) содержание. Междисциплинарные исследования,
направленные на все, что связано с наукой (включая научные методы, язык науки, ее идеалы и
нормы, формы организации и трансляции научных знаний, социальные условия
существования и развития научных институтов, их структуру и социальные отношения
внутри них - всего не перечислишь), безусловно необходимы для раскрытия этого со-
36

держания и решения этой задачи. Они дают "материю", без которой философская
"форма" была бы неосязаемой. Однако они не подменяют собой философское
исследование.
Что же исследует философия науки? Да, собственно, то самое, что вообще
исследует философия, но только в особой сфере, по отношению к особой реальности,
каковой является (и каковую создает) наука. "Философия есть форма самосознания
свободно определяющего себя по отношению к миру субъекта" - не устает повторять В.
М. Межуев, и в этом я с ним согласен. В этом "определении" почти каждый термин
требует специального разъяснения, которое не может быть равно приемлемым для
всех, так как и "свобода", и "мир", и "субъект" - все это проблемы, трактуемые и
решаемые по-разному (ведь говорят же, что "субъект" - имя покойного персонажа
философских сценариев, а "свобода" - имя иллюзии). Но именно поэтому оно выражает
определенную философскую позицию. Она в том, что все эти термины, точнее,
фундаментальные категории взаимосвязаны, и нельзя лишить значения хотя бы одну из
них, чтобы тут же не лишились смысла и все прочие. Например, "смерть субъекта"
превращает философию в разглагольствование обо всем и ни о чем, а кончина
свободы (взамен которой в наши дни все чаще подставляется муляж, или, простите, симу-
лякр) вообще кладет конец истории философии, причины трагического финала
которой недавно выяснял на IV Российском философском конгрессе (кажется, к полному
недоумению присутствовавших мыслителей) К.А. Свасьян .
Философия науки (как и философия истории, философия искусства, философия
языка) есть самосознание всеобщего (так и хочется сказать - трансцендентального,
но этот термин слишком перегружен) субъекта в особой сфере его
самоосуществления. Эта сфера - научное познание (как для философии истории - исторические
действия и события, для философии искусства - художественное творчество и т.д.).
Отсюда и разделение между наукой и философией науки: первая осуществляет
познавательную деятельность в особых культурно-исторически обусловленных формах,
вторая выступает как философская рефлексия этой деятельности:
В этом смысле философия науки не есть ни аббревиатура для обозначения
совокупности наук о науке, ни отдельная часть "науковедения", ни особая научная
дисциплина. Она - философия. Ее главным предметом является человек, осуществляющий
научно-познавательную деятельность. Именно в этом аспекте философию науки
интересуют и структура научного знания, и механизмы его изменения (роста), и
методы, и язык науки, и научные институты, и нравственность и социальная роль ученых,
и отношения людей в научных коллективах, и многое другое, информацию о чем она,
естественно, черпает из междисциплинарных (научных и метанаучных) исследований.
Философия науки рассматривает условия, смысл и формы человеческой свободы в
сфере научного познания. Как и философия в целом, она жива до тех пор, пока эта
проблема вообще имеет смысл, пока само существование науко- и техногенной
цивилизации обусловлено постоянным его возобновлением в изменяющихся
культурно-исторических условиях. Что касается логико-методологических, онто-гносеологиче-
ских, психологических, социологических и иных "традиционных" проблем философии
науки, то они выступают как различные аспекты, проекции, ракурсы философского
мышления о человеческой свободе в сфере научного познания. Размышляя о науке,
философия размышляет о человеке.
Разумеется, такой подход легче декларировать, чем осуществить. Но он, я думаю,
открывает перспективу, ради которой стоит преодолеть реальные трудности, не
останавливаясь перед мнимыми. ·
Е.А. Мамчур: Вопрос о предмете философии науки в настоящее время является
дискуссионным. Весьма распространено мнение, согласно которому современная
философия науки представляет собой конгломерат разношерстных подходов и направле-
Свасьян К.А. Конец истории философии // Вестник РФО. 2005. № 4.
37

ний, не имеющий ни четко обозначенных границ, ни единого метода. Кроме того, как
утверждают многие философы науки, существует еще одна особенность современной
философии науки: традиционно она трактовалась как эпистемология; но с середины
XX в. она отделилась от эпистемологии, "развелась" с ней .
В этом утверждении есть доля истины: оно справедливо для ряда подходов и
направлений, позиционирующих себя в качестве философии науки. В современных
исследованиях феномена науки большую роль играют такие направления как science
studies, социология познания, социальный конструктивизм, радикальный
конструктивизм, сильная программа социологии познания и т.д. В обширном поле исследований,
называемом Science studies, например, разрабатываются многочисленные подходы к
анализу научного знания, отличающиеся друг от друга тем, какой из аспектов научной
деятельности анализируется. Одни из них (так называемое "лингвистическое"
направление) заняты анализом текстов, подготовленных учеными в процессе научной
деятельности; другие - исследованием локусов, в которых осуществляется деятельность
ученых; третьи - коммуникативным аспектом этой деятельности, осуществляемой в
стенах научных лабораторий, на симпозиумах, семинарах, конференциях; четвертые -
материальными ресурсами науки - использованием эксперименальной аппаратуры и
средств визуальной и наглядной репрезентации, применяемой на лекциях и
конференциях; пятые - способами распространения научного знания. Особое место по
значимости занимает анализ поведения ученых в стенах лабораторий в процессе выполнения
ими рутинной научной работы (так называемое "антропологическое" или
"этнографическое" направление). При этом объединяет все эти направления то, что их
представители сознательно игнорируют тот аспект деятельности ученых, который связан
с поисками истины, который как раз и составляет сердцевину, суть
эпистемологического анализа.
Так, "лингвисты" рассматривают в качестве текста и заявку на грант, и заявление
на имя администрации с просьбой о финансовой поддержке, и отчет о проделанной
работе, и письма коллегам, и научные статьи, монографии и книги. Все это они считают
равноправными предметами своего исследования, вполне осознанно отвлекаясь от
различий между текстом научной статьи и, скажем, заявкой на грант.
"Этнографы", занимаясь исследованием поведения ученых в лаборатории и
интересуясь при этом распределением ролей или разделением труда между ее
сотрудниками, полагают, что в данном случае можно применять те же методы и средства,
которые используются при изучении различных племен или жителей деревни. Они вполне
осознанно отвлекаются от того очевидного факта, что между деятельностью жителей
деревни и сотрудниками научной лаборатории существует одно маленькое, но
чрезвычайно важное различие: в отличие от деревенских жителей, сотрудники лаборатории
заняты тем, что добывают объективно-истинное знание о мире.
Исследователи науки, вовлеченные в такие разработки, утверждают, что они
работают в русле натуралистического подхода: знанием они рассматривают то, что
считается в данное время и в данном месте таковым, и вовсе не озабочены поисками
того, что является знанием27.
Что по поводу всего этого можно сказать? Science studies как область исследования
феномена науки давно получила всеобщее признание как очень полезная для
понимания феномена науки сфера деятельности. (В отечественных исследованиях она близка
нашему науковедению.) В целесообразности ее никто не сомневается. Все ее
направления интересны. Можно принять и то, что "натуралисты" отвлекаются от вопросов
об истинности или ложности результатов научного исследования: правомерно изучать-
науку и в таком ракурсе. Неприемлемым представляется только то, что на том осно-
См. напр.: Кохановский В.П., Пржиленский В.И., Сергодеева ЕЛ. Философия науки. Учебное
пособие. Москва - Ростов-на-Дону, 2005. С. 3.
27 GolinskiJ. Making Natural Knowledge. Constructivism and the History of Science. Cambridge, 1998. Preface.
38

вании, что им не интересно заниматься эпистемологической проблематикой, они
отказывают эпистемологии в праве на существование.
Не так давно Р. Рорти, занимающий весьма негативную по отношению к
эпистемологии позицию, призвал аналитических философов (для которых эта проблематика
является центральной) к мирному сосуществованию. Но ведь эпистемолог и не
нуждается в таком призыве. Он требуется как раз для представителей Science studies и
других "конструктивистов" (под такой шапкой собирают сейчас все рассмотренные выше
направления28). Эпистемолог отнюдь не против разработок в духе
натуралистического подхода. Но он полагает, что результаты этого подхода должны обязательно
сочетаться с результатами, полученными в рамках эпистемологического подхода.
Натуралистический и эпистемологический подходы к науке могут развиваться
параллельно, независимо друг от друга, но без сочетания полученных в их рамках результатов
постичь природу научного познания невозможно.
Результаты исследований, проводимых конструктивистами, должны обязательно
быть дополнены результатами, полученными эпистемологами. Только в рамках
эпистемологии учитывается тот аспект научной деятельности (поиск истины), который
делает науку наукой.
При этом вовсе не предполагается, что эпистемологический анализ должен
непременно привести к выводу, что научное познание обеспечивает объективно истинное
знание о мире. Возможно, современная эпистемология придет к противоположному
мнению (хотя я-то убеждена в обратном). Речь о другом: без анализа того, что
является научным знанием, а не только считается таковым, и каковы используемые в
науке критерии обоснования знания, никакой анализ науки не будет не только
полным, он вообще не будет выражать сути науки.
Коммуникативный аспект присущ любой сфере человеческой деятельности; он
существует и в искусстве, и в спорте, и в толпе протестующих людей, и в различного
рода криминальных организациях, но только члены научного сообщества вступают в
коммуникацию, для того чтобы получить объективно истинное знание о природе.
Конструктивисты отрицают особый эпистемологический статус науки. Это их
право. Но такая позиция должна быть не просто декларирована, она должна быть
обоснована, а вот такого обоснования у них как раз и нет.
Итак, в не имеющее определенных границ поле многочисленных направлений,
позиционирующих себя в качестве философии науки, должна входить эпистемология.
Традиционно эпистемология трактуется как сфера исследования научного познания,
которая занимается вопросами о его природе и о тех средствах и методах, которые
используются в науке для достижения объективно истинного знания. Если ограничить
эпистемологию этими вопросами, то в предмет философии науки обязательно должен
входить еще и анализ оснований научного знания. Эпистемология и основания
научного знания - вот два необходимых компонента философии науки, без которых
исследование феномена науки будет лишено смысла.
Другой вопрос, нужна ли такая философия науки ученым. Это действительно
сложный вопрос, многократно поднимавшийся в многочисленных дискуссиях по
поводу взаимоотношения философии и науки и статуса философии науки/Самый общий и,
возможно, самый верный ответ (как бы парадоксально он ни прозвучал) может быть
сформулирован так: философия науки науке не нужна; она нужна философии. Наука -
это важнейшая компонента культуры, играющая в человеческой жизнедеятельности
незаменимую роль. И поскольку такой феномен существует, он просто не может не
стать предметом философского анализа. '
Но и для самой науки философия науки не бесполезна. Многие
естествоиспытатели довольно прохладно относятся к работе профессиональных философов. При этом
бессмысленно убеждать их, что хотят они этого или не хотят, философия и так уже
Ibid. Р. 51.
39

присутствует в науке в качестве предпосылок научных теорий: наиболее думающие из
них и сами это знают. Они не против философии и эпистемологии как таковых. Они
сознают их важность для науки: ведь они сами в лице своих лучших представителей
выходят в сферу эпистемологической проблематики и сферу анализа оснований
науки. Не любят они тех, кто, именуя себя философами науки, либо недостаточно
хорошо знают, о чем они говорят, либо вообще не представляют себе, что такое наука.
Последнее обстоятельство было хорошо продемонстрировано так называемым
"делом Соукала". Алан Соукал (Alan Sokal) - физик-теоретик. Однажды,
раздосадованный невежественными рассуждениями о науке, которые сплошь и рядом
содержатся в текстах постмодернистских "исследователей" этого феномена, он написал
статью и послал ее в один из респектабельных постмодернистских журналов. Несмотря
на то, что в статье (она называлась "Преодолевая границы: к вопросу о
трансформативной герменевтике квантовой гравитации" (1996 г.)) содержались специально
помещенные туда нелепости и нарочито искаженные научные факты, журнал сразу же
опубликовал ее. Чуть позже Соукал раскрыл свое авторство и объяснил свои
намерения. Разразился скандал. "Дело Соукала" должно было еще раз напомнить всем
исследователям науки: те, кто пишет об этом феномене, должен знать то, о чем он пишет.
Вместе с тем вопрос о "полезности" философии науки имеет и другую сторону.
Естествоиспытатели недовольны вмешательством "не в свое дело"
профессиональных философов. Они считают, что сами строят современную эпистемологию и
делают это лучше, чем те, кто именует себя философами науки. Но ведь далеко не
каждый из них хорошо знает философию, ее историю, историю философии науки, а это
необходимо хотя бы для того, чтобы "не изобретать велосипед" и не повторять
ошибок прошлого. Да и обращаться к эпистемологической проблематике многим из них
приходится спорадически: все-таки это не их предмет. Так что, думается, работа,
которую проделывают философы науки, не напрасна. И лучше для ученых не
критиковать философов, а вместе с философами делать трудное дело: стремиться постичь
суть науки, предугадать ее судьбу в нашем бурно меняющемся мире, и стараться
защитить ее от тех, кто, не ведая того, что творит, подрывает ее основы.
Л.А. Микешина: Известно, что философия науки - это сложившаяся к середине
XX в. область философско-методологического знания о законах, принципах и
методах, предпосылках роста и развития научного знания, деятельности по производству и
"оправданию" этого знания. В нашей сегодняшней действительности это
представление о философии науки начинает деформироваться, особенно под влиянием
превращения ее в учебную дисциплину, а также в соответствии с отечественной традицией
видеть в философии прежде всего мировоззрение, которое, как это считается с
советских времен, "должно формировать учащихся в нужном направлении".
Однако необходимо различать философию науки как самостоятельную область
философии познания в целом - теоретико-методологическое знание о его
специализированной, научной форме в отличие от вненаучного - обыденного,
художественного, религиозного и других форм знания, хотя и в соотношении с ними. В рамках этой
формы философии познания внешние социокультурные и исторические факторы -
коммуникация, ценности, смена парадигм, научные революции и эволюционные
процессы - рассматриваются в их когнитивно-теоретических и логико-методологических
формах как имманентные самому знанию и познавательной деятельности.
Другая ипостась философии науки - учебная дисциплина, главная часть которой -
собственно философия и методология научного знания и познавательной
деятельности. Кроме того, важным разделом курса в целом, по моему глубокому убеждению,
должны быть эпистемологические (гносеологические) предпосылки и основания
познавательной деятельности вообще. Кроме того, в качестве введения может быть
включено, в частности, социально-философское, социологическое и науковедческое
(в узком смысле) знание о науке как социальном институте, этапах ее формирования и
современном состоянии. Разумеется, в таком случае философия науки предстает в
контексте смежных областей знания (не растворяясь в них) как дисциплина, вместе с
40

которой можно обсуждать кардинальные мировоззренческие проблемы, связанные с
современными тенденциями развития науки, ее мировоззренческим статусом. Это
могут быть перспективы ее будущего развития, проблемы новых технологий, проблемы
этической регуляции технологий и научных разработок, а также более широкий
контекст - наука в системе культуры и социума в целом. Однако следует принимать во
внимание, что это темы социальной философии, социологии науки, науковедения, а
не философии науки в ее точном, сложившемся исторически смысле.
Вновь возникает вопрос: почему по-прежнему философы стремятся брать на себя
функцию формирования мировоззрения, хотя основой последнего является, скорее,
научное знание в его конкретных формах и открытых им общих закономерностях,
структурно-функциональных знаниях? Или мы опять хотим выполнять функцию
идеологов? Должны ли мы, преподавая философию науки, бороться за "правильное
мировоззрение" и почему мы по-прежнему претендуем на знание и понимание,
владение тем, как "правильно"?
Считаю, что преподавание философии науки не должно специально ставить
мировоззренческую задачу (да и о каком конкретном мировоззрении при этом должна идти
речь?), косвенно и опосредованно в той или иной мере это все равно происходит, как и
в преподавании любой дисциплины, особенно критико-рефлексивного,
аналитического, оценивающе-ценностного характера. В большей мере эта задача решается
общетеоретическими специальными науками, вырабатывающими базу научного
мировоззрения, тогда как философия, особенно история философии, предлагает лишь выбор
из многих различных мировоззрений, а не должна формировать одно, единственно
"правильное".
Что касается философии науки, то это не только теоретическое
(эпистемологическое), но преимущественно методологическое, инструментальное знание, и оно
значит для исследователя, по-видимому, больше, чем неопределенные и разнообразные
философские мировоззрения разных школ и направлений. Мне представляется
верной и сегодня мысль В.Н.Садовского, высказанная им еще в трудные
"идеологизированные" времена, "об относительной независимости моделей научного знания от
философских концепций, в рамках которых они создаются и используются" . Такая
позиция позволяла преодолевать прямолинейно и догматически понимаемое
взаимодействие метафизики и методологии науки, которое, как правило, господствовало у
"руководителей" советской науки и философии.
Освобождение философии науки от прямолинейно понимаемых
мировоззренческих (и идеологических?) функций и определенность позиций
преподавателей-философов способствуют, в свою очередь, пониманию учеными самого предназначения
философии науки, ее отношения со специально научным знанием, а философов с
учеными. Определенный "страх" по этому поводу уже возрождается в среде
представителей специальных наук: опять философия выступает в роли "надзирателя",
указывающего наукам и ученым их место, считающая себя вправе судить, какое мировоззрение
"правильное"?!
Если философия науки непосредственным своим объектом имеет специальное
знание и научно-познавательную деятельность, их эпистемологические и
общеметодологические параметры, то это не означает, что она является чистым "знанием до
знания" и что она может претендовать на "господство" и "указание наукам их места".
Это завышенная оценка возможностей философии науки и просто не соответствует
реальному положению дел. Если в философии науки содержатся априорные
предпосылки, то они в конечном счете имеют апостериорные, в том числе из
научно-познавательного опыта, корни. Дело, скорее, в другом: речь должна идти о диалоге и синтезе
когнитивных практик, естественно-научного, социально-гуманитарного и философско-
Садовский В.Н. Модели научного знания и их философские интерпретации // Вопросы философии.
1983. № 6. С. 48.
41

го способов познания действительности. Причем это не только содержательный
процесс в самом знании, но также и коммуникативный, о котором прагматическая и
герменевтическая философии говорят как об "эпистемическом авторитете сообщества
людей, сотрудничающих и говорящих друг с другом" (Ю. Хабермас), что предстает как
единственная альтернатива "насильственному", в том числе идеологическому и
мировоззренческому, воздействию людей друг на друга. Опираясь на философию познания
и "багаж", наработанный при изучении конкретных наук, их методологии и истории,
философия науки "проходит свой путь", осуществляя критико-рефлексивную
функцию, анализ наличного знания, его принципов, приемов оправдания, методов,
проясняя рациональные основания познания и языка.
Итак, сегодня у нас опять встает вопрос о месте и роли философии вообще,
философии науки, в частности, по отношению к специальным наукам и исследовательской
деятельности ученых. Хочу напомнить, что дискуссия на эту тему ведется давно между
самими философами, и проблема не имеет однозначного решения (Ю. Хабермас,
Р. Рорти и др.). Обсуждая, по существу, эту же проблему диалога и синтеза
когнитивных практик, Хабермас понимает ее как "вовлеченность философии в сотрудничество
наук", когда "философы вместе со всеми участвуют в разработке теории
рациональности, не выдвигая фундаменталистских или же всеобъемлющих абсолютистских
притязаний". Только благодаря удачному сочетанию различных "теоретических
фрагментов", приемов исследования и интерпретации удается "достичь того, чего
философия некогда рассчитывала добиться в одиночку". Но она "отрекается от роли судьи в
делах культуры, точно так же как и в делах науки", при этом она должна, вопреки
мнению Рорти, "держаться за роль хранителя рациональности" . Полагаю, что этот
текст может быть включен в принципы философии науки.
Зачем нужна философия науки, если напрямую она не озабочена формированием
мировоззрения? В частности, для формирования "методологического стиля
мышления", важнейшего в XXI в., эпистемологической, методологической и критико-анали-
тической культуры в целом. Философия науки, сочетая теоретические и
методологические составляющие, предназначена не поучать, а "научать", способствовать
формированию общенаучных исследовательских навыков современного методологически
грамотного исследователя. В этом прежде всего я вижу смысл введения нового
аспирантского курса.
В чем проблема? Низка или отсутствует эпистемологическая и
общеметодологическая культура исследования, что порождает множество ошибок именно этого типа.
Она не приобретается в достаточной мере при изучении специальных наук, хотя
общеметодологические и даже эпистемологические проблемы могут возникать на
каждом этапе исследования. И вот в этом случае философия науки может дать
необходимое знание изучающим эту дисциплину. В свою очередь обращение философов к
богатейшему арсеналу принципов и методов научного познания, новых парадигм и
конкретных методологий дает базовый материал для понимания и развития
эпистемологии (гносеологии) и философии науки. Специально хочу отметить обширный
материал, который представлен сегодня в методологических исследованиях и пособиях,
написанных представителями самых различных наук, в частности
социально-гуманитарных. Это подтверждение как роста специального методологического знания в
сфере конкретных наук, так и возрастание потребности специалистов в теоретических
идеях и опыте, накопленных эпистемологией, философией и методологией науки.
Обращусь к примерам. Так, в известном учебнике С.А. Кравченко, выдержавшем
уже два издания , всему тексту предпослана методологическая тема "Социология как
наука, ее полипарадигмальный характер". Обосновывается необходимость диалога и
зи Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 28-29.
31 Кравченко С.А. Социология. Парадигмы через призму социологического воображения. 2-е изд. М,
2004.
42

объединения таких областей (прежде развивавшихся автономно), как
макросоциология и микросоциология, а также различных теорий среднего уровня и таких
направлений, как эмпирическое и теоретическое, обеспечивающих сегодня "целостность
социологической науки". Подчеркивая избирательность и "частичность" отдельных
парадигм, автор предлагает их определенную типологию: структурно-функциональные,
интерпретативные, интегральные и "постмодернистские" (обращающиеся к
непредвиденным, случайным реалиям) парадигмы. Взаимодействуя, конкурируя и объединяясь,
эти парадигмы делают социологию динамичной, успешно сочетающей личные и
общественные, эмпирические и теоретические элементы. Очевидно, что социолог
выступает здесь в роли философа и методолога науки, развивая далее концепцию о пара-
дигмальности науки.
Новый тип мультипарадигмальной социологии исследуют и петербургские
ученые , также в качестве базовой методологической предпосылки посвятившие главу
парадигмам в социологии и особенно проблеме мультипарадигмальности. Ее автор
Д.В. Иванов, рассмотрев конкретные теории макро- и микросоциологических
парадигм, осуществил определенную концептуализацию и ввел понятие дилеммы (выбора
между двумя равновозможными вариантами) для теоретической социологии. Это
позволило, на основе анализа идей ведущих социологов, вычленить, объяснив их
методологическую продуктивность, следующие дилеммы: "действие или структура", "факты
или смыслы", "объективизм или активизм". При этом предполагается заведомо
"нелинейный" путь исследования: результаты могут быть взаимодополняющими или
взаимоисключающими, но при этом и те и другие принимаются как истинные, поскольку
они получены "в строгом соответствии с научными процедурами" и должны быть
приняты во внимание. Вместе с тем подчеркивается, что "выбор той или иной научной
позиции основывается на убеждении в большей степени, чем на доказательстве". Итак,
разрабатывается проблема полипарадигмальности, а вместе с тем и новое понимание
проблемы истинности теорий в современной социологии, что имеет безусловное
отношение к эпистемологии и методологии науки.
Другой "показательный" пример из социологии - проблемная эпистемологическая
статья известного американского социолога Дж. Александера, размышляющего, в
частности, о роли герменевтики в социологических исследованиях. Критически
анализируя "эпистемологическую дилемму" упрощенного выбора между научной теорией и
антитеоретическим релятивизмом, он рассмотрел возможности герменевтики -
"мощного интеллектуального течения... чей призыв вновь поместить познающего субъекта
в контекст познаваемого в последнее время становится все более активным" .
Сегодня все больше осознается, что герменевтика не является антитезой ни социальной
науке, ни поиску универсалий.
Очевидно, что социологи вынуждены сами решать эти философские и
общеметодологические проблемы по отношению к своей науке. Замечу, что у отечественных
социологов столь глубокой эпистемологической статьи я пока не встретила, хотя и
нашими социологами все чаще обсуждаются и применяются, а главное,
разрабатываются новые понятия из арсенала философии и методологии науки. Это не только "по-
липарадигмальность". Петербургскими социологами, например, введено понятие
"виртуальная социальная реальность"; московский социолог Т.М. Дридзе,
предварительно исследовав на большом философском и социологическом материале само
понятие парадигмы, разработала две новые парадигмы (и соответствующий понятийный
аппарат) для социального познания и социальной практики. Вывод один: диалог и
синтез когнитивных практик философии, методологии науки и методологий конкретных
наук осуществляется de facto, требует теоретического и собственно философского
осмысления, что подтверждает актуальность обращения к философии науки сегодня.
Социология. Учебник / Под ред. Д.В. Иванова. М., 2005.
Социология: методология, методы, математические модели (4 М). 2004. № 18. С. 176.
43

И пока мы пребываем в бесконечных спорах о философии и методологии науки, о
природе социальных и гуманитарных наук, подвергаем все сомнению и стремимся
начать с "нуля", конкретные специалисты занимают более продуктивные позиции и
многое вынуждены делать "за нас".
Необходимость дальнейшей разработки философии и методологии науки с
включением элементов эпистемологии, а также определенная полезность ее преподавания
подкрепляется конкретными задачами преодоления определенного типа
"неграмотности" специалистов, оканчивающих отечественные учебные заведения. Каковы
наиболее типичные эпистемологические и философско-методологические проблемы, с
которыми молодые ученые встречаются постоянно, но не владеют необходимым
знанием для понимания их смысла и путей решения? Изложу их кратко, поскольку более
обстоятельно они представлены в моем пособии "Философия науки" (М., 2005).
1. По-прежнему господствует "наивный реализм", полагающий, что познание - это
отражение, получение "копии" исследуемого объекта, непонимание того, что
отражательные процедуры не исчерпывают познания, которое представлено
преимущественно такими фундаментальными операциями, как репрезентация, категоризация,
интерпретация, конвенция и другие.
2. В большинстве наук по-прежнему отдается предпочтение эмпиризму, сбору
фактов, признаваемых абсолютно истинными, часто не различаются факты и введенные
по конвенции нормы. Положение "практика - критерий истины" понимается
упрощенно, вульгаризированно, факты (как знание) не подвергаются сомнению. Истина
понимается как абсолютная истина.
3. Теоретизм часто предстает как всеиндуктивизм, все еще господствует
убеждение, что теория логически следует из фактов, что возможна полная (абсолютная)
проверка теории на практике. Как правило, отсутствует осознание различных типов
объяснения (причинное, структурное, функциональное, генетическое и др.), их
эвристических возможностей.
4. В гуманитарных и социальных науках не осознается необходимость выхода на
метауровень, не различаются гносеологический и онтологический уровни
рассуждения, не знают о существовании объектного языка и метаязыка. Как следствие этого
происходит онтологизация научных результатов, а также введенных для исследования
конвенций, абстракций, мысленных экспериментов и т.п. (наиболее
распространенный пример - "судьба" понятия "общественно-экономическая формация" К. Маркса).
5. Отсутствие или недостаточность рефлексии и саморефлексии: неосознанность
присутствия неявного знания в текстах, принадлежности к доктрине, школе,
парадигме, абсолютизация конкретной позиции. Соответственно - непонимание
необходимости явно формулировать исходные принципы и предпосылки ценностного характера,
особенно в социально-гуманитарных науках.
Логики могут существенно дополнить этот список и возможно в первую очередь
указать на отсутствие знания теории и методов аргументации (которые необходимо
включить в общий курс философии и методологии науки). Введение этих знаний,
повышение философско-методологической культуры специалистов в целом
представляется мне главной задачей философии науки как учебной дисциплины.
Очевидно, что в своем дальнейшем развитии философия и методология науки
может и должна существенно продвинуться и главным образом по двум причинам:
изменение методологии в связи с фундаментальным внедрением компьютерной техники и
интернета; появление новых парадигм и методологий общенаучного характера -
компьютеризации, системного подхода, синергетики. И сверхзадачей остается
установление диалога и взаимодействия "на равных" и с уважением между представителями
конкретных наук и философами, методологами.
44

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Философия науки:
проблемы исследования и преподавания
Беседа главного редактора журнала "Вопросы философии"
академика ВЛ. Лекторского с академиком Вячеславом Семеновичем Стениным
В.А. Лекторский: Вячеслав Семенович, наш журнал обсуждает проблематику
современной философии науки: место последней в системе философского знания,
перспективы исследований вопросов философии науки, существующие здесь проблемы и
трудности. Интерес к этой проблематике обусловлен прежде всего той ролью,
которую играет производство научного знания и его практическое использование в
современной цивилизации. В нашей стране усиление интереса к этой тематике связано
также и с введением для аспирантов всех специальностей нового курса: история и
философия науки. Я хотел бы, чтобы Вы сначала прокомментировали факт введения
такого курса, а затем в этой связи рассказали о том, как Вы понимаете философию
науки, место ее в современной философии вообще, почему эта проблематика важна и
нужна, как к ней относиться.
B.C. Степин: В своем отношении к введению нового экзамена по кандидатскому
минимуму я уже не раз высказывался. Но поскольку эта история со временем
обрастает разными мифами и домыслами, еще раз напомню ее основные вехи.
Первоначально ВАК заменил экзамен по философии экзаменом, который
определяет руководитель аспиранта из смежных специальностей (например, физика для
химика, химия для биолога и т.п.). На Пленуме ВАК я выступал и голосовал против
этого предложения. Меня поддержали несколько ректоров ведущих вузов, но мы
оказались в меньшинстве. Решение об отмене экзамена по философии было принято.
После этого я написал ряд писем руководителям страны и выступил в печати с
критикой данного решения. Критическое отношение к нему выразили через публикации
в СМИ ряд заведующих кафедрами и некоторые деканы философских факультетов
ведущих вузов, преподаватели. Под давлением общественности ВАК вновь вернулся к
обсуждению вопроса о кандидатском минимуме. В процессе этого обсуждения
высказывались замечания по сложившейся практике преподавания филосрфии. В
частности, отмечалось, что программы кандидатского минимума для аспирантов почти не
отличаются от студенческих, что по существу философия сдается по одним и тем же
разделам несколько раз - курсовой экзамен, госэкзамен, вступительный экзамен в
аспирантуру и, наконец, экзамен по кандидатскому минимуму, что многие
преподаватели просто повторяют аспирантам свои лекции для студентов. Нельзя сказать, что все
эти замечания были несправедливы. Короче, в процессе дискуссии пришли к
согласованному мнению, что следует сохранить философскую подготовку аспирантов, но
45

углубить ее, не повторяя уже пройденного, не увеличивая объем курса, теснее связать
со специализацией аспирантов.
В духе этих установок было принято решение - ввести курс философии науки,
связав его с историей науки (с учетом специализации аспирантов и соискателей).
Еще раз подчеркну, что это было компромиссное решение. Вопрос стоял так: либо
вообще исключить философию из кандидатских экзаменов (оставив ее только как
вступительный экзамен в аспирантуру), либо ввести экзамен по философии науки с
учетом истории науки. И тем, кто сегодня начинает запоздало, через несколько лет,
выражать претензии по поводу уже сложившейся ситуации, хорошо бы ответить на
вопрос: а где вы были раньше, когда остро обсуждалась проблема изменения
кандидатского минимума, почему не выражали свой протест в печати, не писали в ВАК, а
ждали, что кто-то это сделает за вас?
Новый предмет обозначен в перечне экзаменов кандидатского минимума как
"История и философия науки". Этот перечень утвержден Правительством РФ.
Министерством науки и образования принят регламент сдачи экзамена по данному курсу:
аспирант вначале защищает реферат на специализированной кафедре по тематике
истории науки, сдает зачет по истории науки и затем допускается к сдаче экзамена по
философии науки.
Теперь о проблемах, которые возникают в связи с переходом к новому предмету
кандидатского минимума.
Важно, чтобы преподавание было ориентировано на современное состояние
философии науки. Сегодня традиционная для нее логико-методологическая проблематика
разрабатывается с учетом включения науки в исторически меняющийся
социокультурный контекст.
Синтез гносеологической, методологической и социокультурной проблематики
органично вводит в сферу анализа целый ряд пограничных проблем между
философией науки и другими областями философского знания - философии культуры, этики,
социальной и политической философии, философской антропологии и т.п.
Исторический подход к науке предполагает анализ изменений не только корпуса
научного знания, но и методов науки, типов научной рациональности, социальных
функций науки, ее ценностного статуса в культуре.
Обретение наукой статуса доминирующей ценности было связано с особым типом
цивилизации, который начал формироваться в Европе примерно в эпоху Ренессанса.
Я называю эту цивилизацию техногенной, учитывая, что технологические инновации
выступают самоценностью и основанием ее социальной динамики. То, что сегодня
называют "современным обществом", имея в виду социальные процессы конца XX -
начала XXI в., представляет собой особую стадию развития техногенной цивилизации.
Рассмотрение проблем формирования и использования научных знаний на
современном этапе развития цивилизации неизбежно выводит на проблематику современных
технологических рисков, поиска новых этических регулятивов
научно-технологической деятельности, путей преодоления глобальных кризисов, на проблематику
устойчивого развития и возможного изменения базисных ценностей техногенной
цивилизации. А это - кардинальные мировоззренческие проблемы современности. Поэтому
говорить о том, что современная философия науки исключает мировоззренческую
подготовку специалистов вряд ли уместно.
В.А. Лекторский: Так говорят некоторые, такое мнение есть.
B.C. Степин: Так говорят потому, что ограниченно толкуют саму философию
науки. Ее сводят к проблемам методологии и логики науки, причем трактуемых весьма
узко, как описание общих характеристик строения и динамики знаний. В этом подходе
обычно излагается проблематика классификации научных методов, соотношения
эмпирического и теоретического уровней научного знания, описываются некоторые
функции теории (объяснение, предсказание, предвидение) и т.п. Я не хочу сказать, что
методологическая проблематика не является важной. Она в определенном смысле
остается ядром философии науки. Но в современном изложении она не должна сво-
46

диться к простому пересказу тех идей, которые относятся к 60-м годам прошлого
столетия. Причем чаще всего с акцентом на результаты, полученные в рамках
неопозитивистских и постпозитивистских концепций науки, без учета того вклада в
разработку данной проблематики, который был осуществлен в отечественных исследованиях,
начиная с 70-х годов XX в.
Еще раз подчеркну, что современное преподавание должно быть ориентировано
на те исследования философии науки, в которых синтезированы деятельностный
подход, принципы историзма и рассмотрение научного познания в его связи с культурой,
развитием цивилизации и ее перспективами.
В.А. Лекторский: Вокруг данной проблематики действительно можно
обсуждать самые современные философские проблемы. Именно самые острые.
B.C. Степин: Важно также учесть историческое изменение предмета философии
науки и выяснить предпосылки ее конституирования в качестве специфической
области философского исследования.
В.А. Лекторский: Да, я согласен, что это очень важная проблема, и как раз хотел
спросить вас об этом. От решения этой проблемы зависит, какой
историко-философский материал должен быть обязательно включен в преподавание данной фило-
фоской дисциплины.
B.C. Степин: Я столкнулся с этой проблемой при написании нового учебника для
аспирантов. Философия с древних времен до наших дней так или иначе соотносила
свои идеи с наукой своей эпохи. Теорию познания философия разрабатывала с
преимущественной ориентацией на научное познание. Значит ли это, что философия
науки возникла уже в древности? И можно ли считать размышления философов о науке
своего времени (а такими размышлениями была насыщена практически любая
значительная философская система, особенно в Новое время) свидетельством оформления
философии науки в качестве особой области исследований?
Я считаю, что все это было предварительным этапом, предпосылкой
возникновения философии науки, но не философией науки в собственном смысле слова. И тогда
возникает вопрос - когда же возникла философия науки в собственном смысле слова?
Я считаю, что она конституировалась в середине XIX в. И здесь решающую роль
сыграли две группы факторов. Первая из них связана с изменениями в самой философии
этого исторического периода, с появлением в ней новых, неклассических стратегий
исследования. Вторая - с потребностями науки в систематической разработке ее
методологических проблем и в новых подходах к философскому обоснованию ее
достижений.
Как известно, классическая философия была ориентирована на построение
завершенных философских систем, претендующих на абсолютную истинность. Каждая
такая система должна была включать все основные разделы философского знания:
онтологию, теорию познания, философию политики и права, этику, эстетику,
философию религии и т.д., которые излагались с определенных позиций как часть единого
целого. Для того чтобы считать такие системы последней истиной мира,
предварительно нужно было неявно принять особую трактовку познающего субъекта. Он
понимался как носитель чистого разума, который способен постигать мир, не имея
никаких других оснований и предпосылок кроме самого себя. Полагалось, что разум
дистанцирован от мира, он как бы извне созерцает его и таким путем способен
обнаружить абсолютные истины бытия. И хотя в истории классической философии
были идеи, подрывающие этот идеал, он, тем не менее, был доминантой в
философских поисках классической эпохи.
Неклассическая философия отказывается от этого идеала. Она рассматривает
познающий разум как человеческий разум, который погружен в бытие, в культуру и
социальную жизнь определенной исторической эпохи. Он не дистанцирован от мира, а
находится внутри него. Как в свое время выразился М.К. Мамардашвили, разум
зависит от "социальной механики", которая "подставляет вещи сознанию". Он видит мир
сквозь "концептуальные очки" своей культуры, которые определяют, что увидит и
47

что не увидит разум в мире. Поэтому всегда есть ограничения в постижении истины,
продиктованные исторически сложившимися познавательными средствами,
характером деятельности и типом культуры. Эти ограничения изменяются по мере
исторического развития человеческого познания и практики. С этих позиций философия ни на
каком этапе не способна построить последнюю исчерпывающую систему знания,
которая будет содержать истину в последней инстанции. В неклассическую эпоху
философия осознает себя как развивающуюся систему знаний. Она начинает все больше
обращать внимание на специфику познания и знания не только в науке, но и в других
областях культуры - искусстве, морали, политическом и правовом сознании,
обыденном мышлении, религиозном опыте и т.д. Резко возрастающий объем информации,
необходимый для философских обобщений, приводит к специализации философской
деятельности.
Проверяя свои построения путем их постоянного соотнесения с реальным
развитием различных сфер культуры, отдельные области философского знания начинают
обретать относительную самостоятельность. Они конституируются в качестве
специальных философских дисциплин (онтология, теория познания, этика, эстетика,
философия религии, философия права, философия науки и т.п.).
В.А. Лекторский: Когда это примерно происходило?
B.C. Степин: Этот процесс занял длительный период. Он наметился примерно в
середине XIX в. И получил относительно завершенную форму уже в XX столетии.
Теперь о второй группе факторов, стимулировавших разработку философии
науки. Примерно в середине XIX в. особую остроту обретают процессы дисциплинарной
дифференциации научного знания. Единая научная картина мира, функции которой
ранее выполняла механическая картина мира, начинает распадаться. Возникает
биология с ее идеей эволюции, формируются технические и социальные дисциплины,
которые отпочковываются от философии и превращаются в особые
специализированные области научного знания.
Дифференциация научного знания остро ставит проблему классификации наук и
единства языка науки. Раньше в качестве языка, обеспечивающего единство науки,
считался язык механики. Можно вспомнить, что в начальной фазе формирования
социальные науки ориентировались на идеал механического объяснения. О. Конт писал,
что социология есть социальная механика, К.-А. Сен-Симон и Ш. Фурье ставили
задачу открыть закон тяготения по страстям, похожий на закон всемирного тяготения,
который позволил бы объяснять и предсказывать состояния социальных процессов. Но
уже у Конта намечается идея общества как целостного организма. Далее Спенсер
развивает идею эволюции и распространяет ее на общество. И здесь возникает уже явная
нестыковка с механическими образами, механической картиной мира, которая
игнорировала идею исторического развития.
Вообще физика долгое время была не эволюционной наукой, она превращается в
нее только в наши дни. Во второй половине XX в. укореняется идея о формировании
фундаментальных физических взаимодействий и основных видов элементарных
частиц как возникающих во времени после Большого взрыва. В этот же период
разработка неравновесной термодинамики (И. Пригожий) и синергетики намечает пути к
рассмотрению физических объектов как развивающихся систем. Синтез этих двух
направлений стимулирует включение в физику идей эволюции, хотя и сейчас еще эта
проблема дискутируется. Если физика сумеет решить эту проблему, то возможно
построение математических аппаратов, описывающих развивающиеся системы, и это, в
свою очередь, открыло бы новые перспективы для развития биологии й социальных
наук.
Дифференциация наук, распад единой научной картины мира на осколки
дисциплинарных онтологии (у биологии своя, у физики своя, у химии своя), остро поставила
задачу состыковки этих картин и формирования общенаучной картины мира. Это
была первая методологическая проблема, которую выдвинула перед философией
развивающаяся наука XIX в. и которая стимулировала разработку философии науки.
48

Вторая проблема, которая потребовала новых философских подходов, - это
проблема онтологизации научных абстракций, проблема распознавания
гипостазированных объектов. Они могут фигурировать в картине мира в качестве идеализации,
которым придается статус существования, но которые затем оказываются
вымышленными сущностями. Это абстракции типа флогистона, теплорода, неделимого атома.
В.А. Лекторский: Мировой эфир.
B.C. Степин: Эта проблема обострялась с каждой новой научной революцией,
приводящей к ломке прежней научной картины мира. Наука XIX в. прошла почти через
непрерывную цепь таких революций (в математике - открытие неэвклидовых
геометрий, в биологии - теория эволюции Ч. Дарвина, в физике - создание теории
электромагнитного поля, открытие делимости атома и т.д.). Все эти революции показали, что
критерии очевидности и наглядности, которые во многом были основанием
онтологизации тех или иных теоретических конструктов, явно недостаточны. Наука требовала
систематической разработки новой методологии. Для этого необходим был
углубленный анализ познавательных процедур и методов, специфических особенностей
эмпирических и теоретических исследований. Все это было идущим от самой науки
стимулом к выделению философии науки в относительно самостоятельную область
исследований.
Как известно, в западной философии науки длительное время доминировали
концепции позитивизма. Он сформулировал основные задачи философии науки.
Во-первых, выработать методологию, которая позволила бы ученому распознавать
гипостазы и исключать их из состава научного знания. Во-вторых, найти методологию,
которая обеспечила бы синтез научного знания, выработку обобщающего языка, который
соединил бы языки разных дисциплин. Эти задачи были выражением реальных
методологических проблем науки, вокруг которых развертывались дискуссии не только в
XIX, но и в XX, и начале XXI в. Но для того чтобы решить эти проблемы, необходимы
определенные философские позиции. В качестве таких позиций выступает та или
иная версия теории познания применительно к специфике науки.
Разработка методологических проблем требовала исследования закономерностей
научного познания. Эти закономерности и были определены в качестве предмета
философии науки уже в самом начале ее становления. Позитивизм полагал, что эти
закономерности могут быть найдены путем преодоления философской метафизики. Он
считал, что гипостазированные сущности внедряются в науку под влиянием
метафизики. Поэтому очищение науки от метафизики позволит решить проблему гипостаз.
Стремясь отделить научное познание от влияния философии, позитивизм полагал,
что тем самым создаются необходимые условия для исследования закономерностей
научного познания.
Образ науки, который отстаивал позитивизм, был во многом сформирован
культурой эпохи индустриализма. В этот период наука начала внедряться в самые различные
сферы деятельности, завоевывать доминирующее место в культуре, с ней связывались
идеи прогресса и улучшение жизни людей. Позитивизм этот образ интерпретирует в
духе автономии научного познания, которое оказывает влияние на другие области
культуры, но само не должно испытывать их воздействия. Этот постулат
позитивистской эпистемологии означал, что закономерности научного познания можно выявить,
абстрагируясь от влияния на науку философии и других видов познания, не принимая
во внимание воздействие на науку социокультурных факторов. Данный принцип был
соединен в позитивистской парадигме со стремлением выработать методологические
нормативы, обеспечивающие успех науки на все будущие времена (идеализация,
которая не принимала во внимание эволюцию научной рациональности, изменение ее
типов).
Признавая важность практического приложения науки в различных сферах
деятельности, позитивизм трактовал связь науки и практики односторонне, только как
воздействие науки на практику. Он абстрагировался от практически-деятельностной
природы научного познания.
49

Все эти принципы вводили особую идеализацию науки, которая, как выяснилось,
не позволила раскрыть закономерности научного познания и выработать
продуктивную методологию.
В конечном итоге в середине XX в. позитивизм утратил свой статус ведущего
направления в западной философии науки. Возникло новое направление, учитывающее
роль социокультурных факторов в развитии науки и ориентированное на связь
философии и истории науки. Отечественная философия науки активно разрабатывала эту
же проблематику параллельно западной, но в собственной традиции.
Предмет философии науки начал трактоваться иначе. Он стал рассматриваться
как закономерности научного познания, взятого в его историческом развитии,
погруженного в социокультурный контекст, органично связанного с развитием культуры и
цивилизации. И тогда круг идей философии науки значительно расширился. Таким
образом, видение предмета философии науки менялось. Расширение предмета ее
исследования привело к тому, что на современном этапе философия науки изучает
широкое поле проблем. Они включают не только общеметодологические проблемы
науки, их специфику применительно к конкретным наукам (физике, химии, биологии,
социально-гуманитарным наукам), но и мировоззренческие проблемы, связанные с
пониманием того, что такое наука, в чем ее различия и связи с другими формами
знания, как исторически меняются ее функции в жизни общества и ее статус в культуре,
как она влияет на социальную жизнь на разных этапах человеческой истории, каковы
перспективы ее развития.
В.А. Лекторский: То, что Вы рассказали, очень интересно и помогает понять,
что философия науки - это не какая-то специальная узко-науковедческая
дисциплина, а дисциплина мировоззренческая, которая имеет дело по существу со всеми
главными философскими проблемами.
B.C. Степин: Кстати, тут я бы зафиксировал специфику философии науки и ее
несводимость к науковед ческой проблематике.
В.А. Лекторский: Некоторые пытаются редуцировать философию науки
именно к науковедческим проблемам.
B.C. Степин: Я думаю, это связано с недостаточно четким пониманием природы
философского познания. Мы уже обсуждали эту проблему на "круглом столе" нашего
журнала (Вопросы философии). Я отстаивал следующую позицию. Основным
объектом философского анализа являются мировоззренческие универсалии культуры или
категории культуры, те жизненные смыслы, которые заключены в понимании
человека, природы, деятельности, общества, судьбы, добра, зла, справедливости, истины,
красоты и т.п. Эти мировоззренческие универсалии в своем сцеплении и
взаимодействии образуют своего рода геном социальной жизни. Они определяют понимание,
осмысление и переживание человеком мира и своего места в мире, выступают
предельно общими надбиологическими программами жизнедеятельности, которые
обеспечивают воспроизводство определенного типа общественной жизни. Изменение
этого типа невозможно без изменения смыслов категорий культуры как базисных
ценностей общества. Философия осуществляет над ними рефлексию. В этом процессе она
превращает универсалии культуры в философские категории, во многом упрощая их,
как бы отодвигая на задний план те структуры эмоционального переживания мира,
которые обязательно включены в содержание универсалий культуры.
С этими категориальными смыслами философия оперирует как с особыми
идеальными объектами. Она прослеживает их связи и вырабатывает новые смыслы, новые
определения категорий, которые могут уже выходить за рамки своей исторической
эпохи. Эти новые смыслы философия адресует будущему. Они выступают
своеобразными генетическими заготовками для будущих форм социальной жизни. Когда
философия осуществляет первичную рефлексию над мировоззренческими универсалиями
(категориями культуры), она часто оперирует смыслообразами, элементами
художественно-образного мышления. Но в дальнейшем она переводит их в понятия с
достаточно строгими определениями и затем работает с понятиями так же, как и любая
50

фундаментальная теоретическая наука. Так что в самом философском творчестве
всегда переплетаются и научные и вненаучные компоненты.
Для понимания роли философии в осмыслении базисных ценностей и жизненных
смыслов, выступающих основаниями культуры, важно иметь в виду, что
мировоззренческие универсалии (выражающие эти смыслы и ценности) не локализованы в какой-
то одной области культуры, а проявляются во всех ее областях.
Они функционируют во всех видах человеческой деятельности, во всех сферах
культуры. Только в каждой области своя специфика - одни смыслы усиливаются,
другие как бы отходят на задний план. И в науке категории культуры тоже
функционируют. Они определяют границы и возможности научной деятельности в каждую
конкретную историческую эпоху. Их особенностями можно объяснить, почему,
например, эксперимент не мог утвердиться в качестве метода исследования в античной
науке, объяснить, как возникло естествознание и как оно стало доминантой в
новоевропейской науке, как возникли предпосылки становления социальных и
гуманитарных наук и т.д.
Изобретения философов - это новые мировоззренческие идеи. Их разработку
можно осуществлять применительно к любым сферам жизни культуры. Сегодня
трудно работать сразу во всех областях философского знания, как это делали классики
философии. По сравнению с их эпохой резко вырос объем информации, который
необходимо освоить и переработать философу. Как писал М.К. Петров,
"информационной вместимости субъекта" уже не хватает, нужно разделение труда. В разных
областях философских исследований - теории познания, этике, эстетике, философии
политики и т.п. исследователь может обнаружить и проанализировать на своем
материале те возможные изменения смыслов универсалий культуры, которые
происходят в современную эпоху. В философии науки мы тоже сталкиваемся со смыслами
современных мировоззренческих универсалий, и можно проследить изменение этих
смыслов на материале современной науки, выяснить, как развитие науки порождает
такого рода изменения. Современная философия науки обсуждает проблемы
научного познания, особо акцентируя мировоззренческие аспекты, выясняет, что нового
вносит наука в наше понимание мира, человека и места человека в мире.
В.А. Лекторский: Да, это очень важно. И еще один вопрос. В прошлом году я
стал детально изучать работы нашего известного философа, методолога Георгия
Петровича Щедровицкого (я, конечно, знал его работы и раньше, но детально стал
все их изучать только недавно). И наткнулся на то, что в последние годы своей
жизни он много раз повторял одну мысль. Она была им высказана несколько раз в
устной форме, а опубликована только посмертно. Идея вот какая: раньше
философия задавала картину мира, на смену ей пришла наука с научной картиной мира, а на
смену философии и науки сейчас идет Методология с большой буквы, которая
противопоставляется как философии, так и науке. В отличие от философии и науки
методолог не изучает мир, а дает некоторые рекомендации о том, как нужно
действовать. Как Вы относитесь к такому пониманию методологии? Каково
отношение философии и методологии науки?
B.C. Степин: Я думаю, что я соглашусь с этими идеями лишь частично. Да, роль
методологического знания сейчас возрастает. Она возрастает не только в науке, но и
в других сферах деятельности. И люди, которые занимаются менеджментом,
сталкиваются с методологическими проблемами определенных видов деятельности. Но для
того чтобы квалифицированно решать методологические проблемы, надо знать
предмет деятельности. В свое время я много спорил с Г.П. Щедровицким на эту тему. Я ему
говорил, что не понимаю, как может прийти со стороны человек в науку и заниматься
ее методологией, не зная ни одного предмета науки, не зная ни физики, ни биологии,
ни социальных наук. Откуда возьмется материал для методологических обобщений?
Что он может сделать?
В.А. Лекторский: Ничего.
51

B.C. Степин: Конечно, он может лишь высказать какие-то идеи, исходя из общих
представлений теории познания, но если речь идет о методологии науки, реально
помогающей решать ее проблемы, этого недостаточно. Реальная методологическая
работа в науке происходит в особом познавательном движении между той или иной
специальной наукой (физикой, биологией и т.п.) и философией.
Я попытаюсь пояснить эту мысль. В эпохи научных революций, когда происходит
ломка прежних представлений научной картины мира и когда ранее сложившиеся
методологические установки, выражающие определенные идеалы и нормы объяснения,
описания, доказательности и обоснования знания, могут потребовать пересмотра и
корректировки, ученому-специалисту необходимы новые подходы, новые
методологические идеи. Они нужны для решения специальных научных проблем. Эти идеи он
вырабатывает за счет выхода в область философского знания и затем возвращения к
специальным проблемам своей науки.
Великие творцы фундаментальных научных теорий соединили в своей
деятельности эти две функции ученого-специалиста и философа. В физике XX в. такого рода
деятельность наиболее ярко была представлена в творчестве А. Эйнштейна и Н. Бора.
Особенно интересна в этом плане деятельность Н. Бора. В период создания квантовой
механики он практически не участвовал в построении ее математического аппарата,
но, тем не менее, сообщество физиков, создававших новую теорию (а это были
великие имена - Э. Шредингер, В. Гейзенберг, В. Паули, П. Дирак, П. Йордан и др.)
признавали особые заслуги Бора в создании квантовой механики. Он сыграл важнейшую
роль в построении концептуальной интерпретации ее математического аппарата,
прояснении понятийного каркаса новой теории. И в этой своей деятельности он
постоянно обращался к философскому обоснованию, развивая принцип дополнительности,
обобщая понятие причинности применительно к квантово-механическому описанию,
разрабатывая идеи относительности к средствам наблюдения и т.п. Бор был не просто
физиком, а и физиком-методологом, который умел четко сформулировать
физическую проблему и определить методологию ее решения. В этом отношении важно
обозначить эти два, в общем-то, разных, но взаимосвязанных способа деятельности,
соединяемых в творчестве великих ученых: специалиста-предметника и
философа-методолога. В свое время при обсуждении статьи известного нашего физика - академика
А.Б. Мигдала, которую он опубликовал в журнале "Вопросы философии", мне
пришлось высказаться на эту тему. В дискуссии с Мигдалом я сказал примерно
следующее: "Необходимо четко различать две позиции. Там, где Вы говорите как физик, т.е.
когда Вы рассказываете о том, что современная физика говорит о природе, когда Вы
говорите о частицах, квантованных полях - Вы бесспорный специалист. Но когда
говорите о том, как устроено физическое знание - Вы вступаете в другую область, где
предметом являются уже не поля, не частицы, а знание, как оно формируется и как
развивается в культуре. Это другой предмет. Это уже предмет философии и
методологии науки. И Вы выходите из одной предметной области в другую, а потом
возвращаетесь назад, обогащенный каким-то философским методологическим знанием и
решаете конкретные задачи и проблемы в своей области. Это две разные позиции,
хотя они и связаны между собой". Так вот, у Бора эти позиции были органично связаны,
он постоянно делал выходы в философию науки и благодаря этому определял
стратегию развития физики. Когда, например, создавалась квантовая электродинамика,
когда обнаружились парадоксы, подвергающие сомнению саму идею квантования в
релятивистской области, Бор показал, в чем тут дело, какие познавательные'процедуры
необходимо осуществить, чтобы построить непротиворечивую интерпретацию
созданного математического аппарата теории. В его сознании была своеобразная карта-
схема того, как надо строить теории. А это уже философско-методологическое
знание. Так методология работает. Но она не работает через включение некоего
абстрактного методолога, который приходит в научное сообщество, абсолютно не зная
предмета, начинает давать указания и команды. Вряд ли что-то тут хорошее получится.
52

Сказанное не исключает, что в современном разделении труда в научном сообще
стве появится особая фигура методолога, участвующего в реальном решении научны>
проблем. В конечном счете можно констатировать, что построение современны*
фундаментальных теорий является продуктом деятельности своего рода
"коллективного исследователя". Например, создание классической теории электромагнитного
поля осуществил один исследователь - Д.К. Максвелл, а построение квантовой
электродинамики было результатом коллективной работы сообщества физиков (В. Гей-
зенберг, В. Паули, П. Дирак, П. Йордан. Н. Бор, Л. Розенфелд, Л. Ландау, Р. Пайерлс,
В. Фок, С. Томанага, Е. Швингер, Р. Фейнман, Ф. Дайсон и др.) с разделением между
ними исследовательского труда. И вполне допустимо, что функция методолога в
дальнейшем развитии научной деятельности может быть персонифицирована. Фигура
философа-методолога может войти в научное сообщество, если этот
философ-методолог хорошо понимает, о чем говорит научное сообщество, если он умеет говорить на
языке этого сообщества. Тогда он вникнет в проблему и сможет осуществить
полезную работу. Конечно, при этом нужно полное доверие друг к другу всех совместно
объединившихся исследователей. Такая работа может принести плоды. Но чаще
всего не профессиональный методолог и философ извне внедряется в какую-то новую
для него сферу деятельности, а внутри этой сферы вырастает методолог, который
прекрасно понимает, что творится в его науке и который, овладев философским
знанием, начинает координировать деятельность других ученых, занятых решением
конкретных проблем своей науки. Причем координирует не так, как это делает прораб на
стройке - тебе делать то, а тебе - это. А в реальных дискуссиях, подключаясь к
решению конкретных задач. Разумеется, для того чтобы такого рода ученый-специалист
выполнил методологическую функцию, необходим не только талант, но и
соответствующие знания в области философии.
Кстати, интересно, что фигуры выдающихся ученых, которые обозначены в
культуре именно как великие творцы новых теорий, были не только специалистами
высочайшего класса в своей области, но и прекрасными философами. Это Г. Галилей, И.
Ньютон, Г. Лейбниц, Р. Декарт (Лейбница и Декарта вообще непонятно по какому
"ведомству" числить - математиков или философов), А. Эйнштейн, Н. Бор, В. Гейзен-
берг, В. Вернадский. Таких ученых мало, но именно они-то и определяли переломные
эпохи развития науки. Они меняли стратегию науки, благодаря их деятельности наука
осуществляла прорывы в совершенно новые предметные области, где нужно было
формировать новые методы и новую картину мира.
Когда эти ученые писали о своей деятельности (творческая биография Эйнштейна,
статьи Бора по проблемам природы научного познания, книга Гейзенберга "Часть и
целое"), ими было высказано множество идей, ценных для философии науки.
Сегодня знания, полученные в философии науки, выступают условием подготовки
тех специалистов в научных сообществах, которые могли бы выполнить функцию
методолога в сложной организации современного исследовательского труда.
В.А. Лекторский: И последний вопрос. Что, на Ваш взгляд, наиболее важно в
анализе современной научной рациональности.
B.C. Сгепин: То, что я называю постнеклассической наукой. О различении
классической, неклассической и постнеклассической науки я уже не раз писал. Но, как это
часто бывает, не все обращают внимание на системную связь критериев, по которым
различаются эти типы научной рациональности. Я выделяю три основных критерия.
Первый связан с типом осваиваемых системных объектов. Классическая
рациональность преимущественно была ориентирована на освоение малых (простых) систем,
образцом которых являются механические системы. Неклассическая - больших
(сложных самоорганизующихся систем). Постнеклассическая - на освоение сложных
саморазвивающихся систем. Каждый из этих типов систем требует особой
категориальной сетки для понимания и исследования (разных смыслов категорий "вещь",
"процесс", "причинность", "пространство и время").
53

Второй критерий выражает особая система познавательных идеалов и норм
(объяснения, описания, доказательности, обоснования, строения и построения знаний). В
частности, появление такого типа рациональности означает радикальное изменение
идеалов и норм объяснения, описания и обоснования. В классике объективность
объяснения и описания требовала исключения из объясняющих положений всего, что не
относится к характеристикам объекта (элиминируются ссылки на субъект, средства и
операции его деятельности). В неклассической науке объективность объяснения и
описания уже предполагает экспликацию связей между объектом и характером
средств и операций деятельности. В постнеклассической науке при объяснении и
обосновании учитывается соотнесенность знаний об объекте не только со средствами
и операциями деятельности, но и с ее ценностно-целевыми структурами.
Сложные развивающиеся человекоразмерные системы, с которыми работает
постнеклассическая наука, предполагают экспликацию связей между внутринаучны-
ми целями и вненаучными социальными целями и ценностями. И это является
условием получения объективно-истинного знания. Одним из вариантов такой экспликации
выступает социально-этическая экспертиза научных программ и проектов.
Третий критерий связан с особым типом философско-методологической
рефлексии. Трем типам научной рациональности соответствуют три типа методологии науки:
1) от Бэкона и Декарта до Маха (классика), 2) от Маха до постпозитивизма
(неклассика), 3) постпозитивизм и все те современные методологические исследования
(включая отечественные разработки), в которых учитывается проблематика
социокультурной детерминации научного познания.
Постнеклассическая наука меняет видение предмета философии науки (научное
познание рассматривается как исторически изменчивый процесс в контексте развития
культуры и цивилизации). Она расставляет новые акценты в мировоззренческих
аппликациях научного знания. Если классическая и в определенной степени
неклассическая наука в основном соотносились с ценностями западной культуры, а представления
о мире древневосточных культур отторгали как мистику, то многие идеи
постнеклассической науки начинают избирательно резонировать с представлениями восточной
культурной традиции. Поскольку эти представления в трансформированном виде
сохраняются во многих современных культурах Китая, Индии, арабского мира, наука
открывает новые возможности для современного диалога культур.
Сейчас перед философией науки возникают новые задачи и проблемы. Я считаю,
что важно в процессе анализа современного научно-технического развития выявить
точки роста новых ценностей как условия перехода к новому типу цивилизации,
третьему по отношению к традиционалистскому и техногенному. И если он возникнет, то
возможно решение глобальных проблем, порожденных предшествующим техногенным
развитием. Если же человечество пойдет по старому пути пролонгации существующей
системы ценностей, тогда эти проблемы будут обостряться, технологический прогресс
будет увеличивать риски и человечество ожидает глобальная гигантская катастрофа. В
этом смысле философия науки становится еще и той областью, где мы можем,
анализируя постнеклассическую науку, ставить и обсуждать проблемы новых ценностей
будущего цивилизационного развития.
В.А. Лекторский: Вот это, по-моему, и есть главное. Спасибо большое, Вячеслав
Семенович, за очень содержательную беседу. Вы говорили о самых острых
проблемах, связанных с развитием современной философии науки. Ваши соображения, как
мне представляется, очень важны для осмысления тех вопросов, которые сегодня
обсуждаются в нашей философии.
54

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Эрос цивилизации.
Ирония желания и конец истории
М. ЭПШТЕЙН
«Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием
индивида и действует теми же самыми средствами, не должен ли оправдаться диагноз:
некоторые культуры - или культурные эпохи, возможно, что и все человечество, - не
стали ли под влиянием устремлений культуры "невротическими"?»1. "Об эротизме
мы знали, что он на обочине истории, но если бы история, наконец, пришла к
завершению или даже только приблизилась бы к концу, эротизм уже не был бы на ее
обочине.... На мой взгляд, история закончилась бы, если бы уменьшилось неравенство
прав и жизненных уровней. Это стало бы предпосылкой неисторического способа
существования, выразительной формой которого является эротическая
деятельность. С этой точки зрения, неизбежно гипотетической, осознание эротической
истины предвосхищает конец истории .
Эрос и ирония
"Эрос и цивилизация" - тема, завещанная нам 3. Фрейдом в виде антитезы двух ее
слагаемых. "С одной стороны, любовь противится интересам культуры, а с другой -
культура угрожает любви ощутимыми ограничениями". Фрейд видит исток
цивилизации в борьбе принципа реальности с принципом удовольствия.
«...Принцип удовольствия присущ первичному способу работы психического
аппарата... Под влиянием стремления организма к самосохранению этот принцип
сменяется "принципом реальности', который, не оставляя конечной цели - достижения
удовольствия, откладывает возможности удовлетворения и временно терпит
неудовольствие на длинном окольном пути к удовольствию» .
Фрейд Зигмунд. Неудобства культуры (более традиционный перевод заглавия -
"Неудовлетворенность цивилизацией"), в его кн. Художник и фантазирование, ред. Р.Ф. Додельцев и К.М, Долгов. М.:
Республика, 1995. С. 335.
2 Батай Ж. Послесловие к Истории эротизма. Georges Bataille. The Accursed Share. Vol. 2 & 3. New
York: Zone Books, 1993. P. 189-190.
3 Фрейд 3. Неудобства культуры. Ук. соч. С. 317.
4 ФрейдЗ. По ту сторону принципа удовольствия / По ту сторону принципа удовольствия. М.:
Прогресс, Литера, 1992. С. 203-204.
© Эпштейн М., 2006 г.
55

Но только ли под воздействием принципа реальности удовольствие избирает для себя
окольный путь - или эта окольность, эта потребность в самоотсрочке входит в существо
самого принципа удовольствия? Как замечает сам 3. Фрейд, «мы так устроены, что
способны интенсивно наслаждаться только контрастом и только в незначительной
степени - единообразным состоянием. Гете даже предостерегает: "Ничто нам не дается
так тяжело, как череда прекрасных дней"» . Иными словами, принцип удовольствия
содержит потребность контраста в самом себе. Чтобы наслаждаться, нужно желать, а
чтобы желать, нужно откладывать утоление желания, более того, научиться извлекать
наслаждение из самой этой неутоленности.
Двойственность цивилизации в ее отношении к либидо заложена в самом либидо.
Подавление либидо есть способ его усиления - не только сублимации ("возвышения"),
когда оно претворяется в произведения культуры, в поэмы и романы, в машины и
симфонии, - но и взрывообразного роста самого желания. Сама цивилизация есть продукт
иронии, заложенной в основании либидо, где знаки репрессии моментально
превращаются в знаки дополнительного наслаждения и экстаза. Желанная женщина надевает
лифчик, чулки, платье - и делается еще более желанной, причем сами эти покровы,
которые закрывают путь сексуальному влечению, безгранично расширяют область
эротических влечений, так что эротизируется - "эронизируется" - все, вплоть до книги,
которую читает желанное существо, или города, в котором оно живет. Передник, занавеска,
закрытая или полуоткрытая дверь в комнату, принадлежность другому сословию или
чуждой системе убеждений, обремененность работой и профессиональными
обязанностями, каждое сказанное слово и интонация, даже гримаса, неловкость, некрасота - все это
пронизано "эронией", иронией возбуждающего намека, оттесненного секса и
побеждающего эроса. Желание есть некая кривая, по которой природа посылает импульс
размножения самой себе - а человек по этой кривой убегает из природы. Эротика - обман
природы, попытка втереться к ней в доверие и говорить на ее языке, придавая
противоположные значения ее знакам, прикрывая ее наготу, чтобы усилить влечение к наготе.
Цивилизацию можно рассматривать как грандиозную игру либидо с самим собой,
систему его возрастания через самоподавление. Вопреки ходячему фрейдистскому
представлению, цивилизация - это не тюремные оковы, из которых желание хочет поскорее
освободиться, напротив, это золотые цепи, которыми желание украшает себя. По
отношению к отдельным личностям цивилизация может действовать как репрессивная сила,
но в целом человечество само выращивает в себе неутолимость желания посредством
отсрочек и запретов.
Поэтому вряд ли можно принять обязательную для классического фрейдизма связь
между цивилизацией и неврозом и определение человека как невротического
животного. Самоподавление желания - признак его здоровья, его владения собой. Только слабая
эректильная функция требует скорейшей разрядки, потому что не может выдержать
долгого напряжения (так называемый ejaculatio ргаесох, преждевременный выброс
семени). Способность к многогранному и многоступенчатому наслаждению включает в
себя и искусство воздержания, саморазделение либидо на две силы, играющие между
собой, торопящие и замедляющие процесс разрядки. Эротизм тем и специфичен для
человеческого рода, что половой акт уже не служит инстинкту размножения, но умножается
сам на себя, продлевает себя для себя. Отсюда и название данной статьи, где
переосмысляется конфликтное отношение "эроса и цивилизации", подразумеваемое у 3. Фрейда и
его последователей. На мой взгляд, точнее говорить об эросе самой цивилизации и
рассматривать этот конфликт как присущую ему самому иронию - иронию желания,
которая прослеживается и в иронии истории.
Мы начнем с того, что проследим иронию, или "хитрость" полового желания в его
собственной сфере, а затем развернем ее в ироническую диалектику цивилизации,
которая "либидоносно" устремляется к собственному концу и одновременно ищет способов
Фрейд 3. Неудобства культуры.Указ. соч. С. 305.
56

его предотвращения. Под диалектикой мы понимаем здесь не какую-то специфическую
гегелевскую, или марксовскую, или адорновскую диалектику, а совокупность тех
противоречий, которые определяют динамику желания и его роль в истории. Обычно
противоречие считается категорией мышления и речи (откуда и сам термин - contradiction).
Но нечто сходное с противоречием есть и в структуре желания-наслаждения. Это
двойственность самого желания, которое имеет наслаждение своим предметом и
одновременно само выступает как его предмет. При всей условности такого различения, можно
сказать, что желание наслаждения - это природный импульс; наслаждение самим
желанием - это культурная составляющая. Таким образом, диалектика
желания-наслаждения выступает в последующем анализе и как диалектика самой
сексуальности-эротичности, ее природных и культурных составляющих.
Хитрость желания
Обычно в сексологии вычерчивается четырехфазовая схема коитуса, предложенная
У. Мастерсом и В. Джонсон: возбуждение, плато, оргазм, разрядка . Плато, на которое
приходится основное время коитуса, между началом эрекции и началом оргазма, -
единственная из фаз, изображаемая горизонтальной чертой (первая и третья - подъем,
четвертая - спуск). Но в реальности это плато колеблется, оно состоит из множества
подъемов и спусков, это волнистая линия, синусоида, порою острая, как зигзаг; холмистая
местность, а не плоская равнина. Наслаждение убывает, если оно не обновляется, как
усыпляет даже большая скорость, если она не прерывается толчками, остановками,
замедлениями, ускорениями.
Хитрость желания - не те уловки, какими желание достигает своей цели и пастушок
заманивает пастушку в уединенный грот, чтобы в тишине послушать пение ручья. Здесь
подразумеваются, напротив, те уловки, какими желание ускользает от своей природной
цели, дабы искусно себя взбодрить и, как можно полнее изливаясь в наслаждении, как
можно дольше не иссякать. Желание все время ходит по краю наслаждения, пытаясь
достичь этого края и в то же время не перелиться через него, не истощить себя
преждевременно.
Желание часто представляется прямодушным, открытым, ищущим скорейшего
утоления. На самом деле, как слово с лазейкой, желание имеет свою оговорку. Тайна
желания в том, что оно хочет и не хочет своего утоления, оно хочет утоления с оттяжкой,
чтобы сохранять себя в качестве желания. Оно хочет быть и не быть, оно ищет
раздвоения на сейчас и потом. Желание с лазейкой - это такое желание, которое длит себя
наряду со своим утолением и вопреки ему, которое не хочет стать фактом, как и слово
боится своей объективации, само себя оговаривает, чтобы закручиваться по спирали в
бесконечность смысла. Желание обвивается вокруг себя, оно фигурно, витиевато, оно
кружит и кружит, чтобы избежать полного исполнения - в оргазме, в утоленной утопии,
осуществленной мечте.
"Что же такое лазейка сознания и слова? - спрашивает М.М. Бахтин, размышляя
о речевом поведении Ф.М. Достоевского и его героев. - Лазейка - это оставление за
собой возможности изменить последний, окончательный смысл сЁоего слова. Если
слово оставляет такую лазейку, то это неизбежно должно отразиться на его
структуре. Этот возможный иной смысл, то есть оставленная лазейка, как тень,
сопровождает слово. По своему смыслу слово с лазейкой должно быть последним словом и
выдает себя за таковое, но на самом деле оно является лишь предпоследним словом и
ставит после себя лишь условную, неокончательную точку". '
Вот так и желание выдает себя за "последнее слово", за порыв к "полному и
окончательному" наслаждению, а между тем оставляет за собой пути к отступлению, чтобы из-
Masters William, Johnson Virginia. Human Sexual Response. Boston: Little, Brown and Company, 1966. P. 5.
Бахтин M. Проблемы поэтики Достоевского. M.: 1977. С. 271.
57

бежать опустошительной разрядки. Желание максимально выявляет свою интенцию,
когда оказывается предпоследним, т.е. ставит себя на самой грани усиления-неутоления,
"ставит после себя лишь условную, неокончательную точку", сохраняет резерв для
нового порыва, который опять-таки оказывается пред-последним.
Как уже говорилось в моей работе об эротологии, желание отличается от хотения
тем, что оно обращено на невоплотимые вещи, уходящие в бесконечность: славу, любовь,
бессмертие, вечность, покой - в отличие от достижимых предметов хотения: еды, питья,
собственности . К этому можно прибавить, что желание не только стремится к
недостижимому, но и от себя привносит недостижимость в свои цели. Этими оговорками желания
и образуется область эроса, в его отличие от сексуальности. Удовлетворение достигается
оргазмом, но желание, раздваиваясь и избегая утоления, превращает близость в чреду
ускользаний, в длительную игру, которая торопит оргазм - и вместе с тем, силится его
отдалить, как награду и кару. Точно так же утоление голода и жажды "хитро"
откладывается этикетом застолья, порядком беседы, затейливостью кушаний и приборов, ожиданием
гостей и очередных блюд... Чем больше времени и усилий тратится на многосложный
ритуал ухаживания, тем сильнее радость сближения, но и внутри самой близости действует
все тот же инстинктивный ритуал остранения, отсрочки, временного лишения,
направленный на еще более интенсивное переживание близости, на предотвращение того, что
этолог и философ Конрад Лоренц называл "энтропией чувства"9.
Желание с лазейкой, как и слово с оговоркой, - это желание, которое направлено
одновременно на предмет и на самого себя: оно себя знает и себя желает, оно саморе-
флективно подпитывает себя отдалением предмета, изъятием его из себя,
разглядыванием, отбрасыванием, новым поспешанием и новой задержкой. Это, перефразируя
Бахтина, "бесконечность саможелания с оглядкой"10. Цель желания - не сойти на нет, а
получить желаемое и одновременно усилить его желашюсть, т.е. возрасти вдвойне.
Желание не хочет утоляться ценой потери себя. Хитрость желания - не только в том,
чтобы обходить преграды, но и в том, чтобы расставлять их перед собой, делая еще
более желанным их преодоление. Такое желание создает соблазн, т.е.' усиливает себя про-
тивожеланием, противодействием себе. Соблазн - это выигрыш желания под маской
проигрыша, отказа в осуществлении. Соблазн - это саморефлексия, самоудвоение
желания в зеркале запрета. Для хотения отказ только мучителен, для желания - желанен и
сладостен. Желание по своей природе культурно, оно себя возделывает, лелеет, и вся
человеческая цивилизация происходит, возможно, от этой исходной культурности
желания, которое ставит себе преграды, чтобы расти вместе с ними.
В образном контексте "влагалища" уместно говорить о мужских вложениях,
инвестициях, об их отдаче и росте. На выпад следует ответ, встречное движение. Так
многократным взаимным усилением толчков и отпоров производится "максимальная
инвестиция по данной позиции", после чего меняется позиция, точка упора, и начинается
новая серия толчков, восходящая до очередного максимума11. Способом прерывания
серии служит остановка, выхождение и новое вхождение... Прерывание - это эроти-
"Поэтика близости. Введение в эротологию" / Эпштейн М. Знак пробела. О будущем
гуманитарных наук. М.: НЛО, 2004. С. 404-405.
9 По К. Лоренцу, быстрое, незатруднительное утоление желаний, которое, как условие комфорта,
поощряется современной цивилизацией, приводит к вырождению чувств, их "тепловой смерти". См.
"Восемь смертных грехов цивилизованного человечества" (гл. "Тепловая смерть чувства") I Лоренц К.
Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998. С. 20-26.
10 "...бесконечность самосознания с оглядкой..." Бахтин М. Указ. соч. С. 272. «
11 Китайский врач XVII в. Ли Тун Сюань писал: "Глубокие и поверхностные, медленные и быстрые,
прямые и наклонные толчки вовсе не являются одинаковыми, каждый имеет свой особый эффект и
качество. Медленный толчок должен напоминать судорожное вздрагивание карпа, играющего с крючком, а
быстрый толчок - полет птицы против ветра. Введение и вынимание, движение вверх и вниз, влево или
вправо, с равномерными интервалами или подряд - все это нужно координировать. Каждый способ
нужно использовать в наиболее подходящее время, не придерживаясь упрямо одного-единственного стиля по
причине собственной лени или удобства".
58

ческий аналог остранения, очуждения как предпосылки нового завоевания. Происходит
все время мелкая торговля, клевки, переносы, обмены... Вложить - но не отдать
слишком много, чтобы оставить силу желания впрок. Вылазка - но с маленькой лазейкой
обратно. Выйти в полный рост - значит тут же пасть смертью храбрых на поле боя,
взбрызнув фонтаном горячей крови. Хитрость желания ищет обходных путей, делает
шаг вперед, отскакивает назад, мелко трепещет, ускользает и снова набрасывается. Но
такова и стратегия боя и финансовых ставок, инвестиций, биржевых закупок-продаж.
Продать в одном месте и закупить в другом, мелкими спекуляциями, игрой акций
наращивая капитал.
Хитрость - неизбежная спутница торговли в сложной экономии либидо. Это
торговля между желанием и наслаждением: каждое стремится побольше взять и поменьше
отдать, чтобы сохранить свою остроту. Повышение ставок и образует сюжет этой
захватывающей игры. Желание пытается купить как можно больше наслаждения и в то же
время не растратить себя целиком. Желание себя бережет. Желанию себя жалко. Все
время идут, переплетаясь и перемежаясь, две синусоиды, две волны: усиления и
сдерживания. Желание питает наслаждение и, вместе с тем, недокармливает, чтобы держать
его взнузданным, не дать понести и опрокинуть себя в бездну оргазма, желанного и
убийственного для них обоих.
Удача и дар соития - это не просто наслаждение, но степень его ощутимости, то есть
сила рывков, длительность ускорений и торможений, смена скоростей. Обычная,
утилитарная цель поездки: доехать как можно быстрее, истратив как можно меньше
горючего. Эротическая цель - доехать как можно медленнее, окольными путями, используя
как можно чаще и газ, и тормоза; сделать предельно ощутимым,
восхитительно-опасным само прохождение пути. У либидо - затратная экономика, которая и не должна
быть экономной. Это не просто наслаждение скоростью, но наслаждение второго
порядка, которое остраняет первое, заостряет его через прерывание и возобновление,
замедление и ускорение. Это искусство прибавлять потенциальную энергию желания к
кинетической энергии наслаждения, а не вычитать одну из другой.
Эрос и история. Эротосфера
Желание характеризуется не только своей "хитрой" самораздвоенностью, но и
обращенностью на предметы чужих желаний. Этим определяется уже не его психофизика, а
его психосоциальная динамика. Где есть желание, там есть и общение, зачаток
социальности и историчности, поле для столкновения воль, амбиций, авторитетов. Здесь опять-
таки стоит вспомнить бахтинскую теорию слова, которое имеет двоякую
направленность - и на обозначаемый предмет, и на другое слово. Хотение и желание различаются
примерно так же, как объектная и контекстуальная направленность слова. Хотя объ-
ектность образует базовый природный слой человеческих влечений, специфическим
для последних является именно контекстность, направленность на другие желания.
Желания, как и слова, обращены к "уже сказанному" и "уже желанному", к словам, уже
бывшим в употреблении, к телу, уже бывшему предметом желания. *Мы желаем чего-
то, что уже было, есть или будет желанно другими; своим желанием мы отвечаем на
чужие желания или создаем их предпосылку. Желаемое нами входит в игру желания и
создает позиции соперников и ревнителей, т.е. других, желающих того, что желаем мы,
что учреждается как ценность нашим желанием.
Мы создаем рефлексию желания даже тогда, когда проецируем его на казалось бы
невиннейший объект, никогда раньше не бывший предметом желаний и сам их не
испытывавший. Само желание несет в себе то зеркало, в которое будут глядеться и узнавать
себя другие - и прежде всего, сам объект желания. Это называется совращением -
вовлечение невинного в круговорот желаний, бесконечно множимая рефлексия желания,
которое никогда не может быть однократным, невинным, самим для себя, но побуждает
в желаемом желание быть желанным.
59

Александр Кожев, французский мыслитель, интерпретатор Гегеля, поставивший
тему "конца истории" в фокус европейской мысли второй половины XX в., отмечал эту
рефлексивность, "вторичность", присущую не только мысли и слову, но и
человеческому желанию, которое всегда направлено на чужое желание:
«...Антропогенное Желание отлично от животного Желания... тем, что оно
направлено не на реальный, "положительный", данный объект, а на некоторое другое
Желание. /.../ Точно так же Желание, направленное на природный объект,
человечно только в той мере, в какой оно "опосредовано" Желанием другого, направленным
на тот же объект: человечно желать то, что желают другие, - желать потому, что
они этого желают»12.
Далеко не случайно тот же самый мыслитель, который поднял гегелевскую тему
"конца истории", ставит вопрос о рефлексивности и самореферентности желания, тем
самым вырывая его из царства инстинктов и хотений. Если желания принадлежат
порядку истории, а не природы, то можно сказать, что и история принадлежит порядку
желания, в ней действуют те же соблазны - и та же ирония, которая отдаляет конец
истории по мере приближения к нему. Эрос - природа в момент отчуждения от себя, когда
она, собственно, и становится историей: на смену циклическому повтору приходит
ускорение, торопливость и, вместе с тем, потребность замедления, прерывистый,
судорожный ход времени, ожидание и оттяжка конца. Такова вообще сюжетика желания,
действующая и в истории, и в литературе, и в нарративе частной жизни: в любой
последовательности событий, во всяком движении и погоне возникают помехи, которые их
неожиданно ускоряют, - и внезапные прорывы, которые, напротив, отдаляют от цели.
История есть величайшее метасексуальное напряжение человеческого рода, путь
желания, который ведет одновременно к его утолению - и возрастанию в объеме
всечеловеческой, планетарной эротосферы.
Для Фрейда существовало только индивидуальное бессознательное, Юнг открыл
более глубокий слой коллективного. Нельзя ли говорить об эротосфере как о
коллективном либидо в том же смысле, в каком Юнг говорит о коллективном бессознательном?
Эротосфера - это совокупность всех цивилизационных процессов и артефактов в их
отношении к желанию, как способов его утоления и сдерживания, разрядки и отсрочки.
Кто является субъектом или носителем этого желания? Он тот же, что и носитель
коллективного разума, образующего ноосферу, объединенное человечество как субъект
истории и всех мыслительно-трудовых трансформаций нашей планеты.
Состав эротосферы не менее сложен, чем состав других планетарных сфер -
ноосферы, семиосферы. В нее входят те же ценности культуры, средства коммуникации,
знаковые системы, орудия и предметы труда и потребления... Желание опосредуется
всеми этими бесчисленными иерархиями знаков и ценностей, сдерживается и
усиливается системами запретов-поблажек, переходя тем самым из инстинктивно-сексуальной в
собственно эротическую сферу. Ноосфера, семиосфера, эротосфера различаются не
предметно, а функционально - это, по сути, лишь разные призматические преломления
одной антропосферы, окружающей нашу планету. При анализе этих трех сфер можно
использовать традиционное расчленение трех аспектов языка: синтаксиса, семантики и
прагматики. Семиосфера - это, так сказать, синтаксис антропосферы, система
соотношений ее знаков и текстов, коммуникативно-информационных составляющих.
Ноосфера - ее семантика, система значений, смыслов, многообразие разумов и ментальностей,
образующих мыслящий слой планеты. Наконец, эротосфера - это прагматика
антропосферы, соотносящая всю ее знаковую и мыслительную наполненность с желаниями ее
создателей-пользователей, человеческих субъектов. ·
Эротосфера строилась на протяжении тысячелетий, и с каждой новой эпохой
возрастало ее внутреннее напряжение. Отсюда почти физическая трудность, какая ощуща-
Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Вместо введения. Пер. Г. Галкиной // Новое литературное
обозрение. № 13. 1995. С. 61,62.
60

ется в современной цивилизации, еле справляющейся с массой накопленного желания.
Вот как характеризуется этот механизм самозаводящихся желаний, усиленно
пестуемых, и вместе с тем, сдерживаемых современным обществом, в романе Мишеля Уэль-
бека "Элементарные частицы" (словами главного героя Мишеля Джерзински):
"Общество рекламно-эротическое, в котором живем мы... стремится к
организации желания, к его разрастанию в неслыханных масштабах, удерживая его
удовлетворение в пределах интимной сферы. Чтобы такое общество функционировало,
чтобы соревнование не прекращалось, необходимо приумножать желание, нужно,
чтобы оно, распространяясь, пожирало человеческую жизнь" .
Насколько долго может продолжаться этот процесс приумножения желаний,
пожирающих человеческую жизнь? Можно ли предвидеть, что со временем механизмы
сдерживания откажут и что затянувшаяся фаза плато - возбуждения-затухания - перейдет в
следующую, неудержимый подъем и затем спуск? Запас накопленного желания
слишком велик, и наступает предчувствие той последней судороги, которая изольет его и
опустошит все его ресурсы.
Не отсюда ли постоянные страхи о "конце света", которые возобновляются с
каждым поколением? Чем может стать этот ослепительный оргазм, в котором сразу сгорит
накопленное желание человечества? Всеобщий промискуитет? Агрессия всех против
всех? Садизм одних и мазохизм других, находящих друг в друге счастье тотального
(саморазрушения? Торжество абсолютной бисексуальности и полиморфности,
бесконечное умножение половых валентностей? Андрогинизм - превращение всех пар в
неразъемных двуголовых и двуспинных зверей? В любом случае тотальная разрядка желания
будет концом самого желания, в бодрящем режиме которого привыкло жить
человечество.
В размышлениях о судьбах либидо, накопленного в цивилизации и ждущего своей
разрядки, мы можем исходить из тех особенностей желания, которые человечество как
родовой субъект делит со своими представителями, индивидами. При этом мы следуем
общему принципу сходства онтогенеза и филогенеза, о котором неоднократно
напоминал Фрейд: "Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может
быть значительно расширена"14. Если цивилизация есть накопленная энергия
задержанного и отсроченного либидо, то о путях его разрядки мы наиболее достоверно
можем узнать из опыта индивидуального желания и его метаморфоз.
Есть три возможных способа работать с желанием: (1) подавлять, (2) утолять и
(3) усиливать. Один путь - аскетический, путь святых, мудрецов и подвижников: отказ
от желаний, ведущих к пороку и страданию, невладению собой, зависимости от внешних
соблазнов. Другой путь - гедонистический: удовлетворять все возникающие желания,
разряжать их энергию, снимать на их пути все препятствия, ведущие к неврозам. Между
этими двумя крайностями, аскезы и гедонизма, есть еще один путь - производительный,
креативный: выращивать и пестовать свои желания, не давать им полной разрядки, но
использовать их энергию для творческих свершений.
13 Уэльбек М. Элементарные частицы. М.: Иностранка, БСГПРЕСС, 2001. С. 210-211.
Еще раньше сходную картину непрерывного возрастания и одновременно саморазрушения эротосфе-
ры благодаря коммерческой "обработке" всех желаний, все более разнообразно возбуждаемых и все
более легко утоляемых, нарисовал Конрад Лоренц: (
«...Люди теряют способность вкладывать тяжелый труд в предприятия, сулящие удовольствие лишь
через долгое время. Отсюда возникает нетерпеливая потребность в немедленном удовлетворении всех
едва зародившихся желаний. Эту потребность в немедленном удовлетворении (instant gratification), к
сожалению, всячески поощряют производители и коммерческие предприятия, а потребители удивительным
образом не видят, как их порабощают "идущие им навстречу" фирмы, торгующие в рассрочку». Лоренц К.
Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998. С. 23.
14 Фрейд 3. Неудобства культуры. Указ. соч. С. 334.
61

Именно этот путь по преимуществу избрала западная цивилизация. Вообще рост
цивилизации возможен именно в силу растущих "ножниц" между желанием и
наслаждением. И аскетика, и гедонизм предлагают уравнение желания и наслаждения, либо на
нулевом уровне (отказ от желаний), либо в порядке прогрессии (желание переходит в
чувственное наслаждение и сполна реализуется в нем). Для строительства цивилизации в
обоих случаях не остается движущей энергии: либо человек замыкается на
удовлетворении желаний, либо, подавляя свое естество, обращается к сверхъестественному
порядку вещей. Цивилизация лежит между естественным и сверхъестественным, как
сфера искусственного. Именно усиление желания при нехватке его удовлетворения и
производит рост энергии, которая, не разряжаясь в физических актах, создает культурные
ценности.
В современной цивилизации работают все три принципа, но аскетика и гедонизм
являются маргинальными, а продуктивность - центровым. Люди монашеского типа,
умерщвляющие свою плоть, встречаются редко. Чаще встречаются "прожигатели
жизни", любители наслаждений, но и этот тип образует периферию общества, в центре
которого - люди работяще-созидательного типа. В их жизни есть и аскетические, и
гедонистические элементы: подавление одних желаний и удовлетворение других - но в
целом степень их желаний значительно превосходит степень удовлетворения, и именно
эта неудовлетворенность заставляет производить символические замены желаемых
объектов и символические способы утоления желаний.
Конец истории как предмет желания. Утопия и апокалипсис
Гедонизм и аскетизм на уровне идео-теологических построений превращаются в
утопию и апокалипсис. Утопия - сладострастный образ будущего, которым распаляется
желание исторического конца; апокалипсис - образ кары и гибели, который, наоборот,
удерживает от конца, призывает помедлить, образумиться, воздержаться. Таковы два
механизма вожделения-сдерживания, самодвижение которого образует устремленность и
неутоленность истории. Эти механизмы ускорения-сдерживания предназначены к тому,
чтобы "волновать" ткань истории, которая набегает и разреживается, образует складки,
как и всякий упругий процесс. История забегает вперед себя в образах утопии - и
замедляет свой бег перед образами апокалипсиса. Вместе с тем, каждое из этих движений
вызывает противодвижение, так что ткань истории испещряется мелкой рябью, интерференцией
разных потоков желания. Чем скорее желание хочет себя утолить и исчерпать, подгоняя
себя образами утопии, тем больше оно хочет сохранить себя как желание, т.е.
ускользнуть от реализации. Подобно тому как желание временно откладывается фантазией
неприятного, безобразного, так исторический эрос держит себя в узде апокалиптическими
ужасами конца истории. Механизмы соблазна и сбоя действуют поочередно и совместно.
Сходные антиномии действуют и в качестве политических движений. Либерализм
развязывает желания, тогда как консерватизм сдерживает их, откладывает их утоление.
Таковы две основные силы истории, действие которых чередуется, обусловливая ее
прерывно-поступательное движение, приступы и откаты ее либидо. Причем и
либерализм, и консерватизм могут действовать в своих крайних, радикальных формах, как
революция и реакция.
Например, Марксова теория отчуждения как "падшего" состояния вещественного
мира, превращенного в частную собственность, отвлеченного от производителя в качестве
товара, ведет к теории революции как тотального присвоения отчужденной
собственности, "экспроприации экспроприаторов". "Коммунизм как положительное упразднение
частной собственности - этого самоотчуждения человека - и в силу этого как
подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека" . Именно в результа-
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних
произведений. М.: Гос. изд. полит, лит., 1956. С. 588.
62

те революции возвращаются к человеку из опредмеченно-отчужденной формы товара и
"те чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают
себя как человеческие сущностные силы. /.../ Господство предметной сущности во мне,
чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая, таким
образом, становится здесь деятельностью моего существа".
Итак, на место отчуждения должна прийти революция как самоприсвоение
человеческого рода, наслаждение его сущностными силами, возвращенными из их превратно-
отчужденно-товарного бытия. Но при этом в марксистской (да и ленинской) теории
революции не учитывается, что и в эротической, и в политической жизни невозможно
окончательно все "присвоить", что именно формы экономического отчуждения
вызывают игру сущностных сил человека, а обратное присвоение всего отчужденного
моментально упраздняет творчески-игровой, радостный момент из общественной жизни,
подобно тому как оргиастическая разрядка вызывает меланхолию в жизни
эротической. Послереволюционное состояние общества - это, как правило, удушье и депрессия,
граничащая с искусом самоубийства. То, что мучило в послеоктябрьские годы самых
чутких: "Я задыхаюсь! - повторял он. - И не я один: вы тоже. Мы задыхаемся, мы
задохнемся все! Мировая революция превратилась в мировую грудную жабу!" (А. Блок, по
воспоминаниям Ю. Анненкова). "Нельзя дышать, и твердь кишит червями, и ни одна
звезда не говорит" (О. Мандельштам). Самоистребление постреволюционных обществ -
"революция пожирает собственных детей" - есть следствие взрывного "оргиазма" и
самоопустошения революционных сил.
Прямая связь революционного проекта с эротизацией, точнее, десублимацией и ор-
гиастическим взрывом истории обнаруживается у "новых левых". Для них проклятие
истории - это не столько отчуждение товара от производителя, сколько отчуждение ге-
нитальной функции детопроизводства от пансексуальности всего человеческого тела.
Герберт Маркузе провозглашает в своей книге "Эрос и цивилизация":
«Освобожденное либидо прорвало бы институциональные границы,
установленные для него принципом реальности. /.../ Перестав быть инструментом труда полный
рабочий день, тело вновь стало бы сексуальным. Начавшись с оживления всех
эрогенных зон, "регрессивное" распространение либидо проявилось бы в возрождении
прегенитальной полиморфной сексуальности и закате генитального приоритета.
Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения»17.
Этот проект "освобождения либидо" также не учитывает того фактора, что либидо
сдерживается не столько внешним принципом реальности, сколько игрой внутренних
противожеланий, усиливающих запретов. Г. Маркузе вводит понятие "самосублимация
сексуальности", но подразумевает под ним прямолинейное движение от подавления к
свободе, "способность сексуальности создать при специфических условиях
высокоцивилизованные человеческие отношения, свободные от репрессивной организации,
налагаемой на инстинкт существующей цивилизацией"18. Маркузе не видит никакой
диалектики в самом существе либидо, которое возрастает именно в силу саморепрессии. Марку-
зеанская идеология освобожденного либидо - это беспримесная эрото-утопия, которая
проходит мимо иронии эроса и поэтому не способна оценить трагических последствий
его исторического "освобождения". Ведь каждый оргазм - это крушение желания,
"малая смерть", последствия которой непредсказуемы в масштабах всего человечества,
коль скоро именно оно выступает либидоносным субъектом такого исторического
проекта.
Другая форма (пост)исторического мышления, получившая преобладание в
постструктурализме, напротив, устанавливает незавершимость любых временных процес-
10 Там же. С. 593, 596.
17 Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого
индустриального общества. М.: ACT, 2003. С. 173, 174.
18 Там же. С. 177.
63

сов, поскольку само время есть не что иное, как пространство отсрочки, бесконечно
тянущийся промежуток (differance = deferrement). Для Жака Деррида "синдром конца
истории", который распространился в западной мысли начала 1990-х гг. как эйфорическое
переживание конца коммунизма, лишь вписывается в цепочку таких же бесконечно
повторяющихся "концов". Каждое очередное поколение хочет поставить себе памятник
"под знаком конца", трансцендировать ход истории, выйти из ее волн на берег вечности,
откуда оно заново смывается очередной волной.
Теорию деконструкции, критикующую "фаллологоцентризм" и полагающую
отсрочку означаемого и нескончаемую игру означающих, можно рассматривать как
прозрачный перевод эротических ощущений на язык теории знаков. В своем эссе,
посвященном И. Канту, "Об апокалиптическом тоне, недавно усвоенном в философии" Жак
Деррида проводит параллель между сексуальными запретами, установленными в
Библии, и ее же апокалиптическим откровением19. Сам Деррида разделяет кантовскую
антипатию к "апокалиптическому тону в философии", но не потому, что философия -
дело разума, а не откровения, а потому, что апокалипсис предполагает наличие
трансцендентного начала, точнее, конца, т.е. Логоса, который выступает уже не как звено в
бесконечной цепочке знаков, а как последняя безусловная реальность означаемого,
неотвратимое присутствие конца.
Нетрудно усмотреть здесь дальнейшую параллель с эротической проблематикой
истории и ее завершения. Эротическое - это страсть-отсрочка, введение все новых
знаков, отсрочивающих оргазм, но и ведущих к нему, как "последнему" означаемому всех
желаний. Однако бесконечная отсрочка означаемого, постулируемая деконструкцией
для всех знаковых систем, лишь отчасти работает для эроса: означаемое все-таки
вступает "в присутствие", но одновременно означает и конец самого знакового процесса,
эроса как семиозиса. Деконструкция - своего рода расстройство половой способности,
аноргазмия, неспособность достичь оргазма и семяизвержения. Деконструктивный эрос -
это эрос чистой эрекции, без оргазма и оплодотворения.
В литературе уже отмечалось, что деконструкция напоминает даосскую технику
определения-неопределения дао, ускользания от определений в нескончаемой игре
означающих. Как только дао определяется, оно выскальзывает из сети своих
определений: то, что именуется "дао", не есть настоящее дао. Знаменательно, что в даосизме
разрабатывалась и техника удержания семени, предотвращения оргазма. Трансценденция
так же избегается, как и эякуляция. Нужно усиливать и ослаблять игру влечения, не
прерывая ее условного характера, не отдаваясь до конца желанию, влекущему к
разрядке, но все время носиться по волнам желания, не приставая к берегу, то поднимая, то
опуская паруса, то входя в лоно, то выходя из него, но не оставляя в нем ничего своего,
не выходя на уровень означаемого, не теряя субстанции семени...
Между этими двумя радикальными проектами конца XX в.: революционной утопией
освобожденного либидо и критической дистопией навсегда отсроченного оргазма - и
разворачивается постфрейдовская философия цивилизации как эротосферы.
Вырисовываются две перспективы, равно пугающие своей неизвестностью.
1. Либо цивилизация обнаружит в себе неспособность "кончать", то есть останется
наедине со своим бессмысленным желанием, уже заведомо иллюзорным и
беспредметным... Мир устанет ждать своего конца. Это изнурительное осознание никогда не
наступающего конца истории, несмотря на все созидательные усилия и революционные
порывы, родственно тому, что в сексопатологии именуется ejaculatio tardo - "задержанная"
или "запаздывающая" эякуляция. Но тогда и желание, отчаявшись добиться разрядки,
перестает желать - остается только вялый зуд бессильного самовозбуждения, позиция
"Великого Мастурбатора". Внутри культуры эта позиция обозначается как релятивизм,
Derrida Jacques. Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy, in Peter Fenves (ed.): Raising the
Tone of Philosophy: Late Essays by Immanuel Kant, Transformative Critique by Jacques Derrida. Baltimore and
London: The Johns Hopkins University Press, 1993. P. 121.
64

отсутствие истинно другого и отсутствие истинного конца, сосредоточенность субъекта
желания на себе как средстве самоудовлетворения.
2. Либо желание, на одном из витков самосдерживания, все-таки сорвется в
историческую судорогу, вспышку оргии и оргазма - "все позволено". Тогда разом утратится
все то, что человечество любило в себе и сберегало столетиями, как медленные стадии
роста, труда, благоустройства, прогресса, - всю эту истому и негу самоценного желания,
отдаляющего свой конец. Цивилизация вернется в состояние самоудовлетворенной
природы, испытает внутреннюю пустоту, быстроту естественных разрядок, тут же
исчерпывающих потенциал желания. Неизвестно, сможет ли начаться новый период
исторического накопления либидо, если впереди опять встанет неминуемость скорейшей
разрядки любого желания по мере его возникновения. Раз сорвавшись в мгновенное
утоление, цивилизация может уже не возобновиться, а пойти по легкому и "здоровому"
пути "хотения-разрядки", предлагаемому природой.
История, как мы знаем, не кончается, но она может кончиться, и именно эта
возможность конца делает ее историей, т.е. придает ей упругость желания. Для
современной цивилизации равно гибельными была и полная разрядка ("освобождение либидо"),
и осознание невозможности такой разрядки. Впрочем, то и другое могут произойти
почти одновременно. "Никак не могу..." (кончить, выплеснуться) на языке эротических
ощущений часто означает "уже не могу не... ", и наоборот. Как уже отмечалось, в
желании все строится на иронии, пародическом выверте значений. Желание живет в надежде
на оргазм и в отсрочке оргазма, в устремлении к своему концу и в безопасном отдалении
от него. Вся история проникнута иронией желания, которое ищет того, чего старается
избежать, одновременно и разгоняется, и затормаживается на пути к своей цели. В
момент искусственного ускорения (гиперсексуальные образы) оно вдруг замедляется, а в
момент искусственного замедления (антисексуальные образы) вдруг делает
неудержимый рывок.
Обычно ирония представляется высокоумной игрой скрытого и явного значения,
плодом рефлексии, металогической фигурой сброса отяжелевших смыслов
(стереотипов) на новом, остраненном уровне их описания. По С. Кьеркегору, субъект в иронии
освобождается от той связанности, в которой его держит последовательная цепь
жизненных ситуаций. У мыслителей постмодерна ирония описывается как "двойное
кодирование" (Ч. Дженкс), "метаречевая игра, пересказ в квадрате" (У. Эко) и т.п. Но суть в
том, что ирония укоренена в структуре желания, которое подгоняет и удерживает себя
на пути к разрядке. Отсюда и так называемая "ирония истории" - радикальное
несовпадение чаемых целей и получаемых (полу-чаемых и вовсе не-чаемых) результатов
социальных усилий. "За что боролись, на то и напоролись". Утопия как разрядка исторических
желаний оказывается прологом к социальной меланхолии.
Таков, например, цветущий мир Элоев в "Машине времени" Г. Уэллса: реализовав
все свои желания и достигнув полного идеала, они утратили силу и желание жить и
становятся все более легкой добычей для когда-то порабощенных ими трудяг-Морлоков.
"Такова неизбежная судьба всякой энергии. Достигнув своей последней цели, она
еще ищет выхода в искусстве, в любви, а затем наступает бессилие и упадок. /.../
Украшать себя цветами, танцевать и петь при солнечном свете - вот что осталось от
артистического стремления, и это было все. Но и это в конце концов должно было
выродиться в бездействие"20.
Мир, в который переносит машина времени, являет черты одновременно утопии и
апокалипсиса. Как чересчур яркие фантазии, призванные подстегнуть желание, утопии,
вместе с тем, ослабляют его и быстро приводят исторического субъекта в состояние
психо-социального расстройства. Нельзя слишком долго кормить желание
отвлеченными образами, идеологическими или порнографическими фантазмами, сценами чув-
ζυ Уэллс Герберт. Машина времени... М.: Аст, 2003. С. 48. И вот финал: "Не могу передать вам
ощущения того страшного запустения, какое царило над миром". С. 97.
3 Вопросы философии, № 10
65

ственного эксцесса - это пища, посыпанная толченым стеклом: желание судорожно
насыщается - и тут же издыхает. Так и утопия, искусственно ускоряя ход истории и доводя
желание до мучительной близости к счастливой разрядке, внезапно поражает
тоталитарное государство, этого взъярившегося титана, мерзкой импотенцией .
Наслаждение и постмодерн
Обратимся теперь к современному состоянию эротосферы. Между желанием и
разрядкой находится стадия равновесия, относительного гомеостазиса, когда желание
получает меньше того, что оно желает, но зато удерживается далеко от подступов к
утолению и самоопустошению. Эта стадия "плато" - "сдержанного наслаждения",
любовной игры, приятного разнообразия лежит между неутоленным желанием-напряжением
и несдержанным наслаждением-разрядкой. Период конца XX в., последовавший за
революционными бурями его начала и середины, проходит именно под знаком
"сдержанного наслаждения" и называется постмодернизмом. Постмодернизм соотносится с
модернизмом, как наслаждение - с желанием. Модернизм был эпохой неистовых желаний
и соответствующих утопий - социальных, эстетических, эротических, философских. До
модернизма в европейской культуре, начиная с Просвещения, господствовала
познавательная установка, достигшая кульминации в научном позитивизме и художественном
реализме ХГХ в. Но физическое познание, в поисках последних частиц материи,
наткнулось на исчезновение материи в мире энергий. Этому соответствовала смена всей
культурной парадигмы от познания к желанию. Гегелем завершилась эпоха познания в
философии. Философствующие пророки желания - это Шопенгауэр, Кьеркегор, Маркс и
Ницше. Мир объективных явлений переплавлен на огне желаний. В основе мироздания
лежит общечеловеческая, классовая или индивидуальная воля. Кьеркегоровский
"рыцарь веры", марксовский "революционный пролетарий", ницшевские Дионис, Заратуст-
ра и "сверхчеловек" - все это герои желания: желание Бога, желание власти, желание
наслаждения и гибели. Фрейдизм, собственно, был завершением и самосознанием этой
новой парадигмы, поскольку в основе всех религиозных, политических, эстетических
желаний было открыто желание как таковое, либидо. Новые художественные
направления: декадентство, символизм, футуризм, супрематизм, сюрреализм, социалистический
реализм - тоже отбрасывают познавательный проект, заменяя его неистовостью
желания, революционной энергией, классовой борьбой и злобой, мистическим упованием,
влечением к смерти, утопической верой в переделку мира. Новое время началось
декартовским "Я мыслю..." и закончилось фрейдовским "Я желаю..."
И вот во второй половине XX в. произошла новая смена парадигмы. Началось с
бурных 60-х, когда новые левые, битники, хиппи, дети цветов потребовали: "рай -
немедленно". Это было еще желание, но уже полурастворенное в наслаждении, в
наркотических грезах, в коммунальных досугах и экстазах, в расслабленности воли, в братаниях и
люблениях, в странствиях и созерцаниях, в медлительной наготе, останавливающей
время. Пророки 1960-х годов, такие, как Герберт Маркузе и Норман Браун, подчас еще
рядились в тоги марксистов, революционеров, ниспровергателей, но острота
революционной воли у них уже притуплялась готовностью к разрядке желания, к истоме
наслаждения. По Маркузе, во всесторонне эротизированном обществе "оппозиция между
человеком и природой, субъектом и объектом преодолевается. Бытие переживается
как удовлетворение, которое объединяет человека и природу... Орфические и нарцисти-
ческие образы Великого Отказа /включают/ отказ принимать отделенность от либидо-
носного объекта (или субъекта)... . Символом революции становился уже не штык, а
Вспомним, к примеру, как 1980-й год, красная календарная дата обещанного торжества
коммунизма и вхождения в царство свободы, обернулся "ограниченным контингентом" сверхдержавы на ее
азиатской окраине и вялой олимпиадой в ее столице, где спортсмены прогрессивной части человечества
соревновались в основном сами с собой.
22 Marcuse Herbert. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. New York, 1955. P. 150-151, 154.
66

цветок, вложенный в дуло полицейского пистолета; не бойня, а любля; не марш и гимн,
а рок-музыка. 1960-е годы - это промежуточная пора, когда желание уже не вытесняет
себя в подсознание, не отсрочивает своей разрядки в коммунистическом будущем, не
пророчит лучшего мира там и тогда, а хочет его здесь и сейчас - и готовится стать
наслаждением.
Если бы наслаждение реализовалось в той форме, какой его хочет желание, оно
могло бы взорвать цивилизацию, чего нельзя было не опасаться в 1960-е годы. Но в
том-то и дело, что желание умирает в наслаждении. И то наслаждение, каким стал
постмодернизм, уже ничем не грозит цивилизации, напротив, это и есть наслаждение
цивилизацией, вопреки фрейдовой и марксовой неудовлетворенности ею. Постмодернизм -
это эросемиотика, почти чувственное наслаждение знаками, текстами, всей
условностью цивилизации, ее отчужденными формами, это нега присвоения чужого и
отчуждения своего, перебирания цитат и стилей, закавычения своих слов и раскавычения
чужих. Вдруг обнаружилось, что весь мир поверхностен, в него не нужно вторгаться,
мучить, менять, преображать - достаточно его касаться, гладить.
Модернизм и предшествовавший ему реализм, эпоха желания и эпоха познания,
объединялись в своем устремлении в глубину мира, в попытке его раскроить, вывалить
наружу его нутро, исследовать скрытую сущность. Тургеневский Базаров резал лягушек,
Маяковский хочет "кастетом кроиться миру в черепе" - познание и желание рвутся в
глубину вещей и безжалостно кромсают их поверхность. Кьеркегор, Шопенгауэр,
Маркс, Ницше, Фрейд открывают темную глубину мира, радикально отличную от его
поверхности, от мира сознания и представления.
Как ни странно, но желание ближе к познанию, чем к наслаждению, поскольку
последнее уже не ищет глубины, но ограничивается поверхностью, ее бесконечной
податливостью, упругостью, открытостью ласке. Постмодернизм - мир касаний, смыканий,
размыканий, объятий, скольжений. Мы говорим "познание чего", "желание чего" - но:
"наслаждение чем". Познание и желание имеют свой объект и относятся к нему как к
объекту (сами глаголы "познавать" и "желать" - переходные). Наслаждение не имеет
объекта, но гораздо более обширную, рассеянную сферу соразделенности, прилегания,
соприкосновения: наслаждаться чем-то. Творительный падеж в данном случае
означает: пользоваться чем-то в совместности с ним - им проникаясь. Наслаждаться свежим
воздухом, видом моря, запахом леса, близостью тела: не превращать в предмет, а
пребывать в окруженности, в слиянии с чем-то.
Постмодернизм - это нега означающих, забывших об означаемых. Мир означаемой
"реальности" рассеивается, как метафизический сон. "Наслаждающая", нежащая
сторона постмодерна - это не когда мы вторгаемся в иную культуру, чтобы обнаружить
нечто сокровенное в ней, а когда мы прилегаем к ней кожей своей культуры,
смешиваем цитаты, комбинируем образы, создаем пастиши, перебегаем пальцами от одного
изгиба к другому, ласкаем поверхность. Постмодернизм усиливает интерес к наружной
развернутости вещей, их "коже", а значит, повышает роль осязания в культуре. Понятие
"кожи", "эпителия", "поверхности" становится важным для гуманитарных дисциплин и
культурных практик. "Вот грядет великая Культура тактильной коммуникации, под
знаком техно-люмино-кинетического пространства и тотального
пространственно-динамического театра. Вся область воображаемого, основанная на контакте, чувственной
мимикрии и тактильном мистицизме, в сущности вся экология, срастается с этой
вселенной операциональной симуляции, мульти-симуляции и мульти-реакции", - провозгласил
Жан Бодрийяр еще в 1970-е годы23. Постмодерн - это состояние наслаждения, когда
все, что желанно, уже дано, и все, что дано, желанно. И если наслаждение - это все, к
чему призвано человечество, то постмодернизму не будет конца.
Baudrillard Jean. Symbolic Exchange and Death (1976). London: Sage, 1993. P. 70.
3* 67

Однако само по себе наслаждение переходит в скуку и страдание, когда затягивается
сверх меры, отпущенной ему диалектикой желания. Наслаждение - только миг
равновесия в экономике желания, когда "спрос" и "предложение" полностью соразмерны друг
другу. Чтобы выжить, желание должно двигаться дальше, по ту сторону наслаждения, в
неутоленность и неутолимость, в ту уходящую перспективу, где образы соблазна
сливаются с образами смерти, где величайшее напряжение требует и не допускает
величайшей разрядки. В глубине желания есть нечто враждебное наслаждению, есть воля
воина-аскета, мученика и грезовидца. Даже самое плотское желание по-своему аскетично:
оно не хочет быть утоленным. Цель желания - наибольшее желание. Это значит, что
постмодерн, как временный гомеостазис желания-наслаждения, покоится на шатком
основании. Если желание ищет наслаждения и одновременно противится ему, не
находимся ли мы накануне нового взрыва, нового витка истории-как-иронии, когда новые
импульсы неутолимо-утопического желания будут уравновешиваться только еще более
гнетущими, апокалиптическими образами неотвратимого конца?
I

Постмодерн как возврат к Просвещению
Л. Г. ФИШМАН
1. Понять Постмодерн
Что обычно подразумевают под Постмодерном в области политико-философского
дискурса? В качестве предварительного определения под Постмодерном "вообще"
можно считать, вслед за Лиотаром, стратегию отказа от метанарративов, т.е.
идеологий, утопий, равно как и всех тех прогрессистских или телеологических версий
философии истории, на которых они базировались. Нередко говорится, что эпоха
политического Постмодерна отличается деидеологизацией, утратой веры в
научно-технический прогресс, скептицизмом. Общество в качестве системы взаимодействий больше
не воспринимается как целое, а потому теряется смысл социального действия.
Такое описательное определение само вызывает ряд вопросов. Они обусловлены
самим названием - Яост-модерн. Его корни надо искать в Модерне - и мы
действительно с легкостью обнаружим, что практически все то, что в плане
политико-философского дискурса означает для нас Постмодерн, было создано еще в эпоху Модерна.
Проблема заключается в том, что в Модерн, как правило, включают и Просвещение.
Считается, что рационализм Модерна и Просвещения - один и тот же, в них обоих
обнаруживается оптимистическая вера в прогресс, в либеральные идеалы личной
автономии и т.д. При этом либо игнорируется, что, по крайней мере, в области политико-
философской, социальной мысли Модерн в огромной степени является отрицанием
идей Просвещения, либо все антипросвещенческие элементы Модерна, игравшие в
нем ключевую роль, объявляются также и антимодернистскими.
Поэтому когда ставится проблема понимания Постмодерна, возникает следующая
ситуация. Для того чтобы понять Постмодерн, надо понять, что он отрицает и в
пользу чего. Постмодерн отрицает Модерн, который при этом тождествен Просвещению.
Но в пользу чего же совершается отрицание? Того, что находится перед Модерном.
И тут, вне зависимости от позиции исследователя, ему приходится предпринимать
героический интеллектуальный скачок, суть которого станет ясна из следующих примеров.
Часто утверждают, что Модерну предшествует традиционное общество. Модерн
квалифицируется как эпоха, чье мировоззрение является отрицанием традиции,
десакрализирует попавшие в сферу его влияния общества. Исходя из этого положения,
как пишет А. Дугин, "Постмодерн основывается на предпосылке, что модернизация
традиционного общества успешно завершена, что сакрального измерения в социаль-
© Фишман Л.Г., 2006 г.
69

но-политической и экономической сферах более не остается. Так или почти так
обстоит дело на Западе (по крайней мере, таковы фундаментальные декларации
западной власти и интеллектуальной элиты, таковы приметы преобладающего цивилиза-
ционного стиля)"1. Так как модернизация победила, с точки зрения Постмодерна
традиция больше не представляется опасной. Постмодернистский дискурс
предполагает значительную долю терпимости и даже предрасположенности к различным
формам дискурса домодернистского или немодернистского (оппонирующего ему). Далее,
особенно принципиально то, что в культуре, из которой вырастает постмодернизм,
немодернистские и домодернистские виды дискурсов должны быть достаточно
влиятельны, чтобы служить одним из компонентов питательной среды Постмодерна;
постмодернизм в значительной мере опирается на "почвенническую"
интеллектуальную традицию или, по крайней мере, открыто симпатизирует ей. Следует уточнить,
что в общем массиве "традиции" особую роль играет многоплановое наследие
языческой религиозности и вообще восприятия мира, которое нередко выступает в
качестве недосягаемого образца отношения к реальности, утерянного в "золотом веке"
человечества. Можно даже утверждать, что для постмодернистского дискурса Запада,
языческое (античное) мировосприятие в ряде аспектов оказывается гораздо более
востребованным, чем средневековое христианское (хотя и то и другое относятся к
традиции). Хотя, конечно, наличия только второго из перечисленных аспектов
недостаточно для вступления в "состояние Постмодерна": не будь модернистского разрыва
с традицией в прошлом, домодернистские виды дискурса вряд ли приобрели бы в
современности столь ярко выраженную "симулякровость" и не смогли бы привлечь к
себе внимание вне ситуации крушения "великих проектов" Модерна.
Но Постмодерн не означает подлинного возвращения к традиции: "Проблема не в
отсутствии интереса к традиции, а в том, что интерес к традиции принимает сегодня
извращенную и губительную для нее форму. Сегодня господствует музейно-формали-
стическое отношение к традиции, когда традиционализм вырождается в старческий
маразм, стилизацию и имитацию" . Иначе говоря, исторический смысл Постмодерна в
том, что он разрушает традицию еще вернее, чем его предшественник. И поэтому
отношение к Постмодерну резко отрицательное.
Возможна иная точка зрения, исходящая из другой историософской схемы.
Постмодерну предшествует Модерн, но Модерну предшествует не Традиция, а Классика.
С точки зрения Г.А. Бачинина, "классический период в развитии мировой, и в первую
очередь западноевропейской цивилизации и культуры, охватывает два с половиной
тысячелетия. Он совпал с историей доиндустриального общества и длился в Европе,
начиная с "осевого времени" (8-2 вв. до н.э.) до середины 19 в."3.
Соответственно, эпоха Модерна представляется как отрицание Классики. Если
Классика стремилась преобразовать хаос в порядок, привлекая к творчеству резервы
нормативности, то Модерн характеризуется как тяготение к хаосу и использованию
творческих резервов анормативности. Модерн стал эпохой разнообразных катастроф,
ставших следствием его "творческой вседозволенности". Таким образом, Постмодерн,
как отрицание и "снятие" Модерна, вновь возвращается к Классике, правда,
переосмысливая ее с учетом опыта Модерна. Постмодерн - это неоклассика,
примиряющая хаос и космос в едином "хаосмосе"; это проявляется как в искусстве, так и в
метафизике, социологии, политической теории. С данной точки зрения Постмодерн
безусловно оценивается положительно.
Дугин А. Постмодерн и Россия // http://www.zeminfo.rU/newsline/2003_44/l l_08_17_53_26.html
Корнев С. Традиция, Постмодерн и Вечное Возвращение // http://kitezh.onego.ru/puti.html
3 Бачинин В.А. Традиции и новации в современных философских дискурсах. Материалы "круглого
стола". 8 июня 2001 г. Санкт-Петербург. Серия "Symposium". Вып. 14. СПб.: Санкт-Петербургское
философское общество, 2001. С. 14-26.
70

С нашей точки зрения в описанных подходах принципиальна не положительная
или отрицательная оценка Постмодерна, а то, что она в обоих случаях вытекает из
характеристик некоей ключевой эпохи, предшествовавшей Модерну. И в том, и в
другом случае эта эпоха (Традиции или Классики) весьма продолжительна, разнопланова
и размыта. Именно эта эпоха дает Модерну объект для отрицания, а Постмодерну -
для нового утверждения.
Таким образом, получается, что мышление Постмодерна как масштабное
социокультурное явление (если только не воспринимать его как исключительно достояние кучки
интеллектуалов) может напрямую апеллировать к столь удаленному от него наследию
Традиции или Классики. С этим трудно согласиться. Возможно, утонченные
интеллектуалы и могут совершить такой прямой скачок через голову Модерна в предшествующие
ему тысячелетия. Но гораздо естественнее предположить, что массовое сознание, в своем
дрейфе в "состояние Постмодерна", будет иметь дело с мышлением гораздо более
близкой (и потому понятной) к Модерну эпохи. Эта эпоха, содержа в себе ряд предпосылок
Модерна, в то же время еще им не является, поскольку содержит и иные возможности, в
том числе и путь для интеллектуального отступления в сторону Классики или Традиции.
2. Просвещение как не-Модерн
Этой эпохой является Просвещение. Именно с Просвещением обычно связывают
Модерн, не без основания утверждая, что Просвещение подарило Модерну все его
основополагающие идеи и даже целый "проект", который Модерн затем пытался реализовать.
Привычная точка зрения заключается в том, что Просвещение и Модерн - это, по
сути, одно и то же. Просвещение - начальная стадия Модерна. Поэтому
постмодернистская критика нередко борется с наследием Просвещения, например с его
представлениями о критериях научной рациональности, заключающихся в стремлении к
поиску некоей фундаментальной достоверности. Это представление, однако, в
действительности является чертой скорее раннего Просвещения, тогда как позднее
Просвещение, как убедительно показывает И. Шапиро4, придерживается близких к
современным фаллибилистским взглядам на науку. Постмодернистская критика в этом
аспекте отождествляет Модерн почему-то именно с ранним Просвещением. На самом
деле, Просвещение весьма противоречиво: наряду с научными и философско-полити-
ческими парадигмами, воспринятыми Модерном, в нем содержатся и другие, которые
были Модерном либо не приняты, либо никогда в его интеллектуальной атмосфере не
господствовали. Скорее имела место такая ситуация: спектр идей Просвещения в
целом был унаследован Модерном, но при этом акценты в нем были размещены
существенно иначе. В дальнейшем мы будем исходить из двух положений. Во-первых,
Просвещение - это в действительности ключевая эпоха как по отношению к Модерну, так
и по отношению к Постмодерну, поскольку и Модерн, и Постмодерн оперируют
фактически одним и тем же набором идей, унаследованным от Просвещения.
Далее, вопрос о специфике Постмодерна, равно как и Модерна сводится к вопросу
о том, каким образом весьма схожий набор политико-философских идей
Просвещения организуется в дискурсе обоих эпох. Что нужно "добавить" к Просвещению,
чтобы получить Модерн или Постмодерн?
В ракурсе нашего исследования представляется возможным выделить следующий
значимый комплекс идей (или парадигм) Просвещения:
1) Парадигма "естественного состояния" общества и человека и альтернативная ей
парадигма изначальной жизни человека в обществе.
2) Парадигма общественного договора и ее реалистическая критика.
3) Идея религии как личного дела каждого человека и альтернативная ей идея
религии исключительно как института, полезного для стабилизации социальных
структур (Вольтер).
4 Шапиро И. Моральные основания политики. М., 2004. С. 206-208.
71

4) Парадигма истории обществ как фактической деградации естественного
человека. Имеет тесную связь с парадигмой рациональности, которая присутствует в
истории обществ, но никогда не оказывается достаточно сильной, чтобы остановить
деградацию. Альтернативная ей идея социального прогресса, обусловленного
прогрессом научного разума, появляется во время Французской буржуазной революции у
Кондорсе.
5) Идея политического активизма, призванного остановить деградацию,
перестроив общество на более разумных и естественных началах.
6) Парадигма освобождения человека, который рождается свободным, но скован
деспотизмом разных видов и условностями цивилизации - руссоистская "критика
культуры". Альтернативой ей служит взгляд на жизнь человека как служение
обществу.
7) Парадигма объяснения различий между обществами особенностями природных
и географических условий - географический детерминизм Монтескье.
8) Предвосхищение идеи "классового подхода" (Вольтер).
Хотя этот список далеко не полон, он включает в себя большинство парадигм
политической философии и отдельных концепций, которые эпоха Просвещения
передала по наследству Модерну.
При явном формальном сходстве идейного содержания Просвещение и Модерн
все-таки нетождественны. Те идеи и парадигмы, которые выдвигаются в первый ряд
Модерном, в эпоху Просвещения находятся в подчиненном или даже маргинальном
положении. Но какие идеи Просвещения главные, а какие второстепенные?
Критерием является кульминация века Просвещения - Великая Французская
революция.
Какими социально-философскими идеями руководствуются ее вожди на разных
стадиях революционного процесса? Это:
1) Идея общественного договора и естественных прав человека.
2) Идея рациональности как основного критерия в процессе социальной
трансформации.
3) Идея истории как деградации человечества, которую прерывает вспышка
революции, обусловленная торжеством разума и естественных человеческих чувств.
Отсюда вытекает также идея политического активизма.
4) Идея религии как личного дела человека (с якобинской попыткой создания
общественно полезной новой религии).
5) Идея человека как прежде всего гражданина.
6) Идея единого общества - нации, третьего сословия, имеющего единые
интересы. Отрицание эгоистических интересов отдельных социальных групп и следующее
отсюда негативное отношение к партиям и т.д. Восприятие социального и
политического конфликта как болезни общества.
7) Идея освобождения человека от деспотической власти и гнета цивилизации в
пользу более естественного социального порядка.
Таков, в целом, багаж актуальных идей эпохи Революции. Это и есть политическое
лицо Просвещения. И это - не лицо Модерна, потому что ряд основополагающих для
Модерна идей в нем представлен слабо или вообще не представлен.
Каковы эти идеи?
А. Турен пишет: "...можно назвать три главных элемента общественной жизни:
субъект, взятый в дистанции от организованной практики сознания; историчность, то
есть совокупность культурных моделей (когнитивных, экономических1, этических) и
ставка центрального общественного конфликта; общественные движения, которые
борются за придание социальной формы названным культурным ориентациям"5.
Акцент на историчности или на общественных движениях, следуя логике Турена, присущ
Турен А. Возвращение человека действующего. М., 1998. С. 60.
72

Модерну в его советском и западном вариантам. Акцент на субъекте, по мнению
Турена, подразумевает дистанцию, занятую индивидами в отношении институтов,
практик и идеологий; он присущ Постмодерну.
Точка зрения Турена относительно специфики Модерна может быть без труда
обоснована. Правда, здесь следует уточнить его понятия историчности и
общественных движений. Совокупность культурных моделей, которые являются ставкой
общественного конфликта, задаются особым видением истории, как арены эволюции и
прогресса. Причем законы эволюции познаваемы научными средствами.
Общественные движения суть проявления классовой борьбы или, по крайней мере, конфликтов
социальных групп с различными интересами. При этом наличие такого рода
движений и конфликтов признается неизбежным; по меньшей мере, часть перманентных
конфликтов институционализируется и расценивается как необходимая для
функционирования социально-политических институтов.
Очевидно, что в политико-философских дискурсах и Модерна, и особенно
Просвещения, огромную роль играют факторы внесоциального порядка. В данном случае
под социальными факторами мы подразумеваем такие, как борьба классов и
выражающих их интересы общественных движений, закономерности развития социальных
институтов, законы рыночной экономики, и т.д. Это широкая совокупность явлений,
которые Дюркгейм называл социальными фактами - все то, что в своем развитии
определяется лишь спецификой обществ как феноменов, принципиально отличных от
природных, моральных, религиозных и прочих явлений.
Однако несоциальные факторы, определяющие специфику дискурсов
Просвещения и Модерна, различны. В Модерне - это идея Истории, причем не просто истории
как хроники борьбы классов или наций, но как движения человечества, подчиненного
общему направлению - Прогрессу. Общее направление истории придает смысл
социальным конфликтам: классы борются за руководство процессом движения общества
по пути прогресса. Для Просвещения - это преимущественно Природа и Разум (или,
если взять негативную сторону Разума, - заблуждения). Мышление Просвещения
склонно делать конечные отсылки скорее не к "данным в ощущении", в истории
конкретного общества фактам реальности, а к "реалиям" (почти в схоластическом
смысле) более "высокого" порядка. Природа или Разум представляются ему главными
действующими лицами в процессе перехода человечества от одной стадии развития (или
деградации) к другой. Мышление, ориентирующееся на "реалии", исключает
непрерывность истории и ее тотальность, поскольку постоянно вынуждено замечать, как
воздействие этих "реалий" затемняется и искажается воздействием какой-то чуждой
силы. Этой силой и является "социальность" со всеми ее упрямыми эмпирическими
фактами (далее мы будем называть их "реалистическими", соглашаясь с X. Уайтом в
том, что стремление именно к реалистичности характерно для исторического и
политического дискурса Модерна6). Социальность далеко не всегда оказывает свое
действие, подчиняясь "реалиям", как правило, она даже им противоречит. Реалии же ярче
всего проявляют свое присутствие в переломные моменты жизни человечества (мы
намеренно избегаем здесь понятия Истории), в периоды, насыщенные событиями,
катастрофами и т.д. Классы, группы, интересы, господство и подчинение, технический
прогресс и прочие реалистические денотаты политической мысли заявляют о своем
существовании постоянно, что дает повод ориентированному на них модернистскому
мышлению позволить себе тотализирующее понимание собственно Истории, как
истории общества. Зато мышление "реалиями" может претендовать на понимание
тотальности истории человека, человечности, "слишком человеческого" и т.д. Будучи
последовательно реализованным, этот вид политического дискурса видит историю
общества лишь с негативной стороны и весьма упрощенно: "человек рождается
свободным, но повсюду он в оковах". В эпоху господства политического мышления Просве-
Уайт X. Метаистория. Екатеринбург, 2002. С. 66-68.
73

щения этот дискурс подчиняет себе все потенциально содержащиеся в нем
реалистические элементы. Но в следующую за ним эпоху Модерна он сам оказывается
разорванным между враждующими социальными группами, которые вплетают его в
ткань своих идеологий и утопий и где его "реальные" элементы подчиняются
"реалистическим".
Постмодерн воплощает собой ситуацию утраты веры в историософскую
"надстройку" высокой культуры Модерна. И это дает повод для интеллектуального
реванша домодернистским - и прежде всего просвещенческому - дискурсам.
Кроме того, Постмодерн в значительной мере является возвращением к тому
наследию, из которого вырос сам Модерн, приспособив его к своим доминирующим
устремлениям. И прежде всего это наследие Просвещения: идеи разума,
секуляризации, попытки классового анализа социальных проблем, географический детерминизм,
критика культуры и т.д. Но в эпоху Модерна этот спектр возможностей познания
общества констеллирован иначе, чем в эпоху Просвещения.
Специфика Модерна заключается в том, что в нем спектр идей Просвещения кон-
стеллируется вокруг идеи истории как прогрессивного, эволюционного процесса, где
конфликт общественных движений является главным двигателем истории. Сюда же
относится стремление объяснять социальные факты только социальными же
причинами. (Религиозное откровение, природа, мораль и т.д. до тех пор, пока они не
сводятся к сугубо социальным эпифеноменам, в качестве таковых причин больше не
рассматриваются). Еще раз подчеркнем особенность модернистского понимания
Истории. Это понимание во многих отношениях телеологично: история имеет смысл и
цель, поскольку ее движение подчинено идее прогресса. Поэтому понимание истории
Модерном в значительной мере противоречит голой просвещенческой
рациональности, которая не может усмотреть в истории ничего, кроме случайной связи причин и
следствий. Оно в этом отношении ближе к средневековому, чем к якобы
породившему его просвещенческому историческому мышлению. Более того, модернистское
понимание истории и общества, осознав себя, сразу вступает в конфликт с пониманием
просвещенческим. Уже Гизо при всем своем либерализме не разделяет
просвещенческого восприятия истории и общества, пытаясь сформулировать основы
"секуляризированного спиритуализма". Как отмечает М. Федорова, он провозглашает
необходимость "союза между интеллектуальной свободой, блиставшей в античности, и
интеллектуальным могуществом христианских обществ"7. Конт, с его яростным
неприятием просветительской "метафизики" и преклонением перед католицизмом
заходит еще дальше. После Французской революции на Просвещение обрушивается
традиционалистская критика. Классики консерватизма Берк, Де Местр, Бональд и их
последователи разоблачают одномерное и плоское просвещенческое понимание
истории, общества и человеческой природы. Но именно эта критика и оказывает
решающее влияние на политическую философию Модерна. Общество будут трактовать как
совокупность классов, как организм или нацию, объединенные общей историей,
интересами, культурой, предрассудками, в конце концов, - но уже не как плод договора
полностью рациональных личностей, который можно полностью понять и объяснить.
В отличие от Просвещения, Модерн в своей картине мира оставит место
иррациональному.
3. Просвещенческое наследие Постмодерна
В связи с этим и Постмодерн - не просто отказ от метанарративов Модерна. Это
новое изменение оснований, на которых наследие Просвещения (и Модерна) теперь
основывает стратегию познания общества. Специфика политико-философского дис-
Цит. по: Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX
века. M., 1997.
74

курса Постмодерна, как и Просвещения в том, что единства по поводу этих оснований
нет, но вновь наблюдается спектр различных интеллектуальных стратегий познания
общества. Возможно, такая ситуация является следствием того, что не произошло
еще ключевого события, подобного Французской революции, которое бы побудило
политический Постмодерн показать свое истинное лицо.
Тем не менее можно с уверенностью выделить ряд идей и парадигм Просвещения,
которые в свое время были отвернуты или маргинализированы Модерном, но
получили новую жизнь в эпоху Постмодерна.
1) Парадигма "критики культуры" в духе Руссо. Эта критика ведется с точки
зрения примата внесоциальных факторов, среди которых первыми выступают
биологические, природные. Утверждается, что по своей природе человек свободен и
нравствен, но жизнь в обществе, развитие наук и искусств порабощают и развращают его.
В своем руссоистском варианте "критика культуры" в качестве идеала подразумевает
возврат к более естественной жизни. В эпоху Модерна она, в лице Ницше, обличала
лицемерную мораль цивилизованного человека, находя ее "подлинные" основания в
праве либо сильного, либо массы слабых, объединившихся для подчинения сильных
индивидов своей воле. Вставая на точку зрения сильного и здорового индивида,
Ницше призывал его стать, наконец, сверхчеловеком, освободившимся от ложной (сокра-
тическо-христианской) морали цивилизации. Но в эпоху Модерна "критика культуры"
находилась на маргинальных позициях. Постмодерн вновь берет на вооружение ее
эмансипаторский пафос. Теперь, с целью освобождения от пут репрессивной
цивилизации Запада, к природе (по-разному понимаемой) апеллируют феминистки,
представители национальных и сексуальных меньшинств, экологисты, антиглобалисты и т.д. -
словом, все те, кто пошел по пути, открытому контркультурной революцией 60-х
годов XX в. Необходимо отметить, что эта апелляция - призыв к несоциальному
принципу, что в большей степени роднит ее с Просвещением, а не с Модерном.
2) Пересекающиеся с парадигмой "критики культуры" идеи множественности
культур (Гердер), а также учение географического детерминизма (Монтескье). Эти
идеи при их последовательном развитии ведут к отказу от разного рода
идеологических "центризмов" при оценке иных культур и политических режимов. В эпоху
Модерна, будучи в целом маргинальными, эти идеи и парадигмы легли в основу
альтернативных эволюционистско-прогрессистских версий мировой истории Данилевского,
Шпенглера и Тойнби. Также географический детерминизм стал одним из оснований
новой науки - геополитики. Соединившись с идеей истории человечества как истории
совокупности различных культур и цивилизаций, геополитический подход в эпоху
Постмодерна породил ряд новых теорий самого различного толка. Например,
концепцию "конфликта цивилизаций" С. Хантингтона или теорию капитализма как
находящейся в упадке миросистемы И. Валлерстайна.
3) Утилитарное представление о религии, как институте, может быть и
являющемся следствием заблуждения, но необходимом для воспроизводства общества.
Американские просветители (как, например, Франклин), подходившие к этому вопросу
серьезно, полагали, что каждый человек должен быть приверженцем какой-либо веры,
иначе он не сможет стать хорошим, добродетельным гражданином. В более циничной
версии оно было высказано Вольтером: "Если бы Бога не было, то его стоило бы
придумать". Руссо, как известно, считал необходимым для существования республики
наличие в ней "гражданской религии", и эту его мысль пытался во время революции
воплотить Робеспьер, введя культ Верховного существа. "Гражданская религия",
полезная для общества, больше напоминала язычество, чем христианство, что заметно уже
у Мора и Кампанеллы. И это неудивительно, поскольку в качестве образца берется
религия античных республиканских полисов с ее направленностью на воспитание
гражданина, обладающего твердыми добродетелями.
Дух Модерна в данном отношении был в целом антиклерикальным, хотя
вследствие торжества доктрины прав человека стала общепринятой доктрина свободы
совести: религия признавалась личным делом каждого, но и не более. Постмодерн отча-
75

сти воспроизводит утилитарно-благожелательное отношение к религии, бытовавшее
у части просветителей и даже идет в этом направлении гораздо дальше, поскольку
распространяет это отношение и на мифы, и на традиции в целом. Не случайно одним
из первых признаков крушения Модерна в области политической мысли стало
появление политических теорий, ориентированных на языческую мифологию, таких,
например, как фашизм. Как и религия, миф и традиция перестают восприниматься как
плоды заблуждений: теперь они рассматриваются исключительно с точки зрения их
функциональности для достижения политических целей или воспроизводства
социальных институтов. Иначе говоря, религия, традиция и миф онтологизируются и в них
больше не видят угрозы существующему миропорядку, скорее наоборот. Если учесть,
что Модерн в свое время пытался создавать нечто вроде религиозных метарассказов о
смысле истории и общества (в виде идеологии и отчасти социологии), то обращение
Постмодерна к "настоящим" религиям, традициям и мифам выглядит вполне
оправданным: "подлинная" Традиция здесь противопоставляется ее заменителям.
4) "Иронический" взгляд на историю человечества, связанный с ограниченной верой
Просвещения в ее разумность. Несмотря на то что Просвещению совершенно
справедливо приписывается высокая оценка возможностей разума, она не распространяется на
область человеческой истории. Действительно, и личный опыт, и явный прогресс
естественных наук, и даже успешные попытки создания моральных теорий на рациональной
(и "естественной") основе побуждали мыслителей Просвещения прославлять
могущество разума. Но, веруя в прогресс разума в постижении любых природных и социальных
явлений, просветители утрачивали свой энтузиазм, когда их взор обращался к истории
обществ. Из факта несомненного прогресса наук вовсе не обязательно следовало, что
человечество идет по пути прогресса. (Вывести из прогресса человеческого разума
исторический прогресс смог только Кондорсе во время революции.)
При этом просветители не сомневались в своей способности понять и критически
осмыслить историю и общество. Но, как замечает X. Уайт, общество критиковалось
просветителями в свете морального идеала с претензией на то, что эта критика
основана на исключительно причинном анализе исторических процессов. Целью этой
критики, как правило, было обоснование исторического оптимизма по поводу прогресса.
Однако эта цель явно противоречила средствам, которые, согласно характеристике
X. Уайта, были "ироническими" . Просвещение везде искало лишь "истину вещей", но
почему-то обычно находило именно такую "истину", которая приводила его в
отчаяние. Что же это была за "истина"? Это была популярная "истина" насчет мелких и
пагубных страстей, движущих поведением людей и, следовательно, историей. Поэтому
история в глазах просвещенческого исследователя не имеет тайн: в свете плоского и
самоуверенного рационализма и довольно незатейливой психологической теории все
представлялось предельно ясным. Историографический дух Просвещения в лице
Юма, Гиббона и Вольтера находит в истории только повторение человеческой
глупости и цинизма, а писание истории чаще всего воспринимается им как повод позабавить
себя. И в этом отношении дух Просвещения близок скорее духу Ренессанса (вспомним
Монтеня), или же духу ревизионистской историографии в стиле Носовского и
Фоменко, препарирующей историю как ей угодно, чем духу Модерна.
В просвещенческой трактовке психологической мотивации человеческих
поступков легко увидеть предшественницу постмодернистской "стратегии заподозривания",
а вовсе не предвосхищение Модерна с его реализмом, идеологиями и утопиями. Эта
стратегия, будучи последовательно проводимой, тоже не находит в подоплеке
человеческих деяний ничего, кроме банального, низменного и своекорыстного. Плоский
рационализм Просвещения, будучи опрокинут в историю, мог объяснить тот или иной
судьбоносный поворот исторических событий только субъективной волей
участвовавших в нем людей. Фактически он не мог предложить ничего иного, кроме извест-
Уайт X. Метаистория. Екатеринбург, 2002. С. 87-93.
76

ной теории заговора или, если речь шла о социальной теории, договора. Если же речь
шла о длительных исторических периодах (как правило, хрестоматийной для
Просвещения истории античности), то человеческие глупость и цинизм (наряду с отдельными
возвышенными порывами) разворачивались на фоне монументальной картины роста,
расцвета и падения государств вследствие их морального разложения и
злоупотреблений властей. Таким образом, подходя к истории с рационалистической меркой,
Просвещение отнюдь не видело в ней торжества разума, скорее наоборот.
Но в точно таком же положении оказывается мышление Постмодерна, когда оно
обращается к истории. Поскольку это мышление отказывается от "метанарративов",
придающих истории и смысл, и разумность, ему не остается ничего, кроме как объяснять
исторические события заговорами, злым или добрым умыслом. Мысль Просвещения уже не
верила в священную историю, считая ее отчасти мифом, а отчасти продуктом
своекорыстного мышления власть имущих. Мышление Постмодерна точно так же не верит в
прогрессистские, эволюционистские, классовые версии истории, считая их
символическим оформлением господства правящих кругов, или элиты отмирающей миросистемы
капитализма, или Запада, или глобалистов, или всемирного заговора левых против
традиционной культуры Европы и т.д. История теперь представляется как нечто всегда
написанное в чьих-то интересах ради символического оформления чьего-либо господства
(иначе говоря, как миф, вдалбливаемый в голову массе). Поэтому всякий уважающий
себя постмодернистский политический публицист стремится выдать свою, правдивую
версию истории, попутно разоблачая - "деконструируя" - и прежние мифы, и "подлинную"
мотивацию действующих лиц. Так возникает смесь ревизионистской историографии с
конструированием истории "под себя", т.е. в пользу отстаиваемой политической
доктрины. В то же время на уровне популяризации история теряет всякий смысл, кроме личного:
как в старые добрые времена она рассматривается в виде занимательной истории деяний
великих людей, увлекательных событий и таинственных заговоров.
5) Существенная роль "симулякровых" политических теорий. Несмотря на то что
мыслители Просвещения разработали ряд самостоятельных теорий, объяснявших
закономерности развития политических систем, как, например, теории естественного права или
общественного договора, в их теоретических построениях важную роль играли и концепты,
унаследованные от прошлых эпох, преимущественно античности. Традиция
использования античных понятий идет, вероятно, со времен Ренессанса, когда утописты Мор и Кам-
панелла или мыслители вроде Альберти в своих трактатах с легкостью апеллировали к
платоновской "общности", "равенству", к аристотелевской "экономии" и т.д. Создатели
ранних утопий оказывались в ситуации, когда им не хватало денотативных политических
категорий, чтобы сформулировать идеальный образ общества. То же самое было
характерно, хотя и в меньшей степени, для политической мысли Просвещения.
Так, просветители в своих классификациях политических режимов широко
использовали понятия республики, демократии, олигархии, монархии, тирании,
деспотизма. Но что в реальности современной им политики могло дать материал для
анализа реальной республики, демократии или даже тирании и деспотизма? Из республик в
наличии были только Швейцария и Венеция. Демократий не было вовсе, а деспотизм
и тирания либо обретались на таинственном Востоке, либо переосмысливались как
моральные категории - синонимы "плохого правления", могущие проявляться при
любом режиме. В итоге просветители могли с действительным знанием дела судить
только о монархиях, которые анализировались с точки зрения их соответствия либо
критериям свободного и просвещенного правления, либо склонности деградировать
до деспотизма и тирании. Тем не менее темы республики (с ее добродетелями и
равенством), демократии, олигархии, аристократии, тирании неоднократно поднимались
просветителями по самым различным поводам. Однако нормативные представления обо
всем этом черпались почти исключительно из истории древних Греции и Рима.
А история античности была для просветителей своего рода культурообразующей
мифологией, что придавало "архетипичность" заимствуемым из нее понятиям и символам.
77

Если в Греции и Риме понятия республики, демократии, тирании были тесно
связаны с социальной структурой полисов, расстановкой политических сил, отношениями
социальных групп, то просветители могли оперировать лишь голыми понятиями, в
результате чего они превращались в символы, имеющие отношение исключительно
друг к другу и ни к чему больше. Эти концепты, не имея реальных денотатов в
современной просветителям действительности, фактически являлись аналогом
постмодерновых "симулякров", т.е. понятий, обменивающихся друг на друга исключительно по
"структурному закону ценности"9. На таком шатком основании можно было строить
лишь морализаторские умозаключения, особенно учитывая то обстоятельство, что
категории античной политики соединялись с просветительским пониманием истории
как деградации естественного человека и разложения общественного договора.
В эпоху Модерна такие теоретические конструкции были вытеснены
категориальным аппаратом политической науки и социологии, опиравшимся на понятия классов,
социальных групп, социальных институтов, социальных конфликтов, словом,
"социальных фактов", имеющих реальные денотаты. Не меньшую роль в этом сыграли
идеологии вроде либерализма или социализма, в центре которых находилось прогрес-
систское представление об истории.
Однако в ситуации Постмодерна вновь появились условия для возникновения симу-
лякровых аналогов просветительских политических теорий. Когда западный Модерн
стал клониться к закату, начался процесс, похожий на имеющее место в российской
истории стремление к иррациональной обработке заимствованных идеологий.
Отличие заключалось в том, что идеологии заимствовались из собственного относительно
недавнего прошлого. Появились многочисленные продукты политической мысли с
приставкой "нео". Но теперь, изучая все эти политические учения с приставкой "нео",
трудно выявить их социальный субстрат, "классовую основу" или, точнее, их
реальные денотаты. О разного рода "неотроцкизмах", "неокоммунизмах", "неолиберализ-
мах" и "неоконсерватизмах" сегодня можно сказать определенно, лишь то, что они
отражают факт свершения каких-то общественных сдвигов.
Процесс формирования симулякровых политических теорий нередко описывается
как возникновение политических мифов. И это в большой степени верно, поскольку
элементы модерновых идеологий теперь служат почти исключительно в качестве
символов политических сил и, что более важно, символами, необходимыми для
идентификации выгодной этим политическим силам версии истории. Имеющая истоки в
какой-либо идеологии Модерна составляющая нередко служит матрицей, в
соответствии с которой подбираются исторические факты, статистические данные и т.д. На
первый взгляд, то же самое свойственно и идеологическому мышлению. Но в случае
политического мифа сама по себе идеологическая матрица уже не функциональна,
поскольку идеологии вообще воспринимаются только как эпифеномены мифологии.
В эпоху Постмодерна идеологии не имеют реальной силы, поскольку лежащая в их
основе классическая научная рациональность не является рациональностью
современного человека. В отрыве от эмоционально насыщенных исторических фактов, от
архетипов коллективного бессознательного идеологическая рациональность ныне
бессильна. Былого авторитета объективного научного разума уже недостаточно, чтобы
овладеть сознанием миллионов, но нарратив, опирающийся на известные и близкие
массам исторические события может производить большое впечатление. Следует
заметить, что и идеология в современном политическом мифе выступает не столько в
качестве матрицы, сколько в качестве элемента социальной реальности,
равноправного по значению любому историческому событию. Она сама есть один из тех
эмоционально и символически насыщенных исторических фактов, к которым
неравнодушно сознание современного человека. Имеющая значение уже только в историческом
контексте и не имеющая связи с современной реальностью, идеология эпохи Постмо-
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М, 2000. С. 52.
78

дерна приобретает статус одного из символов, входящих в конструкцию
политического мифа. Возможно, только в представлении современного мифотворца
идеологическая конструкция политического мифа играет определяющую роль. Идеология,
конечно, призывается на эту роль, подобно тому, как это было в эпоху Модерна, но,
будучи слишком явно оторванной от современного положения вещей, в глазах
аудитории она имеет почти исключительно символическое значение. Такое же
символическое значение имеют и другие, противоборствующие идеологии, привлекаемые
политическим мифотворцем для создания собственного мифа. Более того, без отсылки к
противоборствующим идеологиям постмодернистский политический дискурс не
может быть завершенным, поскольку его важной особенностью является создание
символических оппозиций. Символ должен соотноситься с другим символом, иначе он
вообще повиснет в воздухе; одна идеология эпохи Модерна в постмодернистском дискурсе
должна отталкиваться от другой, поскольку теперь только в состоянии взаимного
соотнесения они, как вечные Добро и Зло, Свет и Тьма, приобретают смысл.
Заключая, необходимо отметить следующее.
Хотя в высокой культуре Модерна доминируют теоретически утонченные,
идеологические или социологизированные представления об истории, обществе, классах,
субъекте, в его массовой культуре преобладают представления о данных феноменах, гораздо
более похожие не на модернистские, а на просвещенческие. И Модерн вынужден терпеть
такое положение! Более того, интеллектуальные и политические элиты
модернизирующихся обществ ставят своей целью просвещение масс, понимаемое как предоставление
им некоего философско-научного минимума, который сделает эти массы пригодными для
осуществления индустриализации, контролируемого участия в политической жизни и т.д.
Но этот минимум - просвещенческий. Массам преподается рационализм на уровне
точных и естественных наук эпохи XVH-XVÏÏI вв., а также адаптированные версии
модернистской философии истории. Однако рационализм науки Просвещения усваивается, так
как применяется на практике, а рационализм модернистских версий философии истории
так просто освоен быть не может. У нас в России это проявилось в том что советская
марксистская философия (диамат и истмат) в своем аутентичном виде так и не стала
мировоззрением простых людей. Историцизм Модерна в массовой культуре поэтому
адаптируется в квазирелигиозной форме популярных версий идеологий, на уровне чувства, веры.
И когда эта вера по разным причинам утрачивается, остается рационалистический
скептицизм Просвещения, выросший из "здравого смысла" и горького цинизма
разочаровавшихся в христианской философии истории интеллектуалов XVIII в.
Естественно-научный рационализм образца XVIII в., ставший основой мышления человека
массового общества эпохи Модерна, будучи предоставлен сам себе, способен
породить только похожую на просвещенческую философию истории и политики с ее
плоскими психологизмом и рационализмом. Переплетаясь с обыденным "здравым
смыслом" и естественными биологическими ассоциациями, он создает представление об
истории как, с одной стороны, истории растущих и умирающих обществ, а с другой -
как цепи корыстных умыслов и заговоров. Его дополняют симулякровые
политические теории и выстраиваемые на их основе политические мифы. Мифы сочетаются с
эмансипаторским пафосом "критики культуры" и апелляциями к природе, так как ни
к чему более достоверному апеллировать уже нельзя. Утрата "надстройки"
модернистского историцизма влечет за собой попытки возвращения к Традиции, но эти
попытки уже заранее отравлены вольтеровским пониманием полезности этой Традиции
для сохранения общественного порядка. Словом, остается спектр идей Просвещения,
которые Модерн в свое время отодвинул на задний план, но не смог полностью
"переварить". Ленин когда-то выразился в том духе, что без руководства со стороны
марксистской партии рабочее движение может породить только тред-юнионистское
сознание. Подобным же образом обстоит дело с соотношением Просвещения, Модерна и
Постмодерна. Предоставленное самому себе сознание людей, казалось бы, полностью
модернизированного общества, порождает политическую философию Постмодерна,
в основе которой находятся сравнительно "примитивные" идеи Просвещения.
79

Классическое наследие и современность:
опыт реконструирования
О. И. БОРОДИНА
Проблема культурного идеала - одна из самых животрепещущих философских и
историософских тем. Она является одной из самых востребованных в российском
обществе, поскольку определяет систему общественных ценностей, то, что в широком
смысле можно назвать общенациональной идеей. Историософия в нашем понимании
является не мистикой, не личными медитациями отдельных провидцев, лишенными
объективного значения, но целостным взглядом на общество в его историческом
движении, фиксированным выражением совокупного политического, экономического,
социального, эстетического, религиозного и т.п. отношения человека и социума к
своему жизненному миру. Собственно, с того момента, как человек задался целью
познать окружающий мир, отразить его реалии и выстроить соответствующую
философию как любовь к мудрости, это духовное движение перманентно перерастало в
историософию - философское познание истории в ее социально-жизненном смысле.
Данная социальная рефлексия подспудно движет и частными умами, и
государственным разумом.
φ π* Ч*
Мы совершим экскурс в античную историю и посмотрим, как в ней выступала
проблема социальной справедливости. Необходимость такого экскурса прямо вытекает
из нашей задачи. Это позволяет вскрыть истоки идей, которые определяли образ
мыслей современников великого социального эксперимента в России XX в.
С тех пор как процесс познания мира человеком приобрел осознанный характер,
стало возможным системно отслеживать то, как менялись взгляды человека на богов,
общество, государство, людей, то есть на те основополагающие начала, которыми
руководствовались различные народы и страны при определении ими матрицы
справедливого общественного устройства. И хотя у каждого этноса и отдельного человека
могли быть разные идеалы, а духовные "миры" Древней Греции и Рима^ Египта,
Индии, Китая, Иудеи оказывались не схожими в плане традиций, вер, представлений,
ценностных установок, одновременно им присущи схожие элементы социализации, у
всех имелись общие точки культурного соприкосновения.
© Бородина О.И., 2006 г.
80

Поиск истины затруднялся тем, что человек находился в плену мифов,
заблуждений. Впрочем, не в меньшей степени он пребывает тут сегодня. Мифы
воспринимались как нечто вполне реальное, а истины как создание воображения. Люди
выдумывали богов, от которых они происходят, счастливые эпохи, "золотые века", целые
династии царей, легендарных основателей государств, строили мифические царства. Это
был их способ обретения истины. От Геродота до Павсания и Евсевия греки не
переставали верить в миф. Как пишет П. Вен, на протяжении 500 лет у древних были
мыслители, например, Карнеад, Цицерон, Овидий, не разделявшие веру в богов, но никто
же не подвергал сомнению жизнь Геракла или Эона. Даже христиане, воевавшие с
мифологическими богами, в которых уже тогда никто не верил, признавали реальность
мифологических героев. В них верили историки, философы и писатели античности -
Платон, Аристотель, Лукреций1.
Попытка ответить на вопросы: "Зачем нужны мифы? Какую роль они играют в
ходе социокультурной модернизации?" убеждает нас в том, что важнейшей их целью в
ряду прочих является конструирование реальности, т.е. дерзновенный "прорыв и со
стороны вечности, и в вечность". М. Элиаде тонко подметил удивительную тягу
человека на ранней стадии его развития, странную ностальгию по Великому Времени. Она
выражена в упорном обращении греков к мифическому правремени. Такое
обращение человека к прошлому есть стремление перепроверить себя, попытка соотнести
то, что уже создано его руками или мыслью, с будущим созданием земного града или
идеального строя. Ведь человек - вечный строитель, художник, реформатор - сначала
видит Небесный Иерусалим в видениях (как пророк Иезекииль или Иоанн в
Апокалипсисе), а затем пытается создать оный на грешной земле. Возможно, за этим
скрыта наша тяга к внеземному идеалу. Элиаде считал, что созданные человеком города,
реки, возделанные, преображенные земли имеют внеземные прототипы. "Человек
строит по образцу. Не только его город или его храм имеют небесные модели, то же
можно сказать и о том крае, где он живет, о реках, его орошающих, о полях, дающих
ему пищу, и т.д. ... Только строительство по образцовой модели наделяет города
реальностью и значимостью" . Обустраивая землю, человек, конечно же, не может не
рассматривать вопрос создания человека. Это ведь так естественно. Даже Бог "стал
творить мир, начав с пупа, а потом человек мир разросся во все стороны". В
сирийской книге "Пещера сокровищ" сказано, что Адам создан в центре Земли, а иудейский
Апокалипсис уточняет, что он был вылеплен в Иерусалиме, а похоронен в центре
мира, на Голгофе, а кровь Спасителя "искупила и его грех"3.
Сказанное позволяет и нам задаться важнейшим вопросом бытия: "Если человек
строит по образцу, если его храмы, города, дворцы и земли имеют некие небесные
прообразы, не логично ли рассматривать существующее общество или государство, да
и самого человека как некий переходный образец?! И не должны ли они
трансформироваться в нечто отвечающее требованиям идеала и справедливости?" Ведь
совершенному человеку соответствует несовершенный тип на Земле. Греки это прекрасно
понимали, отличая созданных Прометеем людей от тех несовершенных созданий,
которых уничтожил Зевс: они-то и были в дальнейшем частично смыты всемирным
потопом. Такие же различия видим и в Библии, где "сыны Божьи"
противопоставляются "дочерям человеческим". Отличия видны даже в поколениях, которые идут друг
за другом. У Гесиода есть люди "золотого века" - Золотое поколение, поклонявшееся
Крону. Они жили без особых забот, трудов, ибо могли питаться дикими фруктами и
медом, что капал прямо с деревьев, пили овечье и козье молоко, танцевали, смеялись,
радовались жизни и никогда не старели. Смерть для них была не более страшна, чем
сон. После ухода в мир иной они стали благостными демонами, дарителями удачи и за-
Вен П. Греки и мифология: вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении. М., 2003. С. 143.
Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998. С. 31.
Там же.
81

щитниками справедливости. Затем появились люди Серебряного и Медного веков.
Первые не воевали, вторые были жестоки, грубы и обожали войны. А потом настала
череда людей четвертого и пятого веков. Люди четвертого поколения отличались
благородством и добротой. Они знали цену и вкус славы. Они стали героями, населяя
острова Блаженных. И вот явилось пятое поколение - "недостойные потомки
четвертого поколения". Все они - жестоки, алчны, несправедливы, злобны, лживы,
нечестивы4. Похоже, и мы оказались в плену этого "пятого поколения".
Наличие идеала - важное требование, которое предъявляли все выдающиеся люди
к законам общества и государства. Это соответственно формировало сознание и
мораль людей. Платон писал, что слаще всего - говорить истину. Поэмы Гомера, наряду
с описанием героического, содержат призыв уважать человеческое достоинство. В
качестве идеала им даны не только традиционные герои-вожди, что естественно для
аристократии полиса Древней Греции, но и обычные простые люди, выделяющиеся
достоинствами, следующие законам долга и морали. Конечно, идеалы отражали
облик мира, что был свидетелем войн, преступлений, грабежей и пороков власти.
Потому в оценках античности все заметнее слышны и критические ноты.
Аристократический идеал, идеал воина-бога, отражающий жизнь военной знати и богачей, стал менее
привлекателен. У Гесиода ("Труды и дни") на первые места выходят заботы
земледельца и его ценности: справедливость, мечты о мире. Им дана известная картинка
"золотого века", выражающего мечту простых людей об обществе без эксплуатации и
угнетения. Наряду с требованием индивидуальной свободы ставятся вопросы
общественной морали и нравственности. В первую очередь от руководителей государств и
лидеров ожидают строгого следования идеалам и соблюдения норм. Примеры тому -
речь Перикла над телами павших афинских воинов и слова Сократа о долге,
сказанные накануне казни, труды Платона и Аристотеля. В частности, Платон в "Законах"
относит "справедливость" к числу главных "из божественных благ", рассматривая ее в
связи с категорией прекрасного, разумного.
В сознании современного человека до сих пор бытует представление, что в
древности вообще отсутствовали такие понятия, как "равенство" и "справедливость", и что
только в новейшую эпоху, эпоху революций и прогресса наук эти элементы завоевали
право на жизнь. В действительности у каждой эпохи свои критерии справедливости и
равенства. Скажем, Платон прекрасно понимал, что только "равенство создает
дружбу", а заодно социальный мир и спокойствие общества (пусть даже относительное).
Поэтому Афинская демократия стремилась поддерживать в обществе условия,
закреплявшие некое равенство. Платон так говорит о справедливости в рамках
идеального государства: "У нас все относящееся к государственному устройству постоянно
совпадает со справедливостью. Мы, Клиний, уже теперь должны стремиться к этому
равенству, имея в виду устроить наше растущее теперь государство" . Античный
философ выводит эти понятия за рамки его времени, делая их общемировыми и
постоянными величинами. "Если кто-то когда-нибудь будет устраивать другое государство, то
и ему надо будет издавать законы, постоянно имея в виду именно это -
справедливость, а не тиранов - одного или немногих - и не народовластие. В этом-то и
заключается только что высказанная нами мысль о равенстве, установленном в каждом
отдельном случае для неравных согласно природе". Таким образом, уже две с
половиной тысячи лет тому назад в социуме созрело понимание необходимости соблюдения
равенства и справедливости в обществе. В качестве условия выполнения критериев
считалось, что большему нужно и уделять больше, а меньшему - меньше, "каждому
даря то, что соразмерно его природе", и что мера справедливости должна
определяться не столько постом или должностью человека, но успехами "в добродетели и воспи-
4 Грейвс Р. Мифы Древней Греции. К. 1. М., 1999. С. 47.
5 Платон. Соч. в 3-х т. М. 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 231-232.
6 Там же.
82

танности". В вопросах распределения средств и богатств "необходимо применять
равенство путем жребия". Платон подчеркивает необходимость опять-таки строго
упорядочить жеребьевку с точки зрения законов "высшей справедливости"7.
Дальнейшее экономическое и политическое развитие полисной демократии,
культуры вели к появлению идеала гармонически развитой личности. Она активно
участвует в общественной жизни полиса, пользуясь там всеми благами и правами. Именно
тогда Протагор выдвинул знаменитый тезис: "Человек - мера всех вещей". Но
классовое деление общества, где наряду со свободными и полноправными гражданами были
парии (рабы и метеки), предопределила и очевидную ограниченность античного
гуманизма8.
Тогда возникло понимание и необходимости разграничить видения справедливого
и равного. Понятия воспринимались разными экономическими группами, классами,
слоями по-разному. Это потребовало как-то гармонизировать интересы всего
социума. Сегодня, в XXI в., говоря о демократии, мы зачастую не в состоянии разграничить
представления о ней, выделить ее типы, что неизбежно ведет к путанице и к полному
хаосу в общественно-политической мысли. В то же время у Аристотеля уже имеется
понимание нескольких главных видов демократии. При этом сам философ считает
наилучшим первый вид, самый древний из них - земледельческую демократию. В
таком обществе все трудятся на земле или занимаются своим полезным делом, никто не
имеет значительной собственности, не заботится о делах посторонних, все
располагают всем необходимым для нормальной жизни. В данном типе государства основная
масса людей предпочитает честно трудиться, не занимаясь политикой. Аристотель
подчеркивает: "...им приятнее труд, чем занятия политикой и управлением там, где
получение должностей не сопряжено с большими материальными выгодами"9. Находясь
в рамках рабовладельческого строя, он отдает себе отчет, что между богатыми
(меньшинством) и бедными (большинством) неизбежно будут возникать противоречия и
несогласия по ряду жизненных вопросов. Признавая важность свободного выявления
интересов, он говорит о том, что свобода и равенство должны дать всем достойную
жизнь, не только избранным. Демократический строй - строй, в котором (согласно
справедливости) у всех есть "равная по количеству доля". Если где-то утвердится
строй, хотя и называющий себя демократическим, но в нем "неимущих становится
больше", "состоятельные получают перевес над народной массой и последняя упустит
это из виду, а первые это учтут", такая демократия на самом деле является чистейшей
воды олигархией. Итогом недовольства масс в таком обществе могут быть распри,
государственные перевороты, ибо большинство граждан лишено в нем прав .
Человеческая мысль в лице самых ярких представителей античности, конечно,
отдавала себе отчет в несовершенстве общественного устройства, но не могла, а в
большинстве случаев и не хотела разрушить рабство как основную форму жизни и
существования. Рабство распространилось повсюду - на Западе и Востоке. "Золотой век",
когда люди жили, как боги, не ведая трудов, рабства и притеснений, был красивой
сказкой. В реальности само существование гражданского общества в древности во
многом зависело от того, какое количество рабов заполучило оно во владение.
Известно, что рабы выполняли все работы (обрабатывали землю, пасли стада,
занимались ремеслом, несли службу по охране порядка и т.д. и т.п.). Времена, когда цари
становились на место слуг (Агамемнон и Ахиллес), а царицы занимались домашней
работой (Пенелопа, восседающая за прялкой, или Андромаха, самолично кормящая коней
Гектора), давно уже ушли в прошлое и стали почти легендой. Рабство выступает осно-
7 Там же.
8 Словарь античности. Пер. с нем. М„ 1989. С. 219-220.
9 Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 4., М., 1984. С. 568.
10 Там же.
83

вой общественного строя, экономической системы и стержнем морали античной
демократии. А. Валлон в своем классическом труде "История рабства в античном мире"
пишет: "По мере распространения рабства под властью народов, особенно
воинственных, оно сильнее внедрялось в экономику городов, которые стали расти и
возвышаться благодаря торговле и мирным ремеслам. Раб, это орудие производства, становился
также все более необходимым как домашний слуга для всех классов граждан; он был
необходим как при занятии ремеслом и торговлей, так и для обслуживания тех
излишеств, которые приносило с собой рабовладельцам богатство, само являвшееся
плодом рабского труда. Таким образом, новый вид служебных обязанностей, новое
применение рабов, более широкое и многостороннее использование их на таких
работах... таковы были причины, которые повели к увеличению числа рабов, изменив также
и их положение"11. В начале IV в. до н.э. рабы в Афинах (и не только в Афинах)
становятся почти единственным производительным классом общества.
Рабами становились или по рождению, или попав в плен на войне, или в результате
продажи за долги, преступления. Геродот уверял, что в Древней Греции этот слой
общества якобы неизвестен, а Тимей утверждал, что древние греки не пользовались
"рабами, приобретенными за деньги". Однако Гомер опровергает это мнение: у Улисса
около сотни рабов (из них 50 женщин, занятых в домашнем хозяйстве) .
Основными источниками рабства в эпоху античности являются войны и крайняя
бедность. По словам Аристотеля, война казалась вполне законной при достижении
главной цели - сделать побежденные народы рабами. Гераклит, отстаивая идею
борьбы противоположностей, заявлял: "Война - отец всех вещей". Один из героев поэта
Менандра говорит: "Побеждать на войне присуще свободным людям; возделывать
землю - дело рабов". Таким образом, свобода одних была немыслима без
принуждения и рабства других. Суть дела не меняло то, что судьба могла любого обратить в
раба. Ведь и боги являлись рабами других: Аполлон, чтобы очиститься от убийства
Пифона, стал рабом у Адмета, а Геракл, отягощенный виной за убийство родичей, по
указу Аполлона был обращен в рабство и находился там долгих 9 лет. В положение
рабыни попадает и Гекуба, ранее бывшая сама владычицей многих. Следует
подчеркнуть, что господин имел полную власть над своим рабом. Он мог его продать,
подвергнуть пыткам, изувечить и предать смерти.
Жестокие законы античного общества выстраивали и "философию справедливости"
этого мира. Видимо, понимая ограниченность людских возможностей, функция
гарантов справедливости передавалась богам, к тому же считалось, что божественная
справедливость должна снизойти к человеку лишь в будущей жизни. Даже Платон, коего
греки называли "божественным", оказавшись в положении раба, стал задумываться о
несправедливости царящих в мире порядков. Но чем дольше наблюдал он за
действительной жизнью, тем более понимал несбыточность своих идеалов. Идеал
справедливости, добра в человеческой жизни уходит от философа "все дальше и дальше".
Понятна его попытка вынести достижение высшей справедливости и торжество добра в
потусторонний мир, "на другой земле, не нашей, а занебесной". Показательно, что
философ свои "Законы" и свое "Государство" называет "мифами", не очень-то веря, что
все описанное возможно в реальной жизни. А поскольку все существующие формы
государственных устройств зиждутся на несправедливости, он относит свои
идеальные социальные порядки в очень отдаленное будущее . Хотя многие мыслители и не
смогли, будучи трезво мыслящими людьми, увидеть в ближайшей перспективе
воплощение их идеалов, они от них не отказывались, предпочитая, подобно Сократу,
выпить чашу с цикутой, но не предать идеалы. И Сократ, и Платон не хотяФ смириться с
существующим строем. У них сознание отсутствия правды ведет не к отказу от идеа-
Валлон А. История рабства в античном мире. М., 1941. С. 30-31.
Гиро П. Быт и нравы древних греков. Смоленск, 2002. С. 151.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 135, 143.
84

лов, напротив, переходит в стремление к осуществлению ее в целом обществе.
Справедливость выступает как главный принцип и условие существования нравственного
общества14.
Все вышесказанное отнюдь не означает, что в античности вовсе отсутствовали
демократия или справедливость (так, как ее тогда все понимали). Демократические
ценности в том или ином плане признавались даже аристократами. Так, Аристотель,
придерживавшийся, скорее, аристократического образа мыслей, тем не менее, называет в
"Политике" ряд позитивных признаков демократии: "На основании справедливости,
как она понимается с демократической точки зрения, а именно, наличие у всех равной
по количеству доли, получается тот строй, который признается демократическим по
преимуществу, и возникает демократическое государство" . Можно перечислить
немало примеров, которые укажут, что в Древней Греции все же существовали
некоторые демократические идеалы: это и свобода граждан под властью закона, и
готовность служить государству, и понятие патриотизма и любви к отечеству, и
существование налогов на капитал, и суды присяжных и т.д. Конечно же, в Греции были
бюрократия и коррупция, "пожиратели подарков" (Гесиод), неправедный суд и пытки,
класс имущих и класс неимущих. Античная цивилизация после ряда тяжелейших
конфликтов, восстаний и войн исчезла, оставив в наследство мечты об идеале16.
К. Поппер справедливо заметил, что эпоха классической Греции в известном
смысле была и остается "нашим временем". Общественные идеалы тут в основном
являлись выражением воли вооруженного высшего класса, класса крупных собственников
и правителей. Так, громкие слова о свободе "под властью закона" в реальной жизни
греческого полиса зачастую оказывались сплошной фикцией и демагогией. Конечно,
можно привести немалое количество благородных этических максим, которые были в
ходу у известных греческих риторов и политиков. Иные из них украшали храмы,
скажем, храм Аполлона в Дельфах ("Познай самого себя", "Ничего сверх меры" и "За
порукой - расплата"), или храм Латоны, что на Делосе: "Право прекрасней всего".
Политики громко превозносили роль народа в общественной жизни. Аристотель говорил,
что "раз народ владычествует в голосовании, он становится властелином
государства". Цицерон же любил применять афористичную формулу: "Власть в народе,
авторитет в сенате". Но тогда голосование не означало реальной власти. И ключевые
вопросы решали в ареопаге, в императорском дворце, в суде, который, если судить по
некоторым документам античности, был столь же благосклонен к богачам, как и
нынешний. Демократические максимы были просто пустым звуком, ибо богачи и
сильные мира сего, как и сегодня, совершенно не ведали, что такое чувство меры. Они
плевали на народ, право и на суд и старались всеми способами избежать расплаты в
случае нарушения закона. Эсхин говорит об известном политике, неоднократно
нарушавшем закон и, тем не менее, сделавшим блестящую карьеру между 404-403 и 330-ми гг.
до новой эры. Он пишет: "Помните, Аристофонт Азанийский имел нахальство
хвастаться перед вами, что семьдесят пять раз привлекался к суду за противозаконие и
всегда уходил оправдан"17.
Важным моментом, который следует иметь в виду, говоря об афинской
демократии, было то, что она явилась первым в истории опытом построения
демократического государства, несмотря на все его вопиющие несовершенства. Но, как это ни
парадоксально может показаться, по этой же логике и Советскую Россию можно считать
первым воплощенным в реальной истории примером победы строя равенства и
справедливости (при всех известных просчетах, перегибах, преступлениях). В самом деле,
Линицкий П.И. Учение Платона о божестве // Платон: pro et contra. Платоническая традиция в
оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2001. С. 100.
15 Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 4., М., 1984. С. 572.
16 Боннар А. Греческая цивилизация. М. 1995; С. 98.
17 Дэвис Дж.К. Демократия и классическая Греция. М., 2004. С. 123.
85

несовершенство строя не отменяет его основную социальную направленность.
Например, демократия может считаться тогда вполне состоявшейся, если она обеспечивает
граждан двумя ценностями - свободой и равноправием. Характерно, что у Плутарха
перс Артабан особое внимание обращает на это обстоятельство, говоря Фемистоклу:
"У вас, говорят, больше всего почитают свободу и равноправие". Не менее свободы
почитали греки знания, доблести и добродетели18. В этом смысле, при всех ее
несовершенствах демократия в античной Греции была реальностью. У нас поэтому нет
оснований отрицать тот смысл, в котором может считаться реальностью и - пусть и
несовершенная - ситуация с попыткой создания строя социальной справедливости в
Советской России.
Греки - основоположники сравнительной историографии. Так, именно по
инициативе Аристотеля, его учениками под его руководством было создано описание 158
конституций отдельных греческих полисов и "варварских" государств (в том числе и в
"Афинской политии"). Афинская демократия дала миру некоторые образцы
демократического правления, сохраняющие значение по сей день. И среди главных условий ее
существования: 1) активное участие свободных граждан в политической жизни
страны; 2) высокий уровень культуры и образования; 3) создание экономических условий
для жизни и работы (такова строительная программа Перикла); 4) строгое
выполнение общественных обязанностей и оплата проводимых работ. Конечно, речь не шла о
воплощении лозунга большевиков - "каждая кухарка должна уметь управлять
государством" (место, занимаемое женщиной в Греции, было скромным), но участие
свободных граждан в управлении стало фактом в Греции. Хотя у этой демократии были
существенные недостатки. Иные из них и привели ее к гибели. Первой и главной
бедой афинской демократии стал ее явно олигархический характер. Интересы правящей
верхушки Афин были зачастую чужды интересам народа и других полисов. Политика
и руководство государством оказались в руках олигархов и богачей. Демосфен сказал
о таких демократах: "А поглядите-ка на людей, ведущих такую политику: из них одни
сделались из нищих богачами, другие - из неизвестных уважаемыми, а некоторые
соорудили себе частные дома такие, что они великолепнее общественных зданий. А, в
общем, насколько упало благосостояние государства, настолько же возросли
богатства у них"19. Очевидно, картина, нарисованная известнейшим оратором древности,
будучи спроектирована на российскую действительность, указывает на то, что
демократическое устройство обладает некоторыми вневременными чертами.
Основной закон истории, по Геродоту, состоит в том, что боги и рок наказывают
всякого, кто "захватывает больше счастья, чем ему отведено". Будучи аристократом и
живя в условиях демократии, он не был сторонником этого строя, не был энтузиастом
демократии. Этот строй никак не мог вдохновить его. Поэтому, говоря о политической
тенденции труда Геродота, историки отмечают, что демократический строй он
"принимал только с очень большими оговорками"20. Оценка историками классической
демократии обрела ныне новую актуальность.
Греки стали для русских учителями в самых различных сферах истории, политики,
литературы, культуры. У "отца истории" Геродота мы переняли понимание общности
мира, единство нашего мира и наших богов ("Все люди имеют одинаковые
представления об именах богов"). У него иные учились взвешенно и разумно воспринимать
окружающий нас мир и окружающих нас людей. Всем народам присущи как
достоинства, так и недостатки: "Одно только я знаю: если бы все люди однажды вынесли на
рынок все свои грешки и пороки, то каждый, разглядев пороки соседа, с радостью, по-
Плутарх. Избранные жизнеописания. Т. I. М., 1987. С. 239.
Античная демократия в свидетельствах современников. Изд. Л. Маринович, Г. Кошеленко. М.,
1996. С. 299.
20Лурье С.Я. Геродот. М.-Л., 1947. С. 45.
86

жалуй, унес бы свои домой". Геродот был чутким и честным историком. Исходя из
фактов и реалий, он не боялся смелых выводов.
Греки не только основали Ольвию и Херсонес, куда часто наведывались для
торговли наши предки. Они не только явили нам образ Софии-Мудрости. Мы переняли у
греков не только мифы, веру, язык, но и многие образы в искусстве и культуре. В
одной из былин герой Добрыня побеждает Змея на Пучай-горе весьма показательно -
шапкой земли греческой. Добавим, что идеалы греков близки восприятию не только
аттического, но и русского человека - в широком, а не узком смысле этого слова -
включая все этносы России в их единстве - ибо большая часть российской истории
шла под знаком битв и героики. Мы создавали государство, в котором ведущей
идеологией всегда была героическая мифология. Сегодня господствует уже иная,
антигероическая мифология, в которой есть место не столько подвигу и деянию, сколько
удаче и случайности.
Мы же сегодня зачастую заняты скорее развенчанием, чем пониманием прошлого,
и мало задумываемся о сотворении будущего. Разве в обращении к "новым оракулам",
которые от имени божеств снабжают нас прорицаниями, не следуем мы примеру
древних греков?! Ведь и у них были "оракулы знаков" (нынешние политики),
"оракулы экстаза" (средства информации), "оракулы магии и сновидений" (всякого рода
экстрасенсы и ворожеи). "Оракулов было очень много в Элладе, но известность их была
далеко не одинакова, так что о многих мы ничего не знаем, кроме имени..." 22
А.Ф. Лосев писал о личности Гомера, которая находилась в "коренной связи с
родом и племенем", что его более всего отличало "богатырство", с его внеклассовым и
внесословным характером. Его герои были преданы родине и старались ее защищать
по мере своих сил. В этой единой общине, отмечает историк, ни о каких группировках
или классах еще "не может быть и речи". Самосознание героя, его идеология в таком
обществе тоже стояли выше "узких и личных интересов". "У Гомера много раз можно
читать об идеалах доблести и храбрости и о беззаветной преданности героя своему
народу"23.
Греки были первыми, с кем славяне установили твердые договорные отношения
(911 г.). Византийская империя, будучи оплотом христианства, дала Руси начала новой
веры. Славяне часто наведывались в Византию, в Константинополь-Царырад,
взглянуть на "чудеса образованного мира". СМ. Соловьев пишет: "Очень легко могло
быть, что Ольга отправилась в Царьград язычницею, без твердого еще намерения
принять новую веру, была поражена в Константинополе величием греческой религии
и возвратилась домой христианкою".
Исключительное воздействие на развитие европейской и российской цивилизации
оказал Древний Рим. Собственно, почти вся западная цивилизация вышла из римского
форума и Колизея. Рим унаследовал от греков богов и культуру, но пошел гораздо
дальше их в вопросах создания системы законодательства, управления, военной
организации, в деле строительства инфраструктуры и т.д. Римские историки и политики,
конечно, внесли огромную лепту в формирование облика западной и восточной
цивилизаций. В нашу задачу не входит определять, чего было больше в основе триумфа
Римской империи: "доблести" (Ливии), "удачи" (Плутарх), "непреклонной
необходимости и случайности" (Тацит), или же таланта и "политической гениальности" (Момм-
зен).
Рим для России всегда был неким гениальным проектом и чертежом. Не всегда в
этом признаваясь, наши цари хотели воссоздать то идеальное строение, каковым
21 Геродот. История. Л., 1972. С. 353.
22 Латышев В.В. Очерк греческих древностей. СПб., 1997. С. 176.
23 Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. С. 204.
24 Соловьев СМ. История России с древнейших времен. Кн. I. Т. 1-2. М., 1988. С. 150.
87

представлялась им Западная и Восточная Римская империи (или Византия). Многие
стремились возвести свою родословную к Августу. Обаяние образа Августа имело и
материальные основания: "Залогом длительности этой власти были мир и порядок.
Мир же и порядок могли быть длительны и устойчивы только при работе всего
населения не под гнетом угроз и насилия, а в уверенности, что эта работа плодотворна и
полезна, что она не идет вразрез ни с личными, ни с классовыми интересами отдельных
работников. Настроение этой уверенности, несомненно, сменило в Римской империи
настроение безразличия и отчаяния, которое могло, однако, перейти в иное настроение.
Если этого не случилось, то причиной этого надо считать, несомненно, то, что Август
сумел воспользоваться настроением подавленности и готовности на всякое соглашение
для создания уклада жизни, более или менее приемлемого для всех слоев населения. Эта
роль Августа была понята населением скорее интуитивно, чем логически, и создала ему
колоссальную популярность... . И хотя римляне, по словам Моммзена, никогда не
имели, в сущности, такой критической историографии, какой была национальная
история Аттики в классическую эпоху или всемирная история Полибия, они, как и русские,
создали героическую симфонию империи, расширяя ее границы, втягивая в нее самые
разные народы. Как и россиянам, им хватило на это силы и воли, темперамента и "пас-
сионарности". Примерно таким же образом будет создаваться и наша держава. Греки
же, при всех их достоинствах и талантах, кончили полным хаосом, раздором, затем
пленением и рабством. Не помогли им ни великие философы, ни великие поэты, ни
"блаженное могущество красоты". Как скажет Т. Моммзен (возможно, несколько
сузив рамки единых интересов греков), "только состязания на олимпийских играх,
только песни Гомера, только трагедии Еврипида соединяли Элладу в одно целое".
Может, еще и страх перед общим противником, каковым в разные времена выступали
то персы, то македонцы, а то и, увы, родственные им греческие полисы
(Пелопоннесские войны). Среди них никогда не было единства, а это в постоянно соперничающем
и агрессивном мире может означать лишь одно - конечную катастрофу. Правда, и
Рим пал, но он пал, дав жизнь будущим великим государствам Новой Европы.
По большому счету, истинное понимание причин современной истории
невозможно без обращения к идеям былых веков. Процесс становления и развития ряда
европейских государств и России, их модернизации трудно понять без привлечения в
разные времена опыта "Первого Рима". Возникновение Римской империи имело далеко
идущие последствия для судеб Европы и мира. Сам факт, что по данной теме имеется
огромное количество литературы, а в науке по этой проблеме велись нешуточные
споры, указывает на важность вопроса. Как известно, концепция "Третьего Рима" в
отечественной историографии впервые была сформулирована около 1523-1524 г., в
сочинении инока Филофея. Она найдет выражение и в официальных документах
Московского патриархата, в акте церковного Собора (1589 г.). Заметим, что "Третьим
Римом" именовалась не Москва, а "Великая Россия" в целом. Стали разрабатываться и
легенды, по которым род московских князей возводился к римскому императору
Августу. По мере роста мощи русского государства цари сочли для себя престижным и
выгодным перенять лавры и атрибуты великой империи прошлого. Идеи "Третьего
Рима" касались историки В.О. Ключевский, Н.Ф. Каптерев, B.C. Соловьев и Н.Я.
Данилевский, философы К. Леонтьев и Н. Бердяев, поэт Ф.И. Тютчев и многие другие.
Как скажет Ф. Успенский, итогом этой сложной духовной работы стало
"блистательное развитие фикции о Москве - третьем Риме". Хотя, если воспринять процесс
трансформации, адаптации и модернизации культур как естественный и законрмерный
исторический процесс, никакой фикции тут не было и быть не могло. Поэтому Бердяев
и назвал "доктрину" о Москве как "Третьем Риме" идеологическим базисом
образования Московского государства как государства "тоталитарного", в котором Церковь
Ростовцев М.И. Рождение Римской империи. М., 2003. С. 132.
Моммзен Т. История Рима. Т. I. М., 1936. С. 30.
88

"стала играть служебную роль". А вот П.Н. Милюков по-прежнему видел в идее
"Третьего Рима" всего лишь "красивую метафору, заключавшую в себе целую
историческую схему, целую философию всемирной истории"27. Таким образом, как бы мы
ни относились к идее "Третьего Рима", но та заинтересованность, которую к ней
проявили многие выдающиеся умы России, свидетельствует о том, что многие идеалы и
образы государства и империи были нами заимствованы у греков, римлян и византийцев.
Россияне упорно и настойчиво ищут некий образец, некую духовно-политическую
константу, с помощью которой им удалось бы проложить мостик к царству
справедливости и правды. Известный символ этого - "Русская Правда". Этот памятник
считают основным источником наших сведений о политическом, судебном устройстве и
праве древнерусского государства. Однако в той же "Русской Правде" имеются
признаки наличия социальной неправды, несправедливости. Документ прямо указывает
на правовое неравенство народа и положения населения разных категорий. Так, за
убийство княжеских слуг взыскивается штраф в 80 гривен (ст. 22, 23), сельского
старосты - 12 (ст. 24), а смерда и холопа - только 5 гривен (ст. 26) и т.д. 8 Зная историю
России, наполненную частыми бунтами, волнениями, восстаниями и революциями,
можно сказать, что народ упорно стремился обрести правду и справедливость любым
способом. Если церковь призывала ждать и терпеть, уповая на милость бога, то
мыслители и предлагали иные пути. Примером вот такого духовного поиска можно
назвать и "Послание митрополиту Даниилу", написанное Ф.И. Карповым (XVI в.). Идее
митрополита Даниила, призывавшего обрести идеал в "долготерпении", Карпов
противопоставляет концепцию своего "идеального общества". В российском обществе
основанием государства должна стать "правда" (или "справедливость"). В реальной
жизни эта "правда" должна найти выражение в "законах". Ф.И. Карпов - один из первых
религиозно-философских мыслителей в России, положивших в основу собственного
учения труды Аристотеля ("Никомахова этика") .
И все же мифы часто появляются в нашем возбужденном воображении, в ночи
нынешнего бытия, как старые, дорогие и милые образы... Преодолевая бездну
мятущегося сознания, иные порой оказываются совершенно беззащитными перед реалиями
жестокой повседневности и вновь подсознательно стремятся реализоваться... Миф -
не фантазия, но некая точка опоры, помогающая нам выстоять в этой жизни. Ради
него мы даже готовы идти на жертвы и страдания (А.Ф. Лосев за книгу "Диалектика
мифа" был арестован и затем отправлен властями на строительство Б ел оморо-Б
алтайского канала). Ю.М. Антонян подчеркивает, что в мифе есть некая тайна,
скрывающая сложный мир явлений и процессов... "Мифы, их содержание и структура
изменялись на разных этапах развития человечества, отдельных народов и культур,
но неизменной остается их этиологическая природа. Очень важная функция мифа -
создание новой реальности. В ней начинает жить огромное число людей, которые
совершенно не осознают, что сфера их существования создана мифологией. Иначе
говоря, мифология и есть их жизнь".
Однако не столько мифы, сколь наука как важнейший инструмент познания
является для нас главным достоянием античности. В эпоху эллинизма зародились целые
отрасли знаний. Появился и широкий круг читателей. Тогда же возникло понимание
необходимости и наличия руководителя (как скажет Сократ, "исследователям нужен
руководитель, без которого они, пожалуй, ничего и не найдут"). Возникла и идея госу-
Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. XV-XVI вв. М.,
1998. С. 30, 32, 40.
28 Кутафин O.E., Лебедев В.М., Семигин Г.Ю. Судебная власть в России. История. Документы. T. L,
М., 2003. С. 58.
29 Ермашов Д., Перевезенцев СВ., Ширинянц A.A. Русская социально-политическая мысль X - начала
XX вв. М., 2005. С. 82.
30 Антонян Ю.М. Миф и вечность. М., 2001. С. 11-12.
89

дарственно-философского патронажа над наукой. Слова Сократа о патронаже звучат
и ныне вполне актуально: "Появиться такому руководителю нелегко, но даже если он
и появится, то при нынешнем положении дел исследователи в этой области, пожалуй,
и не стали бы его слушать из-за своего высокомерия. А вот если бы государство в
целом со-руководило этими занятиями и почитало их, тогда бы специалисты стали его
слушать, и путем продолжительных и упорных поисков была бы открыта истинная
природа изучаемого предмета". Таким образом, историография науки появилась не
только с ее первыми создателями, но когда общество вполне осознало ее
возможность и необходимость31. Возникли многие чудеса техники, хотя та была "заперта в
узком кругу любителей" .
История, философия, география и естественные науки зарождались в древности,
не только в Греции и Риме, но и в Египте, Китае, Индии. Уже Геродот отмечал, что
геометрия ("землемерное искусство") открыта в Египте и перенесена в Грецию .
Платон также отдавал пальму первенства наук и мудрости египтянам. Он пишет о
визите Солона в Египет, которому египетский жрец заявляет: "Ах, Солон, Солон! Вы,
эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!" И далее продолжает:
"... Все вы юны умом... ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони
переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени . Диоген
Лаэртский хотя и говорит, что весь род людей берет начало от эллинов, как и сами
философы, вынужден признать и то, что занятия философией "начались впервые у
варваров", на Востоке, именно: у персов, вавилонян, ассириян, индийцев, кельтов и
галлов35.
* * *
Рассмотрев (и то лишь эскизно) ряд отдельных аспектов формирования
социокультурных идеалов и типологических черт, близких сознанию европейских народов, мы
совсем не коснулись таких уникальных, а во многом и неповторимых культурных
этносов, как китайцы, индийцы. Хотя китайская цивилизация и культура насчитывает
более пяти тысяч лет, историческое время и протяженность традиции не всегда тут
совпадают. Но даже эта протяженность пережитых эпох говорит о величии истории.
Китай обладает, пожалуй, и одной из самых разработанных историографии. "Для
подробного изложения жанров китайского историоописания - от историко-энциклопе-
дических сводов до семейных родословных, хранившихся в каждом китайском доме -
потребуется отдельная книга, а для простого перечня названий исторических
сочинений, дошедших до нас - несколько томов"36. И это несмотря на то что в результате
бурных событий, имевших место в ходе объединения Китая под властью
прославившегося своей жестокостью императора Цинь Шихуанди, погибли полные тексты
хроник, относящиеся к эпохе так называемых "сражающихся царств". Тогда у китайского
населения были изъяты (как идеологически "вредные") тексты "Шицзин" и "Шуцзин",
а также разного рода философские книги... Во времена империи Цинь, как и в
отдельные периоды русской истории, китайцам разрешалось хранить или использовать
весьма ограниченный круг "проверенных" книг .
31
Жмудь Л.Я. Зарождение истории науки в античности. СПб., 2002. С. 159.
32 Дильс Г. Античная техника. М.-Л., 1934.
33 Геродот. История. Л., 1972. С. 112.
34 Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3. Ч. 1. Мм 1971. С. 463.
35 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 63.
36 Алимов И.А., Ермаков М.Е., Мартынов A.C. Срединное государство. Введение в традиционную
культуру Китая. М, 1998. С. 18-19.
37 Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации. М, 1998. С. 56-57.
90

Обращение к китайской мысли и традиции позволяет нам отыскать
ускользающую нить интеллектуального облика народа, найти "истоки вещей" в смысле истоков
культуры. Скажем, изучение мыслей Конфуция (Учителя Куна) даст немало не
только для понимания сути и духа китайской цивилизации, которая преклоняется перед
предками, но и облика нынешнего Китая. Известный китайский историк Сыма Цянь
писал о его роли в жизни и судьбах китайцев: «Когда я прочитал книги, составленные
Конфуцием, мне захотелось воочию представить себе этого человека. Я побывал на
родине Куна и видел его покои, его колесницу и одежды, его сосуды для
жертвоприношений и ученых мужей, свершавших в надлежащие дни и часы торжественные
обряды. Я преисполнился благоговения и не мог заставить себя покинуть этот дом. Среди
владык мира сего немало было тех, чья слава умирала вместе с ними, а память о
Конфуции, даром что он носил платье из грубого холста, любовно сберегается вот уже
более десяти поколений. От государей до простых людей все, кто упражняется в "Шести
искусствах", считают его своим учителем. Нет, не зря зовут его величайшим
мудрецом!»38. Интерес к Конфуцию сегодня в Китае, да и мире велик как никогда. В основе
конфуцианства лежат многие важнейшие проблемы общения и общественного
согласия. И в России сегодня на первое место уже выходит не только вопрос модернизации
экономики, страны, общества, но и проблема гармонизации общественного
устройства, овладение, как говорят в Китае, "техникой сердца".
^F ^F ^F
Из вышесказанного следуют вполне очевидные выводы.
Во-первых, общий ход развития мысли присущ всем народам, вовлеченным в
движение истории; во-вторых, он постоянен и непрерывен, имея тенденции к росту, хотя
в отдельные периоды истории может замедлиться; в-третьих, содержит как
общечеловеческие, так и индивидуальные черты, присущие каждому отдельному этносу.
Но в основе всего - единая природа человека, что можно проиллюстрировать словами
Лукреция, говорившего, что дляразвития вещей нужно "семя" и "сроки": "из материи
все вырастает своей и живет ей". Мечты об идеальном строе присущи человеку уже
на ранних этапах истории, любому обществу и народу. В этом смысле
большевистский эксперимент в России отнюдь не был историческим исключением и
отступлением от общечеловеческих идеалов. Вместе с тем, наряду со стремлением к социальной
справедливости и равенству, в людях присутствует жажда повелевать, угнетать,
властвовать. Мир - это социальная вселенная, заполненная сложными связями и
отношениями. В ней имеется масса пластичных материалов, с помощью которых можно
вылепить разные общественные и социальные конфигурации. Каждый этнос выполняет
такую работу с учетом присущих ему свойств и психологии. Поэтому так важно
изучение коллективной или социальной психологии, или как ее называют "психологии
народов", на базе исторических реалий и событий. Это дает возможность лучше понять
не только "душу рас" (Г. Лебон), но образ мыслей и действий, а также характер
социального взаимодействия с другими людьми и народами . Мечты о лучшем устройстве
и счастливой жизни столь же естественны, как и стремление человека дышать, есть,
думать, умножать свое потомство... История, философия, социология, экономика -
инструменты, позволяющие понять поведение индивидов, законы человеческого
бытия и взаимодействия социума.
Один из видных исследователей политической истории Греции и Рима, Р. Виппер,
собственно, и начал свою книгу об античности с требования в первую очередь понять
Малявин ВВ. Конфуций. М, 1992. С. 23.
Лукреций. О природе вещей. М., 1946. С. 17.
Сорокин П. Система социологии. М., 1993. Т. 1. С. 75.
91

социальные мотивы поведения тех или иных групп римских граждан (классов). Он
постарался ответить на вопрос, что же явилось причиной восстаний и недовольств в
Римской империи. Полагаю, наш современник найдет злободневным следующий
фрагмент из книги историка: "Италийское восстание представляется в свою очередь
глубоко понятным. Империя и приток ее великих богатств сильно видоизменили весь
строй Италии. Старое равновесие между правящей торговой общиной и союзом
средних и мелких землевладельцев полуострова давно было нарушено. Богатства не
только достались первой, не только увеличили ее размеры, ее значение до степени
столицы Средиземного моря, не только создали крупнейшую денежную аристократию
древнего мира. Они также разорили большую часть страны, вытянули соки из
патриархальной мелковладельческой Италии, свели часть ее на нищенское положение". Но
простые римские граждане, что "платили дань" людьми, а часто жизнью, "не
получали своей доли в раздачах". Естественно, они чувствовали себя обманутыми. Им
казалось, что "у них ускользала из-под ног земля, на которой они, казалось, искони
сидели". - Социальная ситуация, в которой можно видеть не только далекое античное
прошлое, но и, с определенными сдвигами, возможное настоящее или будущее той
или иной страны.
Ответы на вопрос, какие историко-культурные типы действуют в российской
истории, каковы особенности поведения разных социальных групп и классов, что являлось
или является причиной недовольств и, как следствие, величайших потрясений,
переворотов, революций, всегда востребованы. Разгадав прошлое, возможно, разглядим и
черты будущего.
41 Виппер Р.Ю. Лекции по истории Греции. Очерки истории Римской империи. Избранное сочинение
в II т. Т. I. Ростов н/Д., 1995. С. 344-345.
92

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Вне правого и левого
В. А. СЕНДЕРОВ
Возвращение в Россию историософской и общественно-политической мысли
началось в шестидесятые годы - около полувека назад. Способы возвращения были
разные, как неофициальные, так и официальные. Несправедливо было бы забывать
сегодня о значении второго, о работе тех, кому удавалось почти невозможное: пробить
цензурный бетон - довольно вспомнить, для примера, о роли знаменитого V тома
Философской Энциклопедии. Но эмигрантской мысли были заказаны любые
официальные пути. Дозированные упоминания да куцые цитаты - вот все, на что она могла
рассчитывать: в этом месте барьер был глухим, тройным.
А интерес был огромен - и потекли Тамиздат, Самиздат. С точки зрения властей
неофициальный путь был просто-напросто криминальным. Советский юридический
интеллект не усматривал никакой разницы между томом Бердяева и политической
листовкой, цена была одна: пять-семь лет лагерей строгого режима. Но на практике
разница все-таки была. Власти колебались между двумя противоречивыми порывами:
извечной мечтой о полном подавлении крамолы, с одной стороны, - с другой же,
нежеланием портить гуманный лик окончательно победившего социализма чрезмерным
увеличением количества покаранных врагов народа. И они нашли оптимальный
выход. Общественная деятельность оказывалась неизбежной дорогой в тюрьму.
Философские же самиздатчики выдергивались выборочно: нужно было просто показать,
что далеко не все дозволено, и напомнить лишний раз, кто по-прежнему в стране
хозяин. Так что здесь речь шла не о неизбежности, а лишь о рассчитанном риске: стороны,
в целом, понимали друг друга.
И риск этот многие находили оправданным, потоки Там- и Самиздата росли. Это
был естественный, быстро ставший органичным процесс, и перепады карательной
политики на него, в общем-то, и не влияли. Что только в это время ни возвратилось в
страну. От идей гуманного, неизвращенного социализма, их достойно представлял
теоретик красного террора Бухарин. До вечных монархических истин, каковыми в
духовно разоренной стране всерьез почиталось штабс-капитанское глубокомыслие Со-
лоневичей.
Конечно, отнюдь не ирония была бы достойной, адекватной оценкой начавшихся
тогда воистину грандиозных процессов. Но мы хотим лишь подчеркнуть ею одну
важную для дальнейшего нашего изложения мысль. В потоке возвращающейся
литературы было все. Кроме одного: взвешенного, центристского умственного направления.
© Сендеров В.А., 2006 г.
93

Между тем направление это было представлено в эмиграции достаточно заметно.
Ключевой его фигурой долго был П.Б. Струве - легальный марксист, потом
активный веховец, один из авторов обоих знаменитых сборников; врангелевский министр;
председатель Всезарубежного Совещания... "Возрождение", основанное в 1924 г.
Петром Струве, объединило вокруг себя серьезных, заслуживающих внимания
публицистов. Издание просуществовало до 1974 г.; менялись периодичность и формат, но
идейное направление оставалось неизменным. Редактором
литературно-политического журнала после войны стал известный литературовед И.И. Тхоржевский, после его
смерти - не нуждающийся в представлении читателю СП. Мельгунов. Все мы знаем
его по историческим книгам - и вряд ли будет преувеличением сказать, что его
общественно-политические взгляды как сотрудника "Возрождения" неизвестны в России и
посегодня. Наверняка это было бы не так, будь эти взгляды "куда-нибудь" - влево или
вправо - иными.
Времена давно изменились: вот уж около двадцати лет как эпоху Там- и Самиздата
в России сменила интенсивная издательская деятельность. "Читают все меньше,
издают все больше", - так оценивают иногда неуменьшающийся поток разнообразных
книг; и при некоторой парадоксальности этого суждения (кто б в такой ситуации и
издавал?) в нем все-таки есть немалый резон. В океане не только отечественной, но уже
и мировой политической мысли трудно сегодня назвать острова, все еще не открытые
российским издателем. Открыты для читателя и территории левого и правого
экстремизма, освоение которых не всегда приветствуется законодательством и юридической
практикой развитых демократических стран. Что же изменилось в уровне нашего
знакомства со спокойным, неброским, но последовательным и уверенным в своей
правоте российским центризмом - с тем кругом авторов, которые, подхватив точное
определение Вяземского, назвали себя либеральными консерваторами!
Почти ничего. Изданные за эти годы сочинения Струве "не звучат", все еще
лишенные исторического и (современного им) политического контекста. Но откуда
такой контекст и взять, если даже имена многих ярких авторов "Возрождения"
по-прежнему неизвестны в России?
Почему же - все еще неизвестны? Чтобы наметить объяснение этого феномена,
нам необходимо вкратце коснуться основного вопроса: что это вообще такое -
российский центризм?
Центризм как таковой часто представляют себе неким синтезом - направлением,
присваивающим "все лучшее" как слева, так и справа. И такая модель, во многом
упрощенная, неплохо работает в применении к западному политическому полю. Что
такое, для примера, зародившийся во Франции и столь много сделавший для
становления послевоенной демократической Германии солидаризм - католическое учение или
вариация реформаторского социализма? Обе точки зрения обоснованны и многое
объясняют. Но такое положение возможно лишь там, где и левое, и правое -
позитивные, творческие начала. Смена левого и правого в западноевропейской политической
модели - это акцентирование то либеральных, то социальных - в зависимости от
сегодняшнего настроения избирателя - ценностей. Речь при всякой подобной смене идет,
таким образом, вовсе не о сущностном изменении постоянного пути, но всего лишь об
уклонениях в пределах одной и той же европейской ценностной магистрали.
В России левое и правое всегда означали абсолютно иное. Определяя своих
перебудивших друг друга предшественников, Ульянов был, в общем-то, не очень далек от
истины. Различия между предшественниками и последователем, разумеется, огромны.
Но трудно не согласиться с вождем революции в главном: цель - уничтожение
российской исторической магистрали - у них и у него была одна и та же.
Так обстоит дело с левым. В ассоциировании его на российской почве с крайним
радикализмом есть, конечно, некоторое упрощение. Но именно лишь упрощение - не
более того. Правая же общественная мысль, начиная со славянофильской, кажется,
на первый взгляд, хранительницей общественных и государственных устоев. Но в
действительности речь у правых идет тоже об утопизме, и притом едва ли не большем,
94

чем левый. Левые стремились зашвырнуть страну далеко вперед, в сверхисторическое
будущее, нисколько не считаясь при этом с ее реальным, выработанным веками
путем. Но в этом, по крайней мере, не было отрицания исторического процесса как
такового. Марксизм в России пытался - во всяком случае в принципе, на уровне общих
лозунгов и деклараций - ответить на реальные остро стоявшие вопросы своего
времени. Правая же утопия стремилась понятие истории как таковое на русской почве
отменить до конца. И к чему это могло привести - ясно на примере истории Германии
XX в. У истоков немецкой версии "нового Средневековья" тоже ведь стояли вполне
респектабельные консервативные мыслители.
Все это было у "возрожденцев" перед глазами. И историческая российская
магистраль - строительство Империи, европейской и национальной одновременно.
Магистраль эта была единственным возможным для страны путем, только такая "точка
отсчета" дает возможность правильно оценить и все совершенные на этом пути ошибки,
все срывы. И ереси правого и левого утопизма, за последние царствования
свернувшие Россию с пути и повергшие в пропасть.
И из необходимости осмыслить глубокие идейные корни вселенской российской
катастрофы родился наконец русский центризм. "Большим заблуждением было бы
думать, что творческая имперская идея находится в "золотой середине", между
правым и левым. Нет, она инородна, инопланна им и обретается высоко над ними". Так
пишет автор представляемой нами читателю работы. И это не декларация. Это долго
зревший, выношенный вывод из наблюдения истории русской мысли - еще же более,
из переживания всей русской истории как таковой.
Но у истоков российского центризма - не только почва для отталкивания, негатив.
Немного в России было мыслителей, на которых либеральные консерваторы могли
бы (в положительном смысле) сослаться и опереться. Но в количестве ли дело. Среди
своих идейных предшественников авторы "Возрождения" числят Александра
Пушкина (именно его мировоззрение привело Вяземского к знаменитому ныне термину-
определению), Федора Тютчева (в имперской, а не славянофильской его ипостаси)...
И есть многозначительный смысл в том, что последовательное внереволюционное
российское мировоззрение родилось наконец именно из литературы...
Пересказ этого мировоззрения не входит, разумеется, в нашу задачу: мы хотим
лишь представить читателю его образец. Но перед этим попытаемся напоследок
ответить на сформулированный ранее нами вопрос: почему представление это на
полстолетия запоздало?
Ответ достаточно прост. Наше мышление по-прежнему движется в категориях
позапрошлого века: западничества и почвенничества, "демократизма" и "патриотизма".
Конечно, мы готовы подчас кивнуть на слова о том, что последние два понятия не
противоречат друг другу. Но от вялых кивков ничего не меняется: сознание
по-прежнему впитывает априори близкое себе и решительно отторгает иное.
Для иллюстрации этого положения поучительно сравнить судьбу в новой России
двух типологически близких мыслителей, Петра Струве и Ивана Ильина. Перед нами
идеологи Белого Движения, активные участники зарубежной политической жизни.
Оба автора - мыслители по преимуществу политические, яркие публицисты. И идеи
их, в грубом приближении, различаются не сильно. Но какие-то не поддающиеся
тривиальному формулированию детали, штрихи безусловно относят Ильина к
традиционной, правой мыслительной обойме, Струве же - ставят вне обойм. И вот результат:
Ильин давно и многократно издан, откомментирован, цитируем постоянно. Зримые
влияния его и Струве на современный мыслительный процесс - несоизмеримые
величины.
Но есть и более серьезная причина того, что центристское наследие в России по-
прежнему молчаливо отторгается. Наследие это - государственническое; в наших же
пишущих и читающих кругах понятия "Империя", "государство", "власть" - как
обычно, едва ли не ругательства. (Мы говорим, разумеется, не о правом государственниче-
скоподобном утопизме, сегодня как раз он-то реальному магистральному развитию
95

наиболее враждебно и противостоит). Есть точки зрения, которые неопровержимы.
Просто по определению. "Место интеллегенции - всегда в оппозиции". Сколько раз
мы слышали это - попробуй, возрази.
К счастью, возражения не входят в нашу задачу. Мы лишь хотим предоставить
слово одному из тех, кто считал, что лишь с истиной - место человека, уважающего себя
и свою страну. Из тех, с кем можно во многом - или же и во всем - не соглашаться. Но
у кого, во всяком случае, нет левых и правых штампов, юрисдикции разума попросту
не подлежащих.
Биография и творчество Юрия Константиновича Мейера [George С. von Meyer]
неразрывно связаны, они органически дополняют друг друга. Он родился 19 сентября
1896 г. в городе Вольске Саратовской губернии, в семье предводителя дворянства
Орловской губернии (позднее его отец был назначен управляющим Мургабским
Государевым имением в Туркестане). Учился в Петрограде в Александровском
Императорском лицее, с августа 1919 г. сражался в рядах Вооруженных Сил Юга России. Как
раненый эвакуирован из Ялты в Константинополь. В эмиграции активно участвовал в
деятельности российских антикоммунистических организаций, публиковался в
русской периодической печати. После войны жил в Западной Германии; в 1953 г.
переехал в США. Автор многочисленных статей, посвященных так называемому
"русскому вопросу" и борьбе с коммунистической угрозой, публиковался в "Новом русском
слове" (Нью-Йорк), "Русской жизни" (Сан-Франциско), "Нашей стране"
(Буэнос-Айрес). Кроме того, писал статьи и меморандумы на английском языке. Г. Мейер
считается одним из людей, чьи взгляды повлияли на формирование внешней политики
Рональда Рейгана. Скончался 11 декабря 1993 г. в Вашингтоне.
Публикуемый текст взят нами из книги "У истоков революции", Possev-Verlag.
Frankfurt/Main, 1971 - эмигрантского издания, давно ставшего библиографической
редкостью. Мы снабдили его сносками и подвергли незначительному сокращению.
Цитаты выверены по первоисточникам; там, где уточнения никак не влияли на логику
и структуру текста, мы вносили их без специальных оговорок.
96

Поруганное чудо
Г. МЕЙЕР
Замело тебя, счастье, снегами,
Унесло на столетья назад,
Затоптало тебя сапогами
Отступающих в вечность солдат1.
Георгий Иванов
1.
Что понимать под восприятием вселенски-православным, еще так недавно
присущим, бездумно и бессознательно, многим и многим миллионам россиян, самых
различных племен и даже вероисповеданий?
Не разуметь ли под ним особое отношение к жизни, внушенное нам многовековым
подвигом киевских и московских монастырей?
Вокруг церковных таинств и обрядов, повторяемых, свершаемых изо дня в день, из
года в год, из века в век, вокруг богослужения в целом - прообраза небесного бытия,
данного нам откровением, - вокруг песнопений, иконописных ликов - окон,
отверстых в вечность, - вокруг ангельски-чистых линий монашеских одеяний,
священнических риз и поднебесного звона колоколов - благовеста преображенной материи -
образовался сияющий нимб, незримое телесным оком великое излучение, обнимавшее
российские пространства, овладевавшее душами живущих и умерших. Этой
нездешней глубиною и красотою преосуществлялся самый воздух, который мы все вдыхали,
творилась атмосфера, в которой вырастали не одни русские, родившиеся в
православии и непосредственно связанные с его догматами, но и все россияне вообще, к какому
бы племени они ни принадлежали и какую бы веру ни исповедовали. 1
Выпадали из этой атмосферы лишь люди, действительно враждебные всякой
религии, или, что того хуже, равнодушные к ней, - своим атеизмом, как лезвием
разбойного ножа, рассекавшие тайные нити, даже их в раннем возрасте соединявшие с
таинством российской жизни. Из этих-то людей и выходили революционеры - убийцы по
убеждению, нигилисты и народники антирелигиозного толка. '
Одна лишь всеобъемлющая свобода православного мировосприятия и мирочув-
ствия могла осуществить чудо под полярным кругом, чудо Российской Империи, в ко-
"Замело тебя, счастье, снегами... " Георгий Иванов. Собр. соч. в 3 т. Т. 1. М., 1994. С. 307.
© Сендеров В.А. (публикация), 2006 г.
4 Вопросы философии, № 10
97

торой путем духовного обмена веществ роднились и сочетались, никогда не теряя себя,
не нивелируясь, не стираясь, не смешиваясь, а, напротив того, творчески
дифференцируясь, идейные начала и народности, казалось, дотоле непримиримо враждебные.
Эта личная и соборная внутренняя свобода весьма отличается от индивидуального
и коллективного человеческого своеволия, столько раз провозглашавшегося со
времен французской революции и теперь, наконец, насильственно навязанного жизни и
узаконенного сторонниками эгалитарно-демократического прогресса.
Революционное своеволие, обманно названное свободой, вначале, по выражению Пушкина,
ввергает население "в хмельное беснование", а потом приводит к нейтрализации каких бы
то ни было духовных идей, неизменно объявляемых равноценными перед лицом
суверенного народа. Единственной утверждаемой истиной остается право на безразличное
и безличное смешение всего, право ни горячего, ни холодного нейтралитета.
Провозглашая высшие реальности несуществующими, или во всяком случае
недейственными, внежизненными, эгалитарно-демократический прогресс подменяет их
позитивными, реалистическими благами, дарует шаткие социальные права,
призрачные привилегии лишь формально понимаемой свободы безобразному подобию
общества, лишенному твердых сословных граней, стройной религиозной иерархичности.
Такие права и привилегии отвергаются творческой личностью, как отвергались они в
XIX и XX в. во Франции всеми лучшими французскими писателями, поэтами,
художниками и мыслителями, например, Жозефом де Местром, Бальзаком, Стендалем,
Флобером, Рембо, Гогеном, Леоном Блуа и еще многими другими. О таких правах,
свободах и привилегиях в одном неоконченном стихотворении Пушкин говорит:
Все это, видите ль, слова, слова, слова. -
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая потребна мне свобода2.
В потаенных келиях лесных монастырей впервые зародились у нас эти иные,
лучшие права. Оттуда вышли они на простор старокиевских княжеств, смягчая,
преображая души и сердца недавних приверженцев первобытного язычества. Из атмосферы
вселенского православия, воспринятого древнекиевским миром, возникла у нас эта
иная, лучшая свобода, временно ущемленная в дни московского разложения и заново
расцветшая в Российской Империи по мановению Петра, основавшего Петербург и
тем воскресившего Киев. В этих правах, в этой свободе, сами того не ведая,
переплавлялись души, вырабатывались новые типы лиц, изменялся внешний, природный облик
страны, нарождался ландшафт - печать, налагаемая на природу, на леса, поля, горы
творческой волею человека - дух побеждал безликую стихию, из племен
выковывалась раса, создавалась российская Нация.
Чудом православия и трагедией имперского созидания осуществленная на русской
земле высшая свобода, в преизбытке благодатных сил, вызвала к жизни святых и
подвижников, мощных строителей государства, и, как бы играючи, породила своего
выразителя, всеобъемлющего гения, поэтический прообраз первородного Адама, еще не
знающего грехопадения, или, по определению Достоевского, - "наше все", а по
выражению Тютчева - высоко вознесенный "божественный фиал , "первую любовь
России" - поэзию Пушкина.
Пушкин сам в совершенстве сознавал свое объединяющее имперское значение и
отметил его, как нечто особое, ему одному среди других поэтов принадлежащее, как
свою святую и, быть может, единственную заслугу перед народом. Пушкин ведал, что
как поэт, в полной мере, в полном объеме, он навсегда останется недоступным сооте-
Пушкин A.C. (Из Пиндемонти) ("Недорого ценю я громкие права...").
3 В действительности это слова из статьи Аполлона Григорьева "Взгляд на русскую литературу со
смерти Пушкина" (1859).
4 Тютчев ФИ. 29-ое января 1837. - Тютчев Ф.И. Лирика. Т. I. М., 1965. С. 88.
98

чественникам, что настоящая поэтическая слава суждена ему "доколь в подлунном
мире жив будет хоть один пиит", что народу он будет лишь "любезен", и не
поэтическими достоинствами как таковыми, а свободолюбием подлинного имперца,
изумительным даром идейно соединять в своем творчестве суровое дело государственного
строительства с христианским милосердием. И ведая это, он тем торжественнее
утверждался в своей священной миссии объединителя, творческого фермента,
волнующего сердца, преображающего души.
Избранные современники Пушкина отлично понимали его имперское значение.
Еще в 1828 г. Баратынский писал ему из Москвы в село Михайловское: ""Иди,
довершай начатое, ты, в ком поселился Гений! Возведи русскую поэзию на ту ступень между
поэзиями всех народов, на которую Петр Великий возвел Россию между державами.
Соверши один, что он совершил один, а наше дело признательность и удивление"5.
Для Баратынского сливались воедино государственный труд Петра и поэтическое
дело Пушкина, перековка, переплавка законов и общества с преображением умов и
языка.
По Гоголю, творчество Пушкина невозможно, немыслимо вне Российской
Империи; для него оно было ее органическим следствием: дерево - Империя, плод его -
поэзия Пушкина. Говоря иначе, для Гоголя творчество Пушкина символизировало, в
плане созерцательном, все силы и возможности Российской Империи, являло собою
религиозно-эстетическое оправдание государственных деяний царственного
труженика Петра.
Петр Великий родился не служителем искусства, не поэтом, но государственным
преобразователем и строителем, и поэтому борьбу с самим собою он проецировал
вовне, пересоздавал себя прямым воздействием на других. Российская Империя
зарождалась в усмирении буйных восстаний стрельцов, она вырастала наперекор
мстительным интригам бояр, сопротивлению московского духовенства, дремучей лени
мужиков. На московское непокорство и кровь царь отвечал первобытною силой. В этой
схватке Московия была не чем иным, как объективированной душой Петра. Трудясь
над пересозданием Великороссии, он сам пересоздавался, одухотворялся, он
действенно реализовал идеи и формы, впоследствии художественно, в плане созерцательном,
осуществленные Пушкиным.
Поэзия Пушкина с ее даром проникновения во все человеческое и природное, с ее
способностью к перевоплощениям, была прямым следствием имперской удачи Петра.
Не так ли волею "строителя чудотворного" преобразованная Великороссия
приобщилась к иным народностям, духовно и телесно вселилась к ним и в них, по видимости
утрачивая себя в борьбе, в духовно-биологическом обмене веществ, но в
действительности утверждаясь, возвеличиваясь соборно, утверждая и возвеличивая других?
2.
Писатель редкого дарования, пронзительного ума и громадной культуры, князь
Петр Андреевич Вяземский, на многие годы переживший Пушкина (он родился в
1792-м и умер в 1878-м году), уже на старости лет, вспоминая поэта, своего младшего
друга, двумя словами с удивительной точностью определил характер его
политических и государственных взглядов, назвав их либерально-консервативными. Такое
необычное соединение двух, казалось бы, исключающих друг друга понятий
исчерпывающе определяет государственно-политические воззрения не одного только Пушкина,
но всех российских имперцев времен Екатерины Великой,
Александра'Благословенного и Императора Николая I. Ведь и названная Императрица, и оба Императора
были по своему воспитанию и душевному складу не менее либерально-консервативны,
чем Пушкин или сам автор столь удачного определения. Но, находясь во главе Импе-
5 Баратынский ЕЛ. Поли. собр. соч. СПб., 1894. С.293.
4* 99

рии, они не созерцали, а действовали, и потому на протяжении царствований
Екатерины и Александра неоднократно менялось на практике ударение в словосочетании
князя Вяземского, падая то на первое, то на второе понятие, в зависимости от
государственных соображений, от внешних и внутренних обстоятельств.
Царствование Императора Николая I, благодаря декабрьскому бунту,
питавшемуся наскоро-пересаженными на русскую почву идеями французской революции, было в
целом строго консервативным; все либеральное мерилось тогда властями бережно и
скудно, допускалось во все области государственной и общественной жизни с зоркой
осторожностью. Имперское правительство переходило на защитные позиции под
давлением разрушительного революционного радикализма, подменившего собою в
слабой голове разночинца, и особенно журналиста-интеллигента, подлинно
прогрессивные идеи, проведенные в жизнь Петром Великим и его преемниками на российском
престоле. По мысли одного из самых замечательных наших имперцев, гениального
Константина Леонтьева, царственная властность Петра была чрезвычайно
прогрессивной, а либерализм Екатерины Великой привел Россию к цветению, творчеству и
мощному росту, но с декабрьского бунта и его зловредных последствий
останавливается у нас процесс сложного цветения, намечается смесительное упрощение,
революционное разложение, и поэтому меры охранения - консерватизм Николая I - были
благодатными: они удержали, хотя на время, смертоносное упростительное смешение
того, что в прежние годы творчески дифференцировалось историческим процессом.
Константин Леонтьев лучше, чем кто бы то ни было, понимал Императора
Николая I, глубже всех ценил его государственную мудрость и политическую
дальновидность. Правда, в этом его, в некоторой степени, опередил Пушкин, крылатые слова
которого, пришедшиеся не по вкусу революционным интеллигентам второй половины
XIX в. и потому ими затертые, мало кому известны. "В России правительство было
всегда впереди народа", - сказал Пушкин, слишком очевидно имея в виду не только
правительства любимых им Петра и Екатерины II, мнение о которой он в зрелом возрасте
круто переменил к лучшему, но и правительство Николая I. Все же Константин
Леонтьев первым сумел определить, в чем именно состояла государственная мудрость этого
Императора. Он понял, что, борясь одновременно с западниками и славянофилами,
Николай I охранял Россию от бездарной, по своим возможностям безмерно кровавой
русской революции и от не менее бездарной, хотя и сдобренной розовой водичкой
туземного "православия", беспросветной типично московской реакции. И как часто, должно
быть, задавал себе Император, с чисто имперской точки зрения, вопрос: не смахивает
ли наша революция, со всеми своими новейшими западноевропейскими заветами,
девизами и лозунгами, на чернейшую реакцию, и не похоже ли болото славянофильской
реакции на самодовольную, уже достигшую своих конечных целей революцию?
Император Николай I был деятельный практик и реалист, что не мешало, а,
наоборот, помогало ему служить высокой имперской идее, всячески далекой в его
представлении от того, что принято называть империализмом - насильственным
рудиментарным нажимом на иные, более слабые национальности, проводимым, например,
западноевропейскими державами в их колониальной политике. Николай I постигал
имперскую идею в ее полноте, в ее ничем не ущербленной сущности. В этом отношении
характерен рассказ де Кюстина, как известно, не любившего ни России, ни ее
государственного строя, что в данном случае лишь увеличивает ценность его свидетельства.
Однажды, в бытность свою в Петербурге, де Кюстин присутствовал на
придворном рауте. К нему подошел Император Николай I и с улыбкой спросил ег*о, показывая
на присутствующих: "Вы, вероятнее всего, думаете, что находитесь среди русских, но
вы ошибаетесь: вот немец, там поляк, тут армянин, вон грузин, там подальше -
татарин, - здесь финляндец, а все это вместе и есть Россия"6.
6 Маркиз Астольф де Кюстин. Россия в 1839 году. Т. I. М., 2000. С. 246-247.
100

Еще характернее, еще типичнее для имперской государственности Николая I его
столкновение с Самариным, пытавшимся, будучи чиновником в Остзейском крае,
проводить в жизнь славянофильские теории. Самарину вздумалось навязать
тамошнему населению коротенькую идейку московского бытового исповедничества7. Он
думал таким образом русифицировать край. Слухи о деятельности славянофильского
чиновника дошли до Государя. Разгневанный царь вызвал Самарина в Петербург и
подверг его жесточайшему разносу. Он напомнил ему, что в великой Империи,
охраняющей духовную жизнь великой нации, не может быть места самоуправству и что
традиции и верования жителей Остзейского края перед лицом закона и права
нисколько не хуже московских8.
Это ли не истинная либерально-консервативная политика! Охранять целый край,
драгоценную частицу Империи, от наглых покушений непрошенного реформатора и
тем позволить населению свободно соблюдать родные обычаи и верования. Так
поступали наши Императоры, от Петра Великого до Николая I включительно. Они
всегда пресекали незаконное с имперской точки зрения распространение местных
укладов жизни, навязывание собственного туземного житья-бытья, будь то младшему или
старшему брату по Империи. Самодовольное разбухание племенных претензий
рассматривалось российской государственностью как психическое заболевание, как
раковая опухоль, подлежащая суровому лечению. К непоправимому несчастью для
России, Николай I был последним Государем, до глубины чувствовавшим и сознававшим
великолепие многообразно цветущей жизни, возможной только в Империи. Он,
подобно своим предшественникам на российском престоле, знал, что эта жизнь, эта
духовная сложность осуществимы только равновесным и дружным сопряжением
разноплеменных сил.
Либерально-консервативное направление неизменно содействовало расцвету
российской государственности, служило проверкой ее равновесного развития, было ее
разумом, сознанием.
3.
Мечтать в наши дни о восстановлении в России свободы
либерально-консервативного строя - это значит желать оживления ее имперского духа - точнее, это значит
стремиться к воскрешению самой России, ибо она и есть высшее и единственное
достижение нашего имперского творчества. Она получила свое наименование от Петра
Великого для отличия от Руси и построена совсем не русскими, а россиянами. Русь и
русские были при этом тем зерном, о котором сказано мудрыми и святыми устами:
"То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет .
Совершив свой жизненный подвиг, умерев, подобно посеянному зерну, русские
ожили в духовном теле Империи, восстали к новой жизни, превратившись в россиян,
наравне с другими преображенными народностями, вошедшими в его состав. Русь
была телом душевным. Ее взаимоотношение с Россией можно определить вечными
словами Апостола Павла: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело
душевное, есть тело и духовное"10.
Употребление Г. Мейером термина "бытовое исповедничество" - элемент его скрыт(ой полемики с
постславянофилами-евразийцами: последние использовали этот термин в позитивном смысле, восхваляя
обрядоверие как "проникновение религии в быт, одухотворение и упорядочение быта обрядом" (по этому
поводу см., например, "Евразийство. Формулировка 1927 г.").
8 По поводу подобного эпизода см. также в книге: Самарин Ю.Ф. Избр. произв. М., 1996. С. 13-14.
9 "...если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет
много плода" (Евангелие от Иоанна (12:24)).
10 1 Кор. (15:44).
101

Но если, действительно, из душевного тела Московской Руси выросло духовное
тело России, то нельзя ли сравнить этот мучительный, трагический рост и конечную
метаморфозу с трудным и несомненно болезненным процессом, происходящим в
куколке, и появлением из нее в итоге гармонически-разноцветной, радужной бабочки?
Причем Московскую Русь понуждали к развитию, как понуждают к нему и куколку,
законы и силы, действующие извне, сверху, из атмосферы. А чувствование и той, и
другой, их внутренний болезненный рост одинаково хорошо характеризует двустишие
поэта:
Прорезываться начал дух,
Как зуб из-под припухших десен11.
Развивая наше сравнение дальше, можно сказать, что Киевская Русь по
отношению к Московской Руси и к России была тем ликующим жизненным началом, каким
по отношению к темной куколке и многоцветно изукрашенной бабочке является
гусеница, отливающая на солнце всеми цветами радуги. Воля Петра, царственного
хирурга, рассекши непокорный, упорный московский кокон, вызвала к жизни Петербург -
окрыленный Киев. И тяжкая трагедия в развитии древней Руси не что иное, как некая
высокая норма, встреча и грозовое сочетание извне и изнутри идущих желаний -
искание совершенного духовно-телесного оформления.
Восприняв православие, Киевская Русь просияла в его лучах, но государственный
облик этой страны был слишком зыбким, мягким, неустойчивым, чтобы в жестоких
земных условиях сохранить полученное величайшее откровение, ни с чем не
сравнимый духовный дар. Незрелое, идеалистическое понимание христианства киевскими
князьями и разгул по уделам не усмиренных из центра первобытных языческих
вожделений открыли пути нашествию татар, вызвали вмешательство извне. Под
давлением внешних сил, оберегая высшее религиозное откровение, киевская
государственность отступила в Москву. Там, в положении сравнительно более обеспеченном от
прямого и немедленного вмешательства чужеродной воли, наша
религиозно-национальная идея могла воспользоваться опытом, приобретенным в несчастьях, и,
сосредоточившись, уйти в себя, свернуться, централизоваться, окуклиться - выковать
государственную броню для защиты своего непрекращающегося внутреннего роста. Этот
процесс созревания и дозревания был невыразимо тяжелым. Именно к московскому
периоду нашей истории относятся замечательные строки Случевского, в которых,
между прочим, Русь преждевременно названа Россией - ошибка, весьма типичная для
русского, хотя бы и гениального, человека второй половины XIX в.:
В те дни из тысячи волокон,
В жару томительном, в бреду,
Россия, с жизнью не в ладу,
Свивала свой громадный кокон.
Все были закрепощены
В болезнь слагавшейся страны.
Что за беда, что на пути
Мы, тут да там, виновны были.
Тех стерли, этих своротили,
Тут не дошли, там перешли...
Спросите каменный утес,
Зачем он здесь и там пророс,
Когда он трещины давал,
Он глубоко, до недр страдал. (
Но свивать свой кокон может лишь тот, кто жизнеспособен. Правда, одна голая
жизнеспособность еще не признак в человеке душевных сил, но непоколебимая
преданность Московии идее православия и самодержавия, - пусть неверно понимаемых к
Владислав Ходасевич. "Из дневника". (В сб. "Тяжелая лира"). М., 2000. С. 68.
102

концу, - показывает, чего ради вырабатывалась железная московская
государственность. Поэтому жар и бред и нелады Московии с собою и миром, смуты, кровавую
борьбу великокняжеской и царской власти с туземщиной, с бунтующим народом надо
рассматривать как трагическую норму духовного прорастания, как недомогание,
сопутствующее воплощению высших идей, болезнь не разлагавшейся, а напротив, как
говорит Случевский, слагавшейся страны. Конечно, заболевание и страдание самих по
себе любить нельзя, но поскольку они содействуют воплощению на земле
божественных идей, их можно и должно принимать и оправдывать.
Болезненное развитие Киевско-Московской Руси в Россию есть непрерывный, в
существе своем нерасчленимый, живой душевно-духовно-телесный процесс.
Лишь в годы, непосредственно предшествовавшие воцарению Петра,
обозначилась в Московии тяга к разложению и самоистреблению. Виновато в таком пагубном
уклоне было, как и всегда, привилегированное, правящее сословие. Оно перестало
руководить народом, остановилось, застыло, и низший слой населения приступил к
рассасыванию, расхищению накопленных культурных богатств. Созданная жизненною
необходимостью, жестокая московская государственность стала из твердой
обращаться в затвердевшую, и, наконец, омертвела в реакционной рутине. Московский
государственный кокон из хранителя высшей религиозной идеи превращался в ее гроб.
Явление и вмешательство Петра оказались провиденциальными. Он снова привел в
движение остановившийся, отказавшийся от прогресса, от духовного роста верхний
привилегированный слой. В борьбе с бытовым исповедничеством и расколом он
восстановил и утвердил в нарождавшейся России истинное вселенское православие и спас
идею самодержавия от племенных посягательств, от простонародной и дворянской
черни.
4.
Строитель чудотворный, Петр был проводником божественных предначертаний,
оправданием идеи самодержавия, по-еврейски понимаемой и потому служебной. Он,
как гроза, принес с собой очищение. Недаром он для Пушкина носитель
сверхъестественной силы, очистительное вторжение в скудное человеческое существование.
Перед Полтавской битвой Петр "свыше вдохновенный" выходит из шатра, как вестник,
как проводник небесной воли:
Его глаза
Сияют. Лик его ужасен.
Движенья быстры. Он прекрасен,
Он весь, как Божия гроза.
Тут неуместны обычные ссылки на "поэтическую образность" и "красочную
фигуральность": сравнения, метафоры и образы Пушкина, как и всякого -подлинного
поэта, выражают именно то, что он хотел выразить. Творческое слово существенно, ибо
оно прикасается к сущему. Оно онтологично. Вот почему, говоря о причастных к
божественной жизни горних вершинах, по которым "проходит незаметно небесных
ангелов нога"12, говоря об альпийской "венценосной семье", Тютчев, "свыше
вдохновенный", называет тем же словом, что и Пушкин, чувство, возникающее в нас при
касаниях к мирам иным. Чувство это - ужас. Сияние горней венценосной семьи и лик Царя
Петра с сияющими глазами одинаково разят человека ужасом. И Пушкин, в свою
очередь, мог бы, вслед за Тютчевым, назвать это невыносимое для нас ощущение -
"льдистым". Вестники вышних велений не согревают бедного человеческого сердца.
Властно вторгаясь в наше свитое в долине гнездо, они побуждают нас к духовным
свершениям и подвигам, они говорят нам: будьте как боги!
Тютчев Ф.И. "Хоть я и свил гнездо в долине..." Указ. соч. С. 183.
103

Идея самодержавной монархии раскрывала перед Пушкиным и Тютчевым свою
мистическую сущность, и они в священном ужасе внимали ей.
6.
Русская революция впервые поставила полностью проблему отцеубийства и если
не разрешила ее, что вообще вряд ли возможно, то во всяком случае довела на
практике до своего завершения самое идею этого зла. И что же теперь по чести можем мы
поведать друг другу? Или нам остается только, смотря в непроглядное будущее,
признаваться словами городничего в нашем полном бессилии: "вижу какие-то свиные
рыла вместо лиц, а больше ничего!"
Нет, напрягая внутреннее зрение, мы увидим, наконец, что не обманно, не
призрачно дрожит и теплится, тускло мерцая во мраке, душевный огонек, завещанный
нам Достоевским. Мы должны подавить в себе гоголевский страх и, следуя за
Достоевским, завершить им не оконченное дело, для ума невозможное и лишь верующим
сердцем постижимое: мы должны преодолеть гоголевских чудищ, мы должны
вернуться к Пушкину. То, что тщетно пытался Достоевский сделать в одиночку, мы
можем осуществить сообща, соборно. Чудища и мертвецы, прежде невидимо
гнездившиеся в наших душах и лишь Гоголем изобличенные, теперь, после перенесенных нами
страданий, отделились от нас, объективировались, обрели для себя некое подобие
самостоятельного существования. Эти оборотни наяву овладели нашей Родиной и тем
наглядно показали, насколько прав был Достоевский, утверждая, что земная
действительность фантастичнее всякой фантастики.
Святая задача эмиграции, зарубежной и внутренней (есть и такая), разобраться в
минувшем, отделить в нем пшеницу от плевел, отыскать неведомые посевы,
предназначенные для будущего, хоть и не взращенные, но все еще живые. Пора нам понять
после подпольных и чердачных персонажей Достоевского, что подвалы и скворешни-
ки, клетушки, кабинки, каюты и каморки, столь похожие на грооы, на мучительные
прообразы смерти, неизменно скрывают в себе до времени грозные и великие
возможности сияния и тьмы, греха и подвига. После Раскольникова и Кириллова, после
их страшных опытов, созревавших на нищенских вышках и в скудных комнатушках,
после подпольных замыслов Петра Верховенского, словом, после всех этих темных
мечтаний и дерзаний, сразу в двух встречных направлениях, извне и изнутри,
взорвавших мир, расщепивших атом, нам ли бояться духовной заброшенности и внешнего
убожества жизни?! Нельзя забывать, что судьба оказала нам двойную - трагическую
и комическую - услугу, расселив нас по углам и чуланам, в которых еще так недавно
она выдерживала до срока социалистических уродов, патлатых и лохматых
завистников, накопивших неистовую злобу и сокрушивших-таки, наконец, величайшую в свете
империю. Запомним урок: на задворках жизни, в ее забытых закоулках обретается
опыт, вырастают силы, меняющие судьбы мира. И если все эти Троцкие, Ленины,
Бела Куны и Сталины, эти полусущества, порожденные болотными испарениями, эти
выходцы из гробов, столь похожие на упырей, на изъятых из клинических банок
заспиртованных недоносков, могли своей накопленной злобой изувечить весь мир, то
ведь и мы, нынешние обитатели этих самых каморок, кое-что накопили за долгие
годы тоски по утраченному отечеству. Многие из нас, посланных на бесплатное
обучение в Европу и Америку, научились ценить потерянный рай, научились разбираться в
остатках былого, сквозь дым и гарь болыпевицких кровавых деяний, сквозь ядовитый
туман демократической слизи и хляби. Искупительным страданием, таинством печали
мы освятили и обессмертили великое российское прошлое.
Мировая история заранее, за долгие годы предрешила, сделала неизбежным
появление и торжественное шествие по земле всевозможных и бессчетных чудищ от
революции. Они спускались с пыльных чердаков, вылезали из затхлых подполий,
покидали свои мертвые пристанища, свои тайные домовины и, заражая смрадной
пропагандой города и веси, отравляя, околдовывая души, ввергли их в беснование, чтобы вслед
104

за тем вылущить из них все живое и навсегда погрузить их в мертвенное оцепенение.
Но не забудем, что чудища и оборотни действовали коллективно, как и полагается
служителям социализма, этим механически-сцепленным между собою автоматам. Мы
же, российские изгнанники, объединенные живым страданием, мы, изгнанные правды
ради, будем подвизаться соборно, и не во имя презренной, слишком человеческой,
справедливости, не во имя лицемерного гуманизма, а во имя любви и веры и
Христовой победы. Воскресный день настанет. Он близок. Вплотную подходит время
решений и ответов. По-новому напрягаются слух и зрение и в порывах осеннего ветра, в
его острой, холодной струе чуется бедному изгнаннику страшная, но желанная
близость небывалого, невозможного, поистине пасхального торжества.
Пусть же растет и зреет в нас благословенная воля к воскрешению минувшего. В
грозную годину мировых потрясений все мы должны из последней душевной глубины
воззвать к российскому прошлому, изострить нашу память, вспомнить былую жизнь
на Родине до самой малой, некогда виденной нами соломинки, до последней черты. И
совершится небывалое - прильнет бесноватая страна к ногам Спасителя, расступится
океан неповинной крови и выйдет из него обновленный в страданиях, навсегда
нерушимый Китеж.
Скуем же в себе духовную скрепу, памятуя вещие слова поэта:
Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые14.
7.
Грядущее возникает из незабвенного минувшего. Если нет памяти о прошлом, не
осуществится и будущее, и все превратится в хаос, рухнет в извечную, довременную,
безликую и безразличную стихию. Человеческая память движется и творит. И самое
драгоценное в ней - это неиссякаемая воля к идеализации прошлого. В отличие от
ожидаемых в будущем и воображаемых в настоящем идиллий, неизменно плоских и
мертвых, идеализация минувшего служит залогом нашего собственного бессмертия.
Идеализируя прошлое, память совершает отбор, очищает все бывшее, доподлинно
героическое, от временного и обветшалого. Так, воскрешая предков, мы "не помня зла,
воздаем им за благо"15 и оправдываем тем самым неистребимо живущую в нас
надежду на собственное бессмертие. Идеализируя прошлое, мы любовно сливаемся с ним и
как бы присваиваем его себе.
Духовные усилия поколений, переживших революцию, должны быть направлены
к восстановлению оборванных традиций, к кропотливому благоговейному изучению
великого прошлого. Страшное, во веки веков непоправимое злодеяние, называемое
революцией, в зародыше своем было ведомо Библии. Кровавое осуществление в мире
темных революционных страстей предрешилось в тот самый день, когда Хам
надругался над Ноем и тем в сердце своем совершил отцеубийство. Грех революции - грех
безликого коллективного хамства. Вот почему, пусть только частично, он может
быть искуплен нашим общим, соборным стремлением воскресить минувшее,
творчески ему подражая. Идеализируя предков, мы воссоздаем их первородный лик, данный
им Богом при сотворении, и таким образом, как истые художники, подражаем уже не
падшей природе, а Самому Творцу. Человеческая память динамична: воссоздавая
бывалое, она побуждает нас стремиться к небывалому; иными словами, она каждый миг
призывает нас созидать настоящее и стремиться к будущему, опираясь на прошлое.
Давно уже сказано устами великого поэта: "Жизнь для волненья дана: жизнь и
волненье - одно" . Революция противоречит всему живому, она провал, остановка, за-
Ср. с: "Из глубины взываю к Тебе, Господи". Псалтирь (129:1).
Тютчев Ф.И. "Цицерон". Указ. соч. С.36.
Ср. с: "Уклоняйся от зла, и делай добро, и будешь жить вовек". Псалтирь (36:27).
Баратынский ЕЛ. "Мудрецу". Поли. собр. соч. Т. I. СПб., 1914. С. 160.
105

бвение и небытие. Волнение, по видимости сопутствующее революции, обманчиво;
оно присуще не ей и не преданным ей палачам, а загнанным жертвам, еще
сохраняющим в себе перед смертью погасающую искру жизни. Настоящий революционер лишь
симулирует волнение, актерствует, театральничает, на самом же деле он невозмутим,
холоден и рассудителен, он размеренно исполняет свой чуждый живым людям, гроб-
ный ритуал, поклоняясь и принося кровавые жертвы своему идолу. Душа
революционера подобна допотопной окаменелости, и даже в его митинговой мимике в движениях
есть мертвенная автоматичность.
Неукоснительная революционная механика впервые приводится в движение не
палачами, а преступными писаниями кабинетных заговорщиков. Для того, чтобы
выпустить из тюрем и сформировать полчища революционных убийц, нужна
предварительная печатная пропаганда, долгая и сознательная работа над искажением всех
понятий, жизненно создававшихся веками. Не сразу же и не по щучьему велению стали
называть люди черное белым, племя нацией и Робеспьера святым апостолом.
Истинная живая жизнь развивается трагично, ибо только в трагедии есть
доподлинное волнение и движение. Противореча жизни, революция отвергает трагедию и
потому прежде всего покушается на религию, на Голгофскую Жертву, завещавшую
нам жить в огненном горении и принимать, наравне с радостью, страдания, нищету и
муку, как путь, ведущий к абсолютному бытию. Вопреки революционной надписи над
Иверской часовней, не упование на Бога, а революция - опиум для народа. Именно
она принципиально погружает людей в застой и оцепенение. Отрицая жизнь,
одурманивая человечество, она бросает лозунг: "одним хлебом будет жив человек". Но
великий, благословенный парадокс жизни, к счастью, показывает обратное, и
Призывавший нас к Царству Небесному пятью хлебами насытил толпу, а революция не
способна дать человеку даже сухой корки, оттого что наш хлеб насущный дается нам свыше,
и отрицающий божественный источник питания лишается пищи.
ι
8.
Если человек, желающий жить, бежит от хаоса в поисках государственного
порядка и относится с отвращением к революции и ее деятелям, по духу своему внесослов-
ным интеллигентам, разночинцам и мещанам, то это вовсе не значит, что он любит
так называемую правую реакцию и ее деятелей. Правда, правые все же немного
лучше левых, поскольку в общежитии беспросветная животность приемлемее
насильственно осуществляемых злых и завистливых человеческих домыслов. Но все же из
зоологии сносного государства не выкроишь и под ее началом не займешься
плодотворно честным ремеслом. Духовную сущность имперского строя правые подменяют
животной органичностью, искренно полагая, что для успешного управления
государством достаточно обладать инстинктами сторожевого пса, пасущего стадо овец.
Ссылки правых на их преданность Церкви неубедительны: разложение Московии
и закат Российской Империи, ясно обозначившийся к концу царствования Александра
П, показали нам, как умеет правая реакция приноровлять к собственному
житью-бытью величайшее религиозное откровение, обращать в бытовое исповедничество даже
вселенское православие. Правые и левые одинаково подтачивают религиозную
сущность человека, одни своею зоологичностью, другие своею неорганичностью, дурной
абстрактностью, мертвой теоретичностью. Захватив власть, правые силятся обратить
людей в животных, левые - в одержимых или же в безразличные ко всякой идее
автоматы западноевропейского и североамериканского образца. Правая реакция пытается
остановить волнение и движение бытия и подменить их неподвижностью и
обманчивым покоем быта, а революционный прогресс, симулируя тревогу и стремление,
кратчайшей дорогой ведет к небытию. Правые обожествляют бескрылые обычаи и
принципы, левые же, быть может, сами того не зная, поклоняются нулю, свершают свой
социалистический ритуал во славу ничтожества.
106

Большим заблуждением было бы думать, что творческая имперская идея
находится в "золотой середине", между правым и левым. Нет, она инородна, инопланна им и
обретается высоко над ними. Дальновидная мудрость московских князей и царей и
российских императоров до Николая I включительно именно в том и состояла, чтобы
бороться с правой и левой "общественностью", властным вмешательством пресекая
ее двустороннее патологическое разрастание. Это, взятое нами в кавычки, будничное,
серое слово особенно привилось и вошло в моду в нигилистические 60-е годы и уже
тогда ничего путного не предвещало. Но российское имперское правительство потому
и шло, как заметил Пушкин, впереди народа, что до поры до времени искусно
пользовалось для созидательных целей смертоносными микробами правой и левой
"общественности". Оно, как врач, дозировало яды и тем сохраняло равновесие
государственного организма. Но имперские консервативность и прогрессивность не имеют ничего
общего с правой реакцией и левым прогрессом, и прежде всего потому, что идут они
сверху и осуществляются властью богопомазанной, тогда как всё правое и левое,
возникая в народной толще, в племенной утробе, способно только к застою и погрому.
Российская государственность, с первых дней своего зарождения, основалась у горних
церковных, ничем не замутненных истоков. Малейшее искажение вселенского
православия всегда грозило ей падением и гибельными уклонами или вправо - в бытовое
исповедничество, в первобытно-языческий фетишизм, или влево - в атеизм и прямое
богоборчество. Русская и российская государственность держалась не на юридизме, не
на законах и праве, а исключительно на религии. Потому стоило хотя немного
замутить истоки православия, чтобы тотчас же все полетело в пропасть. В прежние годы
это лучше всех сознавал Константин Леонтьев, за сорок лет до революции видевший
ее неизбежность и различавший все ее поистине проклятые фазы. Но лучше приведем
полностью его пророческие слова:
"Либерализм, простертый еще немного дальше, довел бы нас до взрыва, и так
называемая конституция была бы самым верным средством для произведения
насильственного социалистического переворота, для возбуждения бедного класса населения проти-
ву богатых, противу землевладельцев, банкиров и купцов, для новой ужасной
пугачевщины. Нужно удивляться только, как это могли некоторые даже и благонамеренные
люди желать ограничения Царской власти в надежде на лучшее умиротворение России!
Русский простолюдин сдерживается гораздо более своим духовным чувством к Особе
Богопомазанного Государя и давней привычкой повиноваться Его слугам, чем какими-
нибудь естественными свойствами своими или вовсе не воспитанным в нем историей
уважением к отвлеченностям закона. Если бы Монархическая власть утратила бы свое
безусловное значение и если бы народ понял, что теперь уже правит им не Сам
Государь, а какими-то неизвестными путями набранные и для него ничего не значащие
депутаты, то, может быть, скорее простолюдина всякой другой национальности, русский
рабочий человек дошел бы до мысли о том, что нет больше никаких поводов
повиноваться. Теперь он плачет об убитом Государе в церквах и находит свои слезы
душеспасительными, а тогда о депутатах он не только плакать бы не стал, но
потребовал бы для себя как можно больше земли и вообще собственности и как можно меньше
податей. За свободу же печати и парламентских прений он не станет драться.
Народ наш понимает и любит власть больше, чем закон. Хороший "генерал" ему
понятнее и даже приятнее хорошего параграфа устава. Конституция, ослабивши
русскую власть, не успела бы в то же время внушить народу английскую любовь к
законности. И народ наш прав! Только одна могучая Монархическая власть, ничем, кроме
собственной совести, не стесняемая, освященная свыше религией, благословленная
Церковью, только такая власть может найти практический выход из неразрешимой,
по-видимому, современной задачи примирения капитала и труда" .
Леонтьев К.Н. "Записка о необходимости новой большой газеты в С.-Петербурге" (1881) //
Восток, Россия и славянство. М.: Республика, 1996. С. 392.
107

Никто из современников Константина Леонтьева не видел с такой навязчивой,
беспощадной ясностью, как он, грядущей русской революции во всех ее проявлениях и
деталях. Незадолго до своей смерти, последовавшей в 1891 г., он пишет: "Церкви и
монастыри еще не сейчас закроют: лет двадцать, я думаю, еще позволено будет
законами русским помолиться"18. И добавляет к этому страшное прорицание, в наши дни, по
видимости, столь близкое к осуществлению: "Русское общество, и без того довольно
эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному
пути всесмешения и - кто знает? - подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их
выйдет Учитель Новой Веры, - и мы неожиданно из наших государственных недр, сперва
бессословных, а потом бесцерковных, - родим антихриста" .
Константин Леонтьев жил и развивался при трех императорах, или, вернее, при
Императоре Николае I и Царях Александре II и Александре III. Возмужания,
умственного и творческого расцвета Леонтьев достиг в годы царствования Александра II,
среди духовно чуждых ему людей. С содроганием и отвращением наблюдал он на
практике, как подготовляла революцию русская левая и в особенности правая
"общественность".
Снижение имперской идеи в умах и сердцах людей, призванных править Россией,
началось вскоре же после смерти Николая I. Возможность такого снижения
подготовлялась давно в барских и разночинских кругах, славянофилами, либералами и
нигилистами одинаково. Правительство Николая I совершенно сознательно, во имя имперской
идеи, сдерживало натиск этих реакционно-революционных сил и, искусно пользуясь
враждою разных народнических группировок, ослабляло, как могло, их зловредное
влияние.
Реформы при Александре II, сами по себе необходимые и
государственно-разумные, проводились наспех и не так, как того требовала крайне сложная российская
действительность. К тому времени наши народные герои, вековые, неистребимые Стеньки
Разины и Пугачевы, успели непомерно расплодиться и, наскоро натянув на себя
европейские пиджаки и сюртуки, при поддержке жаждущих самоистребления, распущенных
московских бар, напирали снизу, угрожая прорвать и без того тонкий слой культуры,
силясь растоптать духовное достояние нации.
В иных условиях, при иных соотношениях, снова намечалось старомосковское
разложение, на этот раз несравнимо более опасное, питавшееся идеями французской
революции, приведенными вдобавок в нелепую азиатскую систему.
Публикация В.А. Сендерова
18Леонтьев К.Н. Частное письмо. Цит. в кн.: Бердяев Н. Константин Леонтьев. YMCA-Press. Paris,
1926. С. 206.
19 Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // Восток, Россия и славянство. М.: Республика, 1996. С. 684.
108

Любовь и смерть
в понимании В.В. Розанова
А. В. ВОДОЛАГИН
Историко-философский анализ работ В.В. Розанова позволяет установить, что
этот "в высшей степени оригинальный мыслитель и наблюдатель жизни , при
кажущейся его "беспринципности", на протяжении всей своей духовной эволюции
оставался верен той исходной интуиции, которая была сформулирована им в книге "О
понимании" (1886). Упуская из виду эту первичную интуицию Розанова, мы могли бы
согласиться с тем, что он исповедовал некий "биоцентризм" (В-В. Зеньковский) и, не
сопротивляясь никаким своим биологическим процессам, лишь переносил на бумагу
"жизненный поток" (H.A. Бердяев), "выговаривал все, что ощущал" (З.Н. Гиппиус). В
таком случае Розанова действительно следовало бы признать создателем русской
версии "философии жизни", представителем "философского импрессионизма".
Оценки такого типа представляются мне поверхностными. Принимая их, мы
упускаем из виду главное - так называемые розановские "вопросы" (З.Н. Гиппиус), одна
только постановка которых превратила вопрошавшего в редчайшее, самодельное
явление в истории русской мысли. Для тех, кто не пролистывал, а погружался в тексты
Розанова, очевидно, что их автор не ограничивался фиксацией впечатлений дня,
описанием т.н. "потока сознания". Вдумчивое чтение Библии научило его видеть в вещах
природных и человеческих, как и в событиях собственной психической жизни, знаки
высшей, космической или даже божественной целесообразности. Философская
рефлексия Розанова была направлена не на впечатления (элементы обыденного
сознания), а на смыслы (являющиеся достоянием сознания эзотерического). В этом плане
он работал в традиции платонизма, о чем, в частности, свидетельствует его
преданность Аристотелю. Преподававший вместе с В.В. Розановым в елецкой гимназии
П.Д. Первое вспоминал об их совместной каждодневной в течение года "работе на
высотах мышления" над переводом "Метафизики" Аристотеля как о лучшем времени
жизни. В лице Розанова он нашел "глубокого и проницательного толкователя
подлинника", проникавшего в тонкости "наивысшей отвлеченной мысли в точном
соответствии с подлинником"3.
Именно аристотелевская "Метафизика" способствовала философскому
пробуждению Розанова и в значительной степени повлияла на категориальное оформление его
первопрозрения в книге "О понимании". Речь идет об интуиции зерна-семени,
соответствующей аристотелевским категориям "сущего в возможности" (в отличие от
"сущего в действительности"), "способности действовать и претерпевать" и "энтелехии" .
109

"А когда та или другая вещь есть в возможности и когда нет, - это надо выяснить:
ведь не в любое время она в возможности, - рассуждал Аристотель. - Например, есть
ли земля человек в возможности или нет, а скорее, когда она уже стала семенем?"
Семя, по Аристотелю, - пример "начала возникновения", которое находится в самом
возникающем и "становится сущим в действительности через себя"5. Пример, видимо,
запавший в сознание Розанова, для которого, по верному наблюдению В.В. Зеньков-
ского, образ семени навсегда остался основным . Из этого первообраза Розанов и
развертывает позднее свою эротическую утопию , "скандальную" метафизику пола,
в которой, например, Н.К. Михайловский усмотрел лишь "философическую
порнографию", а Д.С. Мережковский - "половое сумасшествие".
Согласно Аристотелю, "всякая возможность чего-то есть в одно и то же время
возможность его противоположности" . Конкретизация этой мысли на примере семени
ведет к толкованию последнего в качестве зародыша космической целесообразности,
осуществленного "муже-женского слагания Космоса". Более того: Розанов говорит о
"теизме семени, которое клубится чувством Бога"9. В семени предзадано единство
противоположностей мужского и женского, как и космическое перводеление этого
психофизического единства полов. "Итак, пол есть мировой феномен, - утверждает
Розанов, - какой-то, мировой, межзвездный и вместе микроскопический свет.
Конечно, - это отнюдь не орган и не функция, а что-то духовное и одновременно
физическое" . Пол в его осуществленности - это любовь мужчины и женщины, которая и по
происхождению своему, и по смыслу космична и божественна. "Указав пол, - говорит
Розанов, - я указал душу и жизнь, родник духовного и физического; указал вместе
родник вообще творческого...". Розанов, таким образом, пробивался к пониманию
религиозного смысла сексуальности. Религия для него - не иллюзия или форма
сублимации, как у 3. Фрейда, и не маскировка инстинкта, как у Ф. Ницше, а бытийная,
кровная и вместе с тем духовная связь человека с Богом, переживаемая в акте любви,
в эмоционально-волевом единении противоположных полов. "Да, мы верим - Бог есть
любовь", - говорил он . М.М. Пришвин, испытавший на себе сильнейшее духовное
влияние со стороны В.В. Розанова, видел в своем бывшем учителе географии
человека озарений, вспышек, создателя "религии человеческих зародышей, религии святого
семени" 1*.
Здесь перед нами, конечно же, не импрессионизм, а самая настоящая метафизика,
обращенная к сфере фундаментальных возможностей бытия, сфере ноуменального
(любимый термин Розанова) и поэтому не сводимая к философии жизни. «В Розанове
сильно мистическое чутье, чутье ноуменального, потусветного, - отмечал Волжский
(A.C. Глинка), - он живо, почти осязательно испытывает кровное "касание мирам
it 14
иным ».
Жизнь как конечное, человеческое бытие между рождением и смертью
интересовала Розанова в связи с бытием-до-рождения и бытием-после-смерти, т.е. в более
широкой, религиозно-мифологической перспективе: "... близость к смерти как-то
совпадает в трансцендентном значении своем и влиянии на человеческую психику с
близостью еще не отодвинувшегося вдаль рождения"15. Размышляя о своеобразии
индивидуальной религиозности Розанова, ММ. Пришвин отмечал, что "молитва"
Розанова направлена к живому человеку и тем самым священному, начиная с жизни его в
утробе матери. Этот живой человек (личность в нем единственная и незаменимая)
противопоставляется им всякой схеме, всякому отвлечению, и это у него как бы культ
человеческого эмбриона"16.
Каждый человек, по мысли Розанова, обязан прочесть "внутренние письмена"
своей жизни, дарованной ему Богом. Личная жизнь - "единственный новый факт",
который человек приносит с собой на Землю, "одна книга, которую человек обязан
внимательно прочитать", которая "одна ему открыта вполне, и - ему одному". Все прочее -
не существенно17. Прочтение-дешифровка основных событий личной жизни -
рождения, влюбленности и брака, смерти - совершается путем их мысленного помещения в
контекст великой духовной традиции. Без этого у нас вместо понимания скрытой це-
110

несообразности проживаемой жизни будет преобладать сознание ее "непонятности"
или даже отчаяние. Размышляя о роке и фатуме в любви, Розанов писал: "Любовь -
всегда предустановлена. Всегда это именно встреча двух, из которых один уже давно
взят "от ребра другого". Встречаясь в любви, мы опять встречаемся, ибо и древле
когда-то знали друг друга. Тут что-то ветхое происходит, мирозданное" . Мы видим
здесь, что понимание бытия, толкуемое Розановым как акт творчества19,
трансформируется в мифотворчество. Философ вполне осознанно созидал миф
собственной жизни, совершал творческое бытие-в-мифе20. "Все его книги точно дневник" -
отмечал прот. Г. Флоровский21.
«Не будь это чувство космическим, - говорил Розанов, мифологизируя свой
духовно-эротический опыт, - оно было бы присуще некоторым, но, составляя самую суть
жизни, оно общее всему живущему. Переход любви в рождение есть как бы земная
эманация, на землю пролияние существенно неземного, потустороннего начала: из
него рожденный берет в себя потусветную искру, но уже в меру этого родивший
лишается ее. "Не рождая", в будущем веке человек весь перейдет в ощущение
переполненного существования, любовь и нежность, которая уже не истощается. Это будет
вечная влюбленность без обладания, без разрешения, тот нимб непорочнейшего сияния,
коим на земле она начинается и часто очень долго длится» .
Развертываясь из зерна-семени, человек-растение, умирая, также превращается в
нечто, подобное окрыленному семени, становится зрячим зернышком Бога,
средоточием вселенской памяти. Проникая в эзотерический смысл египетской "Книги
мертвых", Розанов обращал внимание на то, что у египтян «не было слова смерти, не было
словооборота, коим они могли бы выразить: "человек умер", "я умер"». Чувствуя
некоторое "бессилие назвать смерть", они говорили вместо этого о "выходе из дня", об
отправлении умершего в путешествие. То была какая-то захватывающая игра в
смерть, "И вот еще наблюдение: все совершенно бесспорно умирающие вовсе не
чувствуют, что они умирают, - отмечал Розанов, - т.е. знают и видят до очевидности
каким-то внутренним ощущением, что не умирают и жизнь перед ними... без
конца! Розанов, как известно, высоко ценил художественный анализ переживания
смерти как процесса (бытия-к-смерти), данный Л.Н. Толстым в повести "Смерть
Ивана Ильича". Но в своем мифологизировании на эту тему он пошел еще дальше,
преодолевая по-толстовски патологический страх смерти: "Теперь, насколько в нас
струится жизнь, мы - муже-женски, и это не есть феномен нашего здешнего бытия, но
ноумен тамошнего... Феномен исчез (смерть): что же осталось? Ноумен, т.е. один пол,
податель жизни, родник на земле жизни, "который не принимает в себя начала
(принципа) противоположного себе" (Платон) и есть в смертном начало бессмертное.
Когда так - все понятно: смерть есть закрытие органов ощущения, земных очей, земного
уха, земного обоняния, земного осязания etc., т.е. в рождающем все это поле, вечные
очи, вечное осязание, вечный слух, - фундамент земных феноменов..." .
Смерть здесь мыслится как прорыв сбрасывающего плотную, земную оболочку
психофизического начала в ноуменальную сферу: прошедшая феноменальные
испытания рождения, брака и смерти космическая сущность, энтелехия ("зерно-око")
возвращается в свое космическое лоно. Это - переход в инобытие, сопряженный с целым
рядом новых, "неземных" прозрений, о которых повествует египетская "Книга
мертвых".
Размышляя, между прочим, о судьбе поэта Алексея Кольцова, Розанов вопрошал:
«... Не отклонился ли он от "святой" воли "зернышка", которое ему предшествовало,
при жизни стояло над ним "оком" и теперь уже в новой и окончательной могиле,
будет судить его»? . Мысль об онтологической необходимости суда и неизбежности
наказания была усвоена Розановым задолго до его обращения к символике рождения
и смерти в культах Древнего Востока - при чтении романа Ф.М. Достоевского
"Преступление и наказание", в котором, по его мнению, писатель не вполне осознанно
воплотил ветхозаветное понимание бытия. Нередко он обращается к разным вариациям
продуманного Ф.М. Достоевским экзистенциального доказательства бытия Божия.
111

"Человек и не знал бы вовсе Бога, не томился бы о нем, если бы он не начинался и не
кончался. Конечное ищет бесконечного - вот родник религий! . Как заметил
Г.П. Федотов, Розанов "мучается временностью человека, категорией времени, но не
хочет отказаться ни от чего, что во времени, ибо сюда он излил всю свою любовь без
остатка"27.
Временное, конечное бытие человека, по мысли Розанова, таково, что оно по
самой своей метафизической природе всегда с необходимостью продуцирует
религиозность. Вклад Розанова в формирование "нового религиозного сознания" в России был
связан с выявлением онтологических предпосылок религиозности, проявляющейся
уже в семье как "священном явлении. Хотя в глазах представителей церковной
иерархии того времени Розанов был опасным еретиком, само его "еретичество"
проистекало, по наблюдению З.Н. Гиппиус, "из его религиозной любви к Божьему миру,
из религиозного его вкуса к миру, ко всей плоти" .
С 1910 г. (в связи с тяжелым заболеванием жены) тема смерти выходит для
Розанова на первый план: "Я говорил о браке, браке, браке... а ко мне все шла смерть,
смерть, смерть". По воспоминаниям З.Н. Гиппиус, ощущение смерти всегда жило в
нем, "а тут оно выплыло из глубин наверх, расширилось, покрыло все другие
ощущения"30. Апокалиптические настроения становятся для него определяющими.
Поразившая его ранее при чтении Апокалипсиса мысль о божественности, благодатности и
правде смерти (а не пустоте, холоде и ужасе) развертывается в контексте уже
по-новому понимаемого и переживаемого христианства: через болезни, страдания и смерть
отпавшее от Бога человеческое "Я" возвращается к священному первоистоку своего
бытия. "Это влечение к несбывшейся отчизне звучало в предсмертном Розанове как
лейтмотив, как доминанта, - вспоминал Э.Ф. Голлербах. - Судьба не палкой загнала
его в сад смерти, а увлекла любовно и нежно. И разве страшен этот сад? ... Не
страшна смерть, но страшно предсмертное томление" .
Нужно отметить, что в своих поисках "эссенциальности" человека,
проявляющейся в опытах переживания непонятного в любви и умирании, Розанов заострял
внимание на страдательных состояниях человеческой индивидуальности, которая еще не
заявила о своей воле (эмбрион, младенец) или уже отказалась от нее, выбрав безволие.
Розанов признавался в "потери своей воли над собой" с 7-9 лет, приписывал себе
некое специфическое безволие, отсутствие "воли к бытию", т.е. существенный изъян
"первозданной человеческой природы". Не эта ли патологическая слабость воли
обнаружилась в его слепоте по отношению к христианскому "волению свободы", в
превратном толковании христианства как религии смерти? В иерархии ступеней бытия
существуют такие уровни, которые не улавливаются безвольным созерцанием
(эстетически), но доступны лишь волевой интуиции, водящему интеллекту,
практическому разуму. Теоретически Розанов признавал возможность такого
духовно-практического постижения бытия, но в своем творчестве он реализовал преимущественно
эстетическую установку на безвольное созерцание заданных неведомой "всемирной
Волей" эйдосов. Открывающийся же в волевом, творческом активизме смысл бытия
оставался для него, как для эстета, недоступным. Отсюда - преобладание в его
работах трагического сознания абсурдности человеческой жизни и мировой истории в
целом. Космос не стал для него Царствием Небесным, которое "силою берется".
Примечания
1 См.: Лосский Н.О. История русской философии. М, 1991. С. 396.
2 Там же. С. 398; Бердяев H.A. Судьба России. М., 1990. С. 37; Зеньковский В.В. История русской
философии. Т. I. Paris, 1989. С. 459.
3 Розанов ВВ. PRO ET CONTRA. Антология. Кн. I, Спб., 1995. С. 97, 98.
4 Аристотель. Соч. в 4-х т. М., 1975. Т. 1. 1975: С. 182, 235, 246.
5 Там: же. Т. 1. С. 243, 245.
См.: Зеньковский В.В. Там же. Т. 1. С. 467.
112

7 См.: Matich О. Erotic Utopia: the decadent imagination in Russia's fin de siècle. The University of Wisconsin
Press, 2005. S. 236-273.
8 Аристотель. Там же. С. 247.
9 См.: Розанов В.В. Во дворе язычников. М, 1999. С. 70, 98.
10 Там же. С. 216.
11 Там же. С. 216.
12 Розанов В.В. Около церковных стен. Мм 1995. С. 14.
13 Розанов В.В.: PRO ET CONTRA. Кн. I. С. 128, 116.
14 Там же.
15 Розанов В.В. Около церковных стен. С. 11.
16 Розанов В.В.: PRO ET CONTRA. Кн. I. С. 131.
17 Розанов В.В. Сахарна. М., 2001. С. 25.
18 Розанов В.В. Во дворе язычников. С. 136.
19 См.: Розанов В.В. О понимании. С. 326.
20 См.: Водолагин A.B. Онтология политической воли. Тверь, 1992. С. 20-23.
21 Розанов В.В.: PRO ET CONTRA. Кн. П. С. 397.
22 Розанов В.В. Во дворе язычников. С. 46.
23 Там же. С. 36,43.
24 Там же. С. 46.
25 Там же. С. 29.
26 Там же. С. 232.
27 Розанов ВВ.: PRO ET CONTRA. Кн. П. С. 394.
28 Розанов В.В. Во дворе язычников. С. 138, 217.
29 Розанов ВВ.: PRO ET CONTRA. Кн. I. С. 152.
30 Там же. Кн. П. Спб., 1995. С. 310.
31 Там же. С. 249. 232.
ИЗ

Возвращение к " брошенному наследию"
(В.В. Розанов в истории русской философии и литературы)
29-31 мая 2006 г. в Российской академии наук (ИНИОН, Институт философии,
Институт мировой литературы, Институт русской литературы) при участии МГУ им.
М.В. Ломоносова, Российского государственного социального университета,
Российского фонда культуры, Костромского государственного университета им. H.A.
Некрасова состоялась международная конференция, посвященная 150-летию Василия
Васильевича Розанова. В ее работе приняли участие более ста российских
специалистов по творчеству писателя, а также исследователи из Германии, Италии, Китая,
США и Польши. Среди выступивших на конференции - академики РАН Ю.С.
Пивоваров (ИНИОН), Л.Б. Куделин (Институт мировой литературы им. A.M. Горького),
A.A. Гусейнов (Институт философии РАН). Известный биограф Розанова А.Н. Нико-
люкин обратил внимание на то, что "изучение Розанова - дело соборное".
Объединение усилий философов, историков, литературоведов и политологов позволило
охватить все наиболее актуальные аспекты духовного наследия выдающегося русского
писателя. Подготовлена к изданию Розановская энциклопедия (более ста авторов).
Как объяснить столь необычное внимание гуманитариев к творчеству мыслителя-
одиночки, не создавшего своей школы, явно не вписавшегося в ту или иную
философскую традицию? Может быть, дело в том, что Розанов до сих пор являет собой
поразительный пример бесстрашия в области мысли, страстного искания истины без
оглядки на какие-либо авторитеты? Подобно Фридриху Ницше, он все еще остается
опасным мыслителем современности, вынуждающим нас расставаться с, казалось бы,
жизненно необходимыми иллюзиями и предубеждениями. Когда-то власти (и
светские, и духовные) болезненно реагировали на явление Розанова. Теперь они не
замечают его, предпочитая хоронить "своих мертвецов". Розанов - вне идеологий. Этим и
интересен для интеллектуалов.
Защищая национальную идентичность России, Розанов, по наблюдениям
Л.В. Скворцова и В.А. Фатеева, обнаруживал кажущуюся противоречивость
взглядов, то поддерживая крайнее славянофильство, то вставая на сторону врагов
славянофильства. Это - не проявление беспринципности, а писательский прием, способ
постановки проблемы. По мнению Иоахима Деца (Польша), Розанов как политический
мыслитель все же был консерватором славянофильского типа. В самом реле,
вспомним хотя бы его статьи в защиту "молодых московских славянофилов" (П.А.
Флоренского, С.Н. Булгакова, E.H. Трубецкого и др.) от нападок H.A. Бердяева. По словам
Я.В. Сарычева, Розанов стоял на платформе консервативной революции.
Райнер Грюбелъ (ФРГ) привлек внимание участников конференции к культуро-
софской схеме Розанова, согласно которой борющиеся в мировой истории экстра-
вертная культура арийцев и интровертная культура семитов должны соединиться в
синтетической культуре русского народа. Ей и будет принадлежать будущее. Разговор
114

о розановской трактовке "русской идеи" продолжили М.А. Маслин, Н.В. Солнцев и
A.B. Савка. Г.П. Отюцкий коснулся вопроса о соотношении русской и еврейской
культур в творчестве Розанова, о его колебаниях между юдофильством и
юдофобством.
В.И. Махлин увидел в Розанове предтечу филологического (герменевтического)
поворота в философии в 60-е гг. XX в., продолжателя дела главного русского
философа - "нефилософа Достоевского". По словам докладчика, самым глубоким
истолкователем Розанова был Пришвин, отметивший, что, как и Фридрих Ницше, Розанов
оторвал себя от традиции, чтобы вернуться к ее первоистоку. Это - деструкция, по Хай-
деггеру. О розановских поисках "основ личной герменевтики" говорила также
Джованна Спенделъ (Италия). ИЛ. Волгин напомнил о духовной близости Розанова
Достоевскому. "Дневник писателя" был настольной книгой Розанова. Его "Опавшие
листья" - литературно оформленный поток сознания, "Апокалипсис нашего времени" -
моножурнал, как и "Дневник писателя". В этих произведениях происходит не столько
"разрушение литературы", сколько открытие ее новых граней, "эстетизация
идеологий". Об эстетическом подходе Розанова к собственному мышлению рассуждал и
М.Н. Громов. Розанов был продолжателем рукописного, исповеднического
творчества на Руси с характерным для нее синтезом филологии, философии и богословия.
Розанов - самый яркий пример несистематичности русской философской мысли,
отметила И.С. Андреева. Его философия - своего рода автобиография, выражение
непрерывной борьбы с одиночеством, вызов культу телесности Серебряного века. Акт
понимания у него, по наблюдению И.С. Шилкиной, алогичен. На особую музыкальность
мышления Розанова указали в своих выступлениях A.A. Бугров и К.Н. Костриков.
Г Д. Гачев акцентировал внимание на эвристичности розановского мышления,
дающего "ростки идей", каждая из которых может стать основанием для построения
оригинальной системы. Порвав силлогистическую последовательность рассуждений,
Розанов жил, вникая в миги существования, фиксируя вспышки собственной мысли.
Его "система" складывалась из уразумений смысла жизни на каждом ее конкретном
этапе. Розанов - пытатель, догадчик, а не мыслитель, сказал П.Е. Фокин. До него не
было такой "обнаженности" автора в русской литературе. Розановские догадки порой
были ценнее пророчеств, заметил С.А. Небольсин. Так, например, его предсказание
крушения социализма в России было, по мнению СБ. Джимбинова, хронологически
точным. В солнцепоклонничестве Розанова он усмотрел "наибольшее приближение к
истине". Об элементах неоязычества в философии Розанова говорили на
конференции A.A. Ермичев и Н.В. Солнцев. Религиозно-философские аспекты творчества
Розанова получили освещение в выступлениях П.П. Апрышко, А.Г. Гачевой, Н.И.
Иконниковой, ВЛ. Курабцева, В.В. Кравченко, И.М. Меликова, P.M. Руповой.
Временное, конечное бытие человека, по мысли Розанова, таково, что оно по
самой своей метафизической природе всегда с необходимостью продуцирует
религиозность. Вклад Розанова в формирование "нового религиозного сознания" в России был
связан с выявлением онтологических предпосылок религиозности, проявляющейся
уже в семье как "священном явлении", отметил A.B. Водолагин. Розановская
метафизика пола явилась конкретизацией той интуиции зерна-семени, которая получила
категориальное оформление в первой книге Розанова "О понимании" и соответствовала
аристотелевским понятиям "сущего в возможности" и "энтелехии". Философия семьи
и брака была также проанализирована A.B. Знатновым и А.И. Павленко.
Таким образом, докладчикам удалось с достаточной полнотой охарактеризовать
философские аспекты творчества Розанова, показав его связь с метафизической
традицией и вместе с тем его новаторство в области постановки волнующих человечество
вопросов жизни и смерти1. Конференция стала значительным событием в
интеллектуальной жизни современной России, свидетельствующим о философском пробуждении
общества, знаком духовного обновления через "возвращение к брошенному наследию".
A.B. Водолагин
В полном объеме материалы конференции подготовлены к публикации в ИНИОН РАН.
115

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Старейшее жизнеописание Спинозы
А. Д. МАЙДАНСКИЙ
В 1719 г. вышел в свет десятый том "Литературных новостей" (Nouvelles littéraires),
где среди прочего был напечатан очерк, озаглавленный "Жизнь покойного господина
де Спинозы" (La Vie de feu Monsieur de Spinosa). В том же году появилась отдельная
книга, содержавшая, помимо жизнеописания, еще и большой антирелигиозный
трактат "Дух Спинозы" (L'Esprit de Spinosa)1. Оба издания были анонимными, не
указывалось и место издания. Предосторожности, как вскоре выяснилось, не слишком
помогли: книги были запрещены, большая часть тиража уничтожена - до наших дней
сохранилось всего по два-три экземпляра этих изданий. Плюс множество рукописных
списков, причем старейшие из них имели хождение задолго до публикации книг.
Предположительно самый аутентичный список - так называемый "кодекс Таунли" (Towne-
ley codex) - был обнаружен в начале XX в. в Англии. Профессор Лондонского
университета Э. Вулф (Abraham Wolf) издал его вместе с собственным английским переводом
и обширным комментарием2.
Долгое время старейшими биографиями Спинозы считались две, написанные его
идейными недругами: Себастьяном Кортхольтом (Sebastian Kortholt) - в предисловии к
книге его отца, профессора теологии - и лютеранским пастором Иоганном Келером
(Johann Köhler, в более распространенном латинизированном написании: Colerus) .
Первая увидела свет в 1700 г., вторая - в 1705. В настоящее время достоверно
известно, что "Жизнь покойного господина де Спинозы" была написана намного раньше,
никак не позднее 1688 г. Наиболее вероятной датой считается 1678 (всего годом ранее
умер Спиноза).
В отличие от Кортхольта и Келера, наш биограф был лично знаком со Спинозой и
мог черпать сведения из первых рук. Он не стремился выглядеть беспристрастным,
открыто преследуя своей целью защиту доброго имени и философских воззрений
Спинозы. Перед нами не просто портрет мыслителя, но одновременно и апология.
Этим во многом объясняется экзальтированная тональность повествования,
напоминающая жития святых - и потому дающая нынешним ученым повод для
скептического отношения к написанному.
"Посмертные труды" Спинозы4 до крайности возмутили ревнителей ,веры. У его
биографа имелись все основания полагать, что "было немалым счастьем для него
[умерев] избегнуть бури, поднятой против него врагами". Стоит ли удивляться тому,
© Майданский А.Д., 2006 г.
116

что биограф утерял чувство меры, отстаивая честь своего учителя и друга? Или же
тому, что он предпочел скрыть свое имя?
Считается, что то был Жан-Максимильен Люка (Jean-Maximilien Lucas)6 -
французский эмигрант, публицист и неистовый враг "короля-солнца" Людовика XIV. В
предисловии к первоизданию биографии Спинозы говорилось: "Автор доподлинно не
известен, хотя очевидно, что сочинивший ее был одним из учеников [Спинозы], как то
излагается им с ясностью. Однако, если позволительно опираться на догадки, можно
было бы сказать, и не без уверенности, что весь этот труд есть дело рук покойного г-
на Люка, столь известного своими "Квинтэссенциями", но еще более - своей
нравственностью и образом жизни".
Имеются, впрочем, и некоторые резоны считать автором шевалье Габриеля де
Сен-Глена (Gabriel de Saint-Glain), немолодых лет журналиста, писавшего для "Газетт
д'Амстердам"7.
С первых строк бросается в глаза приверженность автора к символике "света".
Слово "lumière" имело особый смысл в эпоху Просвещения (le Siècle des lumières),
означая и идеалы разума, и научные знания и самих ученых, в истинном смысле этого
слова. Но, кроме того, и франкмасоны были "fils de la Lumière" (сыны Света). Должно
быть, наш биограф принадлежал к одной из масонских лож - возможно, был
розенкрейцером (это тайное религиозно-мистическое братство в те времена энергично
действовало в Нидерландах)8.
Философские взгляды Спинозы в этой среде подверглись профанации и были
эклектически перемешаны с воззрениями самых заурядных писателей, как то наглядно
демонстрирует уже упомянутый "Дух Спинозы". Укрыться от этой опасности за
крепостными стенами "геометрического порядка" Спинозе явно не удалось. Впрочем, его
собственное учение формировалось в этой атмосфере расхожей философии. Он
широко пользовался схоластическими оборотами речи - из-за чего С. Дунин-Борков-
ский, Г. Вулфсон и иже с ними сочли Спинозу "гением компиляции" - и впитал,
переосмыслив по-своему, ряд носившихся в воздухе идей. В частности, идею тождества
Бога с Природой отстаивал и его учитель латыни Франциск ван ден Энден, и Хуан де
Прадо, с которым в молодости общался Спиноза (и почти в одно время
амстердамская синагога отлучила их обоих).
Особенно впечатлила его биографа мысль о необходимости логического
"очищения" (фр. rectification - перевод лат. expurgatio) ума, высказанная Спинозой в начале
"Трактата об усовершенствовании интеллекта": "Но прежде всего следует придумать
способ врачевания интеллекта, а также, насколько поначалу возможно, очищения (ех-
purgandi), дабы мы наилучшим образом, успешно и безошибочно познавали вещи"10.
Из дальнейшего явствует, что Спиноза стремился освободить интеллект от
неадекватных чувственных восприятий и смутных идей воображения. Сам термин
"expurgatio" он, возможно, заимствовал у Бэкона. В Предисловии к "Новому Органону"
говорится "об очищении интеллекта, с тем чтобы он был способен к истине" (de expurga-
tione intellectus ut ipse ad veritatem habilis sit). Биограф и истолковал это "очищение" в
духе бэконовской войны против "идолов" мышления. Меж тем у Спинозы "очищение"
скорее напоминает платоновский "катарсис", как он описан в "Федоне" (Phaed. 65е -
67d). Спиноза отнюдь не питал того же, что и Бэкон, доверия к чувственному опыту.
Нельзя не заметить, с какой настойчивостью биограф старался согласовать
взгляды Спинозы с суждениями отцов Церкви. Он даже приписал апостолу Павлу слова о
"разумной религии", тогда как на самом деле тот призывал лишь к "разумному
служению" Богу (Римл. 12:1) - что означало в его устах веру и жизнь по заветам
Христовым. Павлу и в голову не приходило класть разум в основание веры. Он сам терпеть
не мог философов и остерегал других: "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас
философией и пустым обольщением", - остерегает христиан одно из его посланий
(Колос. 2:8).
Тем не менее и сам Спиноза нередко ссылался, в подтверждение своих мыслей, на
суждения Павла. А слова ап. Иоанна: "мы пребываем в Боге, и Бог пребывает в нас" -
117

"in Deo manemus et Deus manet in nobis" (1-е Поел. 4:13), - Спиноза сделал эпиграфом
"Богословско-политического трактата . Философ, разумеется, понимал эти слова
совершенно иначе, чем Иоанн. Только крайне наивный читатель мог принять за
чистую монету эту нехитрую стратегию самозащиты. Возможно, и наш биограф
покривил душой - если верно мнение, что его перу принадлежал также "Дух Спинозы". В
этом трактате Христос изображен ловким обманщиком, а его ученики - "простаками
и слабоумными".
В 1735 г. жизнеописание Спинозы вышло в новой, улучшенной редакции и с иным
названием: "Жизнь г-на де Спинозы, от одного из его учеников: Новое издание, не
урезанное, другим его учеником дополненное несколькими примечаниями и
каталогом его сочинений"12.
Это издание было взято мной за основу для русского перевода. Я сличил его с
кодексом Таунли и исключил несколько позднейших вставок, в том числе одну довольно
пространную - историю с завещанием Симона де Фриса (прямое заимствование у Ке-
лера). При этом я восстановил два-три предложения, которые имелись в рукописи, но
отсутствовали в "Новом издании". Разбивка на абзацы дана по кодексу Таунли.
Перевод с французского был сверен мной с английским переводом Вулфа. Я хотел
бы также выразить искреннюю благодарность д-ру Е. Гутырчику (Мюнхен), который
взял на себя труд сверить русский перевод с немецким (под редакцией Карла Гебхард-
та13) и внес несколько существенных корректив.
Примечания
1 В русском переводе трактат издан под названием "Мысли Спинозы". См.: Анонимные атеистические
трактаты. М: Мысль, 1969. С. 133-193.
2 The oldest biography of Spinoza. Edited with translation, introduction, annotations, etc., by A. Wolf. London:
George Allen & Unwin, 1927.
На русский язык переведена лишь одна из них: Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением
жизнеописания Спинозы Колеруса. СПб., 1891.
4 B.d.S. Opera posthuma, 1677.
5 Опасения его были далеко не беспочвенны. Не так давно другой ученик и близкий друг Спинозы
Адриан Кербах (Adriaan Koerbagh) был брошен в тюрьму, где и умер всего год спустя (в 1669). Из протоколов
допроса явствует, что от него добивались свидетельств причастности Спинозы к его трудам. Остается лишь
удивляться тому, что философ, избравший своим девизом "Caute" - "С осмотрительностью", уже на
следующий год отважился отдать в печать свой "Богословско-политический трактат".
6 Изредка упоминая о нем, отечественные историки философии именовали его не иначе как "Лукас".
7 По всей вероятности, именно де Сен-Глен перевел "Богословско-политический трактат" на
французский. Книгу печатали под тремя разными заглавиями по соображениям конспирации, поскольку латинское
издание "Трактата" власти запретили почти сразу после его выхода в свет в 1670 г.
8 Комментаторы текста Люка высказывают это предположение без особых ссылок на документы и
исследования.
Документы, подтверждавшие это, нашел в архивах испанской инквизиции И.С. Рева. См.: Révah I.S.
Spinoza et le docteur Juan de Prado. Paris - La Haye: Moputon, 1959.
10 Benedict! de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, 3 vols. (2ra ed.). Hagae Comitum, 1895. V. 1. P. 6.
11 В русском издании Избранных произведений Спинозы (М., 1957) этот эпиграф отсутствует - едва ли
по недосмотру, скорее он был изъят редактором по идеологическим соображениям.
La Vie de Spinoza par un de ses Disciples: Nouvelle Edition non tronquée, augmentée de quelque Notes et du
Catalogue de ses Ecrits par un autre de ses Disciple etc. Hamburg: Heinrich Künrath, 1735. Место и имя издателя -
фиктивные, причем те же самые, что указаны на титульном листе первоиздания
"Богословско-политического трактата".
13 Spinoza В. Sämtliche Werke. Bd. 7: Spinoza Lebensbeschreibungen und Dokumente. Hamburg: Felix Meiner
Verlag, 1998.
118

Жизнь покойного господина Спинозы
Наш век весьма просвещенный, но от этого он не сделался более справедлив к
великим людям. Хотя он и обязан им своими прекраснейшими озарениями (lumières), из
коих с успехом извлекает пользу, однако - из зависти ли, по невежеству ли - он не
терпит им восхвалений; и удивительно, что приходится таиться, описывая их жизнь,
словно совершаешь некое преступление; а в особенности если эти великие люди
прославились воззрениями беспримерными и неведомыми для заурядных умов. Ну и вот, те,
под предлогом верности принятым взглядам, пусть и абсурдным либо смешным,
отстаивают собственное невежество, принося ему в жертву благотворнейший свет
разума (les plus saines lumières de la raison), так сказать, самое истину. Но как ни рискованно
идти столь тернистой тропой, слишком мало пользы я вынес бы из философии того,
чью жизнь и принципы взялся описать, если бы побоялся приступить к делу. Я мало
страшусь гнева людей, ибо имею честь жить в республике, в коей подданным
предоставлена свобода мнений, и где было бы нечего более желать для спокойствия и
счастья, только бы к людям, доказавшим свою честность, относились без зависти. Даже
если это сочинение, которое я посвящаю памяти прославленного друга, и не одобрит
весь мир, его, по крайней мере, одобрят те, кто любят только истину и испытывают
некого рода отвращение к наглой толпе.
Барух де Спиноза родился в Амстердаме, прекраснейшем городе Европы, и был
весьма невысокого происхождения. Его отец, иудей по вероисповеданию и португалец
по национальности, не имея средств для содействия сыну в коммерции, побуждал его к
изучению еврейской литературы. Такого рода занятия, составляющие всю науку
евреев, не могли удовлетворить ум столь блестящий, как у него. Ему не было и
пятнадцати, когда он обнаружил трудности, с которыми едва справлялись самые ученые иудеи;
и хоть столь юный возраст не слишком наблюдателен, он все же заметил, что его
сомнения приводили учителя в замешательство. Из опасения рассердить его он делал
вид, что вполне удовлетворен ответами, довольствуясь тем, что записывал их, чтобы
использовать при случае. Так как он читал одну только Библию, то вскоре смог уже
обходиться без наставников. Его комментарии (réflexions) были столь верны, что
раввинам нечего было возразить - разве как на манер невежд, которые, исчерпав доводы
разума, обвиняют противников в том, что их взгляды плохо согласуются с религией.
Этот нелепый прием позволил ему понять тщетность такого разыскания истины.
"Люди не знают ее, - сказал он, - и потом, слепо доверять даже испытанным книгам
(les livres authentiques) значит слишком любить старые ошибки". Он решился впредь
размышлять не иначе как самостоятельно, не жалея никаких усилий для ее [истины]
© Майданский А.Д. (перевод, примечания), 2006 г.
119

открытия. Требуется великий ум и необычайная сила, чтобы замыслить, не достигнув
и двадцати, столь серьезный план. В результате он скоро увидал, что предприятие его
вовсе не безрассудно. Ибо, начав читать все Писание сызнова, он проник в его
темноту (obscurité), раскрыл его тайны и пролил свет на туманности, за которыми, как ему
говорили, прячется истина.
После исследования Библии он с тем же тщанием прочел и перечел Талмуд. И так
как ему не был равных в знании еврейского языка, он не нашел там ничего трудного,
равно как и ничего приемлемого. Однако ему достало благоразумия, чтобы дать
своим мыслям созреть, прежде чем их высказывать.
Меж тем Мортейра, знаменитость среди евреев и наименее невежественный из
всех раввинов своего времени, был восхищен поведением и дарованиями своего
ученика. Он не мог взять в толк, отчего это юноша столь смышленый держит себя так
скромно. Желая в том удостовериться, он всячески испытывал его и наконец признал,
что его не в чем упрекнуть ни в части нрава, ни в части благородства духа. Признание
со стороны Мортейры, упрочив доброе имя его ученика, не прибавило ему и капли
тщеславия. Даже будучи столь молод, он, в силу развитого благоразумия, мало
полагался на приязнь и похвалы людей. Да и чувство любви к истине руководило им
настолько, что он почти не замечал никого вокруг. Но какие бы предосторожности он
ни принимал, дабы утаиться от других, бывают обстоятельства, нередко весьма
опасные, избегнуть которых не позволяет честь.
Среди тех, кто с наибольшей пылкостью и настойчивостью искал общения с ним,
были два молодых человека, которые, притворяясь его задушевными друзьями,
упрашивали поведать им свои подлинные взгляды. Они делали вид, что, каковы бы ни
были его суждения, ему нечего опасаться с их стороны, их любопытство не преследует
иной цели, кроме как рассеять собственные сомнения. Юный школяр, удивленный
столь неожиданными речами, некоторое время оставлял их без ответа; но в конце
концов, терзаемый их навязчивостью, в шутку сказал, что у них есть Моисей и
пророки, бывшие истинными сынами Израиля и уже рассудившие обо всем, - за ними и
надлежит следовать без сомнений, коль вы сами истинные израилиты.
- Если верить им [пророкам], - отвечал один из молодых людей, - тогда я не вижу
ни что есть нематериальное сущее (être immatériel), ни что у Бога нет тела, ни что
душа бессмертна, ни что ангелы суть некая реальная субстанция. А как вы считаете? -
продолжил он, обращаясь к нашему школяру. - Есть ли у Бога тело? Существуют ли
ангелы? Бессмертна ли душа?
- Сознаюсь, - ответствовал школяр, - что так как в Библии нельзя найти ничего о
нематериальном или бестелесном, ничто не мешает нам верить, что Бог - это тело;
тем более, что, как говорил царь-пророк, Бог велик (Dieu étant grand)1, а невозможно
мыслить величину без протяжения (une grandeur sans étendue) и, следовательно, без
тела. Насчет духов Писание определенно не говорит, что это реальные и постоянные
субстанции, а не просто фантомы, именуемые ангелами и служащие Богу для
провозглашения Его воли. Одного сорта с ангелами и все прочие виды духов, невидимые
лишь оттого, что материя их весьма тонка и прозрачна, так что ее возможно увидеть,
как видят фантомы, только в зеркале, во сне или же в ночи; подобно тому, как Иаков
во сне видел ангелов, взбиравшихся и нисходивших по лестнице2. Вот почему мы не
прочтем, что евреи изгнали саддукеев за то, что те не верили в ангелов, - ибо в
Ветхом Завете и не сказано ничего об их [ангелов] сотворении. Что касается души, то
повсюду, где о том говорится в Писании, слово "душа" употребляется в значении
"жизнь" или для [обозначения] всего живущего. Бесполезно было бы искать там
подтверждение ее бессмертия3. Обратное же мы видим в сотне мест, и нет ничего легче,
чем доказать это; но тут не место и не время говорить о том.
- То немногое, что вами сказано, - отвечал один из двух друзей, - убедило бы и
самых недоверчивых. Но этого недостаточно для удовлетворения ваших друзей,
ожидающих нечто более основательное, да и материи эти слишком важны, чтобы затраги-
120

вать их так вот вскользь. Мы оставляем вас теперь лишь при условии, что вы
продолжите в другой раз.
Школяр, искавший повода прервать разговор, обещал им все, что они хотели.
Однако впоследствии он всячески избегал случаев, которые казались ему подходящими
для возобновления беседы; и, памятуя, сколь редко человеческое любопытство
проистекает из добрых намерений, он исподволь изучал поведение своих друзей, и открыл в
нем столько дурного, что порвал с ними и не пожелал больше говорить.
Его друзья, обнаружив его намерение, довольствовались тем, что
перешептывались о нем меж собой, полагая, что их лишь испытывают. Однако когда они увидали,
что смягчить его не удастся, то поклялись отомстить; и чтобы сделать это вернее,
принялись очернять его в глазах людей. Они говорили, что люди ошибаются, веря,
что этот юноша мог бы стать одним из столпов синагоги; что скорее он сделается ее
разрушителем, ибо не испытывает ничего, кроме ненависти и презрения к Закону
Моисееву; что они часто навещали его, вняв свидетельству Мортейры, пока наконец не
распознали за его речами настоящего безбожника; и что раввин, сколь он ни
проницателен, был не прав и тяжко обманывался, составив о нем хорошее мнение, - беседа с
ним повергла их в ужас.
Эти ложные слухи, мало-помалу рассеиваемые, вскоре проникли в умы людей, и,
как только представился подходящий случай подкрепить их, они [лжедрузья]
отправились с доносом к главам синагоги, которых рассердили до того, что [обвиняемому]
едва не вынесли приговор, даже его не выслушав. Когда первоначальный пыл иссяк
(первосвященники Храма подвержены гневу не менее прочих), его обязали предстать
пред ними. Чувствуя, что ему не в чем себя упрекнуть, он охотно пошел в синагогу, где
его судьи, с удрученным видом, и как люди, снедаемые заботой о доме Божьем,
сообщили ему, что после великих надежд, которые возлагались на его благочестие, им
трудно было поверить идущей о нем дурной молве, и что они с горьким сердцем
призвали его, с тем чтобы получить доказательства его веры; что он обвиняется в самом
черном и самом великом из всех преступлений, каковым является пренебрежение
Законом [Моисея]; что они горячо жаждут, чтобы он обелил себя; но если же его
изобличат, то нет кары достаточно суровой для его наказания. Затем они заклинали его
сознаться, если он виновен; и, увидев его отказ, его ложные друзья, там
присутствовавшие, выступили вперед и бесстыдно засвидетельствовали, что слышали, как он
осмеивал евреев - "суеверное племя, рожденное и выросшее в невежестве, не
знающее, что такое Бог и при этом дерзнувшее называть себя Его [избранным] народом, в
ущерб прочим нациям. Что до Закона, его установил человек более ловкий, чем
другие, в политике, но не слишком сведущий ни в физике, ни даже в богословии; что
любой, имея толику здравого смысла, смог бы раскрыть обман, и что нужно было
обладать глупостью евреев времен Моисея, чтобы принять того за человека благородного
(galant homme)".
То, что они присочинили к его речам о Боге, ангелах и о душе, про которые
обвинители тоже не позабыли упомянуть, возмутило умы [судей], и те провозгласили
анафему, даже не дав обвиняемому времени оправдаться.
Судьи, проникнувшись святой жаждой мщения за осквернение Закона,
допрашивали его, оказывали давление, угрожали и старались запугать. На все это, однако,
обвиняемый отвечал лишь, что эти их гримасы вызывают жалость, и что, ввиду показаний
столь верных свидетелей, он сознался бы в содеянном, если бы для подтверждения не
требовались неоспоримые доводы.
Тем временем Мортейра, прослышав о грозящей его ученику опасности, тотчас
прибыл в синагогу, где, заняв место среди судей, вопросил: "Забыл ли ты о добрых
примерах, которые тебе подавались? Стал ли твой мятеж плодом трудов,
потраченных мною на твое обучение? И не боишься ли ты угодить в руки Всевышнего?
Скандал уже велик, но у тебя есть время для покаяния".
После того как Мортейра истощил свое красноречие, не сумев поколебать
решимость ученика, он, как глава синагоги, самым грозным тоном поторопил его скло-
121

ниться к покаянию либо понести наказание, и поклялся подвергнуть отлучению, если
тот не подаст немедля знаков раскаяния. Ученик, не павши духом, отвечал: "Я знаю,
чего стоит эта угроза, и в возмещение труда, который вы затратили на обучение меня
еврейскому языку, готов преподать вам урок отлучения".
При этих словах возмущенный раввин излил на него всю свою желчь, и после
нескольких холодных укоров прервал собрание, покинул синагогу и поклялся вернуться
не иначе, как с отлучением (la foudre à la main) . Но какие бы клятвы он ни давал, он не
верил, что у его ученика достанет смелости дождаться [их исполнения]. Он, однако,
ошибся в своих предположениях, ибо дальнейшее показало, что если он и знал
хорошо о благородстве духа (la beauté de l'esprit) Спинозы, то не знал о его твердости.
Время, данное ему, чтобы представить, в какую пропасть он готов себя ввергнуть, минуло
понапрасну - настал час его отлучения. Только услыхав об этом, он приготовился к
отъезду и, нисколько не напуганный, сказал принесшему эту новость: "Пусть так,
меня не заставят сделать что-либо вопреки себе, ибо скандал меня не страшит. Но раз
они так хотят, я с радостью вступаю на уготованный мне путь, утешаясь тем, что мой
отъезд будет еще безвиннее, чем былой исход евреев из Египта, - пускай мои припасы
и меньше, чем у них5. Я не возьму ничего ни у кого, и сколь бы несправедливо со мной
ни поступили, я могу гордиться тем, что меня не в чем упрекнуть".
С некоторых пор он мало общался с евреями; ему приходилось иметь дела с
христианами, он завел дружбу с мыслящими людьми (personnes d'esprit), которые
сожалели, что он не владеет ни греческим языком, ни латинским, - сколь бы сведущ он ни
был в еврейском, итальянском и испанском, не говоря уже о немецком, фламандском
и португальском, каковые были его родными языками. Он и сам отлично понимал,
как нужны ему эти языки ученого мира; однако трудно было изыскать возможность
выучиться им, не имея ни богатства, ни знатности, ни дружеского покровительства.
Поскольку он непрестанно думал об этом и говорил всем, кого встречал, ван ден
Энден, преуспевающий учитель греческого и латыни, предложил ему свои услуги и
поселил в своем доме, не требуя иной благодарности, кроме как время от времени
помогать, по мере способностей, в обучении школьников.
Меж тем Мортейра, рассерженный безразличием, которое выказал его ученик к
нему и к Закону, переменил дружбу на ненависть, и отлучением доставил себе то
удовольствие, какое низкие души находят в мщении.
В ритуале отлучения у иудеев нет ничего особенного. Впрочем, чтобы не
пропустить ничего поучительного для читателя, коснусь здесь основных обстоятельств.
Собравшись в синагоге для этого обряда, именуемого Херем, люди возжигают
множество черных свечей и отпирают ковчег, где хранятся книги Закона. Потом певчий,
стоя на небольшом возвышении, скорбным голосом декламирует слова проклятия, в
то время как другой певчий трубит в рог , свечи же опускаются книзу, роняя каплю за
каплей в сосуд, наполненный кровью. При этом люди, трепеща от священного ужаса и
религиозного пыла при виде этого черного спектакля, отвечают "аминь" яростным
тоном, этим свидетельствуя о своем желании хорошенько услужить Богу, разорвав
отлучаемого на куски, - что несомненно и проделали бы, встреть они его в этот
момент или при выходе из синагоги. К этому надо добавить, что звук рога, перевернутые
свечи и сосуд, полный крови, - все эти условия соблюдаются лишь в случае
богохульства; в прочих же ситуациях довольствуются провозглашением отлучения, как
поступили и в отношении г-на де Спинозы, который не был изобличен в богохульстве, а
только выказал неуважение к Моисею и к Закону. ,
Отлучение - столь тяжкая кара у евреев, что и близкие друзья отлученного не
смеют оказать ему ни малейшей услуги, и даже заговорить с ним, иначе понесут ту же
самую кару. Так что те, кто страшатся горести одиночества7 и дерзости толпы,
предпочитают вытерпеть любую иную кару, нежели анафему.
Г-н де Спиноза, найдя убежище, где он полагал себя в безопасности от
оскорблений со стороны евреев, не думал более ни о чем, кроме продвижения в гуманитарных
122

науках , где, с его столь блестящим дарованием, в весьма короткое время добился
значительных успехов.
Тем временем евреи, крайне расстроенные и смущенные тем, что удар их не достиг
цели, и видя, что тот, кого они решили погубить, оказался вне их власти, обвинили его
в преступлении, в коем он не был уличен. (Я говорю о евреях вообще, ибо, хоть
служители алтаря никогда и не прощают, все же я бы не решился сказать, что Мортейра
с коллегами были единственными обвинителями в этом деле.) Быть им неподсудным
и жить без их поддержки - эти два преступления казались им непростительными.
Особенно Мортейра не мог ни успокоиться, ни стерпеть пребывание в одном городе с
учеником, нанесшим ему, как он полагал, бесчестье. А как его прогонишь? Он ведь
возглавлял не город, а синагогу. Однако злоба, осененная неправедным рвением, столь
могущественна, что старец добился своего. И вот как он принялся за дело. Взяв себе в
провожатые раввина одного с ним склада, он отправился к магистратам, коим
представил дело так, что г-н де Спиноза был отлучен им по причинам не рядовым, но из-за
мерзкой хулы против Моисея и против Бога. Эту ложь он преувеличил всеми теми
доводами, какие святая злоба (sainte haine) внушает непримиримому сердцу, и
потребовал изгнания обвиняемого из Амстердама. Видя горячность раввина и то, с каким
неистовством он обрушивается на своего ученика, легко было рассудить, что дело тут не
столько в благочестии, сколько в затаенной злобе, взывающей к мести. Заметили это
и судьи - стремясь отделаться от их жалоб, [раввинов] отослали к духовным властям
(ministres) . Те, разобрав дело, оказались в затруднении. В оправдательных речах
обвиняемого они не заметили ничего безбожного. С другой стороны, обвинителем был
раввин одного с ними ранга, так что, хорошо все обдумав, они не могли, не оскорбив
духовенство, признать невиновным человека, которого равный им [клирик] желал
погубить. И этот довод, плох он или хорош, склонил их принять решение в пользу
раввина. Магистраты, не посмев отменить [приговор] - в силу причин, о которых легко
догадаться, - обязали обвиняемого на несколько месяцев удалиться в изгнание.
Вот каким образом отомстили раввины. Не столько это, впрочем, было их главной
целью, сколько прекращение нежелательной шумихи вокруг самого несносного и
самого докучливого из всех людей. Впрочем, приговор этот отнюдь не был вреден для г-
на де Спинозы, а напротив, совпадал с его желанием покинуть Амстердам.
Изучив гуманитарные науки так, как надлежит знать их философу, он мечтал
удалиться от столпотворения большого города, с тех пор как ему стали досаждать
[раввины]. Так что, вовсе не притеснения изгнали его, а любовь к уединению, в котором - он
ни капли в том не сомневался - отыскал бы истину. Это страстное чувство, не
дававшее ему покоя, заставило его с радостью уехать из родного города в селение под
названием Рийнсбург, где, вдалеке от всяческих помех, которые ему было не одолеть
иначе как бегством, он всецело отдался философии. Поскольку ему нравились лишь
немногие авторы, он приступил к самостоятельным размышлениям, полный
решимости испытать, сколь далеко они могут дойти. При этом он дал столь высокий пример
остроты ума, что, несомненно, мало кому ранее довелось настолько же проникнуть в
материи, его занимавшие.
Два года провел он в своем убежище, где, несмотря на принятые им меры во
избежание всяких сношений с друзьями, самые близкие из них навещали его время от
времени и расставались не без труда.
Друзья его, бывшие большей частью картезианцами, делились с ним своими
затруднениями, которые, утверждали они, нельзя разрешить посредством одних лишь
принципов их наставника (maître) [Декарта]. Г-н де Спиноза выручал их, рассеивая
заблуждения ученых того времени при помощи совершенно противоположных
[общепринятым] доводов. Но изумитесь складу ума людей и силе предрассудков: по
возвращении домой тех друзей едва не поколотили, когда они во всеуслышание заявили, что
г-н Декарт не единственный философ, заслуживающий, чтобы ему следовали.
Духовенство, в большинстве своем обеспокоенное учением этого великого гения, уверовав
в собственную непогрешимость, негодовало против этой оскорбительной для себя
123

молвы и делало все возможное, чтобы пресечь ее на корню. Но что бы ни
предпринимали, зло все разрасталось, едва не приведя к гражданской войне в ученом мире
(l'empire des Lettres), - тогда было решено просить нашего философа открыто разъяснить
свое отношение к г-ну Декарту. Не желавший ничего так, как мира, г-н де Спиноза
охотно уделил этой работе несколько часов своего досуга и напечатал ее в 1664 г. В
этом сочинении он геометрически доказал две первые части "Начал" г-на Декарта, о
чем сообщается в Предисловии, принадлежащем перу одного из его друзей11. Но что
бы тот ни сказал в пользу этого славного автора, приверженцы великого человека
[Декарта], защищаясь от обвинений в атеизме, сделали впоследствии все, что могли,
чтобы гром грянул-таки над головой нашего философа.
Однако эта травля, длившаяся всю его жизнь, нисколько не пошатнула, но
закалила его в поисках истины.
Большинство людских пороков он приписывал ошибкам ума, из опасения впасть в
которые он все глубже погружался в одиночество, переехав из края, где жил, в Фоор-
бург, где, как он считал, ему было бы покойнее.
Истинные ученые, тотчас же заметив, что он исчез из виду, не замедлили
разыскать его и обременить своими визитами в этом последнем селении так же, как это
делалось и в прежнем. Не оставаясь равнодушным к искренним чувствам людей
достойных (gens de bien), он уступил их просьбам переехать из сельской местности в какой-
нибудь город, где его можно было бы повидать с меньшими трудностями. Он
поселился в Гааге, предпочтя ее Амстердаму, ввиду того, что воздух там здоровее, и
постоянно пребывал там до конца жизни.
Поначалу его посещали лишь немногие друзья, не слишком его отягощая. Но в
этом приятном месте не бывало недостатка в путешественниках, жаждавших увидеть
все, что того заслуживало, - самые просвещенные из них, какое бы положение в
обществе они не занимали, считали путешествие неудавшимся, если не могли увидеться
с г-ном де Спинозой. И так как впечатления подтверждали реноме, то не было
ученого, который не писал бы ему с целью разрешить свои сомнения. Свидетельство тому -
множество писем, вошедших в книгу, напечатанную после его смерти. Хотя столько
визитов он принимал, столько ответов ему приходилось давать ученым, писавшим ему
отовсюду, и те дивные книги, которыми сегодня мы так наслаждаемся, [все же] не
вполне поглощали этот великий гений. Несколько часов ежедневно он уделял
шлифованию линз для микроскопов и телескопов, в чем преуспел настолько, что, не
помешай тому смерть, он смог бы открыть глубочайшие тайны оптики.
Он настолько страстно искал истину, что, имея слабое здоровье и нуждаясь в
отдыхе, тем не менее, так мало отдыхал, что однажды целых три месяца не выходил из
дома; и даже отказался публично преподавать в Академии Гейдельберга, из опасения,
что эта работа нарушит его планы.
Учитывая, сколько трудов положил он для очищения своего разума (à rectifier son
entendement), неудивительно, что все, на что он пролил свет, несет его неповторимую
печать. До него Священное Писание было неприкосновенной святыней. Все
толковали о нем вслепую. Он единственный говорил о нем как ученый в своем "Богословско-
политическом трактате", ибо, без сомнения, никто не овладел столь хорошо, как он,
иудейскими древностями13.
Хотя нет ран опаснее и нестерпимее тех, что наносят злые языки, он ни разу не
обнаружил злобы на своих хулителей. Многие пытались очернить эту книгу, ругая
словами, полными яда и желчи, однако вместо того, чтобы сокрушать их тем же
оружием, он довольствовался разъяснениями мест, неверно ими понятых, опасаясь, как бы
их озлобление не помрачило чистые души14. Если книгой этой он и вызвал шквал
преследований - что ж, мысли великих людей искажались и прежде, и великая слава
опаснее славы дурной.
Он столь мало гнался за дарами фортуны, что, когда после смерти г-на де Витта ,
назначившего ему пенсию в двести флоринов, он показал подписанную бумагу
наследникам, а у тех возникли некоторые трудности с продолжением выплат, он отдал им ее
124

в руки с таким спокойствием, будто ему хватало иных доходов. Этот жест
бескорыстия смутил их, и ему с удовольствием предоставили то, в чем только что отказывали.
Доход этот был для него главным средством к существованию; от отца он
унаследовал лишь несколько запутанных сделок. Или скорее те евреи, с которыми сей добрый
человек вел коммерческие дела, рассудив, что его сын не в состоянии раскрыть их
плутни, до того запутали [те дела], что он охотнее предпочел оставить им все, нежели
жертвовать покоем ради смутных надежд.
Он настолько не стремился к людскому вниманию и восхищению, что, умирая,
просил не указывать его имя в "Этике", сказав, что подобные [тщеславные]
устремления недостойны философа .
Известность его была столь велика, что о нем говорили уже и в высших
сферах. Г-н принц де Конде, прибывший в Утрехт в начале недавних войн17, послал ему
охранную грамоту вместе с любезным письмом, приглашавшим его приехать. Г-н де
Спиноза был слишком благовоспитан и слишком хорошо знал, что обязан
[повиноваться] особе столь высокого ранга, чтобы игнорировать приглашение встретиться с
Его высочеством. Однако он никогда не прерывал надолго свое одиночество, и не
решался отправиться в вояж длиной в несколько недель. Наконец, после некоторой
отсрочки, друзья убедили-таки его пуститься в путь; тем временем г-н принц, получив
приказ от короля Франции, отбыл в другое место; в его отсутствие [Спинозу] принял
г-н де Люксембург, расточая ему тысячи любезностей и уверяя в благорасположении
к нему Его высочества. Эта толпа льстецов нимало не впечатлила нашего философа.
Учтивостью он более походил на придворного, чем на уроженца торгового города, - в
ней, можно сказать, не имелось ни пробелов, ни изъянов. Хотя этот образ жизни
полностью противоречил его принципам и вкусу, он приноровился к нему с
обходительностью придворного. Желавший повидаться с ним, г-н принц часто писал ему,
повелевая дожидаться. Пытливые умы, находившие все новые поводы любить его,
радовались, что Его высочество обязал [философа] ждать. Несколько недель спустя принц
известил его, что не может вернуться в Утрехт, - к досаде всех любознательных
французов; ибо, несмотря на учтивые предложения г-на де Люксембурга, наш философ
тотчас простился с ними и возвратился в Гаагу.
Было у него одно качество - тем более ценное, что его редко встретишь в
философе, - необычайная опрятность, и когда бы он ни вышел, в его платье было нечто, что
обыкновенно и отличает джентльмена (un honnête homme) от педанта. "Нас делает
учеными не запущенный и неряшливый облик, - говаривал он, и продолжал, -
напротив, нарочитая неряшливость - примета низкой души (une âme basse), в которой нечего
искать мудрости, науки не сумели воспитать тут ничего, кроме распущенности и
нечистоплотности".
Его самого не прельщали богатства и нисколько не страшили тяжкие последствия
бедности. Добродетель возвысила его над всеми подобными вещами; и хоть милости
фортуны нечасто выпадали на его долю, он никогда не роптал и не выпрашивал их у
нее. Будь судьба к нему благосклоннее, она лучше вознаградила бы его дух всем тем,
что дается людям великим. Он оставался бескорыстным и в крайней нужде, делясь
тем малым, что имел от щедрот друзей, и столь же великодушным, как если бы он
жил в роскоши. Услышав, что человек, задолжавший ему двести флоринов,
разорился, он ничуть не взволновался: "мне нужно урезать обычные расходы на стол, - сказал
он с улыбкой, - чтобы возместить эту небольшую утрату; - прибавив, - такой ценой и
покупается стойкость". Я не выдаю этот поступок за нечто блистательное.
Поскольку, однако, ни в чем так не сказывается гений, как в подобных вот мелочах, я не мог
пренебречь упоминанием о том [случае].
Не обладая хорошим здоровьем на протяжении всей жизни, с самой ранней юности
он учился терпеть страдания; никто другой не освоил эту науку лучше него. Он искал
утешение лишь внутри себя, и если он и был восприимчив к каким-либо горестям, так
это к горестям других. "Думать, что зло переносится легче, когда разделяешь его с
многими людьми, есть - говорил он, - верный признак невежества, и мало здравого
125

смысла в том, чтобы находить утешение в общих невзгодах". Он был способен
проливать слезы, видя, как его сограждане растерзали общего всем им отца ; и хотя он
лучше, чем кто-либо, знал, на что способны люди, он не переставал содрогаться при
мысли о том гнусном и жестоком спектакле . С одной стороны, он видел, как свершается
беспримерное отцеубийство и черная неблагодарность; с другой - лишался
блестящего покровителя, единственной опоры, которая у него еще оставалась. Этого хватило
бы, дабы сразить личность заурядную, но не такую, как у него, приученную
превозмогать душевные тревоги, не теряя присутствия духа. Поскольку он всегда владел собой,
то весьма скоро пришел в себя после этого ужасного происшествия. Когда один друг,
почти его не покидавший, удивился этому, наш философ ответил ему: "Чего стоила
бы мудрость, если, подвергшись страстям человеческим, нам не достало бы силы
взять себя в руки?".
Не примыкая ни к какой партии, он ни одной не отдавал предпочтения. За каждой
он оставлял право иметь свои предрассудки, однако утверждал, что большинство
партий противятся истине; что разум бесполезен, если им пренебрегают и воспрещают
применять там, где требуется делать выбор. "Два величайших и обычнейших порока
людей, - говорил он, - праздность и самодовольство. Одни лениво погрязли в том
грубом невежестве, что ставит их ниже скота; другие возносятся, подобно тиранам, над
людьми простодушными, выдавая невесть какие ложные мысли за вечные оракулы.
Таков источник тех абсурдных верований, которые так увлекают людей, разобщают
их и прямо противятся цели Природы, для которой [все люди] одинаковы, как дети
для своей матери. Вот почему, - говорил он, - лишь те, кто освободился от
[усвоенных] с детства максим, могут познать истину; ибо нужно приложить особые старания,
чтобы превозмочь силы обычая и устранить ложные идеи, коими человеческий дух
наполняется прежде, чем обретает способность самостоятельно судить о вещах".
Вырваться из этой тьмы [предрассудков] было, по его мнению, таким же великим чудом,
как привести хаос в порядок (débrouiller le chaos).
Не надо, стало быть, удивляться тому, что всю свою жизнь он вел войну против
суеверия. Чему, помимо имевшихся у него природных наклонностей, немало
способствовали и наставления его здравомыслящего отца. Сей превосходный человек учил
его ни в коем случае не путать [суеверность] с твердым благочестием (la solide piété),
и, желая испытать своего сына, которому не было и десяти лет от роду, велел ему
пойти и получить сколько-то денег, что задолжала ему одна пожилая женщина из
Амстердама. Войдя к ней, он застал ее за чтением Библии, и она подала ему знак
ожидать, пока не кончит свою молитву. Когда она закончила, мальчик поведал ей о
данном ему поручении, и эта добрая старушка отсчитала ему деньги. "Вот, - сказала она,
указывая ему на стол, - то, что я должна твоему отцу. Стать бы и тебе таким
порядочным человеком, как он; никогда не отступал он от Закона Моисеева, - будь на него
похожим, и Господь так же благословит и тебя". С этими словами она взяла деньги,
чтобы положить их мальчику в сумку. Однако он, распознав в этой женщине все
признаки ложного благочестия, о которых предупреждал отец, пожелал пересчитать
[деньги], вопреки ее сопротивлению; и обнаружив, что недостает двух дукатов,
которые набожная старуха смахнула в ящик стола через нарочно для того проделанную
щель, он утвердился в своем суждении. Радуясь успеху этого приключения и похвале
отца, он присматривался к людям этого сорта внимательнее прежнего, и выставлял их
на смех столь искусно, что все вокруг изумлялись.
Добродетель была целью всех его действий. Однако, так как он не· рисовал себе
ужасных картин в подражание стоикам, то не был и врагом невинных удовольствий.
Правда, сам он предавался, в основном, духовным удовольствиям - телесные мало его
занимали. Когда же ему случалось присутствовать при такого рода развлечениях,
уклониться от коих не позволяют приличия, он воспринимал их с безучастием и, не
нарушая спокойствия души, каковое предпочитал всем мыслимым вещам. Я же
наиболее ценю в нем то, что, родившись и выросши среди людей грубого склада, источаю-
126

щих суеверия, он не проникся горечью и очистил-таки свой дух от тех ложных
принципов, коими довольствуется большинство.
Он полностью исцелился от пошлых и нелепых иудейских воззрений на Бога.
Человек, познавший цель здравой философии (la saine philosophie) и, по единогласному
мнению ученейших людей нашего века, наилучшим образом применивший ее на
практике, - такой человек, говорю я, был далек от того, чтобы воображать себе Бога
таким, каким он мнится толпе.
А то, что он не верил ни Моисею, ни пророкам - когда они, по его словам,
приноравливались к грубости людей - разве это причина для порицания? Я прочел
большинство философов и чистосердечно свидетельствую, что нет более прекрасных идей
о Божестве, нежели те, что дал нам в своих сочинениях покойный г-н де Спиноза.
Он говорил, что чем больше мы знаем Бога, тем больше властвуем над своими
страстями, и в этом знании обретаем совершенную гармонию духа и истинную любовь
к Богу, в которой заключается наше спасение, которая есть блаженство и свобода.
Таковы главные положения, которые, как учил наш философ, предписывает
разум относительно праведной жизни и наивысшего блага для человека. Сравните их с
догмами Нового Завета, и вы увидите, что это все одно и то же. Закон Иисуса Христа
побуждает нас любить Бога и ближнего своего, и это ровно то же самое, что внушает
нам разум, по суждению г-на де Спинозы. Откуда легко заключить, что причина, по
которой св. Павел зовет христианскую религию разумной (raisonnable), в том, что это
разум ее предписывает и образует ее фундамент. То, что зовется разумной религией,
согласно Оригену, есть все, что подвержено власти разума. Добавьте к этому то, что
утверждал один древний святой отец, - что мы должны жить и действовать по
законам разума.
Так что положения, которым следовал наш философ, подтверждаются отцами
Церкви и Писанием. Меж тем его осуждают - но, очевидно, те, в чьих интересах
выступать против разума, или же те, кто никогда не был знаком с ним. Я слегка
отступаю от темы, с тем чтобы побудить простодушных сбросить иго'завистников и
лжеученых, которые, не сумев стерпеть славу людей порядочных, лживо вменяют им в
вину взгляды мало схожие с истиной.
Возвращаясь к г-ну де Спинозе - его речи обладали столь притягательной силой, а
сравнения были столь справедливы, что мало-помалу он всех до единого склонял к
своему мнению. Он был убедителен, хотя и не старался говорить ни гладко, ни
изящно. Он изъяснялся столь вразумительно (intelligible), и речи его были столь
преисполнены здравого смысла, что любой слушавший их человек оставался доволен.
Эти прекрасные таланты привлекали к нему всех разумных людей (personnes
raisonnables); и всегда, в любое время, он пребывал в расположении духа ровном и
приятном.
Среди всех, с кем он виделся, не было никого, кто не выказывал бы к нему
чрезвычайной приязни. Пусть и нет ничего скрытнее сердца человеческого, со временем
выяснилось, что их дружеские чувства к нему бывали чаще всего притворными, - те, кто
больше всех был ему обязан, без всякого повода, мнимого или реального, обходились
с ним самым что ни на есть неблагодарным образом. Эти ложные друзья, по виду его
обожавшие, за его спиной злословили, то ли чтобы снискать расположение власть
имущих, которые не любят людей духа (les gens d'esprit), то ли чтобы, критикуя его,
сделать себе имя. Однажды, услыхав, что один из его самых больших почитателей
пытается восстановить против него народ и магистрат, он бесстрастно ответил: "Истина
издавна обходилась дорого, злословие не заставит меня отвергнуть ее". Мне бы очень
хотелось знать, видел ли кто большую стойкость или более чистую добродетель, и
сравнится ли кто-нибудь с ним в такой терпимости к врагам?
Но я отлично вижу, что его несчастьем были чрезмерная доброта и
просветленность (être trop éclairé). Он раскрыл всему миру то, что [многим] хотелось скрыть. Он
отыскал ключ к алтарю2** там, где люди не видели ничего, кроме праздных обрядов.
Вот по этой причине человек столь благородный, как он, не мог жить в безопасности.
127

Хотя наш философ был не из тех аскетов, которые считают брак помехой для
умственных занятий, он, тем не менее, не завел семьи, то ли опасаясь дурного нрава
женщины, то ли потому, что отдал себя целиком философии и любви к истине.
Кроме того, он не обладал очень уж крепким телосложением, а упорные занятия
еще больше ослабляли его; поскольку же ничто так не изнуряет, как бодрствование
ночами, его недомогания сделались почти беспрерывными, осложняясь затяжной
мелкой лихорадкой, которую вызывали напряженные размышления. Все больше слабея
в последние годы, он скончался на середине жизненного пути.
Так он прожил сорок пять лет или около того, родившись в 1632 и скончавшись
21 февраля 1677 года.
Если желаете узнать также о его манерах и о наружности - роста он был скорее
среднего, чем высокого, имел доброжелательное выражение лица и держался с
непринужденностью 1.
Ум его был велик и проницателен, а нрав он имел в высшей мере обходительный.
Он умел приправить свою речь отличной шуткой, в которой и самые деликатные и
строгие натуры находили необыкновенный шарм.
Он прожил недолгий век, и все же можно сказать, что он много жил, обретя
истинные блага, согласные с добродетелью, и ему не оставалось желать ничего большего,
чем высокая репутация, которую он приобрел благодаря своим глубоким познаниям.
Скромность, терпение и правдивость - вот наименьшие из его добродетелей. Он имел
счастье умереть на вершине своей славы, ничем не запятнанной, - заставив скорбеть
всех мудрых и ученых людей, лишившихся светоча (lumière), который был полезен им
не менее, чем свет солнца. Ибо, хотя ему и не посчастливилось увидеть конец
последних войн - когда Соединенные Провинции возобновили правление своей империей,
наполовину потерянной, то ли из-за военных неудач, то ли по злополучному жребию, -
было немалым счастьем для него избегнуть бури, уготованной ему врагами.
Его представили мизантропом за то, что он дал средства для различения
лицемерия от истинного благочестия и для искоренения суеверий.
Наш философ, стало быть, очень счастлив, не только благодаря его славной
жизни, но и ввиду обстоятельств смерти, которую он встретил с бесстрашным взором -
как мы знаем от тех, кто при этом присутствовал, - словно он очень рад был
пожертвовать собой ради своих недругов, дабы те не осквернили руки отцеубийством. Это
нас, оставшихся, надобно жалеть - всех тех, кого очистили его сочинения, и для кого
присутствие его было еще большим подспорьем на пути к истине.
Но так как он не мог избегнуть удела всего живого, постараемся же идти по его
стопам или, по крайней мере, чтить его с восхищением и похвалой, если уж не можем
на него походить. Вот что я советую тем, кто тверд душой, - следовать его принципам
и идеалам (lumières), держа их всегда перед глазами в качестве правил для
собственных действий.
То, что мы любим и почитаем в великих людях, по-прежнему живо ü проживет
века. Большинство проведших жизнь в невежестве останутся бесславно погребены во
тьме и забвении. Барух де Спиноза будет жить в памяти истинных ученых, и в их
разуме (esprit) - в этом храме бессмертия .
Примечания
1 Псалтырь, 69:5. Царь-пророк - Давид.
2 "И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят
и нисходят по ней" (Бытие, 28:12).
3 Ветхозаветные писатели не одобряли мифы о загробной жизни и были противниками культа
умерших, повсеместно распространенного в древности.
4 Дословный перевод: "с молниями в руках". Идиома "foudres de l'Eglise" означает "отлучение от
церкви".
5 Перед путешествием в землю обетованную Моисей повелел евреям сделать солидные приготовления -
их описание занимает несколько глав книги Исхода (гл. 35 и далее).
128

6 "Дорогой читатель, - советовал Генрих Гейне, - если случится тебе быть в Амстердаме, прикажи
проводнику показать тебе там синагогу испанских евреев. Это прекрасное здание, крыша его покоится на
четырех колоссальных колоннах, а в середине возвышается кафедра, откуда некогда провозглашена была
анафема отступнику от закона Моисеева, идальго дону Бенедикту де Спиноза. При этом трубили в
козлиный рог, носящий название шофар. С этим рогом связано, вероятно, нечто жуткое. Ибо, как я читал в
жизнеописании Соломона Маймона, однажды альтонский раввин пытался вновь вернуть его, ученика Канта, в
лоно старой веры, и когда тот настойчиво упорствовал в своих философских ересях, раввин перешел к
угрозам и показал ему шофар, произнося при этом мрачные слова: "Знаешь ты, что это такое?" Но когда
ученик Канта совершенно равнодушно ответил: "Это козлиный рог!" - раввин от ужаса навзничь упал на
землю" (Гейне Г. Собр. соч. М: Художественная литература, 1982. Т. 4. С. 244).
7 В оригинале "la douceur de la solitude" - сладости (радости, удовольствия) одиночества. Это либо
ирония, либо, что вероятнее, орфографическая ошибка. На месте "douceur", по идее, должно стоять слово
"douleur" (горе, боль).
8 Из контекста явствует, что "гуманитарными науками" (les sciences humaines) автор именует
общеобразовательные дисциплины. Спиноза таким образом восполнил нехватку классического школьного
образования.
9 У Вулфа "clergy".
10 На самом деле книга вышла годом раньше: Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I, & П, More
Geometrico demonstratae. Apud Johannem Riewertz, 1663 (Начал философии Рене Декарта части I и Π,
доказанные геометрическим способом. Издательство Яна Рюйвертца, 1663).
11 Людовика Мейера, доктора медицины.
12 Осенью 1675 г. Спиноза жаловался в письме к Ольденбургу, что "глупые картезианцы... по-прежнему
не перестают повсюду поносить мои взгляды и сочинения" (Epistolae, 68).
13 "Les antiquités judaïques" - идиома, восходящая к заглавию летописи Иосифа Флавия "Иудейские
древности".
14 "Я хочу, - писал он Ольденбургу, - пояснить этот трактат некоторыми примечаниями и, если удастся,
устранить предвзятые его толкования" (Epistolae, 68).
15 Ян де Витт (1625-1672) - фактический правитель республики Соединенных Провинций с 1650 г.
Вместе со своим братом был растерзан мятежной толпой в 1672 г.
16 Друзья исполнили его пожелание, указав в "Посмертных трудах" лишь инициалы автора.
17 Весной 1672 г. англичане атаковали голландский флот, а французские войска вторглись на
территорию Соединенных Провинций.
18 Яна де Витта.
19 Лейбниц, который виделся со Спинозой в 1676 г., четыре года спустя после тех событий, вспоминал:
«Он рассказал мне, что в день убийства де Виттов он порывался выйти вечером и вывесить рядом с местом
преступления плакат со словами "Ultimi Barbarorum!" ("наихудшие из варваров". - A.M.). Однако его
домохозяин запер дверь, не выпустив его и предотвратив риск быть разорванным на куски».
20 "Ключ к алтарю" (La clef du Sanctuaire) - одно из трех заглавий первого французского перевода "Бо-
гословско-политического трактата" Спинозы.
21 В "Новом издании" 1735 г. дано более подробное описание внешности Спинозы: "Был он среднего
роста. Имел очень правильные черты лица, весьма смуглую кожу, черные и вьющиеся волосы, брови того же
цвета, небольшие глаза, черные и живые, довольно приятную физиономию и португальскую наружность".
22 По-видимому, так автор истолковал слова Спинозы: "вечная часть духа есть разум" - "pars mentis
aetema est intellectus" (Ethica, pars V, pr. 40, cor.). В кодексе Таунли вместо "esprit" (дух, разум) дано "écrits"
(сочинения).
Перевод с французского и примечания Л.Д. Майданского
5 Вопросы философии, № 10
129

Значение Логических исследований
Гуссерля для реалистической
феноменологии и критика
некоторых гуссерлевских тезисов
Й. ЗАЙФЕРТ
Подобно Достоевскому, утверждавшему: "Мы все вышли из Шинели" (Гоголя),
реалистические феноменологи могут сказать: "Мы все вышли из гуссерлевских
Логических исследований (1900/1901)". Конечно, нельзя забывать о догуссерлианских
истоках этого движения в трудах Больцано1 и Брентано2. Да и Шелер, развивавший весьма
сходные идеи еще до опубликования Логических исследований, а также Пфендер
могут рассматриваться как соучредители этой феноменологии3. Шелер, кстати,
указывает на интересные образцы феноменологических рассуждений у Владимира Соловьева
и иных русских мыслителей4.
Кроме того, в большей степени Раинах, а не сам Гуссерль, явился тем, кого следует
признать подлинным основателем абсолютного феноменологического
объективизма5. Под "реалистической феноменологией" здесь подразумевается феноменология,
чей объект показывает и обнаруживает себя из себя самого в своей собственной - во
многих случаях независимой от субъекта - объективной природе или же в своем
идеальном либо реальном существовании.
Ср.: Bolzano В. Grundlegung der Logik. Hamburg, 1963.
2 Ср.: Brentano F. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; Psychologie vom empirischen
Standpunkt. Hamburg, 1955. Bd. 1-2; Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg i. В.,
1862.
3 Ср.: Scheler M. Die transzendentale und die psychologische Methode // Scheler M. Gesammelte Werke.
Frühe Schriften. Bern/München, 1991. Bd. I. S. 197-335; Pfänder A. Phänomenologie des Wollens. München, 1963.
4 Scheler M. Zur russischen Geschichts- und Religionsphilosophie // Scheler M. Politisch-Pädagogische
Schriften. Gesammelte Werke. Bern und München, 1982. Bd. 4. S. 611-612.
5 Ср.: Reinach A. Über Phänomenologie // Sämtliche Werke. München und Wien, 1989. Bd. I. S. 531-550; а
также издание: Reinach Α. Gesammelte Schriften (Halle a. d. Saar, 1921), переведенное на русский язык
Виталием Куренным (Москва, 2001).
© Зайферт Й„ 2006 г.
130

Еще более действенным подспорьем в стремлении постичь сущность и корни
реалистической феноменологии является признание того, что реалистическая
феноменология зиждется на всей сумме философских знаний, полученных философами
прошлого в духе такой феноменологии. У реалистической феноменологии нет иной цели,
кроме как быть отвечающей существу дела и методологически обоснованной
философией, выполняющей вечную философскую задачу: возвратиться к "самим вещам" и
исследовать их, не допуская и следа редукционизма и насилия над данностью.
Каждый мыслитель - в той мере, в какой он руководствовался указанными
положениями, - может быть причислен к этой "школе". Балдуин Шварц формулирует
соответствующий идеал, достижение которого он приписывает Фоме Аквинскому,
следующим образом:
Несравненной заслугой Св. Фомы в ситуации духовных поисков своего времени
было поставить не какой-либо иной вопрос, но именно вопрос об истине ... для того,
чтобы в конечном итоге объединить все в единое целое великого Corpus veritatis6.
Этот идеал включения всей суммы знаний в corpus veritatis есть - не больше и не
меньше - заветная цель того движения, которое обозначено здесь как реалистическая
феноменология. Конечно, это движение считало, что обладает строгим и заново
переосмысленным методом феноменологического исследования, предназначенным для
познания "вещей в себе".
Я предпочел здесь термин "реалистическая феноменология" более ранним и
скорее чисто историческим обозначениям7. Ибо предыдущие обозначения накладывают
географические или временные ограничения8, которые не могут отразить
своеобразия этого существующего с 1900 года до наших дней философского движения,
обязанного после появления Логических исследований своим становлением Райнаху , Пфен-
деру10, Дауберту11, Шелеру, Гильдебранду, Ингардену12.
ЭЛЕМЕНТЫ "РЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ"
1. "Назад к вещам"!
Первым и наиболее существенным элементом феноменологии,
сформулированным еще Гете, введшим в оборот выражение прафеномен , является гуссерлевская
максима "Назад к самим вещам!". Этот принцип, направленный против каких бы то ни
было попыток преждевременной систематизации, против всяческих проявлений кон-
Ср.: Schwarz В. Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte. Siegburg, 2000. S. 120-
123.
7 Таким, как "геттингенская феноменология" или "геттингенский кружок", "мюнхенская
феноменология", "мюнхенско-геттингенская школа", "ранняя феноменология".
8 Термин "мюнхенская феноменология" не только присваивает Мюнхену господствующую и
исторически не оправданную роль, но и подразумевает идентификацию отдельных малосущественных
особенностей метода, которым пользовались Пфендер или Гайгер, с самой сущностью разбираемой здесь
философии. Ср.: Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. The Hague, 1976. Vol. 2.
9 Ср.: Reinach Α. Sämtliche Werke / zit.
10 См. прежде всего: Pfänder Α. Logik. Heidelberg, 2000.
11 Ср.: Mulligan К., Schuhmann К., Smith В. Question: An Essay in Daubertian Phenomenology // Philosophy
and Phenomenological Research. 1987. № 47. P. 353-384; а также: Seifert J. Smid R.N. An Early Interpretation of
Husserl's Phenomenology: Johannes Daubert and the "Logical Investigations" // Husserl Studies. 1985. № 2. P. 267-
290.
12 Относительно работ этих трех авторов см. последующие примечания.
13 Goethe J.W. von. Goethes Gespräche mit Eckermann. Leipzig, 1921. S. 448, 639; Ders. Zur Farbenlehre.
Sämmtliche Werke. Stuttgart and Tübingen, 1840. Bd. 37. S. 68.
5* 131

структивистских тенденций14 и субъективистского редукционизма перед лицом
имеющих объективный характер перводанностей, был мастерски претворен в жизнь
Гуссерлем в Логических исследованиях.
Напомним в этой связи об открытии несводимости объектов интенциональных
актов сознания к самим этим актам и их имманентным реальным составляющим или о
различии между "знаком", языковым "выражением" и логическим "значением", а также
о блестящем гуссерлевском опровержении любых форм сведения основных логических
принципов, таких как закон противоречия, к психологическим [закономерностям] .
Сходным образом Райнаху удалось впоследствии обосновать нередуцируемость
вытекающих из социального акта обещания прав и обязанностей к субъективным
моментам, таким как чувства и их объекты16, и показать, что обещания никак не могут
быть сведены к актам волеизъявления17. Роман Ингарден, основываясь на тех же
идеях, сумел нанести удар по субъективистскому и психологическому редукционизму как
при толковании произведения искусства и его ценности, так и при интерпретации
бытия18, в чем за ним последовала также Хедвиг Конрад-Мартиус19. В отношении
моральных ценностей, а также феномена любви полную несостоятельность любого рода
отождествления любви с сексуальным вожделением, как и ценностей с эмоциями,
характерного для эмотивизма и различных форм ценностного релятивизма, вскрыли в
первую очередь Максу Шелер и Дитрих фон Гильдебранд20. Следует также особо
указать на блистательное шелеровское доказательство невозможности сведения
справедливости, как и свойственной христианству идеи любви, к Ressentiment. Шелер в своей
борьбе против ложного редукционизма Ницше примечательным образом
подхватывает его интуиции относительно порожденной Ressentiment псевдоморали и проводит
обоснованную и по существу требуемую феноменологией редукцию лишь внешне
противоположных моральных феноменов21.
14 14 Ср.: Schwarz В. Das Problem des Irrtums in der Philosophie. Münster, 1934. См. также: Hildebrand D.
von. Ethics. Chicago, 1978 (русский перевод: Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб., 2001).
15 Husserl Ed. Logische Untersuchungen. Bd. I: Prolegomena zu einer reinen Logik // Husserliana. Den Haag,
1975. Bd. XVIII; Bd. II, 1. Untersuchungen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis, 1 Teil; Bd. II, 2.
Untersuchungen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis, 2 Teil // Husserliana. Den Haag, 1984. Bd. XIX, 1 und
Bd. XIX, 2. (Далее при ссылках на это издание используется сокращение LU с указанием тома и номера
соответствующего исследования. Русский перевод I тома "Логических исследований" цитируется по
изданию: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994 (сокр. ЛИ). - Прим. перев.). Также
ср. в этой связи упомянутый выше труд: Schwarz В. Das Problem des Irrtums in der Philosophie.
16 Reinach A. Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes // Reinach A. Sämtliche Werke / zit. Bd. I.
S. 141-278.
17 Касательно оценки и критического анализа этих идей Райнаха см.: Crosby John F. Reinachs Discovery
of Social Acts // Aletheia. 1983. № 3. P. 143-194.
Ingarden R. Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzgebiet der Ontologie, Logik und
Literaturwissenschaft. Halle, 1931. (3. Aufl., 1972); Ders. Essentiale Fragen // Jahrbuch fur Phanomenologie und
phänomenologische Forschung, VII. Halle a. d. Saar, 1924. S. 125-304; Der Streit um die Existenz der Welt. Bd. I.
Existentialontologie. Tubingen, 1964; Bd. II, 1. Formalontologie, 1. Teil. Tübingen, 1965.
19 Conrad-Martius H. Das Sein. München, 1957.
20 См. работы Макса Шелера: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bern und München,
1966; Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsatze. Gesammelte Werke. Bern und München, 1972. Bd. III;
Wesen und Formen der Sympathie. Gesammelte Werke. Bern und München, 1973 Bd. VII. S. L50 ff. и Дитриха
фон Гильдебранда: Die Idee der sittlichen Handlung // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung, 3. Band. Halle, 1916. S. 126-251; Ethics. Kap. 9; Das Wesen der Liebe; Hildebrand D. von. Gesammelte
Werke. Regensburg, 1971 и переводы этих трудов на русский язык.
21 Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen // Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Bern und
München, 1955; Hamburger SJ. Kritische Reflexionen über Max Schelers Ressentiment im Aufbau der Moralen //
Aletheia. 1993-1994. № 4. Ср. также: Hamburger SJ. Kühnheit der Liebe // Schwarz B. (Hg.). Wahrheit, Wert und
Sein. Regensburg, 1970. S. 99-106, особенно 99-100
132

Таким образом, в идеале от реалистической феноменологии требовались
методологическая строгость в чистом постижении логоса самих вещей и отказ от "nothing
but-метода", т.е. всевозможных попыток объяснения X посредством некоего Y,
который этим X как раз не является. Не от какого-либо наивного предположения, полага-
ния, не говоря уже про конструкцию, должна она отталкиваться, но опираться лишь
на познанные в узком смысле объекты.
2. Строгий объективизм и абсолютность истины
С принципом "назад к самим вещам" связана вторая особенность
феноменологического реализма - его строгий объективизм.
Гуссерль формулирует этот аспект так:
Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тождественно едина,
воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой
истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом,
говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному
многообразию рас, индивидов и переживаний.
... а ведь действительно противоречиво говорить об истине для того или
другого, оставлять открытой возможность, чтобы одно и то же содержание суждения
(обыкновенно мы говорим с рискованной неточностью: одно и то же суждение)
было и истинным, и ложным, смотря по тому, кто его высказывает^ .
Гуссерль вскрывает всю абсурдность тезиса, согласно которому для существа,
принадлежащего другому [нежели человек] виду, основания логики могут оказаться
недействительными23. "Истина для вида" в принципе столь же нелепа, сколь и
"индивидуальный релятивизм", который стремится противопоставить истину для одного
индивидуума истине для другого и в противовес которому Гуссерль утверждает,
что такие положения, как принцип противоречия, коренятся в самом смысле
истины, и что сообразно с этим должна быть признана именно противоречивой речь
о субъективной истине, которая для одних - одна, для других - другая .
Релятивизм в любой форме стремится, как показывает Гуссерль, изменить смысл
слова "истина", и более того, переиначить ее суть и оспорить абсолютную сущность
истины25.
В Логических исследованиях Гуссерль со всей отчетливостью заявляет, что истина
суждений не может иметь свой источник в организации вида "человек" или
какого-либо иного вида, ибо в противном случае она вообще не могла бы существовать без этой
организации. Однако такое утверждение является бессмысленным. Ибо утверждение
"истина не существует" равноценно утверждению "существует истина, что истины
нет". Из абсурдности тезиса вытекает абсурдность гипотезы . Здесь Гуссерль вторит
Августину .
22 LU. Bd. I, Prolegomena, 124-125 (ЛИ, 259).
23 Ibid.
24 Ср.: LU. Bd. I, Prolegomena, 123, 2-13 и LU. Bd. I, Prolegomena, 124 (ЛИ, 259): "а ведь действительно
противоречиво говорить об истине для того [из предшествующего следует, что здесь имеется в виду "для
единичного субъекта"] или другого".
25 Ср.: LU. Bd. I, Prolegomena, 126 и LU. Bd. I, Prolegomena, 125. Zeile 9-15 (ЛИ, 259). См. в этой связи
также: Cajthaml M. Kritik des Relativismus. Heidelberg, 2003.
26 LU. Bd. I, Prolegomena, 127 (ЛИ, 260).
27 Ср.: Augustinus. Soliloquia и, кроме того, работы Bonaventura. In Hexaèmeron (IV, 1) V, 349 и II Senten-
tianim (d. XIX a. Iql) II, 459 11. 12; De Mysterio Trinitatis. V, 48, 5., ebd., V 50 ad 5. 1. Ср. также: Seifert J.
Bonaventuras Interpretation der augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit // Franziskanische
Studien. 1977. № 59. S. 38-52.
133

Гуссерль аргументирует, что в силу [особенностей] видовой организации для
последней вообще может оказаться истинным ее несуществование . Следовательно,
релятивизм влечет за собой "нагромождение бессмысленностей".
Если бы оказалась относительной истина, то относительным был бы и мир. Бытие
не может оставаться абсолютным при относительности истины. Но тогда и "я есмь"
или "я переживаю [нечто]" вполне возможно оказалось бы ложным . Тезис
релятивизма вступает также в конфликт с внутренней очевидностью Cogito и внутренним
восприятием. Далее, логические законы не могут носить случайный характер,
присущий фактам. Предполагать такое было бы абсурдным и противоречащим
аподиктической очевидности .
Все эти по сути основополагающие усмотрения Гуссерля могут рассматриваться
как "Magna Charta" феноменологического реализма, поскольку они отвечают прафе-
номену истины в ее объективности и отстаивают ее абсолютный характер.
3. Очевидность как "непосредственное переживание истины"
и критика скептицизма любого рода
С этим признанием сущностно объективной истины как перводанности в области
суждения также неразрывно связано гуссерлевское учение об очевидности и
научности философского познания, равно как и его критика теоретико-познавательной
стороны всякого релятивизма, не только переиначивающего сущность истины, но и
оспаривающего очевидность познания истины. Гуссерль не только вскрыл логическую
абсурдность всякого релятивизма, но и опроверг в Логических исследованиях
эпистемологические заблуждения любого скептицизма, и продемонстрировал очевидный
характер познания истины.
Вопрос об объективности познания, который Гуссерль в § 3 первого тома
Логических исследований называет "кардинальным вопросом теории познания", на
основании усмотрения объективности истины может быть разрешен положительно.
Философия как наука должна быть в состоянии достичь знания, чтобы иметь
возможность выдвинуть обоснованное гносеологическое притязание: "наука направлена
на знание"31.
В особенности наука должна избегать "идти вразрез" с "очевидными условиями
возможности теории вообще"32. Об истине или же о науке речь может обоснованно
идти лишь тогда, когда субъект при обосновании своего суждения обнаруживает
"ясную уверенность" в том, что он обладает самой истиной:
... если бы все суждения были бы для него [высказывающего суждение] лишены
очевидности, отличающей их от слепых предвзятых мнений и дающей ему ясную
уверенность, что он не только считает нечто за истину, но и воспринимает саму
истину, то не могло бы быть и речи о разумном возникновении и оправдании
познания, о теории, о науке. Итак, теория противоречит субъективным условиям ее
возможности как теории вообще, если она ... отрицает всякое преимущество
очевидного перед слепым предубеждением; она тем самым уничтожает то. что отличает
ее самое от произвольного, ничем не оправдываемого утверждения .
28 LU. Bd. I, Prolegomena, 127 (ЛИ, 260-261).
29 Ibid.: "И "я есмь" и "я переживаю то и то" могло бы оказаться ложным".
30 LU Bd. I, Prolegomena, 128-129 (ЛИ, 262).
31 LU Bd. I, Prolegomena, 27 (ЛИ, 186). (В русском переводе не удается отразить семантическое
родство слов Wissen (знание) и Wissenschaft (наука), акцентируемое здесь Гуссерлем. В оригинале данное
предложение выглядит так: "Wissenschaft geht, wie der Name besagt, auf Wissen". - Прим. перев.) Ср. также:
LU. Bd. I, Prolegomena, 118-119 (ЛИ, 254).
32 LU. Bd. I, Prolegomena, 118 (ЛИ, 254).
33 LU. Bd. I, Prolegomena, 119 (ЛИ, 254-55).
134

Гуссерль характеризует очевидность не просто как некое чувство, испытываемое
субъектом, но как "овладение" или "обладание истиной" в познании:
Самым совершенным признаком истинности служит очевидность: она есть для
нас как бы непосредственное овладение самой истиной...
Но в знании мы обладаем истиной. В актуальном знании, к которому в
конечном счете должно быть сведено знание, мы обладаем истиной как объектом
правильного суждения. Но одного этого недостаточно - если речь идет о знании в самом
тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, светлая уверенность, что то,
что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли - нет .
Противоположностью очевидному познанию служит вероятное знание различных
уровней и прежде всего "слепая вера", а также "мнение, лишенное оснований"35.
4. Иетенциональность и когнитивная трансцендентность
Мы можем по праву признать за Гуссерлем полную "prise de conscience" интенцио-
нальности как инструмента для прокладывания пути к постижению познающей
трансцендентности - фундаменту всякого феноменологического реализма. Гуссерль также
выявил рецептивную структуру актов познания и подлинную, выходящую далеко за
пределы простой интенциональности трансцендентность человека в познании. Его
собственные усмотрения будут служить для нас основой для отказа от "интенциональ-
ного имманентизма" позднего Гуссерля и обоснованием развитого в Логических
исследованиях объективистского учения об очевидности.
Феноменологический реализм противостоит всякого рода конструктивизму в
философии - не только кантовскому истолкованию антиномий как признака того, что
разум оказывается неминуемой жертвой противоречивых умопостроений , но и
любой интерпретации познания как конструирования или порождения своих объектов.
Подлинно феноменологическая философия пытается отыскать источники познания и
его очевидности, а это неотделимо от понимания того, что человеческое сознание не
является заключенным в самом себе источником или содержанием, но выходит за
собственные пределы, усматривая и обнаруживая при этом свои предметы, а не
производя их. Без подобного прояснения рецептивной трансцендентности познания остается
несостоятельным и любой разговор об очевидности37.
Именно в основанной на этом положении дел теории познания Гуссерль достиг
колоссальных успехов: прежде всего путем прояснения интенциональности сознания,
исключающей любого рода отображающую теорию сознания и его истолкование в виде ящика, в
который помещены содержания сознания . Интенциональное сознание (а не всякое
сознание является интенциональным, как отметил Гуссерль, поправив Брентано) по сути
дела выходит за рамки собственных имманентных содержаний - к самим вещам. В этом
как раз и заключается достойная изумления трансцендентность сознания! Именно этот
феномен упускает из виду отображающая теория сознания, которую Гуссерль мастерски
подверг критике и тем самым указал в интенциональном сознании как таковом на своего
рода изначальную форму присущей сознанию трансцендентности . Этот же прафено-
34 LU. Bd. I, Prolegomena, 29. Zeile 7-9, 28; Zeile 16-18; Zeile 21-25 (ЛИ, 186-87). Ср. также: Brentano F.
Vom Ursprang sittlicher Erkenntnis. S. 67-68. Fn. 6.
35 LU. Bd. I, Prolegomena, 28. Zeile 26, 29; Zeile 5 (ЛИ, 186-87).
36 Ср.: Seifert J. Überwindung des Skandals der reinen Vernunft. Die Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit -
trotz Kant. Freiburg i. Br., 2001.
37 Ср.: Seifert J. Erkenntnis objektiver Wahrheit / zit. I. Teil.
38 Ср.: LU. Bd. II, V, § 2 ff., 352 ff., 356 ff., 380 ff.
39 LU. Bd. II, V, § 10, 382 f., 402-410.
40 LU. Bd. II, V, "Beilage zu den Paragraphen 11 und 20", 436-440.
135

мен интенционалыюсти далее проясняется Гуссерлем путем проведения различия
между несовпадающими между собой значениями терминов "представление"
("Vorstellung") и "содержание" ("Inhalt"), из чего проистекает радикальное различие между
имманентными реальными содержаниями жизни сознания личности и этим
переживанием как чем-то трансцендентным по отношению к противостоящим
предметам . В то же время Гуссерль уделяет внимание и по своей сути усматриваемой,
обнаруживаемой структуре сознания, в частности, когда утверждает:
Он знает также, что он не создает объективную значимость ... истин, но что он
усматривает, открывает ее. Он знает, что ее идеальное бытие не имеет значения
некоторого психического "бытия в нашем духе", так как ведь тогда вместе с
подлинной объективностью истины и идеала все вообще реальное бытие, и при этом
субъективное бытие, было бы снято42.
Здесь, как и в его учении о "категориальной интуиции", Гуссерль - подобно Бл.
Августину, который говорит, что человеческий дух не создает, а обнаруживает43, -
судя по всему, не только ясно распознает рецептивность и рецептивную
трансцендентность познания, но и утверждает строгую значимость идеальных сущностных законов
для объектов и положений дел реального мира - значимость, позднее подвергнутую
им радикальному сомнению.
Познание является характеризуемой рецептивной трансцендентностью
изначальной данностью и определяется своим объектом, а не субъектом. Лишь признав это,
можно сохранить в неприкосновенности изначальную сущность познания. Именно в
этом пункте принципиально верное направление было задано гуссерлевскими
Логическими исследованиями .
Или обратимся к гениальному и совершенно точному определению очевидности
как "переживания истины", как "обладания истиной", в котором однозначно
сформулирована рецептивная трансцендентность познания:
Очевидность же есть именно не что иное, как "переживание" истины. ... Но
очевидное суждение есть сознание первоначальной данности. Неочевидное
суждение относится к нему аналогично тому, как произвольное представляющее по-
лагание объекта - к его адекватному восприятию. Адекватно воспринятое - не
просто как-либо мнящееся, но, как то, что имеется в виду, первоначально дано и
в акте, как то, что само присутствует и вполне схватывается... Аналогия, которая
охватывает все первоначально данные переживания, ведет тогда к речи по
аналогии: очевидность называют видением, усмотрением, постижением данного в
своей самости ("истинного") положения дел, а соответственно, в
напрашивающейся эквивокации, и истины45.
И все же Гуссерль практически полностью отказался от этого объективизма
и оказался во власти "трансцендентального релятивизма", причем еще в
41 LU. Bd. И, V, Кар. 6, § 44, 520-529.
42 LU, Bd. II, I, Kap. 3, § 29, 100. (Использован русский перевод Первого Логического исследования,
сделанный проф. В. Молчановым. Цит. по: Логос. 1997. № 10. С. 5-64 - Прим. перев.)
А "2
"Non enim ratiocinator talia facit, sed invenit. Ergo antequam inveniantur, in se manent, et cum inveniuntur,
nos innovant" (Augustine. De Vera Religione. XXXIX, 73, 205-207). "Мышление не создает истины, а находит
ее готовой. Отсюда: прежде, чем ее находят, она пребывает в самой себе, а когда ее находят, она служит
к нашему обновлению" (цит. по: Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат.
Мн., 1999).
44 См.: гл. 5-8 Пролегомен к Логическим исследованиям, в особенности, гл. 7 "Психологизм как
скептический релятивизм", § 32 "Идеальные условия возможности теории вообще. Точное понятие
скептицизма".
45 LU. Bd. I, Prolegomena, Kap. 8, § 51, 193 (ЛИ, 307).
46 Ср.: Hoeres W. Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1969.
136

1905 г. Нелегко понять, как один и тот же мыслитель, который сумел так ясно
увидеть эту изначальную форму присущей сознанию трансцендентности в познании,
устремляющейся за собственные пределы к идеальному и реальному миру, и тем
самым стать путеводной звездой прорыва к объективистской философии, мог позднее
столь радикальным образом отвергнуть трансцендентность познания.
Этот неожиданный поворот объясняется сразу несколькими причинами. Прежде
всего здесь необходимо устранить чреватую последствиями путаницу, столь
характерную для всякого идеализма: очевидная истина, заключающаяся в том, что невозможен и
немыслим никакой акт познания, в котором, что бы ни познавалось, познавалось бы не
самим субъектом в его собственных [познавательных] актах, должна быть строго
отделена от полного противоречий и [потому] ложного мнения о том, что субъект не
способен познавать ничего такого, что не являлось бы чисто интенциональным объектом
сознания! Предпосылки для такой путаницы содержались еще в Логических
исследованиях и были связаны, в частности, с имманентистским истолкованием рассматриваемой в
Пятом Логическом исследовании интенциональности сознания. Вместо того чтобы
увидеть в интенциональности первый, пусть и отнюдь не самодостаточный шаг
трансцендентности, Гуссерль допускает путаницу в понятии имманентности и отрицает, начиная
с 1905 г., какую бы то ни было подлинную трансцендентность человека в познании.
Это гуссерлевское воззрение в Картезианских медитациях приобретает форму
всеобъемлющего радикального имманентизма, намного превосходящего кантовский:
Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся
внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое
бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу
трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируются
смысл и бытие. Бессмысленна попытка постичь универсум истинного бытия как нечто
находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной
очевидности... Оба они сущностно связаны друг с другом, а то, что сущностно
взаимосвязано, представляет собой конкретное единство и, следовательно, они едины в
единственной абсолютной конкретности, характеризующей трансцендентальную
субъективность (§41 )48.
4/ Ср.: Husserl Ed. Die Idee der Phanomenologie. The Hague, 1950. S. 23, 81-84, Beilage II:
Разве не мог всемогущий ... лживый дух устроить мою душу таким образом и так обойтись с
содержаниями сознания, что из всех ложно полагаемых в ней предметностях, в той мере, в какой они являются
чем-то, находящимся вне моей души, ничего бы не существовало? Возможно вещи вне меня, но ни одна
вещь из тех, которых я считаю действительными. И быть может нет вообще никаких вещей вне меня
самого... Трансцендентное ... принципиально невоспринимаемо.
Если бы и там, где сущность этого отношения [познания к трансцендентному] была бы дана, так что
мы могли бы ее усмотреть, тогда мы были бы в состоянии постичь возможность познания (для
соответствующего характера познания, где он давал бы результаты). Конечно, это требование с самого начала
для всего трансцендентального познания выглядит невыполнимым и тем самым также и
трансцендентальное познание представляется невозможным...
Во всяком теоретико-познавательном исследовании, будь это тот или иной тип познания, необходимо
осуществить теоретико-познавательную редукцию, т. е. всю сопутствующую трансцендентность
снабдить индексом выключения ...
Ср.: Husserl Ed. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phänomenologischen Philosophie // Husserliana.
Den Haag, 1950. Bd. 3.
Husserl Ed. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge // Husserliana: Gesammelte Werke E. Husserls,
auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain) unter der Leitung von H. L. Breda. Den
Haag, 1950-1962. Bd. 1. 1950. (В настоящей статье выдержки из Картезианских размышлений приводятся
по изданию: Гуссерль Эд. Картезианские размышления. СПб., 1998 / перевод Д. Скляднева. - Прим.
перед.) Ср. также: Husserl Ed. Die Idee der Phanomenologie. Критику этих взглядов см. в работе: Seifert J. Kritik
am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls Cartesianischen Meditationen. Die Aequivokationen im
Ausdruck "transzendentales Ego" an der Basis jedes transzendentalen Idealismus // Salzbuger Jahrbuch für Philosophie,
XIV, 1970.
137

В основе этого мнения лежит изложенная в Логических исследованиях точка
зрения Гуссерля, согласно которой уже таящейся в интенциональности
трансцендентности сознания, устремленной к неотождествляемой с актом сознания ноэме, должно
быть достаточно, для того чтобы опровергнуть имманентистскую отображающую
теорию познания. Этот тезис явился для Гуссерля роковым заблуждением, неявно
содержавшимся уже в Логических исследованиях и преградившим ему последующий
путь к подлинному феноменологическому реализму.
Соколовски в своем кратком рассмотрении реализма в феноменологии ,
по-видимому, не склонен воспринимать всерьез переход Гуссерля на позиции радикального
трансцендентального идеализма. В то же время для Соколовски, судя по всему,
остается неясным, что простой ссылки на (в лучшем случае прото-реалистическую) связь
интенционального акта с внешним по отношению к нему объекту отнюдь
недостаточно для обоснования феноменологического реализма. Ибо признание
интенциональности в этом смысле совместимо с радикальным идеализмом или даже
релятивизмом, сводящим все объекты сознания к чисто имманентным поэмам ноэзиса сознания.
Это ясно понимал и Гартман50.
Интенциональное субъект-объектное отношение имеется и в сновидении или в
представлении, чьи объекты не обладают автономным существованием. Если бы
трансцендентность познания коренилась в одной лишь интенциональности, какое же
различие могли бы мы в таком случае провести между иллюзией, галлюцинацией и
познанием? Даже вещи и личности, которые в смутных ассоциациях, возникающих в
сновидениях, являются нашему умственному взору и которые мы осознаем, были бы в
таком случае трансцендентными объектами познания.
В своем основном труде по теории познания51 Николай Гартман полемизирует с
феноменологией и утверждает, что "интенциональные объекты", хотя и не являются
"состояниями Я", то есть не являются реальными составными частями сознания, тем
не менее в эпистемологически-метафизическом смысле представляют собой
имманентные "образы" . Ибо, как однозначно показывает случай зрительного обмана, ин-
тенциональный объект отличается от реального объекта. Причем интенциональный
объект не только в случае такого рода заблуждения, но и ни в каком другом случае не
идентичен с объектом, существующим самим по себе, всегда являясь в определенном
смысле "имманентным сознанию", что постулируется Николаем Гартманом в
положении, названном им "законом сознания": "К сущности сознания принадлежит то, что
оно никогда не может постичь чего-либо, помимо собственных содержаний, оно
никогда не может выйти за пределы своей сферы" . Эта сильно напоминающая позднего
Гуссерля периода Картезианских медитаций "имманентность полагания в
соответствии с которой все "интенциональные объекты" остаются зависимыми от сознания, в
свою очередь никогда не способного постичь сам объект - с одной стороны, а с другой -
"интенция познания трансцендентного", согласно которой мы через "образ"
(интенциональный объект) все же всегда устремлены к трансцендентному, автономному и
реально существующему объекту, означают согласно Гартману "антиномию
сознания". Гуссерль таким образом дает повод для обвинения в "упрощении
проблематики образа .
Ср.: Sokolowski R. Introduction to Phenomenology. Cambridge, 2000. S. 21,216 ff.
50 Ср.: Hartmann N. Gründzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin, 1949.
51 Ibid., 1. Teil, 3. Abschn., Kap. 10. S. 106 ff.
52 Ibid. S. 47, b7.
53 Ibid. S. 61,4.
54 Ibid. S. 62.
55 Ibid. S. 81.
138

Тем не менее ошибочно и опасно истолковывать всего лишь кажущийся при
зрительном обмане сущим объект как "чисто имманентный образ" объекта. Уже для
распознания образа как "образа" должно наличествовать интенциональное сознание
объекта, чей "образ" мы познаем в качестве "образа"; в противном случае мы вступаем в
бесконечный регресс .
Даже для таких, конституируемых лишь для человека аспектов (как, например,
человеческий аспект внешнего мира), которые, тем не менее, в другом смысле являются
объективными57, - даже и для зрительного обмана остается в силе, что не может быть
никакого кажущегося сущего без сущего самого по себе. И более того: это, уже
предполагаемое всякой иллюзией само по себе сущее должно также непосредственно как
таковое и познаваться, и тем самым оно само должно становиться "интенциональным
объектом" моего познания, ибо иначе никакая иллюзия не могла бы иметь места. Ибо
даже если объект, относительно которого я заблуждаюсь, в своем бытии самом по
себе непосредственно сам и не является "интенциональным объектом" моего познания,
всякое заблуждение, тем не менее, предполагает существующие "сами по себе"
определенные реальности, без непосредственного, свободного от заблуждений познания
которых я вообще не мог бы заблуждаться: во-первых, в каждом заблуждении
предполагается абсолютное существование заблуждающегося, во-вторых, само по себе
истинно, что заблуждающемуся нечто лишь кажется таковым - то, что на самом
деле таковым не является. В-третьих, дело само по себе обстоит таким образом, что,
например, человек, который является мне в грезах, в силу своей сущности кажется
обладающим некоей формой существования, что им "утверждается" способ [своего]
существования, которым он, как всего лишь образ, являющийся в грезах, не обладает.
Если бы все это и многое другое не имело места и не было бы верным "само по себе",
не существовало бы вообще никаких заблуждений. Таким образом, именно случай
заблуждения служит опровержением имманентистской интерпретации сознания.
Наконец, постигая все это, заблуждающийся отнюдь не заблуждается - признание
этого ведет нас к решающему для любой теории познания различию, которое должно
быть теперь проведено58.
Познание в подлинном и строгом смысле очевидного познания должно быть резко
отграничено от связанного с верой или интерпретацией познания в широком смысле.
Вышеприведенное рассуждение, возможно, могло бы подвести к мысли о том, что
бытийная автономия объекта всякого познания является лишь извне и что заблуждение
и познание в своем внутреннем аспекте суть полностью однородные акты. Однако
думать так было бы серьезной ошибкой.
Тот, кто заблуждается, должен признать, что в действительности объект кажется
ему существующим некоторым определенным образом. Это должно быть так и
заблуждающийся должен познавать его как таковое, и в этом его познании как раз не
должно быть никакой ошибки и никакого заблуждения, ибо иначе никакого
заблуждения не было бы. Присмотревшись повнимательнее, я вижу, что познал лишь это
притязание на бытие в полном смысле слова; то, что оно обоснованно, я
предположил в результате (возможно едва ли осознаваемого элемента) "принятия на веру" .
Таким образом, получает подтверждение тезис, что само знание никогда не может
быть ложным, как говорит Платон в Горгии .
30 LU. Bd. Π, 1, Kap. V, § 11 и S. 421 ff. (относительно критики "теории образов").
57 Ср: Hildebrand D. von. What is Philosophy? / Che cos'è la filosofia? Milano, 2001. (Гильдебранд Д. фон.
Что такое философия? / пер. А. Смирнова, послесловие К. Мертенс. СПб., 1997.)
58 Ср.: Seifert J. Erkenntnis objektiver Wahrheit / zit. Teil 1, Kap. 3; Teil 2, Kap. 1-3. Ср. также: Seifert J.
Back to Things in Themselves / zit. Kap. 3-5.
59 В Seifert J. Erkenntnis objektiver Wahrheit / zit. Teil 2 было показано, в каком случае мы познаем такое
"притязание на бытие" без всякой "примеси принятия на веру".
60 Platon. Gorgias 454.
139

Но разве не говорим мы о "познании" также и там, где сущее открывается нам в
науке на основе знания, полученного другими, где мы что-то "знаем", потому что мы
"поверили" заслуживающим доверия людям? Как иначе возможно было бы изучение химии,
географии или истории, как мог бы кто-либо "познавать" прошлое, если не посредством
"принятия на веру"? В Пятом Логическом исследовании Эдмунд Гуссерль показал, что
во всяком чувственном восприятии помимо непосредственно данного содержится
когнитивный задний план, и содержащиеся в ожидании и завершении элементы
интерпретации, которые выходят далеко за пределы собственно познанного в строгом смысле и
через которые впервые и открывается нам объект. Никто не должен да и не мог бы
считать истинным и сущим только то, что он познал в строгом смысле слова!
И все же нужно уяснить, что "само познание" отлично от всего, связанного с
принятием на веру. Само познание никогда не обусловливает того, что "нам является нечто,
которое не существует". Скорее причиной этого являются выходящие за пределы
познания, но с трудом отделимые от него элементы принятия на веру, предположения и
интерпретации, а также другие элементы, которые понятным образом при
недостаточной основе познания могут вводить в заблуждение.
Когда под познанием понимают тот перводанный акт, в котором сущее являет себя
в своей автономной реальности, и в котором мы постигаем само это сущее, отнюдь не
только к этому понятию, но и к необходимой сущности этого акта всецело
принадлежит то, что в нем сущее раскрывается нам таким, как оно есть. Хотя в Логических
исследованиях Гуссерль и признал эту более глубокую трансцендентность акта познания, он не
достиг ее адекватного усмотрения и в ходе дальнейшего развития своей философии все
более и более ее отрицал61. Верность всесторонней данности трансцендентальных
необходимых сущностей вовсе не является отказом от центрального для феноменологии
возвращения к данному, но ведет к лучшей феноменологии.
5. Невыводимость познания из эмпирических фактов каузально
детерминированного мира - критика Гуссерля
Гуссерль ясно показывает: организация вида является всего лишь эмпирическим
фактом. Из эмпирических фактов могут быть выведены лишь иные факты.
Бессмысленно придавать истине, в особенности необходимым логическим истинам, характер
факта в этом значении. Факт индивидуален и [следовательно] определен во времени,
тогда как о временной определенности истины можно говорить разве что в
отношении устанавливаемого ей факта62. Каузальная определенность присуща акту, но не
содержанию суждения .
Мы можем лишь целиком и полностью признать правоту Гуссерля в том, что
определенность, связанная с движущей причиной, в первую очередь обусловленность
причинами материального и психического характера, не распространяется на содержания
суждения, и что такого рода определенность превратила бы в ничто всю
объективность логики и логических законов. Это один из столпов, на которых покоится любой
феноменологический объективизм.
Но зависимость от движущей причины сделала бы в равной степени невозможными
подлинное познание и рациональные акты суждения. Познание, во всяком случае в узком
64
смысле слова , как и основанные на знании акты суждения, скорее предполагают
совершенно иной вид причинной зависимости. Речь здесь идет о "духовно-интенциональ-
ной зависимости" от объекта, которую Гуссерль, в своей теории интенциональности
См.: Schwarz В. Der Irrtum in der Philosophie. Munster, 1934. S. 53: "Высший уровень данного... также
не может вводить в заблуждение". См. также: Seifert J. Back to Things in Themselves / zit. Kap. 4 и Nota J.H.
Misunderstanding and Insight about Edith Stein's Philosophy // Human Studies, 1987.
62 LU. Bd. I, Prolegomena, 126, Zeile 16-20 (ЛИ, 260).
63 LU. Bd. I, Prolegomena, 126 (ЛИ, 260).
Ср. в этой связи: Seifert J. Erkenntnis objektiver Wahrheit / zit. Teil 1, Kap. 3.
140

необъяснимым образом полностью упустил из виду, позволив считать всякое
временное сущее каузально детерминированным: "Мое суждение, что 2x2 = 4, несомненно,
каузально определено..."65.
Познание, окажись оно каузально обусловленным предшествующими во времени
(например, материальными) причинами, определялось бы в своем содержании не
реальным объектом или реальным субъектом познания, не имеющимися сущностными
законами, а словно бы "своей изнанкой" - относящейся к материальному миру цепью
причинно-следственных взаимосвязей. Таким образом причинно обусловленный
познавательный акт оказался бы полностью оторванным от сущности познания, а это
сделало бы неприменимым критерий очевидного познания, ибо содержание познания
определяли бы полностью независимые от познаваемых объектов внешние причины.
Если бы познание являлось чисто причинным временным событием, как это
представляет Гуссерль, реализм и в самом деле вел бы к релятивизму или скептицизму.
Идеализм позднего Гуссерля таким образом неизбежно вытекал из Логических
исследований, поскольку логическим следствием указанного мнения Гуссерля оказывается
невозможность какого бы то ни было продукта познания и очевидности. Поэтому-то
для спасения царства строгой априорной науки Гуссерлю, исходившему из этих, на
мой взгляд, ошибочных предположений, действительно оставался лишь шаткий путь
идеализма. Однако в конечном итоге такое "спасение" оборачивается уничтожением
трансцендентности действительного познания и "триумфом субъективности", как
охарактеризовал эволюцию гуссерлевской мысли Квентин Лауер .
Многие интерпретаторы Гуссерля либо не понимают радикальности совершенного
им трансцендентального поворота, что является историческим заблуждением , либо
полагают вслед за Гуссерлем, что, для того чтобы оставаться строго научной,
феноменология должна была пойти по этому пути . Однако такая точка зрения обходит
стороной сущность необходимо реальных, индивидуальных актов познания, равно как
и реальную и индивидуальную форму бытия познающего субъекта70. Гуссерль и
вдохновляемая им трансцендентальная феноменология также полностью упускают из
виду интуиции реалистической феноменологии, чей своеобразный расцвет имел место и
в России . Критическую разработку этих идей осуществил Роман Ингарден .
65 LU. Bd. I, Prolegomena, 126, Zeile 30-31, Zeile 28-32 (ЛИ, 260).
В свете вышеприведенных рассуждений мне представляется странной инверсией утверждение Бема
о том, что в Логических исследованиях Гуссерль допустил чистую имманентность очевидного познания и
лишь позже - трансцендентность познания. Ср.: Boehm R. Basic Reflections on Husserl's Phenomenological
Reduction // International Philosophical Quarterly. 1965. № 5. P. 183-202.
В своем предисловии к работе What is Philosophy? фон Гильдебранд радикальным образом
отмежевывается от подобного понимания феноменологии. См.: Lauer Quentin J. Triumph Of Subjectivity:
Introduction To Transcendental Phenomenology. New York, 1958.
68 В него, по-видимому, впадает Даллас Виллард, причисляющий и позднего Гуссерля к реалистам.
Ср.: Willard D. Wholes, Parts, and the Objectivity of Knowledge // Smith B. (Ed.). Parts and Moments: Studies in
Logic and Formal Ontology. München, 1982. P. 379-400.
69 Это заблуждение я усматриваю в работе: Drummond John J. Willard and Husserl on Logical Form H See-
bohm TM. (Ed.). Phenomenology and the Formal Sciences. Dordrecht, 1991.
70
Критика этих взглядов содержится в: Seifert J. Erkenntnis objektiver Wahrheit / zit. 3 Teil и Seifert J. Essere e
persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. Milano, 1989. Kap. 9.
Ср.: Cassedy St. Gustav Shpet and Phenomenology in an Orthodox Key // Studies in East-European Thought.
1997. №49(2). P. 81-108.
72 См.: Ingarden R. On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism, translated by Amor Hanni-
balsson. The Hague, 1975; Ders. Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzgebiet der
Ontologie, Logik und Literaturwissenschaft. Halle, 1931 (3. Aufl., 1972); Ders. Der Streit um die Existenz der Welt. Bd. I.
Existentialontologie. Tubingen, 1964. Bd. II, 1, Formalontologie, 1. Teil. Tubingen, 1965. См. далее: Szylewicz Α.
Roman Ingarden's Review of the Second Edition of Husserl's "Logical Investigations" // Husserl-Studies. 1993. № 10
(1). P. 1-12. Ср. также: Seifert J. Back to Things in Themselves / zit. Kap. 4.
141

Гуссерль проходит мимо того обстоятельства, что адекватная философская
интерпретация зависимости содержания акта познания от постигаемого в нем объекта
делает ненужным трансцендентальный поворот, оказывающийся в феноменологии
познания серьезной ошибкой.
Сколь мало Гуссерль был склонен признавать эти необходимые для всякого
феноменологического объективизма и реализма свойства реальных актов познания и
суждения, а также выявляемую благодаря трансцендентности познания их причинную
независимость, столь же ясно видел он несостоятельность любого утверждения
каузальной (или же связанной с внешней причиной) обусловленности содержаний суждения
человеческой природой или психическими законами.
6. Прочь от психологизма! Открытие объективного априори
и критика сделанного Гуссерлем ошибочного заключения
Гуссерль в Логических исследованиях ясно видел, что необходимость логических
законов не является простой необходимостью мышления, но всецело объективной
необходимостью, коренящейся в сущности суждений и их истинности. Он несомненно
понимал эти законы как то, что Адольф Раинах позже обозначит через "так должно
быть" и "по-другому быть не может". Таким образом, речь для Гуссерля идет здесь об
объективных априорных сущностных необходимостях. Их признание отнюдь не ведет
к абсурдному понятию идеальных предметов, таких как треугольник Локка,
объединяющий взаимоисключающие свойства различных видов треугольников в одном
единственном объекте представления. Нет, eide суть объекты sui generis .
Блестяще опровергнув тезис абсурдного гипостазирования противоречивых по
своей природе идей и продемонстрировав тем самым радикальное отличие сферы
идеальных и реальных сущностей, Гуссерль, в то же время, не пришел к подлинному
онтологическому пониманию независимого от всех актов мышления существования
идеальных сущностей и значений (вследствие чего он со временем все более склонялся
к субъективному трансцендентальному идеализму), - несмотря на то, что во Втором
Логическом исследовании он замечательным образом выразил вневременное
существование идеальных объектов и принципов:
Идеальные объекты, напротив, действительно существуют. Очевидным
образом, имеет не просто явный смысл говорить о таких объектах (например, о числе 2,
о качестве красноты, о законе противоречия и т.п.) и мыслить их наделенными
предикатами. Также и умозрительно мы постигаем определенные
категориальные истины, относящиеся к таким идеальным предметностям. ... Если я
усматриваю, что 4 является четным числом,... то и этот объект не может быть голой
фикцией ... по существу ничем.
... мы не отрицаем и придаем намного больший вес тому, что ... может иметься
фундаментальное категориальное отличие, с которым мы обязаны считаться в
силу различия между идеальным бытием и реальным бытием...75
Таким утверждениям противопоставляются другие , являющиеся отправными
точками гуссерлевского субъективного трансцендентального поворота . Как
необходимые идеальные сущности, которые недопустимо - как в Логических исследованиях -
5 Ср.: Ingarden R. Essentiale Fragen // Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, VII.
Halle a. d. Saar, 1924. S. 125-304. См. также: Seifert J. Sein und Wesen. Heidelberg, 1996. Kap. \.
74 Ср.: LU. Bd. II, II, Kap. 1, § 7. S. 128. Иначе построенная аргументация и дальнейшее развитие
учения об идеальных сущностях в сравнении с реальными содержится в: Seifert J. Sein und Wesen / zit. Kap. 1.
75 LU. Bd. II, II, Kap. 2, § 8. S. 130.
76 Ebd. LU. Bd. II, II, Kap. 3, §17. S. 154.
77 Ср.: Winance E. L'être et le sensible: Edmund Husserl et Thomas d'Aquin // Revue Thomiste. 1989. № 89.
P. 357-404.
142

сводить всего лишь к "идеальным единствам значений", так и реальные сущие сами по
себе действительны и не конституируются никаким реальным или
трансцендентальным субъектом в качестве чистых объектов сознания.
Во Втором Логическом исследовании Гуссерль ведет, конечно, речь и об
"идеальных видах", а вместе с этим и об идеальных сущностях, и следовательно не редуцирует
сферу "идеального" к логическим единствам значений, но признает и другие
необходимые сущности, причем даже те, которые относятся к реальном миру. И все же
Гуссерль, судя по всему, и "идеальные виды" раз за разом сводит к идеальным значениям
и, защищаясь от упреков в платонизме, ставит под сомнение также и их гипостазиро-
вание, а следовательно, их подлинную независимость от субъекта, как и - все в
большей степени - их значимость для реального мира .
Еще менее состоятельной, чем редукция необходимых сущностей к необходимым
понятийным связкам или даже к объективно необходимым логическим сущностям
единств значений (суждениям - содержаниям суждений, понятиям и т.д.), была бы,
разумеется, их редукция к чисто языковым факторам .
Но если логические законы не уходят своими корнями в эмпирические законы
человеческого мышления, коренятся ли они тогда в субъективной сфере логически
необходимого? Всякая субъективистско-психологическая и даже трансцендентально-
философская редукция сущностной необходимости к субъективным необходимостям
мышления обречена на провал. Ибо всякое конституирование необходимо
предполагает вещь саму по себе и ее познание. От этой блестяще сформулированной им в
Пролегоменах интуиции Гуссерль, как представляется, все дальше и дальше отходил в
своих позднейших работах80. Раинах, напротив, противопоставляет так должно быть и
иначе быть не может сущностной необходимости всякой чисто субъективной
необходимости, связанной с невозможностью мыслить иначе81.
Необходимые положения вещей и сущностно необходимые взаимосвязи, которые
философ непосредственно усматривает или дедуктивно обосновывает, в силу
внутренней абсолютности их необходимости также абсолютно независимы от субъекта и не
могут быть созданы или сформированы им82. Кроме того, они коренятся в природе
законов и выраженных в них суждений и не допускают возможности их объяснения
как субъективных психологических необходимостей мышления.
Необходимые положения вещей не могут быть сведены к аналитическим или
тавтологическим утверждениям, являясь синтетическими априори, причем своим
происхождением они обязаны не субъективному полаганию или необходимости мышления,
но сущности самих соответствующих вещей, в этом случае - логическому отношению
между истиной и ложностью содержаний суждения.
И это верно не только в отношении законов логики, но и в отношении всех
сущностно необходимых положений вещей, взятых из всевозможных областей83. Они в
своей объективности и абсолютности познаются как укорененные в самих сущно-
/в См. в особенности: LU. Bd. II, Kap. 2, § 8 ff. S. 128 ff.
79 Ср.: Dowries Ch. On Husserl's Approach to Necessary Truth // Monist. 1965. № 49. P..87-106.
См. в этой связи, а также по поводу других мотивов гуссерлевского трансцендентального
идеализма: Seifert J. Back to Things in Themselves / zit. Kap. 4, 5-6.
81 См.: Reinach Α. Über Phänomenologie / zit.
82 Ср. Reinach Α. Über Phänomenologie / zit.; Hildebrand D. von. What is Philosophy?; Sçheler M. Gesammelte Werke.
Vom Ewigen im Menschen. Bern/München, 1968. Bd. 5. S. 69-99; Seifert J. Back to Things in Themselves / zit
83 На признание Гуссерлем подобного рода формально-онтологических, логических и иных
объективных сущностных необходимостей в Логических исследованиях ранее указывали различные авторы.
Ср.: Soldati G. What Is "Formal" in Husserl's "Logical Investigations"? // European Journal of Philosophy. 1999.
№ 7 (3). P. 330-338. Относительно объективной природы сущностной необходимости см.: Hildebrand D.
von. What is Philosophie? и Wenisch F. Insight and Objective Necessity - A Demonstration of the Existence of
Propositions Which Are Simultaneously Informative and Necessarily True? // Aletheia. 1988. № 4. S. 107-197. См.
также: Seifert J. Erkenntnis objektiver Wahrheit и Seifert J. Back to Things in Themselves.
143

стях, в отношении которых серьезный феноменологический анализ показывает, что
их внутренняя и абсолютная необходимость исключает любого рода конституирова-
ние субъектом познания: о данное сущностной необходимости разбивается любой
субъективизм.
7. Априорные науки против наук эмпирических
Открытие объективного априори, тем не менее, становится понятным и получает
свое обоснование лишь посредством различий, которые частично отсутствуют в
работах Гуссерля, несмотря на то что именно Гуссерлю мы обязаны многими указаниями и
некоторыми в высшей степени ясными формулировками, подводящими к
важнейшему для обоснования реалистической феноменологии отличию тех сущностей, в
которых коренятся априорные положения вещей, от тех, которые могут быть
исследованы лишь при помощи эмпирических методов. Так в Третьем Логическом
исследовании проводится различие самостоятельных и несамостоятельных частей, - различие,
которое у Гуссерля отсылает к совершенно иным и не разграниченным им ясным
образом феноменам, однако в одной из возможных своих интерпретаций предвосхищает
проведенные позднее отличия, - например там, где Гуссерль пишет:
Мы можем представить себе человека с двумя головами, с верхней частью
человеческого туловища, соединенной с нижней частью туловища лошади или же
отдельные части тела, голову, нос, ухо сами по себе. В то же время невозможно...
например, отделить "идею" движения от "идеи" движущегося тела. Абстрагировать в
локковском смысле отделения мы в состоянии лишь те части представленного
целого, которые, хотя и соединены фактически с другими частями, тем не менее
могут в действительности существовать и без них...
В отношении определенных содержаний мы обладаем очевидностью того, что
изменение или упразднение одного из данных вместе с ними (но не заключенных в
них) содержаний должно было бы привести к изменению или устранению их самих.
Относительно других содержаний у нас нет этой очевидности.... В "природе"
самого содержания, в его идеальной сущности не коренится никакая зависимость от
других содержаний, этому содержанию в его сущности, посредством которой оно
есть то, что оно есть, нет дела до всех других [содержаний] ... в своей идеально
постижимой сущности содержание независимо, его сущность не требует сама по себе,
следовательно, априори, никакой иной тесно взаимосвязанной с ней сущности .
Еще более отчетливо объективная сущностная необходимость постигается
Гуссерлем там, где он ссылается не на "субъективную необходимость, т.е. субъективную
неспособность [заключающуюся в] невозможности-представить-себе-нечто-по-друго-
му", но на "объективно-идеальную необходимость невозможности-быть-иначе",
которая "в силу своей сущности" "становится данностью" "в сознании аподиктической
очевидности" .
LU. Bd. Π, ΠΙ, § 2-3. S. 232-233; § 5. S. 239. Гуссерль ссылается на чрезвычайно важные в этой связи
анализы отношений между цветами, выполненные К. Штумпфом (ebd., § 4. S. 234 ff., 236). В работе: Seifert J. Back
to Things in Themselves / zit. Ch. 2, 2, (iii) - я попытался выделить три совершенно отличные друг от друга
значения гуссерлевского термина "несамостоятельные части", на основе чего важность этого гуссерлев-
ского различия и его применение для разрешения проблемы априори должны проявиться βΌ всей
полноте. По поводу Третьего Логического исследования см. также: Smith В. (Ed.). Parts and Moments: Studies in
Logic and Formal Ontology.
ос
LU. Bd. Π, III, § 7. S. 242-243. Весь седьмой параграф имеет в этой связи фундаментальное
значение. Представление о той роли, которую Третье Логическое исследование и содержащееся в нем учение о
целом и частях играет в гуссерлевской концепции априори, дает работа: Sokolowski R. The Logic of Parts
and Wholes in Husserl's Investigations // Philosophy and Phenomenological Research. 1968. № 28. P. 537-553.
144

Несмотря на подлинное постижение здесь феномена необходимых сущностей и
положений дел - и их отличия от своих случайных, не являющихся необходимыми
аналогов, эффект гуссерлевского открытия утрачивается из-за смешивания указанного
отличия с несамостоятельностью моментов значения в аналитических суждениях и с
несамостоятельностью присущих вещи (субстанции) определяющих факторов.
Огромное значение указанного гуссерлевского открытия смогло, таким образом, в полной
мере проявиться лишь в результате более позднего прояснения различий между
принципиально разными видами сущностей86.
В гуссерлевских Идеях отсутствие полностью осознанного объективного
обоснования сферы априорного отчетливо и в конечном счете трагически проявляется
также в том, что ответственность за различие между действительными и априорными
науками Гуссерль пытается возложить исключительно на избранные субъектом или
наукой процедуру и метод [исследования] {эпохе или его отсутствие). В значительно
большей степени, нежели Гуссерля, провозвестником этого решающего для
реалистической феноменологии различия между контингентными (морфическими)
сущностями, чьи образующие не находятся в необходимой связи друг с другом, и необходимыми
сущностями, следует поэтому считать Рене Декарта, отграничившего один от другого
различные виды сущностей .
Однако лишь проведенное Дитрихом фон Гильдебрандом различие между
объективной сущностной необходимостью, то есть между необходимыми сущностями и
двумя другими видами сущностей, чисто случайными и морфически-контингентны-
ми, подвело под метод сущностного усмотрения, а также под рациональное
постижение необходимых и объективных взаимосвязей, окончательное основание. Без этого
различия само по себе учение об эпохе как основном методе философии почти
неизбежно ведет либо к чистому эмпиризму и вытекающему из него скептицизму, либо к
идеализму и субъективизму .
8. Открытие следующей из опыта данности априорных взаимосвязей
Шаг в этом направлении Гуссерль совершил в своем учении о "категориальной
интуиции" - познании умозрительном и более непосредственном, нежели чувственное
восприятие. Шестое Логическое исследование сам Гуссерль считал "наиболее
всеобъемлющим, по существу дела самым зрелым, быть может результативнейшим во всей
книге"89.
В своем учении о категориальной интуиции Гуссерль, представляя
непосредственное усмотрение общего как такового, закладывает принципиальный фундамент
объективистской и реалистической философии:
... так общее, идея красноты, идея треугольника схватывается в своей
самости, умопостигается одним-единственным способом, не допускающим никакого
различия между образом и оригиналом ... когда общее полагание получает
наполнение в адекватном восприятии, т. е. в новом сознании общего ... тогда общий
объект не просто дан в представлении и полагании, он дан в своей самости .
Гуссерль подчеркивает, что здесь нечто умопостигается так, как оно есть, не
искажаясь при этом. И Гуссерль указывает на то, что и здесь значения, относящиеся к об-
80 Ср.: Hildebrand D. von. What is Philosophy? Kap. 4. .
87 Ср.: Descartes R. Meditationes de Prima Philosophia. üvres de Descartes. Paris, 1983. Bd. VII. P. 1-561, V.
См. также: Smith В. (Ed.). Parts and Moments: Studies in Logic and Formal Ontology и Seifert J. Back to Things in
Themselves / zit. Ch. 2.
88 Ср.: Hildebrand D. von. What is Philosophy?, а также: Seifert J. Sein und Wesen / zit. Kap. I.
89 LU. Bd. II, II "Selbstanzeige". S. 781; Bd. II, VI, Kap. 6. S. 674. Ср.: ebd., §§ 40 ff. S. 657 ff.
90 Ebd. S. 691-693. Ср. также: Kap. 7, § 53 ff. S. 695, 700, 704-705.
145

щим сущностям, в соответствующих категориальных интуициях могут получать
наполнение или оставаться незаполненными. Последнее случается тогда, когда объект
таких значений мнится лишь чисто абстрактно, и прежде всего в том случае, когда он
является конструкцией, которая вообще не может быть дана в усмотрении. В
действительности подлинными актами мышления являются "усмотрения положений дел" и
вообще усмотрения91. Это подлинное, умозрительное познание или "умопостигающее
"мышление" в этом случае достигает в адекватном усмотрении своей высшей точки:
В адекватном [представлении] мы постигаем само положение дел и впервые
усматриваем его в его полной самости .
Гуссерль, без сомнения, полностью отдавал себе отчет в содержащейся здесь
фундаментальной критике всей философии Канта, построенной на отрицании всякого
такого рода усмотрения универсального. Об этом свидетельствует дополнение, в
котором центральному пункту кантовской некритической "критической философии"
Гуссерль бросает упрек в том, что Канту "недостает феноменологически подлинного
понятия априори" и что Кант "не взял на вооружение" ни идеации и усмотрения
сущностей, ни "цели исследовать чистые сущностные законы, управляющие актами как
интенциональными переживаниями во всех их модусах ... наполняющего конституиро-
вания "истинного бытия" .
Эта непосредственная, не сообщенная с помощью какого-либо образа
самоданность справедлива лишь в отношении необходимых сущностей в их идеальной
эйдетической форме. В их разработку Гуссерль внес весомый вклад своей блестящей
критикой эмпирической и номиналистической философии, а также критикой любого
"абсурдного понятия идеи", такой как "общий треугольник Локка .
9. Гуссерлевское открытие "чистой грамматики"
как фундамент объективистской логики
Разграничение понятия и его языкового выражения в Первом Логическом
исследовании позволило Гуссерлю провести четкое разделение предметной сферы "чистой
логики" и эмпирического языкознания95.
С помощью этого различия Гуссерль прежде всего обнаруживает ту предметную
сферу, к которой только и могут относиться необходимые логические законы,
рассматриваемые в чистой логике и относящиеся к сущностному фундаменту всякого
мышления и всякой истины, поскольку любая объективная мысль, любое суждение,
как и его истинность, как любое дедуктивное умозаключение, основываются на
необходимых законах, изучаемых логикой . И эта предметная сфера законов логики
подчиняется отнюдь не психическим эмпирическим законам, но вневременным
идеальным закономерностям, которые одни лишь способны стать фундаментом логики:
91 Ebd. § 61. S. 715, § 62 ff. S. 719-725. Относительно понятия положения дел ср.: Crespo M. En tomo a
los estados de cosas. Una investigation ontologico-formal // Anuario Filosofico. 1995. № XXVIII/1· S. 143-156 и
работу того же автора: Para una ontologia de los estados de cosas esencialmente necesarios. Tesis doctoral. De-
partamento de Metafisica y Teoria del Conocimiento. Universidad Complutense. Madrid, 1995. См. также: Seifert
J. Sein und Wesen / zit. Kap. 2-3. Ср. далее: Smith B. On the Cognition of States of Affairs // Mulligan K. (Ed.).
Speech Act and Sachverhalt. Dordrecht, 1989. S. 189-225 и его же. Logic and the // The Monist. 1972. № 72. P. 53-
69. Сравнение понятия положения вещей у Виттегнштейна и Гуссерля и попытка "спасения" этого
понятия сделаны в работе: Mulligan К. Wie die Sachen sich zueinander verhalten - Inside and outside the "Tractatus"
//Teoria. 1985. № 5. S. 145-174.
92 LU. Bd. Π, VI, § 66. S. 731. В первом издании эта фраза выглядела как: "впервые усматриваем его
самого".
93 Ebd. S. 733. По поводу более поздней позиции, занимаемой Гуссерлем в этом вопросе, см.: Husserl Ed.
"Die Idee der Phanomenologie" и "Cartesianische Meditationen unu Pariser Vorträge".
94 LU. Bd. II, II, Kap. 2, § 9-10. S. 132-141.
95 LU. Bd. II, I, § 29. S. 97 ff.
96 LU. Bd. II, I. S. 30-110.
146

Субъективным связям мышления соответствует при этом объективное (т. е.
адекватно соразмерное "данной" с очевидностью предметной объективности) единство
значения, которое есть то, что оно есть, актуализирует ли его кто-нибудь в мышлении
или нет9 .
Исследование Гуссерлем различия между самостоятельными и
несамостоятельными частями, как и открытие им чистой или же чисто логической грамматики, сделали
возможным постичь "беспредельность объективного разума" и "в себе"
существующую познаваемость всего бытия9 . Они также имеют фундаментальное значение для
обоснования реалистической фноменологии в области логики и философии языка .
10. Преодоление проведенного Гуссерлем и Хайдеггером
отождествления реальности со временностью
Корни гуссерлевского имманентизма и субъективизма в имманентистском
истолковании интенциональности следует искать и в злополучном проведении Гуссерлем
знака равенства между действительностью и временностью, что оказало решающее
влияние на Хайдеггера и вело к атеизму, избежать которого возможно при условии
разделения реального бытия и временности .
Имманентизм, субъективизм и в конечном счете атеизм позднего Гуссерля
связан с идеей Гуссерля о том, что сущностно-необходимые положения вещей не только
сами должны быть идеальными и вневременными, в чем - если при этом
подразумевается противопоставление имеющему случайный характер миру, хотя и здесь
необходимо сделать одно в высшей степени значимое исключение (!) - я с ним полностью
согласен и в чем (с учетом этого исключения) заключается подлинный платонизм
Гуссерля , - но и что относиться все сущностные законы могут исключительно к
идеальным значениям как к сфере своего приложения. Отсюда вытекает, что на
действительный мир, реальное психическое или же физическое бытие сущностно-необходимью
положения дел вообще не распространяются. Именно в силу этого обстоятельства весь
мир реально существующего должен быть подвергнут эпохе и низведен до уровня
"возможного мира", без чего немыслимы философски содержательные высказывания о нем.
Сюда же относится и гуссерлевский тезис о том, что все реально существующее может
быть лишь временным и как таковое служить исключительно объектом эмпирических
наук. Взятый сам по себе, этот тезис мог бы привести лишь к объективному
платоновскому идеализму, однако если не признать необходимый характер сущности познания и
интенциональности, от него придется заключить либо к трансцендентальному идеализму,
либо к философскому эмпиризму, в принципе выводящему всякое реальное бытие, да и
всю реальность в целом за рамки философского анализа и утверждающему, что они не
подчиняются сущностно-необходимым законам, либо даже к идее о том, что всякое
реальное познание должно с необходимостью пониматься с позиций имманентизма.
Это абсолютное и феноменологически не обоснованное низвержение сферы
реального в область эмпирического и временного (и детерминированного) ведет не в
последнюю очередь к тому, что, по Гуссерлю, действительность может быть лишь
предметом исследования эмпирических наук.
LU. Bd. Π, I, § 29. S. 99. (Использован русский перевод Первого Логического исследования,
сделанный проф. В. Молчановым. Цит. по: Логос. 1997. № 10. С. 5-64 - Прим. перев.)
98 LU. Bd. И, I, § 28. S. 95.
99 Ср.: LU. Bd. II, IV. S. 301 ff.
lO0Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1963. Я подверг этот тезис критическому рассмотрению в
работах Essere е persona (Кар. X), Sein und Wesen (Kap. II) и Gott als Gottesbeweis (Heidelberg, 2000),
Prolegomena und Kap. 6 ff.
101Который стал явным у Хайдеггера и у ряда других феноменологов, в частности, у Мерло-Понти.
102И6о в случае необходимой божественной сущности мы должны подвергнуть эту идею
радикальному пересмотру. Ср.: Seifert J. Gott als Gottesbeweis, в частности Kap. 2, 10 f.
103Cp. первую главу работы: Seifert J. Sein und Wesen / zit.
147

11. Новое открытие реального существования как объекта философского
исследования - возражение Гуссерлю
С упомянутым отождествлением действительности и временности также связана
еще только намечаемая в Логических исследованиях эпохе как радикальное
абстрагирование от какого бы то ни было трансцендентного реального существования (этот
подход был развит и реалистическими феноменологами, в частности Адольфом Рай-
нахом). И Райнаху философия представляется "чистой наукой о сущностях", постичь
которую можно, лишь оставив в стороне реальное существование и
сосредоточившись на чистой сущности . В действительности оказывается необходимым признать
центральное онтологическое значение именно реального существования, бытия, его
независимость от субъекта и в то же время его высшую форму воплощения в
реальном, одушевленном и разумном субъекте .
Основополагающими шагами здесь оказались следующие:
a) Признание применимости всех необходимых сущностных законов и результатов
"чистого сущностного познания" абсолютно необходимых сущностей к любому
возможному, но также и к реальному миру - т.е. не только к возможным мирам.
b) Онтологическая рефлексия на смысл бытия как реального существования как
такового, на actus essendi как на феномен, в принципе нередуцируемый к сущности.
c) Познание конкретного существования несомненно данного реального Я и через
него реального сущего в мире. Тем самым создаются явные предпосылки для
переоткрытия и дальнейшего осмысления Cogito Августина и Декарта - не просто как опыта
не подлежащего сомнению "уголка фактического мира", категорически отрицаемого
Гуссерлем, но венца мироздания, личности, существующей в более объективном и
высшем смысле, нежели все вещи106.
l04Reinach Α. Über Phänomenologie / zit.
105Относительно введения в феноменологию реального существования, трактуемого на основе синтеза
картезианских и томистских элементов, см.: Stein Ε. Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des
Seins. Edith Steins Werke. Wien, 1962. Bd. Π (3. unver. Aufl. Freiburg: Herder, 1986); Seifert J. Sein und Wesen. Kap. 2-3, а
также: Sefiert J. What is Life? On the Originality, breducibility and Value of Life. Amsterdam, 1997. Ср.: Thomas von
Aquin. De Ente et Essentia. Hamburg, 1988 и Gilson Et. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952.
106Cp.: Husserl Ed. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge. 1950. Bd. 1, § 41:
Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри ego
характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или
трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой
конституируются смысл и бытие. Бессмысленна попытка постичь универсум истинного бытия как нечто
находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности... Оба
они сущностно связаны друг с другом, а то, что сущностно взаимосвязано, представляет собой
конкретное единство и, следовательно, они едины в единственной абсолютной конкретности, характеризующей
трансцендентальную субъективность.
И в §7 Картезианских медитаций Гуссерль полагает бытие мира уже не как самоочевидный факт, но
лишь как "феномен значимости". В §10 Гуссерль пишет:
В связи с этим нельзя также считать чем-то само собой разумеющимся, что в нашем аподиктическом
чистом ego мы спасли некий маленький уголок мира, как нечто единственно бесспорное для
философствующего Я, и что задача теперь состоит в том, чтобы посредством правильно сделанных выводов в
соответствии с врожденными ego принципами раскрыть постепенно и остальной мир.
К сожалению, именно так обстоит дело у Декарта, когда он совершает незаметный, но роковой
поворот, превращающий ego в substantia cogitans, в отдельный человеческий mens sive animus и в исходное
звено умозаключений по принципу каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал
отцом абсурдного трансцендентального реализма (хотя абсурдность эта отсюда еще не различима). Все
это минует нас...
Ср. также: LU. Bd. Π, I "Einleitung". S. 6. Острый контраст всему этому составляют зальцбургские
лекции фон Гильдебранда (Hildebrand D. von. Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt), частично
опубликованные в журнале Aletheia 6/1993-1994, 2-27; см. также: Seifert J. "Erkenntnis objektiver Wahrheit" и "Back to
Things in Themselves" (Kap. 9).
148

d) Познание реального внешнего мира и обоснование соотнесенности
чувственного восприятия с действительностью .
e) Анализ вчувствования и других форм интерсубъективного опыта как познания
"Ты", как фундамента единства людей и как подлинного преодоления солипсизма,
чего Гуссерлю в Картезианских медитациях в действительности достичь не удалось .
f) Познание души, личности и ее бессмертия109.
g) Познание абсолютно реальной и бесконечной в своем совершенстве сущности
(новое обоснование познания Бога и в особенности онтологического аргумента) .
В связи с основополагающим значением обоих названных последними пунктов,
они выделены для краткого рассмотрения в отдельные разделы.
12. Персонализм
С реалистической феноменологией связан ярко выраженный персонализм, к
основателям которого Гуссерля следует все же причислять лишь с определенными
оговорками, ибо во многих отношениях персонализм не получил у него должного
выражения. С одной стороны основополагающую данность самого по себе существующего
личностного субъекта Гуссерль ставит под вопрос, склоняясь в первом издании
Логических исследований к предложенному Юмом разложению персональной самости111,
во втором же - истолковывая "обретенное тем временем Я" в смысле
трансцендентального Я, которое не может быть названо личностью ввиду отсутствия у него черт
неповторимого в своей индивидуальности субъекта . Кроме того, Гуссерль не
пришел к персонализму реалистической феноменологии, поскольку явно недооценивал
абсолютный приоритет личности над всеми чисто идеальными единствами значений,
и вместе с тем не признавал основополагающего превосходства над последними
одушевленного, реального бытия, реального мира, и прежде всего личностных
ценностей. В этом также заключается своего рода "ложный платонизм" Гуссерля. В своем
персонализме феноменологический реализм намного более близок к философии
Августина и к польскому персонализму, нежели к Гуссерлю. Этот персонализм
лежал в основе борьбы, которую вел с национал-социализмом Дитрих фон Гильде-
107Ср.: Hildebrand D. von. What is Philosophy? Kap. 5-6; Jonas Hans. The Phenomenon of Life. Toward a
Philosophical Biology. New York, 1966; 2001.
Укажем в этой связи на различные труды Альфреда Шюца. См. также: Marcel G. The Mystery of
Being. Chicago, 1970; Stein E. Zum Problem der Einfühlung. Halle a. d. Saar, 1917. (Reprint. München, 1980.)
l09Scheler M. Tod und Fortleben. Schriften aus dem Nachlß I. 1986; Hildebrand D. von. Die Unsterblichkeit der
Seele // Hildebrand D. von. Die Menschheit am Scheideweg. Regensburg, 1955; Ders. Über den Tod. Nachgelassene
Schrift. St. Ottilien, 1980. Seifert J. Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. Eine
kritisch-systematische Analyse. Darmstadt, 1989.
ll0Koyré A. L'Idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme. Paris, 1923 (Reprise. Paris, 1984). См. также:
Seifert J. Gott als Gottesbeweis / zit.
11 •LU. Bd. II, V, § 6 ff. S. 369-372, 374.
112Ibid. S. 367-376. Ср. также: Seifert J. Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls Cartesian-
ischen Meditationen. Die Aequivokationen im Ausdruck "transzendentales Ego" an der Basis jedes transzendentalen
Idealismus / zit.
113Cp.: Wojtyla K. The Acting Person. Boston, 1979 и еще не опубликованный официальный экземпляр
исправленного авторизованного перевода этого труда, хранящийся в библиотеке Международной
Академии Философии в княжестве Лихтенштейн. Ср. также: Styczen Т., Szostek Α., Wojtyla К. Der Streit um den
Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen. Kevelaer, 1979, в частности вошедшую в эту книгу работу Та-
deusz Styczeri "Zur Frage einer unabhängigen Ethik". Ср.: Hölscher L. The Reality of the Mind. St. Augustine's
Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance. London, 1986 (второе издание этой работы вышло в
С. Winter Universitätsverlag Heidelberg в серии Philosophy and Realist Phenomenology)', см. также: Buttiglione R. Π Pen-
siero di Karol Wojtyia. Milano, 1982, на английском языке этот труд был опубликован в 1997.
149

бранд114 (в отличие от Хайдеггера, обнаружившего полную несостоятельность в этом
вопросе)115.
13. Феноменологический реализм и реабилитация философского учения о Боге
Со всем этим связано и принципиально новое обоснование полагания Бога в
качестве легитимного объекта феноменологической философии, что, впрочем, также
исключалось Гуссерлем периода Логических исследований на основе отождествления
реального и временного бытия.
Лишь в результате отказа от суммы сделанных Гуссерлем ошибочных допущений, -
и вышеназванных, принятых в Логических исследованиях, и в особенности
присутствующих в более поздних гуссерлевских трудах, - могут быть созданы все условия,
для того чтобы рассматривать феноменологический реализм как классическую
философию также и в смысле метафизики. Она содержит новое обоснование как
космологического, так и онтологического доказательства бытия Бога, и выдвигает
объективистскую философию религии116. Элементы обоснования такой философии Максом
Шелером и Эдит Штайн, а также в феноменологических трудах более позднего
времени здесь не могут быть подвергнуты рассмотрению117.
14. Новое понятие философии как строгой науки
Указанные положения предполагают также совершенно иное понимание
научности философии. Еще в "Логических исследованиях" Гуссерль говорит о helium omnium
contra omnes (и об отсутствии единства взглядов на содержание важнейших учений),
в чем, по его мнению, можно усмотреть несомненное доказательство недостаточной
научности философии, на что я попытался дать критический ответ . Гуссерль
вообще считал, что обосновать строгую научность философии возможно лишь путем
отказа от реализма и от притязания на познание бытия, трансцендентного по
отношению к субъекту. Напротив, если верны вышеназванные основания реалистической
феноменологии, становится ясно, что царство философии как строгой науки может
быть отвоевано отнюдь не только с помощью гуссерлевской методологии. Оно, к
тому же, является намного более глубоким и всеобъемлющим, чем полагал
Гуссерль.
Ср.: Hildebrand D. von. Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933-1938. Mainz, 1994;
ср. также: Seifert J. (Hg.). Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den Nationalsozialismus. Heidelberg, 1998.
1 15Cm.: Crossby J. The Selfhood of the Human Person. Washington, 1996, а также: Seifert J. Essere e persona /
zit.
Ср.: Stein E. Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins; Koyré A. L'Idée de
Dieu dans la philosophie de St. Anselme. Paris, 1984; Seifert J. Ritornare a Piatone. Im Anhang eine
unveröffentlichte Schrift Adolf Reinachs. Milano, 2000; Ders. The Idea of the Good as the Sum-total of Pure Perfections. A New
Personalistic Reading of Republic VI and VII // Reale G. and Scolnikov S. (Eds.). New Images of Plato. Dialogues on
the Idea of the Good. Sankt Augustin, 2002. S. 407-424; Ders. Gott als Gottesbeweis.
117Cp.: Scheler M. Problem der Religion // Scheler M. Vom Ewigen in Menschen. Bern und München, 1968.
S. 101-354.; Seifert J. Schelers Denken des absoluten Ursprungs: Zum Verhältnis von Schelers Metaphysik und
Religionsphilosophie zum ontologischen Gottesbeweis // Bermes Ch., Henckmann W., Leonardy H.sund Türingische
Gesellschaft für Philosophie, Jena (Hgs.). Denken des Ursprungs - Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und
ihre Anfänge in Jena. Kritisches Jahrbuch der Philosophie. 1998. >fe 3. S. 34-53; Seifert J. Essere e persona. Kap. 10-
15.
118Cp.: LU. Bd. I, Prolegomena, § 1. S. 6-20. Ср.: Husserl Ed. Philosophie als strenge Wissenschaft // Husserli-
ana. Dordrecht/Boston/Lancaster, 1987. Bd. XXV. S. 3-62. Ср.: Зайферт Й. Философия как строгая наука //
Логос. 1997. J4° 9. С. 54-76 (перев. В. Атласа). См. также публикацию этой статьи на немецком, чешском
(Прага, 1998) и литовском языках.
150

РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ПРОДОЛЖЕНИЕ
ВЫДАЮЩИХСЯ ИНТУИЦИИ, СОДЕРЖАЩИХСЯ
В ЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
Все из намеченных здесь лишь в общих чертах выдающихся гуссерлевских
интуиции в реалистической феноменологии должны быть сохранены, продолжены,
развиты и применены к конкретным проблемным областям. Согласно утверждению
Гуссерля в Логических исследованиях, формальный объект науки и ее условия
совершенно независимы от ученого. То, что относится, и что не относится к науке, вне всякого
сомнения, не может быть решено произвольно. Единство философской науки, по
выражению Гуссерля, "довлеет над нами", потому и существуют как правильные, так и
неправильные научные положения и определения. Следует избегать ограничения
феноменологически ориентированной философской науки одними лишь анализами
сознания и исследованиями чисто интенциональных объектов, которое находим у
самого Гуссерля.
Мы можем, тем не менее, целиком признать замечательное постижение Гуссерлем
того обстоятельства, что наука философии и логики несет огромный урон в том
случае, когда она подменяет, как это имеет место в психологизме, подлинную
предметную сферу философской науки областью чисто имманентных психических
закономерностей. И именно эти выдающиеся, бессмертные открытия, сделанные Гуссерлем
в Логических исследованиях, допускают еще более радикальное и точное раскрытие.
Но прежде всего мы должны в полном объеме отстаивать их значение, - что
оказалось невозможным для самого Гуссерля, перешедшего на позиции
трансцендентального психологизма и релятивизма. В этом смысле я считаю феноменологический
реализм - в какой бы степени он не заключал в себе критику как ряда положений
Логических исследований Гуссерля, так и более позднего развития гуссерлевской мысли, -
одновременно спасением самых сокровенных устремлений Гуссерля в Логических
исследованиях: радикальным образом и повсюду отделить все сферы чисто
субъективных психологических необходимостей мышления от объективных априорных
сущностных законов . Сами же вещи, в том числе [реально] существующие, должны
быть отграничены от всех субъективных актов, в которых они даны, с тем чтобы
заново открыть объективность бытия и истины во всей их полноте, о чем и идет речь в
Логических исследованиях.
В то же время объективизм такого рода отнюдь не обрекает ни на невозможность
анализа всех реальных форм и сторон субъективности, - и подлинно присущих
личности, и ложных, негативных, - ни на невозможность противопоставления видимостям,
заблуждениям, невосприимчивости, моральной слепоте любого рода -
действительной и глубокой значимости человеческой субъективности.
Программа феноменологического реализма является всеобъемлющей и
классической философией, которая, утвердившись на фундаменте, заложенном Логическими
исследованиями Гуссерля, вновь и с еще большей ясностью возвращается к истокам
философской мысли Запада и в то же время, благодаря своему методу и присущему ей
персонализму, ведет к заново завоевывающему вечную истину философскому
начинанию, к седьмому странствию философии - странствию, столь славно начатому
Логическими исследованиями Гуссерля, однако, к сожалению, вскоре прерванному.
Программа такой феноменологической философии есть не что иное, как принцип
всех принципов:
Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех
принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой ис-
II9LU. Bd. I, Prolegomena, § 1-2.
120Cp.: Schwarz В. Wahrheit, Irrtum und Verirningen. Die sechs gröen Krisen und sieben Ausfahrten der
abendländischen Philosophie, Heidelberg, 1996.
151

точник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника
{так сказать, в своей настоящей живой действительности)\ нужно принимать
таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же
усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин
почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника .
Принцип, которым мы должны руководствоваться как следуя за Гуссерлем, так и
критикуя его, также может быть выражен в словах diligere veritatem отпет et in
omnibus, ставших девизом Международной Академии Философии в княжестве
Лихтенштейн. Этот великий, гуссерлевский в своей основе принцип побуждает нас
благоговейно хранить сокровища Логических исследований и овладевать ими, но в то же
время не соглашаться с Учителем везде, где сам он отходит от этого принципа и от
истины. Ибо и здесь применима перефразированная древняя истина: amicus Husserl -
magis arnica veritas!
Перевод с немецкого Д. Атласа
121Husserl Ed. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 1. Buch, 1.
Abschnitt, § 24. (Цит. по: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии /
Пер. с нем. A.B. Михайлова. М., 1999 - Прим. перев.)
152

Юрген Хабермас о становлении
коммуникативного действия
Н. А. БУСОВА
Любой автор, ставящий перед собой задачу аргументированно и внятно
представить читателю ту или иную часть социальной философии Хабермаса, сталкивается с
определенными трудностями, обусловленными своеобразием его метода работы.
Дело в том, что Хабермас - это гений синтеза, который возводит грандиозное здание
собственной теоретической системы, используя в качестве строительных блоков не
просто отдельные идеи или положения, а центральные концепции своих знаменитых
современников и предшественников. Эта особенность творчества навлекала на него
обвинения в эклектизме, совершенно несправедливые, ибо его теоретическая
конструкция, построенная таким образом, отличается, тем не менее, единством,
целостностью и большим эвристическим потенциалом. Каждая публикация его
фундаментальных работ открывала для сообщества философов и социологов новую тему или
заставляла изменить подход к уже известной проблематике. Но если пытаться
реконструировать концепцию Хабермаса без учета специфики его метода, то она теряет
убедительность. Оставляя "за кадром" аргументацию авторов, на которых он
опирается, мы получим маловразумительный набор утверждений, ибо теоретические
положения не являются самоочевидными истинами, и, в отличие от суждений здравого
смысла, не обладают хотя бы видимостью само собой разумеющегося1.
Свою модель генезиса коммуникативного действия Хабермас создает на основе
синтеза концепций Дж. Г. Мида, Л. Витгенштейна и Э. Дюркгейма. Этот синтез
предполагает не механическое соединение используемых теорий, а их критический анализ
и модификацию, что я и хочу показать в данной статье. Но прежде чем рассматривать
концепцию становления коммуникативного действия, необходимо дать по возможности
краткую его характеристику в сопоставлении с целенаправленной деятельностью.
Целенаправленное действие ориентировано на достижение цели и может быть в
принципе понято как действие индивида, взятого вне его связи с другими. Успешный
результат этого действия - реализация цели, которая изначально присутствовала в
сознании действующего субъекта. Целенаправленное действие служит достижению
Анализ хабермасовского концепта коммуникативного действия уже осуществлен в русскоязычной
литературе (см.: Фуре В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000. Гл. 3),
но его модель становления этого действия еще не получила достаточного освещения.
© Бусова H.A., 2006 г.
153

контроля, господства со стороны субъекта над окружающей средой. Оно
подразделяется на инструментальное действие, ориентированное на вмешательство в комплекс
обстоятельств и событий, и стратегическое, целью которого является
манипулирование другими индивидами. Последние рассматриваются целенаправленно
действующим актором как объекты, а не как равные партнеры по взаимодействию.
Коммуникативная деятельность представляет собой взаимодействие двух или
более субъектов, в котором они стремятся достичь взаимопонимания относительно
общей для них ситуации. Следовательно, коммуникативное действие социально по своей
сути, оно немыслимо вне ориентации акторов друг на друга, вне установки на
кооперацию, сотрудничество. Результат такой деятельности - разделяемая всеми
участниками интерпретация общей для них ситуации. Этот результат интерсубъективен по
своей природе, он не может изначально, докоммуникативно присутствовать в виде
цели в сознании отдельных участников. Коммуникативное действие служит
согласованию планов действия разных субъектов, или, другими словами, социальной
интеграции. Поэтому Хабермас называет его также социальным взаимодействием.
Кардинальное отличие коммуникативного действия от стратегического, которое
также ориентировано на социальные объекты, заключается в том, что в первом
случае "действия вовлеченных агентов координируются не посредством эгоцентрических
расчетов успеха, но через акты достижения взаимопонимания"2. Стратегически
действующий субъект стремится каузально воздействовать на других, оказывая на них
влияние посредством вознаграждения, угрозы или обмана. Его осознанной целью
является реализация собственных интересов, а не создание социальной связи и
поддержание социального порядка. Коммуникативно действующие акторы ориентированы
на согласование своих планов действия через достижение вместе с другими общего
понимания ситуации. Социальная интеграция является не эпифеноменом такого
действия, а явно выраженной функцией.
Каким образом действие, ориентированное на понимание, координирует
индивидуальные планы участников взаимодействия? Поскольку достижение понимания
возможно только через язык, то вопрос можно сформулировать и так: каким образом
язык функционирует в качестве механизма согласования действий и выступает как
особое самостоятельное средство социальной интеграции? Объясняясь с другими, т.е.
ориентируясь на взаимопонимание, говорящий устанавливает посредством своего
высказывания отношение к миру. Его высказывание не является непосредственным
призывом партнера к определенному поведению, как, например, сигналы животных. Оно
не используется для оказания влияния на оппонента, как при стратегическом
действии. Когда в коммуникативном действии говорящий устанавливает отношение к
миру, он притязает на соответствие своего высказывания положению дел в мире, т.е.
выдвигает притязание на значимость своего высказывания. Это отношение между
говорящим и миром в принципе открыто критике, так как предполагает возможность
сопоставления того, что говорится, с тем, к чему сказанное относится. Собеседник
может занять рационально мотивированную позицию по отношению к выдвинутому
притязанию на значимость, когда принятие или отвержение этого притязания
опирается на определенные основания, аргументы.
Важно отметить, что Хабермас широко толкует такие понятия, как "мир" и
"притязание на значимость". Он не сводит мир только к совокупности вещей и
обстоятельств, а притязание на значимость только к притязанию на истину. Действующие и
говорящие субъекты могут относиться не к одному, а к трем мирам. Хабермас
дифференцирует внешний мир на объективный и социальный мир и вводит внутренний (или
субъективный) мир как дополнительное понятие к внешнему миру. Объективный мир
понимается как совокупность существующих положений вещей, социальный мир как
Habermas J. The Theory of Communicative Action. V. 1: Reason and the Rationalization of Society.
Cambridge, 1984. P. 285-286.
154

совокупность легитимно регулируемых межличностных отношений, а субъективный
мир как совокупность переживаний, к которым говорящий имеет привилегированный
по сравнению с другими доступ. Устанавливая своим высказыванием отношение к
объективному миру, говорящий претендует на истину, отношение к социальному
миру подразумевает притязание на нормативную правильность, а отношение к
субъективному миру - притязание на правдивость или искренность в выражении внутренних
переживаний . Все три вида отношения к миру, а соответственно и все три притязания
на значимость, доступны объективной оценке и критике. В первом случае можно
сопоставить высказывание с существующим положением вещей, во втором - с
признанными нормами, которые регулируют межличностные отношения акторов,
принадлежащих к одному социальному миру, в третьем случае аудитория может сравнить
экспрессивные выражения говорящего с его поведением.
Притязания на значимость внутренне связаны с доводами и основаниями.
Говорящий может рационально мотивировать слушателя принять предложение,
содержащееся в его речевом акте, потому что он может гарантировать предоставление (при
необходимости) убедительных оснований выдвигаемых им притязаний на значимость,
и эти основания могли бы выдержать критику со стороны слушателя.
Коммуникативно достигнутое согласие относительно притязаний на значимость подтверждает или
производит разделяемое участниками коммуникации убеждение. Акторы убеждены
в том, что они понимают и считают значимым. Это убеждение является источником
внутренней мотивации (а не внешней детерминации, как в случае стратегического
действия) принятия взаимных обязательств относительно продолжения
взаимодействия. Таким образом "интерсубъективно разделяемые убеждения составляют
средство социальной интеграции"4.
Коммуникативное действие, согласно Хабермасу, является антропологически
фундаментальным, т.е. появление лингвистически опосредованного, нормативно
управляемого взаимодействия знаменует отправную точку социокультурного
развития. Этот основополагающий для теории коммуникативного действия тезис опирается
на исследования Джорджа Герберта Мида, который попытался реконструировать
переход от взаимодействия животных к координированию действий, характерному для
человека. Эта реконструкция представлена в книге Мида "Сознание, личность и
общество" (1934), на которую в основном ссылается Хабермас.
В развитии форм коммуникации Мид выделяет три стадии. В качестве исходного
эволюционного пункта он рассматривает взаимодействие, опосредованное жестами,
которое можно наблюдать в сообществах развитых позвоночных животных.
Следующей стадией является символически опосредованное взаимодействие ("сигнальный
язык"). Эволюционно высшей формой коммуникации является лингвистически
опосредованное, нормативно направляемое взаимодействие. Переход от одной стадии к
другой Мид объясняет посредством механизма, который он называет "принятие
установки другого".
Взаимодействие, опосредованное жестами, контролируется инстинктами. Во
взаимодействии животных, принадлежащих одному виду, жест одного организма
выполняет регулятивные функции, действуя как стимул или спусковой механизм,
вызывающий у другого организма реакцию, обусловленную программой, частично
приобретенной в ходе научения, частично врожденной для данного вида. Жест представляет
собой начало определенного действия или подготовку к действию одного животного.
Поскольку это действие инстинктивно закреплено, то последовательность его этапов
постоянна. Поэтому другое животное воспринимает жест как указание на то
положение, которое наступит в результате завершенного действия, например, блеск глаз или
Л См.: Habermas J. Ibid. P. 100.
4 Habermas J. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy.
Cambridge, 1996. P. 35.
155

особый поворот головы приведет к прыжку. Другое животное реагирует на жест
первого как на выражение его намерений совершить определенное действие. Так жест
приобретает значение, но на этом этапе - только для второго животного. Первое
животное, "автор" жеста, не производит его с коммуникативным намерением,
субъективно для него самого этот жест не имеет значения. Он не имеет второго плана, так
как не замещает, не представляет определенное действие, а является его началом.
Значение, которое жест первого организма приобретает для другого, определяется
естественным контекстом: особый поворот головы воспринимается как выражение
намерения совершить прыжок в условиях, в которых обычно происходят схватки
между двумя представителями данного вида. Второй организм, реагируя на жест
первого как на стимул, отвечает инстинктивно закрепленным движением, начало
которого воспринимается как жест теперь уже первым организмом.
Переход от "разговора жестов" или опосредованного жестами взаимодействия к
"языку сигналов" или символически опосредованному взаимодействию означает, что
жест приобретает одинаковое значение для обоих участников и тем самым
превращается в сигнал или символ. "Символ имеет тенденцию вызывать в индивиде некую
группу реакций, подобных тем, которые он вызывает в другом". Появление сигнала
Мид объясняет механизмом "принятия установки другого". Первый участник
взаимодействия принимает по отношению к своему жесту установку другого, т.е. сам
рассматривает его как сигнал определенного действия. Выполняя жест, он уже предвидит
ответ второго участника и имплицитно реагирует на свой жест так же, как другой
реагирует эксплицитно. Мид отмечает, что для выполнения функции сигнала,
имеющего одинаковое значение для обоих участников взаимодействия, особенно подходят
голосовые жесты. Свой блеск глаз организм не может воспринять так, как его
воспринимает внешний наблюдатель, но издаваемый им звук он слышит так же хорошо, как
и второй организм, что облегчает принятие установки другого. По мнению Мида, все
"символы развились из специфического голосового жеста, ибо это -
фундаментальный жест, воздействующий на индивида так, как он воздействует на других .
Сигналы или символы, которые имеют одинаковое значение для участников
взаимодействия, Мид называет "значимыми жестами". Когда участник взаимодействия
субъективно воспринимает свой жест как значимый жест, т.е. как символ, он
выполняет его с коммуникативным намерением. Целью действия для самого актора
является не изменение положения вещей во внешнем мире, не объективные последствия, а
сигнализирование о намерениях, адресованное другому участнику. В символически
опосредованном взаимодействии отношения между участниками меняются, они
встречаются с другим не как с объектом, на который нужно воздействовать внешним
образом, а как говорящий со слушателем, т.е. интерпретатором сигналов, которые
посылает говорящий. Участники взаимодействия научаются различать акты достижения
взаимопонимания и действия, ориентированные на последствия, на изменение
положения вещей.
По мнению Мида, переход от опосредованного жестами к символически
опосредованному взаимодействию означает начало антропогенеза, потому что использование
символов с одинаковыми для обоих участников значениями обеспечивает общность
между взаимодействующими сторонами, которая прежде была основана на
инстинкте. Происходит постепенное замещение инстинктивного регулирования
поведения культурной традицией, передаваемой через языковую коммуникацию.
Культуру составляют характерные для данного языкового сообщества конвенции,
выражающие общее согласие относительно значения символов. Конвенциональное значение
символов уже не выводится из естественного контекста.
Мид Дж. От жеста к символу // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1996. С. 217.
6 Там же. С. 214.
156

Но формирование конвенций относительно значений символов, обеспечивающих
их тождественность для разных членов языкового сообщества, нельзя объяснить
одним механизмом принятия установки другого. Во-первых, этот механизм срабатывает
только в непосредственном взаимодействии лицом к лицу небольшого числа акторов.
Мид для простоты анализа вообще ограничился двумя участниками. Он не объясняет
факта тождественности значения символа для всех членов языкового сообщества. Во-
вторых, даже в ситуации взаимодействия лицом к лицу двух участников принятие
установки другого не гарантирует одинакового использования и понимания одного и
того же символа обоими акторами ввиду того, что они могут ошибаться в
интерпретации значимых жестов друг друга. Тождественность значений обеспечивается
следованием правилу при использовании символов. Актор, использующий знак, не просто
прогнозирует, как другой может ответить на него, он знает, как тому следует
ответить, если он действительно понял сигнал. Другими словами, тождественность
значений имеет место тогда, когда участники коммуникации имеют представление о
правильном и ошибочном использовании и понимании знаков. "В этом отношении
переход от опосредованного жестами к символически опосредованному взаимодействию
также означает установление поведения, управляемого правилами"7. Этот аспект
формирования конвенций относительно значений символов не исследовался Мидом,
поэтому Хабермас считает необходимым для заполнения пробела обратиться к анализу
понятия "правило", проведенному Л. Витгенштейном в "Философских исследованиях".
Следование правилу является характеристикой любой собственно человеческой
деятельности, но Витгенштейна понятие "следование правилу" интересует
применительно к использованию языка. Анализируя способность следовать правилу,
Витгенштейн обращается к разным видам человеческой деятельности, имеющей
символический характер. Однако все это подчинено решению главной задачи: объяснить, что
имеется в виду, когда говорят, что слово используется с тем же самым значением
разными членами языкового сообщества.
Вообще выражение "то же самое" обретает смысл только в свете определенного
правила. Витгенштейн это сформулировал так: «Употребление слова "правило"
переплетено с употреблением слов "то же самое"»8. Когда разные люди в разных
обстоятельствах совершают определенные действия, только руководствуясь правилом,
можно определить, совершают ли они "те же самые" действия или нет. Здесь не поможет
тот критерий, которым пользуется естествоиспытатель при наблюдении природных
процессов: выделить повторяющееся в наблюдаемых явлениях. Повторяющееся, т.е.
остающееся тем же самым в символических действиях, можно опознать, только
опираясь на правило. Питер Уинч, последователь Витгенштейна, приводит
выразительный пример, взятый из евангельской притчи о фарисее и мытаре (Лк. 18, 9-14).
Можно ли считать, что фарисей, сказавший: "Боже! благодарю Тебя за то, что я не таков,
как прочие люди", делал то же самое, что и мытарь, который молился: "Боже! будь
милостив ко мне грешнику"? Внешний наблюдатель, фиксирующий повторяемость
действий, не даст ответа на этот вопрос. Для этого необходимо знание того, что
считается молитвой в контексте религиозной жизни . Не всякая повторяемость означает
следование правилу, и не всякое нарушение регулярности есть отклонение от правила.
Тождественность, устанавливаемая правилом, не может быть сведена к эмпирическим
регулярностям.
Возникает вопрос: чем отличается тот, кто действительно применяет правило,
делая нечто, от того, кто не применяет правило? Правила могут быть сформулированы
Habermas J. The Theory of Communicative Action. Volume 2: Lifeworld and System: A Critique of
Functionalist Reason. Cambridge, 1987. P. 16.
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.,
1994. С. 168.
9 См.: Winch P. The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy. LM 1990. P. 87.
157

в явном виде, как, например, в игре в шахматы, и эти инструкции усваиваются при
обучении. Но в "языковых играх" (как Витгенштейн называет процессы употребления
слов в языке) правила не даны исчерпывающим образом в определениях слов. Им
обучаются в практике использования языка. Следование правилу нельзя свести к
соблюдению инструкций, которые далеко не всегда могут быть сформулированы. Не
может быть показателем следования правилу и субъективное чувство уверенности
актора: «Полагать же, что следуешь правилу, не значит следовать правилу. Выходит,
правилу нельзя следовать лишь "приватно"; иначе думать, что следуешь правилу, и
следовать правилу было бы одним и тем же»10. Правилу нельзя следовать частным
образом, потому что правило неразрывно связано с институтом его применения. Там,
где нет устоявшейся практики следования правилу, нет и правила. "Невозможно,
чтобы правилу следовал только один человек и всего лишь однажды. Не может быть,
чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д.
Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы -
все это практики (применения, институты)"11.
Определить, подпадают ли действия человека под категорию следования правилу,
можно по реакции других людей на то, что он делает. Сказать, что человек следует
правилу, можно только в том случае, если кто-то еще может в принципе открыть это
правило и соответственно делать "то же самое". Хабермас называет это
интерсубъективной значимостью правила: "правило интерсубъективно значимо для них - т.е. оно
имеет то же самое значение для них"12. Без интерсубъективной значимости правил не
существует, потому что следование правилу предполагает возможность внешнего
контроля за тем, что я делаю, оценку того, правильно я делаю это или нет.
Витгенштейн подчеркивает, что понятие следования правилу логически не
отделимо от понятия совершения ошибки, ибо "если все можно привести в соответствие с
данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие с этим правилом.
Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия"13. Правило не
тождественно природной необходимости, поэтому его можно нарушить, совершить ошибку
или неправильное действие. Следование правилу есть поведение, для которого в
принципе существует альтернатива. В то же время, коль скоро понятие правила имеет
смысл, то должна существовать возможность отличать правильное действие от
неправильного. Должна быть возможной проверка правильности действий отдельного
индивида с помощью критериев, установленных независимо от воли этого индивида.
Применительно к языку это означает, что он должен подчиняться публично
доступным критериям. Язык не может быть основан на чем-то сугубо частном для данного
индивида. Если я делаю ошибку в использовании слова, то другие люди должны быть
в состоянии указать ее мне. Всякое управляемое правилами поведение в принципе
открыто критике и оценке с точки зрения его правильности. "Без этой возможности
взаимной критики и взаимного обучения, ведущего к согласию, тождественность правил
не могла бы быть обеспечена" .
Итак, правила, и в особенности те, которые определяют тождественность
значения слова, не всегда могут быть сформулированы в явном виде. Не является
признаком следования правилу и субъективно осознанное применение его человеком.
Определить, являются ли действия индивида применением правила, можно по тому, в
состоянии ли другие люди опознать его действия как правильные или ошибочные. Если
правило определяет, что значит "то же самое" (совершать то же самое действие в из-
Витгенштейн Л. Там же. С. 163.
11 Там же. С. 162.
12 Habermas J. Ibid. P. 19.
13 Витгенштейн Л. Там же. С. 163.
14 Habermas J. Ibid. P. 18.
158

меняющихся обстоятельствах, употреблять слово с тем же самым значением в разных
контекстах), то в сообществе должно существовать согласие относительно того,
что считается тем же самым. «Слово "согласие" и слово "правило" родственны
друг другу, они двоюродные братья»15.
Для того чтобы взаимодействие могло управляться не генетической, а культурной
программой, необходимо единство сообщества, обеспечиваемое согласием
относительно того, что считать правильным, а что неправильным. Только в этом случае
возможно использование символа с одним и тем же значением разными членами группы,
а значит, символически опосредованное взаимодействие способно вытеснить
взаимодействие, опосредованное жестами. Но какова природа этого согласия? Витгенштейн
связывает его с социальным контекстом общей деятельности. Следование правилу
есть, прежде всего, совместная с другими практика. Компетентность относительно
того, что считать "тем же самым" приобретается участием в общей жизни. "Итак, ты
говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что неверно? - Правильным или
неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку.
Это - согласие не мнений, а формы жизни"16.
Хабермас, стремясь построить модель становления коммуникативного действия в
процессе антропогенеза, дополняет исследования Мида витгенштейновским анализом
понятия "следование правилу". Но не приводит ли это его в тупик? Символически
опосредованное взаимодействие означает появление человеческой формы совместной
деятельности. Для того чтобы эта совместная деятельность была возможна, т.е. для
того чтобы действия участников могли регулироваться посредством символов,
необходимо, чтобы в группе существовало согласие относительно того, что считать тем же
самым значением символов. Это согласие порождается, по Витгенштейну, формой
жизни или, другими словами, совместной деятельностью, практикой17. Таким
образом, мы движемся по кругу: условие возможности совместной человеческой
деятельности заключено в ней самой. Этот круг Хабермас разрывает, связывая согласие
относительно значения символов, которое впервые сделало возможным
интерсубъективное единство коммуникативного сообщества, с одним определенным видом
практики, а именно: с ритуальной практикой. Для этого ему потребовалось
обратиться к работам Эмиля Дюркгейма по социологии религии. Но мы вернемся к этому
вопросу позже.
Как уже говорилось, Мид показал, что переход от жеста к сигналу или символу
происходит тогда, когда жест становится значимым, т.е. обретает одинаковое
значение для обоих участников взаимодействия. Мид дает логическую реконструкцию
этого перехода, используя механизм принятия установки другого, чего, однако,
недостаточно для объяснения факта тождественности значения символа для всех членов
языкового сообщества. И даже если отвлечься от этого момента, все равно мы должны
констатировать, что тождественность значения символов для участников
взаимодействия - условие необходимое, но недостаточное, для того чтобы могла возникнуть
принципиально иная по сравнению с генетическим программированием форма
регулирования социального поведения. Из того, что значение сигнала становится
доступным для всех сторон взаимодействия, отнюдь не следует, что оно связывает их
дальнейшее поведение, ограничивает их действия определенным образом, делая их тем
самым взаимно предсказуемыми. Энергия инстинктов, освобожденная от врожденных
программ, может найти себе самое разнообразное приложение. Как возможно связать
эту энергию средствами символической коммуникации?
В условиях сформировавшегося коммуникативного действия, ориентированного
на достижение понимания, действия участников интеракции координируются призна-
Витгенштейн Л. Там же. С. 168.
Там же. С. 170.
"...Говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни". См.: Там же. С. 90.
159

нием или отвержением со стороны слушателя выдвигаемых говорящим притязаний на
значимость. При установке на взаимопонимание притязания на значимость не могут
приниматься или отвергаться без веских на то оснований. Поскольку коммуникативно
достигнутое согласие относительно притязаний на значимость обосновано, то оно
подтверждает или производит общее для участников взаимодействия убеждение. Это
убеждение мотивирует их принять взаимные обязательства относительно
продолжения взаимодействия. Так коммуникативное действие обеспечивает согласованность
поведения участников интеракции.
Однако на стадии символически опосредованного взаимодействия еще нет
грамматического языка. Сам Мид не отделял четко стадию символически опосредованного
взаимодействия от более высокой стадии коммуникации, которую характеризует
грамматический язык. Хабермас указывает, что символически опосредованные
взаимодействия не требуют развитой системы языка, в качестве символов могут
выступать выражения, состоящие из одного слова. Языкоподобные сигналы, развившиеся
из голосовых жестов, напоминают состоящие из одного слова высказывания, с
которых начинается освоение речи у ребенка и которые нередки у взрослых, - но здесь
они уже представляют собой сокращенные формы развернутых высказываний.
Сигналы, или высказывания из одного слова, зависимы от контекста. Поскольку они про-
позиционально не дифференцированы (в них не выделены субъект, предикат, связка),
то невозможно по грамматическим отличиям определить форму их употребления.
Имеют ли они значение указания на событие, или выражения чувств, либо являются
приказом - об этом можно судить только по контексту. Так крик "Атака!" может
быть предупреждением соплеменников о внезапном появлении врагов, приказом
вождя напасть на них или выражением тревоги. Все три значения сигнала -
квазииндикативное, квазимперативное и квазиэкспрессивное - образуют единство. Модально
недифференцированные выражения сигнального языка указывают на ожидание
определенного поведения от адресатов, но не выдвигают притязаний на значимость,
которые слушатели могут принять или отвергнуть (на крик "Атака!" невозможно
ответить "да" или "нет"). Следовательно, сигнальный язык не может сам по себе
связывать действия участников интеракции. Только полноценный грамматический язык
может служить механизмом координации.
Другим условием того, чтобы языковое достижение взаимопонимания стало
средством регулирования взаимодействия, является конституирование трех миров:
объективного, социального и субъективного. Пока эти миры не дифференцировались, язык
не может начать функционировать как самостоятельный механизм координации, так
как участники интеракции не в состоянии ориентировать свои действия на притязания
на значимость. Высказывание может быть понято как утверждение тогда, когда
участники знают, что значит сделать утверждение о положении вещей во внешнем
мире. Высказывание может быть понято как команда, когда участники знают, что
значит следовать норме. И наконец, чтобы оно было понято как выражение чувств,
должен сформироваться субъективный мир, т.е. личность, а она формируется в связи
с миром легитимно регулируемых межличностных отношений.
Ключевую роль в дифференциации трех миров играет становление социального
мира или нормативных порядков. Как показывает Мид в своей книге "Сознание,
личность и общество", построение внутреннего мира, конституирование личности
происходит в результате интернализации индивидом норм. "Индивид (person) является
индивидуальностью (personality) постольку, поскольку принадлежит к какому-то
сообществу, поскольку перенимает в своем собственном поведении установления этого
сообщества" . Формирование личности в процессе социализации предполагает, по
Миду, образование двух структур: "те" и "/". "Me" (англ. - мне, меня, мной) -
представитель социальных норм в индивиде, эта структура позволяет актору ориентироваться
Мид Дж. Аз и я // Американская социологическая мысль: Тексты. С. 233.
160

на то, какое поведение ожидают от него в определенных ситуациях другие члены
группы. В то же время социализация ведет к индивидуации, к формированию
субъективности или "/" (англ. - я). Это внутренний мир человека, требующий
самореализации, источник спонтанности, который позволяет найти неожиданные, творческие
решения. Вместе "те" и "/" образуют личность, самость (self).
Объясняя, каким образом происходит интернализация норм индивидом, Мид опять
прибегает к механизму принятия установки другого, но на этот раз имеется в виду не
конкретный, а обобщенный другой. Норма - это поведенческое ожидание
"обобщенного другого", т.е. это образец поведения, которого ждет от нас в определенной
ситуации любой другой член группы. "Установка обобщенного другого есть установка всего
сообщества" . Усвоение нормы индивидом возможно, только если он примет
установку "обобщенного другого". Интернализация норм предполагает их признание,
внутреннее согласие с ними. В таком случае индивид рассматривает санкции группы как свои
собственные и направляет их на себя при нарушении нормы, что проявляется в чувстве
стыда, вины, угрызениях совести. От простого требования поступать определенным
образом, подкрепленного внешними санкциями, норму отличает именно момент ее
признания адресатом, которое выражается в том, что нарушение нормы
наказывается также и внутренними санкциями. На стадии лингвистически опосредованного
нормативно управляемого поведения определенные ожидания другого становятся для
актора не только семантически доступными (актор понимает значение символа,
который использовал другой участник взаимодействия), но и обязательными. Они
связывают его волю, предопределяют его дальнейшие действия. Управление
взаимодействием переходит от генетической программы, заложенной в отдельном организме, к
интерсубъективно разделяемой культурной программе. Возникает социальная
кооперация.
Рассматривая нормативно направляемое взаимодействие как высшую форму
коммуникации, Мид не объясняет, однако, как возникает связывающая (обязывающая)
сила норм, на чем основан авторитет "обобщенного другого". Если переход от
взаимодействия, опосредованного жестами, к символически опосредованному
взаимодействию он рассматривает с филогенетической точки зрения, то становление
нормативно управляемого взаимодействия Мид реконструирует, исходя из онтогенетической
перспективы. Он рассматривает формирование личности в условиях
социализирующего взаимодействия между родителями и детьми, когда ребенок постепенно
переходит от усвоения установки референтной личности (родителя) к усвоению установки
обобщенного другого. Такое изменение перспективы исследования с филогенетической
на онтогенетическую позволило Миду уйти от вопроса о генезисе социального мира.
Нормативные порядки рассматриваются как данность. То, что должно быть
объяснено - авторитет обобщенного другого - само выступает как средство объяснения.
Вновь возникает необходимость в дополнении осуществленной Мидом реконструкции
развития форм коммуникации.
Обращение к теории социальной солидарности Э. Дюркгейма помогло Хабермасу
ответить на два вопроса. 1 ) Как на уровне дограмматического языка и при отсутствии
дифференциации объективного, социального и субъективного миров стало
возможным согласие всех членов группы относительно значений символов, - согласие,
обеспечивающее превращение группы в коммуникативное сообщество? 2) Как
появляются нормативные порядки, обладающие силой связывать волю индивидов, направлять
их поведение? Другими словами, как формируется социальный мир, который, в свою
очередь, является условием становления субъективного мира? ·
Загадка нормативной значимости занимала Дюркгейма на протяжении всей его
жизни. Суть проблемы он описал в докладе "Детерминация моральных фактов"
(1906), проводя различие между техническими правилами и моральными правилами
Там же. С. 226.
6 Вопросы философии, № 10
161

или нормами. Технические правила соблюдаются людьми потому, что их нарушение
автоматически ведет к неудаче действия. Можно сказать, что технические правила
соблюдаются из-за последствий, к которым приводит их соблюдение или нарушение.
Нарушение морального правила или нормы влечет за собой санкцию, однако санкция
не является автоматически следующей неудачей действия. Здесь связь между
правилами действия и последствиями действия конвенциональна, основана на соглашении.
Так, например, убийство в одном случае карается высшей мерой наказания, а в другом -
вознаграждается как подвиг во имя спасения отечества.
Значимость норм не основана на санкциях, об этом свидетельствует моральный
авторитет, уважение, которым пользуются нормы и который отличает их от простых
императивов, подкрепленных угрозой применения силы. Внешние санкции не
требуют уважения к норме, ее внутреннего признания, они требуют лишь ее соблюдения.
Моральный авторитет норм, не будучи порождением санкций, является оправданием
их применения. Нарушения наказываются, потому что моральные нормы значимы и
этим санкции отличаются от силового давления. "В объяснении нуждается именно
этот аспект значимости моральных правил, обязывающая сила, которая не основана
на санкциях, а оправдывает применение санкций при нарушении норм", -
подытоживает Хабермас проведенное Дюркгеймом сравнение технических и моральных
правил20.
Дюркгейм приходит к следующему объяснению тайны нормативной значимости:
нормы обладают внутренне обязывающей силой ввиду их морального авторитета, а
мораль, в свою очередь, имеет священные основания. На это указывает сходство
между значимостью моральных правил и аурой священного. Моральные предписания, с
одной стороны, требуют от индивида определенной самоотверженности, способности
подняться над своими интересами. Однако это самоограничение воспринимается
морально действующим человеком как благо, которого он сам желает. Моральный
субъект подчиняется не внешне навязанной силе, а авторитету, пользующемуся
уважением. Моральный авторитет больше нас, превосходит нас, и в то же время это
часть нас самих. Исследования ритуального поведения в примитивных обществах
показывают, что такой же преданностью и самоотречением отличается отношение
индивида к священному. Если в профанной сфере человек руководствуется
утилитарными ориентациями, то, поклоняясь священному, соблюдая религиозные предписания,
он отказывается от них. Он тратит время на выполнение ритуалов, терпит всяческие
стеснения и ограничения, соблюдая запреты, совершает жертвоприношения.
"Религиозная жизнь вся состоит из самоотречения и бескорыстия" . Аура священного
одновременно и пугает, держит на расстоянии, и внушает любовь. Это также сходно с тем
двойственным отношением, которое вызывает моральный авторитет. На основе этих
аналогий между священным и моральным Дюркгейм приходит к выводу, что
моральные правила изначально получили свою обязывающую силу из сферы священного.
Этим и объясняется тот факт, что моральным нормам подчиняются без связи с
внешними санкциями.
Установив священные основания морали, Дюркгейм пытается прояснить истоки
священного. Религии состоят из верований и ритуальных практик. Верования
Дюркгейм рассматривает как проявление сверхиндивидуального или коллективного
сознания. Какой объект отображается коллективным сознанием в религиозных символах?
С точки зрения самой религии в понятиях священного представлены божество,
мифический порядок мира и т.д. Теоретики, исследующие религию в рациональных
терминах, в качестве такого объекта называют природу, бесконечность, непознаваемое,
идеал. По мнению самого Дюркгейма, "той реальностью, которую мифологии
представляли в таких разных формах и которая выступает объективной, универсальной и
Habermas J. Ibid. P. 48.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996. С. 101.
162

вечной причиной своеобразных чувств, составляющих религиозный опыт, является
само общество". Общество и божество - это два аспекта одного и того же понятия .
И бог по отношению к верующим, и сообщество по отношению к своим членам
предстают как нечто высшее, от чего те зависят. Как и бог, общество имеет свои цели,
отличные от целей индивида, и для реализации их требует от своих членов, чтобы они
жертвовали своими интересами и служили ему. "Именно поэтому мы все время
вынуждены придерживаться правил поведения и мышления, которые мы не создавали и
не хотели иметь и которые даже противоречат нашим наклонностям и наиболее
укорененным инстинктам" .
Однако и бог, и общество не только требуют от человека жертв, не только
принуждают его к определенным поступкам. Они наделяют его силой и благами, которые
помогают ему в его повседневной жизни. "Человек, который покорился богу и на
этом основании верит, что он с ним, идет по миру исполненный веры и с чувством
возросшей энергии" . Но точно так же человек, когда он достойно выполняет свои
обязанности и пребывает в гармонии с окружающими, черпает моральные силы, нередко
не осознавая того, в проявлениях симпатии и уважения со стороны других людей.
Сообщество не просто усиливает моральный тонус индивида, оно также является
источником многих других благ. "Мы говорим на языке, придуманном не нами, пользуемся
инструментами, которые изобрели не мы, опираемся на права, которые не
устанавливали, целая сокровищница знаний передается каждому поколению, которое его не
накапливало. Именно сообщество мы должны благодарить за эти разные богатства
цивилизации, и если в общем мы не видим, из какого источника они пришли к нам, то, по
крайней мере, знаем, что они не являются нашим творением. Это самое знание
создает личность человека, ибо человек является человеком только потому, что он
цивилизован. Человек не может избежать того чувства, что независимо от него существуют
движущие причины, которые породили характерные составляющие его сущности; на
него влияют благосклонные силы, которые помогают ему, защищают его,
гарантируют привилегированную судьбу. И он непременно должен был признать величие этих
сил, соответствующее высокой ценности, которую имеют для него даруемые им
блага"26. Таким образом, человек подчиняется этим силам не просто под принуждением, а
потому что он их почитает, они имеют в его глазах моральный авторитет.
Косвенным указанием на то, что за божеством скрывается символически
преображенное общество, является почтительность, с какой относятся к людям,
выполняющим высокие общественные функции. По своим выражениям эта почтительность
подобна религиозному почитанию. История знает случай, когда склонность общества
выдавать себя за бога обнаружилась в неприкрытом виде: в первые годы Французской
революции предметом настоящего культа стали общество и его идеалы: граждане
поклонялись Отечеству, Свободе, Разуму.
Итак, согласно Дюркгейму, религиозные верования есть форма отображения
общества в коллективном сознании. Хабермас возражает как против термина
"коллективное сознание", так и против данного определения той реальности, которая
представлена в религиозных идеях. Понятие "коллективное сознание" персонифицирует
общество, уподобляет его субъекту, а объяснение священного как репрезентации
общества есть движение по кругу. Общество - это совокупность нормативных порядков.
Обязывающая сила норм имеет моральное основание, истоки морали прослеживают-
Дюркгайм Е. Первгсш форми рел1пйного життя: Тотемна система в Австралии Кшв, 2002. С. 389-
390.
23 Там же. С. 410.
24 Там же. С 196-197.
25 Там же. С. 199.
26 Там же. С. 201.
6* 163

ся в священном, а священное представляет общество, состоящее из системы
обязывающих норм27. Однако та же работа Дюркгейма "Элементарные формы религиозной
жизни: Тотемическая система в Австралии", где в наиболее развернутом виде
представлена его концепция религии, позволяет дать и несколько иную трактовку
символического статуса священных объектов.
Из двух компонентов религии - верований и ритуала - Дюркгейм первичным
считает ритуал, а не систему религиозных идей. В этом его позиция совпадает с точкой
зрения большинства этнологов и религиоведов, полагающих, что миф возникает
позднее как интерпретация стихийно сложившихся ритуальных действий . Дюркгейм
подчеркивает "решающую роль культа во всех религиях, какими бы они ни были" 29.
Он критикует точку зрения, согласно которой обряды "представали всего лишь как
внешнее, несущественное и материальное проявление внутренних состояний, которые
только и считались ценными по сути". Истинная функция религии не в том, чтобы
обогащать наше знание, открывать новые истины, а в том, чтобы помогать человеку
жить, придавать ему больше сил для преодоления житейских трудностей. "Каждый,
кто реально практиковал какую-либо религию, хорошо знает, что именно культ
порождает чувство радости, внутреннего покоя, ясности и воодушевления, которые для
верующего становятся как бы экспериментальным доказательством его верований.
Культ - это не просто система знаков, через которые закон передается внешним
образом, это совокупность способов, благодаря которым вера создается и периодически
обновляется"31. Ритуалы не выражают верования, они их создают. Ритуалы ничего не
изображают, не представляют. Они порождают у членов сообщества чувства
единства, сплоченности группы. Совершая одновременно одинаковые действия, люди
испытывают одинаковые переживания. Посредником, с помощью которого они могут
убедиться в сходстве своих чувств, являются символы, используемые в церемониях,
которым все придают одинаковое значение. Переживание группового единства,
будучи наглядно выраженным и подтвержденным в ритуале, многократно усиливается,
что и вызывает особое состояние воодушевления, прилив жизненной энергии. Это
хорошо известно не только всем конфессиям, но и всем политическим партиям и
организациям, поэтому они стремятся периодически проводить общие съезды и
конференции, на которых их сторонники могли бы поддерживать и обновлять свою веру,
совместно демонстрируя ее .
Проведенный Дюркгеймом анализ ритуалов позволил Хабермасу сделать вывод:
священное не представляет общество, а является выражением единства, сплоченности
группы, или, другими словами, выражением нормативного консенсуса, который
регулярно поддерживается и обновляется в ритуальных практиках, культовых обрядах и
церемониях .
Понятие "коллективное сознание" Хабермас предлагает заменить концептом
"коллективная (групповая) идентичность". Эта коллективная идентичность определяет
круг тех, кто считает себя членами одной и той же социальной группы, кто может
сказать о себе "мы". Используемое Мидом понятие "обобщенный другой" тождественно
"коллективному сознанию" или "групповой идентичности". Все три термина имеют
один и тот же референт - это нормативный консенсус, обеспечивающий единство
27 См.: Habermas/. Ibid. P. 50.
28 См., напр.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1984. С. 13, а также: Ле-
ви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 25-26.
29 Дюркгайм Е. Там же. С. 390.
30 Там же. С. 388.
31 Там же. С. 389.
32 Там же. С. 199.
33 См.: Habermas J. Ibid. P. 53.
164

группы. Исторически первой формой выражения такого нормативного консенсуса,
конституирующего групповую идентичность, является религиозное сознание, которое
устанавливается и возобновляется в ритуальных практиках.
Модифицированная таким образом теория Дюркгейма помогает закрыть пробел в
модели развития форм коммуникации, предложенной Мидом. Как уже говорилось,
символически опосредованное взаимодействие становится возможным тогда, когда
символ имеет одинаковое значение для всех участников интеракции. Тождественность
значения обеспечивается тем, что члены языкового сообщества следуют правилу при
использовании символов. Следование правилу, как показывает Витгенштейн,
основано на неявном, нерефлектируемом согласии акторов, которое порождается их
совместной формой жизни, т.е. общей деятельностью. Такой практикой, впервые
сделавшей возможным надприродное, не обусловленное инстинктами единство группы,
является ритуальная практика.
Ритуальная практика формирует религиозное сообщество, единство которого
делает возможным тождественность значений религиозных символов. Эта же практика
породила и нормы: моральные и правовые регулирования имели первоначально
характер ритуальных предписаний. Нарушение этих предписаний рассматривалось как
святотатство, профанирование священного, которое приводит к духовному
осквернению всего сообщества и грозит ему бедой. Наказание понималось не как санкция,
поддерживающая норму, а как искупительная жертва, которая должна восстановить
нарушенный священный порядок, либо как освобождение сообщества от нечистоты
через остракизм. Подобно тому, как почитание священного первично, а осуждение
кощунства есть его следствие, так позднее моральный авторитет норм является
первичным по отношению к санкциям и выступает их оправданием, а не порождением.
Употребляя слово "религиозное" в широком смысле, можно сказать, что религиозное
сообщество сделало возможной социальную кооперацию, поскольку оно обеспечило
единство группы, необходимое для регулирования взаимодействия посредством
символов, и породило нормативные порядки, обладающие силой связывать энергию
инстинктов, освобожденных от врожденных программ.
Общность группы, производимая ритуальной практикой и выражаемая
религиозными символами, предшествует интерсубъективности, произведенной языком.
Лингвистическая коммуникация предполагает принятие или отвержение поддающихся
критике притязаний на значимость, выдвижение которых становится возможным
только тогда, когда происходит выделение трех миров - объективного, социального и
субъективного. В этом процессе дифференциации первенство принадлежит становлению
социального мира, т.е. нормативных порядков. Как показал Мид, личность, а значит, и
внутренний мир формируется в результате социализации, когда индивид интернализи-
рует социальные нормы, усваивает поведенческие ожидания обобщенного другого и
руководствуется ими. Объективный мир, мир физических объектов открывается
человеку благодаря инструментальному действию как то, что сопротивляется его активному
вторжению, ограничивает его, требует познания и приспособления. Но
инструментальные действия осуществляются в рамках отношений сотрудничества членов группы, т.е.
предполагают регулирование взаимодействия. Таким образом, и в этом случае
появление нормативных порядков является условием развития объективирующей установки
акторов по отношению к миру физических объектов, - развития, которое в конечном
счете ведет к формированию концепта объективного мира.
На уровне сигнального языка индикативное, императивное и экспрессивное
значения языка образуют диффузное единство. Только когда выделяются три« мира, тогда
дифференцируются когнитивное отношение к внешней природе, моральное
отношение к коллективной идентичности, экспрессивное отношение к внутренней природе.
Становится возможным когнитивное, регулятивное и экспрессивное использование
языка в коммуникативных целях. Благодаря развитому синтаксису различие в
способах употребления языка можно подчеркнуть, используя разные формы предложения
(ассерторическое, нормативное, экспрессивное). В этом случае можно говорить о пол-
165

ноценном грамматическом языке и о переходе от символически опосредованного
взаимодействия к лингвистически опосредованному и нормативно направляемому
взаимодействию, которое является начальной точкой социокультурного развития .
Нормативные ожидания и грамматический язык взаимно дополняют друг друга в
регулировании взаимодействия.
Первоначально нормативное согласие членов группы еще не является
рационально мотивированным. Необходимое единство обеспечивается не языковой
коммуникацией, а сферой священного, ритуальной практикой. Язык служит только для передачи
и актуализации долингвистически обеспеченного согласия. В ходе социальной
эволюции процесс расколдовывания мира (М. Вебер) приводит к лингвистификации
священного. В результате язык все в большей степени начинает служить достижению
рационально мотивированных соглашений участников взаимодействия, а не ограничивается
только функцией воспроизведения предзаданного нормативного консенсуса.
34 См.: Habermas J. Ibid. P. 61-62.
166

Чтение на пределе возможностей:
о жанре взаимопрочтения
в современной французской философии
Д. А. СКОПИН
Эта статья - попытка привлечь внимание к любопытному жанру, сложившемуся
во французской философии в последние десятилетия. Он представляет собой обмен
интерпретациями между двумя философскими "мандаринами", как правило,
принадлежащими к одному поколению и не являющимися интеллектуальными
противниками. Такая игра разворачивается по особым законам, которые можно проследить на
материале двух рядов взаимоинтерпретаций, двух "цепочек", первая из которых
связывает Мишеля Фуко и Жиля Делеза, а вторая - Делеза и Алена Бадью. Эти цепочки
есть также цепочки культурного наследования, идущие еще от Сартра,
"благословившего" своей критикой Фуко (критика - особый род признания: мы никогда не
критикуем вещи, кажущиеся ничтожными, критикуя лишь то, что представляется
значимым и опасным) до Алена Бадью, принявшего по наследству "из рук" Делеза
положение самой крупной величины французской "левой" философии.
Следует отграничить этот полуритуальный жанр от некоторых других, в
частности, от философской полемики или ответов на критику "нижестоящего". Обмен
прочтениями разворачивается совсем по иным правилам, и для того, чтобы он состоялся,
необходимо соблюдение, по крайней мере, двух условий. Во-первых, это примерно
одинаковый философский вес обоих авторов. Именно поэтому прочтение не должно
быть "исследованием". Исследование, по своей сути, предполагает несомасштабность
между исследователем и автором, чья философская величина неизменно выше.
Поэтому любая попытка прочесть коллегу и единомышленника в жанре исследования
неизбежно приведет к нежелательной потере собственного философского
авторитета. Отсюда вытекает отказ от некоторых атрибутов, низводящих авторское
прочтение до исследования, например, таких, как ссылка на литературу о коллеге, которая,
конечно, к тому моменту уже существует. Ссылаясь на такую литературу, автор
вступил бы в полемику с другими "исследователями": обстоятельство еще брлее
нежелательное, чем открытая полемика с "коллегой". Впрочем, это не означает, что автор не
знаком с подобной литературой. Запрет накладывается лишь на непосредственные
ссылки и цитирование, скрытая же критика допустима. Из сказанного следует, что
© Скопин Д.А., 2006 г.
167

наиболее предпочтительным для такого прочтения является литературный жанр
"эссе".
Во-вторых, прочтение не должно быть полемикой, а точнее, классической
полемикой - жанром, примеры которого нам дают полемики Сартра и Леви-Стросса, Мерло-
Понти, Арона. У прижизненного комментария указанного типа иные правила, нежели
у диалога между двумя интеллектуальными авторитетами, "maîtres à penser",
принадлежащими к противостоящим лагерям и обычно их возглавляющими. В новом жанре
каждая из сторон объясняет необходимость в обращении к мысли коллеги не
желанием указать на предполагаемые философские погрешности, но восхищением,
любопытством, или, как в случае Делеза, желанием "снять портрет" с философии
единомышленника. Конечно, такое прочтение всегда есть интеллектуальный агон,
непременное желание, двигаясь в ницшеанском "танце", "перетанцевать" своего соперника.
Однако на уровне философской тактики противостояние как раз не является
"лобовой атакой", актом открытого философского нападения. Оно всегда латентно,
проходя в несколько этапов и посредством больших и малых текстуальных стратегий:
разборки, переноса понятий и их обнаружения, моделирования понятий,
ретроспективного чтения, отсылки к текстам-посредникам и т.д. Вместе с тем это не "деконструкция"
канонического текста в стиле Деррида, а игра с участием двух сторон, не изъятие
"скреп" из философских систем, а метафизически плодотворное переплетение
критики и самокритики. Конструктивное здесь преобладает над негативным,
утвердительное над полемическим.
Если не считать небольшой заметки Делеза о книге "Ремон Руссель", обмен
прочтениями между Фуко и Делезом начался со статьи Фуко "Teatrum philosophicum",
опубликованной в 1970 г. журналом "Critique"1. По своему жанру это обзорная статья,
посвященная книгам "Логика смысла" и "Повторение и различие". Однако ее подход
отличается от логики историко-философского воспроизведения. Прочтение,
избранное Фуко, есть прочтение через текст-посредник, прочтение "через" Ницше; но,
несмотря на то что Делез и Фуко стояли во главе французского "Nietzsche-Renaissance'а"
шестидесятых и, что не случайно, явились авторами общего предисловия к полному
французскому изданию Ницше, вышедшему в "Gallimard" в 1967 г., их понимания
ницшеанства различаются. Негативное и критическое ницшеанство как генеалогия
морали и переоценка всех ценностей - так понимается Ницше у Фуко - здесь не дополняет,
а, скорее, противостоит "позитивному" органическому ницшеанству как философии
жизни, т.е. тому пониманию Ницше, которое мы находим у Делеза. Вопрос об
объективности прочтения, предпринятого Фуко, есть вопрос совместимости и
взаимозаменяемости двух ницшеанств - Ницше прочитанного через марксистскую традицию, и
Ницше, прочитанного через витализм Бергсона. Согласно Фуко, "Логика смысла"
есть осовремененная "генеалогия морали", направленная на вопрос "что такое
мыслить?". Он считает, что, осуществляя генеалогию вопроса, Делез показывает, каким
образом мораль сумела войти в мысль. В основе любой интеллектуальной морали
лежит интеллектуальный аморализм, застывший и превратившийся в традицию. Частью
метода Делеза является история. Иначе говоря, Делез выполнил, применительно к
философской традиции и онтологии, ту же работу, которую Фуко выполнил
применительно к юридической и политической сторонам западной культуры. Нагляднее всего
"антиморализирующая" направленность его прочтения проступает в том, как Фуко
толкует тему различия, или вечного возвращения различия, один из двух важнейших,
наряду с волей к власти, ницшеанских мотивов Делеза.
По Фуко, философия пропитана обывательской моралью, мелкобуржуазной
моралью здравого смысла, поднимающего на смех непонятные для него вещи. Такое
мышление есть мышление категориальное. Место приписки этой морали - университет, ее
носитель - профессор, а ее высшее воплощение - диалектика. Заслуга Делеза в том,
что он предлагает новую нравственность мышления. Категориальное мышление есть
мелкая тирания подобия, основной категории гегелевской философии (Делез, всегда
оценивавший Гегеля положительно, превращается у Фуко в антигегельянца). Следует
168

мыслить проблемами, а не категориями. Категория подразумевает принципиальную
общность всего, что подлежит осмыслению, все - род или вид общности. Мышление
проблемами, напротив, тяготеет к плюрализму. Проблема носит частный характер,
она находится внутри некоего множества "сингулярностей". Такое мышление
позволяет помыслить то, что не охвачено властью подобия. Но что может противостоять
подобию кроме различия? Несмотря на все усилия по ее истреблению, "сорная" трава
различия прорастает сквозь смысловые швы подобия во всех великих системах
западной метафизики. Именно в пику подобию Делез, согласно Фуко, воскрешает тему
различия, последовательно открывая в мельчайших философских действиях способы его
устранения, он пишет "историю различия", в том смысле, в каком "История безумия"
была не историей болезни, а "историей молчания". Но как создать онтологию
различия, онтологию, в которой различие заняло бы место подобия? Каким образом
различие может существовать как основная онтологическая категория? Чем будет бытие,
если строить онтологию различия? Ответ на этот вопрос таков: если прежде бытие
являлось повторением Тождественного, то почему отныне ему не стать повторением
различия как основного онтологического принципа, а точнее различия между
различиями, его вечным возвращением? При этом различие у Делеза мыслится позитивно.
Если у Гегеля синтез осуществляется путем снятия различия, делезовский синтез
проходит через различие, которое понимается как связь и отношение, "дизъюнктивный
синтез".
В действительности предпосылки для выдвижения темы различия в делезовской
философии являются скорее онтологическими, чем моральными. Делез и в самом
деле начинает с разбора предшествующей традиции представления различия. Но
разбор, предложенный Делезом, выдержан скорее в жанре академической критики.
Делез опровергает видение различия как онтологической категории в том его виде, как
оно представлено у Платона, Аристотеля и Гегеля. Так, платонизм является
философией различия, и в силу этого оценивается Делезом высоко. Однако для Платона
различие есть только инаковость. Задачей его диалектики не является отрицание (как
принято думать), спецификация видов, или обособление как прием, противоположный
обобщению. Процедурой платоновского различия является селекция в поисках
настоящего претендента, а не прошедшие отбор ложные претенденты отсылаются как
"иные" без выявления их взаимных различий: по выражению Делеза, Платон искал
"чистое золото".
Аристотелевская спецификация есть иной способ представлять различие, который
получает название "органического" представления - органического не в смысле
биологическом и животном, а в смысле аполлоновском, как гармония греческого "ничего
слишком": аристотелевское видение различия является умиротворенным, оно есть
"точка аккомодации глаза греков... той среды, которая утратила смысл дионисийских
перемещений и метаморфоз"2. В силу органического представления Аристотель
определяет различие как "наибольшее" и "совершенное". Наибольшее различие для
Аристотеля это родовое противопоставление, т.е. специфическое различие. Сами роды не
противопоставляются друг другу, их различие слишком велико, чтобы быть
противоречием. Но какое противопоставление следует считать наиболее совершенным, в
соответствии с принципом органического представления? Опять это специфическое различие,
которое не слишком велико, но и не слишком мало, как индивидуальное различие.
Однако специфическое различие является наибольшим только относительно.
Противоречие, а равно родовое различие больше специфического. Наибольшим оно является
только в перспективе тождества, относительно предполагаемой тождественности
понятия. Что касается различий между родами, то они имеют иную природу, соотносясь с
Бытием иначе, нежели специфические различия соотносятся с родом. Впрочем, это не
мешает им оставаться различиями в "аристотелевском" смысле: если специфическое
различие представлено в свете тождества, межродовые различия представлены в
свете аналогии. В своем отношении к Бытию они аналогичны, но не равны, как
отношения видов к роду.
169

Иначе мыслится различие у Гегеля. По мнению Делеза, сознание для Гегеля есть
момент понятия, и внешнее различие рефлексии и бытия оказывается у него
внутренним различием самого Бытия, которое мыслит себя, становясь бытием,
тождественным различию. Делез позитивно оценивал эти аспекты гегельянства. Философия
Гегеля и философия Лейбница суть два кульминационных момента, где оргиастическое,
дионисийское представление прорывается наружу через органическое видение
различия. Речь идет о представлении различия в бесконечности, о неорганическом
представлении различия в качестве бесконечно большого, как у Гегеля, или в качестве
бесконечно малого, как у Лейбница. Однако путь Гегеля не ведет к различию как
принципу, "за которым ничего нет, и который за всем", и не имеет такой цели. В
случае Гегеля противоречие предстает оборотной стороной тождества. Здесь, как и в
любой категориальной философии, различие является наибольшим именно по
отношению к тождеству. Противоречие, по Гегелю, не отрицает тождества, не-противоречи-
вости; наоборот, оно состоит в том, что противоречивость так вписывается в
существующее, чтобы тождества было достаточно для мышления существующего
как такового. Различие может пониматься как негативность, доведенная до
противоречия, но это лишь один из возможных способов его представления, "эпифеномен",
одна из точек зрения, воспринимающая различие в свете тождества. Здесь не
тождество предстает как эффект различия, но напротив, различие изначально
приписывается тождественности понятия.
Однако критика - лишь половина метода Делеза. Возвращая различие, утверждая
его как первичное, Делез следует не ницшеанской "генеалогической" модели, а берг-
соновскому витализму. Секуляризованный бергсонизм - важнейший фрагмент его
системы. Вслед за Бергсоном он указывает на ошибочность восприятия различий как
"различий в степенях", противопоставляя им опыт восприятия различий как
"различий по природе". Различия между вещами, действительно, являются различиями в
степенях, если рассматривать их с определенной позиции, поскольку не существует такой
реальности, на которую нельзя было бы иметь двух абсолютно противоположных
точек зрения. Однако эти различия могут проявлять себя и как различия по природе,
если то, что различается воспринимается не как нечто ставшее, а как находящееся в
постоянном становлении, ускользании. Следует воспринимать окружающее не как
обладающие некоторыми признаками готовые вещи или группы вещей, а как проявление
тенденции к усилению этих признаков. Становление первично по отношению к
Бытию, и тенденция первична по отношению к вещи и ее видимым причинам. К примеру,
мозг человека и мозг животного могут представать как различие в степени или
различие по природе в зависимости от того, воспринимают ли его как продукт либо в его
тенденции. Если наука рассматривает мозг животного и мозг человека как
родственные феномены, различающиеся лишь степенью совершенства, то эволюционизм,
уходящий от "кинематографического" (по Бергсону) восприятия реальности, склонен
трактовать их как подобные в силу случая точки на расходящихся линиях жизненного
порыва. Разветвляясь, жизненный порыв прокладывает в материи три основных
канала: растение, животное и человек, каждый из которых развивается в силу своей
тенденции, отличной от прочих "по природе", и если мозг животного является "сбоем" в
развитии линии, чьей тенденцией является инстинкт, то мозг человека предстает как
феномен совершенно иного порядка, располагаясь на линии, чьей господствующей
тенденцией является способность мышления.
Таким образом, все данное в опыте никогда не предстает в чистом виде, но
существует в виде "смесей": смеси закрытого и открытого, геометрического порядка и
жизненного порядка, восприятия и аффекта, растительного и животного, и т.д. Любая
смесь есть переплетение различающихся по природе "тенденций", с той оговоркой,
что их различие не видно за состоянием вещей, оно скрыто от нас иллюзией различия
в степени или интенсивности. Смеси всегда сложны, просты лишь тенденции.
Выявление тенденций путем разложения смеси - первый шаг на пути к тому, чтобы
помыслить различие как несводимое к степени, интенсивности, инаковости и противоречию.
170

Однако в любой смеси тенденции не равнозначны, из двух тенденций одна является
преобладающей. Только она по-настоящему чиста. Другая тенденция вмешивается,
чтобы затруднять первую и мешать ей. Например, в поведении животных
преобладающей тенденцией является инстинкт, в поведении человека - интеллект. Таким
образом, в разделении тенденций (разделении, а не различии, la division, а не la différence)
есть правая и левая половины. Но по каким критериям разделять тенденции на
основную и побочную? Метод различия кажется слабым силлогизмом, в котором недостает
третьего члена. В действительности это не так. Различие по природе не проходит
между тенденциями. Оно не является внешним. Например, абстрактное время
является смесью двух различных по природе тенденций: пространства и длительности; само
пространство, в свою очередь, также является смесью различных по природе материи
и опять-таки длительности. Иначе говоря, длительность проступает в каждом
разделении смеси. Но как определить длительность? При анализе всех определений
длительности, данных Бергсоном, Делез обнаруживает, что ее единственной устойчивой
характеристикой является следующая: длительность - это то, что различается само с
собой (diffère avec soi). Длительность каждый раз проявляет себя как различие с
собой, различие по природе. Так, интенсивность, будучи смесью, разделяется на две
тенденции: чистое качество и экстенсивное количество; при этом чистое качество (или
ощущение - на этот раз длительность предстает в этом своем аспекте), есть то, что
меняет собственную природу, различаясь с собой. Ощущение - всегда то, что меняет
свою природу, а не величину. Таким образом, различие по природе перестает быть
внешним, обретая субстанциальность и становясь "вещью", тенденцией. Поэтому
различие по природе никогда не находится "между" двух тенденций, но является одной из
них. Разложение смеси дает не просто две различные по природе тенденции, но
различие по природе как одну из двух тенденций. Таким образом, мы больше не
испытываем необходимость по внешнем правиле для выбора положительной тенденции:
длительность, открывающаяся каждый раз в одном из своих аспектов, всегда оказывается
"справа". Такая многоаспектность длительности объясняется тем, что длительность
различается сама с собой, ее существенное свойство состоит в том, чтобы представать
каждый раз иначе. Вместе с тем одна и та же тенденция, в зависимости от характера
смеси, может располагаться как справа, так и слева: например, в случае с животными
интеллект затрудняет действие инстинкта, оказываясь побочной тенденцией; в случае
же с человеком, наоборот, именно инстинкт затрудняет действие разумной
способности, которая, являясь на этот раз выражением длительности, занимает место справа.
Поскольку различие как длительность не является внешним, его процедурой не
может быть разделение, т.е. отличие вовне, как это было в случае с разделением
тенденций. Речь в данном случае идет о дифференциации. Дифференциация - то,
посредством чего различается тенденция, каковая есть, в отличие от смеси, нечто простое,
неделимое, чистое. В биологическом плане дифференциация есть процесс
осуществления жизни, которая порождает на расходящихся направлениях все новые
творческие средства. Дифференциация свидетельствует о непредсказуемости появляющихся
форм, выступая как альтернатива любой детерминации. При этом непредсказуемость
понимается не как отступление от неких законов жизни, но как сам закон. В то же
время подобие форм на линиях эволюции свидетельствует о том, что реализующееся
в ходе дифференциации есть, прежде всего, различие с собой, различие того же с тем
же, что оно обладает в этом смысле некоей сущностью и тождественностью,
сохраняющейся в ходе становления. Тем самым похожесть двух форм объясняется тем, что
они получены, и та и другая, за счет реализации различия - различия как всеобщего
продуктивного принципа.
Очевидна непохожесть данного метода различия на аристотелевскую
спецификацию, а равно на диалектику. Как уже говорилось, спецификация, а также диалектика
в платоновском и гегелевском варианте суть методы, задействующие различие.
Однако если у Аристотеля продукты разделения являются составными частями "верхнего"
уровня, двумя противоположными видами одного рода, то здесь, поскольку различие
171

является "внутренним" (то, что различается, различается не с чем-то, а с собой),
продукты различия, напротив, различаются по природе, они разнородны, и не
соотносятся между собой как противоположные. Такому взгляду вселенная неизбежно
предстает, вопреки последнему принципу Лейбница, как диссонанс, симфония несовпадений и
несоответствий. Затем, если у Платона использование различия сопровождается
обращением к конечности, роль которой играет идея блага (только благо ведет
выбирающего, детерминирует его выбор), то в данном случае детерминация отсутствует,
открывая путь к видению мира как места, где господствует возведенный в закон случай -
мира, быть может, более жестокого, чем тот, что был увиден глазами классической
философии. И наконец, если у Гегеля вещь различается с собой потому, что она
сначала отличается от всего, что не является ею (различие проходит через
противоречие), то здесь вещь различается с собой непосредственно. Различие не доходит до
противоречия, оно "меньше" него. Поэтому мышление без противоречия, целиком и
полностью позитивное мышление открывает для себя целостность всего сущего: мир
предстает как лабиринтное множество головокружительной сложности, как
"совокупность объектов, сложенных друг в друга"3.
Впрочем, понятие дифференциации еще не является понятием различия как
такового. Чистое различие - это Виртуальное, основное понятие делезовской метафизики.
Однако уже здесь очевидно все своеобразие делезианства как философии
органического порождения. Не будучи различием как таковым, но его актуализацией,
дифференциация есть творческая эволюция, процесс непрерывного порождения животных и
растительных форм, демонстрация неисчерпаемой продуктивной способности
органического мира. Но Бытие слепо в своей плодовитости, и его многообразные формы
отнюдь не являются ступенями в реализации предустановленного плана. В последней
инстанции такое становление вообще лишено какого-либо смысла. Ведь если бы у
становления было некое конечное состояние, некая точка равновесия, то она была бы
уже достигнута вследствие того, что у Ницше называется "бесконечностью
прошедшего времени". Однако Делез, разворачивая вслед за Бергсоном и Ницше
монументальную картину становящегося мира, далек от любых намеков на трагизм этой
ситуации. Он отвергает попытки судить жизнь как недостойные подлинной философии.
Совсем наоборот: не чуждый поэзии языческого пантеизма, Делез благословляет все
существующее, принимая мир таким, каков он есть. Настаивая на том, что жизнь не
может оцениваться исходя из внешних ей критериев, Делез, конечно, продолжает
линию Ницше. Однако ясна вся непохожесть такого онтологического par excellence
ницшеанства на ницшеанство Фуко как генеалогию морали. Для Фуко на протяжении
всей истории философии различие заменяется и оттесняется тождеством,
замалчивается. Генеалогия есть стратегия недоверия в отношении устоявшихся "ценностей",
которой свойственна исключительная внимательность в работе с историческим
материалом. И Фуко указывает на мнимое внимание Делеза к философским "мелочам" -
мнимое не в том смысле, что у Делеза его нет, а в том, что Фуко хочет трактовать его
проект в собственном ключе, как своеобразную микрофизику интеллектуальной
"власти". Для Делеза различие никуда не уходило, всегда существуя "под" тождеством,
а тождество предстает лишь как одна из возможных точек зрения на различие,
получившая распространение в силу исторического "заблуждения". Задача Делеза состоит
не в том, чтобы восстановить status quo, сменив соотношение сил между тождеством и
различием в пользу последнего, а в том, чтобы показать различие в качестве
последнего принципа, приоткрыть картину мира как игры различий. Делез как критик
сближается не столько с генеалогией Фуко, сколько с онтологией Хайдеггера. Впрочем, и
это сближение не полное: если хайдеггеровская "деструкция" предполагает целую
стратегию возврата, "Schritt zurück" от метафизики к до-парменидовской "физике", то
критика Делеза, утверждавшего, что у него нет "никаких проблем с метафизикой", не
предусматривает никакого "возвращения к истокам". Делез, в отличие от Хайдеггера
не распутывает, а разрубает метафизические узлы, противопоставляя старым
принципам новые.
172

Прочтение, данное Фуко - не философское недопонимание или ошибка (как
говорил Альтюссер, философы не ошибаются), а сознательное перетолкование
некоторых тем сквозь собственные понимания, в согласии с собственной мыслью. В
частности, сквозь Ницше, воспринятого через левую традицию - что, конечно, не означает,
что при более пристальном рассмотрении не обнаружатся другие актуализируемые
тексты и восприятия. Это не идентичностная реконструкция метафизики Делеза, а
выборочная спецификация понятий делезианства. Наконец, прочтение Фуко есть
также состязание на уровне стиля. Чтобы прочесть Делеза Фуко оставляет свой
собственный более сдержанный, "металлический и резкий" стиль ("métallique et strident" -
так Делез отзывается о стиле Фуко), чтобы принять "танцующий и скачущий" стиль
Делеза ("dansant et bondissant" - так Фуко, в свою очередь, отзывается о делезовском
стиле). Стиль Фуко, обычно работающего в жанре исторического объективизма и
предпочитающего факты, становится по-делезовски метафорическим.
На момент ответного прочтения, предпринятого Делезом, Фуко уже нет в живых.
Поэтому его книга о Фуко 1986 г. - продукт разветвления жанра и при желании здесь
можно обнаружить "ритуальный" элемент. По выражению самого Делеза, это
"посмертная маска", снятая с Фуко: когда умирает человек, которым восхищаются,
возникает желание запечатлеть его черты, чтобы иметь возможность созерцать его
вновь. Но вряд ли можно сказать, что портрет, сделанный Делезом, походит на
оригинал. Воспроизводя основные темы Фуко, эта книга, которую Фредерик Грос,
интеллектуальный наследник Фуко и издатель его курса в Коллеж де Франс, назвал
"метафизической фикцией", становится философским симбиозом Фуко и Делеза. Грос
рассказывает о собственном недоверии к этой книге, долгое время казавшейся ему
нелепой, далекой от действительной работы Фуко, а также о своем
"недоброжелательном" намерении вскрыть фиктивность делезовского построения. Знакомство с
выступлением Делеза на коллоквиуме, посвященном Фуко, лишь упрочило его в этом
мнении. Однако по прочтении "Переговоров" его позиция смягчается. Еще более
этому способствует публикация журналом "Magazine littéraire" неизданных заметок
Делеза4, в которых, по мнению Гроса, выражается "образцовая честность", "искреннее
желание понять Фуко". Любое понимание Грос связывает с трансформацией: то, что
понято, уже трансформировано. Понимание не является комментированием и
пояснением, которое всегда предполагает упрощение и схематизацию. Модель
делезовского прочтения, по Гросу, состоит в следующем. Делез совершает два движения: во-
первых, движение "обоснования", которое состоит не во встраивании автора в некую
первичную интуицию или выстраивании его системы, а в высвобождении
метафизики, залегающей в его работе. Во-вторых, это движение понимания, которое есть
"движение мечты": мечтать - значит направлять свою мысль в лабиринте философии
автора, но не идти по торным тропам, а, скорее, плыть, следуя течению мысли, даже в
том случае, если нам известно, что пределы мысли интерпретируемого автора уже
покинуты. По мнению Гроса, образ, созданный Делезом, не является историческим
Фуко; однако он не является и двойником Делеза, поскольку нельзя назвать
нарциссизмом следование в русле чужих идей. Скорее, это двойник Фуко .
Бессмысленно повторять мало что значащие слова о произвольности книги Делеза
о Фуко, слова о том, что Делез всегда, в конечном итоге, писал лишь о себе самом. Но,
с другой стороны, нельзя согласиться со стремлением Гроса представить прочтение,
данное Делезом, как образцово честную попытку "понять" коллегу. Это не только
противоречит духу делезианства, но и совсем не походит на законы, по которым
живет и действует тот, кого Пьер Бурдье классифицирует как "homo academicus gallicus",
весьма специфический человеческий тип, обладающий немалым самомнением и
амбициями. Поэтому, если все же вести речь о произвольности делезовского прочтения, то
произвольность не должна служить, как это бывало, синонимом ошибочности, или
объясняться банальным заявлением о субъективности любого прочтения. Следует
понять природу этой произвольности, найти модели для описания философского прочте-
173

ния, которые не были бы ни герменевтическими, ни диалогическими, и не сводились
бы к университетским схолиям.
В качестве логического наброска прочтения, данного Делезом, можно
рассмотреть все три этапа той "метафизической фикции", каковой является его "Фуко".
Основное понятие, открываемое Делезом, у Фуко есть понятие строя (agencement). Это
одно из понятий красочного, и временами избыточного делезовского словаря.
"Строй" присутствует всегда, когда есть совокупность неких материальных
отношений и некоего режима знаков. Однако отношения того и другого не являются
традиционными отношениями содержания и выражения. Напротив, у содержания и у
выражения есть у каждого своя формализация. Обе формализации, семиотическая и
физическая системы гетерогенны по отношению друг к другу. Здесь Делез виртуозно
использует некоторые инструменты стоической философии . Стоики, согласно Деле-
зу, различали взаимодействие тел (телесные смеси) и бестелесные трансформации,
между которыми нет причинной связи. Например, нож режет плоть, яд
распространяется в теле, капля вина растворяется в воде. И есть высказывания (énoncés) "нож
режет плоть", "вода краснеет". Высказывания соотносятся не с самими телами, хотя
речь и идет о них, но с их состояниями, бестелесными актами, граница между
которыми и есть событие (événements). Точнее, высказывания суть высказывания не о
вещах, а о, пользуясь стоическим словарем, состоянии вещей. В отличие от смысла,
бестелесный атрибут "быть порезанным" находится не внутри, не в глубине, а на
поверхности рассеченного тела. Он выражен инфинитивом, а не глаголом настоящего
времени, поскольку бестелесные акты сменяют друг друга в пространстве Эона,
"мертвого" времени, противостоящего живому (христианскому) времени, "живому
настоящему" (le présent vivant), выраженному настоящим временем глагола. Таким
образом, семиотические системы не имеют причинной связи с физическими системами.
Они соотносятся с ними, но не выражают их, а "вмешиваются", обе системы
"предполагают" друг друга. Их взаимоотношение подчинено логике "детерриториализации",
т.е. "движения, которым покидают территорию". Существуют степени
детерриториализации, которым подвержены как выражение, так и содержание. Варьируясь в
соответствии с этими степенями ("переменными содержания" и "переменными
выражения"), семиотические и физические системы взаимодействуют между собой вопреки
законам каузальности.
Таким образом, согласно горизонтальной оси, строй предполагает два сегмента,
содержания и выражения. Он двусторонен: с одной стороны - "машинный строй тел",
с другой - "коллективный строй высказывания". Согласно вертикальной оси,
существуют "территориальные" стороны, стабилизирующие строй, и точки
"детерриториализации", его смещающие и дестабилизирующие. "Строй" всегда балансирует между
двумя полюсами: "стратами" и "абстрактной машиной". "Абстрактная машина"
характеризуется, во-первых, тем, что она безлична (поэтому речь идет о "машине"), а во-
вторых, тем, что она абстрагируется от содержания и выражения. Для йгее уже не
существует различия между ними, есть только план консистенции. Абстрактная машина
определяется через момент, когда остаются только функции и материи. Если
субстанции и формы еще принадлежат выражению или содержанию, то функции уже
семиотически "бесформенны", а материи еще физически не оформлены. Абстрактная машина
подразумевает абсолютную раскодировку и детерриториализацию, шизофрению как
процесс. В отличие от абстрактной машины, полюс "страты" характеризуется
относительной стабильностью. Так, связывающими человека стратами являются организм,
но также означивание и интерпретация, субъективация и подчинение
(assujettissement). Однако всегда остается возможность "дестратифицироваться" - следуя вдоль
"линии убегания" перейти страты, отделяющие нас от диаграммы и от абстрактной
машины .
Такова логическая схема Делеза, которую он наполняет материалом,
заимствованным у Фуко. Исторический Фуко становится одним из "концептуальных персонажей"
Делеза, его пониманием практики. Делез читает через понятие "строя" две книги Фу-
174

ко: сначала "Археологию знания", затем работу "Надзирать и наказывать". Как
показывает Делез применительно к "Надзирать и наказывать", содержание имеет свою
форму и свою субстанцию: например, тюрьма есть форма содержания, заключенные -
ее содержимое. Выражение также обладает своей формой и субстанцией: это
уголовное право (форма выражения) и преступность (субстанция выражения). Согласно Де-
лезу (согласно делезовскому Фуко, Фуко-Делезу), из того, что обе формы возникают
примерно в одно время, в XVIII в., совсем не следует, что они принадлежат одному
порядку: каждая форма, поскольку строй двусторонен, проделала собственную
эволюцию. Это первый, "верхний" уровень трансформации, при котором то, что было
"стоицизмом" Делеза становится "кантианством" Фуко, взаимонесводимостью форм
восприятия (видимостей, или интуиции) и выражения (высказывания, или понимания).
Так, уголовное право эволюционирует от высказываний о наказании за преступление
как акте мести в сторону высказываний о наказании как акте защиты общества.
Тюрьма не имеет отношения к этому процессу, поскольку она функционирует не в
режиме высказываний, а в режиме видимостей. Если "Археология знания" постулирует
наличие двух множеств, содержания и выражения, указывает на несводимость их
отношений к простому соответствию или каузальности и признает при этом приоритет
высказываний, то "Надзирать и наказывать" сосредоточено скорее на анализе плана
видимостей, в частности паноптизма. Более того, в ней присутствует попытка
обнаружить инстанцию, с помощью которой можно было бы осмыслить, во-первых,
взаимную адаптацию двух форм, тюрьмы и уголовного права, поскольку они все-таки
взаимодействуют, а во-вторых, выяснить, существует ли в социальном поле некое общее
основание, преодолевающее зрительно-языковой дуализм, основание, не зависимое
от форм (которое у Делеза называется "абстрактной машиной"). Здесь Делез
переходит ко второму уровню трансформации, прочтению Фуко через Ницше. Он
усматривает у Фуко определение абстрактной машины, свойственной формации XVIII в., в
формуле "навязывать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству".
Эту формулу следует отличать от конкретной формулы паноптизма, "видеть не
будучи видимым", которую следует отнести к полюсу страт. Она покрывает не только
видимую материю, но и функции. В отличие от биополитики, этот тип соотношения
материй и функций распространяется не на все население, а лишь на его часть, он
требует пространственно-временной локализации. Функционирование абстрактной
машины характеризуется диаграмматизмом, она есть "диаграмма" как соотношение
господствующих (активных) и подчиненных (реактивных) сил внутри множества. Силе
свойственно вступать в отношения с другими силами, воздействовать на них и самой
испытывать воздействие. Такое взаимодействие означает не хаос, но оформление в
определенные исторические "конфигурации". Теория соотношения сил, за которой
угадывается делезовское прочтение Ницше, означает поворот от традиционной
концепции власти как собственности одного класса к ее связевому пониманию в качестве
точки прохождения силы. Нельзя сказать, что отдельный класс является
собственником власти, напротив, сами классы и социальные институты суть конфигурации
власти, обладающие устойчивостью и способностью к воспроизведению.
Генеалогическое ницшеанство Фуко становится делезовским ницшеанством, пониманием власти
как "соотношения сил".
Далее последует анализ теории субъективации у Фуко, совпадающий с третьим
уровнем преломления его философии. Материалом для этого анализа становятся
"Слова и вещи", а также поздний Фуко с его работой "История сексуальности".
Драматизм прочтения все время нарастает, действия Делеза становятся осе более
"рискованными". Это прочтение происходит через хайдеггеровскую тему онтологической
"складки", которая разрабатывается и самим Делезом в книге "Складка: Лейбниц и
барокко". Эпистемология Фуко здесь начинает восприниматься в онтологическом
ключе. Если Фуко политизирует Делеза, то на этот раз онтологическая аргументация
Делеза накладывается на политическую философию Фуко, а затем размыкается на
этику. Делез показывает, что Фуко ищет концепцию внутреннего (le dedans), более
175

глубокого, чем любой "внутренний мир", а равно концепцию внешнего, более
удаленного, чем любой "внешний мир". Субъект не может претендовать на исключительное
положение в отношении других сущностей, быть внешним по отношению к ним. Но
он также не может, как таковой, обладать изначальной "внутренностью" (intériorité).
Он не обладает исключительным правом на то, чтобы соотноситься с собой, т.е. не
обладает рефлексивностью, а равно правом на то, чтобы соотноситься с прочими
сущностями, т.е. не обладает негативностью. Граница, отделяющая субъекта от других,
конечно, существует, но она никогда не дана изначально. Субъект-мысль
присутствует, но он не первичен по отношению к власти, а появляется как результат изгиба
линии Внешнего, находящейся по ту сторону власти и являющейся одновременно
"линией смерти". Он возникает только post factum путем обертывания внутреннего
внешним, в качестве онтологической "складки". Именно поэтому немыслимое всегда
находилось внутри мысли. Внутреннее является не "проекцией" некоей идентичности,
а своеобразной, как в эмбриологии, инвагинацией властной ткани, изгибанием линии
Внешнего, удвоением внутреннего внешним. Обращаясь на себя саму, "сила" образует
эту новую фигуру власти - на этот раз не власти над другими, а власти субъекта над
собственными желаниями. Греки с их техниками "заботы о себе" первыми открыли
возможность такого сгибания. Удовольствия, "афродисия" как таковые не
отрицаются, однако они обращаются на пользу самому субъекту, становящемуся их
"господином", а не "рабом". Это не этика удовольствий (как в христианстве), а эстетика,
которую Делез открывает и в самом образе жизни, и даже смерти Фуко.
Подобный метод умножения текстов текстами Делез применял не только к Фуко:
он получает развитие и в последней книге Делеза "Что такое философия?" (1991), где
он предлагает, в небольшой ссылке, свое прочтение философии Алена Бадью.
Согласно Делезу, она имеет большое значение для современной мысли (признание
философской значимости интерпретируемого коллеги - условие жанра). Однако, став
примером, служащим для иллюстрации делезовской теории различия между
функциями и "концептами", она получает особую интерпретацию. Франсуа Валь,
построивший свое предисловие к книге Бадью "Условия" на контрасте между мыслью Делеза и
мыслью Бадью, говорит о "недоразумении", о "недосмотре, необычном у Делеза", о
том, что "невозможно узнать Бадью в той его реконструкции, которую производит
Делез" . В действительности, это прочтение укладывается в рамки жанра, о котором
идет речь. Можно попытаться восстановить - не без риска подвергнуть философию
Бадью вторичной схематизации и искажению - общую направленность того
прочтения, которое предлагает Делез.
Согласно Делезу, хаос, чей "срез" представляет собой план консистенции или план
имманентности, определяется не столько своим беспорядком и хаотичностью,
сколько бесконечной скоростью разложения форм, постоянно в нем возникающих. Сама
хаотичность - лишь результат невозможности установить отношение между двумя
формами, поскольку невозможно, чтобы что-то появилось прежде, чем что-то другое
исчезло. Поэтому имманентность, пребывающая в состоянии беспрестанного
становления, допускает к себе только два подхода. Первый состоит в том, чтобы замедлить
становление путем выработки "функций", аргументами которых являются
независимые переменные. Конструированием функций занимается наука. Второй подход,
принадлежащий философии, состоит в том, чтобы на бесконечной скорости следовать за
становлением, и в этом состоит действие "концепта".
Делез читает Бадью как спиритуализм классического толка, которому он
противопоставит свою философию виртуального (свой "секуляризованный бергсонизм").
Метафизика Бадью, который развивает парадигму множественного в качестве
математического множества актуальных дискретных элементов понимается у Делеза как
спиритуалистическая метафизика степеней, восходящих от имманентного к
трансцендентному, от функций к концептам. По мнению Делеза, Бадью выстраивает на
восходящей линии, которая пересекает некое множество математического характера,
серию факторов, идущую от функций к концептам. Первым звеном в этой цепи он на-
176

зывает ситуацию, соотношение целого и элементов (тела и предметы, или, если
пользоваться делезовской терминологией, телесная смесь). Затем следуют
состояния ситуации (инстанция, равнозначная состоянию вещей), которые более не
обладают строгой припиской (sont inassignables) к самим предметам, пребывающим в данной
ситуации. Далее идут общие функции, числом четыре (научная, художественная,
политическая и любовная), которые представляют собой различные типы репрезентации
состояний вещей. Это последняя имманентная инстанция. После мы встречаем
событийное место, которое заключает в себе некое количество свободных "сингулярно-
стей" на границе с пустотой, сингулярностей, зависящих от вышеупомянутых
функций. Нелегко понять, о чем же здесь идет речь, однако вслед за Делезом следует
констатировать, что, находясь в пустоте, событийное место трансцендентно. Наконец,
появляется само событие. Событие есть своеобразное мерцание, некая "случайная
точка", которая в трансцендентности пустого вычитается или прибавляется к
событийному месту, так что его принадлежность к ситуации остается неясной. Отношения
события и ситуации понимаются Делезом так же, как и отношения между
семиотическими и физическими системами в его собственной философии: событие
"вмешивается" в ситуацию. Происходящее в пустоте событие, собственно, и есть концепт. Таким
образом, Бадью ставит концепты "над" функциями (теми четырьмя функциями, о
которых только что говорилось), а философия как "творчество концептов", будучи
помещена над функциями, возвращает себе верховную роль "науки наук". Согласно Де-
лезу, концепция Бадью есть разновидность спиритуализма, где роль
трансцендентности принадлежит категории пустоты, заменившей собою идеальное: имманентная
направленность этой философии подрывается трансцендентностью пустоты как
"носителя" множества. Бадью не вводит категорию виртуального как условие
имманентности всего входящего в существование и довольствуется одним множеством вместо
двух, актуального и виртуального. Необходимость двух множеств не означает, что
дуализм лучше монизма, однако это позволяет разместить функции (актуальное) и
концепты (виртуальное) внутри единой имманентности. Концепты и функции больше не
находятся в отношениях иерархии, т.е. одно над другим, а предполагают отношения
актуализации9.
Действительно, в концепции Бадью событие характеризуется не принадлежностью
к миру, а, напротив, своим "отстоянием" от него. Если понимать множественное как
некий "темный органический фон", как единое лабиринтное множество (une
multiplicité) - т.е., как у самого Делеза, разделяющего барочный страх перед пустотой - то
такой подход может показаться "прорывом" в трансцендентное, нарушением
важнейшего требования, предъявляемого современностью к любому философскому
построению. Однако если понимать его как математическое множество (un ensemble), где
Событие не является происшедшим раз и навсегда, то частное событие вполне может
трактоваться как "вычитание", позволяющее помыслить сингулярность (которая
требует абсолютности разделительной дистанции, пустоты как точки Бытия).
Мельчайшая метафизическая единица в данном случае - это окруженный прерывающей
пустотою "атом", а не складка, которая всегда лишь "способ" и не дает ответа на вопрос
"что?". Математизирующая концепция множества позволяет мыслить единичное,
тогда как множество как органическое Целое отменяет локальный жест сингулярности
не менее, чем классическая трансцендентная Сущность. Дискретность элементов
множества в онтологии Бадью лишь подчеркивает ее плюрализм, и множество как
алгебраическая сумма наделенных идеей сингулярностей не уступает множеству как
единому внутренне, по своей "природе".
В ходе своего прочтения Делез делает Бадью - так же, как перед этим Фуко -
одним из своих "концептуальных персонажей". Это понятие не совпадает с понятием
"действующего лица", каким являются герои философских диалогов. Роль героя -
излагать посторонние концепты, тогда как концептуальный персонаж, симпатичен он
философу или нет, имманентен его мысли. Нельзя сказать, что концептуальный
персонаж - это представитель философа, скорее наоборот, философ - лишь оболочка
177

своего концептуального персонажа. Он обречен становиться своим концептуальным
персонажем, что происходит по мере того, как само историческое лицо теряет свою
историчность (речь идет о встречном движении). Так Ницше становится
"Антихристом" или "Дионисом распятым", Платон - "Сократом", а Кузанец - "Простецом". Но
так же и сам Делез становится, часто до полной неразличимости, своими
концептуальными персонажами - Лейбницем ("Монадология, номадология: он сам осуществляет
эту буквальную взаимозамену"10) или Ницше, Спинозой или Бергсоном, Фуко или
Бадью, которые делаются его агентами высказывания. Философия Делеза умножает
составные элементы интерпретируемой философии возможностями восприятия через
собственные составные части. Результат такого истолкования предугадать
невозможно, поскольку заранее неизвестно, какие комбинации частей выпадут при
взаимодействии и какие цепные реакции они вызовут в других текстах. Философия, на которую
обращено это восприятие, распадается на составляющие, причем всегда различные,
вовсе не совпадающие с текстами, к которым в действительности отсылает
философия интерпретируемого автора. В таком распаде присутствует доля негативности, но
она возмещается позитивностью множества новых комбинаций.
Прочтение, которое Делез дает философии Бадью, является ответным жестом
мэтра на прочтение, которое Бадью дает Делезу в виде статьи о книге "Складка" в
"Философском ежегоднике" за 1988-1989 г. В 1991 г. после выхода работы "Что такое
философия?" Бадью посвящает Делезу ряд семинаров в Международном
философском коллеже (он повторяет жест Делеза, который посвятил Фуко свой курс в
университете Сен-Дени в 1985-1986 г.), а впоследствии "вызывает" Делеза на переписку с
целью последующей публикации. Однако в последний момент Делез отказывается от
публикации писем. Позднее, уже после смерти Делеза, Бадью много занимается
популяризацией его философии. В частности, в 2003 г. он основал "Международный центр
исследований современной французской философии" при Эколь Нормаль. Каждый
год "Центр" объявляет годом одного из философов, и 2004 г. был посвящен Делезу. В
последнее время Бадью публикует еще несколько работ о Делезе, из которых
наибольший интерес представляет книга "Делез, крик Бытия", вышедшая в издательстве
"Ашетт"в1997г.п
Выдержанная в жанре эссе, эта книга встретила непонимание у последователей
Делеза из-за спорного толкования некоторых его идей12. Однако было бы ошибкой
ожидать от этой работы, как это произошло в случае с делезианцами,
историко-философского изложения: принципиально, это прочтение равного равным, произведенное
по совсем иным правилам, нежели традиционное исследование. Этой книгой Бадью
позиционирует себя, с одной стороны, как преемника Делеза, с другой стороны - как
его оппонента. Здесь угадываются элементы "ритуала" интеллектуального
наследования, а равно весьма разумная и действенная стратегия, обращенная к тем, кто,
напряженно вглядываясь, ожидает появления новых имен внутри французской
философской традиции - великой традиции, которая вовсе не желает уходить в прошлое. Это
весьма содержательная и важная книга, берущая делезианство в его ключевых
пунктах и по своему уровню стоящая на его высоте. В качестве примера,
иллюстрирующего подход Бадью к делезианству, возьмем получивший немало упреков его тезис о
Делезе как "непроизвольном платонике". Этот тезис - важнейший для понимания новых
методов интерпретации, о которых идет речь.
Для обоснования этого положения Бадью пользуется учением Делеза о
виртуальном, т.е. чистом Различии. Что такое виртуальное, для чего служит это понятие?
Прежде всего не следует смешивать виртуальное с возможным. Категория
возможного означает, что мы разделяем существование вещи и ее понятие. Понятие несет в
себе все характеристики вещи, оно может существовать, ему лишь "не хватает"
существования. В этом случае переход от несуществования к существованию означает
скачок, пересечение некоего барьера между двумя состояниями Бытия. Делез не может
допустить такой границы, нарушающей "однозначность" бытия, не может предать
имманентную направленность своей философии. Следовательно, необходимо поместить
178

виртуальное внутри единого и реального Бытия. Что же касается возможного, оно
является категорией платонизма, вымышленной по образцу реального, чтобы затем
служить образцом тому же самому реальному, предварять его и главенствовать над
ним. Делез, по мысли Бадью, преодолевает платоновскую идею копирования и
тождества через понимание актуализации как внутренней дифференциации реального, при
которой продукты расхождения не походят друг на друга. Эти продукты Единого
будут не более чем "симулякрами".
С другой стороны, следует отличать виртуальное от неопределенного.
Виртуальное не может быть понято как некая первичная неопределенность, подлежащая
уточнению в процессе актуализации. Виртуальное определено, и его отношения с
актуальным есть отношения задачи и ее решения. Например, глаз является решением
проблемы зрения, а жизнь в целом является решением механических, динамических и,
конечно, биологических "задач". Нельзя сказать, что задача не определена: напротив,
она определена не меньше, чем ее решение. Актуализация понимается как процесс
расхождения-дифференсиации, обрекающий все на постоянную, но бессмысленную
творческую эволюцию, на бесконечное порождение все новых жизненных форм.
Если мыслить существующее исходя из понятия виртуального, оно есть творчество; если
же мыслить существующее исходя из возможного и реального, оно распадается на то,
что еще не создано, и то, что уже создано. Однако, настаивая на реальности
виртуального, Делез в итоге не может отделить его от актуального. Он постулирует, что
любой объект состоит из двух "половин", актуального образа и его виртуального образа,
которые неотделимы друг от друга. Так что, пытаясь помыслить виртуальное,
философия заходит в "аналитику неразличимости", и виртуальное это ignorantiae asylum.
То, как Бадью трактует понятие виртуального позволяет ему подвести делезиан-
ство под действие собственных представлений о роли платонизма для современной
метафизики. Бадью различает подлинный платонизм, т.е. платонизм, который делает
акцент на идее как основании, как закрепляющей, но от этого не.менее реальной части
сущности, и неплатоничный "самодельный платонизм" (platonisme bricolé), ставший
общей мишенью для различных философских направлений двадцатого века. Делез,
выполняющий ницшеанскую программу "низвержения платонизма", в понимании
Бадью низвергал именно мнимый платонизм, понятый как учение о мимезисе. Это
упрощенное представление о платонизме, который якобы толкует вещь как дурную
копию идеального оригинала, а симулякр как дурную копию копии. С одной стороны,
Делез предложил самый "щедрый" антиплатонизм. Однако, с другой стороны, сколь
бы Делез ни старался удалиться от платонизма, он оказывается ближе к нему, чем
хотелось бы. Низвержение Платона, как это часто бывало в истории философии,
оказывается его "поддержкой", и Делез, не желая того, оказывается платоником: "Я
вполне мог бы сказать, что, тогда как я пытаюсь обосновать платонизм
множественного, Делез стремился к платонизму виртуального"13. Понятие виртуальности, играя в
делезианстве роль "основания", по мысли Бадью, играет у Делеза ту же роль, что и
Идеальное у Платона. Виртуальность как местопребывание виртуальностей
сохраняет свою "трансцендентность", которая перемещена сверху вниз, с неба - под симуляк-
ры мира.
Концепция роли платонизма для современности, предложенная Бадью, в
выгодную сторону отличается от ставшего общим местом, после Ницше и Хайдеггера,
"критического" отношения к Платону. Однако вряд ли можно счесть Делеза платоником -
не в том смысле, что его антиплатонизм является "подлинным", а в том, что и сам
антиплатонизм его интересует мало, и понимание платонизма как мимезиса
малосущественно для его философии. Поэтому, как отмечает ведущий французский специалист
по Делезу Франсуа Зурабишвили, "понятие "симулякра", примененное к сущности, в
делезианстве менее существенно, чем в интерпретации делезианства у Бадью . Дело
в том, что понятие виртуального не призвано заменить собой Идеи. Речь идет скорее о
том, чтобы переосмыслить Идею. Идея остается, но наполняется новым содержанием
в соответствии с несколькими позициями, из которых наиболее существенны три.
179

Во-первых, не следует понимать Идею как сущность. Идея не призвана дать ответ
на вопрос "что это?". Если Платон и использует это понимание, то лишь в качестве
временного приема, чтобы опровергнуть эмпиризм, довольствующийся приведением
примеров. Аподейктическое, сущностное толкование Идеи как того, что дает ответ
на вопрос должно быть заменено пониманием Идеи как задачи, требующей решения.
Идея как знание заменяется "обучением", т.е. осознанием задач. Во-вторых, Идея -
множество, но не такое множество, которое состоит в оппозиции с единичным.
Единичному противостоит "множественное" (le multiple), здесь же идет речь о
"множестве" (une multiplicité). Говоря об Идее, следует обратиться к теории
дифференциальных исчислений как модели множества, противопоставляя ее диалектической
негативности. Негативность помещает Идею в максимальном различии (например, между
единым и множественным), дифференциальное же исчисление озабочено
минимальными различиями, теми, которые ускользают от слишком крупных диалектических
категорий. Оно есть база "дифференциальной" философии, философии различия
(différence). В-третьих, Идея виртуальна, т.е. по отношению к реальному Идея
двойственна, трансцендентна и имманентна. Так, расположение точек принадлежит к
идеальному порядку, но их спецификация имманентна кривым-решениям, воплощающим
Идею. Здесь следует оградить виртуальное от ложного истолкования в качестве
неопределенного (как сказано выше, идеальная часть объекта определена так же, как
определена задача, она дифференцирована) или возможного (понятие возможного
предусматривает одновременное существование нескольких возможностей, одна из
которых входит в реальное, другие - нет; процедурой возможного является
реализация, а не актуализация, оно со всей однозначностью трансцендентно реальному).
Таким образом, если "пересмотр" платонизма и имеет место, то он идет не путем
прямой замены идеального виртуальным, как хочет показать Бадью, а через
наделение идеи всеми признаками виртуального, которое и есть различие как таковое.
Антиплатонизм Делеза действительно мнимый, но мнимый в том смысле, что Делез не
опровергает его, а включает в собственную метафизику в переработанном виде, как
это происходило с другими философами, вплоть до Фуко, ведь опровержение
действительно было бы лишь долгосрочным упрочением позиций. Все обстоит с зеркальной
точностью до наоборот: не Делез оказывается платоником, а Платон "делезианцем",
которого не поняли, философом, говорившим о виртуальности Идеи, ее
множественности и несущностности и т.д. Так же, если говорить о прямой замене идеального
виртуальным, возникает желание трактовать виртуальное как своего рода
"трансцендентность", как это делает Бадью. В действительности, понятие виртуального
вводится, чтобы показать, что все приходящее имманентно, и появляется из самого же мира.
С его помощью делается попытка уйти от любого спиритуализма, запастись
философским инструментом, который позволил бы осмыслить идею имманентности. Что
же касается "непроницаемости" виртуального - Бадью, с позиций платонизма,
требует четкого разграничения между виртуальным и актуальным, а также наглядности
виртуального - то факт актуализации через различия скорее означает, что
актуальное не может походить на "свое" виртуальное, так же как решение не может походить
на задачу.
Прочтение делезианства как "платонизма виртуального" укладывается в рамки
жанра, о котором идет речь. Книга Бадью о Делезе написана не столько для того,
чтобы изложить Делеза, а скорее, для нужд собственной философии. Первая
необходимость - попытка выстроить свою метафизическую линию, дистанцируясь во всех
ключевых пунктах от Делеза. Для того чтобы сделать это, нужен Делез, а точнее
некий Делез, философская модель, в отталкивании от которой будет строиться иная
философия Множественного. Согласно Бадью, всегда существовали две парадигмы
Множественного, органическая и математическая, Аристотель и Платон: "Животное
начало или Число? Таков крест метафизики, и величие Делеза-Лейбница, метафизика
современного расходящегося Мира в том, что он без колебаний выбрал животное" .
Таким образом, делезианство становится, volens nolens, моделью "органической" пара-
180

дигмы множественного, которая впоследствии будет опровергнута, заменена более
действенной и современной парадигмой - теорией математических множеств (des
ensembles) самого Бадью. Что, однако, не означает, будто эта модель "плоха" и
оценивается негативно: напротив, чем сложнее и совершеннее будет биологическая
парадигма, тем более мощной будет философия, отталкивающаяся от нее.
Вторая необходимость - собственно, "критическая". В модель делезианства как
органического варианта теории множеств встроены "малые" модели, например,
"самодельного" антиплатонизма, который затем будет отвергнут с позиций "подлинного"
платонизма. Бадью преувеличивает антиплатонизм Делеза, показывая тем самым,
что Делез не сумел избежать диалектической "ловушки", ведь отрицание как фигура
негативного является поддержкой диалектики и за любую попытку выйти из круга
приходится расплачиваться тем, что мы опять оказываемся внутри него. Поэтому
наиболее продуктивным отношением к Платону будет не опровержение, а включение,
как это происходит у самого Бадью.
Однако разбор, которому подвергает Делеза Бадью, не является критикой в
традиционном смысле слова, поскольку, во-первых, он соседствует с положительной и даже
восхищенной оценкой Делеза, а во-вторых, Бадью, "преодолевает" не философию
Делеза, а собственную модель органической теории множества, задуманную как
предмет потенциального преодоления. Его подход нисколько не противоречит подходам
Фуко, рассматривающего Делеза, как минимум, через свой опыт негативного
ницшеанства, и самого Делеза, читающего Фуко через свою комплексную философию жизни,
а Бадью - через свою псевдо-стоическую физику. Речь идет о двух ликах современного
скептицизма. С одной стороны, критике может подлежать не "другой", а авторское alter
ego: интерпретация здесь означает в каком-то смысле возврат к "самокритике", игру с
собственной мыслью, отраженной и преломленной в зеркале иной мысли. Фигура
другого обнаруживается в лабиринте собственной философии. Не переходя свои пределы,
мысль становится reflexio, она удваивается и складывается, обращаясь на себя саму,
становясь искусством "автопортрета". Это опровергает любые феноменологические
или герменевтические теории интерпретации как преодоления дистанции в их
классическом или осовремененном виде, как у Хайдеггера, который преодолевал расстояние
"переводя" сознание к тексту вместо привычного перевода текста к сознанию.
С другой стороны, за отказ от понимания истины в качестве "соответствия"
приходится платить невозможностью дойти до "изначального" предмета истолкования: его
нет, вещи и действия уже суть интерпретации-означающие. На пути подлинного
прочтения встают другие прочтения, отсылающие, в свою очередь, к прочим, и так до
бесконечности. Поэтому интерпретация никак не является "упрощением" и
"схематизацией", а, напротив, предполагает усложнение посредством размыкания "системы" в
более широкий контекст, через провоцирование цепных реакций, ведущих за пределы
данного текста. Можно прочесть Фуко через Канта, который, в свою очередь, будет
воспринят через другого автора или традицию, можно усложнить прочтение, сочетая
в различном порядке несколько промежуточных моделей, каждая из которых будет
отсылать не к одному, а нескольким промежуточным текстам. В становящемся мире
имеет значение лишь императив, а не поиск мнимого соответствия мнимому
оригиналу. Поэтому современный скептицизм предпочитает открытое философское
моделирование любому историко-философскому воспроизведению, отсылая ни с чем как
любых обвинителей в произвольности и субъективности подхода к автору, так и тех,
кто вопреки любому смыслу обнаруживает правильность и объективность тех же
самых прочтений. Традиционная полемика, включающая в себя два жеста:
отождествление и критику, в 70-90-е гг. отступает с переднего края французской метафизики,
освобождая место взаимопрочтению как игре, эстетическому философствованию,
скрытому интеллектуальному состязанию. Такая практика (и я закончу на этом)
нисколько не противоречит деонтологии и психологии описанного Пьером Бурдье
французского "академического человека", и в целом укладывается в канон
университетской традиции, занимая свое законное место на ее "левом" краю. При этом восхи-
181

щение и дружба, демонстрируемые в таких прочтениях, не могут сбрасываться со
счетов. Речь идет об особом виде интеллектуального товарищества, сложившемся на
французской почве: о дружбе-противостоянии, где симпатия не отменяет
соперничества и максимального напряжения философской воли.
Примечания
1 Foucault M. Theatrum philosophicum. / Dits et écrits П, 1970-1975. P., 2001. P. 75-99.
2 Делез Ж. Повторение и различие. СПб.: Петрополис, 1998. С. 50.
3 L'abécédaire de Gilles Deleuze. P.: Sodaperaga, 1996.
4 Речь идет о работе Делеза "Désir et plaisir". Этим текстом, впервые опубликованным журналом
"Magazine littéraire" (1994 (octobre). № 325. P. 59-65), Делез, по утверждению ученика Фуко Франсуа Эвальда, хотел
выразить Фуко, находившемуся в тот момент в кризисе, свою поддержку и дружбу.
5 Gros F. le Foucault de Deleuze: une fiction métaphysique. // Philosophie. 1995. № 47. P. 53-63.
6 "Стоицизм" Делеза - еще одно из мнений, сложившихся вокруг его мысли в последние годы и
заслуживающих критической переоценки. По мнению Франсуа Валя, "Логика смысла" привносит изменения в
стоическую теорию атрибута, превращая ее в теорию непредикатности, а формальный анализ времени у
Делеза несовместим со стоической теорией настоящего времени, где протекает действие.
7 Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrénie 2, Mille plateaux. P. 109-115.
8 Wahl F. Le soustractif. / Badiou A. Conditions. P., 1992. P. 20.
9 Делез Ж., Гваттари Φ. Что такое философия? M.: Институт экспериментальной социологии; СПб:
Алетейа, 1999.
10 Badiou A. Le pli : Leibniz et le baroque. // Annuaire philosophique 1988-1989. P., 1989. P. 178.
11 Бадью A. Делез: шум Бытия. M.: Прагматика культуры, Логос Альтера, 2004. Правильное название
книги Бадью - "Крик бытия", а не "Шум бытия": это скрытая цитата из "Различия и повторения" ("une voix
fait la clameur de rËtre" - "один голос издает крик Бытия", см.: Делез Ж. Ук. соч. С. 54).
12 См. журнал "Multitudes" (avril 1998) со статьями: Villani A. La métaphysique de Deleuze (реконструкция
делезовской метафизики у Бадью здесь называется "метафизикой с искаженным смыслом"); Gil J. Quatre
méchantes notes sur un livre méchant (статья с говорящим названием "Четыре недобрых замечания о недоброй
книге"); Alliez Ε. Badiou/Deleuze. См. также работу: Bergen V. A propos de la formule de Badiou "Deleuze un
platonicien involontaire". / Gilles Deleuze. P., 1998. P. 19-31. Бадью отвечает на упреки своей статьей в том же
журнале: Badiou A. Un, multiple, multiplicité(s). // Multitudes. 2000 (mars).
13 Бадью A. Делез: шум Бытия. С. 64.
14 Zourabichvili F. Le vocabulaire de Deleuze. P., 2003. P. 52.
15 Badiou A. Le pli... P. 166.
182

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Посвящено юбилею
Российского философского общества
В марте 2006 г. по инициативе Президиума Российского философского общества и
Саратовского регионального отделения РФО в Саратове проводились чтения,
посвященные 15-летию Российского философского общества. В программе чтений
проведены республиканская научная конференция "Общество риска и человек в XXI веке:
альтернативы и сценарии развития", мастер-класс и "круглый стол".
Пленарное заседание открылось докладом Президента РФО, академика РАН
B.C. Степина "Философия и поиск новых ценностей цивилизации". Главное внимание
докладчик сосредоточил на аксиологическом аспекте антропологического кризиса,
выделив его три ключевых аспекта: 1) разрушение генофонда; 2) возрастающее
воздействие стрессов; 3) генная инженерия как новое направление антропологического риска.
Преодоление антропологического кризиса предполагает знание генетической матрицы,
социально-культурного генома техногенной цивилизации, с одной стороны, и знание
ценностей традиционалистского общества, антиподом которого эта цивилизация
является - с другой.
Техногенная цивилизация, геном которой сложился в эпоху Ренессанса и раннего
Просвещения, заложила ценности понимания человеческой деятельности, власти,
личности, существующие до сих пор. Неизменной остается идея контроля над
социальными и природными объектами, идея их изменения в результате
целенаправленной деятельности. Но именно эта цивилизация, раскручивая маховик прогресса,
породила и состояние глобального кризиса, выйти из которого невозможно, не меняя
заложенных в ее основе ценностей. Ростки новых ценностей, по мнению докладчика, уже
появились. Наличие новых проблем и зародышей новых ценностей и должно стать
предметом исследований как для философов, так и для представителей иных
специальностей - в противном случае человечество ждут неминуемые катастрофы.
Эта проблематика была продолжена в докладе первого вице-президента РФО
А.Н. Чумакова "Глобальные риски: сценарии развития в XXI веке", в котором было
отмечено, что наиболее серьезные риски для всего человечества на ближайшую и
отдаленную перспективу ассоциируются прежде всего с глобальными проблемами.
Докладчик обратил внимание, что понятие риска не тождественно понятиям проблемы и
опасности, а связано с активным анализом опасности с точки зрения будущих
последствий. В силу этого неверно понимать под уменьшением рисков полное избавление
общества от его проблем. Сущность человека такова, что для него невозможно
беспроблемное существование. Дело заключается лишь в том, чтобы эти проблемы и
риски представляли по возможности наименьшую угрозу и не подрывали основы
существования жизни на Земле.
Докладчик считает, что интерес человечества должен сместиться к вопросу о том,
как сформировать новый международный порядок в целостном взаимозависимом ми-
183

ре, чтобы он стал наконец безопасным и стабильным. В будущем эволюция, по
заявлению ученых, будет определяться не выживанием сильнейшего, а выживанием
мудрейшего. Это дает основание рассматривать природу и сущность человека в качестве
основный темы, которая к середине XXI в., как предсказывает докладчик, выйдет на
первый план в глобалистике, и именно с ней будут связаны основные риски
человечества.
С докладом "Образы человека в обществе риска" выступил председатель
Саратовского отделения РФО В.Б. Устьянцев. Выделив два рискогенных начала, он вводит
понятие антиномии риска. Первое начало продиктовано стремлением человека к
свободе, попытками освободиться от условностей, мешающих жить самостоятельно. В
этом случае риск становится ценностью, открывающей путь к свободе, но и соблазну
разрушить старый мир. Второе основано на желании покоя и сохранения
устоявшегося порядка вещей - отсюда стремление минимизировать риски. Новое смысловое
содержание концепты человеческого риска приобретают в информационном обществе,
когда риск начинает осознаваться как угроза цивилизационным основам
человеческого бытия. Интересна мысль докладчика о мировоззренческих горизонтах понимания
формирующегося общества, отличающихся как от формационного, так и цивилизаци-
онного подходов. В этой связи выделены философский горизонт метафор и
философский горизонт концептов. Первый - это сконструированная философским сознанием
метафора катастрофического общества, негативно воздействующая (через СМИ,
компьютерные технологии, художественные образы) на сознание публики, вселяя
страх неминуемой гибели человечества. Но позитивная ее роль в том, что эта
метафора - предупреждение от излишней идеализации информационного общества как
общества гармонии и гуманизма.
Философский горизонт концептов - это преодоление повседневного и
узкодисциплинарного понимания общества риска, которое позволяет раскрыть системную
природу рисков и обратиться к концептам институциональных и интеллектуальных
рисков, отражающих особенности рискогенной деятельности индивидов в посткнижной
культуре, в рамках которой прослеживаются два образа человека: ценностного и
институционального.
В рамках конференции работали шесть секций по самому широкому спектру
проблем обсуждаемой темы. В общей сложности было заявлено более 150 докладов, хотя
временные рамки не позволили выступить всем желающим.
На секции "Риски цивилизаций: онтологические и методологические проблемы"
были заслушаны доклады, посвященные как непосредственно концепту "общество
риска", так и смежным проблемам - цивилизационному развитию, трансформации
понятий "наука" и "образование", формированию новых типов идентичности и т.д.
В докладе Д.И. Зарова был поставлен вопрос о взаимосвязи двух доминирующих
процессов современного социального и политического развития: глобализации и ци-
вилизационного противостояния. Различные аспекты рискогенного характера
современного развития социума оказались подчеркнуты также в докладах И. А.
Абросимовой, H.A. Акимовой, E.H. Медведевой иДЛ. Аникина.
Экзистенциальную проблематику самого термина "риск" подчеркнул в своем
докладе В.Н. Гасилин, характеризуя риск в качестве одного из фундаментальных
феноменов человеческого бытия. В докладе СИ. Трунева была прослежена связь
возникающих рисков с фундаментальными ценностями формирующегося общества, основной
из которых и является воля к жизни.
Определение нового поля исследований было предложено В.В. Афанасьевой,
акцентировавшей внимание на проблеме рисков в виртуальном пространстве
коммуникационных сетей. Логически к этому выступлению примыкал доклад H.A.
Афанасьева и СВ. Тихоновой.
Перспективы развития общества риска были намечены в докладах И.В.Вострико-
ва (Воронеж) и С.В.Светлова (Москва).
184

Методологическим вопросам были посвящены доклады O.A. Лосевой, A.C. Осос-
кова, А.К. Адамова, A.B. Молчанова. В докладе O.A. Лосевой была предложена и
обоснована возможность применения синергетической парадигмы для анализа
общества риска. Дискуссионным оказалось выступление A.C. Ососкова, в котором
обосновывалась необходимость возвращения современной философии к проблеме
онтологических и эпистемологических оснований свободного выбора.
В связи с методологическим разнообразием решений проблем общества риска
была закономерной постановка проблемы трансформации роли науки в современном
обществе риска, затронутая в докладах СП. Поздневой и A.A. Рихалъского, а также
И.В. Стекловой.
Работа секции "Власть и человек в обществе риска" сосредоточилась в основном
вокруг антропологических аспектов властных отношений в рискогенных ситуациях.
Проблема власти в обществе риска была затронута в докладах АЛ. Стризое
(Волгоград), A.B. Иванова, Э.О. Солодовниченко, А.К. Ерохина (Владивосток).
Темы власти и человека переплелись в докладах Н.Б. Зазаевой, ЗУ. Омировой
(Махачкала) и в вызвавшем особый интерес докладе К.Е. Халина. Н.Б Зазаева
заявляет об ослаблении власти отдельного государства в современной политико-правовой
ситуации и отстаивает тезис о необходимости построения единого правового
пространства, основанного на правах человека в их сущностном понимании. К.Е. Халин
показывает, что властные отношения в их наиболее адекватном современному
обществу виде можно найти лишь... в пространстве стриптиз-клубов, с его публичностью и
соблазном как властной технологией.
Более 30 исследователей Поволжского региона приняли участие в работе секции
"Психология риска и проблемы человека". Большинство прозвучавших выступлений
было посвящено проблемам, решение которых способно в значительной степени
помочь современному человеку конструктивно справляться с неопределенностью,
рисками и реализовать себя в различных ипостасях. Такова проблема субъективного
благополучия личности, поднятая P.M. Шамионовым; проблема этических аспектов
принимаемых управленческих решений с высокой степенью риска (доклад Л.Н. Аксенов-
ской); проблемы современной российской семьи и психического здоровья в выступлении
М.М. Орловой; проблема социально-психологической адаптации личности в докладе
Н.Е. Шустовой', проблемы идентичности личности и ее потери в докладах U.C.
Соболевой и A.A. Карелина.
Ряд докладов и выступлений был посвящен обсуждению различных
психологических аспектов рискованного поведения человека: возрастных, статусных,
интеллектуальных (доклады A.A. Головановой, И.А. Красильникова, A.C. Копового, С.К. Летя-
гиной, П.Ю. Калистратова). В докладах ЕВ. Рягузовой, Н.Е. Шустовой, Э.МДавид-
сона была сделана попытка выявить комплексы психологических защит, позволяющих
адаптироваться к сложным условиям, ослабить действие рискогенных факторов.
18 докладов прозвучало на секции "Риски культуры и культура риска".
Рассматривая риск как способ оценки современной социокультурной ситуации, Е.В. Листвина
остановилась на основных характеристиках и критериях рисков в современном
обществе; E.H. Богатырева подчеркнула необходимость онтологического анализа риска.
В этом ключе и была осуществлена философская рефлексия над феноменом риска в
выступлениях Д.С. Федяя, Е.В. Дармограй, И.А. Аксинюшкина; обозначены
различные содержательные стороны данного понятия, раскрыты онтологические
характеристики риска, его ментальные аспекты. Как проявление антропологического
кризиса оценила множественность стилей, характерную для эпохи постмодерна,, 3.#. Фомина.
Широкий спектр проблем, затрагивающих самые различные рискогенные зоны
культурной жизни общества, был поднят в докладах Н.В. Орловой (Москва), М.А.
Серебряковой, И.В. Анисимовой, Е.А. Рыбалка (Ростов-на-Дону), A.C. Гализдра,
М.В. Максимовой, Г.Н. Орловой, Т.В. Шевченко, ВТ. Косыхина. Проблемы
культурного взаимодействия в обществе риска были подняты в докладах М.В. Катковой,
A.A. Кузнецовой, Д.Г. Мирошниковой, Е.В.Лазуткиной (Астрахань).
185

Ценность большинства выступлений в их практической направленности, желании
выработать общие принципы стратегии обращения с риском, снижения рискогенно-
сти современной культурной ситуации.
Работа секции "Человек и религия в обществе риска" шла по трем основным
направлениям: 1) антропологические риски; 2) духовные риски; 3) снижение порогов
риска. Первое направление было представлено докладами В.А. Фриауфа, Н.И.
Петрова, СИ. Мозжилина, М.В. Демидовой. Выявив методологические основания
определения современного состояния человечества в смысловом выражении
"антропологическая катастрофа", В.А. Фриауф показал внутреннюю связь нарастания рискоген-
ности общества и антропологического кризиса. Н.И. Петров основное внимание
акцентировал на проблеме экзистенциальных рисков на материале православного
энергетизма, И.В. Выше (Челябинск) - на проблеме бессмертия человека.
В рамках второго направления прозвучали выступления не только ученых, но и
представителей конфессий региона, которые связали проблему рисков с
конкретными аспектами религиозного и массового сознания. О. Дмитрий Полохов,
представлявший Русскую Православную Церковь, остановился на принципе коллективной
ответственности в исламе и исторических проявлениях взаимодействия христианства и
ислама. Отец Сергий Ксенофонтов дал свое видение современного синтеза церковной
нравственности и общечеловеческих ценностей, естественной морали и последствий
такого синтеза. Эволюция отношений научного знания и религиозного мышления,
несущих в себе определенные риски, проанализирована А.Г. Лазерсоном,
представлявшим иудейскую общину. На понятии религиозного экстремизма и его проявлении как
формы риска остановился в своем выступлении И.А. Дорошин, а Н.В. Серое (Санкт-
Петербург) поставил вопрос о хромотических предикатах мировых религий в XXI в.
Третье направление было представлено выступлениями С.П. Турина, В.П. Рожко-
ва, М.С ГороЬневой и О.В. Пашининой, которые обратили внимание на факторы,
снижающие порог духовных рисков. В.П. Рожков высказал мысль, что современная
динамика общественного сознания определяется свободной игрой
"мировоззренческих потоков" религиозного и философского направлений, что порождает риски
радикальных философско-социальных или экстремистских религиозных доминант.
Работа секции "Молодежь в обществе риска" характеризовалась горячими
дискуссиями, возникавшими по поводу большинства докладов. На секции были выделены
следующие измерения понятия "риск": герменевтическое (доклад СМ. Малкиной),
мифологическое (доклад ЕД. Заровой), социологическое (доклады О.Н. Аборвало-
вой и О.Ю. Гусевой), духовно-религиозное (доклады К.Ю. Пантелеймонова и Е.С Се-
врюковой), культурологическое (доклад ДМ. Филатова) и аксиологическое (доклад
Д.К. Казеннова). Разноплановость представленных на секции выступлений выявила
многоаспектность самоопределения молодежи в обществе риска.
В рамках юбилейных философских чтений состоялось заседание "круглого стола"
на тему "Философия в России: настоящее и будущее". В обсуждении выдвинутой
проблемы участвовали: акад. РАН B.C. Степин, вице-президент РФО А.Н. Чумаков,
председатель Саратовского регионального отделения РФО В.Б. Устьянцев,
профессора и преподаватели философского факультета Саратовского госуниверситета и
других вузов.
В.Б. Устьянцев, открывая заседание "круглого стола", отметил особенности
образовательного процесса на философских факультетах, подчеркнул связь
философского образования с современным уровнем развития философских знаний об обществе,
природе, человеке. По его мнению, появилось новое поколение учебников по
философии, созданных авторскими коллективами крупнейших университетских центров
Москвы, Санкт-Петербурга, Ростова-на-Дону, Екатеринбурга, Волгограда. Событием
философской жизни явилось издание учебника по философии, посвященного
250-летию основания МГУ. Практически, отметил он, мы подошли к той грани, которая
показывает предельные возможности учебника в философском образовании. Вступая в
эпоху посткнижной культуры, следует учитывать инновационные возможности Ин-
186

тернета в философском образовании и привлекать новые философские концепции в
учебные программы и учебные курсы. В качестве примера он остановился на
состоянии исследований по философии общества.
Обсуждение продолжил ИД. Неважжай. Всем, кто преподает философские
дисциплины, как он считает, хорошо известно, что сознание современных студентов
прагматически ориентировано и характеризуется как "клиповое" сознание. Теоретическая
рациональность замещается практической. В этих условиях многочисленные
учебники, например, по философии, являясь весьма профессиональными с точки зрения
научности содержания, страдают методологической неразработанностью,
абстрактностью, оторванностью от смысложизненных проблем современного поколения.
Проблема динамики в сфере теории и методологии философского знания была
поднята в выступлении ВТ. Афанасьевой. К этическому ресурсу отечественной
философии обратился в своем выступлении В.П. Рожков. В современном образовании,
напомнил он, нарастает противоречие между научно-рациональной и
нравственно-ценностной составляющими учебно-воспитательного процесса. Философское образование
в России недостаточно противостоит проявлениям массовой моральной деградации в
обществе, хотя ресурс подобного нравственно-ценностного противостояния
обнаруживается именно в пространстве отечественной философской культуры. Несомненный
интерес в этом плане представляют идеи русской религиозной философии.
Проблеме взаимосвязи философии и религии посвятил свое выступление В.Н.
Белов. Между философией и религией, с его точки зрения, существует тесная связь,
которая обусловлена прежде всего их мировоззренческим значением: и та, и другая
способствует появлению у человека жизненной позиции, убеждений, шкалы ценностей.
Вопросы теории и методологии философского сознания были проанализированы
в выступлении В.А. Фриауфа. По его мнению, до настоящего времени в философском
образовании России превалируют установки и подходы, характерные для
исторического материализма. Опыт отечественной философии, теоретические позиции
западной философской мысли последней трети XX в. осваивается трудно и медленно. В этом
отношении особенно интересен поворот современной философии к органическому
сочетанию теоретических инновационных идей и ресурса философской практики.
На проблеме взаимоотношения философского сообщества с властью и обществом
в целом остановился Д.И. Заров. В настоящее время, как он полагает, философия
становится интересной и для студентов, и для власти, поскольку назревшая
необходимость - разработка новых стратегий общественного развития, перспектив развития
современного человека. Однако власть с настороженностью относится к
философскому сообществу, опасаясь марксистских поворотов. По-видимому, необходимо
актуализировать все функции философского знания, в частности, заняться разработкой
внеклассовой-цивилизационной идеологии, исходя из которой возможно было бы
определить место России в современном мире, стратегии, задачи и перспективы
развития.
И.В. Стеклова в своем выступлении выделила проблемы, которые можно отнести
к определенному типу информационного риска: "скачущее" или. "фрагментарное"
мышление; снижение уровня знания русского языка (причины: чтение текстов на
английском языке или общение на русском с орфографическими и синтаксическими
ошибками). Все это требует разработки новых методологических подходов к анализу
мышления.
O.A. Лосева уделила внимание вопросам ценностной компоненты,философского
знания, которые чрезвычайно актуализируются в условиях общества риска.
Нарастающий поток альтернативных тенденций развития научно-поисковой деятельности и
применения ее результатов ставят сообщество ученых перед необходимостью
повышать ответственность методологического выбора: остановиться на достигнутом или
продолжать "погружение" в предмет исследования, не боясь, что в конечном счете
откроется еще более рискованная ситуация.
187

В выступлении А.К. Адамова была дана оценка методологического значения
понятий "потребительское общество", "информационное общество", "постиндустриальное
общество" для анализа современных социальных процессов в России.
A.C. Ососков поставил вопрос о методологическом кризисе в отечественной
философии. В большинстве учебников по философии, как он полагает, до сих пор в
качестве теории форм мышления излагается учение формальной логики о понятии,
суждении, умозаключении. Хотя то, что называлось в советский период "диалектической
логикой", явно не соответствует задачам и состоянию современной философии, но в
самой ее идее есть историческая истина. И эта истина в настоящее время безнадежно
утрачена, как, впрочем, и та истина, которая была в самом советском периоде
развития России. По мнению выступающего, самое конструктивное, что осталось от
предшествующей философии - это философия науки. Наряду с самой наукой она
поддерживает некоторый минимум рациональности и цивилизованности мышления в нашем
обществе.
Необходимость интенсификации методологического поиска подчеркнула СМ. Малки-
на. Современный человек, по ее представлению, существует в ситуации избыточности
смысла, не способный зачастую в нем ориентироваться. Избыточность смысла
приводит к исчезновению смысловых различий, что и есть бессмысленность. В такой
ситуации человек должен, чтобы выжить, соответствовать ей. Это возможно тогда, когда
риск станет осознанным. И в этом большую роль может сыграть философия,
разрабатывая методологические основания программ экзистенции человека в обществе
риска.
Выделив "практический аспект" преподавания философии, М.А. Богатое
отметил, что глубина опосредования практических аспектов философского знания вовсе
не является свидетельством отсутствия таковых. Более того - вполне в легитимном
ведении философии находится как раз вопрос если и не о решении ценности
"практического" ( что скорее исторично), то по меньшей мере вопрос о понимании различных
степеней и значимостей "практического" аспекта гуманитарных дисциплин.
В.П. Медведев отметил важность разработки оснований взаимодействия
философии и журналистики Общей платформой их плодотворного сотрудничества может
стать пока еще стихийно, но все более осознанно формирующаяся в России новая,
гражданская идеология.
Необходимость формирования мировоззренческих позиций современного
молодого человека отметила студентка Е.Д. Зарова. Она обратила внимание на трудность
методологического выбора для современного студента в процессе изучения
разнообразных философских традиций.
Подводя итоги "круглого стола", Президент РФО B.C. Степин высказал свою
точку зрения относительно природы и функций философского знания в культуре, среди
которых важнейшую роль играет методологическая функция. Одно из направлений
ее реализации - разработка философских категорий.
Он также высоко оценил роль саратовской школы философии в развитии
современного философского знания. Поддержав его оценку, первый вице-президент РФО
А.Н. Чумаков отметил особую ответственность современных философов в
разработке стратегий культурно-цивилизационного развития в условиях нарастания процессов
глобализации.
В.П. Рожков, СМ. Малкина (Саратов)
188

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.В. БЫЧКОВ. Эстетика. 2-е изд., перераб. и доп. М: Гардарики, 2006, 573 с.
Второе издание учебника В.В. Бычкова
существенно отличается от первого в плане большей
конструктивности, доходчивости изложения, прояснением
ряда положений, расширением теоретической части
за счет некоторого сокращения историко-эстетиче-
ской. Автором проведена серьезная доработка
учебника, и без того получившего уже заслуженное
признание преподавателей эстетики и теории искусства,
студентов и аспирантов. Существенно, что В.В.
Бычков выделил теперь в специальный начальный
параграф тему "Предмет эстетики" и главное дал более
развернутое определение самого предмета,
представив его в форме многоуровневого семейства
дефиниций, лаконизм, емкость и своеобразная многоаспект-
ность которых в целом значительно полнее, чем в
первом издании, представляют этот трудно
уловимый на уровне вербализации предмет.
Главные акценты в понимании предмета
эстетики сделаны на созерцательном и творческом
аспектах неутилитарного эстетического опыта,
направленного на духовное обогащение человека, его
гармонизацию с самим собой, с социумом, с Универсумом в
целом, результатом чего становится глубинное
ощущение полноты бытия, собственной уместности в
нем и высокое эстетическое наслаждение.
Подчеркнув отчасти идеальный характер определения
предмета нашей науки, автор показывает (и этому
собственно посвящен весь учебник), что эмпирическая
сфера эстетического опыта, с которой приходится
иметь дело человеку, бесконечно многообразна,
многолика. Она выполняет функции бесчисленных
ступеней и этапов на пути к идеалу, сформулированному в
определении предмета эстетики. Эти ступени и
этапы, и прежде всего главный среди них - феномен
создания и восприятия произведений искусства, -
также составляют исследовательское поле эстетики.
Главным достоинством рецензируемого
учебника, на мой взгляд, является постоянное
акцентирование внимания на духовной составляющей
эстетического опыта, которая возникает при
конкретно-чувственном, эмоционально насыщенном восприятии
эстетического объекта, независимо от того, какой
природой он обладает - естественной или
рукотворной. Сегодня, когда искусство и культура всего мира
Рецензии на первое издание см. в:
Искусствознание. 2002. № 2. С. 621-626; Вопросы
философии. 2003. № 7. С. 179-182.
проявляют тенденции к отказу от традиционных
духовных ценностей, к выдвижению на первый план
сознательно заниженных, обостренно, а нередко и
извращенно чувственных склонностей и
потребностей человека, эстетика может, и в учебнике это
хорошо показано, стать активным и мудрым
наставником молодежи. В учебнике неназойливо, на большом
историко-эстетическом материале, с привлечением
анализа произведений высокого искусства показано,
что эстетический опыт во всех его формах (при этом
автор справедливо убеждает читателя, что
эстетическое восприятие - не менее творческий и духовно
активный процесс, чем собственно художественное
творчество) является неотъемлемой и существенной
частью полноценной жизни человека.
Именно этому посвящены новые материалы
учебника, развернутые в разделе о главной
категории эстетики "Эстетическое" (с. 143-182) и в главе
"Искусство" (с. 255-314). Это в сущности
центральные блоки учебника, в которых четко и ясно
показано, что при любых культурно-исторических
перипетиях аксиологический и метафизический смыслы
эстетического опыта остаются неизменными при
бесконечной подвижности форм его эмпирической
реализации. Существенным как для педагогических,
так и для научно-исследовательских целей
представляется в данном издании подробное разъяснение
таких понятий, как эстетические объект, субъект,
предмет, сознание, опыт, культура, восприятие. В старых
учебниках, да и в научных исследованиях последнего
времени в объяснении этих понятий много
путаницы, а порой и элементарных заблуждений. В.В.
Бычкову удалось, на мой взгляд, дать внутренне
убедительную картину всего семейства этих категорий,
подтвержденную ссылками на добротный историко-
эстетический материал. Вполне продуктивным
является то, что автор в этом разделе активно опирается
на исследования феноменологической эстетики и
материалы современной психологии творчества и
восприятия, органично сплавляя их с изначально
выявленной духовно-метафизической ориентацией
эстетического опыта.
Аутентичен и оптимально продуман в учебнике
выбор системы основных эстетических категорий.
Наряду с классическими, но по-новому
осмысленными категориями вкуса, прекрасного, красоты,
возвышенного, трагического, комического, автор
достаточно подробно выявляет эстетический смысл и
актуальность таких категорий как игра, безобразное,
ирония, которые как бы связывают систему катего-
189

рий классической эстетики с паракатегориями нон-
классики. Лабиринту, абсурду, телесности, вещи,
эклектике и другим категориям неклассической
эстетики посвящена большая часть второго раздела
учебника. В этом же ключе решена заново
написанная и существенно расширенная глава "Искусство".
Особенно подробно и убедительно проработаны в
ней понятия художественного образа,
художественного символа, формы-содержания. Здесь проводится
тот же методический прием, что и в описании
главных эстетических категорий. Установив идеальную
интенциональную, духовно-метафизическую
направленность художественного символа, автор
показывает множественность ее реализации на
многочисленных ступенях и этапах художественного
творчества, в конкретных пространствах художественной
образности, миметической организации
классического искусства, в специфически эстетической
содержательности творческого процесса и его
результатов.
К очевидным достоинствам учебника следует
отнести глубоко продуманный историко-эстетический
очерк и систематическое обращение при изложении
проблематики основных эстетических категорий и
эстетических принципов искусства к признанным
авторитетам в истории эстетики (со времен античности
вплоть до крупнейших мыслителей XX в. - Кроне,
Лосева, Флоренского, Бахтина, Ингардена, Гартма-
на, Лотмана, Шпенглера, Хайдеггера, Гадамера,
Адорно и др.). Органично и выигрышно
представлены взгляды многих русских мыслителей и теоретиков
искусства (наряду с названными выше - Вл.
Соловьева, А. Белого, В. Иванова, В. Кандинского, К.
Малевича, В. Хлебникова). В целом отечественная
эстетическая мысль проанализирована в учебнике на одном
уровне с западноевропейской, а идеи русских
символистов и авангардистов объективно показаны как
задавшие тон многим художественно-эстетическим
исканиям и движениям в мировом искусстве и
эстетике XX в.
Особое значение для преподавания эстетики и
теории искусства в вузах, и особенно творческих,
имеет второй раздел учебника "Нонклассика.
Эстетическое сознание в XX веке". С большой
осторожностью, а иногда и негативно оценивая наиболее
радикальные эксперименты в сфере "актуальных" арт-
практик с позиции классической эстетики, на
которой стоит сам автор, он пытается последовательно
разобраться в сущности всех основных
художественных явлений XX в. Достаточно подробно показана
трансформация и модификация художественных
языков главных направлений в искусстве прошедшего
столетия, выявлены философско-эстетические
смыслы многих из них, обрисована своеобразная
телеология движения художественной культуры от
авангарда-модернизма начала XX в. к очень разным потокам
культуры и искусства конца столетия: к массовой
культуре, организации среды обитания, к элитарным
арт-практикам актуального искусства (своеобразного
поиска подходов к "игре в бисер"), наконец, к
виртуальной реальности набирающих силу сетевых
художественных практик (net-арт и т.п.).
Существенный педагогический интерес
представляет глава "Паракатегории нонклассики", в
которой автор дал разработку основных имплицитных
творческих принципов, которыми вольно или
невольно руководствуются основные арт-практики
современности. Некоторые из параграфов этой главы
существенно откорректированы по сравнению с
первым изданием книги, дополнены новыми яркими
примерами из сферы современного искусства, в
частности кинематографа (П. Гринуэй, К.
Муратова). Введен новый интересный параграф
"Виртуальная реальность". Все это, без сомнения, дает
студентам, да и преподавателям возможность более
основательно и аутентично ориентироваться в почти
безбрежном море современных арт-практик, арт-ха-
усных проектов, продвинутых концептов и т.п.
Книга В.В. Бычкова в новом, существенно
переработанном виде, несомненно, является наиболее
современным учебником по эстетике, адекватно
отражающим нынешнее состояние как современной
художественно-эстетической культуры, так и самой
науки эстетики.
A.B. Новиков
190

Наши авторы
ЭПШТЕЙН - профессор университета Эмори (США)
Михаил
ФИШМАН - кандидат политологических наук, старший научный сотрудник отдела
Леонид Гершевич философии Института философии и права УрО РАН
БОРОДИНА - кандидат философских наук, генеральный директор Гуманитарного
Ольга Ивановна издательского центра "Владос"
(ТЕНДЕРОВ - кандидат физико-математических наук, член Нью-Йоркской академии
Валерий Анатольевич наук
ВОДОЛАГИН - доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии РГСУ
Александр Валерьевич
МАЙДАНСКИЙ - доктор философских наук, профессор Таганрогского института управления
Андрей Дмитриевич и экономики
ЗАЙФЕРТ - профессор, ректор Международной академии философии в княжестве
Йозеф Лихтенштейн
БУСОВА - доктор философских наук, доцент кафедры теоретической и практической
Ирина Андреевна философии философского факультета Харьковского Национального
университета им. В.Н. Каразина
СКОПИН - кандидат философских наук, доцент кафедры французской филологии и
Денис Александрович кафедры культурологии Нижегородского государственного
лингвистического университета
191

CONTENTS
PHILOSOPHY OF SCIENCE: The Problems of Investigation and Teaching (a
round-table discussion). Interview by V.A. Lektorsky with V.S. Stepin. M. EPSTEIN. Eros of
Civilization. Desire Irony and the End of History. L.G. FISHMAN. Postmodernism as Return to
Enlightenment. O.I. BORODIN A. Classic Heritage and Modernity: Reconstruction
Experience. V.A. SENDEROV. Outside Left and Right. G. MEIER. Profaned Miracle. A.V. VOD-
OLAGIN. Love and Death according to V.V. Rosanov. A.V. VODOLAGIN. Return to
"Deserted Heritage" (V.V. Rosanov in History of Russian Philosophy). A.D. MAIDANSKY. The
Oldest Biography of Spinoza. The Life of Deceased Mr. Spinoza. J. SEIFERT. The Meaning
of "Logical Investigations" by Husserl for Realistic Phenomenology. I.A. BUSOVA. J.
Habermas on the Formation of Communicative Action. D.A. SKOPIN. The Reading on the Border
of Possibilities. SCEINTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.